I l l i l f l i IJIFI

POBRES
DE LA

PERSPECTIVAS

Desde los Pobres de la Tierra Perspectivas de Vida Religiosa

Alejandro Cussinovich

PRO MANUSCRIPTO

DESDE LOS POBRES DE LA TIERRA

PERSPECTIVAS RE VIRA RELIGIOSA

cap
ALEJANDRO CIJSSIANOVICII

I I

GERARDO POBLETE sacerdote salesiano muerto en las torturas el 25-oct. 1973 Iquique-Chile. CARLOSDORNAK sacerdote salesiano asesinado en Baha Blanca 21-Marzo-1975 Argentina.

LOS MILITANTES DE COMUNIDADES CRISTIANAS POPULARES DE LASQUE VAN NACIENDO NUEVAS FORMAS DE SEGUIMIENTO DE CRISTO.

PRESENTACIN
Numerosos religiosos y religiosas en Amrica Latina viven su compromiso de vida evanglica en solidaridad con los sectores populares. No son pocas las tensiones y las interrogantes que a nivel de vida personal y comunitaria suscita una opcin por las clases oprimidas; pero tambin sienten que desde esta identificacin con la vida y las luchas del pueblo se renueva el sentido ms profundo de la entrega al Seor. "Desde los pobres de la tierra" quisiera constituir la gran perspectiva que viene de la tradicin profticaSofonas, 2,3y que en Cristo Pobre queda confirmada como vlida para entrar en la dinmica del Reino; y que proclama nuestra conviccin que desde ellos se cambia la historia y desde ellos se renueva nuestra vida cristiana. Quien se solidariza con los pobres se hace prjimo; es en los pobres y oprimidos que se realiza la experiencia de ser prjimo tambin con aquellos sin ser pobres estn llamados a ser prjimo. Estas pginas recogen reflexiones compartidas con religiosos y religiosas en diversas ocasiones; ciertamente que no desarrolla en forma sistemtica los temas cntrales de vida religiosa; simplemente esbozan la perspectiva que nos preocupa y que, como en el caso de la exgesis militante, quedan sometidas a ulteriores y ms exigentes profundizaciones, as como a la autoridad del magisterio. < , La perspectiva que viene de los pobres es primeramente un don del Seor; si no constituye una experiencia de vida y un permanente llamado a renovar nuestra fidelidad a su amor desde la praxis misma de liberacin, n pasa de ser un engao para nosotros; una traicin para el pueblo y un pecado contra el Espritu.

CAPITULO PRIMERO

DESDE LA PERSPECTIVA DE LOS POBRES

LOS RELIGIOSOS Y EL INDIO La vida, religiosa forma parte de la historia de nuestro continente, est incorporada a la misma gesta del descubrimiento de las Indias. Desde la conquista y la colonia los religiosos han estado de una u otra manera presentes en la vida del pueblo; la mayora de los obispos fueron religiosos as como los encargados de las doctrinas (1), aunque ya en tiempos de Toribio de Mogrovejo se nota la tensin fuerte entre los religiosos que se resistan a dejar las parroquias de indios y los clrigos que aumentando en nmero y preparacin eran propuestos por el obispo para dichos cargos (2); las resisten(1) * (2) Cfr. Enrique DUSSEL: "Les Evques HispanoAmric a i n s . D f e n s e u r s et vanglisateurs de l'lndien, 15041620", Verlag GMBH, Wiesbaden, 1970, p. 29 y el apndice I sobre la lista crtica de los obispos en este perfodo, p. 228249. Cfr. Concilium Lmense 1538, M a t r i t i , Haroldus Francisco. Lima Limata Concils, Roma, 1673, en esta coleccin se encuentran adems las constituciones sinodales de Toribio de Mogrovejo; de M O N T A L V O , Franciscus A . : Conci

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cias no siempre, desgraciadamente, respondan a intereses muy evanglicos que se diga. Ms que los religiosos como institucin, son los obispos como conjunto los que gracias a su responsabilidad pastoral, jugaron un papel decisivo en la historia de la lucha social en favor del indio del Continente; la perspectiva indigenista fue el ngulo, la opcin desde la que se fue ubicando el episcopado en el continente conquistado (3). La opcin por los oprimidos se concretiz, pues, en el episcopado hispanoamericano en defensa y proteccin del indio, lo que en realidad es casi equivalente al campesino. La motivacin es netamente evanglico-misionera. La obra indigenista de estos hombres fue realmente histrica y signo concreto de su calidad evanglica, de su santidad como experiencia de Dios vivida en la opcin por el indio (4).
lia Limana, Roma, M D C L X X X I V ; Tejada, Juan: Coleccin de Cnones y de todos los concilios de la Iglesia de Espaa y de Amrica, 6 tomos, Madrid, 1859; Apuntes para la Historia Eclesistica del Per hasta el gobierno del V i l Arzobispo, Lima, 1873; Coleccin de Bulas, Breves y otros relativos a la Iglesia de Amrica y Filipinas, 2 tomos, Bruselas, 1879; LISSON C H A V E Z : Coleccin de Documentos para /a historia de la Iglesia en el Per, Sevilla, 19431945, IIV; 1947, V; Rubn V A R G A S LIGARTE: Concilios Limenses, Tip. Peruana, Lima, 19511954, III; Episcopado de las dicesis del Virreinato cielPer, desde los orgenes hasta mediados del S . ' X V I I , en Bol. del Inst. de Investigaciones Histricas, (Bs. As.) X X I V (1940) 131; y E. DUSSEL, op. cit, dedica el captulo I I I , p. 155 ss. a estudiar los concilios y snodos hispanoamericanos. (3) E. DUSSEL, op. cit., cap. I I , nos presenta su hiptesis de trabajo: la institucin episcopal tena esencialmente por fin el proteger al indio y efectivamente lo cumplieron. Se trata de estudiar al indio en presente en la conciencia histrica de los obispos de las Indias, con las ambigedades y desniveles entre ellos cara a su misin pastoral, p. 93 ss; 102 ss. E. DUSSEL, op. cit., p. 227: " L o s obispos hispano-americanos del S. X V I haban comprendido bien aunque no tuviesen una conciencia expresa, que en una "pedagoga catecumenal de signos", la "lucha por la justicia" era el primer paso necesario para que el indio pudiese comprender el sentido de la evangelizacin. El obispo era protector de los indios, es decir que era predicador del Evangelio y

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La firmeza y la generosidad de los obispos en proteger al indio revean su gran mstica misionera, su sensibilidad humana, y al mismo tiempo compensaban en algunos cierta falta de visin ms estructural de la condicin de conquistado y sometido del indio. Ciertamente que un Bartolom de las Casas y con l un grupo de otros Obispos, vean dnde resida el mal raz de la infame situacin de los indios (5). Quizs algunos estaban ms preocupados por el mal trato que acompaaba el sistema de explotacin que por el sistema mismo. La riqueza evanglica y social de la opcin por el indio n fecunda una reformulacin teolgica de la vida religiosa teniendo en cuenta que entre 1504 y 1620 el 66/o de los obispos eran religiosos; sta no era para ellos una preocupacin central. Desde el servicio a los indios estos hombres s cuestionaron la vida de los religiosos. El obispo Vasco de Quiroga en una carta de fines de Febrero de 1561 criticaba duramente el lujo y el nmero excesivo de conventos y propona una reforma de las rdenes religiosas. El obispo de Quito, Luis Lpez Sols, que haba sido provincial de los agustinos en Per, escriba en 1594 que haba decidido tomar el mal por las races y hacer una visita "de moribus et vita" (sobre la vida y costumbres) de los religiosos para ponerles freno y obligarlos
administrador del bautismo puesto que primeramente era el defensor del indio y manifestaba en el plano de la civilizacin, el " s i g n o " comprensible que permite el paso al plano sobrenatural del Evangelio". (5) E. DUSSEL, op. cit., p. X I I : " L a Iglesia toma en cuenta el estado de conquistado y explotado y mientras lucha coh-> fra la injusticia o la esclavitud deTindio, no llega a elevarse ... contra las estructuras mismas (slo la accin de Las Casas, y por ejemplo, los snodos de Juan del Valle, lascasiano intransigente, llegan al fondo de la cuestin y adelantan de varios siglos el problema indigenista)". Cfr. ibidem, p. 103; J.B. LASSEGUE: " L a larga marcha de Las Casas", ed. CEP, Lima, 1974, passim; el mismo Bartolom de las Casas vea en la entrega de indios como paga la causa de la corrupcin, Cfr. Historia de las Indias, lib. I I I . cap. 90. (p. 103105), la explotacin del indio por el hispano era la fuente de acumulacin y ganancia en el sistema de encomiendas y repartimientos en el campo y la mita en las minas".

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12 a vivir con ms disciplina (6). Y el arzobispo Lobo Guerrero deca que se impona una reforma si se tena en cuenta que los religiosos del sector "haban acrecentado de tal manera sus bienes inmuebles. . .que posean ms de un tercio de los bienes raz del pas-- "(7) Estas crticas, aunque revelan una situacin real, no pueden ser generalizadas (8). Los religiosos llegaron al Continente para jugar sus vidas en nombre del evangelio y en favor de los indios (9). Ms
(6) LISSON C H A V E Z : Coleccin de Documentos para la HiSi torta de la Iglesia en el Per", Sevilla (1943), I I , 595'; (1947), IV, p. 117. LISSON C H A V E Z : op. cit. IV, p. 584. As expresaba el superior mercedario del Per en pleno S. X V I su preocupacin porque se enviase religiosos observantes a estas tierras: " Y pues, la tierra es tan aparejada, es conciencia dexalla sin que lleve f r u t o , yo tengo mucha necesidad de quien me ayude en esto. Y pues V . M . al principio, cuando vinieron a descubrir estas tierras, mand particularmente que viniesen frailes de la orden del Seor de Sto. Domingo, V . M . lo mande continuar y mande que vengan. . . y. porque la orden del Seor de San Francisco y del Sr. Sto. Domingo siempre tuvieron hermandad; y estas rdenes, segn parece hoy di'a son las que ms en observancia florecen entre los mendicantes y en estas tierras nuevas es menester ms exemplo. Y destas dos rdenes me parece que V . M . deba poblar esta tierra y prohibir que no hubiese ac otras, porque allende de no hacer fruto en la tierra ninguno no entendiesen sino en sus propios intereses y grangeras como seglares, y dan mal exemplo y los indios se escandalizan de ver tanta diversidad. . . " en B A R R I G A , V f c t o r : "Los Mercedarios en el Per en el S. X V I " , 2o. volumen, Arequipa, 1939, p. 114115. Cfr. Adems, E. C R D E N A S : V . R . y sits. histricas", Ciar. 25, Bogot (1974), en particular el cap. I I I , p. 81101. E. DUSSEL: op. cit.: " E n efecto los religiosos, hombres de Iglesia, fueron los primeros en elevar sus voces por la defensa del Indio a partir de los principios evanglicos", p. 107108. El sermn de Antonio de Montesinos el 21 de diqembre de 1511 que impactara tanto en Bartolom de las Casas, revela la nitidez del rechazo evanglico a la explotacin del indio: " V o z que clama en el desierto. . . ustedes estn todos en pecado mortal, y en ese pecado viven y morirn, por la crueldad y la tirana que utilizan con estas inocentes vfctimas". Historia de las Indias, Liv MI, chap. 4 ( I , p. 176).

13 que escritas en un cdigo, grabadas en el corazn llevaban los misioneros, estas preciosas recomendaciones: "que no se sirviesen de ningn indio ni india para sus propios menesteres" (10); "que con mansedumbre y demostraciones de amor sin muestras de rigores ni enojos atrajesen la voluntad de los indios, acomodndose a la capacidad de cada uno, sufriendo su ignorancia y trabajando con paciencia. .."; "que no recibiesen ni del Rey ni de los encomenderos un solo real de snodo, salario ni estipendio, sino slo aquello que hubiesen menester precisamente para un hbito de jerga y para una pobre y penitente comida..." Tambin se orden que las limosnas que recibiesen dentro de 24 horas las distribuyesen a los pobres sin retener un solo real, o las entregasen al Prelado; "no admitiendo de los indios oro, plata ni otro metal, salvo legumbres, maz sin prevenirse de comidas, porque su inters slo haba de ser adquirir nimas para Dios, dando a conocer a los indios que los religiosos no buscaban riquezas en sus tierras como los dems espaoles sino introducir la fe y las virtudes en sus nimas" (11). La experiencia de vida religiosa en el Continente coincide con la experiencia evangelizadora misionera. Sin embargo la vida religiosa institucionalizada de Europa es trasladada con sus aciertos y sus lmites a las Indias. Los monasterios y conventos son en su estilo exterior y en su vida interna fiel repeticin de las centrales europeas. No se percibe con mayor nitidez la marca de perspectivas como las de Montesinos, Bartolom de las Casas, Juan del Valle, etc. en la concepcin de la obediencia, de la consagracin, de la castidad; quiz es mayor la influencia en temas como la pobreza y la imitacin de Cristo; no preocupaba tanto a estos evangelizadores reformular la vida religiosa desde la misin (12). La prctica misionera
(10) Desde un principio los obispos y religiosos fueron tajantes: no tener servidores domsticos en sus conventos, en sus casas. Cfr. E. DUSSEL, op. cit., p. 103; en los snodos diocesanos de Toribio de Mogrovejo tambin se insiste; en esta misma tradicin los obispos peruanos vuelven en 1973, en el Documento sobre Evangelizacin, sobre el problema de los servidores del hogar (D. Ev. 4.3.2.) RUBIO, David: " L o s Agustinos en el Per", Lima, 1912, p. 32 ss. recoge las ocho preciosas recomendaciones que segn el cronista Calancha se daba a los misioneros. E. DUSSEL, o p . cit., p. 8091, dedica este acpite a los religiosos; el enfoque es ms bien estudiar la relacin de los religiosos cara al patronato, a la exencin, a la relacin

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no remat espontneamente en una nueva perspectiva teolgica de la vida religiosa; no hay, pues, una experiencia realmente original de vida religiosa a partir del indio, del mulato, del cholo. Fray Martn de Porres es un moreno cuya vida muestra al mismo tiempo la preocupacin de las rdenes religiosas por implantarse con personal nativo, ndice de cierta apertura,.y las restricciones de la legislacin cannica: Martn fue slo un hermanito lego. La perspectiva no era la de repensar la vida religiosa a partir del mundo cultural y espiritual del indio, del mulato, del cholo. Los obispos y las instituciones religiosas han luchado por admitir a las rdenes sagradas y a la vida religiosa a los nativos (13), en una preocupacin indigenista lamentablemente insuficiente para reinventar una nueva experiencia de vida religiosa; en el fondo se trataba de una manera de proteger al indio y reconocer su dignidad. Ciertamente que un estudio de la historia de los captulos, congregaciones, definitorios que durante la conquista y la colonia tuvieron lugar en las rdenes cuyos miembros trabajaban en nuestro continente, podra con mayor exactitud indicarnos el aporte concreto para la renovacin prctica y para la maduracin espiritual de esas familias religiosas por parte de religiosos y problemtica de vida religiosa de estos pueblos pobres. Las races histricas de una teologa de la vida religiosa desde Amrica Latina ergen un esfuerzo que supera nuestro intento, pero que debe tener en cuenta esa tarea (14). A lo largo de la historia de nuestra Iglesia continental han sido florecientes no slo las comunidades que vinieron a implantarse en nuestras tierras (15), sino muchas de las numerosas fundaciones
de superiores religiosos y obispos, a (os derechos de los religiosos en la misin, sus privilegios. L I M A L I M A T A : passim.: Ver por ejemplo: F O N T A N A , Vicentius Mara, "Constitutiones, Declarationes et ordinationes Capitulorum Generalium Sacr rdTris Fratrum Praedicatorum ab 1 2 2 0 a d 1 5 5 0 " , Roma, 1872; "Analecta Franciscana sive Chronca a l i a q u e documenta ad historiam Fratrum Minorum spectantia", Quaracchi, 1885 ss. En el captulo 8 del Apparatus historicus ad Limam Limatam de H A R O L D U S , Franciscus, Roma, 1673, tenemos una larga presentacin de los conventos de regulares h o m bres y mujeres y de las obras a las que se dedicaban. En Lima habi'a la fundacin de Santa Clara con 302 profesas y novicias; las de la Inmaculada Concepcin con 279 m o n jas; Tas d Sarita Catalina de Siena con 220 monjas, etc.

15 latinoamericanas. Estas comunidades nacidas para cumplir con tareas muy precisas y muy profticas como ser trabajadoras pastorales en zonas campesinas sin sacerdotes, acompaar grupos tnicos, nativos, desplazarse en poblaciones nmadas, etc., no han podido en general escapar a la teologa de la vida religiosa subyacente al encuadrmiento jurdico del derecho. Gran riqueza carismtica que se ha expresado en las formas de la misin; pero desde aqu, nos parece, no se han reformulado los principios tradicionales de la teologa de la vida religip^ sa; cierta libertad en los campos de apostolado y hasta en la orgai? zacin de, la vida comunitaria, pero total dependencia en la fundamentacin y comprensin teolgica clsica de la vida religiosa (16). De ser exacta esta apreciacin, nos encontramos crudamente ante este hecho: la generosa presencia y accin de los religiosos a lo largo de la historia de Amrica Latina en los sectores pobres y marginados no ha estado suficientemente iluminada por una visin y una opcin poltica alternativa y liberadora (17). Los religiosos fuiToffbio de Mogrovjo se preocupar, en'los CoffciTios y Sfnodos diocesanos, de que sean observantes. (16) Para ver la ubicacin y tipo de trabajo de los religiosos en el continente, en el perodo actual, vase el trabajo de Cecilio de Lora: "Estudio sociogrfico de los religiosos y religiosas en A L . " , C L A R , Perspectivas N o . 2, Bogot (1971). Para el Per, Cfr. Conferencia de Religiosos, Bolet n No. 4 , Nov. 1970, con un mapa que seala la distribucin de los religiosos en el pas; bsicamente contina siendo indicativo de la situacin actual. Desde un punto de vista histrico y sobre el tema preciso del monacato, cfr. C Y M B A L I S T A M. Candida y otros: " L e monachisme erj AmVique L a t i n e " , Chronique en Collectanea Cisterciensia, Revue de Spiritualit monastique, T o m o 35 (1973), l , p . 7 0 s s . En general es probable que se puede aplicar a los religiosos la misma apreciacin que E. Dussel, op. cit., hace de los obispos lascasianos y los simplemente indigenistas, cfr. p. 103. Acertadamente afirma JOS C A R L O S M A R I A T E GUI en "Siete ensayos de interpretacin de la Realidad Peruana": "Todas las tesis sobre el problema indgena, que ignoran o eluden a ste como problema e c o n m i c o social, son otros tantos estriles ejercicios tericos y a veces slo verbales condenados a un absoluto descrdito. No las salva a algunas su buena fe. Prcticamente, todas no

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mos sensibles a las interpelaciones personales y comunitarias que nos venan desde los humildes, desde los abandonados, desde los oprimidos, para llevar una vida sencilla, pobre, austera; inclusive mantuvimos el empuje de las primeras generaciones llegadas a las Indias, en la lucha reivindicativa y por buscar soluciones a la condicin de injusticia de las mayoras; de ello testimonia el apostolado social de muchas de nuestras instituciones religiosas; pero ni el proyecto de liberacin ni los esfuerzos ms significativos de los pobres por romper su condicin de explotados formaron parte de nuestra opcin institucional por ellos y en esto somos deudores del nivel mismo de conciencia poltica de aquellos a quienes intentamos consagrar nuestras fuerzas. Pero ciertamente que aun existiendo una perspectiva ms poltica de nuestra opcin por los pobres, por los campesinos, por los marginados, por las comunidades nativas de nuestras selvas y de nuestros andes, no se garantizara una reformulacin inmediata de la teologa de la vida religiosa. La historia misma nos muestrel alto nivel de politizacin de religiosos (18) y comunidades enteras de nuestro continente ayer como hoy; sin embargo ah lo poltico vivido desde los pobres no fue, por lo menos explcitamente y en escritos, un lugar de reformulacin de la experiencia espiritual, de la vida religiosa.como institucin y como conceptualizacin teolgica. Las ambigedades y los lmites de l opcin de los religiosos por el indio de nuestro continente no invalidan la perspectiva desde la que entendieron ser fieles al Evangelio, y a su vocacin religiosa; antes bien, nos invitan a retomar el nico camino desde el que el mensaje puede ser liberador: el de los humildes, el de los pobres, y el nico camino por el que se juega la significacin y la fecundidad de los religiosos para el mundo. . El testimonio monumental de comunidades ntegras de religiosos generosos y evanglicos nos llama a asumir el reto de recrear la vida religiosa en nuestro continente desde la misin evangelizadora
han servido sino para ocultar o desfigurar la realidad del problema. . . La cuestin indgena arranca de nuestra economa. Tiene sus rafees en el rgimen de propiedad de tierra". P. 23, ed. Casa de las Amricas, Habana. (18) NETO, Armando. "La Iglesia La accin del clero"; en Coleccin Documental de la Independencia del Per, Lima (1972), T. X X , vol. III. Presenta numerosos testimonios de presbteros y religiosos que tomaron parte activa en las luchas por la emancipacin.

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en las masas indias, en los sectores populares, en las clases explotadas. NUESTRO INTENTO No se trata, pues, de una recuperacin liberadora de la clsica vida religiosa, sino de un punto de partida nuevo; la novedad no est sino en este hecho central y permanente: estar en relacin con la vivencia del evangelio en la iglesia del pueblo, sin esto rio ha> novedad autntica; por lo tanto se trata de un Evangelio vivido en la Iglesia que nace de los pobres, de los oprimidos y explotados, de las razas marginadas. Ni siquiera se trata de una nueva visin de la vida religiosa; no hay visin, o reconceptualizacin de la vida religiosa al margen de una nueva experiencia histrica de ser religioso y esta nueva experiencia tiene su lugar en la vida y muerte de los pobres, en la lucha y esperanza de los desheredados, en la angustia y soledad de las razas relegadas. El movimiento espiritual de comunidades cristianas populares en Amrica Latina se va configurando como el lugar de una hermenutica nueva del Evangelio, como una nueva comprensin de ser iglesia, de construir el sacramento de salvacin universal y como nueva manera de hacer la historia, de vivir lo poltico. Desde aqu va naciendo esa tematizacin profdca que llamamos teologa de la liberacin. Quisiramos compartir algunas reflexiones incentivantes para re^ trabajar los temas centrales de vida religiosa que nacen de la prctica de hermanos y hermanas y de comunidades de nuestro pas (19); ninguna pretensin, pues, de agotar esta reflexin ni mucho menos
(19) G E F F R E , C L A U D E : " U n Nouvel age de la Thologie", ed. Cerf. Pars, p. 4 9 : " A causa de esta insuperable pluralidad de experiencias actuales de la existencia, existirn varias teologas en funcin de aspectos fragmentarios de la vida humana. Y ninguna de esas teologas puede constituir una sntesis coherente y completa de la fe. Esto crea una situacin nueva al Magisterio que lio puede permitirse juzgar un nuevo discurso teolgico sin tratar de comprender sus presupuestos filosficos y culturales". Cfr. Leonardo Boff: " L a vita religiosa nel processo di Liberazione". Noticeial, C.E.I.A.L., aprile, 1973, No. 2, 1 - 1 1 , traduccin de " V i d a religiosa en el contexto latinoamericano: o p o r t u n i dad y desafo", conferencia en la I I . A . Internacional de Religiosos, Bogot oct.nov. 1974, en Mensaje Iberoame? ricano, No. 110, dic. 1974, Madrid, p. 1620 y en Vida

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de universalizar estas indicaciones (20), que por otra parte no buscan ser un tratado de teologa de la vida religiosa. Estamos convenReligiosa, vol. 32, No. 238, Marzo 1975. El autor ensaya una presentacin de "los temas clsicos revisados y repensados a partir de la situacin en la que nos ha puesto Dios", p. 2 (1.5); hay anotaciones muy valiosas aunque quiz no se vea muy claro en qu la vida religiosa queda reformulada a partir de la prctica encarnacionista ni se ubique la reflexin sobre la vida religiosa desde la praxis de liberacin como praxis poltica. G E F F R E , C : op. cit. p. 13: "Sin embargo la teologa como ciencia de la fe, no podra renunciar a su alcance universal para toda inteligencia, creyente o increyente, en bsqueda de verdad. Adems una teologa que no fuese sino la justificacin de la praxis de tal Iglesia particular correra el riesgo de volverse ideologa". Pensamos que toda teologa es particular si es una reflexin precisa y situada sobre hechos y procesos bien determinados. Si es cierto que por ser una reflexin desde la fe constituye una verdadera reformulacin de experiencias cuya riqueza, cuya perspectiva y dinamismo desbordan cada esfuerzo de retematizacin (eso es la teologa, una sntesis de reinterpretacin de experiencias de fe a partir de las concreciones que sta va asumiendo en la praxis histrica de liberacin), la teologa tiene una perspectiva universal como dinmica de vida, como experiencia espiritual, y no slo como formulacin cientfica de la fe. Y es universal en el sentido que ningn logro en liberacin es propiedad de quienes lo consiguen; todo avance es universal en el profundo sentido de su estructura colectiva, tambin el de la teologa, pues colectiva es la salvacin- sobre la que reflexiona. Cfr. Assmann, H., cuando habla de la teologa como provisoria y humilde, en "Reflexin Teolgica a nivel estratgico-tct i c o " , Encuentro Teolgico, Bogot, Julio, 1 9 7 1 , p. 76. Ver en qu sentido J. C. Scannone juzga aceptable la postura de Assmann en " F e y Cambio Social en A . L . " , el Escorial, Ed. Sigeme, Salamanca, 1973, p. 260. Ibidem: ^Visin de sntesis del significado universal de la Teologa Latinoamericana", p. 3703*71. La fe se hace ideologa cuando no parte del pobre, ver E. Dussel: " D o m i n a c i n Liberacin", nota 26, Concilium, 96 (1974), p. 347. Ver las preciosas anotaciones sobre la concepcin y funcin de la teologa, su carcter provisorio y coyuntural en GUT I R R E Z , G.: "Teologa, Biblia y Misin Indgena", en Est. Indgenas, CENAPI, 4 (1972), 1 8 - 2 5 .

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cidos que la perspectiva de la teologa de la liberacin tiene algo que aportar para una reconceptualizacin de la vida religiosa (21), tanto ms cuanto que la teologa de la liberacin nace y se alimenta del dinamismo de comunidades cristianas populares de las que religiosos y religiosas forman parte a lo largo y ancho del Continente; la teologa va llegando slo cuando esta prctica proftica le ha ido abriendo el camino (22). Pero la vida religiosa en Ame'rica Latina no se renueva slo desde la praxis liberadora de los religiosos, sino desde la praxis histrica del pueblo, de comunidades ms amplias que nuestras comunidades religiosas jurdicas, desde movimientos ms globales que nuestras familias espirituales (23); es de aqu de donde nacen perspectivas insospechadas y tambin tensiones; es quiz desde esta plataforma
(21) Nos interesa recuperar la exigencia, a todo esfuerzo global de reflexin teolgica, de incluir a h i l a vida religiosa como hace la " L u m e n G e n t i u m " ; lo que hace resaltar S C H U L T E , Raphael: " L a vie religieuse comme signe" en "L'Eglise de Vat. I I " , T. I I I , Unam Sanctam, 51c, 1966; en castellano, Edit. Juan Flores, Barcelona. " L a vida religiosa es una expresin de la esencia de la Iglesia. Para el telogo que quiera ofrecer con plena validez una descripcin dogmtico-teolgica de la Iglesia de Cristo, es ineludible, por tanto, examinar tambin teolgicamente la posicin de estado religioso dentro de la Iglesia como pueblo de Dios y Cuerpo m s t i c o " , p. 1093. El autor tiene una perspectiva teolgica clsica: partir de la Trinidad, de la Palabra; para nada asoma una visin desde lo global y conflictivo de la historia para repensar la teologa de la V.R. Cfr. E. DUSSEL: "Historia de la Iglesia en A . L . Col' niaje y Liberacin 1 4 9 2 / 1 9 7 2 " , Ed. Nova Terra, p. 2 8 5 : "La toma de conciencia de la teologa de pertenecer a una cultura oprimida no fue inmediata. Antes que la teologa son los profetas los que existencialmente comienzan el camino; la teologa viene despus". Slo a modo de ejemplo es interesante sealar el Encuentro de Comunidades Cristianas de Base en V i t o r i a , Brasil, en enero 1975, ver SEDOC, v o l . 7, mayo 1975. C. G E REST "Movimientos Espirituales e Instituciones eclesiales", ensayo histrico, Concilium, 89 (1973), p. 340341: "los movimientos espirituales son algo completamente distinto de la simple reforma de la Iglesia. Las reformas pueden conseguirse mediante la correccin de los

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que sea posible ir tomando distancia de una teologa creada sobre una concepcin juridicista de la vida religiosa y que, aunque mejor
presentada, marca an la vida de muchas comunidades (24), y exabusos, la revigorizacin de los "cnones" del pensamient o , del derecho o de la prctica. El movimiento se preocupa de volver a encontrar no principios o reglas, sino un in.pulso. Su oposicin a la ortodoxia comprobada frecuentemente, no es un mero accidente. Mantener la correccin del razonamiento teolgico, fijar la atencin en la exactitud de las frmulas, constituyen, en efecto, preocupaciones que amenazan esterilizar el deseo de renovarse en el e s p r i t u " . Para nosotros se trata de un movimiento en el que la praxis poltica constituye el nuevo lugar de experiencia espiritual y por lo tanto, teolgica. Ver V I D A L E S , Ral: " L a Iglesia Latinoamericana y la poltica despus de M e d e l l n " , IPLA, 15/16 (1972), Q u i t o ; S. G A L I L E A : "El despertar espiritual y los movimientos de liberacin en A . L . " , Concilium, 89 (1973), 425431; M U O Z , Roland o : "Nueva Conciencia de la Iglesia en Amrica L a t i n a " , Santiago (1973), Salamanca (1975), ed. Sigeme, y "Dos experiencias tpicas de las comunidades cristianas latinoamericanas comprometidas en el movimiento de liberac i n " , Concilium, 96 (1974), p. 431439; una seleccin de textos de estas comunidades y corriente espiritual en "Signos de Renovacin" (1969), Lima y "Signos de Liber a c i n " (1973), CEP, Lima. ,(24) V E I L L E U X , A . : " E v o l u t i o n de la Vie Religieuse dans son contexte historico-spirltuel" en Collectanea Cisterciensia, 32 (1970) 2, 129154. Se trata de una presentacin sinttica de gran valor por su claridad y por poner de relieve los aspectos de evolucin ms ricos en la experiencia de vida religiosa en la Iglesia. El autor insiste en que la historia demuestra que la renovacin de la vida religiosa se hace desde la base, desde la santidad y accin del Espi'ritu en la base y no en las reformas burocrticas, canonicistas, institucionales; Cfr. p. 138: "Se hizo la prueba de una vez por todas que una reforma de la vida religiosa fundada primeramente en la reforma de las instituciones, estaba condenada al fracaso". Y con Po V en el Concilio de Trento hubo igual resultado por su carcter jurdico e institucional, p. 147. Ver sin embargo la crtica de A . de V O G E en R.H.E., 69 (1974) 2, p. 4553, quien juzga que el trabajo de A . V . reposa en un "sistema errneo" y demues-

21 plica una cierta teologa monoltica de la vida religiosa (25). Al lado de la vida religiosa oficialmente reconocida como tal por la Iglesia, siempre se han ido desarrollando movimientos que han preparado y luego lian dado a luz nuevas formas de vida religiosa (26 i. La vida religiosa es en la historia de la Iglesia una experiencia concreta, es un hecho permanente. Cuando hablamos de teologa de la vida religiosa entendemos que esta experiencia es reflexionada desde la fe; slo cuando el fenmeno de vida religiosa sea una experiencia masiva desde la praxis y proyecto popular de liberacin, podr haber una nueva comprensin de su sentido teolgico y de su contenido espiritual. Aqu se ubica el ncleo central d la evolucin de la vida religiosa (27). Pero sabemos que una prctica, por buena que sea, no remata espontneamente en una buena teora, antes bien postula con mayor exigencia el esfuerzo de explicitacin terica, retematizacin, reconceptualizacin. Conviene recordar la unidad orgnica entre praxis y teora y la distincin metdico-formal que implica en cada una racionalidades especficas e instrumental adecuado (28). Hay una concepcin de la teologa que la asimila a teora, la hace casi sinnimo de abstracto, de idealista y que parece tener algunos indicadores en la contraposicin en que se la pone con la
tra una "posrcin teolgica t o m a d a " . Cfr. sobre la Influencia del pensamiento escolstico en la Teologa de la V . R . las anotaciones en A R T I G A S , Luis, F.M.S.: "Sobre la oracin del religioso apostlico" en Confer., vol. X I I , No. 4 5 , , Madrid (1973), p. 6 0 3 - 6 0 4 . (25) RESTREPO, Alvaro: "De la " V i d a Religiosa" a la " V i d a consagrada", una evolucin teolgica", vol. I, I I , I I I , Tesis doctora!, P.U. Gregoriana, Roma, 1974. Excelente trabajo del jesuta colombiano sobre los 25 aos de reflexin teolgica en torno a la vida religiosa, que han antecedido al Concilio Vat. I I ; cfr. p. 644, donde adems nos recuerda que "el derecho si desea en verdad favorecer la " v i d a " , ha de respetar y encarnar el espritu de cada i n s t i t u t o " . Cfr. V E I L L E U X , A., Op. cit., p. 152. KAMPSCHREUR, J . : " E l ncleo de la evolucin de la V . R . " , Concilium, 9 6 1 1 9 7 4 ) , 143147, se ubica en ua perspectiva personalista de la que lo poltico y To popular no forman parte. G U T I R R E Z , G-: Notas de curso sobre "Teora y Prctica en K . M a r x " . (1973).

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experiencia, las concreciones prcticas, etc. (29). Refirindose directamente a la teologa de la vida religiosa, hay quien piensa que de la teologa no hay ms nada que esperar para la renovacin; esta afirmacin es un acierto si por teologa una vez ms entendemos una reflexin terica que no parte ni llega a una praxis histrica (30). Ciertamente que uno de los aportes ms valiosos de la teologa de la liberacin es no slo haber puesto en luz la relacin praxis-teologa, sino el marcar intransigentemente que se trata de una praxis de liberacin de las clases explotadas y teologa (31); el
(29) Compartimos las agudas indicaciones del P. C H E N U , D. en "Exprience Chrtienne et thologie", SPIRITUS, No. 49, (1972): "Pienso que el paso no solamente terico sino prctico, de una teologa deductiva a una teologa inductiva, es un fenmeno que no slo vale para las nuevas Iglesias o las experiencias de misin. Es el conjunto de la. Iglesia que cambia de comportamiento en mtodo de gobierno y en mtodo de inteligencia de la f e " , (p. 131132). Y ms adelante, p. 1389:' "Pienso que el lugar de inteligencia de los valores humanos y cristianos, no son primeramente los principios abstractos, sino la praxis, dicho de otra manera la ventas vitae (la verdad de la vida) de San Juan. La verdad no es una cosa abstracta que yo vengo a poner en una situacin concreta; es la situacin concreta misma que es el lugar de la inteligencia de la fe . . . No se puede discernir el testimonio de la Palabra :ie Dios sino en una praxis, es decir en un compromiso con l mundo". A u n movindose a un nivel bastante general, las anotaciones de C. G E F F R E , op. cit., p. 12, nos parecen oportunas; en efecto, la " p r a x i s " tiene otros elementos que la van precisando, se trata no de una "praxis de los cristianos" en general, sino de una praxis de liberacin de los pobres, de las clases explotadas, de los esfuerzos de lucha, etc. " L a Teologa no puede en efecto contentarse con ser la justificacin de la enseanza del Magisterio y la transmisin de un saber ya establecido. La Teologa como actualizacin de la Palabra vde Dios, no es fiel a su cometido si la vida de la Iglesia en tal situacin determinada no constituye para ella un lugar privilegiado y si su interpretacin del cristianismo no conduce a una renovacin de la praxis de los cristianos". En este sentido no se trata de un riesgo sino de una perspectiva por la que se ha optado, Cfr. B R A V O , C. "Notas TnafgTriates: T T.IT. ,i en EccTesiastlca Xaveriana, X X V . 1

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cambio de mtodo para hacer teologa en el Continente es expresin de un cambio ideolgico y poltico en la concepcin de la historia y de las luchas por la liberacin, y de una valoracin de lo tnico-cultural (32).
(1974), p. 49: " L a teologa de la liberacin corre el riesgo de constituirse en una teologa clasista". V I D A L E S , Ral: "Cuestiones en torno al mtodo en teologa de la liberacin", M I E C - J E C I , Dcto. 9, Lima, (1974); "Logros y tareas de la teologa latinoamericana", Concilium 96 (1974), 423430; SCANNONE, J.C.: " E l actual desafo planteado al lenguaje teolgico latinoamericano", CAS, 211 (1972), Bs. As., 520: el autor rechaza la identificacin dialctica entre fe y poltica (dialctica hegeliana y / o marxista),y propone la unidad histrico-salvifica de fe y poltica; " E l lenguaje teolgico de la liberac i n " , Vspera, 30 (1973), 4 1 ; "Teologa Poltica; el actual desafo planteado al lenguaje latinoamericano de liberacin", Fe y cambio social en A . L . , El Escorial, Salamanca, 1973, 247264; "Necesidad y posibilidades de una teologa socio-culturalmente latinoamericana", bdem, 353372; SEGUNDO, Juan Luis: " L a Teologa: Problema Latinoamericano", IDOC, 14 (1968); "Instrumentos de. la Teologa Latinoamericana", Encuentro teolgico, j u lio, 1 9 7 1 : " . . . el hecho es que la interaccin entre praxis social y teologa es el factor metodolgico ms decisivo para la actual-futura teologa latinoamericana. Ello equivale a decir que no existir aqu teologa autntica sin el aporte metodolgico de la sociologa", p . 4 1 ; bdem, PAG O N , Luis N.: "Teologa y Praxis de Liberacin; WELSCH, Carlos: "Puede el proletariado hacer teologa? " , Pastoral Popular, 2 1 , 126 (1971), 4548; NEGRE R I G O L , Pedro; " L a significacin de los cambios metodolgicos de las ciencias sociales para la interpretacin teolgica", Ene. sobre Teologa de la Liberacin, IDOC, 7 1 1 8 1 - 0 1 2 . (retomado en Fe y Poltica, ISAL, 1974); V A R I O S : "Liberacin Latinoamericana" (4tem symposium) en S T R O M A T A , enerojulio, 1972, 3194; A L O N SO H E R N N D E Z , E. Javier: "Reconceptualizacin de la Teologa en A . L . " , Revista de Ciencias Morales Pentecosts, 28 (1972), 2538; B R A V O , Carlos: "Notas marginales a la Teologa de la Liberacin" en Ecclesiastica Xaveriana, X X I V , 1 (1974), Bogot, p. 4050, Cfr. G U T I R R E Z , G.: "Teologa de la Liberacin", ed. CEP, p. 2034, y S E G U N D O , J.L.: "Teologa y Ciencias Soda-

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Esta nueva perspectiva del quehacer teolgico constituye una posibilidad de creatividad teolgica (33) que cuestiona cierto embotamiento erudito y culto con el que se siente a veces trabada la reflexin, pero desde el que se pretende descalificar por "poco rigurosa y crtica" la teologa de la liberacin y por demasiado cristiana y espiritual, lo que llaman "Teologa retrica" (34).
les1', (33) en Fe y Cambio en A . L . (Salamanca, 1973),

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Desde la totalidad orgnica del proceso de liberacin popular y experiencia cristiana la teologa y con ella la teologa de la vida religiosa tienen nuevas posibilidades de avance y de aporte;en este sentido no compartimos reflexiones como stas: "Con todo la conclusin ms clara de estos ensayos teolgicos es que el problema fundamental no es de orden teolgico sino de orden prctico. Se constat que era relativamente fcil llegar a un acuerdo sobre las posiciones fundamentales de una teologa de la vida religiosa. Entretanto la confusin y obscuridad permanecen cuando se trata de definir la orientacin prctica de la renovacin. De todas maneras la renovacin teolgica no trajo a los problemas prcticos la luz que se esperaba. Hoy da los telogos ya han aportado toda la contribucin que era posible dar. Ya no se puede esperar ms revelaciones por parte dla teologa, entretanto el problema permanece abierto" (35). Partiendo exactamente de un enfoque contrario se pretende esperar una renovacin de la teologa de la vida religiosa desde la renovacin terica de sus principios doctrinales (36); esta perspecti57111"; PEDRO D A M I A N O , Opus X V , 5, P.L. 145,339: " A l igual que el papel especial del sacerdote es darse totalmente a la ofrenda del sacrificio divino y que el del telogo es predicar . . . " , seala la funcin eminentemente pastoral del telogo; bien apunta U B I L L U S , J.A., en: "Direccin espiritual y concientizacin en A . L . " , tesis doctoral P.U.G., Roma, (1973), p. 184185: "Esta dimensin espiritual de la teologa, que es permanente, es la que se debe re-descubrir y re-poner en prctica. Es decir, concebir y elaborar una teologa cuya misma elaboracin sea a la vez una actividad espiritual". (35) C O M B L I N , Joseph: " A vida religiosa na sociedade t u a l " , en Revista Perspectiva Teolgica, No. 5, juliodiciembre (1971), edit. Facultade de T. Cristo Re, 9an Leopoldo, R.S. Brasil, p. 214. Un representante de esta corriente es C A M B I E R , Jules: "Thologie de la V . R . a u j o u r d ' h u i " , Etudes religieuses, CEP, Bruxelles, sin fecha; ed, italiana en V A R I O S : "Per una presenza viva dei religiosi nella chiesa e nel m o n d o " , (Torino), 1970. El autor se mueve dentro de la visin de la "Perfectae Caritatis", su excelente preparacin exegtica nos haca esperar un mejor cuestionamiento de la f u n d a mentacin bblica de la vida religiosa y su experiencia en frica, uri enfoque desde el Tercer Mundo, Cfr. p. 1314 y 15.

285295.
C. G E F F R E ha captado y expresado muy ntidamente"" este ngulo metodolgico cuando dice: "Esta perspectiva representa evidentemente una revolucin con respecto a cierta clase de teologa que reflexiona de manera principal en torno al cristianismo en cuanto contenido doctrinal y muy poco sobre el cristianismo en cuanto accin", en " L a conmocin de una teologa proftica", Concilium 96 (1974), 3 0 4 - 3 0 7 . Cfr. G U T I R R E Z , G.: "Teologi'a, Biblia y Misin Indgena" en Estudios Indgenas, CENAP I . 4 (1972), p. 1 7 - 3 6 , Mxico. As nos suenan las beligerantes y a veces contradictorias anotaciones de A . F I E R R O , quien, parapetndose en reclamos de rigor cientfico y crtico achaca a la teologa de la liberacin el ser teologa, es decir vida espiritual, experiencia de fe, comunicacin de vida como parte de la realidad que transforma; si la teologa no lleva y no nace permanentemente de esta praxis, todo su exquisitismo cientfico no es sino repliegue ideolgico cara a los desafos ms profundos del misterio de Cristo Resucitado; sobre esto la teologa de la liberacin no puede transar ni sucumbir al chantaje de retoricismo que de un plumazo descalifica la ms rica tradicin patrstica; Fierro separa al cristiano, al mstico ( r e t r i c o ! ) del telogo, la homila de la teologa, p. 282: a " E l Evangelio Beligerante", Naviarra (1975), preferimos la concepcin del telogo en E V R A G I O : "Si rezas verdaderamente, eres telogo", que pone de relieve la dimensin espiritual y contemplativa de la teologa; no se hace teologa para saber ms eruditamente, sino para conocer a Dios, es decir para amar a Dios; en esta misma perspectiva la tradicin oriental concibe al monje: "es un telogo que sabe orar" y por telogo no se entiende un estudioso de conceptos, sino un hombre que a fuerza de purificaciones ha llegado a ser un " p r c t i c o " de Dios en la acepcin global y vital del t r m i n o " . ESPOSITO, R.F.: "Monachesimo orintale e Communit religiose nelle chiese della r i f o r m a " , en V A R I O S : Per una presenza viva dei reliqiosi nella chiesa e nel m o n d o " , T o r m o (1970),

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va teologizante no parte de nuevas experiencias de vida cristiana en la lucha liberadora sino de una exgesis neotestamentaria en la que , lo poltico-cultural no es mediacin vital, y de una reformulacin de laboratorio de los dogmas (37). Nuestro intento puede reducirse a ensayar unas reflexiones que desarrollen inicialmente la perspectiva de nuestra misin y vida espiritual. RELIGIOSOS DESDE LOS SECTORES POPULARES La opcin por los pobres, por los sectores populares, y por llegar a ser personal y comunitariamente pobres en la vida religiosa, rompe y desplaza la preocupacin de encontrar una identidad en definiciones esencialistas para entrar ms-bien en la dinmica de un proceso de permanente incorporacin a la vida y a la condicin de existencia de los ms pobres (38). Es la preocupacin misionera de Pablo cuando a los Filipenses les recuerda que Cristo juzg ms importante entrar como hermano pobre en el dinamismo de la historia de la humanidad para que sta pudiera creer en su mensaje, que deslumhrar con sus prerrogativas de Hijo (39). Esta es nuestra perspectiva para trabajar las experiencias y temas de la vida religiosa. Debemos sencillamente reconocer que el mundo de las clases explotadas es una realidad que cultural y racialmente est lejano de la experiencia de la mayora de religiosos; su lucha secular por la justicia y sus aspiraciones ms profundas (40) configuran una expe(37) B A R A U N A , Gmo., Notas de Curso sobre V.R. dado en Medellfn, Colombia (1972), a un grupo de Franciscanos de A . L . , p. 13. G U T I R R E Z , Gustavo: "Praxis de Liberacin. Teologfa y A n u n c i o " en Concilium, 96 (1974), p. 372374: "Solidaridad con el pobre y Pueblo de Dios; E. DUSSEL: " D o m i nacinLiberacin, un discurso teolgico d i s t i n t o " , Concilium, 96 (1974), p. 337, 342, 349. C E R F A U X , L., Le Christ dans la t h . de S. Paul, Cerf, Pars, (1954), p. 2 8 3 - 2 9 7 . Cfr. M E L L A F E , Rolando: "Breve historia de la esclavitud en A . Latina", ed.Sepsetentas^ Mxico (1973); 19 ps. En realidad s trata de T a esclavitud negra; buena bibliografa al final.

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riencia cultural y un proyecto histrico que interpela nuestra opcin por los pobres como opcin netamente poltica. Es este mundo en el que la vida religiosa debe redefinirse; es esta realidad desde la que los religiosos tienen posibilidad de significar algo para el resto (41). Todo esfuerzo de renovacin que no pase por la mediacin poltica y cultural de las clases explotadas desfigura los criterios conciliares de la "Per'fectae Caritatis" para la adecuada renovacin (42) y est condenado a la esterilidad. En este sentido nos parecen correctas, pero insuficientes las proclamas generales en favor de la ortopraxis (43), es necesario explicitar su contenido popular, su perspectiva de clase. La reflexin teolgica sobre la vida religiosa desde una opcin por los pobres, por las clases populares de nuestro continente, exige y rebalsa el aporte interdisciplinar. Hoy se es muy sensible al aporte de las ciencias humanas y al trabajo interdisciplinar en teologa. Pero el concurso de nuevas disciplinas no garantiza obligatoriamente que se est partiendo y llegando a una perspectiva realmente nueva, liberadora. Podemos hacer ms cientfica, ms racional una postura finalmente conservadora, podemos elaborar una teologa ms erudita y sabia, hasta ms pastoral en el sentido de cercana a un pblico ilustrado y difcilmente alcanzable de estar la teologa encerrada en lo bblico y patrstico; podemos hacer todo esto permaneciendo en el mismo esquema, en la misma postura poltica e
(41) Cfr. FRAGOSO, A n t o n i o : "Profetismo y compromiso concreto con la liberacin de la clase trabajadora y campesina" en Pastoral Popular, 19, 10111 (1969), 1116. . P.C. 2, 8, seala la vuelta al Evangelio, al carisma fundacional y a los signos de los tiempos como criterios de la adecuada renovacin de la vida religiosa. Sobre esto volveremos ms adelante; P. R A F F I N : "Resurgimientos espirituales y Renovacin de la V. Religiosa" en Concilium, 89 (1973), insiste que es en la renovacin en el Espritu dond la V.R. deber rehacer; pero, por dnde pasa esa renovacin en el Espritu? cules son esas "conmociones del m u n d o " que son portadoras de liberacin? , y aunque afirma que la teologa de l vida religiosa no es neutra, no precisa en qu sentido; no hay una perspectiva popular como mediacin poltica para la renovacin. Cfr. D U M O N T , C A M I L L E : "Les trois dimensiohs retrouves en thologie: eschatologie, orthopraxie, hermneutique" en N. R. T h . , 92 (1970), 561591, extracto en Selecciones de Teologfa, 50 (1974), 8192.

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ideolgica. En este sentido el dilogo interdisciplinar en teologa tiene su lmite cuando no implica una opcin poltica por la liberacin desde los pobres, desde las clases explotadas; aqu est la matriz del quehacer cientfico y teolgico, aqu reside la razn de ser de estos esfuerzos; es en funcin de esta tarea histrica que se justifica la ciencia, la teologa (44); partir de las clases explotadas es encontrar adems una perspectiva cultural y racial que marca y especfica lo poltico, que seala un nuevo horizonte para disear la lucha liberadora y la creacin del hombre nuevo (45); tambin la teologa que nace desde una praxis liberadora debe estar cultural y racialmente marcada por las comunidades cristianas de nuestros pueblos dominados (46); no basta, adems, que la teologa sea
(44) G U T I R R E Z , G.: "Desde la praxis de liberacin", p. 354360, en "Praxis de Liberacin. Teologa y A n u n c i o " , Concilium, 96, (1974), p. 353 ss.; E. DUSSEL, " E l Estatuto del discurso teolgico" en "DominacinLiberacin", Concilium, 96 (1974), 342 ss. Cfr. R E Y N A G A , Ramiro: " L u t t e de classes et lutte des races en Amrque L a t i n e " en Frres du Monde, 74 (1971), 8085, en que presenta la historia de A . L . como la historia de la opresin racial, cmo el colonialismo ha '" penetrado en el pensamiento revolucionario, cmo la lucha de clases podra a veces escabullir el drama indio, y seala cmo la vanguardia de la revolucin blanca est en busca de las masas indias. Este trabajo puede ayudar a no perder de vista elementos culturales, antropolgicos en el proyecto liberador de A. Latina. Quiz se apasiona por el indio y pierde panorama poltico. El autor tiene escrito un libro: "Guerrillas blancas en las masas indias", ed. en Mxico y USA. Cfr. Symposium de Thologie sur les "Thologies noires et sud-amricaines de libration" organizado por el grupo "Renouveau" del C. O.E., Ginebra, 14 de mayo (1973); L U M I E R E et V I E , No. 120 (1975); "Thologie de la Liberation: les noirs ont la parole": ver las contribuciones de CONE, James H.: "Prise de conscience des noirs et glise noire", " L e Christ dans la Thologie noire", WASH I N G T O N , Joseph R. Jr.: " L a mission du peuple noir: " p e u p l e e ' l u " et serviteu'r souffrant"; CENTRE D'ETUDES et DE RECHERCHES I N T E R D I S C I P L I N A I RES EN T H O L O G I E , (C.E.R.I.T.): "Thologies de la libration en A . L . " , encuentro y debate, Univ. Strasbourg, e d . en Pars, Beauchesne, (1974), 136 ps. Y. CONGAR en "Libration et Salut", Bulletn de Thologie en R. Se. Ph.

29 tar.ea de la comunidad ms que de individuos; es indispensable que sea la experiencia de comunidades cristianas clasistas. (47). La opcin por el proyecto poltico de las clases explotadas pone en crisis, es decir en tela de juicio, una perspectiva individualista tan marcante an en la vida espiritual y en las formas de vida religiosa; el mundo de lo poltico desde los sectores populares cuestiona y pone de manifiesto las limitaciones de cierta perspectiva personalista que no fue sino la cobertura fcil del carcter individualista de nuestros mtodos de formacin, de muchos de los valores y virtudes inculcados. Lo poltico y lo popular conllevan una perspectiva ms bien colectiva, comunitaria, universal. Pero esta opcin poltica por los oprimidos no slo pone en crisis una perspectiva individualista de nuestra vida religiosa, sino que desenmascara cierta perspectiva intraeclesial e intraconventual
T h . , T. 58, No. 4 , octubre (1974), hace una recensin de este debate, p. 664665; en cuanto al aporte de E. Ibarra el juicio de H..de L A V A L E T T E es ms exacto: "exposicin bastante tendenciosa. Tiende a hacer de la teologa de la liberacin la ltima moda, despus de otras. Medelln es casi una concesin, no muy seria a cristianos agitados. Su gran miedo es la politizacin". Cfr. Bulletin de Thologie Politique, R. Se. R., T. 62, No. 4 , octdic. (1974), 605630. G U T I R R E Z , G.: "Teologa, Biblia y Misin Indgena", en Est. Indgenas, C E N A P I , I. 4 (1972), p. 32-34. En este sentido hay que completar las indicaciones de L. del Valle, " E l papel de la Teologa en A . L . " , Encuentro teolgico, julio, (1971) Bogot, p. 28: " E l sujeto de la Teologa, el sujeto pensante o el que hace la reflexin teolgica no puede ser el telogo de profesin, ni slo el maestro. Debe ser "la comunidad" en todos sus niveles. La pequea y la gran comunidad". Compartimos la conclusin de X H A U F F L A I R E , Marcel, "Paraaigme ci la theo : logie politique et problmes institutionnels ecclsiaux", en " L a Thologie positive", Cerf, Pars, 1972: " E n consecuencia, la manera ms correcta para la teologa de insertarse en el campo de la lucha poltica revolucionaria como teologa, es articularse en la prctica contra-institucional de los "grupos de base". . . y es all donde se renueva esa teologa". Cfr. R. M U O Z , "Dos experiencias tpicas de las comunidades cristianas latinoamericanas comprometidas en el movimiento de Liberacin", Concilium, 96 (1974), 4 3 1 - 4 3 9 .

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de nuestras instituciones, congregaciones, obras, del mismo trabajo de los religiosos, as como muchos de los esfuerzos de renovacin de vida espiritual personal y comunitaria. Lo poltico y lo popular como categoras inseparables nos obligan a repensar la misin de la Iglesia y de las comunidades; exigen no slo una apertura al mundo en trminos generales, sino hacerlo desde una plataforma ms concreta aunque ms particular, ms conflictiva aunque ms esperanzadora. Este punto de partida es en Amrica Latina para numerosos cristianos comprometidos en la vida religiosa, el inicio de una nueva perspectiva para ubicar y comprender las tensiones y esfuerzos de renovacin, la profundizacion de sus carismas fundacionales. La teologa de la liberacin representa un punto de partida nuevo para reinterpfetar los problemas centrales de la experiencia cristiana; este punto histrico de arranque, las clases populares que luchan por su liberacin humana, no es slo un punto motivacional, una . plataforma de despegue, sino un punto de llegada; all vuelve el mensaje como fuerza transformadora, all vuelve la comunidad como agente de liberacin, all vuelve la teologa como experiencia espiritual (48). Desde los surcos abiertos por la# teologa de la liberacin (49), nos auguramos que pronto puedan'irse replanteando las experiencias y los elementos centrales para una teologa de la vida religiosa latinoamericana. Creemos que es urgente una reflexin de este tipo y la necesitamos quienes laboramos en este continente, y hasta nos atrevemos a pensar que podra enriquecer la perspectiva del trabajo teolgico sobre la vida religiosa, que en otros continentes se viene haciendo (50). Tambin aqu ninguna pretensin de standarizar, de
(48) (49) G U T I R R E Z , G.: op. cit.-, p. 3 7 2 - 3 7 4 . Ciertamente que es pertinente la observacin de C H . D U QUOC cuando prefiere hablar de una teologi'a de los actos de liberacin; quiz ms exacto sera hablar de teologa del proceso de liberacin, lo que permite recuperar la idea de continuidad, de progreso,'de evolucin, de maduracin y afianzamiento de la liberacin, como una experiencia con continuidad al interior de los actos que la expresan. Cfr. CAHIERS E V A N G I L E , " L i b e r a t i o n des hommes et salut en JsusChrist, une tude b i b l i q u e " (2re partie) 7, p. 1 1 - 1 3 . As el No. 97 de Concilium (1974), dedicado a la vida religiosa y de elaboracin exclusivamente europea, manifiesta Darte de los esfuerzos de reflexin teolgica y deno-

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pseudo-universalizar las experiencias y la reflexin; no es posible hablar de una teologa nica de la vida religiosa (51). La perspectiva que quisiramos fuese trabajada seriamente en Amrica Latina es la que seala el P. Tillard al hablar de la Fe y la Misin pero que l mismo deja de lado en su brillante obra,(52). Se trata del paso de la caridad concebida como "ayuda debida al vecino" a una caridad que es "hecha en favor de la justicia, de la paz y de la libertad por los dems'; aqu no slo se abre lo complejo y conflictivo de lo poltico como mediacin de la vida de los religiosos, sino, como bien siente Tillard, se trata del nivel-mismo en el que debe realizarse la necesaria reformulacin de la vida religiosa (53). En Amrica Latina vivimos con angustia las interpelaciones vitales que brotan del clamor de los pueblos y culturas oprimidos; como religiosos sentimos las incoherencias y las infidelidades que. tachonan la historia de muchas de nuestras comunidades cara a las exigencias del evangelio vivo que son los pobres de nuestro continente. Pero de all mismo de donde viene el cuestionamiento y hasta el reproche, viene tambin la esperanza; los oprimidos que desenmascaran nuestros repliegues y claudicaciones nos abren y nos invitan a compartir su esperanza. La conversin y renovacin de los religiosos en Amrica Latina pasan por el m isterio de Jess revelado en los pobres del continente y vivido en sus luchas.
ta una total ignorancia de la vida religiosa en otros continentes. Cfr. B A R A U N A , G., op. cit., p. 8; RESTREPO, A., op. cit., p. 868. T I L L A R D , J.M.R.: "Devant Dieu et pour le Monde. Le projet des religieux", Cerf, Pars, (1'974), 460 pgs. Recoge una serie de trabajos reelaborados del autor; se trata de una obra seria, erudita, capaz de iluminar muchas interrogantes y de suscitar una bsqueda esperanzadora. T I L L A R D , J.M.R., ibfdem, p. 4748: no se trata tanto de vida profesional, sino de otra perspectiva para entender la fe, la misin; nuestro punto de partida es la praxis de liberacin y la opcin por las clases explotadas como mediacin histrica insoslayable para repensar el proyecto de vida de los religiosos; Tillard se mueve en otra perspectiva que ciertamente habra quedado enriquecida, si no modificada, sf por lo menos hubiese tenido en cuenta los aportes ms vlidos de la teologa poltica europea. Cfr. V A R I O S : " L a pratique de la Thologie politique", Casterman, (1974), 326 p.

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Sin embargo en Amrica Latina no tenemos ya hecho el modelo futuro (54); lo que tenemos es el desafo de un continente que nos invita a renacer al evangelio renaciendo a sus aspiraciones ms profundas; no hay renovacin de nuestra vida religiosa por mecanismo automtico (55); la experiencia nos muestra la capacidad que tenemos de reabsorber en nuestros viejos esquemas y motivaciones de vida religiosa la novedad histrica que viene de los logros de liberacin del pueblo. Creer y osar en el Espritu es afirmar que esta situacin la podemos subvertir y es asumir con fortaleza las consecuencias. La vida religiosa en sus mltiples modalidades en Amrica Latina o es una de las imprevisibles concreciones de cristianos comprometidos en la praxis liberadora de los oprimidos, o pierde su carcter proftico que pone en relieve su estructura pblica; la vida religiosa en Amrica Latina no es annima, se mueve en el mundo de lo explcito aunque circunstancialmente no explicite y iftrlogre convocar; pero su horizonte es cAe (56): vivir de Jesucristo, anunciar, explicitar y convocar en el esfuerzo mismo de la praxis de liberacin.
(54) X H A U F F L A I R E , M.: "Cristianismo crftico y vida religiosa" en Supplment de la Vie Spirituelle, 23 (1970), y en Selecciones de Teologa, 40, vol. 10 (1971); A . D U R A N D , "Recherches sur le sens de la V . R . " en Lumire et vie, 96 (1970), p. 5490; adems de la apertura a no predeterminar las formas de V.R. se requiere ligarla a los "agentes" de esa nueva creacin, los pobres, y a la perspectiva que es su proyecto de liberacin. Esto vale tambin para el artculo de L O E F F E N , H., "Entre el pasado y el f u t u r o " , Concilium 97 (1974), 138142. Cfr. D E L E P L N Q U E , B.: " L a rnovation de la vie religieuse dans l'Eglise et le monde moderne" en Suppl. de la V.S., 78 (1966), 3 3 9 - 3 6 4 ; R E G A M E Y , P.R., " L a V.R. dans la mutation del monde et de l'homme", Suppl. de la V.S., 88 (1969), 1 3 2 - 1 4 3 , cuyo tono es ms bien polmico. Nos parece que esto es tambin vlido para los Institutos seculares: si bien sus miembros mantienen, en general, annima su pertenencia a la Institucin, el horizonte de su vida personal y de su accin en el mundo es el mismo: qu* los hombres reconozcan, vivan y anuncien el amor del Padre.

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CAPITULO SEGUNDO

ENFOQUES Y PREOCUPACIONES
La gran riqueza de la vida religiosa se ha expresado a lo largo de la historia con una sorprendente variedad de experiencias y de enfoques. A riesgo de simplificar quisiramos rpidamente sealar, en grandes rubros, algunas aproximaciones y enfoques, ya que presentar un panorama histrico completo de la evolucin de la vida religiosa en el cristianismo occidental y oriental desborda las intenciones de este ensayo, y lograr una sntesis teolgica de la vida religiosa constituye una empresa delicada y hasta atrevida en estos momentos. Teniendo en cuenta esto, nuestra reflexin quiere centrarse en los enfoques y preocupaciones que, cara a la vida religiosa, tenemos hoy en Amrica Latina; ser el contenido del captulo tercero. Un rpido recorrido por la inagotable literatura que en torno a la vida religiosa existe, nos permite descubrir los presupuestos ideopojticos, culturales y teolgicos con los que se elabora la reflexin; particular inters merecera el estudio comparado de las diversas maneras de tipificar la llamada crisis de la vida religiosa y los factores que explican su evolucin, su cuestionamiento. Aqu radica, en general, el punto de partida para reiriterpretar la teologa misma de la vida religiosa. Sin embargo no siempre hay una relacin directa entre anlisis

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de la sociedad, interpretacin de las causales de la crisis de la vida religiosa y el enfoque teolgico. As el decreto sobre la renovacin de la vida religiosa del Concilio Vaticano II prescinde de hacer un diagnstico de la realidad social y eclesial dentro de l cual debe pensarse la renovacin, ni siquiera al nivel de generalidad en que se mueve la Constitucin de la Iglesia en el Mundo cuando habla de los signos de los tiempos (1). En un contexto ms cercano, el documento de Medelln sobre Religiosos no se despega de la perspectiva conciliar y desgraciadamente no parte ni incorpora en su enfoque la perspectiva sealada en el mensaje a los pueblos de Ame'rica Latina, en la introduccin y en el documento sobre la Paz; ah estn sealados los rasgos fundamentales de la hora actual del continente: marginalidad, clases sociales con chocantes desigualdades, frustraciones crecientes, opresin de grupos y sectores dominantes, injusto ejercicio de poder por parte de esos sectores, toma de conciencia por parte de los oprimidos, tensiones internacionales, neocolonialismo externo, nacionalismo, etc. (2). Ms an, el documento ni siquiera sigue el esquema de los otros, pues no parte de un diagnstico ni contiene una sntesis doctrinal. Los autores de algunos trabajos teolgicos sobre vida religiosa, as como grupos o comunidades, sienten cada vez ms la necesidad de analizar e interpretar los ejes centrales del cambio y de la realidad poltico-econmica y socio-cujtural en que se mueve la vida y la accin de la Iglesia y de las instituciones religiosas; es en estos esfuerzos de tipificacin que descubrimos, adems de la diversidad, los desniveles en la comprensin ms cientfico-social de la realidad (3). Sin embargo los crticos de la literatura sobre vida religiosa no
(1) Concilio Vaticano i l , Constitucin sobre la Iglesia en el mundo actual, exposicin preliminar, No. 4 al 10, ed. BAC, 252. II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano: Documentos finales de Medelln, Ed. Paulinas, passm.. A modo de ejemplo sealamos las indicaciones de E. S C H I L L E B E E C K X : " H e t nicuwe mens" en "Godsbeeld in conflct met het religieuze leven", Tijdschrift voor Thologie, 7 (1969), 127, ia secularizacin desafa las rdenes y la V.R. misma; de Alan Durand en su iluminador artculo "Recherches sur le sens de la vie religieuse", en Lumire et Vie, 96, T. X I X , Janvierfvrier (1970), p. 51 ss., para quien el cambio antropolgico cultural pone en crisis la

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han. asignado suficiente espacio a evaluar los presupuestos polticoculturales y las caractensticas de la tipificacin e interpretacin de la crisis de la vida religiosa (4).
significacin teolgica de los signos.de lr-vTd"religiosa. L L A M E R A M. "Crisis y Reorientaron de la Vida Religiosa" en Teologa Espiritual, X V I I (73), 770; J.IVUR. T l L L A R D consagra 45 pgs. a u n ensayo d.e diagnstico de la crisis de la vida religiosa en "Devant Dieu et pour le mond e " , cap. I, Pars, (1974); tampoco hay aqu una visin socio-poltica de la realidad, se mueve a nivel de los cambios d mentalidad, la secularizacin, la crisis de fe, su horizonte es ms bien el mundo no creyente. Esta es la impresin que deja tambin el Concilio Pastoral Holands: "Religiosos en una nueva Sociedad", ed. Sigeme (1971), Salamanca; cfr. las observaciones de POZO, C A N D I D O : " L a discussione sulla vita religiosa al Concilio pastorale olandese" en Civilt Cattolica, Junio (11970), 540554; V A R I O S : "Presencia de los Religiosos ep la Nueva Socied a d " , -Inst. Telg. de V . R , Madrid (1973), 492 pags.; Confrence Religieuse Canadienne: "Les Religieux et l'Evanglisation du M o n d e " , coll. Donum Dei, No. 21 (1974), passim; y la rpida descripcin de la crisis que hace la C L A R : " L a Vida segn el Espritu en las Comunidades Religiosas de A . L . " , No. 14 (1973), no recoge la riqueza del enfoque de documentos anteriorescomo "Pobreza y V.R. en A . L . " , No. 4 (1969); que tampoco estn suficientemente presentes en la reflexin teolgica: C L A R , No. 20 (1974): " V i d a Religiosa en Amrica Latina, sus grandes lneas de bsqueda", 4 pgs.; el texto de trabajo de la C L A R : " V i d a R. y situacin socio-poltica en A . L . " , (1972), representa un intento de retomar algunos aspectos de la vida religiosa desde una visin ms estructural del continente; PREZ A G U I R R E , L U I S : "Teologa Latinoamericana para la crisis de la Vida Religiosa", ed. Guadalupe, Bs. As. (1973), 156 pgs., trabajo precursor en el esfuerzo por repensar la teologa de la vida religiosa desde la reflexin teolgica latinoamericana. (4f Vase en este sentido: P. J A C Q U E M O N T : "Bulletin de Thologie: la vie religieuse l'heure de Vatican I I " en R. Se. Ph. T h . , T. L l l , No. 3, (1968); D E L A L A N D E , Vianney: " L a Thologie de la vie religieuse, tats des recherches" en Vocation, 249 (1970), 1 0 1 - 1 1 8 ; B E Y E R , J . : "Premier bilan des Chapitres de renoveau", N.R.Th., 95 (1973), 6086; R E N W A R T , L.: "Thologie de la vie reli -

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DIVERSAS APROXIMACIONES Es nuestra intencin sealar brevemente las lneas fuertes de ciertas aproximaciones a la comprensin y explicacin de la vida religiosa, tratando de recuperar los aspectos e intenciones ms valederos de cada enfoque. No quisiramos detenemos en el debate sobre vida religiosa y/o vida consagrada, que por otra parte puede ser fecundo; el mismo lenguaje se presta a confusiones cuando por vida religiosa entendemos la forma de vida cristiana oficialmente reconocida como tal por la Iglesia; por otro lado, vida consagrada evoca con frecuencia la connotacin menos positiva de separacin, de huida. "La teologa de la vida consagrada no excluye los elementos constitutivos y significativos de la vida evanglica formulados por la teologa de la vida religiosa. Pero en cuanto pone de relieve lo tipolgico-carismtico, evita nivelaciones que afectan negativamente la autenticidad de los patrimonios fundacionales y, consiguientemente, la manera como deben vivirse y expresarse en la Iglesia" (5). lo ORIGEN Y FUNDAMENTO BBLICO Frecuentemente en la tradicin monstica se ha presentado la vida de los monjes como continuacin de la vida de la primera comunidad de cristianos. Se tratara en el fondo de una especie de sucesin apostlica en la forma de vida que se supone stos llevaron. El monje Casiano habla de una verdadera continuidad histrica entre la comunidad apostlica de los Hechos y elmonaquismo; la forma de vida sealada en los Hechos era comn a todos los cristiagieuse. Bulletin bibliographique", VieConsacre,46 (1974), 104116; RESTREPO, Alvaro, op. cit., pg. 120, en su exhaustivo estudio sobre la literatura pre-conciliar slo encuentra la relacin de la accin catlica y el clero, y la controversia entre sacerdotes diocesanos y sacerdotes religiosos como factores que inciden en la crisis de la identidad de los religiosos. RESTREPO, A., op. c i t , Conclusin, p. 868; Cfr. SEVERINO, A . : Vida Consagrada, Sntesis Teolgica". Inst. Teolgico sobre V.R., Madrid, (1973); ROGER V A N A L L E N : "Religious life and Christian vocation", en CROSS CURRENTS, vol. X X I I , 2 (1972), 1 7 9 - 1 8 0 .

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nos, pero con el correr de los tiempos la mayora de creyentes abandon las exigencias del perodo postpentecostal inmediato; es entonces que los monjes se retiran del pueblo que se haba relajado del primer fervor y se alejan de las ciudades a los lugares escondidos para vivir en pobreza, en austeridad y en oracin (6). De all que el trmino monje, jahid, significa querido, preferido, bienamado, nico, aislado, solitario, y en Pacomio,. clibe, entregado al ideal de la virginidad evanglica, animado por el deseo de seguir a Cristo y a los Apstoles (7). No es de extraar que hasta el siglo XII la vida religiosa fuese sinnimo de vida apostlica; la misma profesin religiosa se vea como prefigurada en la profesin de los apstoles emitida por Pedro y recogida por Mateo 19,27; la tradicin monstica suele denominarla "professio apostlica", y San Bernardo en el siglo XII llama a la profesin monstica "renuncia al siglo", "apostlica professio" (8). Otra de las vetas de la reflexin espiritual vea en el monje que por su esfuerzo de ascesis, de purificacin y de vida entregada al servicio y la alabanza de Dios haba logrado un nivel de perfec(6) (7) M.H. V I C A I R E : " L ' i m i t a t i o n des Apotres", Pars (1963), 1920, 3637, passim. M O R A R D , Fsc. E.: "Monachos, moine. Histoire du terme grec jusqu'au IV silcle. Influences bibliques et gnostiques"; separata de la Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie, 20 (1973), 329425; ver la presentacin de C. K A N N E N G I E S S E R : "Theologie Patristique", Bulletins Critiques, R. Se. R., T. 62 (1974), 3; A . V E I L L E U X : " L a Theologie de l'abbatiat cnobitique et ses implications liturgiques", Supplment de la V. Spirituelle, No. 86, set. (1968), 351394, artculo serio y didctico: su estudio sobre el cenobitismo en Oriente, origen y evolucin, nos permite comprender el aporte del monaquismo a la experiencia de Koinonfa de la que Pacomio es considerado el fundador. Cfr. C H E N U , M.D.: "Moines, eleres, laics au carrefour de la vie vanglique ( X I I siecle)" en R.H.E., 49 (1959), 5989; L O Z A N O , I.E.: " D e vita apostlica apud Patres et Sciiptores monsticos" en Commentarium pro Religiosis et Missionariis, (1971), 97120; " D e vita religiosa u i vtaapostolica", Did., 53 (1972), 3 - 2 3 , 1 2 4 - 1 3 6 ; G A R R T D O B O N A O , Manuel, O.S.B.: " L a Vida Monstica en la contienda religiosa del siglo X I I " en CONFER, vol.XT, n. 3 9 , abriljunio, Madrid (1972), passim.

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cin, una especie de ngel sobre la tierra, un hombre angelical; la vida monstica era una "vida anglica". A la fuga del mundo se aada la fuga en los cielos y pronto se sumara la fuga al paraso perdido! En este sentido se llega a hablar de una "ideologa monstica" como vida en el absoluto, huida del mundo, vida anglica, paraso reencontrado fuera del siglo, vida puramente contemplativa sin que los aspectos correlativos de presencia, de responsabilidad, de mediacin vengan a resituar el conjunto de la experiencia cristiana en la vida religiosa (9); aunque sea un hecho claro que el monaquisino asimil una serie de ideas platnicas y pitagricas, no todas las desviaciones que en la vida religiosa ms reciente encontramos, podemos cargrselas a su cuenta (10). Sabemos que en el monaquisino esenio de Qumrn la separacin del mundo constitua un elemento importante en la bsqueda de la santidad y que en esa medida se participaba de la vida de los ngeles. El cristianismo plantea otra concepcin de la santidad basada en el amor al mundo, en el servicio a los hermanos, en una presencia transformadora de nuestras relaciones con Dios, con los hombres, con el mundo. No sin profunda razn el P. Congar se pregunta si finalmente lo anglico es evanglico (11). La vicia monacal no slo era una vida apostlica sino que prefiguraba, adelantaba sobre la tierra la forma de vida futura; la significacin escatolgica de la vida religiosa queda como concretizada en las formas de vida que la castidad, la obediencia, la pobreza, la vida
(9) (10) Cfr. L.J. B A T A T L L O N y J-P. JOSSUA: " L e mpris du m o n d e " . R.S.P.T., 51 (1967), p. 27. Cfr. BOUYER, L.: " L e sens de la vie monastique", Turrv hout Pars (1970); LECLERCQ, J . ; " L a vie parrarte, points de vue sur l'essence de l'tat religieux", T u r n h o u t , Pan's (1958); d.: " L e message des moines notre temps", Pars (1958); M O L L E , M.M. Van: " A u x origines de la vie communautare chrtienne, quelques equivoques dterminarttes pour l'avenir", en Supplment de la V.S., No. 88 fv. (1969), 101121, tercer y ltimo artculo; los dos primeros en bdem, febrerosetiembre (1968), 108127, 394424. CONGAR, Y . : " L a vie religieuse dans l'Eglise seon Vatican I I " en Vie Consacre, 43 anne, No. 2 (1971), 69 ss. Cfr. D I D I E R , J.C.: "Anglisme ou perspectives eschatol giques? " , en Mlanges de Science Reiigieuse, 11 (1954), 25-53.

de permanente contemplacin y alabanza, la disponibilidad, la koinona, etc., venan a configurar; la vida religiosa aparecera entonces como una anticipacin de la vida gloriosa (12). Pero lo que subyace y est en juego bajo esta concepcin, es una vez ms el rechazo a ocuparse seriamente de los quehaceres terrestres, una relativizacin radical de la historia en nombre de la otra vida (13). En la medida que la vida religiosa encarna hoy los valores evanglicos es que va siendo signo del Reino; una comprensin literal y una aplicacin directa del "seris como los ngeles del cielo"... a la vida religiosa pudo quiz justificar la concepcin de ser el adelanto de lo que ser nuestra forma de vida en la vida futura (14). Decididamente los religiosos no somos una especie de botn de muestra o de maqueta de la vida futura; no somos una especie de avant-premire de la otra vida. Por nuestro estilo de vida tratamos de ser signo que evoca las exigencias histricas de la presencia y de la venida del Reino y por eso mismo que las encarna. Lo que interesa no es que los dems al vernos se hagan una idea de cmo ser su propia vida en la "otra", sino que experimenten en sus luchas, en sus aspiraciones, en los esfuerzos por transformar el mundo el amor que va dando contenido liberador y rostro humano a nuestras vidas; slo as es signo de una vida otra ms que de la
(12) CARPENTIER, R.: "Siendo de orden social, la vida religiosa establece en la tierra una " c i u d a d " que quiere adaptarse a la vocacin sobrenatural. En ella se escogen como leyes universales el amor, la sumisin, la sujecin total a Dios Padre, la caridad mutua, un orden orientado enteramente hacia la bienaventuranza celeste. En el corazn mismo de la Iglesia militante, es la anticipacin de la Jerusain del cielo, a pesar de vivir en la tierra", en "Iniciacin a la V.R. Testigos de la ciudad de Dios", p. 94. Cfr. D A N E L O U : "Puesto de los religiosos en la estructura de la Iglesia", Estudios en torno a la Constitucin Conciliar sobre la Iglesia, obra dirigida por Gmo. Barauna, ed. Juan Flores, Barcelona; segn el autor, la vida religiosa " p o r su desasimiento respecto a las riquezas, los placeres y las ambiciones, hace notar que los bienes terrestres no son los bienes ltimos y vuelve las miradas hacia los bienes de arriba", p. 1129. Cfr. entre otros G O Z Z E L I N O , G.M.: " L a vita religiosa come segno e testimonianza", en "Per una presenza viva dei religiosi nella Chiesa e nel m o n d o " , Elle di ci, Tormo Leuman, (1970), 349390, quien llega a situar bien el

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otra vida (15). Pero la vida monacal tambin fue comparada con la vuelta al paraso, y desde all marc cierta vida espiritual de los religiosos (16). En la analoga del paraso se quiere evocar al mismo tiempo el estado de vida en que el hombre fue creado por el amor de Dios, y el estado de vida perpetuado en el paraso (17).
problema de lo que es propio de la V.R. descartando una serie de enfoques de la misma; al querer justificar el grado de "caridad superior" con el que el Concilio Vat. I I , describe la V.R., el autor dice que an quedando firme la vertiginosa distancia de la vida terrena con respecto a la vida gloriosa, la forma- de vida terrena eclesial que ms se avecina a la inmediatez de la relacin con Dioses precisamente la V.R. Cfr. p. 374; en el fondo se la presenta como signo con la mayor capacidad de indicar el Reino futuro ya presente en el mundo actual. Gozzelino se mantiene estrictamente en la I mea conciliar y ve la V.R. como signo del Reino porque es una forma de vida ms ajustada a la que ser la vida futura. Pero, qu sabemos de la " f o r m a " de esa vida futura? (15) RONDET, M.: "Signification ecclsiologique de la vie religieuse" en Lumire et Vie, No. 96 (1970), 150; en otra perspectiva, hablando de la vida religiosa como manifestacin visible del DON, de la gratuidad plena, G E N U Y T F.M.: "Approche philosophique de la vie religieuse", en Lumire et Vie, No. 96, T. X I X , janvierfv. (1970), 107108, nos dice que "el religioso de alguna manera anticipa la venida de ese Don por un estilo de vida que visiblemente se esfuerza por reproducir por adelantado los "efectos" que engendrarla la plenitud de ese Don"LECLERCQ, J . : " L e cloTtre esti I un paradis? " , en: " L e message des moines notre temps", Pars, 1958, pg. 141 ss.; id.: "Etudes sur le vocabulaire monastique du moyen age", Roma, (Studia Anselmiana, 48), 1 9 6 1 . Cfr. la observacin de R. Bultot en "Anthropologie et Spiritualit", R.S.P.T., T. L l , 1 (1967), p. 5, nota 7, para quien D. Leclercq no seala los rasgos negativos de algunos conceptos. COLOMBAS, G.M.: "Paraso y vida anglica. Sentido escatolgico de la vocacin cristiana", Monserrat (1958), 246; "Si el retorno al paraso constituye uno de los grandes temas monsticos, no se trata en l del simple regreso a la condicin del primer hombrelo que se quiere indicar es, ms que la vuelta al jardn del edn, la entrada en el

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No podra, pues sorprender que en la tradicin y muy recientemente haya quienes atribuyan un origen divino a la vida religiosa; sealar que el estado religioso tenga origen divino no significa afirmar obligatoriamente una superioridad de los religiosos, sino ms bierj su carcter de mediacin y de sacramento de salvacin para los dems. "Si alguien desconecta la vida religiosa de la redencin, no slo rebaja la vida religiosa, sino que incurre en un mal mucho mayor, que es desvirtuar la redencin de Jesucristo, la nica redencin que existe, la nica que salva a los hombres. La vida religiosa, como parte de la redencin, es cosa que afecta a todos los fieles e, incluso, a todos los hombres; porque si bien no estn todos llamados a practicarla, sin embargo ninguno puede salvarse ms que en virtud del nico evangelio que Dios revel y de la nica redencin que envi a los hombres, de la cual la vida religiosa es inseparable" (18). De all que todo enfoque teolgico que no considere el tema de la vocacin divina del que la vida religiosa es una respuesta, no se ajustara al Evangelio que propone un modo peculiar de seguir a Cristo que es el modo encarnado en la vida religiosa (19).
reino supraterreno de Cristo, en donde todas las cosas son restauradas en su primitivo ser y es finalmente restablecido el orden destruido por el primer pecado. Una vez ms el paraso de los orgenes es usado cual imagen del paraso escatolgicc. La locucin PARADISUS C L A U S T R I y otras semejantes quieren significar que en los monasterios, en los eremitorios, en las cabanas de los anacoretas que pueblan las soledades, son ya de algn modo actuales las realidades futuras y se vive segn el modejo d e j o s ngeles" (hay traduccin francesa: "Paradis et vie a'nglique, Le sens eschatologique de la vie chrtienne", Pars, 1963). (18) B A N D E R A , A . : " A ejemplo y en representacin d Jesucristo, la consagracin religiosa segn " E v . Testificatio", en CONFER, vol. XIN39, Madrid, 1972, pg. 202. Estamos en la I fnea de Gilberto Crispi que escriba a inicios del S. X I I : "Nadie puede por lo tanto salvarse si no se ajusta, en la medida de lo posible, a la vida del m o n j e " , citado por Tillare!, op. cit., p. 1 0 1 . B A N D E R A , A . : "Radicalismo evanglico o pluralismo de. la Santidad? " , en CONFER, vol. X I , No. 38, enero-marzo (1972), 2233; artculo ortodoxo en cuanto a la doctrina conciliar y del magisterio y polmico frente a la teora del radicalismo evanglico a la que hace una serie de objeciones; en el fondo parece centrarse en el problema hermanutico de Mt. 19 pjensa adems el autor que la

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Algunas consideraciones breves sobre el papel de la Escritura en la reflexin teolgica sobre la vida religiosa nos permitirn concluir este acpite con la presentacin de algunos principios teolgicos vectores de la doctrina y del pensamiento de algunos autores. El uso de la Escritura en teologa constituye un tema central en la historia de la teologa y en especial en la historia del dogma. La teologa sistemtica utiliz la exe'gesis como proveedora de pasajes confirmantes, probantes de sus afirmaciones; este proceso metodolgico traduce una concepcin bien precisa de la Escritura, no slo frente al quehacer teolgico en sentido restringido, sino frente a la vida espiritual y a. la accin pastoral; pero expresa adems con claridad una'etapa de la evolucin y avance cientfico de la misma exgesis. El reducir la Escritura a pasajes de "apoyo" de frmulas teolgicas, ha traido como consecuencia la destruccin del mismo texto y el debilitamiento de la misma asercin teolgica (20). En este tipo de teologa, de pastoral, de liturgia, la presencia de textos escritursticos no garantizaba obligatoriamente un contenido bblico, La teologa sobre la vida religiosa tampoco escap a esta situacin, tanto ms cuanto que se fundament siempre en la teologa dogmtica. Quiz se le pudiera aplicar a ella lo que R. Ware dice a propsito de cierto uso de la Escritura como norma de la teologa, que "aun sobreabundando en .referencias textuales carece de sentido bblico (21).
teora del radicalismo evanglico en fin de cuentas depende de una preconcebida teora sociolgica que reduce el pueblo de Dios al laicado. Cfr. SEVER'IN M". A L O N S O : "Origen divino-cristolgico de la Vida Religiosa", en V.R., junio (1971), p. 5013. Cfr. DUQUOC, C H . : "Christologie", T. I, ed. du Cerf, (1973), l , p . 9 - 1 0 . W A R E . R.: " L a escritura en la Teologa actual", en CONC I L I U M , 70 (1971), p. 5 6 3 - 6 5 : " L a encclica de Pablo V I sobre el celibato sacerdotal contiene ciento diez citas bblicas. Pero no hay en ella una reflexin bblica como tal ni indicios de una valoracin exegtica. De hecho si faltaran esas citas no se las echara de menos. Contrariamente a la " D e i V e r b u m " ( n l 2 ) se atribuye a todas las citas el mismo valor especulativo y dogmtico; a pesar de todo resultan insuficientes para fundamentar la necesidad del celibato o siquiera para darle una base y un sentido bblico post-factum".

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La reflexin teolgica sobre la vida religiosa queda profundamente cuestionada por las exigencias de la exgesis moderna, peto al mismo tiempo radicalmente.enriquecida; las consecuencias de asumir con conciencia lcida las interrogantes que nos plantea la ciencia exegtica no afectan slo nuestro marco terico de comprensin de la vida religiosa, sino nuestras formas de comportamiento, nuestras aspiraciones, nuestras formas de interiorizar ciertos valores, es decir ciertas experiencias humanas y gestos o smbolos que decan algo a nuestra inteligencia y mucho a nuestro corazn; esa exgesis ms seria, por ms crudamente purifcadora que sea, es necesaria (22). Superar cierta tendencia alegorizante decadente, cierto fundamentalismo bblico, cierto subjetivismo, cierto pietismo en la interpretacin de la Escritura ayudar a una mejor reflexin teolgica sobre la vida religiosa (23). Nos es conocido el recurso que se ha hecho, a lo largo de la historia de la vida religiosa, de pasajes como los sumarios de los Hechos de los Apstoles que describen la comunidad cristiana primitiva: no slo para legitimar la vida en comn, el discipulado, etc., sino para ver en esos pasajes la descripcin histrica de la comunidad de Jerusaln de la que la vida religiosa es continuacin (24).
(22) ' L. ALONSO S C H ' K E L : " E S necesaria la exgesis? " , en C O N C I L I U M , 70 (1971), hace una crtica a la exgesis cientfica que califica de producto occidental, germnico y sajn, p. 470; que complica la lectura del fiel, p. 4 7 1 , pero que tambin tiene significativas aportaciones. " L a exgesis cientfica, dice, tiene hoy una funcin crtica de las mltiples tradiciones que han crecido un poco indisciplinadas y sin rendir cuentas. Por eso, no basta hoy apelar a la tradicin para comprender la Escritura, porque a lo mejor estamos apelando a tradiciones o rutinas humanas", p.475. M A R L E , R.: "Hermneutique et Catchse", I.S.P.C, Pars, (1970), p. 1 0 1 : " E l peligro de manipulacin es tanto ms grande cuanto que uno se encuentra ante un lenguaje simblico (y el lenguaje bblico es eminentemente simblico), cuyos trminos estn "sobredetermnados'\ Cfr. L. A L O N S O SCHKEL, ibid., p. 4 7 1 . Para la relacin entre exgesis y teologa d la vcfTlgJ-sa, han sido decisivos, entre otros, los trabajos de S. LEGASSE: "L'appel du riche, contribution a l'tude des f o n dements scripturaires de l'tat religieux,",.Pars, 1966; id., "Les fondements vangliques de la pauvret religieuse" en Vie consacre, 42 anne, No. 5 (1970), P. 2823; Cfr.

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Algunos han querido ver en el celibato la esencia misma del estado religioso, el elemento constitutivo; deudores de una cierta interpretacin de Mateo, 19,10-12 y de 1 Cor. 7,25-32. Los estudios ms recientes permiten ubicar mejor el sentido literal y el contexto histrico de estos pasajes que por cierto no aluden explcitamente a lo que hoy nosotros llamamos virginidad consagrada por amor al reino; pero adems demuestran que no es tan seguro como creamos que en los escritos neotestamentarios se pueda uno apoyar para justificar categoras de perfectos y de no perfectos en el pueblo de Dios, la vida clibe estando as ligada al camino de los perfectos, de los que siguen los consejos. Entre los autores ms recientes, E. Schillebeeckx, T. Matura, R. Schulte, sostienen que la castidad consagrada es el eje de la vida religiosa y/o el nico consejo que puede con seguridad ser reconocido en la Escritura (25).
C A M B I E R J., op. cit., p. 26; L O Z A N O , I.E., op. cit., passim; id..- "De vita apostlica apud cannicos regulares" en Comm. pro Relig. et Miss., 52 (1971), 193220; i d . : " D e vita apostlica apud ordines mendicantes", ibid. 52 (1971), 3 0 1 - 3 1 3 ; H A U S H E R R , I.: "Vocaton chrtienne et vocaton monasTique criez les Peres" en C. Colombo et ali: "La'ics et vie chrtienne parfaite", T. I, Roma (1963), 35115. En cuanto al balance crtico actual del uso de la Escritura en la teologa sobre la vida religiosa, remitimos a los excelentes y eruditos captulos III y IV de T I L L A R D , "Devant Dieu. . . " , Pars, (1974). Cfr. E. S C H I L L E B E E C K X : " L a mission de l'Eglise", Ed. du CEP, Bruxelles, 1969, p. 2 8 9 - 9 0 ; i d . : A u t o u r du clibat du prtre", Pars (1967), passim; T. M A T U R A : "Clibat et communaut" Pars (1967), passim,- R, SCHULTE: " L a vida religiosa como igno" en G. Barauna, " L a Iglesia del Vat. H " , T. I I , Barcelona (1966), p. 1 1 1 3 - 1 1 1 4 ; V I L L A T T E , S A B I N E : "Redonner sens au clibat religieux? " , en Vie Consacre, No. 3, mayojunio (1971), p. 145; B A N D E R A : op. cit., p. 23. En una postura precisamente contraria vr entre otros: J.M.R. T I L L A R D : " L e fondement vanglique de la vie religieuse" en N.R.T., 19637 916955, en castellano: Selecciones de Teologa 35, vol. 9 (1970), p . ' 2 B 1 - 2 8 7 ; R:AND', .-. '"Rc'erches sur le sens de la vie religieuse" en Lumiere et Vie, No. 96 (1970), p. 65; S E B A S T I A N A G U I L A R , F.: "Origen de la vida religiosa" en CONFER, vol. X, No. 35 (1971), p. 3 2 1 , a confrontar con su trabajo "Valoracin teolgica de los consejos evanglicos", n CONFER, No. 7 (1965),

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La interpretacin de pasajes del Nuevo Testamento en el sentido de establecer una distincin entre consejos y preceptos a los que corresponderan estados de vida, uno de perfeccin y otro comn, no puede ms justificar una especie de doble moral; es del todo imposible atribuir a Jess la intencin de una doble categora de cristianos: la masa del pueblo y una lite; el discipulado no funda una doble tica en el seno,del pueblo de Dios (26); las exigencias fundamentales para la participacin al reino son iguales para todos; todos son llamados a ser perfectos, santos, consagrados, buenos (27). Si es cierto, pues, que ya no cabe hablar de texto bblico, de percopa explcita que aluda directamente para fundamentar la vi353375, quien echando mano de la Escritura, de la tradicin, del pensamiento de S. Toms trataba adems de aemostrar que hay una manera perfecta y otra imperfecta de cumplir el precepto de la caridad; id.; " L a vida de perfeccin en la Iglesia, sus lneas esenciales", Madrid (1963), passim; K. B A R T H en su "Kirchliche Dogmatik", T. I I I , sec. 4 T. IV, sec. 2, llega a admitir que en base a la Biblia pueda justificarse una triple situacin que equivale a los tres votos; fuga del mundo, celibato, obediencia. (26) An sin establecer un doble cdigo moral, para algunos autores la existencia de un grupo restringido de "seguidores-discpulos" llamados por Jess a su misin y a ciertas exigencias no comunes a todos los creyentes, constituye un hecho histrico que no es permitido poner en duda; cfr. B. R I G A U X : " D i e Zwolf n Geschichte und Kerygm a " en "Der historische Jess und kerygmatische Christ u s " , Berln (1961), 4 6 8 - 4 8 6 . Adems de las indicaciones de la nota 24, cfr. los desiguales trabajos de G A M B A R I , E.: "Principi evangelici e teologa della vita religiosa" en Via, Verit e Vita, N 16 (1967L 617; J.M. T I L L A R D : " L e projet de la "vita religiosa" *dans l'ensemble du fait vanglique". Notes pro manscripto tantum, Bruxelles (1969); TURBESSI, G.: "Prefigurazioni bbliche e fondamenti evangelici della vita religiosa" en "Per una presenza viva . . . " , Torino (1970), 182228; ESPINEL, J.L.: "Fundamentos bblicos de la vida religiosa", en Ciencia Tomista, 99 (1972) 1171; V A L L A U R I , E.: " L o stato religioso secondo il Nuovo Testamento" en Laurentianum, 13 (1972), p. 2 6 5 - 2 9 3 ; V A N C A N G H , J.M.: "Fondement vanglique de la vie religieuse" en N.R.Th. 95, (1973), 6 3 5 - 6 4 7 . -

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da religiosa; si es un hecho que por obra y gracia de la crtica textual histrica se ha perdido irreversiblemente la trinchera de seguridad que nos daban algunos pasajes, hemos ganado el conjunto de la experiencia que esos textos expresan parcialmente; el paso de un fundamentalismo biblicista al descubrimiento de que la intuicin que se desarrolla en la vida religiosa se enraiza en la dinmica total del hecho y del misterio de Jesucristo: lejos de volatilizar la inspiracin carismtica, proftica de la vida religiosa, la renueva desde la gracia del Espritu que habita las Escrituras y que las desborda. La vida religiosa como experiencia del Espritu se anida en el mensaje, se orienta permanentemente hacia l y lo epifaniza. La nica manera de tomar el Nuevo Testamento en serio, como norma teolgica, como norma de vida espiritual, es asumirlo en su totalidad; solo as es fundamento evanglico. A lo largo de los siglos se ha reconocido siempre en el Nuevo Testamento la fuente de los rasgos ms salientes del programa de vida de los religiosos; las tradiciones presentes en autores espirituales, fundadores de rdenes, de congregaciones, conforman un estilo de lectura y de recurso a la Escritura, una exgesis espiritual que ha puesto de manifiesto lo radical y lo total de la vocacin cristiana y religiosa; una vez ms tradicin y Escritura es el problema que deber esclarecerse en cada etapa de la historia y de la teologa de la vida religiosa. La verdad indefectible de la Biblia se sita ms all de la simple explicacin literal o de las precisiones histricas, aunque para llegar a tal verdad se deba hacer tambin a travs de esos esfuerzos crticos. El nivel en que se llega a la verdad de la Escritura es el de la TOTALIDAD del testimonio escriturstico y ms precisamente el del acto de cumplimiento de toda la palabra en Jesucristo (28). La totalidad de la Escritura nos pone en el corazn de la cristologa. Afirmar que la vida religiosa tiene un fundamento evanglico en la totalidad del mensaje es declarar su profundo enraizamiento cristolgico (29). Finalmente, conviene enumerar algunos de los principios teolgicos que han servido para, fundamentar la teologa de la vida reli[2,8) Cfr. R. M A R L E , op. cit., p. 74, haciendo referencia a Norbert L o h f i n k : " L ' A . T . Bible du Chrtien a u j o u r d ' h u i " , Centurin, Pars, (1969), 3 7 - 7 0 . En ese sentido no compartirnos las crticas de P. G A L O T en Gregorianum 56, N 2 (1975), 387388, al enfoque del P. Tillard, "Devant Dieu . . ."..

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giosa; no es posible una presentacin evolutiva; se trata con esta rpida indicacin de recordar algunos de los puntos de arranque para explicar teolgicamente la vida religiosa (30). La distincin entre consejos y preceptos en la Escritura reforzaba y se apoyaba en una teologa de la vida religiosa que perdura an hoy en algunos autores, y que el mismo Concilio Vaticano II no cancela claramente (31). Ligado a esta separacin con frecuencia muy rgida, entra el debate cannico-teolgico sobre la vida religiosa como estado de vida y como marcadamente distinto del estado laical y sacerdotal (32).
(30) Cfr. A. RESTREPO, op. cit., quien dedica parte de su investigacin al estudio de lo que l llama la fase teolgica, p. 860861: "se trata de llegar a la naturaleza misma de la vida evanglica, y de definir su misin eclesial. La vida religiosa es, esencialmente, un don y una participacin a la vida trinitaria, al misterio del amor salvffico que el Padre comunica y revela por medio del Verbo encarnado y de su Espritu al Cuerpo Mstico y, a travs de ste, al mundo. Gracias al sacerdocio de los fieles, el bautizado participa de la vida divina y es capaz de responder a la vocacin a la cual ha sido llamado: a la perfeccin de la caridad. Cuando sta se interioriza en los miembros del Cuerpo Mstico, se hace visible y puede expresarse plstica y eficazmente a travs de actitudes evanglicas mltiples. Esto quiere decir que, en primer lugar, la vida religiosa es fundamentalmente vida cristiana. 'Pero, secundariamente y dentro de la universal vocacin a la santidad, ella posee una fisonoma propia. Es el f r u t o de una gracia qu no es concedida a todos y que se manifiesta a travs de actitudes evanglicas concretas, tanto ms legibles y eficaces cuanto que son vividas en un estado sociolgicamente bien definido en razn de su publicidad eclesial. De todo esto se siguen dos consecuencias. Ante todo es imposible hacer teologa de la vida religiosa por s misma e independientemente de la de los dems estados de la Iglesia". Buena sntesis del perodo anterior inmediato al Concilio, y que incluye muchos puntos que seran luego asumidos. Cfr. J.M.R. T I L L A R D : "Devant Dieu . . . " , p. 9596, la nota 7 1 . Cfr. J.M.R. T I L L A R D : " L a "vita religiosa" comme " t a t " dans l'Eglise", Bruxelles, 1972, pro manuscripto, passim; R. SCHULTE, op. cit, 1 1 0 1 , para quien la base es el ser creyente y las tareas que se asumen en el cuerpo de Cristo

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El tema de la vida religiosa como estado no slo evoca la estabilidad exigida por la opcin (33), sino el sentido y alcance teolgico de la consagracin por la profesin de los votos (34); se lleg con el tiempo a una concepcin monoltica del estado religioso, a una visin moralista; los tres votos fueron refirindose cada vez ms a los consejos de pobreza, castidad, y obediencia (35). La teologa de
configuran el estado; todo estado es algo especial, supletorio al mero ser creyente; el laico no es un simple creyente; hay tres estados: laical-sacerdotal-religioso. STO. T O M A S : "Asf, pues, se dice hallarse uno en estado de perfeccin, no porque tenga ya el estado de caridad > perfecta, sino porque se obliga perpetuamente (sed ex hoc quod obligat se perpetuo) y con alguna solemnidad a las cosas que dicen relacin con la perfeccin", en la Suma Teolgica, I I , 2, q. 184, 45. Ms que estado como condicin esttica, fija, hay que ligar la perspectiva de "perpet u i d a d " a la experiencia de fidelidad que expresa no slo estabilidad sino iniciativa, creatividad. Cfr. "J.M.R. T l L L A R D : "Devant D i e u " , p. 6061. Sobre el tema de la consagracin vase A . RE5TREPO, op. cit., cap. IV, adems cfr. P.R. R E G A M E Y : " L a conse'cration religieuse, aujourd'hui conteste" en Suppl. Vie Sp., no 75, Nov. 1965, p. 385 ss., breve comentario sobre la doctrina del Concilio en relacin a la consagracin bautismal y religiosa; pone de relieve la expresin "et divino obsequio intimius consecratur", 387391; en la segunda parte toma un tono polmico con quienes rechazan el concepto de estado religioso o que piensan que es arbitrario el concepto de clausura, silencio, etc., P. 392413; T R I A C C A A . M . : " L a vita di consacrazione nelle sue origini sacramentarie", en "Per una presenza . . . " , Torino (1970), 283348, estudio bien documentado con una bibliografa clave sobre el tema de consagracin bautismal y religiosa, p. 289; B O N I , A . : " L a vita religiosa nel suo contenuto teologale" en Vita Consacrata, 7 (1971), 265276; id.: " N o t e storico-giuridiche sul concetto di consacrazione n e l l a professione religiosa", ibidem, 8 (1972), 665682; B A N D E R A , A. " A ejemplo y en representacin de Jesucristo, la consagracin religiosa segn Evanglica Testificatio", CONFER, vol. XIn 39 (1972), 179204; BEYER, Y . : " E l nuevo derecho de los religiosos, un proyecto original y abierto" en Concilium 97, (1975), p. 102. Cfr. T I L L A R D , op. cit., cap. V, p. 3 5 3 - 3 9 7 ; el canon 487 del D.C. sintetiza una concepcin teolgica de la vida reli-

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la vida religiosa lleg a ser la teologa de los estados de perfeccin, y para F. Surez esto significara la obligacin a "algo ms peculiar y mejor", a "obrde perfeccin y de supererogacin" (36). El magisterio de Po XII dara an ms fuerza a esta teologa de los estados de perfeccin (37). Los esfuerzos del Concilio Vaticano II por evitar establecer diferencias en el llamado a la santidad, no logran supear desniveles y contradictorios enfoques en otros pasa jes; de allque se diga en la "Lkrnen Gentium", No. 44, 2 y en el ltimo prrafo del No. 45 que los religiosos hacen algo ms qu los dems cristianos y que son llamafdos a una perfeccin superior. El Concilio sin embargo pondr particular nfasis en mostrar la
glosa como estado, como opcin por los consejos evanglicos, como obligacin por los votos de practicar la pobreza, castidad y obediencia; el P.A. G E M E L L I en su precursor trabajo " L e associazioni diTaice consacrati a Di'hl mod o " reaccionar recordando que la Escritura y la Tradicin ponen el acento en la totalidad de la consagracin y cuestiona que la entrega se reduzca a los elementos particulares de pobreza, castidad y obediencia; su pensamiento se ira abriendo camino lentamente. Cfr. KOSER, C : "Mensaje del P. General a los Franciscanos de M j i c o " , 1969: "en el evangelio no hay slo tres consejos, sino una gran cantidad que podran servir para una vida religiosa muy semejante a la que nosotros llamamos religiosa. Tenemos por ejemplo stos: sed pacficos, sed mansos, perdonad las injurias. Un Instituto con estos consejos como base, de su espiritualidad sera de una actualidad increble y tendrfa una fuerza de atraccin insuperable". Sin embargo lo que est en juego no es el nmero de consejo! sino la entrega total de sf que uno hace a travs de cada uno de esos consejos y de su conjunto; es lo que sugiere O. ROUSSEAU: " L e caractre totalitaire de la rponse a l'appel Vanglique dans la vie religieuse" en V A R I O S : " L a libert vanglique, Pars, (1965), 1 3 - 2 8 : R A N W E Z , E.: "Tres consejos evanglicos", en CncilTum, 9 ~ (19657 p. 7481; E. POUSSET: "L'existence hmame""f Tes voeux de religin" en V.C. 41 (1969), 6672; J . M . H E N N A U X : "Voeu et promesse, supprimer les voeux temporaires? " en V.C. 44 (1972), 3 - 3 3 . Cfr. F. S U A R E Z : " D e Religione", Tr. V i l , en O P E R A O M N I A X V , Paris, 1859, passim. Cfr. B E R T E T T O , D.: " L a vita religiosa nel magisterio d i Pi X I I " , Alba (1960), passim.

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50 relacin de la consagracin religiosa con la consagracin bautismal, insistiendo en que no se trata de una consagracin aadida, superior. Con esto sale al encuentro de toda una tradicin patrstica y medieval que elabor alrededor de la profesin monstica una teologa del segundo bautismo para los religiosos (38). Ms an, la eclesiologa del Concilio constituye un ncleo transcendental para la teologa de la vida religiosa; el concepto de pueblo de Dios, de signo de salvacin, de servidora del mundo abre un nuevo camino para reelaborar la experiencia de vida religiosa; la dimensin escatolgica, carismtica, proftica y pascual de la Iglesia son otros tantos elementos teolgicos que permiten renovar el enfoque espiritual y pastoral de la vida religiosa. Hasta entonces era frecuente encontrar cmo alrededor de algunos principios dogmticos se desarrollaba la explicacijft del sentido de la vida religiosa. As por ejemplo, el dogma de la Trinidad ocupa un lugar central en la obra de R. Carperitier (39); .es a travs de la filiacin adoptiva en Cristo que se participa de ese misterio y la perfeccin consistir en vivir ms ntimamente de l; tambin en i: Beyer el fundamento trinitario es punto'de partida (40). lis evi dente que el misterio de Cristo y las exigencias de su seguimiento transitan como hilo conductor en la tradicin teolgica sobre la vida religiosa. Una eclesiologa de los carismas tender a dar cierta hegemona al tema del Espritu Santo y de sus dones en la reflexin teolgica ms reciente; la pneumatologa es un esfuerzo de comprensin del misterio cristolgico y trinitario desde la vida y el quehacer del Espritu en el mundo, en la historia de los hombres, en la comunidad de creyentes. Al explicar y dar sentido a la entrega incondicional a Dios, estos ejes doctrinales han dado ocasin a que la reflexin teolgica, tam(38) (39) Y . C O N G A R : op. cit., p. 8 0 - - 8 1 . Cfr. CARPENTIER, R.: "Tmoins de la Cit de D i e u " , Paris (1958), passim; el autor ha profundizado y enriquecido la visin en sus escritos post concil|ares. Cfr. BYER, J., op. cit.: " L o esencial en toda vtda consa-" grada es la consagracin de la vida a Dios y a los hombres en unin a la oblacin eucarstica de Cristo a su Padre por la salvacin del m u n d o " ; para el autor el fundament " t r i n i tario de la vida apostlica se complementa'con un viv sentido de la accin y de la oracin y en la bsqueda de una adaptacin a las actuales exigencias del mundo y de la Iglesia, lo que postula una pluralidad de carismas.

51 bien reciente, ponga de relieve la dimensin de renuncia, de abnegacin, de ascesis que la consagracin y profesin de los consejos conllevan. Ya el.P. Cotel insista en que la renuncia es condicin inseparable del don de s mismo a Dios (41). En la historia de la vida religiosa no faltaron quienes tendieran a hacer de la renuncia y de la ascesis el sentido y la naturaleza misma de la consagracin a Dios, la esencia de los consejos (42). El P.K. Rahner se esforzar por dar una interpretacin teolgica a la abnegacin como esencia de los consejos evanglicos que no es algo meramente negativo. "El hecho de renunciar a bienes materiales, a bienes del cuerpo y a la libre disposicin de s no constituye una simple omisin. Por el hecho mismo de tener que "hacer" estas renuncias, se comprende que este acto: es tambin positivo. Por otra parte, el vaco producido por las renuncias crea, inevitable y legtimamente, otras actitudes que representan, asimismo, una objetivacin de la fe que ama. Precisamente por esto se opta por la abnegacin. De ah que positivamente los consejos sean una objetivacin y una manifestacin de la fe en la gracia de Dios que trasciende al mundo, y que no se dan en cuanto tales, de otra forma. Aunque el conjunto de su reflexin, nos parece, gira ms en torno a la renuncia que a la sequela Christi (43), el P. Rahner reencuentra a
(41) Cfr. P. C O I E L : "Catchisme des v o e u x " y luego en "Les principes de la vie religieuse" (Cotel-E. Jombart), donde se nota el acento puesto en el carcter asctico de los votos como instrumento de perfeccin y como condicin para la entrega a Dios. Cfr. V A N M O L L E , M.M.i op. cit., p. 1 0 5 - 1 2 1 , el tercer equfvoco en la comunidad pacomana ser la anttesis paulina carne-espritu interpretada en el contexto platnico de cuerpo-alma. Esto llevara al ascetismo de matar el cuerpo para que triunfe el alma. Cuando en el N.T. se habla de ayunos, vigilias, mortificacin, se trata de las consecuencias del trabajo apostlico y no de prcticas liberadoras, ver: DENIS, A . M . : "Ascese et vie chrtienne, lments concernant la vie religieuse dans le N.T." en Rev. Sciences Phil. Thol, (1963), 606618. K. R A H N E R : "Sobre los consejos evanglicos", en Escritos de Teologa V i l , Madrid, (1969) p. 458, Nota 28; id.: "Sobre la Teologa de la abnegacin", escrito en 1953, Escritos de Teologa I I I , Madrid (1961), p. 6171, seala que el sentido l t i m o de Ja abnegacin tiene que ser determinado desde el amor y que la renuncia a un valor positivo sera absurda si se hiciera por la renuncia misma ya que

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partir de la abnegacin cristiana dos perspectivas teolgicas que sern centrales en el futuro de la reflexin sobre la vida religiosa: la Iglesia como signo y la estructura escatolgica del amor que constituye su vida interior y su mensaje (44). En sntesis, la preocupacin por fundamentar la vida religiosa en la escritura y en la teologa dogmtica traduce la viva intuicin de que se trata de una vida ajustada a las exigencias del Seor en el Evangelio, y de una existencia que se alimenta de los misterios de nuestra fe. Si es cierto que el avance de la exgesis y de la teologa cambian el panorama, queda en pie que toda nueva comprensin de la vida religiosa no poda ser autnticamente nueva sino en la medida que nos ayude a centrar nuestra vida en el Evangelio total, en Jess, y en la medida que las verdades centrales de nuestra fe, no tanto como doctrina encajonada en frmulas dogmticas sino como experiencia viva de los que luchan y creen en el Seor, inspiren nuestra vida y encuentren en ella concrecin. Doble es la preocupacin que el nfasis puesto en la condicin de estado de perfeccin pone de manifiesto: esta doble preocupacin no slo nos interpela hoy con. fuerza sino que nos exige man* tenerla creativamente: se trata de la fidelidad a nuestra entrega a Dios, sin vuelta atrs, y de nuestra vocacin a ser santos; ah radica nuestra eficacia, ah reposa nuestro aporte hoy como ayer. 2 Radicalizar y Relativizar desde el Absoluto. Desde este enfoque podemos descubrir la preocupacin de dar todo su peso a Dios visto como el Absoluto en el proyecto de vida religiosa; la categora de lo absoluto referida a Dios adquiere tai contenido que toda otra realidad no puede ser sino relativa; este enfoque -seala el horizonte escatolgico, transhistrico de la fe, de
eso es ontolgicamente imposible y ticamente (como intento) perverso; Cfr. en esta misma lnea A. C O L O R A D O : " L o s consejos evanglicos a la luz de la teologa actual", tesis doctoral, Lux Mundi 13, Salamanca (1968); H A N S URS V O N B A L T H A S A R : "Una vie livre a D i e u " , en Vie Consacre, n 1 (1971), p. 523 hace de la disponibilidad total el ncleo para reinterpretar la vida segn los consejos. Sin hacer de la renuncia la esencia de los consejos, ver Y. C O N G A R , op. cit., p. 74. K. R A H N E R : op. cit., p. 69.

53
la aceptacin de Dios en nuestra vida; evidentemente que las cosas que digan relacin ms directa con Dios, aquellas que se suele llamar como verticales por apuntar a lo alto tendrn un valor absoluto, y las dems, aquellas que marquen la funcionalidad histrica, social, slo sern'consideradas como relativas. Se trata por lo tanto de "radicalizar" aquellas cosas, gestos, actitudes, que hacen saltar con mayor exigencia lo absoluto dei nuestra fe que es Dios, lo absoluto de nuestro proyecto de vida que es el Seor. Quiz por contraste se deslice una concepcin peyorativa de lo relativo frente a lo absoluto; no se trata tanto, en tal caso, de algo que dice "relacin a", cuanto de algo a lo que le estamos quitando ;onsistencia, densidad. Un esquema as nos aparece como cercano al de exterior e interior, y como una reformulacin de la distincin de planos (45); no se trata de negar el carcter absoluto del amor del Padre, vale decir, que es lo fundamental, lo final que da sentido a nuestra vida de lyer, de hoy y de maana; pero tampoco quisiramos negar el ;arcter decisivo de las mediaciones histricas en las que se realiza ese amor, en las que se vive ya del Absoluto (46). La teologa; escatolgica de la esperanza como la poltica, al hablar de reserva crtica para impedir que los procesos sociales se erijan como absolutos, tienden a reforzar la distincin absoluto y relativo, y sugieren que de lo que se trata es de radicalizar aquello que nos conecta a lo* absoluto. En la reflexin sobre la vida religiosa encontramos como una nueva manera de expresar el seguimiento de Cristo cuando se la ha definido como vida radicalmente evanglica, o vivir la radicalidad del bautismo, o cuando por ser una opcin de fe se la entendi como vidaen referencia exclusiva al Absoluto. Ei religioso es un apasionado por el Absoluto (47), y por eso^
(45f (46) (47) Cfr. J. C O M B L I N : "Libertad y Liberacin", en Concilium. 96 (1974), p . 3 9 4 . Cfr. J.L. SEGUNDO: "Capitalismo-Socialismo . . . " , ibidem, p . 4 0 5 , 408409. En esta lnea citamos por ejemplo a G E N U Y T , F.M., o p . cit., p, 105: " , . . el religioso sabe mejor que nadie que no pretende ninguna superioridad moral, ni perfeccin espe-

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llega a ser un especialista de Dios y de los asuntos religiosos (48); lo esencial del proyecto est en la referencia tpica a Dios, un "a causa de Dios" especial (49). La centralidad de la fe en la vida cristiana y en el proyecto de vida religiosa est a la base de la radicalidad con la que se pretende vivir en forma absoluta la vocacin bautismal :(50); de lo que se trata es de 'vivir centrados en lo absoluto del Reino para que quienes viven alrededor de otras preocupaciones no olviden ni apaguen la presencia del Reino entre los hombres (51). 'Con profunda razn el P. Tillard nos invita a ponernos esta pregunta: es la vida religiosa significativa de la fe? (52). Hablar de absoluto, de radicalidad es hacer de la fe el eje sobre el que reposa todo intento de comprensin de lo que es la vida religiosa. La doctrina del radicalismo evanglico como perspectiva para ubicar la vida religiosa ha sido materia de algunas reacciones que permiten quiz situarla mejor (53). El radicalismo evangbeotrata, nos parece, de superar una divisin rgida entre consejos y preceptos (54), y recuperar as otros acentos del mensaje; de todas manecial; simplemente i es o t r o , es un apasionado del Absoluto. Su funcin es manifestar por un apego exclusivo c i;. transcendencia la dimensin religiosa inscrita en el corazn del h o m b r e " . Eso de hacer de los religiosos los profesionales de las cosas de Dios, una especie de iniciados y prcticos, a muchos ya no les sonre como perspectiva para entender su vocacin. Cfr. Roger von A L L E N : "Religious life and Christian Voc a t i o n " , en (Cross Currents), X X I I , 2 {1972), p. 177. Cfr. T I L L A R D , J.M.R., "Devant Dieu . . . " , p. 6 8 - 6 9 . As T I L L A R D en " L e fondement vanglique de la vie religieuse", N. R. T h . 91 (1969), 916955, parece poner el acento en lo que l considera "la llamada al radicalismo implicada en la experiencia de fe estrictamente t a l " . Luego aade que hay una " f o r m a absoluta de vivir la vocacin comn". Cfr. P. J A C Q U E M O N T , "B.ulletin . . .", op. c i t , p. 564. T I L L A R D , "Devant Dieu . . . " , p. 53. Asi B A N D E R A , A., en "Radicalismo evanglico o paralismo de la santidad? " , op. cit., p . 3 4 , quien estima que esta doctrina se concilia difcilmente con avances sociolgicos ya adquiridos y consolidados. Ver al respecto G A L O T : " L e fondement vanglique du voeu religieux de pauvret", en Gregorianum, 56, 3

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ras establece en base a este empeo de radicalizar aquello que en el evangelio aparece como exigencia fuerte aunque ocasional muchas veces, y no para todos, la especificidad de los religiosos. Dos notas en este radicalismo; se trata de algo que no es por igual generalizable a todos; y que no rige sino en situaciones limite cara a la salvacin; en la vida religiosa se inscribe uno entre aquellos que por' un don especial sienten que son llamados a las exigencias ms radicales y luego se hace proyecto ordinario y cotidiano aquello que tendra slo carcter ocasional o extraordinario. El resultado de este intento es lo que otros llaman una respuesta lo ms total, absoluta y exclusiva que seaposible (55). En la dinmica misma de la radicalizacin desde el Absoluto, est implicada una relativizacin de otros aspectos. Desgraciadamente, en nombre de la inminencia del Reino se han "relativizado" las exigencias histricas del mismo, en la tradicin vemos con frecuencia esta tendencia escatologista que vaca de contenido y significacin histrico-social el mensaje; en la teologa de la vida religiosa an est presente con todas las consecuencias que esta concepcin del Reino trae consigo: huida del mundo como evasin de responsabilidades sociales, apoliticismo, ascetismo, etc. En este sentido relativizar desde los valores del Reino es como quitarle a la creacin, a la transformacin del mundo y de la historia su carcter de mediacin y lugar de realizacin inicial de esos valores (56).
(1975), 441446; aunque no vemos claramente su postura para entender la diferencia entre consejos y preceptos, el autor reacciona contra todo intento de hacer del radicalismo una exclusividad de los religiosos y no acepta que a los laicos se les exija lo mismo que a stos. Cfr. CONGAR, Y.: " L a vie religieuse dans l'Eglise selon Vatican I I " , en Vie Consacre, 2 (1971), 66, 79, 8 1 . En un enfoque mas bien conciliar A U B R Y J. "Teologa della vita religiosa", Torino (1969), piensa que la consagracin da al religioso una relacin con su Dios no ya a travs dy lo profano, sino directamente, al servicio inmediato de su Reino (p. 31); el religioso "se aleja de las condiciones ordinarias de vida de sus hermanos", p. 17, y renuncia a participar directamente en el desarrollo econmico y ejercitar una funcin de iniciativa poltica, y todo esto por amor al Reino. Cfr. adems R A F F I N , P.: "Resur-

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En sntesis, el enfoque que parte del Absoluto para comprender la vida religiosa expresa la preocupacin por recordarnos que el Seor, que su amor es la razn ltima y por lo tanto permanente y operante en cada instante de nuestra vida, de nuestro seguimiento de Cristo. El hacer del radicalismo evanglico una acentuacin fuerte de las exigencias del Reino vividas en lo que hoy llmanos vida religiosa, no debiera hacernos olvidar que lo radical de la Buena Nueva reside en anunciar que el Reino est en medio de nosotros porque los pobres, los oprimidos, los cautivos son liberados; desde esta opcin radical insoslayable el llamado radicalismo evita cierto "espiritualismo" *y cierto elitismo cualitativo. Lo radical es hacer que el Reino crezca entre los hombres y que los nuevos cielos y la nueva tierra sean su concrecin histrica; no vemos que esta perspectiva est presente en los telogos del radicalismo evanglico ni en sus impugnadores, quienes los atacan sin alterar absolutamente la perspectiva que con ellos tienen en comn (57). La preocupacin por responder a la fe y porque la vida religiosa sea una experiencia centrada en Dios y una proclamacin existencial del mismo responde quiz al contexto no creyente y ateo de las sociedades opulentas. Ln nuestra realidad continental sentimos que si esa referencia al Absoluto no pasa por las condiciones reales de vida de las masas despose/das para cambiarlas y transfonnarlas, la radicalidad eva:iblica no supera una ascesis poco entusiasmante hoy para gente ya desnutrida y golpeada por la necesidad. 3 o Hacia un Proyecto de Vida. . Despus de una preocupacin por definir los elementos esenciales de la vida religiosa, lo constitutivo del religioso, aquello que le es especfico, se abre paso un enfoque menos polarizado en definiciones rigurosas y ms sensible a describir en trminos funcionales
gimientos espirituales y renovacin de la V . R . " , Concilium, 89, p . 4 3 8 . (57) Cfr. T I L L A R D , J.M.R., "Devant Dieu . . . " , passim; SEB A S T I A N , F.: "Origen de la vida religiosa", p.3278; por otro lado B A N D E R A , A., o p . cit., passim; G A L O T , J., op. cit., passim.

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la vida religiosa. El Concilio tiende a moverse en esta segunda perspectiva, influido por la teologa existencial de corte europeo, aunque da pie por su enfoque global a mantener rgida la distincin ser y actuar que en la vida espiritual y religiosa sigue teniendo xito (58). Con razn se ve por lo menos como peligroso el ponerse a hablar de la "naturaleza" de la vida religiosa, cuando sta es fundamentalmente un hecho histrico (59). Pero tambin hay quienes como Tillard piensan, y con acierto, que la hora de estar buscando el elemento especfico de la vida religiosa ya se acab y que lo que existe no es tanto el religioso como tal, ut sic, sino un proyecto suficientemente amplio, abierto a innumerables posibilidades de expresin concreta y que el Espritu inspira a cristianos deseosos de ser fieles al Evangelio (60). Decir proyecto es sugerir algo no acabado, sino ms bien el esfuerzo de concrecin de algo que se va haciendo. Nos parece feliz el enfoque que hace de la vida religiosa un proyecto; encontramos all el dinamismo con el que desarrolla su accin el Espritu y al mismo tiempo la responsabilidad creativa de quienes acogen ese don. En referencia ms directa a Tillard que ha trabajado ltimamente este enfoque, quisiramos brevemente anotar alguna consideracin; encontramos valiosas aportaciones y compartimos su preocupacin medular; cmo ser hoy testigos del amor insondable del
(58) Cfr. por ejemplo GALI-LEA, S., " A los pobres. . . " , o p . cit., p. 84. Los esfuerzos por presentar la consagracin-misin tienden a mitigar una relacin que por rgida es finalmente dualista. Cfr. A Y E L , V., op. cit., p. 7, 33: "Quiero que se hable de la naturaleza de la vida religiosa a condicin de que por ella se entienda una accin y no una idea abstracta. Esto no quiere decir que haya de alentarse el "subjetivismo" en la definicin de la vida religiosa. Hay una objetividad en la vida religiosa que es de orden existencial: el hecho del misterio de Cristo, el hecho de la historia de la vida religiosa . . . " . Ver adems D U R A N D , A-, o p . cit., p. 65: insiste en que ms que definiciones, lo que se busca es reencon-l trar la significacin profunda. T I L L A R D , J.M.R., o p . cit., p. 1 2 - 1 3 y 6 1 - 6 2 .

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Padre para todos los hombres de nuestro mundo. Desde la perspectiva que hemos escogido somos sin embargo sensibles a ciertos aspectos del enfoque de Tillard y que, a nuestro juicio, son objetables. Nos parece que el diagnstico social inicial se mantiene como exterior al proyecto mismo, y en todo caso no se presenta la relacin al mundo haciendo de ste la mediacin histrico-social del "por Dios". Aunque se afirma que ambas referencias son inseparables (61), no se ve clara la relacin. Vemos acertada la insistencia en hacer de la fuga del mundo una entrada en el mundo. Sin embargo una visin no-dialctica de la historia y-un anlisis no estructural de la sociedad hacen que la relacin al mundo sobre la que acertadamente se insiste, no pase de ser una generalidad politicamente no significativa. Creemos que esto afecta seriamente y priva de contenido histrico una presentacin de la vida religiosa como profeca, como signo proftico, y que por lo tanto hace poco creble a los hombres el "delante de Dios" de nuestro proyecto de vida. El marco histrico de referencia global queda incuestionado; de all que hacer de la vida religiosa una respuesta a la bsqueda de sentido del hombre contemporneo no tenga viabilidad; no creemos que haya respuesta en perspectiva universal, colectiva, sin pasar por la conciencia del no-sentido del orden establecido de las sociedades desde las que escribe el autor, y por el esfuerzo de construir una alternativa histrica. El rostro que la vida religiosa debe, tener es el rostro de los miserables y hambrientos del mundo que denuncian la irracionalidad de la explotacin y de la injusticia a escala mundial (62). Para que la perspectiva de proyecto sea realmente significativa de su referencia a Dios en el hoy de nuestros pueblos, deber, a nuestro parecer, vivirse y expresarse en el corazn mismo del proyecto de liberacin de los pobres, donde tiene races histricas est* referencia al mundo como religiosos.
(61) (62) Ibidem, p. 444. toidem, p. 416 ss.; 4 4 5 ; "libres de los atractivos He un mundo por el que pasan libremente, esto es lo que deben ser ios religiosos de h o y " , p. 4 2 8 ; y si ese mundo es de injusticia y explotacin, se puede pasar no ms?

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En sntesis, este captulo recoge muy sumariamente algunos de los enfoques y preocupaciones en torno a la vida religiosa. Gracias al Concilio la tendencia a hacer de la renovacin un esfuerzo de respuesta al mundo y al hombre contemporneo ha ganado terreno no sin dificultades. Sin embargo, aun en los enfoques ms avanzados, sentimos que el horizonte de ese mundo no es el de los sectores marginados, el de los pueblos oprimidos y el de las razas discriminadas. Pensamos que slo desde esta preocupacin tienen sentido nuestros esfuerzos por ser signos profticos del reino, anunciadores con nuestra vida de la Buena Nueva para el mundo; el cambio radical de perspectiva nos abre asa otro enfoque teolgico y de vida espiritual. Desde esta perspectiva creemos que la teologa de la vida religiosa debe ser reelaborada en nuestro continente.

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CAPITULO TERCERO

VIDA RELIGIOSA = REFLEXIN DESDE AMERICA LATINA

Se trata fundamentalmente de presentar la reflexin post-conciliar que en el Continente se ha venido haciendo en torno a las experiencias de vida religiosa. La dcada de Medelln se presenta como un perodo sumamente rico en la vida de la Iglesia latinoamericana y en los esfuerzos de reflexin teolgica. A todo esto ha contribuido tambin el aporte de no pocos religiosos (1). Poro sobre todo, este vasto movimiento de vida cristiana, de experiencia espiritual, de accin liberadora que se inscribe en la corriente de Medelln, marca definitivamente la vida y la reflexin de los religiosos latinoamericanos. Ayer como hoy, los religiosos forman parte vital de la historia de nuestra Iglesia continental; en perodos anteriores as como en el presente, los religiosos y las religiosas representan un alto porcentaje de las fuerzas activas de la comunidad cristiana latinoamericana

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(1) G. G U T I R R E Z en "Teologa de la Liberacin", ed. Cep, 1971, p. 132, menciona la presencia de religiosos en el aporte al compromiso de la Iglesia en el proceso de liberacin, ver nota 14, adems. CECILIO DE L O R A y equipo op. c i t , passim.

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Quisiramos brevemente destacar las preocupaciones y los ejes centrales de la reflexin teolgica sobre la vida religiosa latinoamericana; la teologa de la vida religiosa forma una sola cosa y expresa en forma parcial el quehacer y la bsqueda de infinidad de grupos, de comunidades de base, de sectores de Iglesia; ah los religiosos y religiosas, cada vez ms numerosos, juegan su propia vida, redefinen sus opciones, dan historicidad a su entrega al Seor. Ya en 1965 la Confederacin Latinoamericana de Religiosos (CLAR) haba iniciado un estudio a fondo sobre la vida religiosa en Amrica Latina, a la luz del concilio y de las circunstancias pastorales de nuestros pases; a fines de 1966 la directiva aprobara el documento sobre la "Renovacin y adaptacin de la vida religiosa en Amrica Latina y su proyeccin apostlica" (3) que marcara el inicio de una serie de trabajos realmente valiosos para la vida y accin de los religiosos latinoamericanos. Bajo el impulso conciliar y en vsperas de Medelln, numerosas familias religiosas se haban reunido a nivel continental para evaluar su vida y presencia, y para redefinir su aporte a la luz de las exigencias del Continente (4). En todas aparece la preocupacin por responder a las interpelaciones de la realidad latinoamericana, lo que exige conocer esa realidad; por asumir las tareas que ms se ajustan a los propios carismas y revisar las obras existentes (5); por renovar la fidelidad al Seor. Evidentemente que el aporte de las conclusiones de Medelln dara una serie ue nuevos elementos y marcara
(3) (4) C.L.A.R. n 1, Mxico, diciembre 1966, 3 ed., Bogot (1969), pag. 3 2 - 3 9 . As tenemos: Encuentro de Provinciales y Vicarios D o m i nicos de A. del Sur, Buenos Aires, julio 1968; Primer Encuentro Franciscano de A . L . , Bogot, agosto 1968; Tercera Conferencia Latinoamericana de Provinciales de los Hermanos de las Escuelas Cristianas, Bogot, agosto 1968; Carta de los Superiores Provinciales de la Compaa de Jess que trabajan en A . L . , Rio de Janeiro, Mayo 1968; Conclusiones del Primer Encuentro Latinoamericano de Inspectores Salesianos, Caracas, Mayo 1969. Estos documentos, excepto el de los dominicos, aparecen en C L A R , n 8, Bogot, 1969, 98, que s incluye las conclusiones del encuentro de provinciales y vicarios dominicos de A . del Sur de La Paz, j u l i o 1969. Los Hermanos de las Escuelas Cristianas y Salesianos, por ejemplo, ponen el acento en la accin juvenil, popular y pedaggica, cfr. bidem p. 4752 y 9698.

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con mayor claridad la opcin por los oprimidos y por la liberacin no muy explcita en todos los textos que sealamos(6); es lo que se siente en las lneas que reproducimos y que traducen sin embargo toda la disponibilidad, generosidad y calor humano con el que las CTtounidades religiosas quieren servir al Continente. " . . . Smase a estas exigencias la no menos forzosa de nuestro arraigo en la vida e historia de los pueblos de Amrica, ya aun desde la gestacin de su descubrimiento. El cordn franciscano, en efecto, anud tan ntima e indisolublemente a los hijos de San Francisco con el destino y el desarrollo de este continente, que constituye para nosotros un deber ineludible continuar a su servicio de una manera actualizada y eficaz, mantenindonos adaptados a su idiosincrasia y a sus condiciones presentes y concretas, corriendo la misma suerte de estos pueblos, .sufriendo sus mismas vicisitudes, alimentando sus mismas esperanzas de progreso y colaborando, en la medida de nuestras fuerzas y por todos los medios a nuestro alcance, para la construccin humana y cristiana de su porvenir" (7). 1. La Vida Religiosa en Medelln. Los resultados de la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano son fruto de largos y silenciosos aos de bsqueda, de ensayos, de fracasos y de logros de cantidad de cristianos sinceramente comprometidos con el continente y vivamente conscientes de su fe en el Seor Jess y su pertenencia a la Iglesia (8).
(6) Cfr. Carta de los Superiores Prov. de la C. de Jess que trabajan en A . L . , Mayo de 1968, en C L A R n 8, p. 70 ss: " E l problema social de A . L . es el problema del hombre mismo. La poca que vivimos en A . L . es un momento de la historia de salvacin. Por eso nos proponemos dar a este problema una prioridad absoluta en nuestra estrategia apostlica. Ms an, queremos concebir la totalidad de nuestro apostolado en funcin de este problema . . . En toda nuestra accin, nuestra meta debe ser la liberacin del hombre de cualquier forma de servidumbre que lo oprima . . . nos proponemos, primero, desplazar una parte de nuestras fuerzas apostlicas hacia la masa innumerable y creciente de los abandonados". Primer Encuentro Franciscano de A . L . , Bogot, 196, ed. 1969, p. 1516, retomado en CLAR, n 8, p. 23. G. G U T I R R E Z : o p . cit., cap. V i l ; P A R A D A , H . : "Hace cinco a o s . . . en M e d e l l n " , en: " M e d e l l n ; cinco aos

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Medelln, pues, no cae como por encanto desde los cielos; el Concilio Vaticano II y las luchas revolucionarias de pueblos sacudidos por la injusticia que genera la violencia y que expresa una realidad inhumana, son el teln de fondo sobre el que madura la conciencia de la comunidad cristiana (9). Tres son las ideas-fuerza, las experiencias sentidas, que sintetizan' las preocupaciones centrales de Medelln: justicia, evangelizacin del pueblo, pobreza (10). Estos tres, temas configuran una nica realidespus sigue el desafo", ISAL, Cuadernos de Estudio nO 5, Santiago, 1973; se trata de una sntesis en ocho pginas de un estudio de 200 pgs; S I L V A , S.: " L a Iglesia Latinoamericana entre la tecnocracia y la liberacin. Su opcin poltica, de Mar del Plata a M e d e l l n " , ibidem; Cf. el trabajo de LPEZ, L B E R I O : "Medelln, nueva imagen de la Iglesia Latinoamericana" tesis doctoral, Paris, 1973, 460 pgs. a mimeo con una documentacin muy completa. (9) G. G U T I R R E Z , Prlogo a "Signos de Renovacin", L i ma, 1969, hace una excelente sntesis e interpretacin del proceso que vive la iglesia Latinoamericana; PAG INAS para una ACCIN S O L I D A R I A , n 3435, dedicado a conmemdrar los cinco aos de Medelln, ed. CEP, Lima (1973), p. 127; E. DUSSEL: "Sentido teolgico de lo acontecido desde 1962 en A . L . " en Nuevo Mundo, T, 1 (1971), n 2, p. 187204, el A . afirma haber superado la interpretacin que l hiciera aos atrs; ver adems el artculo un tanto desordenado de R. A V I L A : " L a teologa de la liberacin y los cristianos revolucionarios de A . L . " , bosquejo de algunos de sus antecedentes, en ISAL, Santiago, 1973, Cuadernos de Estudio nP 5. G. G U T I R R E Z : "De l Iglesia colonial a M e d e l l n " en Vspera, 16 (1970), p. 38. Adems cabe sealar cmo el ' Episcopado Peruano ha dedicado sucesivamente tres asambleas generales al estudio de esos temas: enero 1969: Conclusiones de la X X X V I A.E.P., en "Signos de Renovac i n " , p. 255ss; agosto 1 9 7 1 : "Justicia en el M u n d o " , en "Signos de Liberacin", Cep, 1973, p. 178185; enero de 1973: "Evangelizacin", ed. Paulinas; sobre el documento ver: Mons. G. S C H M I T Z : " E n torno al Dcto. "Evangelizacin:,algunas lneas pastorales de ta Conf. Ep. Peruana", Lima, (1973), 32 ps.; "Evangelizacin, comentarios y notas 7 ', Lima, Ed., Cep ( I 9 7 3 J , 58 ps.; SCANTMOE, J.C.: " S i t u a c i n de la problemtica' fe-poltica entre nosot r o s " , Bs. As. (1973), ed. Guadalupe, en especial p. 28-46.

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dad; quienes sufren con mayor fuerza los estragos de una sociedad dependiente y dominada son los pobres, es decir las mayoras de nuestros pueblos; el pueblo estigmatizado por todas las formas de pobreza es un pueblo mayoritariamente creyente. No es posible anunciar el Evangelio de espaldas a la situacin de explotacin; la Iglesia no puede ser solidaria de los pobres sino bajo el signo de un compromiso eficaz por cancelar la injusticia; los cristianos reafirman as su conviccin que el anuncio de un evangelio liberador, desde una opcin por los pobres, es un aporte en la construccin de una sociedad justa y fraterna. Aqu late el corazn de Medelln; de aqu brotan las exigencias histricas ms concretas para la renovacin espiritual de la comunidad. Medelln no significa slo una preocupacin en general por el Continente, sino un esfuerzo de anlisis e interpretacin de la realidad latinoamericana; aqu se inaugura un estilo de reflexin teolgica que incorpora ms francamente los aportes de las ciencias sociales. Ya desde la preparacin, al diagnstico de la realidad se aada un esfuerzo de profundizar teolgicamente temas como el de salvacin, misin de la Iglesia (11). La vida de nuestras comunidades cristianas en lo que va de Medelln a nuestros das nos ha permitido ubicar mejor los aportes y las limitaciones del anlisis social y de la perspectiva teolgica; la praxis de cristianos realmente comprometidos son la exgesis concreta de Medelln y el lugar de continuidad y avance (12). Para nosotros Medelln representaba un esfuerzo por repensar el Concilio desde los acentos de nuestra realidad continental y por ubicarnos en ella a la luz de las perspectivas conciliares. El "Mensaje a los pueblos de Amrica Latina" y la Introduccin sealan ya los rasgos fundamentales de la hora actual y nuestro aporte como Iglesia; el documento sobre la Paz nos presenta la situacin latinoamericana con mayor precisin: marginalidad, clases sociales desiguales, frustraciones crecientes, toma de conciencia de los oprimi(11) (12) Documento de Trabajo para la Segunda Conf. Genera del Episc. Latinoamericano,' en "Signos de Renovacin", p. 193-215. Cfr. R. V I D A L E S , op. cit., passim; PAG IN AS, n 3 4 - 3 5 , p. 8112627: "Iglesia y realidad social latinoamericana en M e d e l l n " ; J. C O M B L I N : "Medelln, problema de interpretacin", ISAL, Cuadernos de Est. n 5, Santiago (1973); M E J I A , J O R G E : "Valor de los Documentos de M e d e l l n " en T E O L O G A , 7, 1 5 - 1 6 (1969), 182188.

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dos, tensiones internacionales, neocoloriialismo externo, nacionalismos . . . Pues bien, el documento XII sobre los Religiosos no incorpora su reflexin desde all; ni diagnstico, ni sntesis doctrinal; en una palabra no sigue el esquema metodolgico de los otros documentos. La dinmica del pensamiento en Medelln-Religiosos es recordar los principios conciliares y luego ver los aspectos de vida religiosa que tienen relacin directa con el desarrollo y la pastoral de conjunto en Amrica Latina (13). No se trata, pues, de repensar el conjunto de la vida religiosa en el Continente, sino de adaptar algunos aspectos a las condiciones culturales, sociales, econmicas . . . (14). No se parte de las clases dominadas de las que nos habla el documento sobre Paz, y entre las recomendaciones que se hace, ocuparse de las clases sociales marginadas ocupa el quinto lugar (15). El documento nos habla sobre la vida religiosa y el proceso de humanizacin; pero el compromiso hace de este proceso el lugar de signo y testimonio, y no el hilo conductor desde el que hay que repensar el contenido y las exigencias del signo y del testimonio (16). Medelln privilegia la castidad consagrada como el lugar en que se expresa principalmente la identificacin personal con Cristo que se inici en el bautismo, y la caridad en la vida comunitaria que es un preanuncio de la perfecta unin en el Reino futuro (17). La separacin del mundo, lejos de ser un desprecio al mundo, tiene como objetivo recordar su carcter transitorio y relativo (18). A este documento puede hacrsele las mismas crticas que al "Perfectae Caritatis", de faltarle solidez teolgica, inspiracin evanglica y audacia; pero tiene, cono su fuente conciliar, el mrito de apuntar a lo prctico (19). No obstante la intencin de responder ms a nuestra realidad, el documento de Religiosos result ms fiel al "Perfectae Caritatis" que a la perspectiva y exigencias de Mede(13) (14) (15) (16) (17) (18) Medelln-Religiosos, n 6. Ibidem, n 8. Ibidem, nO 13. Ibidem, n 10. Ibidem, n 4. Ibidem, n 3. A L D U N A T E , Jos: " A los cinco aos de Perfectae Cantat i s " , en T E O L O G A y V I D A , X I , 1970, n 34, p. 177.

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lln (20) e inclusive a trabajos como "Renovacin y adaptacin de la vida religiosa en Amrica Latina y su proyeccin apostlica" de laClaren 1966. Quiz la preocupacin en los aos que preceden y siguen a Medelln giraba en tomo a una mejor comprensi bn del Concilio en materia de vida religiosa (21). Una comprensin ms vital y concre(20). Como seala S. G A L I L E A : "Teologa de la liberacin y nuevas exigencias cristianas" en M E D E L L N , vol. 1, marzo, 1975, p. 36, la lnea de fuerza es asumir y comprometerse en el proceso de liberacin de nuestros pueblos, lo que supone anlisis de la realidad, traduccin teolgica y cristiana de la realidad como "estado de pecado" y " v i o lencia institucionalizada", solidaridad con los pobres y oprimidos. En este sentido se orientan los trabajos de algunos latinoamericanos o de religiosos trabajando en el continente. Cfr.: tres artculos de V I G A N O , E.: " L a naturaleza de la V . R . y su aspecto eclesiolgico", "Renovacin en la Iglesia y consiguientes cambios de perspectiva en la V . R . " , " L o s religiosos en la pastoral de c o n j u n t o " , en " L a V . R . a la luz del Concilio Vat. I I " , Sec. Permanente de la Fed. de Inst. Relig. de Chile, 1966, ps. 9 1 - 1 5 0 ; KLOPPENBURG, B.: " A doutrina do Vaticano II sobre a natureza da vida religiosa", R.E.B. 30 (1967), 5.970; G. B A R A U N A dirigir la coleccin de comentarios a los documentos conciliares editados en varios lugares; en la misma perspectiva se pueden ver los primeros trabajos de G U E R R E R O , J.M., de P. B E G U I N , de J. C O M B L I N (ni latinoamericano, ni religioso): "Os fundamentos teolgicos da vida religiosa" en REB 29 (1969), 308352; dem: "Os religiosos e o m u n d o " , ibidem, p. 550579;. B E L T R A N V I L L E G A S : " L a visin renovada de la Iglesia como marco de la V . R . " en C L A R , 2 (1969), p. 1 1 - 2 1 : M U O Z , R.: " L o s religiosos en la Iglesia y para el m u n d o " , ibidem, p. 2337; H O U T A R T , DE L O R A , C , POBLETE, R.: " L a vida religiosa en A . L . : consideracin sociolgica" ibidem, p. 4150; SIMAO V I G O T : " A vida religiosa como carisma" en G R A N D E S I N A L , (1969), p. 71 ss; a fines de 1969 la C L A R aprobaba los" documentos "Pobreza y V . R . en A . L . " , C L A R , n. 4, y "Formacin para la vida religiosa en A . L . " , C L A R 31, 32, que representaban un real esfuerzo de reflexin en la lnea global de Medelln; ya en j u l i o de 1968 la Conf. de Relig. de Brasil haba contribuido con el documento: " A vida religiosa no Brasil de h o j e " ,

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ta, no tanto del documento sobre religiosos sino de la opcin de la Iglesia Latinoamericana por los oprimidos y por su liberacin abrira el camino para una renovacin de las comunidades y de la reflexin teolgica sobre nuestra forma de vida como religiosos. 2. Teologa y Vida Religiosa.

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"La vida religiosa es un misterio de fe. La fe no es slo un punto de partida, sino tambin un ideal, por realizar a lo largo de la vida. Hay que insistir que en ltima instancia es la fe la que justifica y explica nuestra consagracin" (24). La centralidad de la fe en el proyecto de vida religiosa seala directamente el carcter cristolgico de este estilo de vida y cmo desde una perspectiva teolgica la vida religiosa desborda la concepcin jurdica de la misma; adems la sita como explicitacin cristiana de la experiencia religiosa que es un fenmeno universal (25). Segn L. Boff lo que diferencia la vida religiosa cristiana de la vida religiosa de otras confesiones es la motivacin, no las formas mismas de vida; y seala estas motivaciones: el horizonte escatolgico, el principio de esperanza, la primaca del gape, el cuerpo de Cristo, su seguimiento e imitacin (26). La fe, pues, es el eje alrededor del cual se hace comprensible esta opcin. " . . . La vida religiosa, hablando en cristiano, es tambin una cuestin de fe; an ms,
(24) (25) 'CLAR, N 3-2: Formacin para la V . R . renovada en A . L . " , p. 58. El documento base de " L a vida segn el E s p r i t u . . . " sealaba cmo en sentido teolgico, estrictamente hablando, religioso era todo aquel que se esforzaba por vivir la vida evanglica movido por el Espritu; en el texto final no aparece esta reflexin. Ver E. C O R N E L I S : "Phnomne universel de la vie religieuse" en Lumire et vie, n 96 (1970), p. 424; L. B O F F : " O destino do homem e do m u n d o " , Ed. Vozes, Petrpolis (1973): " E n esa perspectiva el fenmeno universal de vida religiosa se presenta como sacramento del destino del hombre para la seal de la dimensin trascendente de la vida humana y el testimonio de la existencia de una realidad superior, Dios, experimentada como presente dentro del hombre y al mismo tiempo como totalmente otra, para la cual vale la pena sacrificar todos los bienes de la vida actual. Ya en ese nivel universal la vida-religiosa es el smbolo del amor de Dios para con el hombre en el mundo futuro" 1 _p_. 152. L. BOFF: ibidem, p. 143: ' T o n t o d o lo que constituye, la esencia de la vida religiosa no reside en la virginidad o en cualquier otro voto. Estos pueden ser la expresin de algo ms profundo y fundamental: la experiencia de Dios. En cuanto tal, la vida religiosa revela una dimensin antropolgica muy vasta y que fue diferentemente articulada en las diversas civilizaciones y religiones del m u n d o " .

Nuclear alrededor de algunos ejes centrales la reflexin teolgica sobre la vida religiosa nos permitir visualizar el enfoque y las preocupaciones ms saltantes desde Amrica Latina; es el conjunto de estos temas el que refleja la riqueza y las limitaciones del aporte latinoamericano. Es significativo de la situacin de los religiosos en Amrica Latina el reclamo que hace un grupo de superiores mayores al sealar como expectativas ms acuciantes una mayor profundizacin teolgica de la vida religiosa, cmo armonizar contemplacin y accin, cmo asumir la dimensin poltico-social de la vida religiosa, cmo integrarse al mundo de los pobres, cmo hallar pistas para lograr que nuestra vida religiosa responda mejor a las exigencias de la realidad latinoamericana (22). a) La Vida Religiosa como experiencia de fe. Ya el Concilio indica claramente que la vida religiosa slo puede comprenderse como expresin de la vida de fe, desde el momento que se trata de una vida de seguimiento del misterio de Cristo. La experiencia del religioso consiste en hacer de la experiencia de Dios el ncleo centralizador, catalizador y dinamizante de su vida; el proyecto fundamental de su vida est en Dios; la relacin con Dios pasa as a ser el hilo orientador de todas las dimensiones de su vida (23).
presentado en la coleccin C L A R , N 6: " V i d a R. y desarrollo latinoamericano": se trata de un trabajo serio que retoma la" doctrina conciliar y del magisterio social de la Iglesia. C L A R , "Seminario Latinoamericano de Superiores Mayores", abril-mayo (1974), Lima, DI-GI; quienes entre los temores sealan la incertidumbre respecto al f u t u r o de la V . R . y a las reacciones frente a los cambios. Cfr. C L A R , N 14: " L a vida segn el Espritu . . . " , 23 y 39.

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es un fenmeno que se presenta a s mismo como que slo en la fe tiene su razn de ser" (27). Precisamente por encontrar aqu su sentido, la vida religiosa como la fe se verifica en la vida, en las obras a riesgo de estar muerta; es a nivel existencial en el que habr que buscar por tanto el significado ms propio de los religiosos (28). b) La Vida Religiosa como seguimiento de Cristo. El seguimiento de Cristo constituye un valor primordial de la vida religiosa (29), la regla suprema de toda comunidad (30); no se puede hablar de vida religiosa sin referencia al seguimiento de Cristo (31). La Conferencia de Religiosos de Brasil seala varios elementos de este seguimiento de Cristo: la identificacin con Cristo conlleva el participar de la angustia por la suerte de los hombres, la disponibilidad a dar la vida. Pero hay adems un lugar concreto en la historia en el que el seguimiento a Cristo es evidente, tiene la fuerza de la autenticidad: seguir a Cristo es no slo vivir en la fe e imitarle en su actitud cara a los valores universales; es an ms, se trata.de "reconocerlo en el pobre y en el que sufre" (32). La opcin por los pobres es coesencial al seguimiento de Cristo (33). Dos elementos forman as parte de lo que es la vida religiosa:
(27) R. M U O Z : " L o s religiosos en la Iglesia y para el m u n d o " en CLAR 2 (1969), p. 25, reflexiones sugestivas para una teologa renovada de la vida religiosa. C L A R , n 14, p. 64: "los religiosos, urgidos por su propia fe, han de comprometerse con la historia de nuestro continente que, compleja y ambigua, es sin embargo, la historia de Dios con los hombres"; GUERRERO J.M.: "Religiosos de A . L . frente al desafo de un tiempo nuevo" en Vida Religiosa hoy, bolettfi de la CONFER, Arequipa, abril (1974), mimeo, en pa'g.' 11 recoge literalmente a R. Muoz, op. c i t , p. 34.

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asumir la modalidad de vida que llev Cristo y responsabilizarse de un sector especfico de la accin misionera (34). Este segundo elemento que forma parte del estilo de vida concreta de Cristo revela la prioridad de la misin en la concepcin misma de la vida religiosa y en el cumplimiento efectivo del seguimiento de Cristo; de all que el tema del seguimiento est ntimamente ligado al de evangelizacin y compromiso en la liberacin. "Los religiosos que viven el seguimiento de Jess no pueden esquivar las perspectivas comprometedoras que su mensaje y actitudes contienen, y que aqu en nuestro continente asumen un carcter de desafo para la fe" (35). En el seguimiento de Cristo se renueva y se sintetiza la relacin de filiacin hombre-Dios, la relacin de fraternidad hombrehombre, la relacin de seoro hombre-naturaleza, hombre-historia (36). Entender la vida religiosa como seguimiento de un Cristo pobre, y enviado a anunciar la buena nueva a los pobres, es situarse en una perspectiva dinmica, activa, misionera. De all que la estructura carismtica, proftica, de la vida religiosa est muy presente en la reflexin y bsqueda de nuestras comunidades (37). El Espritu ha
(34) (35) (36) (37) C.R.B., op. cit. p. 20; la Ciar, n 31 insiste en que "La vida religiosa instaura en este mundo un estilo lo ms semejante posible al de la vida bienaventurada", p. 12. C L A R , n 14, p. 64. Ibidem, p. 32. La teologa de la vida religiosa ha beneficiado de los acentos puestos por la exgesis y la eclesiologfa en el carcter proftico del pueblo elegido y de la comunidad cristiana. La realidad latinoamericana ha incidido para que los cristianos sientan las exigencias del anuncio y de la denuncia evanglica. Gustavo Gutirrez hablar con razn de una pastoral proftica en " L a pastoral de la Iglesia en A . L . " , Serv. Documentacin, Montevideo (1968); y el tema de evangelizacin liberadora es otra manera de operacionalizar la vocacin proftica de la Iglesia; finalmente lo que l llama la "exgesis militante" no es otra cosa que una lectura proftica de la Palabra en el hoy de la liberacin. Cfr. FRAGOSO, A . : "Profetismo y compromiso concreto con la liberacin de la clase trabajadora y campesina" en Pastoral Popular, 19, 110111 (1969), p. 1116; CONCAT T I , R.: "Profetismo y Poltica", Santa Fe, 1970, en Nuevo Mundo, 2 (1972) no 1, p. 90108; G U T I R R E Z , G.:

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CLAR, n 1,1967, p. 9.
R. M U O Z , op. cit., p. 34. C.R.B.: " V i d a religiosa y desarrollo latinoamericano" en C L A R , n 2 , P- 19Ibidem, p. 19. Cfr. L. Boff: " L a vita religiosa nel processo di liberazione" en Noticeial, C E . I . A . L , aprile (1973), n 2, p. 1-11, esp . p. 4. >

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dado a la vida religiosa el carisma de la profeca (38). En Amrica Latina renovar, revivir nuestros carismas fundacionales significa ms que un vuelco al pasado de origen, un esfuerzo por hacer explcito y eficaz eri la historia 'presente del continente el cumplimiento de las promesas; se renueva el carisma de ayer en la medida que se es profeta en el hoy de la liberacin; en nuestros pases, lo veremos, la profeca tiene precisamente por ser religiosa, evanglica, un significado y una concrecin poltica insoslayable (39). El seguimiento y la imitacin de Cristo son la expresin tpica para indicarnos cmo la vitta religiosa es una forma de vivir la radicalidad evanglica. "El religioso hace de la radicalidad la norma bsica que condiciona su modo de vida y estructura todas sus dimensiones existenciales: amor, trabajo, familia, libertad, relaciones personales, etc. (40).
" E l fenmeno de la contestacin en A . L . " en Concilium, 68 (1971) p. 4153; C A B E L L O , R.: " E l sentido autntico del profeta y del profetismo" en Christus, Mxico, 36, 428 (1971), p. 5053; G A L I L E A , S.: " E l profeta: garantfa de la pastoral en A . L . " , en Misiones extranjeras, i (1971), p. 1320; sobre la vida religiosa ver entre otros, V I G O T , S. op. cit.; C O M B L I N , J . : " A vida religiosa como carisma" en Grande Sinal, oct. (1970), p. 588; B A R R E I RO, A.: " A vida religiosa 3 luz do misterio da graca", en Convergencia, 75 (1974), p. 1 1 7 3 - 1 1 8 0 ; B A T I S T A J.: " V i d a Religiosa y Testimonio Pblico" en Ciar, n 19, Bogot ( I 9 7 4 ) , ' 1 0 7 ps. ; PENNOCK, "G.: "Vida religiosa y vocacin bautismal" en Ciar, n 17, Bogot (1974), especialmente el cap. I, p.-1324, "insercin en Cristo profet a " ; PALMES, C : "Teologa bautismal y Vida Religiosa", en C L A R , no 16, Bogot (1974), el cap. I I I , "la vida religiosa signo p r o f t i c o " p. 81128; C L A R , n 14: " V i d a segn el E s p r i t u " , p. 4345, 6566. (38) P A N Q U E V A , Alvaro: "La consagracin religiosa", comentario a C L A R , no 14, en Vinculum, 117 (1973), p. 45; Cfr. Z E V A L L O S , N..- "Nuevas formas de vida religiosa y de comunidades religiosas en A . L . " , en Fe y Cambio social en A . L . , p. 374; EDWARDS-AGUDELO, ibidem, p. 379. Z E V A L L O S , N. op. cit., p. 375; BATISTA, J., op. cit., p. 99. PANQUEVA, A., op. cit., p. 4 7 ; " E l religioso no se define como signo, sino como el que busca seguir radicalmente a Cristo; no posa de signo; la consagracin pblica vale co-

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La radicalidad es entendida en un doble acento; como entrega total, incondicional, absoluta del religioso al Padre y a su designio de salvacin va un compromiso pblico en la Iglesia (41), y como recuerdo, memorial para el mundo de las exigencias ms fuertes y fundamentales del evangelio (42). "Si uno vive radicalmente no puede ser hombre a medias, sino alguien que torna a Dios palpable en este mundo donde no faltan las contradicciones" (43). Es inherente a esta radicalidad la fidelidad en el seguimiento del Seor; aqu se ubica la exigencia de continuidad creativa y permanentemente novedosa. La sequela Cristi se presenta ms que como un estado de perfeccin, como estar ininterrumpidamente en tensin hacia el Seor, como proceso; no slo la fidelidad misma es un proceso sino que exige ser fieles a los ritmos del proceso de seguimiento del Seor (44).
mo signo eficaz en la medida en que de veras se vive la radicadad", p. 49. C L A R : "Seminario Lat. americano de Sup. Mayores", Lima (1974), mimeo: " L a radicalidad est en hacer de la experiencia de Dios en Cristo el proyecto fundamental de mi vida, el ncleo central de ella", D2 D3. CLAR, n 20: "Vida religiosa en A.L., sus grandes lineas de bsqueda", por el equipo de telogos de la Ciar: " E n medio de un mundo en el que Dios presente es cada vez menos explicitado y recordado, nosotros con nuestra vida de oracin y de fraternidad, hemos de traer a la memoria de los hombres la certeza de que Dios es Amor y que est actuando en la historia como Liberador, y de que la salvacin no es solamente futura sino que se historiza en movimientos y en hombres que buscan la fraternidad, la justicia y la creacin de un mundo ms humano", p. 17. C L A R , N 14, p. 23. Cfr. M U O Z , R. op. cit. "una explicacin superada: el estado de perfeccin" p. 289; PALMES, C. op. cit. " n o es un estado sino un proceso. Otra caracterstica de los votos considerados en la actitud interior que suponen, es que no crean un estado adquirido sino que inician un proceso dinmico que actualiza la consagracin da a d?3T' p. 131132; sin embargo, en la lnea conciliar, tambin se ha trabajado el carcter de estado de la vida religiosa. Cfr. H O R T A L , J . : "Estado da vida consagrada estado secul a r . Ensaio de caracterizaclo cannico-teofgTca", en Perspectiva Teolgica, 5 (1971), passm;P. B E G U I quien tiene una sugestiva manera de analizar e interpretar la po-

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c) La Vida Religiosa como Misin. Dos notas centrales de la Iglesia han quedado claramente evidenciadas en la eclesiologa conciliar: su sacramentalidad y su estructura comunitaria. Estas dos dimensiones apuntan y realizan ya la experiencia del reino. Desde esta perspectiva y no sin exageracin se ha intentado repensar la teologa de la vida religiosa como expresin mxima de la sacramentalidad de la misma Iglesia (45). De aqu nace el nfasis puesto en su carcter de signo, en su papel funcional con respecto al misterio de la Iglesia, al anuncio de la buena nueva. Pero en Amrica Latina la realidad misma del pueblo nos obliga a poner el acento en la misin, en el compromiso, en la accin liberadora, en la presencia transformadora (46). Es desde <jsta praxis que se ve la necesidad de repensar la vida religiosa en sus formas concretas de existencia y en su marco de interpretacin teolgica. La misin pasa as a ser la experiencia y el principio-eje para la conversin (47), para la santidad, para el quehacer teolgico. Sin esta opcin clara por la misin como lugar de renovacin espirit?-:! y teolgica, toda reflexin sobre la vida religiosa corre el peligro de volverse abstracta y por lo tanto estril (48).
sicin del .Concilio en cuanto a los estados de vida laical, sacerdotal y religioso; Beguin afirma que los nicos estados son el laicado y la vida religiosa, siendo la condicin del clero un estado intermedio, ver: "La vida religiosa franciscana" en Cefepal 5 (1972), passim; " L a vocacin de la orden h o y " , ibidem 20 (1972), p. 2 2 1 . B E L T R A N V I L L E G A S , . o p . cit, p. 1 8 - 1 9 , 22. Cfr. BOFF, L., op. cit. p. 5 (2.11). PALMES, C , op. cit., p. 65: "Convertirse a Cristo es asimilar su existencia y la existencia de Cristo es la M i s i n " ; CAL I M A N , C : "Misso, gratuidade divina e Esforz h u m a n o " en Convergencia, 57 (1973), p. 201-211. PENNOCK, G.: "Misso e Tarefas Prioritarias" en Convergencia, 5960 (1973), p. 343 ss.: "Cuanto ms se reflexiona sobre el sentido de la vida religiosa, ms se llega a la conclusin que ella es ante todo m i s i n " . Cfr. adems: S A N S A , J . : "Teologa da Misso", ibidem 53 (1973), p. 917; B A G G I O , H.: "Misso e Comunidade", ibidem, 55 (1973), p, 73 ss. P E R A N I , C. "Misso: proclamaco do Reino ou promogo humana", ibidem 58 (1973), p. 265-273.

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Desde la misin deber, por lo tanto, reinterpretarse el sentido de la consagracin. " . . . Si la consagracin a Dios es consagracin a todo aquello que Dios ama y por lo que Cristo entreg su vida, la conclusin clara es de que la consagracin religiosa por ser tal es consagracin al hombre y pone en relacin indisoluble al consagrado con todo lo humano y con todo lo que incide de una manera u otra en la vida de los nombres. No a pesar de la consagracin religiosa, sino en virtud de ella" (49). La Ciar se esfuerza por un lado en mantener la dinmica conciliar sobre la consagracin bautismal (50) y por otro comienza a sealar la misin como polo dialctico de la reserva implcita en la consagracin (51). Si la consagracin es fundamentalmente misin (52), la fuga del mundo como desprecio, irresponsabiliad histrica, apoliticismo, o como neutralidad, si siempre fue una desviacin, en Amrica Latina sera un pecado contra el Espritu por ser un pecado contra la liberacin que aguarda un pueblo sometido a la injusticia, a la explotacin, a la discriminacin racial. Si seguimiento de Cristo es realmente echar a seguirlo, el itinerario del Seor es tambin el de un entrar cada vez ms en l munao como lo recordar Pablo en Filipenses 2, 6-11; su pasin y muerte son el colmo de su pertenencia a la historia, de su entrega incondicional a los hombres. La misin en Cristo es una fuga al mundo, ah se pierde como hijo de Dios y ah se le encuentra como liberador precisamente. Pues bien,
(49) (50) (51) D E L A N E Y , E.: "Reflexiones teolgicas" en Vida en Fraternidad, 12 (1973), p. 1 1 . C L A R , no 3, I, p. 1112; PALMES, C , op. cit., cap. I I , p. 41-79. C L A R , n 14, p. 3945; ver el comentario de PANQUEV A , A., op. cit., p. 42 ss. Cfr. C O M B L I N , J . : " A vida religiosa como consagraca" en Grande Sinal, 24 (1970), p. 2 1 - 3 0 . BOFF, L.: " V i d a religiosa y secularizacin", en C L A R , n 18, p. 14: " L a consagracin y la reservacin para Dios no significa que Dios necesita del hombre para s mismo. Esto serfa un concepto pagano de consagracin. Dios necesita de instrumentos para actuar en el mundo, hacerse presente y visualizar las promesas de su Reino entre los hombres. Desde a h ' q u e la consagracin significa fundamentalmente m i s i n " ; dem: " L a vita religiosa nef processo . . .", p. 45 (2.9); la C.R.B. hace de la misin un elemento constitutivo de la vida religiosa, C L A R , n 6, passim.

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la fuga mundi para los religiosos del continente se plantea cada vez ms como solidaridad con la suerte de nuestras mayoras marginadas y como rechazo de las opciones polticas y del sistema generador de esas masas explotadas (53). Es a travs de esta presencia en la vida de los hombres del Continente que la evangelizacin como expresin ms explcita de la misin constituye el centro de la vida de los religiosos. La vida religiosa se hace comprensible y eficaz en el corazn de la evangelizacin y de la santidad del pueblo; en el empeo por hacer de todo un pueblo, un pueblo de Dios (54). La creciente centralidad que la misin tiene como lugar de experiencia religiosa y como principio teolgico, traduce para nosotros la importancia de la doctrina conciliar que sealaba la accin apostlica como perteneciente a la naturaleza misma de la vida religiosa (55). Es de la comprensin misma de la misin hoy en Amrica Latina de la que nacen la renovacin, las tensiones, los conflictos y la maduracin de la vida de las comunidades religiosas (56); desde la misin nos toca por tanto pensar la formacin y las estructuras (57). Cuando decimos misin estamos entendiendo en la prctica
(53) Cfr. C L A R , n 1, p . ' 1 6 - 1 7 ; Medelln-Religiosos, n 3 : "Si es verdad que el religioso se coloca a cierta distancia de las realidades del mundo presente, no lo hace por desprecio al mundo, sino con el propsito de recordar su carcter transitorio y relativo", se percibe en este lenguaje un enfoque que no logra reformular el sentido ms positivo y creador de la fuga m u n d i ; cfr. en una lnea ms histrica D E L A N E Y , E.: op. cit., p. 12 y BOFF, L.: " V i da reliqiosa y Secularizacin", p. 3435. C L A R . n 3 - 1 1 , p. 13: G L A R . no 13. p. 33. P.C., n 8; en este sentido no parece muy propio hablar de apostolado como proyeccin de la vida religiosa, cfr. Ciar,

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de nuestras comunidades algo ms que dar catequesis y celebrar el culto; se trata de la presencia y accin de la Iglesia en el proceso de transformacin de Amrica Latina, de su compromiso en la liberacin de nuestros pueblos; as Amrica Latina se presenta como lugar teolgico de la misin (58), lo que equivale a reconocer la perspectiva histrica, conflictiva, social, poltica desde la que se intenta repensarla. Dos entre otras preocupaciones estn presentes en la reflexin de los religiosos en torno a la misin; se trata de su insercin en la pastoral diocesana, en los planes de pastoral concertada (59) y algo que toca muy en vivo nuestra formacin pasada, la relacin entre accin-contemplacin (60) y ms complejamente, el sentido, el papel, la significacin de los institutos de vida contemplativa en los desafos histricos de nuestro continente. La Ciar no vacila en reconocerles un gran papel a condicin de que se siten histricamente en la realidad latinamericana (61), pero no se va ms lejos. En pueblos como los nuestros tremendamente urgidos por la accin, por la lucha, no es nada fcil que el signo de los contemplativos sea realmente captado y su testimonio aceptado; es probable que la estima y hasta la admiracin que ciertos sectores populares tienen por las "monjitas de clausura", como las suelen llamar, se deba a la coincidencia de ver en ellas como realizados los valores de
y de la sociedad humana es el criterio al cual es necesario subordinar las actividades exteriores de las Congregaciones Religiosas"; Cfr. Tercera Conf. L.A. de Provinciales H.E.C., en Ciar, N 8, p. 55: " L a finalidad apostlica del Instituto debe configurar toda la formacin del Hermano para evitar asf una dicotoma entre la vida espiritual y apostlica, peligro que sealaba nuestro santo fundador: " N o hagis diferencia entre los trabajos de vuestro empleo y el negocio de vuestra salvacin y perfeccin". (58) (59) (60)' C R D E N A S , E., op. cit. en C L A R , n 15, p. 9698; Cfr. PREZ A . L . : op. cit., p. 1 2 7 - 1 3 9 . Cfr. C L A R , N l , p. 19, 4 9 - 5 0 ; C L A R , n 4, p. 63; C L A R , NO 20, p. 3 5 - 3 6 . Cfr. Z E V A L L O S , N.: "Contemplacin y Poltica", CEP, Lima (1975), 42 pgs.; G A L I L E A , S.: "Contemplacin y apostolado" en IPLA, 17, Bogot, 1973, passim, y en "Espiritualidad de la V i d a " , ISPAJ, (1973), Contemplacin y Compromiso, p. 1332. Cfr. C L A R , N 1, p. 23,- Institutos Contemplativos; y en C L A R , NO 14, p . 4 6 .

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n l , p . 21.
C L A R , no 1, p. 20: " L s integracin de la vida apostlica (en todas sus manifestaciones)-en la vida misma de los institutos religiosos se est presentando en A . L . como problema de caractersticas dramticas, especialmente entre los jvenes, ms sensibilizados por los condicionamientos del proceso de humanizacin del continente" Cfr. HERN N D E Z PICO, J . : "Renovacin de la V.R. en A . L . " , aporte al Congreso N. de Religiosos de Guatemala (1973), en Vida en Frat., 20, (1974), P. 4148 y en Boletn C L A R . enero 1974. C L A R , n 31, p. 57: " L a evangelizacin de los hombres

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ascesis, de renuncia, de mortificacin, de privacin, de sacrificio, de sufrimiento, de penitencia de los que est profundamente marcada su propia religiosidad tradicional. d) La Vida Religiosa como compromiso liberador Es en el compromiso con Amrica Latina que se expresa histricamente nuestra opcin creyente por Cristo, por su seguimiento, por su anuncio a los hombres. El compromiso en el continente tiene hoy una exigencia cualitativa para los cristianos, debe ser liberador, vale decir, debe desplegarse en las luchas concretas por liberar al pueblo de la explotacin y de la injusticia y por crear una sociedad justa, fraterna, socialista. Este empeo sintetiza la accin poltica, la tarea revolucionaria. Los religiosos hemos ido tomando conciencia de esta exigencia no como un aadido a nuestra vocacin, sino como algo que pertenece a la naturaleza misma de la vida religiosa. En efecto, la accin benfica, que la "Perfectae Cari-tatis"(No. 8) seala como formando parte, junto con la accin apostlica, de la naturaleza de la vida religiosa, se traduce en la historia presente de nuestro pueblo como liberacin, obra benfica grave y urgente. Con mucha lucidez la CLAR llega por eso a decir: "La hora de Amrica Latina da una particular urgencia a esta solidaridad y apertura e impone una forma muy particular de vivirla. En este sentido, la necesidad de Amrica Latina es norma para el modo en que hemos de vivir nuestra vida comunitaria. No es simplemente una cualidad o una nota que ha de tener nuestra vida comunitaria. Hemos de vivir una vida comunitaria tal que corresponda a la demanda de Cristo en Latinoamrica" (62). Nosotros no escapamos a los riesgos, a las confusiones, a las simplificaciones que en muchos cristianos pueden percibirse; son los gajes de optar por no enterrar los dones. Sin embargo se toma conciencia y se comienza a expresar con mejor precisin la experiencia de reconocer que la salvacin pasa por la liberacin histrica, que la evangelizacin pasa por esa misma liberacin y que es all donde cobra o no sentido y eficacia la vida religiosa. "Sabemos que la experiencia de Dios, escribe un grupo de franciscanos, se da en la historizacin concreta de la vida del pueblo, y no slo a nivel prfvatizante o meramente espiritual. En el fondo nos tendremos que ver involucrados en aquella dimensin donde en
(62) C L A R , no 3 1 , p. 4 7 ; N 42b.

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Amrica Latina se decide el destino del hombre: la poltica. Poltica entendida como participacin obligatoria, en la medida de nuestras posibilidades, en una praxis donde se trata de defender los derechos humanos, promover ntegramente la persona y trabajar por la causa de la paz y de la justicia, con medios siempre conformes al evangelio" (63). Ya Medelln haba sealado el cambio como la aspiracin bsica de nuestros pueblos y cmo ese cambio no poda darse sin romper la situacin de dependencia y dominacin. En ese sentido la lucha social y poltica por la liberacin no es sino la respuesta creativa y esperanzadora a la situacin de violencia institucionalizada. Esta realidad es la que interpela a la vida religiosa. La nuestra no es obligatoriamente una crisis de generaciones adultas y jvenes; se trata bsicamente de una crisis de esclarecimiento y definicin frente al proceso de lucha por la liberacin del continente, desde aqu entran en cuestionamiento nuestra fe, nuestra identidad, nuestros carismas, nuestras obras. Mucho se ha insistiao, y con razn, en que los religiosos debemos conocer mejor la realidad de nuestro continente (64), pero la crisis no es slo a nivel de informacin sobre la realidad, sino de interpretacin y de opcin. "Nuestro modo de conocer la realidad est condicionado por nuestro marco de referencia y por las personas que nos rodean" (65). Hay una serie de factores que explican la crisis de la vida religiosa. El factor vertebrador es la situacin de subdesarrollo, de pobreza, de marginalidad, de discriminacin como realidad estructural y corno fenmeno masivo, de mayoras (66). Alrededor de este eje
(63) Tercer Encuentro Latinoamericano de Superiores Mayores Franciscanos, carta a sus hermanos dispersos por todo el Continente, Mxico, oct. (1972), en Nuevo Mundo, T 2 (1972), p. 4534. Con mucha sencillez estos religiosos reconocen en esa carta cvie no ha sido posible llegar a conclusiones dada la heterogeneidad de horizontes culturales y de mentalidades.

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Cfr. CLAR, N" 1, p. 17; CLAR, N 31, p. 47, n 43; CLAR, no 20, p. 30. CLAR, NO 4, p. 62, N 110.
Cfr. las excelentes anotaciones teolgicas sobre el evangelio de los pobres ante el subdesarrollo de A . Latina en C L A R , NO 4, p. 4650, Nos. 8189; C L A R , N 3 1 , p. 1315, describe en trminos muy generales la situacin mundial y seala la opresin y la miseria como los dos

80 podemos consignar el gigantesco esfuerzo popular por fortalecer el movimiento de liberacin, .el nacimiento y articulacin lenta de una izquierda orgnicamente ligada a los sectores proletarios y a las masas campesinas, la creacin e implementacin de un proyecto histrico alternativo desde las clases populares. Cuando a los religiosos se les invita a integrarse al movimiento de liberacin, de todo esto se trata (67) y hoy en di'a se suman en el continente el trabajo clandestino, la represin, la tortura, el destierro, la muerte (68). Muchas de nuestras angustias y de nuestras bsquedas vienen de aqu y por querer en este contexto de enfrentamiento y de lucha de grupos y clases, ser signo proftico. (69). Slo desde esta perspectiva poltica global y concreta puede ser aceptable entonces hablar de cambios culturales, de secularizacin, de nueva escala de valores, de nuevo tipo de hombre como componentes de la crisis de la vida religiosa (70); el fenmeno de la secularizacin ha ocupado un lugar central en la revisin de la vida religiosa (71), y en Amrica Latina tambin se ha trabajado este
grandes problemas a nivel continental. En una perspectiva mas tecnolgica del desarrollo y con ausencia de una visin ms poltica, ver H O U T A R T - L O R A - P O B L E T E , o p . cit. en C L A R , n 2, p. 4750. (67) Cfr. P A T I N O , L.: "Problemi, compiti e prospettive" en " L ' a p p o r t o de religiosi taliani nella chiesa d e l l ' A . L . " , (Documentazione ed atti del Convegno), Roma (197-2), p. 172. Innumerables son los religiosos y religiosas en esta situacin. Basta recordar a los dominicos brasileros torturados, al salesiano chileno Po'blete muerto por las torturas; a los que hoy viven en eLdestierro. Cfr. G U E R R E R O , J.M.: " E l religioso y la Poltica" en V I D A RELIGIOSA H O Y , Confer de Arequipa, oct. 1974, mimeo, pg. 5. En este sentido, aunque justas, nos parecen partir de una visin no suficientemente poltica las anotaciones del diagnstico de T I L L A R D , J.M.R.: "Devant Dieu . . . " p. 1558, e inclusive las valiosas aportaciones de D U R A N D , A. en "Recherches sur le sens de la V . R . " en Lumire et Vie, 96, p. 5 5 - 6 1 . Remitimos a los boletines del Instituto Fe y Secularidad, Madrid; cfr. Secularizacin, 1970, boletn n 1, en particular p. 76 y varios: " F e y Secularizacin en A m . L a t . " , IPLA, 12, Bogot (1972).

81 aspecto con mayor o menor originalidad (72); el creciente proceso de politizacin y la maduracin teolgica desde la praxis poltica han permitido una comprensin latinoamericana de la secularizacin que en sntesis podra expresarse con estas exigencias: lo secular exigido por la misma fe se descubre desde la prctica poltica y se incorpora como una dimensin del proyecto histrico de liberacin; esto evita que la secularizacin sea en el fondo una nueva manera de mantener el statu quo de una sociedad opulenta, de integrarse al sistema y de neutralizar por la privatizacin de la fe y de la Iglesia el mensaje proftico del evangelio (73). Ms que la categora de lo secular en general es la categora de lo poltico (74) la que marca y engloba el proceso de maduracin de nuestros pueblos; quiz ms exactamente es la categora liberacin la que apuntando ms claramente al sentido y al contenido de lo poltico, permite enfatizar que la vocacin y la tarea histrica de nuestro pueblo es la liberacin como praxis, como proceso y como proyecto; aparece adems con mayor fuerza lo ms vital de los esfuerzos de la lucha liberadora en el Continente: se trata de transformar un mundo no-humano y de construir un mundo realmente humano;' quiz en otras latitudes la preocupacin es cmo hacer frente a un mundo no-religioso, no-creyente (75).
(72) Cfr. G U E R R E R O , J.M.: "Vida Religiosa en un mundo secularizado" en C L A R , N 9, N 10; BOFF, L.: "Vida religiosa y secularizacin" en C L A R , N 18, 45 pgs. con reflexiones iluminadoras. Cfr. G U T I R R E Z , G.: "Teologa de la Liberacin", p. 8590; ver G A L I L E A , S.: " L a fe como principio . . . " en " F e y Cambio en A . L . " , p. 154155; POBLETE, R.: "Formas especficas del proceso latinoamericano de secularizacin", ibidem, p. 159177; SCANNONE, J.C.: "Necesidad y posibilidades de una teologa socio-culturalmente latinoamericana", ibidem, p. 353372, especialmente p. 3 5 7 - 3 5 9 . Entendiendo lo poltico como lo seala con claridad el excelente texto de trabajo de la C L A R : " V i d a R. y situacin socio-econmica en A . L . " , Cap I, p. 89. G U T I R R E Z , G.: "Praxis de Lib . . . " , op. cit. p. 366: "Pero en un Continente como A . L . el reto no viene en primer lugar del no creyente, sino del no hombre, es decir, de aquel a quien el orden social existente no reconoce como tal: el pobre, el explotado, el que es sistemtica y legalmente despojado de su ser de hombre, el que apenas

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Un segundo eje a cuyo alrededor se agrupan una serie de factores teolgico-pastorales, es la ubicacin histrica de la Iglesia institucional en la realidad continental. La toma de conciencia de la situacin de injusticia y explotacin ha puesto al descubierto los aliados y los cmplices de esa realidad; desafortunadamente no slo cristianos sueltos, sino hasta la misma institucin se vio con frecuencia del lado de los poderosos, de los dueflos'de las vidas de las mayoras de nuestro Continente. "Esta innegable renovacin de la vida religiosa, que no se hace sin dificultades y crisis, es suficientemente profunda y masiva para desvirtuar la imagen tradicional de la Iglesia ligada a los poderosos y opuesta a los cambios sociales? " El mismo Medelln recoge las quejas "de que la Jerarqua, el clero, los religiosos son ricos y aliados de los ricos" (76). Estos hechos histricos-, de ayer y an de hoy, son los que sacuden ms vivamente a numerosos religiosos; el descubrir crudamente que estbamos equivocados toda vez que se pens que nuestro servicio al pueblo pasaba por la dedicacin a lasXclases dirigensabe que es un hombre. El no hombre cuestiona ante todo, no nuestro mundo religioso, sino nuestro mundo econmico, social, poltico, cultural; y por eso mismo es un llamado a la transformacin revolucionaria de las bases mismas de una sociedad deshumanizante". Pero Gutirrez se pregunta a rengln seguido cmo anunciar a Dios como Padre en un mundo no humano? Qu implica decirle al no-hombre que es Hijo de Dios? , y sta es la preocupacin de quienes hacen teologa en A . L . ; no hay pues ni postergacin del problema, ni abandono del trabajo teolgico de justificacin de la fe, ni la ingenuidad de pensar que mecnicamente la liberacin del pobre y explotado son la resurreccin de Dios y la reformulacin de las expresiones de fe, ni de abandonarse slo a la liberacin del hombre como afirma FIERRO A., op. cit, p. 388391, para quien la teologa tiene como nica aportacin el negarse al cierre del mundo, de la sociedad y de la historia sobre s mismos, expresndolo mediante smbolos. El problema subsiste, cuando nos planteamos la mediacin histrica, concreta de ese mundo, de esa sociedad y de esos smbolos hoy. Cfr. DUSSEL, E.: "Dominacin-Liberac i n " , Concilium 96 (1974), p. 328352. (76) C L A R , NO 4, p. 2 4 - 2 6 , n 33, 3 6 ; Medllfn-Pobreza, IS|o 2.

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tes" (77), que terminaron imprimiendo a la Iglesia y a las comunidades religiosas su mentalidad y sus intereses, abre interrogantes humanos, personales y colectivos, de profundo alcance. Las renovaciones teolgicas, los cambios en la eclesiologa o el cambio de comprensin de la misma Iglesia, de su misin, han venido despus y han iluminado el panorama al mismo tiempo que lo han complicado (78). Fcilmente podemos adivinar las dificultades de cantidad de religiosos y hasta de comunidades ntegras con una comprensin ms histrica xdel pas y de la Iglesia local, frente a la interpretacin de sus opciones hecha desde Roma, Madrid o Pars; y e'ste no'es obligatoriamente un problema de extranjeros o de centros de decisin europeos de comunidades trabajando en Amrica Latina; hay tambin miembros de esos consejos o curias generalicias latinoamericanos, o extranjeros que hicieron una temporadita de trabajo misionero en el Tercer Mundo, cada vez ms desfasados para captar lo que est pasando en nuestros pases y en nuestras Iglesias de base (79).
(77) C L A R , NO 4, p. 56, NO 103: "Pero aqu debemos reconocer un doble equvoco: porque sociolgicamente las lites que podran dirigir ei desarrollo son cada vez menos los ricos y cada vez ms los lderes surgidos del pueblo, y teolgicamente porque la " e c o n o m a " de la expansin del Reino parte normalmente por los pobres para invitar desde all a los ricos a convertirse". Texto clave para situar la renovacin de la vida religiosa en el Continente. C L A R , N 1, p. 40 seala la nueva eclesiologa, el desarrollo de la teologa del matrimonio, del laicado, de la autoridad, como causas de la crisis de la vida religiosa; ver adems C L A R , NO 311, p. 49, NO 2428, donde se aade el antropocentrismo, la secularizacin, la falta de una teologa de la obediencia. Sobre el sentido de que la renovacin teolgica viene despus, ver SEGUNDO, J.L.: "Liberacin de la Teologa", Cuadernos L.A., 17, Bs. As. (1975), p. 88104. Desde 1967 la CLAR ha venido insistiendo en la importancia de la descentralizacin de las instancias de decisin, Cfr. C L A R , NO 1, p. 4551, precisamente por haber tambin sealado la urgencia desorientar a los jvenes religiosos en su participacin en la evolucin polticosocial de A. Latina", ibidem p. 17.

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No es ste un problema exclusivamente de disciplina, de orden jundico; la obediencia pasa por una mediacin poltico-ideolgica y teolgico-pastoral. Aqu hay una de las causas, no ciertamente la menos frecuente, de la "salida" de religiosos y religiosas. Es innegable que toda esta toma de conciencia por parte de los religiosos debe mucho al impulso conciliar por una Iglesia pobre. El compromiso con los pobres ocupa as el lugar clave para entender la vida religiosa como compromiso liberador en Amrica Latina; es la perspectiva teolgica de Medelln para reformular la presencia y accin de la Iglesia en el proceso de cambio del Continente. Se insistir, pues, en la necesidad de "integrarse", "encarnarse" en el mundo de los pobres, lo que supone una "definicin personal muy clara frente al pobre, tal como existe en la sociedad econmica actual", dir la CLAR en 1967, recordando que los religiosos debern dar una atencin preferencial a los pobres, "hacindose solidarios con ellos, con sus problemas, con sus luchas y con sus compromisos, segn las normas pontificias y episcopales, en el sentido evanglico de la autntica justicia del Reino. Slo de esta manera se puede estar presente en el mundo de los pobres, tener una asimilacin real de sus valores y adecuar en" consecuencia su gnero de vida al de ellos. Los religiosos deberan, por lo tanto,' "encarnarse" en el mundo de los pobres" (80). No hay integracin al mundo de los pobres sin una opcin por ellos; la integracin, como voluntaria adopcin de las formas de vida de los pobres y de vivir con ellos, es consecuencia y debe encarnar la opcin por sus intereses, por su proyecto histrico. Aqu radica al mismo tiempo el sentido profundo de solidaridad con ellos; de nada vale compartir sus actuales condiciones de vida, si no compartimos el sentido y la concrecin histrica de sus luchas, de sus intereses. Desgraciadamente no son pocos los casos en que viviendo con y como los pobres nuestras comunidades no han hecho suyo el proyecto histrico de liberacin de los mismos. Es lo que con mucha claridad dicen las religiosas en su reunin de Mxico, 1971: "Hemos de identificarnos con la realidad del pueblo latinoamericano, segn su suerte, rescatar sus valores fundamentalmente cristianos y acompaarlo activamente en todos sus proyectos histricos" (81).
(80) (81) C L A R , NO 1, p. 34. En este sentido s precisa ms la insuficiencia de la distin-

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Esta opcin por los pobres tiene una slida motivacin teolgica y una lcida objetividad socio-poltica (82); teolgicamente porque "la economa" de la expansin del Reino parte normalmente de los pobres para invitar desde all a los ricos a convertirse como nos lo recuerda la CLAR; es desde el pobre que releemos el Evangelio; una exgesis desde la experiencia de lucha de nuestro pueblo no slo permite descubrir el Evangelio de Cristo sino que constituye una exigencia para repensar el sentido y la funcin de la vida religiosa hoy; las preguntas ms incisivas de cantidad de religiosos, slo tienen respuesta desde aqu (83); el Evangelio del Reino es dirigido a los pobres y ese reino implica que los pobres son liberados de su pobreza; urge por lo tanto interpretar el Evangelio de los pobres en funcin de la coyuntura histrica presente (84). Ms an, el compromiso con los pobres no es algo facultativo, es exigencia del llamado a ser perfectos as como la prctica de la pobreza evanglica (85). Slo si los cristianos, si las comunidades religiosas estn realmente insertos en el pueblo, pueden ser y desarrollar su vida y su misin escatolgica (86). Con profunda sensibicin entre pobreza personal y situacin colectiva de no pobreza; entre pobreza de espritu y sociedad que engendra pobres. Cfr. C L A R , N 6, p. 4 1 ; C L A R , NO 13; " L a religiosa hoy en Amrica Latina", p. 27 y p. 4142: insercin entre los pobres; y C L A R , N 4, p. 55, N 100: "los religiosos sean realmente signps vivos de la pobreza evanglica, sin perder de vista la meta de una promocin humana integral que ayude a los pobres a hacerse actores de su propia liberacin".

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CLAR, NO 4, p. 4153, NO 98 y p. 56 NO 103. CLAR, NO 20, p. 2930.

Excelente ejemplo de interpretacin del Evangelio desd las circunstancias y vocacin del continente en C L A R , NO 4, p . 4450, Nos. 7589. Ibidem, p. 39, NO 65 y p. 53, NO 95. Ibidem, p. 52, NO 93; Cfr. PALMES, C : "Una V . R . ms autntica" en Vida en Frat., 18 (1974), p. 43; con observaciones muy valiosas, quiz el acpite tercero presenta, a nuestro parecer, algunos puntos que mereceran ser reconsiderados: as un cierto antimarxismo, una justificacin de cualquier tipo de trabajo y con cualquier clase social y un nfasis ms bien teolgico y espiritual en la opcin sociopoltica.

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lidad evanglica se nos recuerda que nuestra comprensin de los signos de los tiempos depende de nuestra comprensin del mundo de los pobres (87). Esto hace evidente que el compromiso con los pobres se constituya en el punto de partida unificador de nuestra comprensin del evangelio y de la historia. La opcin por los pobres es, pues, el "salto cualitativo" para la renovacin de la vida religiosa como carisma proftico, como aporte en la liberacin de nuestro continente (88); en este compromiso es que el Seor quiere renovar la santidad de su pueblo, la vida espiritual de quienes han dedicado su existencia a seguirlo en la vida religiosa; la opcin por los pobres es una experiencia espiritual de tremendas complicaciones histricas para nosotros. No slo hemos tomado conciencia de la riqueza evanglica de este compromiso, sino de sus implicancias socio-polticas. Con serenidad y audacia advierte la CLAR en 1967 que polarizarnos hacia una determinada clase social se trata de los pobres, nos puede hacer olvidar la perspectiva universal del pueblo de Dios, pero que "dadas las circunstancias peculiares de Amrica Latina, aquellos para quienes la pobreza, necesidad, ignorancia o enfermedad constituyen un obstculo en su promocin humana o en su aceptacin del mensaje salvfico, reclaman especial cuidado" (89). Es el trabajo con campesinos y obreros, las tareas de acompaamiento y de capacitacin de la gente del pueblo lo que nos pone en el corazn mismo del quehacer poltico; trabajar con los pobres nos exige una conversin a la pobreza evanglica y a la racionalidad poltica (90), y el contacto directo con los problemas sociales de
(87) (88) (89) (90) Ibidem p. 9 N 2. E D W A R D S - A G U D E L O , op. cit., p. 379 a. C L A R , N 311, p 62. C L A R , N 311, p. 29, N 4 : " E l trabajo de promocinde campesinos y obreros, la participacin en gremios juveniles, las tareas de concientizacin son actividades adecuadas a la formacin de la pobreza evanglica. Hay que tener presente la dimensin poltica que muchas veces se nos plantea. Con serenidad y objetividad, teniendo en cuenta las circunstancias concretas, se debe buscar en confianza y dilogo una posicin madura que tenga presente compromiso y responsabilidad"; " L a conversin de los religiosos en la lnea de pobreza evanglica y del servicio de los oprimidos es un acto poltico de muchas proyecciones", C L A R , texto de trabajo: " V . R . y sit. socio-poltica en

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los grupos oprimidos nos da un conocimiento de la realidad latinoamericana, pero ni ahorra que debamos interpretarla a la luz dlas , ciencias socio-polticas, ni que renovemos permanentemente el sentido y las metas de nuestra opcin popular. Tanto ms cuanto que nuestra opcin por los pobres nos pone ante una realidad colectiva y una situacin estructural (91). Los formadores latinoamericanos se expresaban as en 1973: "creemos que la exigencia de nuestro llamado a la fraternidad universal y a"la filiacin importa un compromiso poltico contra toda estructura injusta. . . Compromiso socio-econmico y poltico es concretamente para nosotros un compromiso de liberacin para con el pueblo oprimido. Liberar significa identidad de vida y de intereses con los oprimidos para alcanzar la justicia, la libertad, la fraternidad. Esto es tambin la salvacin" (92). Sin embargo cuando se est frente a situaciones bien precisas, se complica el panorama; "no hay pautas, ni siquiera pistas claras all donde se juega el destino de nuestros pueblos" (93). El compromiso sindical y ciertas formas de participacin poltica ms directa, responden precisamente a la capacidad de respuesta, al sentido de eficacia, a la flexibilidad de nuestro servicio, y a la viva preocupacin por la fidelidad al Evangelio y al carisma proftico de la vida religiosa (94). Esta punto de la opcin poltica directa, en nuestro continente,es central y delicado (95);el esclarecimiento vendr, una
(91) - A . L . " , p. 13, n. 56. C L A R , N 4, p. 48, N 86: "Si el Evangelio nos pidiera solamente atender a las personas, aisladas" y segn estn al alcance de nuestra accin " p r i v a d a " , esto significara hoy da que para el Evangelio no cuenta que la accin de los cristianos al servi.cio de los pobres sea o no eficaz". C L A R : Primer Seminario L.A. sobre formacin para la V.R., Lima (1973), en Vida en Frat., 20 (1974), p. 22. Carta de los Sup. Mayores Franciscanos, Mxico (1972), en Nuevo Mundo T 2 (1972), NO 2, p. 453454. En 1967 la Ciar apuntaba: " E n trminos generales, las estructuras de insercin en el mundo debern nacer de la profesionalizacin del trabajo de los religiosos. Ms concretamente, se encarnarn en las asociaciones representativas que unen a los miembros de una misma profesin". En una perspectiva ms bien reticente cfr. C I F U E N T E S , J.: " L a religiosa y la p o l t i c a " en " T e s t i m o n i o " , 17 (1972), Confer. Chile, quien da quince razones para que la religiosa no tome parte activa en la poltica; BIGO, P.: " V i d a r. y Liberacin" en Mensaje, 226 (1974), p. 21ss.,

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vez ms, desde la prctica madura y creativa, desde la evaluacin seria y serena de las experiencias. La historia de nuestros pases y de nuestras Iglesias puede iluminar la bsqueda (96), pero Amrica Latina vive procesos que son inditos en muchos pases y esto nos llama a la prudencia y a la audacia del Espritu. La situacin es tanto ms espinosa cuanto que la accin poltica no se desprende ni se sustenta obligatoriamente de principios teolgicos, sino de su propia racionalidad, y desde el momento que estas opciones son expresin de carismas personales, no por cierto normativos para el resto de la comunidad; y cuando son carismas ms colectivos o comunitarios, no lo son necesariamente del resto de la provincia o congregacin. Las concreciones polticas de nuestra opcin evanglica por los oprimidos no son, pues, las huellas de personajes diablicos que
quien insiste en la dimensin liberadora de la vida religiosa sin que provenga de una opcin poh'tica, sin que parta de una deologfa o inspiracin poltica, sino del espritu evanglico (p. 27); para el autor la obra de liberacin de Jess fue ni poltica ni apoltica (p. 22); en "Jess y la Poltica de su tiempo" en Meelln, 1 (1975), p. 5 1 , con acierto nos recuerda que su mensaje no es poltico porque no propone ni una ideologa, ni una estrategia. Con aportaciones audaces, aunque desiguales, ver G U E R R E R O , J.M.: " E l religioso y la P o l t i c a " e n V.R. Hoy, Confer Arequipa, octubre (1974), p. 215, mimeo. Cfr. C L A R , texto de trabajo: " V i d a R. y situacin sociopoltica en A . L . " , cap. I I , p. 15, NO 6075 y cap. I I I , p. 20, NO 8184, 117: " L a situacin lleva muchas veces a asumir opciones en que ser muy difcil discernir si se va muy lejos o no. Cada da los religiosos se ven en coyunturas ms difciles y variadas: trabajos en fbricas con la consecuente entrada en sindicatos o a partidos polticos, participacin en huelgas, marchas de protesta, batallas callejeras, firmas de cartas pblicas denunciando injusticias o adhiriendo a alguna postura, etc. Todos estos problemas deberan ser tratados y dilucidados con el aporte de la comunidad, la cual debera.acompaar a los afectados con una crtica o un apoyo lcido que tomara en cuenta todas las circunstancias que juegan en el caso". Ver, por ejemplo: GMEZ C A E D O , L.: "Evangelizacin y Promocin Social, algunos antecedentes histricos" en Nuevo Mundo, T2 (1972), N 2, p. 322362, estudio serio sobre la accin de los franciscanos y sus conflictos sociopolticos.

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quieren dividir nuestras comunidades y vaciar nuestros conventos; Jo poltico que cuestiona y sacude nuestras comunidades, abre tambin a muchos a una comprensin y concretizacin histrica de la solidaridad universal del pueblo de Dios, de los pobres, de los humillados. "Las comunidades religiosas sufren hoy las tensiones entre miembros de distintas opciones ideolgicas. Al mismo tiempo surge una nueva solidaridad entre religiosos de pensamiento semejante, de diversas congregaciones. Igualmente, de pas a pas va apareciendo una sintona entre los que tienen posiciones similares. Convendra que en todos los religiosos se afirmara la conciencia de pertenecer a Amrica Latina como a la Patria grande, unida en un mismo estado de dependencia y en un mismo anhelo de liberacin. Los religiosos deberan ser un elemento cohesionador y dinamizador de la tranformacin de este continente" (97). Los desafos no estn puestos slo al cmo dar esta formacin socio-poltica a los religiosos (98), sino cmo desde lo poltico retomar y profundizar el seguimiento de Cristo, la vida de oracin, el sentido de koinona, la vida en fraternidad. Finalmente, la experiencia de todos aquellos que han abrazado la causa de los oprimidos es una experiencia de pasin y muerte; la Cruz es inherente a la liberacin de los pobres; la lucidez y generosidad de tantos cristianos y religiosos realmente comprometidos van contribuyendo a que la liberacin brote y se fortalezca de la cruz que vive el pueblo. La vida religiosa siempre tuvo en el martirio una imagen; aqu la entrega serena y discreta de religiosos y religiosas a la causa de los pobres es con frecuencia una experiencia del martirio que sufre el pueblo; aqu s se puede entonces reinterpretarse esta imagen con la que se tipificaba la profesin religiosa en la tradicin.
(97) Ibidem, p. 26, N 118119; cfr. "Conclusiones de la reunin de las Hermanas de M a r y k n o l l " , Per (1971), en C O N T A C T O , 8, 1 (1971), p. 9 5 - 9 7 . Cfr. CLAR, N 1, p. 1 7; Tercera Conferencia L.A. de Provinciales H.E.C. (1968), en C L A R , n 8, p. 59: "Que el postulante d pruebas de una verdadera inquietud sobre el problema social latinoamericano; Cfr. sobre el problema especfico de la mujer, PREZ Ma. del C : " L a religiosa y la promocin de la mujer" en Testimonio, 9 (1970), p. 26ss. ; N A T O L I , M.A.: " L a visin de la Religiosa de hoy como contribucin a la liberacin de la mujer de maana", ibidem, p. 32ss. ; C L A R , N 13, p. 1 7 - 1 8 , 2933.

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90 "La autenticidad de esta renovacin, aade la Ciar, que aunque no mayoritaria es cualitativamente importante, est siendo probada por las crticas y aun persecuciones que injustamente sufren sacerdotes y religiosos a raz de su compromiso con los pobres" (99). La vida religiosa como compromiso liberador acenta el seguimiento y la imitacin de Cristo desde los pobres y pone de relieve las exigencias histricas del Reino, del Amor de Dios; slo desde la esperanza de los pobres es signo de la esperanza escatolgica. (100). e) La Vida Religiosa como vida segn el Espritu. El captulo quinto de la "Lumen Gentium" sobre la vocacin universal a la santidad en la Iglesia, cancela oficialmente, por un lado, cierta apropiacin de la vocacin a la santidad que pareca cada vez ms entre las manos de quienes haban hecho profesin de aspirar a la perfeccin, y abre, por otro lado, una nueva comprensin del amor cristiano como eje de la vida a la que el Seor nos llama a todos (101). Finalmente la santidad no es otra cosa que caridad, que amor a Dios y amor a los hermanos; santidad es el esfuerzo por hacer coincidir la fraternidad con la' filiacin (102). En nuestro continente la fraternidad entre los hombres pasa por, la liberacin de todo lo que genera situaciones y actitudes inhumanas; la caridad exige como lugar de verificacin la justicia.
(99) C L A R , NO 4, p. 24, NO 32; cfr. C L A R , N 8, p. 7 0 - 7 1 ; cfr. ISAAC, J.: " L a Cruz esencia de la vida religiosa" en Cuadernos monsticos, V I I I (1973), p. 2540. H E R N N D E Z PICO, J . : . o p . cit., p. 46: " L a justicia se deteriora cada vez ms en nuestro mundo. Pero estar con los pobres, con los indgenas, con los marginados, y aceptar los riesgos de una postura clara en su favor, es el nico signo que har creble nuestra pretendida radicalidad cristiana y el nico signo de que esperamos contra toda esperanza"; cfr. adems BOFF, L.: " V i d a Re. en el contexto latinoamericano: oportunidad y desaffo" conferencia en Bogot (1974) en la II As. Lat. de Religiosos, en V.R., 38, NO 283 (1975); M O U R E A U X , E.: " A vida religiosa entre os pobres", en Convergencia, 44 (1972), p. 3140. Cfr. KLOPPENBURG, B.: "Normas del Vaticano II para una vida santa" en Cuadernos Monsticos, V I I I , (1973), p. 7-24. Cfr. C L A R , NO 1, p. 9Ss.: la santidad es la caridad.

91 Con gran acierto y profundidad, la Conferencia de Religiosos del Brasil liga indisolublemente santidad y desarrollo del Continente; "La santidad es tambin participacin de la propia santidad de Dios, es decir, de su poder al servicio de su bondad; tanto es as que podemos decir que para nosotros santidad sera el desarrollo integral al servicio del Amor" (103). Si la caridad pasa por la liberacin, la liberacin no tiene otro mvil ni otra meta que construir y madurar el Amor (104). Concebir as la santidad es marcar su lugar de verificacin y es sealar dos dimensiones esenciales; en primer trmino su perspectiva colectiva e integral y luego su carcter transformador del orden social. Es fcil adivinar el carcter subversivo de una santidad de los religiosos as entendida. Aqu se hacen comprensibles tambin las dificultades para repensar los "medios que conducen a la santidad", como se deca en muchos manuales de espiritualidad. La santidad expresa en alguna forma la transformacin del Continente y del hombre latinoamericano y su conciencia y orientacin al amor gratuito del Padre en Cristo por el Espritu. En esta perspectiva se vena buscando una espiritualidad del desarrollo (105). La Ciar ha querido dedicar uno de sus mejores esfuerzos de. reflexin a la vida segn el Espritu en las comunidades religiosas de Amrica Latina, aunque su perspectiva desborda el mbito de la vida religiosa formal. La preocupacin por la vida espiritual, por el crecimiento del amor en nuestra vida y en el mundo ha encontrado una slida motivacin en la renovacin bblico-litrgica y en la profundizacin teol(103) (104) (105) Cpnf. Religiosos de Brasil, 1968, en C L A R N 2, p. 22. GUTIRREZ, 359360. G.: "Praxis de Lib . . .", op. cit., p.

(100)

(101) ^102)

Primer Ene. Franc. de A . L . (1968), en C L A R , N 8 , p. 34: "Es preciso hermanar el conocimiento exacto de la realidad socio-cultural de nuestro pueblo con el conocimiento profundo de la teologfa catlica y del pensamiento franciscano, a fin de crear una verdadera espiritualidad cristiana del desarrollo"; en el mismo encuentro la ponencia de FRANCO, E.: "Pastoral franciscana en A . L . " , quien sin embargo parece sugerir una espiritualidad social para el desarrollo como solucin a las causas del subdesarrollo "en el V o l . ed. por la Coord. del Primer Encuentro, Bogot (1969), p. 1 1 1 .

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gica sobre la accin del Espritu Santo (106). La vida espiritual es obra, iniciativa y tarea del Espritu de Jesucristo (107); la espiritualidad sobre la que el grueso de religiosos latinoamericanos andamos inquietos es una difcil, pero al mismo tiempo nueva manera de vivir la fe, de ahondar nuestra esperanza y de compartir el amor en el corazn mismo de las angustias y luchas de nuestro pueblo; la experiencia de Dios pasa, se alimenta y rebalsa nuestra experiencia revolucionaria. La reflexin teolgica sobre espiritualidad liberadora es cada vez ms rica y abundante; es la reflexin sobre una praxis hecha oracin, hecha poema, hecha arte, porque en todos esos niveles se va expresando nuestra comprensin del amor gratuito de Dios Padre, el amor militante de su hijo Jess y el amor creativo de su Espritu; de esta vasta experiencia espiritual que es el vuelco masivo de los cristianos a jugar su fidelidad bautismal en los avatares de la liberacin continental, beneficiamos los religiosos para esclarecer nuestras propias experiencias personales o comunitarias (108).
(106) Cfr. H E N R I Q U E C. de L I M A V A 2 : " E l Espritu y el M u n d o " en G R A N D E S I N A L , 1 (1972), p. 522 y en "Panorama de la T. Lat. Americana", 1, Seladoc, (1975), p. 7190; BOFF, L.: " L a era del E s p r i t u " , ibidem 10 (1972), p. 723733, retomado en "Panorama . . . . " , p. 91-102. C L A R , NO 14, p. 259; Cfr. RESTREPO, Daro: "Espritu Santo y Vida Religiosa" en V i n c u l u m , 117, (1973), 2428, presentacin didctica. Sobre la relacin experiencia de Dios, conversin, accin del Espritu, contemplac i n , y experiencia y conocimiento religioso, ver: KLOPPENBURG, B: " A s razoes do coragao", R.E.B. 34 (1974), 134, p. 3 4 3 3 5 y en Vinculum, 120 (1974), p. 12-19. Slo una breve indicacin bibliogrfica: G U T I R R E Z , G.: " L a Espiritualidad de la liberacin" en " T e o l . de la L i b . " , cap. X ; dem: "Espiritualidad liberadora", conferencia (1973), mimeo, Lima; dem: "Praxis de Lib . . ,", op. cit., p. 3623; dem: Presentacin a "Signos de Liberacin", p. 1336; G A L I L E A , S.: " A los pobres se les anuncia el evangelio", IPLA, N 1 1 , passim; dem; "Espiritualidad Liberadora", recopilacin de algunos artculos por ISPAJ, (1973); dem: "Contemplacin y Apostolado", art. cit.; dem " L i b . como encuentro de la poltica y de la Contemplacin", en Concilium, 96 (1974), p. 313327; dem: "Espiritualidad Liberadora de S. Juan de la Cruz", en Tes-

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Entre otras, tres son lasj>reocupaciones medulares que marcan las dimensiones caractersticas de una espiritualidad liberadora entre nosotros: el compromiso con los pobres, la praxis transformadora de la historia desde la realidad y criterios de los pobres y la celebracin de la Palabra a la luz de esa praxis. La experiencia de Dios es entonces histrica, comunitaria, cultual (109); la experiencia del Espritu pasa a ser experiencia slo cuando se hace historia, cuando se hace pueblo, cuando se hace pobre, cuando se hace confianza, fortaleza, fidelidad, audacia, lucidez en las luchas por la liberacin (110). Aqu cobra pleno sentido la vida de oracin como experiencia que sintetiza nuestra opcin por la liberacin y nuestra opcin por querer reconocer, agradecer y anunciar a Jess en esos esfuerzos de liberacin. La vida de oracin est indisolublemente ligada con la vida, el servicio y la comunin a los hermanos (111). "Por eso es preciso
t i m o n i o , 78 (1975), p. 1 3 - 1 7 ; Mov. Sac. ONIS: "Espiritualidad Liberadora", documento de trabajo N 3, Lima (1974), mimeo; Carmelitas Descalzos: " L a espiritualidad para un continente en cambio. Teologa y espiritualidad de la liberacin", III Ene. Lat. A m . de Espiritualidad, Quit o . (1974), en " V i d a espiritual", 47/49 (1975), 3 - 2 6 9 . Son las mismas dimensiones que los Obispos peruanos exigen a la evangelizacin; cfr.: "Evangelizacin", 4 , l.ss; H O R T A L , J . : "Experiencia de Deus: seu lugar na teologa actual" en Perspectiva Teolgica, 6 (1972), p. 5971 y en "Panorama de la Teolog. Lat. A m . " , I (1975), p. 1326; C L A R , NO 14, p. 19 ss. F O N T A I N E , P.: " V i d a R. y Experiencia de D i o s " en Test i m o n i o , 28 (1975), p. 5-7; excelente reflexin sobre la experiencia histrica, comunitaria y personal de Dios; el autor acertadamente identifica la experiencia histrica de Dios con la experiencia desde los pobres; CHEISIE, C H . : "Hacia una espiritualidad carismtica latinoamericana", ibidem, p. 812, ms bien crtico, hace valiosas obse/vaciones: frente al movimiento carismtico como una espiritualidad ahistrica y apoltica, dependiente culturalmente de los grandes centros pentecostales o neopentecostales catlicos de USA y Europa, sin mordiente entre los pobres y los jvenes ms politizados, elitista; ms positivamente, se pregunta cmo, en qu categoras culturales presentar en A . Lat. al Espritu Santo, metafsicas? , existenciales-personalistas? , semitas? , msticas? , polticas? C L A R , NO 3 - 1 1 , p. 4 3 - 4 4 , n. 2 8 - 2 9 .

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llevar a la oracin lo que se vive y hacer de cada acto una oracin. En la medida que la oracin se aleja del acontecer cotidiano va perdiendo fuerza. Se comienza a producir un paralelismo entre vida real y oracin. . . En otras palabras, la realidad de nuestra vida termina la Ciar no es slo el estmulo de la oracin, sino la materia de la misma" (112); en esta perspectiva la relacin personal con el Seor lejos de perder la mediacin histrica se enriquece y problematiza, lejos de quedar aplazada, tiene sentido y da sentido al compromiso (113). La opcin por los oprimidos, por los pobres que no revierte en una actitud y vivencia de la pobreza evanglica y de la sencillez de espritu, queda, para nosotros, a mitad de camino. De all que la vida de oracin, que supone y crea una actitud de infancia espiritual, debe expresar nuestra opcin por los explotados y nuestra apertura a aquel de quien procede todo don. "En especial merece destacarse aqu la necesidad de dar a la oracin fraternal una dimensin social ante .el Padre en favor de todos los pobres y necesitados del continente, quienes hoy, ms que nunca, necesitan que sus problemas y su desesperante situacin lleguen a ser parte viva de la oracin de los religiosos. La oracin fraternal llevar a stos a una revisin de su compromiso con los pobres" (114). Ubicar aqu la vida de oracin no' significa haber solucionado los problemas que cantidad de religiosos afrontan hoy; cada vez son ms los que se sienten identificados con lo que la Ciar dice acerca de religiosos que viven la oracin ms como actitud de vida que co mo un tiempo fuerte dentro del tiempo y expresado en frmulas y
(112) Ibidem, p. 17, N 37; C L A R , N 6 , p. 4 6 . " L a oracin no es pues, una fuga de la vida real, de lo profano, de las tareas humanas que competen a cada uno y a los grupos, sino una actividad de la fe de quien vive en comunin con lo real. Para que no sea una evasin sin sentido, la oracin debe brotar de la misma profundidad humana de donde brota la fe, esto es, del espritu humano consciente de su responsabilidad frente a su destino personal y comunitario". Ibidem, p. 1416, N 2 8 - 3 5 . Ibidem, p. 19, n. 42 y 52: " L a oracin debe ser cauce en el que se canalice el anhelo latinoamericano de accin social, desarrollo y liberacin. Lejos de ser un obstculo para el compromiso concreto, ha de constituirse en impulso permanente para l y ser captada como expresin necesaria del mismo".

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prcticas, su oracin es la de los msticos, una oracin-actitud (115). Ni los tiempos fuertes ni la oracin personal son minimizados; lo que sucede es que situarse en esta perspectiva de compromiso liberador y de oracin-actitud, establece otros criterios y otras instancias que tradicionalmente no eran tiempos fuertes como tales, y nos hace descubrir que toda oracin por ser personal es precisamente no individual sino colectiva, social (116). La vida de oracin evoca, finalmente, la exigencia de discernimiento (117) y de ascesisen la vida apostlica (118). No se trata, evidentemente, de hacer de la vida religiosa una forma de ascesis; desgraciadamente con frecuencia espiritualidad, hombre espiritual, eran sinnimos de ascesis, de mortificacin. La espiritualidad liberadora por ser una espiritualidad pascual incorpora la experiencia y la perspectiva transformadora de la Cruz; pero la acesis, los sufrimientos, los ayunos, las renuncias no son medios o instrumentos para la santificacin sino que son las consecuencias, las resultantes de la misin. Slo ah tienen capacidad de expresar la intencionalidad profunda de liberacin que anima todo apstol y que mueve a todo religioso (119).
(115) C L A R , N 14, p. 4647, donde bien se dice que la preocupacin por los otros para los que tienen al Sepbr como proyecto fundamental de su vida ya establece un encuentro con Dios. Ver adems los comentarios al documento de URIBE, H.: "Oracin y Vida Religiosa", en V i n c u l u m , 117 (1973), p. 5263. C L A R , N 14, p. 4 8 : "Por eso, toda oracin personal es de alguna manera comunitaria, como toda oracin comunitaria es tambin oracin personal". Con mucha razn al hablar de la formacin, la C L A R , N 3 1 , p. 2 1 , n. 9, nos recuerda que " u n valor evanglico es siempre comunitario y ms amplio que los individuos que lo encarnan"; esta estructura colectiva, comunitaria de los valores evanglicos nos permite comprender mejor la estructura colectiva del ser cristiano, de la santidad. Ver adems BOFF, SPINDELD R E I E R , H A R A D A : " A oracao no mundo secular", Petrpolis, R.J. (1972). C L A R , NO 14, p. 5 3 - 5 8 . C L A R , NO 14, p. 5961. Ibidem, p. 6 1 : " L a vivencia sincera de sus votos como exigencias de la obediencia y'su solidaridad con los marginados de nuestro continente, participando de sus trabajos y de los riesgos personales y comunitarios que esto mpli-

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96 Finalmente, no hay vida cristiana realmente centrada en Cristo sin una dimensin maana; en nuestro continente la Virgen Mara es parte medular de la experiencia religiosa de las masas populares; una espiritualidad liberadora debe reformular e incluir esta tnica marial. Quiz ste sea un aspecto, aunque presente, no suficientemente trabajado y explicitado en la reflexin teolgica sobre la vida religiosa; esperamos que lo sea pronto (120). Abordar la vida religiosa como vida segn el Espritu es otra forma de entender la vida religiosa como signo, como profeca, como concrecin del hombre nuevo; pero un nuevo hombre que es tal en la medida que se realizan en el Continente hoy "los nuevos cielos y la nueva tierra", la transformacin histrica de Latinoamrica. Esto es salvacin, esto es santidad. 3. BALANCE a) En sntesis, cabe destacar la importancia de la lia. Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medelln para la reflexin posterior sobre vida religiosa. La cuestin no es slo de orden prctico, qu adaptar, cmo hacerlo, sino la preocupaciti netamente pastoral ha exigido un .esfuerzo de profundizacin de criterios y fundamentacin teolgica. Lo que marca claramente el contexto vital dentro del que debe
ca, es una manera quiz ms efectiva de vivir la ascesis y cargar hoy la Cruz de Cristo". Sin embargo en otros prrafos parece que no se mantiene esta perspectiva, por lo menos con esta nitidez. Cfr.: H O O R N A E R T , E.: "Origem da "vida religiosa" no cristianismo" en Perspectiva Teol., NO 5 U 9 7 1 J , Inst. de.T. de Recife, p. 232; A L D U N A T E J.: "Una nueva ascesis para el mundo de h o y " , en Cuadernos Testimonio, 4, Santiago de Chile (1972), p. 1523; M A R A A N G E L A : "Una ascesis para los aos de formac i n " , bidem, p. 2432, son sugerencias prcticas ms bien; H A L L E T , C : "Para una renovacin de la ascesis de la V . R . " bidem, p. 3 - 1 2 . Cfr. C L A R , N 14, p. 3435: Mara figura y modelo de la vida segn el Espritu; C L A R , N 13, p. 2 8 - 2 9 , 34; C L A R , N 3II, sobre la formacin le dedica tres lneas, p. 2 1 , 36, 4 2 ; C L A R , N 4, p. 3 9 ; C L A R , N 16, unas dieciocho lneas, p. 130, 150, 1 5 1 ; C L A R , N 20 no incluye entre las caractersticas latinoamericanas a las que la V . R . debiera responder los rasgos religiosos ms significativos: Mara (no tiene ni mencin honrosa! ) sera uno.

97 pensarse la renovacin de la vida religiosa, es la viva conciencia y experiencia de ser un continente de injusticia y explotacin, donde las masas populares viven en situacin inhumana. De all que el sentido, el aporte y la calidad de la vida religiosa latinoamericana estn ligados a su fecundidad y eficacia en la transformacin de esta realidad. No se puede hacer teologa de la vida religiosa de espaldas a esta situacin, no se puede renovar la santidad de nuestras comunidades al margen de esta tarea, no se puede ser signo del Reino fuera del esfuerzo transformador de esta historia escandalosa. En este sentido la opcin por los pobres es coesencial al proyecto de vida religiosa; las dificultades concretas para vivir esta exigencia se suman a ciertos desniveles en la comprensin ms poltica de esta opcin, lo que explica cierta vacilacin en muchos; sin embargo alrededor de este compromiso va girando cada vez con mayor nitidez la reflexin teolgica sobre los temas centrales de la vida religiosa, seguimiento de Cristo, fuga del mundo, consagracin (121), vida en fraternidad, pequeas comunidades (122), etc. Desde aqu se mira esperanzadamente, no sin conflictos, el futuro de la vida religiosa (123): ligada orgnicamente a los pobres en el corazn mismo de las fatigas por combatir la injusticia y levantar un continente nuevo. As viven numerosos religiosos, y algunas comunidades que desde esta vivencia se sienten renacer- al Evangelio y volver a la historia; por aqu va pasando el crederite proceso de politizacin de muchos de ellos que les permite, no sin sorpresas y angustias, ahondar la perspectiva colectiva y universal de su opcin por los pobres; en este nivel ms social y poltico del compromiso con los pobres,
(121) (122) D E L A N E Y , E.: " L o s religiosos y el pueblo argentino", en Vida en Frat., 17 (1974), passim. Cfr. C L A R , N 1, p. 13; C L A R , N 31, p. 3536; C L A R , N 14, p. 58; C L A R , N 20, p. 3942; sobre pequeas comunidades, cfr. C.R.B.: "Encontr sobre pequeas comunidades empenhadas diretamente na Pastoral", en Convergencia, 75 (1974), p. 11631167; C L A R , N 31, p. 45-47. Cfr. PERDA, M.: " L O S religiosos del futuro vistos desde Lat. A m , " en Razn y fe, 904 (1973), p. 387392; EDWARDS, M.: '.'La religiosa del f u t u r o " en Suplemento 15, Boletn CIRM (1973), p. 1 0 - 1 1 ; D O M N G U E Z , J-: " E l futuro de la vida religiosa" en CHRISTUS, 465, Mxico (1974), p. 2 3 - 2 6 .

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98 se anuda - con una fecundidad nueva- la relacin entre profeca y utopa, elementos vertebradores de la vida cristiana y religiosa en nuestro continente. No slo hay en nosotros un nuevo contexto para marcar la primaca de la misin (124), siiio la preocupacin por repensar la teologa de la vida religiosa desde all. Esto es un tanto reciente en la historia de la vida religiosa y de su teologa en Amrica Latina; sin embargo ms es lo vivido y lo compartido "en caliente" que lo escrito. b) Las exigencias abiertas a los religiosos en nuestros pases han sido bien sintetizadas por el equipo teolgico-CLAR: una vida religiosa ms autntica, ms latinoamericana, ms comprometida con Amrica Latina, ms integrada en la Pastoral, ms fraternal (125). Sin embargo es a nivel de la tipificacin y anlisis e interpretacin de la realidad latinoamericana en la que nos toca ser religiosos, donde se plantean una serie de cuestiones que van siendo parcialmente esclarecidas desde diversas experiencias. No se trata slo de tener una visin de la realidad, ni de tener en cuenta la dimensin poltica de la vida religiosa. Se trata, mucho ms exigentemente, de
(124) Como bien dice A G U D E L O , Ma. en "Integracin del religioso no nativo en la Iglesia local" en CONFER, X I (1972), NO 40, fase. 3, en Vinculum, 115 (1973) y en " L ' a p p o r t o dei religiosi italiani . . .", op. cit., p. 1 3 1 - 1 4 8 ; "la lnea directiva es la bsqueda de la liberacin" desde la que hay que desafiar a nativos y extranjeros. Cfr. CUZZOL I N , A . : "Validit del contributo dei religiosi stranieri", trabajo interesante, refleja toda la sensibilidad y sinceridad en que debieran dejarse interpelar quienes optan por venir a A . L . (en " L ' a p p o r t o . . . " ) ; V I G A N O , E.: "Contribuigao dos religiosos e das religiosas estrangeiros a A. L a t . " en Convergencia 4 8 / 4 9 , (1972), p. 414?; dem: " E l papel del religioso en la tarea de liberacin", Testimonio, 9 (1970), p. 7 ss., reflexiones para introducir el trabajo de comisiones, pero sin abordar la perspectiva ms poltica de la liberacin. C L A R , IM 20, 42 pgs.; reflexin de cmo la Ciar ve su papel en A. Lat. y cmo ve la vida religiosa actualmente en el Continente, no tanto una evaluacin cuanto las lneas que constituyen ya su presente y que deben marcar su futuro p r x i m o . Quiz el orden de secuencia de las caractersticas podra haber sido o t r o , teniendo en cuenta que desde la opcin por la liberacin deben reinterpretarse y verificarse su autenticidad, latinoamericanidad, etc.

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la relacin vida religiosa y lnea poltica, es decir de las nuevas interpelaciones que la vida en fraternidad, la obediencia, la orientacin de las obras, etc., se plantean desde cierta pluralidad poltica dentro de la opcin comn por los pobres y oprimidos y por una sociedad socialista. La renovacin de la vida religiosa en Amrica Latina no puede escamotear este contexto a menos que renuncie a ser signo y profeca del Reino (126). El aporte d la vida religiosa al proceso de liberacin latinoamericano no tiene exclusivamente parmetros socio-polticos para ser evaluado; la eficacia de la con-' tribucin de los cristianos religiosos o religiosas al Continente aparece como algo ms global y por lo tanto no menos concreto, como algo que en la mediacin de lo poltico y de lo cultural, apunta al sentido mismo del esfuerzo de liberacin (127). Los mejores esfuerzos de reflexin sobre la vida religiosa en Amrica Latina tratan de partir de este marco y de estas tareas y de encontrarles ui. respuesta. La acogida es muy desigual y no son
(126) Cfr. G A L I L E A , S.: "Algunas condiciones para la renovacin de la vida religiosa" en.SERVIR, (1972), p. 4 5 - 5 2 ; C A L I M A N , C : " A prudencia na renovagao da vida religiosa" en Convergencia, 52 (1972), p. 2030; P E R A N I , C. "Missao: proclamagao do Reino ou promogao humana", ibidem, 58 f l 9 7 3 ) , p. 265273, aun sin hacer un diagnstico de la crisis, seala que la V.R. como carisma escatolgico no puede asumir lo social, lo poltico, lo econmico slo como parte de nuestro compromiso sino como lugar central en la V.R. y admite que sta nos sita en la clase burguesa; adems propone tener una visin de clase, partiendo desde la misin como promocin humana para repensar la V . R . BOFF, L., en Vida en Frat., No 13, p. 28: "Si abordamos la naturaleza de la vida religiosa dentro del horizonte de la pregunta: para qu sirve? cul es su fin? cul es su utilidad? corremos el riesgo de desfasarnos y no comprender nada de su fundamento y esencia. Porque dicho con otras palabras menos racionales: la vida religiosa es intil. Y en tal inutilidad reside su principal riqueza y su radical sentido. Ella es intil para empresas de tinte tcnico, para el dominio de los problemas econmicos y como punto de partida liberador del subdesarrollo. Pero esta inutilidad no es una nota exclusiva de la vida religiosa porque en este sentido tambin Dios, su gracia, Jesucristo y su mensaje son igualmente intiles. En cambio poseen un sentido profundo".

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pocas las tensiones que generan; es e caso de la Ciar (128). c) Quisiramos finalmente recordar tres aspectos que la reflexin sobre la vida religiosa debe seguir marcando y que cobran nueva fuerza a la luz de la, teologa de la liberacin; en cierto sentido se tratara de enfatizar y visualizar mejor algunos puntos que estn inicialmente trabajados en la teologa latinoamericana; slo as nos acercaramos ms explcitamente a la teologa de la liberacin como teologa de la vida religiosa. En primer trmino el mtodo teolgico nos pone inexorablemente ante una opcin de vida: optar por los oprimidos, por las clases populares y por su proyecto de liberacin; sin esta praxis histrica no son comprensibles los otros niveles, pasos y el sentido mismo del mtodo. Lo propio de la Teologa de la Liberacin no es darnos un anlisis cientfico y una interpretacin poltica de la realidad, sino sealar desde el ncleo mismo de la fe que se expresa en la opcin por los pobres como pueblo y razas explotadas que esta opcin nos exige aquellos anlisis de la realidad que partan desde las clases y culturas dominadas (129). Podrn modificarse las teoras sociolgicas de anlisis e interpretacin, pero esto no invalida ni la perspectiva metodolgica ni la pregunta que inaugura el quehacer teolgico: a la luz de la fe qu hago, qu me toca hacer, qu pienso, cmo califico esta situacin, cmo dinamiza y problematiza a la misma fe? (130).
(128) Cfr. Convergencia,. 53/54 (1973), p. 3337: "Ciar o que e Ciar"? " , artculo que presenta lo que es la Ciar y algunas de las crticas que se le hacen como no ser suficientemente representativa, secularizacin, experiencias que son peligrosas, se pierde el carisma propio, la promocin de religiosos es peligrosa, la teologi'a de la liberacin que la inspira. En Ciar,, n. 20, hay una respuesta, aunque parcial, bien fundamentada a algunas de estas crticas. Cfr. adems de la nota 32 del cap. I, V A N NIEUWENHOV E J.: " L e projet thologique de Gustavo Gutirrez. Dialogue avec sa thologie de la L i b . " , Bruxelles (1973), 23 p. mimeo, retomado luego como " L a Thol, de la Lib. de G.G. Reflexin sur son projet thologique", en Lumen Vitae (1974), p. 200234; el autor califica de implicacin recproca no reductiva el mtodo de G. Gutirrez. Cfr. G. Gutirrez, en "Dilogo sobre la L i b . " , Celam, 1973, p. 6885; G A L I L E A , S.: " T . de la L i b . y Nuevas exigencias cristianas", Medelln 1 (1975): " L a teologa parte del hecho, no de una teora de la dependencia. Eso

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Ciertamente que este camino inaugura un estilo nuevo de hacer teologa y de exgesis. La prctica revolucionaria de Cristianos la-' tinoamericanos abri un estilo y sobre todo un contenido al que no se estaba tan acostumbrado en la interpretacin de las Escrituras; se trataba de una exgesis que no slo parta de la vida sino de la vida que se juega en la violencia, en la represin, en la tortura, en las luchas reivindicativas como en el trabajo de formacin de cuadros y de movilizaciones masivas, a la luz de experiencias duras y esperanzadoras, cantidad de campesinos, obreros, estudiantes han hecho con sus vidas la exgesis ms concreta, la lectura ms difcil, y nos han destapado as el sentido ms pleno, espiritual y teolgico, de la Palabra del Seor. La teologa de la liberacin, sin descuidar los rigores cientficos de la exgesis moderna, echa sin embargo sus races en esta exgesis de un pueblo combatiente; sin una "exgesis militante" la teologa latinoamericana pierde su empuje espiritual y desvirta su aporte histrico. No sin razn se ha escrito que "los contactos y las conexiones con la hermenutica bblica en la Teologa de la Liberacin, sobre todo en Amrica Latina, son muy originales y autnomos. En estos autores el punto de partida para una' nueva hermenutica o interpretacin del mensaje bblico, no est constituido por provocaciones o estmulos de tipo cultural, como sucede en la "nueva hermenutica" alemana o en la hermenutica francesa o inglesa, sino por la situacin en la que se encuentran las Comunidades cristianas del ambiente sudamericano, donde es preponderante la instancia sociopoltica. De aqu nace tambin la franca orientacin a la "praxis" o al actuar y esto llega a ser precisamente el "criterio hermenutico" no slo en la teologa sino en la lectura del mensaje bblico" (131). La exgesis militante tiene entre otras estas caractersticas. Se trata en primer trmino, de una exgesis teolgica segn la expresin de K. Barth (132); es decir un esfuerzo por escuchar la palabra
le permitir, en su elaboracin posterior, evitar la trampa de una teologa "ideologizada" y mantener su nivel proftico, donde cristianos de diversas opciones ideolgicas de cara a la liberacin, podrn encontrarse", p. 3839. FABRIS, R: "L'ermenutica bibblica" en Vita e Pensiero, nova serie, N 1 (1975), p. 9293; el autor llama "hermenutica de la liberacin" a lo que Gutirrez llama "exgesis m i l i t a n t e " , ver su conferencia en el curso de Teologa de la P.U.C., feb. 1975, mimeo. Cfr. K. B A R T H : " C R E D O " , Munich (1935), p. 153.

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de Dios en el texto, comprenderla, interpretarla en favor de los dems (133); pero no basta que la comprensin del mensaje y su comunicacin sean hechos por la comunidad (134), la mediacin de la praxis liberadora es la que hace que esta exgesis teolgica , adquiera su contenido y concrecin histrica. Bultmann a partir de una preocupacin netamente pastoral plante el paso a una exgesis "desmitizante", "existencial"; su preocupacin era responder a una cuestin central: Conserva an significado para el hombre moderno la predicacin d Jess sobre el Reino? Bultmann no vacila en responder que s a condicin de desmitologizar el mensaje. La exgesis militante parte tambin de una preocupacin misionera: La fe en Jess Resucitado, el anuncio de su Evangelio, son una experiencia capaz de transformar poltica y culturalmente la historia de nuestro continente? Nosotros decimos que s, con tal que el mensaje sea "desidcologizado" de su carga y lectura burguesa; los nicos que pueden hacer ' esta exgesis teolgica son los pobres, los oprimidos, quienes devolvern a las masas y a todos los hermanos un evangelio liberador capaz de dar sentido al conjunto de la lucha liberadora. El militante se pone as ante el mensaje con una precomprensin del hombre, de la historia; la relacin fecunda, pero no menos dolorosa, entre nuestro continente hoy. y la utopa de su proyecto de liberacin, de sus aproximaciones estratgico-tcticas es el punto de arranque y de verificacin del crculo hermenutico del militante. La exgesis militante no es slo una exgesis existencial en general, sino una hermenutica que pone claramente el acento en el carcter poltico y en la orientacin liberadora del mensaje desde los pobres, desde las clases y razas marginadas, reconociendo los problemas de lenguaje subyacentes a toda esta perspectiva militante. En segundo lugar la exgesis militante, aunque aparentemente no abarca sino unos cuantci textos (135), es una exgesis que nos ubica en el dinamismo que pasa por todo el texto, que lo desborda y que rompe sus formas y redacciones, "haciendo posible un acceso
(133) (134) (135) Mac K E N Z I E , R.: "La autocomprensin del exegeta" en Concilium, 70 (1971), p. 449. Cfr. G. H A S E N H T T L : '.'Dilogo entre el telogo y el exegeta", bictem, p. 447. Cfr. G U T I R R E Z , G.: conferencia, curso de teologa P.U.C., Lirna (1975), mimeo, sobre la utilizacin de la Escritura en los documentos de las comunidades cristianas segn "Signos de Renovacin" y "Signos de Liberacin".

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integral a la realidad de la Escritura" (136). Cuando decimos que cualquier lnea del Evangelio, aunque particular o parcial, nos abre, nos introduce al conjunto del mensaje, estamos recordando que ningn aspecto ni lnea es separable del conjunto, lo integra, lo ilumina y es iluminado y vuelto comprensible por el resto; puede ser exagerado, pero para una exgesis militante es fundamental; es la manera de entender el sensus plenior de la exgesis bblica (137). Santo Toms afirma que el acto del creyente, el acto de fe no termina en lo que se enuncia, en lo que se proclama sino en la realidad que se enuncia (138); en el Vaticano I se utiliza el principio de analoga de la fe segn el cual cada afirmacin debe ser entendida en funcin del conjunto de las otras (139), y el Vaticano II nos orienta hacia una concepcin interior y orgnica de la realidad dogmtica. La expresin, pues,"articulum fidei','de los telogos medievales, nos remite al "todo"" de lo que el articulum es parte; cada artculo tiene sentido en la medida que se refiere al conjunto y a cada uno de los dems, en este caso al smbolo, al credo (140). Con las debidas salvedades, esto es lo que los militantes hacen cuando confrontan sus vidas y sus luchas con la Palabra de Dios en este o aquel pasaje ms preciso; cada texto, cada lnea no es sino el pretexto de entrada y de contacto con el Seor. La perspectiva que viene de la praxis de liberacin como una praxis global, ya que la liberacin es una dimensin y tiene un contenido totalizante y unificador, hace que la hermenutica militante -marque fuertemente su lugar de verificacin, la transformacin histrica del pueblo, y su carcter espiritual, vale decir su preocupacin por vivir del Espritu que atraviesa, anima, engloba y desborda el texto, el pasaje, la percopa. Esta manera, muy rpidamente sealada aqu, de entender la exgesis que est a la base de la teologa de la liberacin, nos
(136) (137) ' (138) W A R E , R.: o p . cit. Concilium, 70 (1971), p. 562. Cfr. una postura distinta de entender el sensus plenior, BENOIT, P.: "Exgse et T h . " T . I . , Paris (1961), p. 2 1 , para quien el sensus plenior debe reservarse a los avances que se dan de un texto al interior de la revelacin y no de una reflexin teolgica posterior. "Actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem . . .", citado por R. Marl, op. cit., p. 114.

(139)
(140)

Dz. 3016.
Cfr. Sto. Toms. S. T h . , 2a llq. 1 a 6.

104
permite repensar la vida religiosa precisamente como una exgesis viviente, como una entrada y hermenutica militante del evangelio para el hoy de nuestros pueblos. La vida religiosa en sus mltiples formas, en Amrica Latina, es una especie de articulum fidei; se trata del enunciado formal y parcial de una unidad orgnica que es el Evangelio, que es el Seor Jess. La vida religiosa como exgesis teolgica es la expresin original del dinamismo que cualquier texto expresa en forma fragmentaria y hasta torpe muchas veces. La vida religiosa latinoamericana se presenta pues como una interpretacin creyente, militante, como una lectura contemplativa y combativa del sentido y del mensaje de salvacin, como esa "plusvala" de la que habla Mac Kenzie (141); los religiosos sern esa exgesis teolgica de la Palabra cuando esa "plusvala" sea devuelta y compartida en la praxis liberadora y en la tarea evangelizadora al pueblo que nos permiti "sacarle a las Escrituras" esa plusvala. La vida religiosa sera una suerte de exgesis sensus plenior del Evangelio; es untipode comprensin de la dinmica del mensaje del Seor, pero sobre todo del Seor que es anunciado y comunicado en ese mensaje. Quiz esto nos pueda dar una luz para repensar el valor de los carismas especficos de cada comunidad o el espritu de cada instituto o congregacin, que al privilegiar algn aspecto del Evangelio no hacen sino escoger una entradita en ese Evangelio y una ventanita desde la que quisieran entregar al mundo, a los sectores populares, el conjunto del mensaje y del amor del Seor. Pero quiz tambin podamos mirar y captar mejor el sentido de aquello que la vida religiosa es una forma de vivir radicalmente el evangelio; radicalizar la letra misma del Evangelio es para nosotros una exgesis militante, una lectura desde la opcin por las clases y razas marginadas del sensus plenior que se encuentra al interior mismo de esa letra. Quisiramos, sin embargo, evitar la tentacin iluminista cuando hablamos de la vida religiosa como una exgesis viviente del Evangelio; la tentacin consiste en pretender encarnar el Evangelio dejando de lado la historia, la Escritura, la Tradicin que nos lo explican; quisiramos adems que la exgesis cientfica cuando detiene en exgesis teolgica est marcada por la perspectiva popu(141) Mac K E N Z I E , R., op. cit., passim.

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lar de nuestra militancia (142); la exgesis militante, a diferencia de la exgesis bultmanniana dependiente de la filosofa heideggeriana, se apoya en la perspectiva poltico-cultural de las luchas de los oprimidos por su liberacin. La exgesis teolgica de los militantes llega tambin a cuestionar las representaciones mticas, las presentaciones ideologizadas de la Palabra, pero este proceso es consecuencia de la crtica radical que se hace de la sociedad, en la que la religin y la Biblia han sido capturadas por las clases dominantes para legitimar su posicin, sus intereses y sus condiciones de vida. La exgesis militante es en este sentido una exgesis poltica, proftica y subversiva de la hermenutica prctica y secular que las clases dominantes han hecho para s y para el pueblo. La teologa de la liberacin desde su mtodo, desde su eclesiologa y cristologa, es decir como teologa espiritual, abre a la vida de los religiosos posibilidades apasionantes de renovacin y crea condiciones para repensar su marco teolgico (143). El desafo central cobra luz y acenta sus exigencias: dar testimonio del amor del Padre, de la fecundidad del Espritu de Cristo Resucitado en los esfuerzos mismos de liberacin de las masas
(142) Cfr. los trabajos, entre otros, de C R O A T T O , S.: " E l mesi'as liberador de los pobres" en Revista Bblica, 3 1 , 137 (1970), p. 233240; BOJORGE, H.: " G o e l : Dios libera a los suyos", ibidem, 32, 139 (1971), p. 812; dem: "Para una interpretacin liberadora", ibidem, 32, 139 (1971), p. 6771; R I V E R A , L.: "Sobre el Socialismo en Santiago", ibidem, 34, 143 (1973), p. 311; MORENO, A.: "Jeremas, lo poltica en la vida de un profeta" en Teologa y Vida, 12, 3 - 4 (1971), p. 187208; S A R T O R ' R.: " L a epstola de Santiago releda a la luz de la condicin latinoamericana" en Nuevo Mundo, T . L . (1971), N 2, p. 275290; dem: " C u l t o y compromiso social segn Santiago", en Revista Bblica, 34, i 4 3 (1972), p. 2130. G A L I L E A , S., op. cit., nos recuerda que quienes con l se han adentrado en esta teologa latinoamericana a partir de preocupaciones misioneras, "hemos ido tomando conciencia que ella est llamada a influir tambin en otros aspectos de la llamada teologa pastoral, especialmente en la eclesiologfa y en la doctrina de los sacramentos. La Teol. de la Lib. es y ser ms y ms una fuerza que empuje a la Iglesia Lat. a su reforma misionera. Creo que en ello est una de las causas de su conflictividad actual", p. 3536.

(143) ,

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campesinas, obreras, marginadas de nuestro Continente Nuestra vida centrada en Cristo ser reconocida.y fecunda en la difcil sntesis de una entrega generosa y lucida a la causa histrica de nuestro pueblo y a la construccin desde all de la Iglesia del Seor.

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CAPITULO CUARTO

CONSAGRADOS A LOS POBRES DEL PAS

La constante ms saltante de la bsqueda de los religiosos latinoamericanos es su inquietud y empeo por encarnarse en el mundo de los pobres; es, creemos, el paso decisivo de la renovacin y de aqu nacen las esperanzas y los bloqueos de numerosas comunidades; la comprensin concreta y la vivencia efectiva de esta exigencia brotada de las condiciones objetivas del Continente constituyen la piedra de escndalo para muchos, la fuente de tensiones personales y colectivas para no pocos, y la tarea principal sin la que no se puede ser fieles al Espritu, para una creciente mayora. El hecho contundente de ser un continente de mayoras aplastantemente pobres, marginadas, explotadas, nos obliga a reconocer con nu.eva fuerza y significacin el signo de los tiempos por excelencia que es Cristo Pobre. No es posible desligar la condicin de pobre, de humillado, de oprimido, del hecho y del misterio de Cjisto; por eso es que Cristo se nos presenta como Liberador y que lo podemos reconocer como tal, porque su condicin de pobre no es una "casualidad", es una exigencia de toda la historia de salvacin y es una opcin del insondable amor de Dios; y es a los pobres a los que histricamente est ligado el amor liberador de Dios desdj siempre.

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En Cristo ha quedado inseparablemente ligada la entrega incondicional al Padre con el don efectivo e ilimitado a los pobres (1); ah se anuda para siempre la concrecin histrica de su amor universal y liberador; el signo de su filiacin pasa por su condicin de pobre y se desarrolla y unlversaliza para todos los hombres desde los pobres. La consagracin de Cristo a la misin confiada por su Padre tiene en su consagracin a los pobres el signo que la verifica histricamente; ah es reconocible la presencia del Reino. En este contexto quisiramos que se entendiera el ttulo de este captulo. Con profunda sensibilidad evanglica Ignacio de An.tioqua poda escribir a los pobres de Efeso: "Necesitamos ser ungidos por Uds. . . ." (2); el signo creble de la consagracin por Dios es cuando los pobres, los sencillos, los despojados, los humildes, los maldecidos, nos reconocen y se reconocen como depositarios de la buena nueva que con ellos compartimos y que nos la "devuelven" para que nos convirtamos ms radicalmente. Estos son los "pobres del pas" como bien los llama Yahv en boca de sus profetas: ver Sofonas, 2,3: "Busquen a Yahv, Uds.,
( 1) M U O Z , R. en "Nueva Conciencia . . .".- " A m o r a Dios y amor eficaz al pobre son inseparables no slo porque Dios lo haya establecido asi' como una regla, exigindonos una " p r u e b a " que no tendra relacin intrnseca con el amor a su persona. Son inseparables porque Dios mismo tomando nuestra humanidad en Cristo, ha querido identificarse personalmente con los necesitados y oprimidos, con los que sufren. Y ha querido identificarse hasta tal punto como lo ensea el propio Jess en la parbola del juicio final, tantas veces citada por nuestros documentos que sirviendo a los pobres por ellos mismos, es a Cristo mismo a quien servimos aun sin saberlo, y que ste es el nico criterio segn el cual, en definitiva, ser juzgada nuestra vida entera", p. 260. IGNACIO DE A N T I O Q U I A , Carta a los Efesios, en Lettres, Sources Chrtiennes, texto griego, introd., traduce, y notas de P. T h . CAM ELOT, I I I , 1: "Soy yo quien tengo necesidad de ser ungido por ustedes de fe, de exhortaciones, de paciencia, de longanimidad".

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todos los pobres del pas . . ."; Isaas, 14,32 en una monicin a los filisteos: "Yahv ha fundado Sin y los pobres de su pas (pueblo) -ah se refugiarn"; la expresin est tambin en Jeremas, 40,7 y en 2 Reyes, 25,12, 22-26, 30, cuando en la segunda deportacin, despus del saqueo de Jerusaln, el comandan-te deja "parte de los pobres del pas como viadores y peones". Consagrados a lo^pobres del pas significa haber optado por aquellos que no sol son preferidos de Yahv, en quienes l pone sus ojos, los justos, los bendecidos, los ntegros, los rectos, los santos, sino que son aquellos que heredarn la tierra, a quienes est ligada la promesa y el cumplimiento de la liberacin, vale decir la transformacin de la historia, de los nuevos cielos y de la nueva tierra (3). Por Cristo, en los pobres se identifica la irrupcin de la salvacin definitiva y la inauguracin de un mundo que se transforma hacia la justicia y la liberacin. Una teologa de la vida religiosa en America Latina debe comenzar desde donde histricamente se inicila presencia de los religiosos en estas tierras: al lado del indio, de las masas aborgenes y nativas "los pobres del pas" para servirles el Evangelio. Se trata de la conciencia evanglica ms original y fiel de estos misioneros aunque no exenta de limitaciones: hoy no podramos repetir los condicionamientos y las "lealtades" que entonces entrabaron a muchos religiosos. La prctica histrica de liberacin en el continente ha dejado un saldo de valiosas experiencias; el avance de las ciencias sociales y la maduracin de la presencia, accin y reflexin de comunidades cristianas, nos permiten, en la lnea de Bartolom de Las Casas y otros, mejorar las motivaciones, los alcances y complicaciones socio-polticas de nuestra opcin por los indios de nuestra Amrica, por sus sectores y razas marginadas, por sus clases explotadas. Todo esto conforma el marco dentro del cual nos toca redefinir nuestra vida, nuestra accin y nuestra autocomprensin como religiosos en continuidad con la mejor tradicin misionera y en la novedad de un continente como el nuestro hoy.
( 3) Cfr. J. DUPONT, "Les Beatitudes", T. I I I , Pars (1973), p. 430448; estudia la relacin entre "el pueblo del pas" y los "pobres en e s p r i t u " .

I 2)

no
El contenido teolgico, evanglico de nuestro compromiso con el indio, con el nativo, con los pobres y marginados, se ha enriquecido y profundizado gracias a una presencia no slo ms numerosa sino ms lcida y esclarecida en la vida del pueblo, y al esfuerzo por releer desde all el Evangelio que desafa la vida y las estructuras de la Iglesia. Pero ese contenido evanglico se ha problematizado y renovado porque hemos descubierto con mayor nitidez y complejidad las consecuencias polticas de estar al lado del pobre y defender su causa; poique hemos ido visualizando y recorriendo en el movimiento de liberacin del continente canales concretos de expresin de nuestra solidaridad con los dbiles. La opcin por los "pobres del pas", por los explotados, cobra' as nueva luz para nuestra vida cristiana y se nos presenta como una autntica conversin evanglica y como una insoslayable definicin poltica. Este es el paso inaugural del seguimiento de Cristo; estar del lado del pueblo marginado y explotado es signo de la presencia del Reino y es prueba de la accin del Espritu de Cristo Resucitado en la historia de nuestro continente; la opcin por los sectores populares se constituye en acto fundacional teolgico y poltico, cultura] y espiritual, de nuestro ser cristiano. La solidaridad con los pobres es, pues, la condicin ineludible, aunque no opera mecnicamente, para la renovacin de la Iglesia, para el cambio profundo de nuestras vidas; slo despus, y una vez ms no automticamente, es el lugar desde el que es posible recrear la vida religiosa y la teologa que la expresa. Repensar la vida religiosa desde las perspectivas de la teologa de la liberacin significa que aceptamos que el mtodo teolgico nos exija primeramente una identificacin, una definicin histricosocial; no se puede hacer teologa de la liberacin sino desde esta insercin, desde esta praxis que en nuestro continente tiene color y signo poltico-cultural bien preciso: clases populares, sectores marginados, razas dominadas, pueblos oprimidos. Sin esta opcin, para nosotros a rjesgo de aparecer separando, ni hay teologa, es decir fuerza, vida, luz, fe que transforma la historia, ni hay liberacin, es decir proyecto alternativo total. Quisiramos que este captulo marque con nitidez lo que nuestra consagracin a los pobres pone de manifiesto: la conviccin de

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que son los pobres los que cambian el sentido de la historia hacia lo humano, lo universal y que el Reino crece y se expresa en las luchas y conquistas de humanizacin, del mundo que con sus vidas arrancan los pobres y los sencillos (4). Es desde esta profesin prctica de fe, de esperanza y de amor a los pobres desde la que se tratar de disear el enfoque y las preocupaciones de algunos temas centrales de la vida religiosa en nuestro continente. 1 .- LOS POBRES DEL PAS: OPCIN POLTICA. Medelln seal sin recortes la voluntad de la Iglesia de asumir la causa de los sin voz del continente. El profundo en-raizamiento cristiano de esta opcin, lejos de encubrir, pone de manifiesto y obliga a explicitar su carcter conflictivo: ligar su suerte a una historia conflictiva como la de nuestros pueblos es hacer una eleccin ella misma conflictiva y crucificante. En el nervio mismo de la inspiracin evanglica de la solidaridad por ios oprimidos radica su carcter social, su contenido poltico. Conscientes de esto, los obispos se declararon dispuestos a sacar la cara por los sacerdotes y religiosos que fueran perseguidos o criticados por vivir y jugar su existencia por los pobres (5). El contexto de Medelln crea as nuevas condiciones para que los cristianos se enrolen en las luchas de los pobres del continente. a) Desde la dinmica de la fe. El que un significativo nmero de religiosos hayamos ido llegando a un compromiso con los sectores explotados, jalados por la dinmica misma de la fe y de la vida de ciertas comunidades cristianas o de cierta sensibilidad pastoral, no invalida ni desmerece la legitimidad de nuestra evolucin;lo que pasa es que desde entonces el panorama se nos ha ido complicando en la medida que el carc( 4) ( 5) M U O Z , R., op. cit., p. 326327, donde recoge un texto de la Ciar, n . 4 , p. 56, n. 103. Medelln, Pobreza, 1 1 : " . . . para que sientan nuestro aliento y sepan que no escucharemos voces interesadas en desfigurar su labor".

112
ter netamente "poltico de nuestra presencia y trabajo con las clases populares, nos ha ampliado no slo las motivaciones para la solidaridad, sino las concreciones histricas de la misma. Paradojalmente, an en las rdenes y congregaciones nacidas para servir a los ms pobres, hubo que librar largas y desgastadoras batallas para poder "integrarse" en el mundo de los pobres, para estar en medio de los destinatarios soados por los fundadores; no son raros los casos en que las mismas comunidades que empujaban a sus miembros en aras del carisma a vivir y trabajar con los pobres, les recordaban insistentemente que ese compromiso no era poltico y que deba evitarse todo tinte poltico del apostolado con los pobres (6); en el fondo toda motivacin o criterio politice) apareca como desdibujando la intuicin especfica religiosa de nuestra misin y de nuestra propia identidad. Pero hoy debemos sealar otro aspecto delicado y no menos importante para numerosos religiosos y religiosas cara a sus comunidades; no se trata slo de reconocer y admitir la inevitable dimensin poltica de nuestra presencia y de nuestro trabajo desde los sectores populares; el debate que impacta nuestra experiencia de fe, que sacude nuestra vida de comunidad, que interpela nuestra vocacin a la Koinona, que sorprende nuestra concepcin de fraternidad y que explica muchos de nuestros silencios, de nuestras soledades, de nuestras tensiones, pero que tambin revela nuestra esperanza, nuestra mstica, nuestro dinamismo y hasta nuestra impaciente intransigencia frente a la mediocridad y al derrotismo, es la concrecin partidaria de nuestra opcin por las clases explotadas y el margen de lneas y programas que se nos abre. En este sentido no basta decir que se est en una lnea de liberacin, lo que ya es una plataforma en comn; se trata de esclarecer cmo se implementa concreta y orgnicamente esa perspectiva. El horizonte se complica an ms cuando sincera y honestamente desde esta bsqueda seguimos indesmayablemente interesados por' nuestra comunidad religiosa, por cada uno de nuestros hemiarios, por la vida en fraternidad, por el anuncio y celebracin de la Palabra; aqu radica hoy para muchos religiosos latinoamericanos su experiencia pascual ms cruda, pero -estamos seguros ms
( 6) Ciar, NO 8, p. 70.

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significativamente fecunda para ellos, para el pueblo a quien entregan su vida y quiz algn da tambin para sus comunidades religiosas; a mediano plazo sta ser la experiencia de muchos ms; por aqu' se decidir en el Continente el futuro de la vida religiosa porque por aqu se va definiendo ya el presente y el futuro de las clases populares. b) Comprensin cualitativamente distinta de la realidad. En general somos mayoritariamente de extraccin no proletaria, y adems la formacin para la vida religiosa ha vehiculizado en nosotros con gran xito la ideologa pequeo-burguesa, precio pagado para ocupar como institucin un sitial de prestigio en nuestras sociedades. Es por esto que hablamos de una opcin que aunque necesaria tambin para quienes de origen popular no tienen conciencia clara de su clase, es para todos un proceso. Con frecuencia hemos estado ms marcados por la visin que de la realidad tenan nuestros insignes bienhechores a quienes les hacamos la corte para que patrocinaran nuestros apostolados entre los pobres con su aporte voluntario, o hemos sido impactados por la manera de juzgar la situacin de nuestros prestigiosos ex-alumnos ya colocados y logrados en la sociedad, o por los padres de familia de los alumnos de nuestros colegios bien, o por las amistades conseguidas entre las autoridades del lugar; pero bastante menos por la manera quiz poco culta con que los mismos pobres analizan e interpretan su situacin, y por la visin de quienes cuestionan la nuestra como postura y defensa de los intereses de las clases dominantes. Aunque este panorama ha comenzado a variar, es innegable que en general la visin de la realidad que tienen muchas de nuestras comunidades, no slo es ingenua, sino polticamente reaccionaria. 'Ubicarse en la vida desde los sectores populares implica asumir creativamente su visin de la realidad; esto equivale a una inteligencia, a una comprensin cualitativamente distinta de la historia de nuestro continente, no slo de la pasada, sino de la actual: optar por las clases oprimidas para comprender la historia, aquella que tiene mensaje, aquella que es portadora de esperanza, aquella que

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es historia de salvacin. En este sentido profundo cabe afirmar parafraseando el creer para comprender (7), optar por los pobres para comprender la realidad y para comprender la fe en Cristo: optar para comprender. Brevemente quisiramos sealar algunos de los elementos que en el proceso de politizacin,'es decir, de transformacin y comprensin de nuestra realidad latinoamericana, han enriquecido nuestra solidaridad con los pobres. 1. De la "integracin" al mundo de los pobres al proyecto histrico de liberacin. Sin el insistente llamado y luego concrecin a "encarnarse" en el mundo de los pobres, no habra pasado nada en la renovacin de la vida religiosa; nunca se quiso a travs de esas invocaciones a integrarse, canonizar como ideal la condicin de pobreza, miseria y explotacin, ni hacer una especie de captado benevolentiae o de recurso demaggico. Integrarse al mundo de los pobres expresaba en positivo nuestra conviccin y el deseo de sealar claramente que desde ah, desde los pobres, uno mismo renace y se recrea la esperanza de que es posible cambiar esta sociedad, y es reafirmar que la liberacin no viene de los grandes, ni del dinero, ni del prestigio. Sin una insercin realmente vital en las condiciones de vida del pueblo, no habramos ciertamente sentido el clamor de sus voces. Con razn la CLAR pona como condicin para integrarse en el mundo de los pobres y adecuar nuestro gnero de vida al de ellos, el que hiciramos una opcin personal bien clara frente a los pobres, hacindonos solidarios con ellos, con sus problemas, sus luchas, sus compromisos (8). Es notable el nmero de religiosos que se han ido volcando en estos ltimos aos en los sectores marginales y pauperizados de
( 7) ( 8) G U T I R R E Z : o p . c i t . , en Concilium, 96, p. 3634. Ciar, N 1, p. 34; en otra perspectiva en la que no se marca la preocupacin por el pobre, sino que se habla de la insercin como condicin para la animacin, ver LECLERCQ, J . : "La influencia de los religiosos en la animacin espiritual de nuestro t i e m p o " , p. 121 128, en "Presencia de los R. en una N. s o c " , Madrid (1975).

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nuestros pases (9). con todas las viejas limitaciones reformuladas quiz en otros trminos hoy. Con acierto se seala que no basta una adaptacin o asimilacin superficial, hablar la lengua, aprender las costumbres locales, sino que hay que incorporarse al dinamismo interior del pueblo (10); cierta crtica a la labor misionera responde al cuestionamiento de la occidentalizacin que la labor evangelizaddra y promotora produca en las comunidades nativas, pero an aqu el encuadramiento ms global polticamente no aparece con suficiente fuerza; se trata de encarnarse sin destrozar las culturas aborgenes, y recuperar los inapreciables valores de esas poblaciones; quiz nuestras categoras cientfico-sociales para el diagnstico y luego para la estrategia de liberacin deban ser mejor -trabajadas en lo que concierne a la realidad de comunidades aborgenes. Esta situacin es una real dificultad para los numerosos religiosos y religiosas que generosamente se esfuerzan por integrarse al mundo nativo de nuestras amazonias; las barreras son mltiples, la cultural,. la religiosa, la econmica; y, la tensin es fuerte cuando esos religiosos van siendo ms conscientes de las exigencias polticas de su trabajo en esas regiones. Si es cierto que no basta cierta aculturacin ( i I), tambin es
( 9) PALMES, O : "Una vida religiosa ms autntica", en Vida en Frat., N 18 (1974); p. 43 ss.; B O F F , L.: " A vida religiosa e a Igreja no processo de libertago", ed. Vdzps, CKB, ( 1 9 / b ) , p. 38, 8588, 9799. PIRONIO, E.: "Invio di personale apostlico n A . L . " ' (1972), p. 28; sin embargo no desarrolla una visin ms poltica de lo que es "incorporarse al proceso creativo del Pueblo de Dios" y presenta lo poltico ms bien como problema de una fcil e ingenua politizacin del clero o religiosos y laicos extranjeros; M. A G U D E L O , "Integracin del religioso no nativo en'la Iglesia local", CONFER, vol. X I , N 40 (1972), seala la liberacin como lnea directiva, la pastoral de conjunto y la urgencia de cerrar filas para combatir en la realizacin de la justicia del continente. En una perspectiva ms poltica ver M U G I C A , Gmo., "Figura y labor del misionero en el marco de una teologa de la liberacin" en Misiones Extranjeras, 1617 (1973), 1 3 5 - 1 5 0 . En tiempo de Toribio de Mogrovejo el Concilio Provincial Limeo, 1 5 9 1 , manda que los religiosos hagan en el idio-

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(11)

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evidente que la solidaridad por las clases populares no slo debe afinar sus presupuestos ideolgicos y polticos sino su contexto, su universo cultural; ei mbito psico-social, religioso del pueblo latinoamericano obliga a repensar la eficacia de cierta ortodoxia cientfico-social y las exigencias de lo estrate'gico y tctico. Cmo repensar permanentemente el proyecto histrico de liberacin desde los acentos propios de nuestras razas mestizas, indias, aborgenes? De all que no baste "tener la opcin" sin un esfuerzo por encarnarse y vivir con el pueblo; la experiencia cultural de lo que son los pobres y clases marginadas, amn de darnos "objetividad" en el compromiso, nos obliga a re formular en trminos operativos, eficaces, los planteamientos polticos, nuestros anlisis e interpretaciones de la situacin. Lo que ocurre es que ya numerosos religiosos estn ah, con los pobres, y qu piensan muchos de ellos? Precisamente el -haber compartido y sentido algo de los sufrimientos que marcan al pueblo ha provocado en ellos la urgencia de avanzar, de situar el conjunto de sus motivaciones, experiencias y aportes en una perspectiva ms amplia y que ofrezca alternativas ms de fondo. De Ja integracin se pasa a la lucha por la "desintegracin" del sistema que genera esa situacin de vida para las mayoras como condicin del progreso y bienestar de las minoras. Esto se hace ms evidente toda vez que se toma conciencia que no es al Evangelio ai que hay que pedirle un proyecto politice). As pues el proyecto histrico de liberacin de los oprimidos se presenta como, el camino y el proceso que da cohesin a los esfuerzos de
ma de los indios como ya se haba prescrito en el Concilio de 1583, el catecismo, la confesin y los sermones. Pero tambin el Primer Snodo diocesano, cap. x x , prohibira tener negros o negras para lucrar, ver Lima Limata, passim. La perspectiva lascasiana abra nuevos cauces al esfuerzode adaptacin al indio; Cfr. H O O R N A E R T , E: " A tradigo lascasiana no Brasil", en R.E.B. 35 (1975). Cierta concepcin de la misin como accin transcultural marc hasta la dcada del 60 buen nmero de misioneros que llegaron a A . L . En una perspectiva nueva Cfr. G U T I R R E Z , " D e la Teologa de la Misin a la Teologa del Encuentro", en ESTUDIOS I N D G E N A S , V o l . 1, N 1 , Set. 1 9 7 1 , p. 9 - 1 6 .

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desarrollo y de justicia (12). Del hecho de encamarse en el mundo de los pobres a la opcin del proyecto poltico de lucha liberadora del pueblo, hay un paso que complica y enriquece nuestra vida al ubicarla ms netamente en el dinamismo histrico de un pueblo que combate por sus intereses ms justos (13). De all que la opcin por los pobres, por los oprimidos, no es una tarea entre otras (14); se trata del acto matriz, del salto cualitativo, y ste es tal slo cuando hacemos nuestro su proyecto histri(12) Cfr. G E R A , L.: " L a misin de la Iglesia y del presbtero a la luz de la T. de la L i b . " , separata de "Seminarios" y en "Pasos", N 14 p. 1213, Santiago de Chile: "Pero la historia de ese pueblo est en una coyuntura, en una situacin tal que lo lleva a encarar la lucha por su propia liberacin. La de ese pueblo, su proyecto, su vida colectiva y su proceso histrico estn consignados por ese valor de la liberacin. De una libertad que quiere conquistar. Por lo tanto la Iglesia tiene que encarnar su mensaje, su evangelio, en esa realidad del pueblo; por consiguiente la opcin pastoral del momento es asumir el proyecto histrico del pueblo". Cfr. para los grandes rasgos del proyecto de liberacin, Gutirrez, G., Teologa de la Liberacin, Cap. I I , V I , X I , X I I B3, X l l l C; d: Concilium, 96, p. 356360, 3723: SEGUNDO, J.L.: "Capitalismo-Socialismo, Crux theologica", Concilium, 96, p. 403422. En otra perspectiva, ver A S S M A N N , H.: "Proyecto Histrico", ed. MiecJeci. Asila presentan algunos, cfr. Agudelo, M., op. cit., quien al sealar las grandes lneas continentales de la accin, menciona siete, la ltima de las cuales es el compromiso con I; .; oprimidos j u n t o con la organizacin de equipos itinerain-.'S, la implantacin de diconos casados, etc.; ms all de esta observacin, el artculo trae sugerencias prcticas muy valiosas. Pero tampoco pensamos que la opcin por los pobres se desprende del voto de pobreza como seala G U E R R E R O , J.M. en " E l religioso y la Poltica", Confer, Arequipa, octubre (1974), mimeo, p. 8; por el contrario es al interior de una opcin por los oprimidos, por su proyecto histrico de liberacin, que el voto de pobreza expresa histricamente lo que significa evanglicamente: solidaridad con los pobres, lucha contra la explotacin y seguimiento de Cristo.

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co de liberacin, paso que si desborda la so'la insercin fsica en el pueblo, la exige con mayor fuerza y le da cauces de fecundidad; la opcin por los oprimidos es el origen del discurso teolgico (15) y el inicio del proyecto histrico de liberacin. 2. De la opcin por el pueblo a la opcin clasista. Cuando se habla de la necesidad de encarnarse en el mundo de los pobres surgen espontneas preguntas como stas: quines son los pobres y oprimidos? , qu entendemos por el pueblo? , hasta qu punto hay que vivir como ellos cuando los mismos pobres rechazan su situacin? , etc. Las respuestas dadas a estas interrogantes por muchos religiosos o comunidades evidencian los diferentes ngulos desde los que nos ubicamos en la seleccin de criterios para concretizar la opcin. Es aqu precisamente donde los aportes de las ciencias socio-polticas y la sensibilidad evanglica se conjugan con mayor fecundidad para lograr al mismo tiempo la eficacia en la lucha liberadora y el aporte a la misma de todos "los sectores y grupos que conforman las masas populares. Se trata de quienes en nuestro continente sufren en forma "acumulativa" las diversas expresiones de la pobreza, de la opresin, de la explotacin, del despojo y discriminacin. En Amrica Latina ms que en otros continentes el trmino pueblo tiene una expresividad y una importancia crecientes (16).
(15) (16) Cfr. Gutirrez, G. op. cit.,'Concilium, 96, p. 360. C O M B L I N , J.: "Desde los orgenes, la revolucin mexicana destaca el concepto fundamental de la revolucin latinoamericana, el concepto de pueblo. Habra que hacer el anlisis histrlco-socio-cultural de ese concepto de pueblo que no tiene equivalente en otro continente", en " M o v i mientos e Ideologas en A . L . " , exposicin en El Escorial, op. cit., p. 103. Recientemente J.B. M E T Z : "Iglesia y pueblo o el precio de la o r t o d o x i a " , en Varios: "Dios y la Ciudad, nuevos planteamientos en T. Poltica", ed. Cristiandad, (1975), p. 117143, tiene reflexiones sumamente interesantes, siendo consciente de cierto " p o p u l i s m o " que pudiera achacrsele, que creemos no sera justo; pero el autor no trabaja

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El concepto de pueblo cubre una vasta gama de notas; ah entendemos a los pobres, olvidados, las masas obrero-campesinas, las poblaciones marginadas, los sectores oprimidos; pueblo apunta tambin al actor desconocido, algo as como al "soldado desconocido" de las gestas libertarias de nuestra historia (17), y en todo caso al que debe ser el agente de la revolucin latinoamericana hoy (18). La expresin criolla "sa es gente de pueblo" no deja lugar a dudas sobre la connotacin socio-cultural del trmino pueblo: gente sencilla, de humilde cuna, menesterosa "vergonzante" decan nuestros catlicos de fines del siglo XIX (19)', del interior, provincianos, de arriba no precisamente de las clases altas, sino de las alturas de nuestros Andes--, de color, etc. Es decir, abarca la condicin de vida, la raza y basta la ubicacin geogrfica. La categora pueblo sugiere no slo la nota proletaria sino la estructura colectiva de ios pobres as como su carcter protagnico en la lucha por la liberacin (20).
una visin poltica del destino del pueblo en la historia, marca s y bien su carcter de "pobre-sufriente" pero poco su carcter de clase y su proyecto histrico de liberacin. Cfr. Dussel, E.: " L a "emancipacin nacional" neocolonial oligrquica no fue una revolucin popular . . . El " p u e b l o " latinoamericano, los empobrecidos, los mestizos, zambos, indios, negros, no tienen participacin en el proceso. Son dominados por los nuevos seores, los mayordomos dependientes. Son los "pobres" del Evangelio, en los que habra que creer", exposicin en El Escorial, op. cit., p. 89-90. Esta es la perspectiva de Medelln y de innumerables documentos episcopales, de comunidades cristianas. Entre los acuerdos del Primer Congreso Catlico del Per, Lima (1896), se decidi establecer la obra llamada olla de, los pobres, con estos considerandos: " q u e entre muchas otras, la de dar de comer a los pobres vergonzantes, es de urgente realizacin, y que toca en primer trmino al corazn caritativo de la mujer cristiana atender a esta premiosa necesidad de las familias vergonzantes", p. 3 2 2 , cuarta seccin. Los obispos peruanos al hablar de la participacin del pueblo en el proceso de liberacin, nos recuerdan que ste debe tener una participacin real y directa en la accin

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Hay tres factores que con incidencias distintas acentan los riesgos reales de cierta ambigedad de lo que entendemos por pueblo en cada uno de nuestros pases. Se trata del carcter hegemnico atribuido a los sectores medios en el proyecto poltico de algunas corrientes o movimientos sociales latinoamericanos; ligado a este factor, el populismo acentuado de gobiernos y programas polticos; finaljnente, los movimientos de afirmacin nacionalista (21). Todo esto hace delicado y exigente el lenguaje poltico con el que en nuestras comunidades expresamos nuestra solidaridad con los pobres. Sin embargo, el anlisis social permite enriquecer y precisar diversas caractersticas de lo que abarcamos en el trmino pueblo (22). Nuestros mismos documentos pastorales emplean, qui/ poniendo matices, algunos de estos aportes. En Medelln Religiosos se habla expresamente de "atender, educar, evangelizar y promover las clases sociales marginadas" (23), y cada ve/ con mayor evidencia hemos descubierto que no es posible el trato de pobre por pobre a partir de acciones privadas cuando los pobres son una realidad colectiva y su situacin se comprende a la luz de una visin estructural, objetiva de la sociedad (24).
revolucionaria contra las estructuras y actitudes opresoras, ver Justicia en el Mundo, N. 9. El repliegue ideolgico nacionalista ha'bilmerite implementado por las clases dominantes a lo largo de la historia emancipatoria de nuestros pases ha marcado hondamente al pueblo y hace arduo ej trabajo en una perspectiva clasista que, incorporando los valores de la identidad "nacion a l " , site sta en un proyecto que exprese los intereses y aspiraciones de las clases populares. AMES, R.: " E n efecto liberacin implica realizacin de todas las dimensiones humanas, el sujeto de la liberacin es el hombre oprimido que el anlisis social descubre f u n damentalmente como clase explotada. La accin de y con las clases populares explotadas es la prctica central en el proceso de liberacin", en "Factores econmicos y fuerzas polticas en el proceso de liberacin", exposicin en El Escorial, op. cit., p. 534. Medelln-Religiosos, N 13. C L A R , NO 4, p. 48, NO 8 6 .

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El cambio no puede darse a partir de una visin de "individuo" sino a partir de una visin de clase, es decir, desde una perspectiva colectiva, desde el contenido de los intereses de los pobres (25). Esta visin de clase permite recuperar el carcter de explotado, marginado, postergado, del pueblo, pero pone de relieve los intereses de clase.dominada que estn en juego y marcan as inequvocamente el signo poltico del proyecto histrico de liberacin. Ligada a esta perspectiva de clase est una de las etapas ms significativas y conflictivas del proceso de politizacin de comunidades cristianas y de numerosos religiosos y religiosas, no slo porque el anlisis de la situacin y las alternativas adquieren un nuevo giro, sino porque nos hace tomar conciencia del sentido ms oculto y dramtico del enfrentamiento social en nuestro continente y de nuestra ubicacin ah. El proyecto histrico de liberacin pasa por la lucha contra el proyecto histrico de opresin de las clases dominantes (26). La solidaridad con los pobres es en este sentido una opcin de clase. El contenido clasista de nuestra insercin histrica con los pobres y oprimidos - lejos de nosotros pretender reducir pobres a proletariado o a clase obrera en sentido estricto (27), pero es de ellos que se trata y de las masas subproletarias, desocupadas, de los
(25) P E R A N I , C. op. cit., en Convergencia, 58, p. 2 7 1 : " L a conversin exigida debe pasar por todo esto y no puede quedar restringida a una actitud de mayor generosidad"; Ames, R., op. cit., p. 534, seala cmo, reconocida a contradiccin objetiva, la opcin clasista se impone y cmo el contenido socialista es una orientacin que busca hacer eficaz a nivel econmico y poltico la praxis de liberacin del pueblo. Cf. desde una perspectiva teolgica Gutirrez, G., exposicin en El Escorial, op. cit., p. 2345; dem, en Concilium, 96, op. cit., p. 356. G I R A R D I , G. " L a nuova scelta fundamntale dei cristian i " , trad. y condensado en Selecciones de T., 54 (1975), D. 1 7 9 - 1 9 3 . Cfr. SORGE, B.: "Evangelio y pobreza h o y " , en Criterio, abril-mayo (1973), en un enfoque ms bien distorsionador de la perspectiva de clase y poltica de la opcin por los pobres. Sin asumir tampoco esta visin, ver H A M E Y , Th.R.: "Politicalizing the Reform of Religious", en R. for Religious, V o l . 29, N 3, mayo 1970, p. 124 ss.

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pobres del campo, de las poblaciones, razas y etnius discriminadas, etc. expresa al mismo tiempo nuestro rechazo al sistema y a las voluntades polticas (28) que lo sostienen, y el ofrecimiento de una alternativa realmente humana, universal. Precisamente porque nos desala a un nuevo proyecto, a una nueva manera de ser hombre, de ser pueblo, de ser cristiano (29), la identificacin con las clases populares es una denuncia y una condena de los intereses de las clases dominantes; paradojalmente la opcin de clase por los pobres es la nica que nos sita en el horizonte de un proyecto, de una experiencia y de un mensaje universal, colectivo y evanglico de liberacin, porque la salvacin del Seor es don universal y colectivo. Nuestro compromiso con los dbiles, los humildes, los pobres como opcin de clase es la proclamacin ms firme de nuestra conviccin evanglica que la sociedad dividida en clases es inhumana y que -no slo es probable sino posible levantar una sociedad sin clases. Toda vacilacin en esto traduce nuestra incredulidad en la fuerza del Espritu que se revela en las luchas y en los logros de liberacin de las clases explotadas de nuestro continente. La visin de clase nos ayuda asa controlar cierto "populismo" en nuestra opcin por los pobres (30) y cierto "interclasismo" en los presupuestos ideolgicos que justifican el estilo o tipo de muchas de nuestras obras o de las funciones que juegan nuestras comur nidades (31).
(28) (29) Obispos peruanos; Documento Evangelizacin, 1.6. Bien lo dice Gutirrez, G., en Concilium, 96, op. cit., p. 355: "Esta opcin constituye por eso el eje "sobre el que gira hoy una nueva manera de ser hombre y de ser cristiano en Amrica Latina". La falta de una visin estructural y poltica de nuestra presencia en el pueblo y el celo generoso por servir a ios pobres estn al origen de cierta tendencia populista en nuestras obras de apostolado y en nuestro estilo de trabajo. Ver en este sentido las reticencias y postura conciliadora de las reflexiones en Cecilio de Lora, " A l c u n i punti base per inquadrare la situazione pastorale della A . L . " , Convegno di Roma (1972), la relacin de grupos, p. 74; P A L MES, C , o p . cit., p. 4 3 , quien despus de sealar que de

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Ln todo caso si nuestra solidaridad de clase no hace que los pobres, adems de ser una realidad de la que tomamos ms conciencia, pasen a ser la norma, el criterio desde el que revisamos nuestra vida personal y comunitaria, nuestra fidelidad al Seor, etc., nuestro aporte a la liberacin de Amrica Latina y a la transformacin Je ia Iglesia no ser creble. 3. Dimensin poltica y organizaciones polticas. Muchos han sido los factores que han hecho difcil por largo tiempo que los religiosos en su conjunto tomramos en serio el conocer la realidad socio-econmica y poltica de nuestros pases; cierta concepcin tradicional de clausura, de convento, del retiro del siglo, de nuestra vocacin a ser hombres y mujeres de paz, cuyas vidas girando en torno a Dios, poco o nada tenan que ver con las trifulcas del mundo; pero an cuando hubo una real preocupacin por la situacin social, no siempre logramos percibir los hechos de la historia; la realidad compleja y conflictiva de nuestros pueblos en relacin con nuestra vida interior, con nuestra vocacin religiosa; el mundo de lo poltico nos quedaba como algo ajeno, difcilmente manejable. Pero sto va cambiando y aceleradamente; los procesos sociales y polticos de nuestro continente han sacudido nuestras comunidades, aun las ms "firmes"; hoy la nota dominante es un deseo y^ hasta presin por conocer, estar informados, tener un juicio sobre la realidad latinoamericana o local. Lo qu haba pasado era que durante los ltimos siglos la teologa, y por ende la espiritualidad y la pas'toral, se haba elaborado sin tener en cuenta los anlisis poltico-sociales de la realidad (32).
ninguna manera se trata que tengamos que abandonar a las clases medias y altas de la sociedad, apunta que todo el problema religioso y la situacin socio-poltica se puede centrar en la necesidad de tomar opciones mas claras y definidas en favor de los pobres, viviendo esta opcin en cualquier clase de trabajo que estemos realizando; BIGO, P., op. cit., p. 25. Cfr. BOSC, R., o p . cit.: " L o s telogos hasta los grandes!

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Los obispos peruanos llegan a ver en la falta de claridad y de anlisis serio de la realidad una de las causas principales por las que hemos sido hasta hpy incapaces de dar respuesta a los problemas graves de Amrica Latina (33). Sin embargo el grueso de nuestras comunidades va tomando conciencia que la dimensin histrica de la misin evangelizados (34) brota como exigencia del mismo mensaje; sabemos que el Evangelio, como la fe, la presencia y la accin de la Iglesia, las obras o servicios de nuestras congregaciones, etc., tienen una inevitable dimensin poltica (35); pero no slo la pastoral tiene contenido salvfico y dimensin poltica (36), sino que lo poltico mismo tiene densidad evanglica (37), desde el momento que en sent-.
telogos del siglo X V I , se puede decir que estudian la realidad poltica, pero despus del siglo X V I llegamos a un gran vaci'o en la historia . . . Desde el S. X V I , hasta Pi X I I ms o menos, los telogos van repitiendo las mismas frmulas del pasado sin ningn conocimiento o estudio de la realidad social, y por eso hay un vaco total de pensamiento catlico en los terrenos polticos, sociales y econmicos durante tres siglos. Los cristianos no tienen nada en esos siglos por parte de la enseanza de la Iglesia sobre estos" temas, y siguen todos los errores de la e'poca: nacionalismos, imperialismos, restablecimiento de la esclavitud". . Cfr. Doc. Evangelizacin, 2.4.1. Ibidem, 3.4.2 y 3.4.3. Obispos peruanos: Justicia en el m u n d o , N 28; Evangelizacin, 3.4.2: "Por eso la tarea salvfica no puede ser indiferente ante el orden social existente". Cfr. M A R T I N , J.P.: " N o hay un solo juicio proftico que no se enfrente con realidades polticas concretas. La trascendencia del juicio poltico del profeta no est en la enajenacin dla escatologa pura, sino en la profudizacin de la poltica, donde cobra sentido lo escatolgico", en "Liberacin, salvacin y escatologa1,' Buenos Aires, 1973, p. 126. Ver adems A M S L E R , S.: "Les prophtes et la p o l i t i q u e " , en R.T.P., 1, (1973), 1 4 - 3 1 . Cfr. G A L I L E A , S.: " A los pobres se les anuncia el Evangel i o " , IPLA, (1972), p. 47 ss.; varios: " L a vertiente poltica de la pastoral", IPLA (1970), passim, Cfr. Movimiento Sacerdotal ONIS, Documento N 1, Opcin por los oprimidos, Lima (1973), mimeo, passim; Do-

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do ms profundo la accin poltica como praxis transformadora de la realidad desde los intereses y, desde el mensaje liberador de los oprimidos, expresa la conviccin y voluntad de crear ya una sociedad fraterna, de unir a los hombres. Para nosotros la fraternidad humana es sacramento del amor inquebrantable del Padre de Jess. El descubrimiento de lo poltico como entrada en el mundo del pobre, de las clases dominadas, como proyecto histrico (38), nos pone ante algo que es difcil, conflictivo; ante un panorama que se vuelve ms complejo y exigente; ante una perspectiva que engloba todo. En este sentido sera interesante profundizar la reflexin sobre la accin poltica como profeca y los movimientos polticos de los pobres como verdaderos movimientos profticos. Abrir los ojos sobre Amrica Latina es problematizarse; la vida se nos hace ms compleja; no podemos despacharnos con ligereza ni sobre lo que est sucediendo, ni sobre las causas de la situacin, y mucho menos sobre las alternativas. Con certeza seala inclusive la Comisin teolgica del Celam que de modo general dos son las constantes de la conciencia poltica actual en el continente; se trata de una conciencia ms neta cara a la antinomia opresin-liberacin, y luego la profunda conviccin de los mismos explotados sobre la injusticia de que son vctimas as como de las posibilidades de liberacin de esa situacin (39). En la medida que religiosos y
cumento N 2, Evangelizacin Liberadora, Lima (1973), mimeo, passim; para la relacin salvacin-liberacin, ver G U T I R R E Z , G., " T e o l . de la L i b . " , Cap. IX. Tambin lo indica el C E L A M , "Iglesia y Poltica", equipo de ref. teolgica, Bogot (1973), Dcto. N 13: " E n la actividad poltica se pueden distinguir dos niveles que estn estrechamente compenetrados: el de las ciencias positivas con sus avances y recursos tecnolgicos que aqu denominamos nivel cientfico, y el nivel del proyecto histrico con los cambios cualitativos que entraa en el ser social", p. 34-35. Ibidem, p. 19: " H a y en eso una cierta novedad que va msv all de las posiciones tenidas en cuenta en Medellfn y que puede configurar un diagnstico relativamente nuevo; se trata, en efecto, de una tendencia que sin negar la diversidad de enfoques y matices, tiene de comn el ser dinmica, creadora, revolucionaria, en la bsqueda de distintas

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religiosas van concretizando su opcin por los sectores explotados, estos dos rasgos van abriendo nuevas interrogantes y creando otras condiciones para la vida en comunidad, para las obras, para las tareas u ocupaciones, para la comprensin misma de lo poltico (40). Adems, se torna ms claro entre los religiosos que no podemos juzgar vlidamente la realidad desde una pretendida trinchera apoltica, desde los parapetos de una pretendida neutralidad, o bien desde lo estrictamente religioso, desde lo escuetamente evanglico (41); todo juicio sobre la realidad socio-poltica se debe hacer desde la mediacin de lo poltico, conscientes de los presupuestos ideolgicos y polticos de nuestro anlisis y de las alternativas. Lo mejor de los esfuerzos de la teologa poltica ha servido para hacer evidente que la reserva crtica de la Iglesia en el seno de la sociedad es una funcin de carcter poltico, y que precisamente por ser una crtica desde la perspectiva o el horizonte de lo escatolgico se ejerce en la historia, en la coyuntura; pero lo que aqu tratamos de apuntar es que esa reserva crtica para nosotros tiene el signo poltico-cultural de las clases oprimidas del continente (42). Es esto lo que permite que la reserva crtica sea ejercida, al mismo tiempo desde el horizonte del proyecto histrico de liberacin y desde la vocacin escatologica del mismo; tanto ms que la funcin crtica
(40) modalidades en el hecho p o l f t i c o " . Los obispos peruanos en el Dcto. sobre el Sacerdocio Ministerial para el Snodo 1 9 7 1 , entendan la poltica en un primer nivel como el campo en el que el hombre se hace dueo de su propio destino histrico y participa en la orientacin de la sociedad a la que pertenecemos, para hacerla ms justa, ms libre, ms fraterna, de all que sea una obligada dimensin de toda accin humana; un segundo nivel le correspondera a la opcin partidaria que implica modelos concretos de organizacin social, de ideologa y programa de accin, N 4.3.6. Cfr. B A T I S T A , o p . cit., p. 103. Cfr. Testimonio, N 150, p. 17: " T o d a actitud crtica an- . te los cambios, por razones ticas o tcnicas, deber ser respetada y mantenida. Pero no podemos comprender al religioso que critica esos cambios por solidaridad, familiar o afectiva, con la clase dominante", encuentro en Padre Hurtado, enero 1972.

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no puede ser una especie de negacin del carcter eficaz, histrico y causal de la liberacin en la construccin del Reino (43). Esto significa que no podemos dejar que nos reduzcan al mbito de lo espiritual sin reducir lo espiritual y que desentendemos de las exigencias polticas de nuestra realidad so pretexto de conservarla libertad proftica, que nuestra misin impone, es dar testimonio de una libertad que no libera y de una profeca que no transforma (44). "El compromiso histrico, temporal, en el orden dla "carne", y la funcin poltico-proftca del religioso es el signo real de su compromiso con el Reino en funcin escatologica" (45). Muchos son los cristianos que en nuestros pases no slo han tenido clara la dimensin poltica de su fe y de su compromiso con los pobres, sino que la prctica misma les ha ido haciendo descubrir la importancia de un trabajo ms orgnico y de una militancia ms formal. No son pocos los religiosos y religiosas que como miembros de estas comunidades cristianas o bien a partir de su trabajo profesional, sienten tambin la necesidad de dar a su aporte en la lucha de los pobres, canales ms orgnicos y programas ms definidos social y polticamente. El problema no es de hoy en Amrica Latina. Nuestra historia da testimonio de mltiples formas de cmo religiosos y comunidades ntegras concibieron su colaboracin con los movimientos polticos, con las luchas de emancipacin (46).
(43) (44) Cfr. SEGUNDO, J.L., en Concilium, 96, o p . cit., p. 409-411. Cfr. B A T I S T A , J., o p . cit., p. 13; C L A R , " V . R . y situacin socio-poltica en A . L . " , texto de trabajo, p.18-19, N 76;*GUERRERO, J.M., " E l religioso y la p o l t i c a " , op. cit., p. 10, por un lado exige que en circunstancias el religioso anime a la lucha y hasta la violencia, por otro parece supeditar la libertad proftica para criticar a una abstencin de ser protagonista y activista en lo polftico. C L A R , " V . R . y situacin. . .", p.19, N 77: " E l compromiso histrico, temporal, en el orden de la " c a r n e " , y la funcin poltico-proftica del religioso, es el signo real de su compromiso con el Reino en funcin escatologica" C L A R , ibidem, p. 17, N 6 9 : "Estos ejemplos d e t ^ . ,.acernos ver que las situaciones histricas son complejas y

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Lsta participacin no es slo coyuntural aunque tenga tiempos y motivaciones fuertes. Los hechos de la historia pasada no son normativos en sentido estricto para los religiosos de hoy, pero nos dejan como saldo una experiencia y una prctica que cuestiona cierta casustica o ciertas posturas principistas o pretendidamente teolgicas para condenar la participacin directa, orgnica de religiosos en lo poltico. "No hay propiamente incompatibilidades absolutas o radicales entre el ministerio sacerdotal y la activa participacin en la poltica" (47). No se trata de una concesin secularizante (48): en el corazn mismo de nuestro empeo por hacer que el amor a los pobres se haga historia y transforme la historia radica la dimensin poltica de nuestra misin (49); en el ncleo
tienen sus exigencias y que en los problemas que hoy se nos plantean estn en juego los mismos principios que entontes, aunque las circunstancias son nuevas". Equipo de reflexin teolgica del Celam, Dcto. N 13, p. 4 9 ; an teniendo en cuenta la realidad chilena de entonces, no nos parece admisible la postura global de Cifuentes, G.: " L a religiosa y la p o l t i c a " , en Testimonio, N ' 7 , (1972), cuando presenta estas razones para que la religiosa no tome parte activa en la poltica: dictadura espiritual al poner su peso moral en un partido, le resta eficacia apostlica, se corta de la otra gente, da la impresin que acta fuera de su competencia, es considerar a los laicos como menores de edad, falta de respeto al adulto, sera poner la bandera del mensaje en un grupo y esa bandera legtimamente no debe flamear en ninguno, por su condicin de mujer sera fcilmente ap/ovechada y utilizada por los polticos, quebrara la unidad de los hombres entre s, ella que es representante de la Iglesia, es meter a la Iglesia como tal en un terreno que no le corresponde as como las F F . A A . no entran (sic). passim. BOASSO, F.: "Sacerdocio y Poltica" en CAS, 220 (1973), p. 18: " L a legitimacin de una opcin poltica no se funda, como interpreta la vertiente secularizante, en el derecho que el sacerdote posee "a>mo ciudadano" (asumir un valor secular para autorrealizarse), sino en conexin con la misin de la Iglesia que' camina con los pueblos"; ver G A R C A , B O R R A T , PALACIOS, PELEG R I : "Ministerio sacerdotal, justicia y p o l t i c a " en Misiones Extranjeras. 1111 (1972), p. 113130. Cfr. G U T I R R E Z , G. en Concilium, 96, o p . cit., p. 369:

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mismo de las motivaciones y concreciones de nuestra opcin por los oprimidos estn para muchos los grmenes del carisma de militancia directa (50). El juicio de discernimiento sobre la oportunidad y eficacia de los religiosos como participantes de una accin poltica orgnica es coyuntural y debe conjugar desde carismas personales para este tipo de tareas hasta la relacin con la comunidad cristiana y la propia comunidad religiosa. Si es cierto que nuestra condicin de religiosos no es un bice para vivir radicalmente nuestra insercin histrica en las luchas de los oprimidos, ni puede tampoco legitimar que seamos mediocres y conservadores en la perspectiva de nuestro compromiso con las clases explotadas, s puede circunstancialmente modificar los canales, las plataformas desde las que se ejerce una accin poltica (51).
" . . . la dimensin poltica est en el dinamismo mismo de una Palabra que busca encarnarse en la historia". Cfr. R O T Z E T T E R , A.: "La fraternidad franciscana de hoy en el contexto eclesial", en Cuadernos Franciscanos de Renovacin, setiembre, 1973, p. 165: " L a prirriera regla no habla de poltica. Sin embargo, el empeo por la paz y la no violencia, dan a la vida franciscana dimensin poltica. Ma's tarde los telogos franciscanos analizarn esta dimensin: Adam de Marsh, Rogelio Bacon, Raymundo Lulio. Elaboraron un vasto plan poltico y an se aventuraron a una crtica radical a la idea de cruzada". Ver adems-, el texto pedido por los Ministros Provinciales O F M , Conferencia francesa, " L a vocacin de la orden h o y " , ibdem, N 20, dic. 1972, p. 227: " E n cuanto a los compromisos polticos en sentido estricto (opcin por tal o cual partido poltico), reconocemos a cada hermano el derecho de tenerlos, siempre que no sean contrarios al Evangelio y que el hermano sepa relativizarlos y subordinarlos a nuestras opciones esenciales y a la vida en fraternidad. Nos parece que, salvas excepciones, las fraternidades corri tales no pueden tomar una opcin poltica que/ comprometa a todos sus miembros". Cfr. lo que el Dcto. 13 del Celam llama incompatibilidades relativas, p. 4 1 ; ciertamente que la teologa que entrega al laicado la ciudad terrestre y nos asigna a religiosos y sacerdotes la ciudad celeste, no ayuda para situar este problema; igualmente nos parece insuficiente para dar salida a la opcin poltica de los religiosos y sacerdotes la distincin

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Debemos, pues, claramente reconocer que la opcin poltica de los religiosos no tiene como nico canal, ni como obligado indicador de mayor radicalidad la filiacin partidaria (52), sena una grave ingenuidad; ms an, la definicin poltica de cada uno de nosotros y de cada comunidad no puede ser normativa, ya que ni siquiera lo es para nosotros mismos de la misma manera en las diversas etapas de nuestro proceso demilitancia (53). Lo ms importante es que no perdamos de vista la perspectiva: los pobres, los humildes, las razas discriminadas, listo nos plantea una exigencia permanente: la relacin pueblo y organizaciones polticas (54); confrontar incansable y creativamente las acciones polticas con los intereses,aspiraciones y necesidades de los pobres del
entre Iglesia Institucional e Iglesia como pueblo de fieles, ver C O N G A R , Y., "Evangelizaron y humanizacin Salvacin y Liberacin" en Ev. y Humanizacin, USIG, Nov. (1973), X l i Reunin, Roma, ruimeo., p. 3 ss.; F E R N A N D E Z , J.: "Criterios para ayudar a definir la actitud del Religioso frente a la p o l t i c a " en CONFER, Arequipa (1974), N 24, p. 1 6 - 2 1 , hace del carisma y de la f u n c k ' i pastoral un elemento restrictivo. G A L I L E A , S., Op. cit., en El Escorial, p. 1 5 1 - 1 5 2 : " . . . la accin poltica en A . L . requiere hoy de conciencia, organizacin y accin de los que padecen opresin. Esto es lo que llamamos movilizacin poltica o " p o l i t i z a c i n " . Esta no tiene siempre por cauce los partidos polticos aun que muy habitualmente sea as sino que tambin se expresa en organizaciones sindicales, vecinales, etc., que constituyen diversas formas de accin poltica, en vistas a influir o participar en el poder". G U E R R E R O , J.M., op. cit., p. 6, hace un planteamiento que merece ser trabajado. Habla de dos grandes tipos de comunidades, las que ya conocemos y luego otras de servicios que deberan asumir una poltica; es normal que las relaciones entre ambas no sean siempre armoniosas. En efecto no puede standarizarse el compromiso poltico de los religiosos y/o comunidades. V e r C L A R , op. cit., p. 19, N 80: " E l religioso, en su funcin poltico-proftica, se sita ms all del orden injusto establecido y pone la cara por el pobre". Cfr. Celam, Dcto. 13, p. 54, que insiste en que el religioso en el m u n do poltico debe buscar la solidaridad con el pobre y marginado.

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campo y de la ciudad, con su mundo cultural. Ciertamente que la riqueza y profundidad evanglica de nuestra conversin al Seor en los humildes, en los pobres, abre un margen imprevisible de sensibilidad y solidaridad con el pueblo, de comprensin de la vida y del sentido profundo de la historia, que est llamado a fecundar y dinamizar el proyecto de hombre nuevo y los programas de ludias reivindicativas, que no son slo econmicas por cierto. El contenido y la autenticidad de nuestra radicalidad evanglica y de nuestra radicalidad poltica vienen de nuestra capacidad de fidelidad a los pobres, a los abandonados, una fidelidad al gran niovniento de liberacin que nace y se fortalece en las masas desposedas del continente. Ya la toma de conciencia de la dimensin poltica de nuestra misin, pero en forma quiz ms neta la participacin orgnica plantean en nuestras comunidades la urgencia de una cabal comprensin de lo que se entiende por pluralidad; no se trata de que nuestras congregaciones jueguen cualquier rol poltico, no todos son compatibles ni con el Evangelio ni con los carismas fundacionales (55); el aprendizaje es quiz an costoso y no siempre la perspectiva universal, colectiva del proyecto mismo de las organizaciones polticas logra disipar los procesos de sectarismo, las desviaciones capillistas y las tendencias al fanatismo que no son raros en el fragor de la lucha por la liberacin (56). En Amrica Latina sentimos como ms importante y delicado el desafo que viene a la obediencia, al dilogo, a la convivencia fraterna desde la concrecin poltica de nuestras opciones pastorales;
(55) Cfr. D U R A N D , A. " A m b i g i t du pluralisme et exigences politiques des communauts chrtiennes", en Lumire et Vie, X X , 105 (1971), p. 1 1 6 - 1 3 0 . Cfr. B A T I S T A , J., op. cit., p. 1 0 3 - 4 ; SAEZ, J.A.: "Reflexiones ante nuestro pluralismo y la formacin permanent e " en C O N F R A G U A , (1974), Guatemala, p. 36, afirma que el pluralismo en la V . R . nace de una opcin a ciar un testimonio centrado en los valores ms radicales del Evangelio; no tenemos sino que aadir que lo radical cara a la historia y al Reino le viene al mensaje de ser puesto y vivido desde los pobres; MIGUEZ BONINO, J-, exposicin en El Escorial, op. cit., p. 202.

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aqu' se sitan para un creciente nmero de religiosos los desencantos cara a la renovacin; an los cambios de estructuras de gobierno, de administracin y de formacin, la creacin de nuevas formas de vida en comunidad, etc., no llegan al nervio de la cuestin. Para los miembros de poderosas instituciones internacionales, cada vez ms las h'neas de captulos y asambleas a escala mundial parecen como conclusiones de compromiso entre la variedad de situaciones para las que al mismo tiempo se pretende dar criterios comunes que salven el espritu y el carisma de origen. Sera ingenuo sin embargo pensar que hoy las discrepancias son coincidentes con las demarcaciones geopolticas de nuestros continentes y pases; "en todas partes se cuecen habas". Da la impresin que se est dispuesto a modernizarlo todo, a cambiar cuanto se nos pueda ir ocurriendo en las formas, con tal de no asumir las consecuencias sociales, polticas y culturales a escala internacional de una real solidaridad de clase con los sectores explotados del mundo; esto explica quiz la mediocridad de nuestra conversin evanglica al Seor y el estilo poco cautivante de los "modelos" de santidad que tenemos expuestos en las vitrinas de nuestras congregaciones. En el fondo muchos de los cambios concedidos a las "bases", al mismo tiempo que crean la imagen de cierta liberalidad y hacen un tanto incmodo el seguir pidiendo el cambio, son un argumento para que no veamos por dnde pasa el salto cualitativo de nuestra renovacin: una opcin genuinamente evanglica por las clases y razas discriminadas del mundo y polticamente concretizada en la lucha y proyecto histrico de su liberacin (57).
(57) A s sintetiza M U O Z , R. en "Nueva conciencia. . . " , op. cit., p. 299, el sentir de muchos cristianos latinoamericanos: "Tenemos que buscar un socialismo popular y democrtico. Un socialismo original, que responda a nuestras caractersticas y que evite los excesos opresores que han tenido su aplicacin en otros pases, en concreto. Un socialismo que evite la rigidez totalitaria y burocrtica que impide la participacin real del pueblo. Un socialismo que evite el dogmatismo, que pretendiendo defender la ciencia y los intereses del pueblo, impone el pensamiento de un grupo y no admite que la fe cristiana pueda ser otra cosa que un producto de la ideologa burguesa. . . " .

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La pluralidad, pues, en formas de trabajo, de comunidad, de vestir, de compartir las responsabilidades, e t c . . . es necesaria; la pluralidad que hoy nos preocupa es la que pasa por la opcin comn: liberacin de las clases y etnas marginadas del continente; de aqu vienen hoy nuestras tensiones ms inquietantes, aqu se expresa nuestra inquietud ms evanglica. Creemos que la apertura que nos viene del contenido escatolgico del mensaje, y la universalidad del hombre nuevo y de la nueva sociedad a la que apunta la accin poltica, son factores que gravitan permanentemente para superar los repliegues y las absolutizaciones, negacin de una pluralidad fecunda para la causa de los oprimidos y necesaria para la renovacin de nuestra vida religiosa. c) Algunas perspectivas para la vida religiosa. Es evidente que hay otros caminos para abordar el tema de la politizacin de los religiosos y cmo viven la relacin fepoltica, compromiso con los pobres y lnea poltica de accin. Despus de sealar tres factores: la perspectiva de proyecto, el carcter de clase de la solidaridad con el pueblo y la experiencia poltica orgnica, quisiramos brevemente esbozar las perspectivas que se abren a algunos aspectos de la vida religiosa cuando sta se intenta desde el lado de los oprimidos como opcin histrico-cultural. 1. El carcter latinoamericano no le viene primeramente a la vida religiosa en el continente del hecho de asumir los usos, costumbres, lenguas del pueblo; no es por un proceso de mimetizacin y folklorizacin que se es ms latinoamericano. Se trata de captar, de hacer propia y de profundizar la vocacin histrica de los pueblos de Amrica Latina en la lucha internacional por un mundo justo, humano, fraterno. Slo aqu se afirma al mismo tiempo lo peculiar latinoamericano y lo universal del horizonte en el que se va siendo latinoamericanos y miembros de la humanidad. Es el proyecto histrico de liberacin de nuestras masas el que centra el carcter latinoamericano de nuestra vida religiosa (58); ah tiene
(58) Cfr. C L A R , N 20, p. 30: q u ^ nos recuerda que lo que

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pleno sentido encarnar las formas culturales del pueblo; expresar en el color, sabor y lengua de nuestros pueblos los programas y tareas de la liberacin. 2. Con razn se ha sealado que dos fenmenos son caractersticos de la realidad del continente: POBREZA y JUVENTUD (5); estamos ante unas clases populares pobres y ante un porcentaje elevado de jvenes; somos un continente de pobres y jvenes. Estas dos caractersticas desafan frontalmente la historia de nuestros institutos en Amrica Latina, pero sobre todo nos crean exigencias para el presente y futuro prximo. Estas dos realidades, pobres y jvenes, no son separables, ambas configuran la situacin ms dramtica de nuestros pases, en ambas se cifra nuestra confian/a cara al futuro. La identidad de nuestras congregaciones, de nuestro carisma fundacional slo puede ser dinmica y fecunda si acepta reformularse desde las clases populares. Los Institutos nacidos para atender a la juventud debern en Amrica Latina obligatoriamente repensar su carisma desde la realidad de los POBRES, de los oprimidos, de las mayoras populares. No se puede entrar por otro lado; que en otras latitudes "desarrolladas" estos mismos institutos trabajen con jvenes ricos aunque "pobres de espritu" y "oprimidos por la corrupcin de la sociedad de consumo", que lo vean, nosotros les dejamos que entierren a sus muertos; aqu la realidad de los sectores populares, de los oprimidos, de los despojados y pauperizados
podramos llamar vida, .religiosa latinoamericana, ms que establecerla de antemano slo se va descubriendo si "atentos a los llamados del Espritu, nos encarnamos en nuestro pueblo y desde l leemos nuevamente el Evangelio". (59) Ibdem, p. 28: " L a Iglesia sufriendo las consecuencias de esa dependencia e impulsada por pobres y jvenes, comienza a reflexionar sobre este nuevo fenmeno que impacta al pueblo cristiano, lo cual le da pie para releer el Evangelio en este indito contexto ante el cual toda la teologa claudicaba, como ayuda vlida". Cfr. C L A R , N 8, p. 823: " L a comunidad salesiana de A . L . se encuentra frente a dos caractersticas tpicas y notorias en todo el continente: la preponderancia numrica de los jvenes, la impostergable necesidad de desarrollo de las clases populares".

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es CATEGORA de vida y criterio de reformulacin de nuestras especificaciones congregacionales. Este es el planteamiento concreto; a partir de l hay que hacer frente a las deformaciones con que hemos ido cargando a nuestros carismas fundacionales o las potencialidades an no desarrolladas de los mismos en nuestro continente; los desajustes no se corrigen de un da para otro, pero marquemos la perspectiva desde la que hay que encaminar esta renovacin, esta reforma de nuestros institutos. 3.- El Concilio nos dej en la "Perfectae Caritatis" tres criterios para la adecuada renovacin: el Evangelio, el carisma del Fundador, las seales del mundo de hoy. Estos tres parmetros nos parecen vlidos, y asumidos desde nuestra situacin cobran fuerza y precisin. La opcin por las clases populares establece una lectura bien precisa de los signos de la historia de hoy desde los que debemos profundizar el espritu del fundador y las exigencias evanglicas. Pero cuando a esta solidaridad con los pobres le queremos dar todo el peso poltico que ella tiene y cuando se expresa en tareas polticamente bien definidas, sentimos que esos criterios pierden el sabor a vaguedad y neutralidad que los haca un tanto inocentes e ineficaces para la renovacin El problema vierte del tercer criterio; si no precisamos que se trata de leer la historia desde las masas explotadas, desde sus intereses y aspiraciones, desde el proyecto histrico que los expresa, nuestra lectura y reflexin espiritual, teolgica del carisma, del evangelio y de las "realidades terrestres", ser de espaldas y hasta en contra del movimiento de liberacin, lugar de la presencia y construccin del Reino. 4. La formacin" tiene aqu su punetum dolens. No se trata slo de aadir a la formacin intelectual, a la formacin humana, a la formacin espiritual, un rengloncito de formacin o informacin poltica o sobre la realidad nacional o continental. Se trata de hacer del contenido poltico de nuestra opcin por los oprimidos el ngulo desde el que hay que repensar la formacin intelectual, la capacitacin profesional o no, la formacin humana, la formacin espiritual, la formacin del espritu y carisma del instituto, aunque el fundador nunca lo pens as en su tiempo. Lo interesante no es que salgan preparados para el mundillo de lo poltico, as como antes se les preparaba para las tentaciones y que estuviesen listos para supe-

136 rar todo movimiento desordenado. El desafo que se nos plantea es el de una creatividad que evite la facilidad de echar al tacho perspectivas de vida y caminos de fidelidad al Seor en los que otras generaciones trataron de responder a las exigencias de sus tiempos; precisamente desde las radicales exigencias de los pobres de nuestro continente, redescubrir los llamados del Seor a vivir su misterio de entrega al Padre, de contemplacin y de fidelidad, a la misin; desde los acentos de la lucha por la liberacin y desde los pasos que va dando el pueblo, hacer saltar la riqueza y fecundidad del amor cristiano, del seguimiento de Jess en todas sus implicancias histricas y polticas. 5. La vida religiosa activa, nos recuerda el Concilio, se renueva desde la misin. Este principio cobra historicidad toda vez que reconocemos en la praxis de liberacin de los oprimidos el lugar de verificacin de la misin; el lugar de anuncio y cumplimiento de las promesas; el lugar desde el que el mensaje se hace creble y se universaliza. Es este "apostolado" as entendido el que est llamado a renovar nuestra vida religiosa. 6. Seguir a Cristo en los pobres es adentrarse en los vericuetos de la vida, pasin y muerte de las clases populares, pero tambin es hacer nuestra su esperanza en la victoria final. En ese seguimiento encuentra acentos inconfundibles la experiencia pascual, el sentido de knosis, los llamados a la generosidad, a la fidelidad, a la gratui3ad. El proyecto histrico de los humildes, de los sencillos, de los abandonados no es alternativo al proyecto de seguimiento de Cristo; lo ms profundo que est en juego en el proyecto poltico de los oprimidos responde al sentido'pleno de] seguir a Cristo; seguirle es hacer lo que l hizo: transformar la historia de los hombres en una historia de fraternidad. La solidaridad con los pobres es la expresin histrica, y por eso, compleja y conflictiva, de nuestro seguimiento de Cristo. 7. La consagracin a Dios tiene su signo concreto en nuestra consagracin a los pobres; como religiosos estamos "reservados" para ellos. El tema de la consagracin ligado al de la fuga del mundo estuvieron marcados por cierta comprensin negativa del mundo, de la vida en la tierra (60).
(60) Cfr. la sfntesis de G U T I R R E Z , V.L., "El proyecto de

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Pero una perspectiva como la que se nos abre desde las aspiraciones a la liberacin en los pobres, nos permite redescubrir el profundo y ms positivo sentido que tanto la consagracin a Dios como la fuga del mundo tuvieron en la historia de la vida religiosa. En efecto, la fuga del mundo es una protesta, es un rechazo a la instalacin de los cristianos en la sociedad;era una protesta religiosa con un cierto contenido de crtica poltica a la sociedad. Dado que muchos crisitanos terminaban sosteniendo, manteniendo, la sociedad, el statu quo, la fuga lejos de ser una evasin, se converta, por los valores que contrapona y por el proyecto que recordaba, en un aporte a la transformacin de la sociedad. La solidaridad con los oprimidos, la opcin por su proyecto de liberacin dan a la fuga mundi de los religiosos latinoamericanos su carcter de ruptura y su contenido de alternativa histrica. La perspectiva poltica de la solidaridad con las clases y razas discriminadas nos ha aportado elementos correctivos a las desviaciones e ingenuidades, en cuanto a visin de la realidad, subyacentes a cierta comprensin de la luga mundi;la racionalidad cientfico-social nos ubica en otra visin de la historia que la marcada por tendencias subjetivistas, maniqueas, estoicas, neoplatnicas, etc.; se trata de una visin poltica como transformacin del mundo, de la historia. Pero adems, esta perspectiva disea una alternativa histrica -el proyecto de liberacin en la que cobran dimensin social los valores del Evangelio que la fuga mundi haba espiritualizado. En este sentido el carcter de ruptura y de alternativa histrica de la fuga mundi se .encuentra expresado en la transformatio mundi. Los oprimidos del continente toman cada vez ms conciencia de su vocacin a ser agentes y transformadores de la historia; la vocacin de los religiosos como consagrados al Seor, como seguidores de Cristo, como servidores de los pobres, debe ser vivida en la vocacin comn con ellos a transformar Amrica Latina. No se trata., pues, de "espiritualizar" esa fuga mundi sino de hacerla cada da ms histrica, mi social, ms poltica, vale decir
vida evanglica y las opciones profesionales y apostlicas del religioso", en "Presencia de los religiosos en una Nueva Sociedad", Madrid (1975), p. 317374, esp. 337338.

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ms subversiva de la situacin actual. 8. La solidaridad con los pobres nos saca, nos pone fuera del sistema, nos pone al margen de la ley, nos pone contra muchos, contra los nuestros. Sin embargo, as como rompe nuestra identidad y nuestra identificacin con el sistema y dentro' del sistema con ciertos grupos, as la opcin por los oprimidos funda, inaugura una nueva identidad en cada uno de nosotros y a nivel de comunidad. Nuestra identidad comienza a estar ms ligada a la capacidad de identificar al pobre, al oprimido, al pueblo explotado; nuestra identidad pasa por ir haciendo nuestros no slo sus niveles de vida, sino sus aspiraciones e intereses ms justos, sus esfuerzos por conquistar y compartir esos logros. Se trata, pues, de una identidad "movediza", un tanto 'nmada", con una "inestable estabilidad". Nuestras crisis de identidad son crisis de opcin; jugarse por los pobres no es encontrar una identidad, sino ms bien encaminarse a construir un proyecto de liberacin que nos va identificando con todos nuestros hermanos y con el Seor; por aqu pasan nuestras perdidas identidades sacerdotal, religiosa. 9. La solidaridad con los pobres, por su ideal histrico de liberacin nos exige ahondar la experiencia de koinona no slo con el resto de la humanidad, sino ms cercanamente con nuestros hermanos de comunidad. La exigencia poltica de esta identificacin provoca una serie de interrogantes sobre las posibilidades reales de nuestras comunidades para seguir convocndonos a la koinona. La amistad que es expresin y sacramento de koinona encuentra en la radicalidad poltica ocasin para crecer y fortalecerse, pero tambin solicita madurez y apertura para no enfriarse y desaparecer. Numerosos religiosos y religiosas viven la soledad ms dura con hermanos cuya postura poltica es incompatible con los reclamos ms elementales de los pobres; pero lo fecundo de la experiencia de estos religiosos radica en su inquebrantable fidelidad ms all de estos silencios, de estos escndalos; tambin los explotados del pueblo ms militantes saben lo que es la indiferencia, el vaco y la incomprensin de sus compaeros, de sus familiares. El compromiso con los oprimidos dilata hasta los horizontes de lo universal la

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koinona, y nos abre a nuevas amistades; nos aisla por un lado y nos incorpora, nos solidariza por otro. Del amor de comunin con los pobres debe venirnos la fuerza, la alegra y la fortaleza para asumir nuestras soledades en la comunidad; para hacer de ellas un signo de disponibilidad, de gratuidad y de esperanza que hagan creble para otros aquello en que creemos. Paradojalmente, del mismo proyecto poltico de liberacin de los opriniidos de donde vienen las tensiones y hasta las rupturas en nuestras comunidades, de ese mismo proyecto vienen las exigencias y las posibilidades de vivir como hermanos, de darle expresin histrica y colectiva a la koinona. 10. La opcin del proyecto histrico de liberacin de los pobres nos abre adems al tema del hombre nuevo, central en la vida religiosa. La perfeccin a la que nos invitan nuestras reglas y constituciones no es sino el empeo de construir l hombre nuevo segn la justicia y la santidad. La perspectiva poltica nos ayuda a descubrir aspectos muy concretos de ese hombre nuevo que la lucha liberadora de los explotados quiere dar a luz; ah resaltan con caractersticas de profunda significacin y eficacia poltica ciertas perspectivas evanglicas: el sentido de lo colectivo, el valor de la gratuidad, la sensibilidad por la justicia, la conviccin de la mstica, la capacidad de admiracin, la preocupacin por los ms sencillos, una-relacin con el universo y la materia creadora de fraternidad, la fuerza de amar, el contenido liberador de la muerte militante, la amistad como alternativa a la relacin seor-esclavo, etc. Nos toca avanzar en la perfeccin del hombre nuevo segn Cristo va la construccin del hombre nuevo que nace ya de los pobres. 2.-POBRES DEL PAS: OPCIN EVANGLICA Nuestra solidaridad con los pobres y oprimidos, con los hambrientos y perseguidos, con los pecadores y afligidos, precisamente por ser cumplimiento de la Buena Nueva y por ser una opcin genuinamente evanglica, tiene significacin histrica (61); su carga
(61) Cfr. J. DUPONT: "Les Beatitudes", T. I I , (1969), p. 216,

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subversiva le viene de inscribirse en el dinamismo proftico de las promesas v en la fuer/a transformadora del Reino. Nos limitaremos a indicar casi sumariamente algunos aspectos de este contenido evanglico y su incidencia en la reflexin sobre algunos aspectos de la vida religiosa. A . - inteligencia cualitativamente distinta de la Palabra. La experiencia de insercin histrica en las ciases explotadas constituye una nueva manera de entender la realidad y de ubicarnos en el devenir histrico; optar para comprender el sentido hondo de las luchas y esperanzas de los pueblos oprimidos; optar para comprender asimismo el dinamismo de la gracia y del amor del Padre a lo largo de toda la historia de salvacin. Sin esta solidaridad, es nuestra perspectiva, no hay una comprensin liberadora del Evangelio, no se comprende el Cristo de la historia ni su mensaje I. El hecho de ( risto histrico, terrestre, venido en condicin de pobre es un acontecimiento irreversible y decisivo en la historia de salvacin; zanja definitivamente las tendencias e interpretaciones que se hacan de las Escrituras, pero sobre fodo viene a establecer el criterio, la horma de vida, de fidelidad, de prctica liberadora de la fe. La venida de Cristo en condicin de pobre responde a la lgica misma de las promesas: slo asi' sera reconocible y verificable la autenticidad de su mensaje (Isaas 61,1 ss.; Lucas 4, 16). En Cristo su opcin p o r ser pobre, uno de ellos, es el primer gest de fidelidad a su Padre y a su pueblo; en los pobres se daba la sntesis de los sensibles y abiertos al amor de Yahv, y los convencidos de que el cumplimiento de las Promesas cambiara su vida, transi miara la historia. Cristo entra histricamente en la humanidad va la mediacin del pobre; Cristo no es un miembro de la humanidad as a secas; Cristo es mie'mbro de un pueblo pobre, y la humanidad histrica
2767; el autor muestra bien que no se trata de personas espiritualmente mejor dispuestas, sino de quienes estn sufriendo y forman a parte inferior de la sociedad.

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de la que l se reviste es la humanidad del pobre, son las condiciones humanas del pobre es decir las inhumanas condiciones en las que viven las clases marginadas, los pueblos oprimidos. Este hecho es de por s una exgesis vivencial, teolgica, de toda la tradicin anterior y el criterio hermenutico para comprender el misterio que expresa su mensaje. 2 . - La encarnacin y vida de Cristo como pobre define como autntica, es decir, como realmente portadora de liberacin, la esperanza de los pobres en el Mesas; Cristo es el Mesas de los pobres (62), es de esa corriente de la que Cristo se hace garante y cumplidor. Ese Mesas tendra dos caractersticas, segn lo haba anunciado el segundo Isaas: sera servidor y sufriente; estas dos notas expresan ya las condiciones de vida de los pobres de todos los tiempos; el pobre es por definicin siervo y ser pobre conlleva una experiencia de sufrimiento, de privacin, de despojo. Por eso que el Mesas sera el GRAN POBRE (63) y cada pobre de la historia es como el sacramento del Gran Pobre. La salvacin llegara por el Mesas de los pobres, pobre l mismo; la liberacin coincide as con la era mesinica de la que el pobre ser el centro (64). La vida de Cristo y su muerte como pobre confirman estas experiencias del pueblo cualitativo de Yahv: Dios es fiel y no abandona a su pueblo; los pobres son depositarios de la promesa y del cumplimiento; los hombres son fieles a Dios si respetan al pobre, al humilde, al sencillo, al desvalido; en las luchas y fatigas de los., pobres por su liberacin y justicia se manifiesta y realiza el amor fiel de Dios; los pobres son pieza central en la historia de salvacin, pasan a ser la mediacin necesaria en la relacin D i o s hombre, en la relacin hombrehombre y en la relacin del hom(62) Cf. DUQUOC, C H . , "Christologie, Le Messie", ed. Cerf, (1974), p. 245; C R O A T T O , S.: " E l Mesas liberador de los pobres", en R. Bblica, 3 1 , 137 (1970), p. 2 3 3 - 4 0 1 . Cf. G E L I N , A., " L o s pobres de Yahv", ed. Nova Terra, (1965), p. 138; BOJORGE, H.: " G o e l : Dios libera a los suyos", R. Bblica, 32. 139 (1971), p. 8 - 1 2 ; L E P O I N T E , R.: "Pauvret et messianisme", en Kerygma, 5 (1971), p. 37-50.

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bre con la naturaleza, con el universo que no puede servir para marcar ms la injusticia, la desigualdad, la discriminacin, sino que precisamente ser escenario de la fraternidad, nueva tierra (65). El hecho de Cristo pobre quiebra las"esperanzas puestas en el poder de los grandes, en la fuerza de un rey, en la destreza e ingenio de los sabios; ni los grandes ni los mismos pobres crean que de los sencillos y dbiles vendra la transformacin de la historia, es decir el cumplimiento de la Promesa. De all que creer en el Mesas como Mesas de los pobres es un don.es una conversin; de all que creer en los pobres de hoy y convertirse a ellos es una gracia del Espritu, es un don a acoger y cultivar. 3. Paradojrmente la va por la que Cristo pasa a ser "propiedad colectiva' 'de los hombres es hacindose pobre y pobre hasta la muerte (Filipenses 2, 6 ss.) y haciendo de los pobres agentes de redencin, sacramento de liberacin, lugar de salvacin (66). La universalidad de Cristo y de su mensaje se juegan a partir de una opcin total y permanente por los pobres. Le sin pobre es fe muerta, es fe sin promesa y sin cumplimiento, es fe sin esperanza,'es fe sin perspectiva universal. Cristo renueva la vocacin universal del pueblo elegido ayudndoles a romper toda interpretacin de las Escrituras y toda actitud sectaria y de ghetto; su lectura es la lectura de un pobre en la lnea de los profetas (67). Esta exe'gesis hace saltar el carcter universal y colectivo del mensaje y de la salvacin y hace patente el carcter conflictivo de la liberacin, obra del pobre y del sufriente. En Cristo pobre tenemos el lugar de concrecin y universalizacin del amor eterno de Dios. 4.-- En Cristo la condicin de servidor, es decir de pobre, no es vlida slo para su historia hasta la pascua. La exaltacin (68) no
(65) As defina PROUDHON al Dios del Evangelio: " E l Dios' de los pobres y de los obreros, siempre el Dios de los oprimidos y de los pecadores, siempre el Dios de todos los que sufren, el Dios de aquella numerosa clase de la que s reniega y a la que se exprime, se le roba y se encarcela, a la que atrozmente calumniamos", ver DUQUESNE, J., " L a gauche du Christ", ed. Grasset, (1972), p. 159. Mateo 25; ver G E L I N , A., op. cit., p. 138. Cfr. DUQUOC, Ch., op. cit., p. 244. Ibfdem, cap. I I , p. 7 1 - 1 6 9 y 228.

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invalida la condicin de pobre sino que confirma que ah tiene su cumplimiento la promesa. La vida histrica de Cristo tuvo como su sentido profundo, como.su razn de ser, la lucha por la justicia (69), para esto vino y por esto muri Jess. Pero esta bsqueda de la justicia se torna en verdadera lucha desde el momento que Cristo se presenta como Mesas pobre, desde que desenmascara la "justicia" de los enemigos del pobre y del humilde, desde el momento que denuncia el uso de la religin para legitimar el atropello y la injusticia con los sencillos y cargarles el peso de la ley a los dbiles. En Cristo se da el enraizamiento profundamente bblico, religioso de su opcin por los pobres, y al mismo tiempo, la carga subversiva de sta en la sociedad de su tiempo (70). El anuncio del Reino comportaba inseparablemente esas dos dimensiones; ms an, los cambios histricos, los logros en la liberacin de los pobres son el lugar en el que la Palabra, la Promesa se van haciendo histricas, crebles, eficaces y desafo universal. 5. Si en Cristo hemos muerto y Jiemos resucitado, es en la Cruz y en la resurreccin de un pobre que hemos sido salvados. La liberacin nuestra pasa por la condicin de pobre de Cristo, en la que se cumple la humillacin sufriente y la exaltacin seorial; es ah donde se realiza la promesa: derriba a los poderosos y exalta a los humildes. El Seoro de Cristo es el Secrro del pobre, es decir con otra carga, con otro signo; no es el seoro de los poderosos que subyugan y aplastan; es el seoro que hace fuertes y que hace seores es decir creadores, agentes, responsables, libres y no esclavos a quienes lo acogen; el seoro del Pobre es otro porque nace de una experiencia de pobreza real y responde a otro proyecto, que inaugura un nuevo tipo de hombre; ser hermanos y reconocerse hijos del Padre, como experiencia de ser pobres de espritu.
(69) (70) Ibfdem, p. 227 y 239 ss. Cfr. GEORGE, A., " L e problme politique d a n s l e m i l i e u de Jsus", en Lumire et Vie, X X (1971), p. 617; en la misma perspectiva, BIGO, P., "Jess y la Poltica de su t i e m p o " , en Medellm, 1 (1975), p. 51 ss desde la perspectiva de la teologa de la liberacin, ver G U T I R R E Z , G.: "Jess and the Political W o r l d " , en Worldview; 9 (1972), 43-^*6.

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I). Algunas reflexiones para la vida religiosa. 1. Paradojalmente la opcin por los pobres no es algo "optativo", algo que quede librado a la buena voluntad de cada cual, a inclinaciones personales, a tener el carisma, o para la gente con "emocin social". 1:1 acontecimiento de Cristo Pobre y su mensaje hacen que esta identificacin sea coesendal a nuestra opcin por Cristo en la fe. El Seor nos ha manifestado que por ellos pasa el Reino, que slo desde ellos se nos abre el corazn para entender las Escrituras, que frente a ellos se define nuestra fidelidad a El. Y nosotros hemos pasado largas batallas en muchos de nuestros institutos para que en los captulos provinciales o generales nos definiramos por los pobres, y como gran concesin se ha ido permitiendo que con todas las medidas de prudencia del caso, nuestros hermanos o comunidades fueran comprometindose con los pobres. 2. Si en el servicio y solidaridad con los pobres, con los oprimidos, con los abandonados se es salvo (71), es dedr se realiza el encuentro con el Seor Mt. 25 ah mismo sobre esta prctica, a la luz de esta experiencia es que podemos entender el mensaje y podemos compartirlo, sta es la fuente desde la que brota y se fortalece nuestra vida espiritual, ste es el lugar desde el que se recrea la Teologa, aqu y slo aqu la experienda de vida religiosa tiene posibilidades de renovarse. La perspectiva evanglica de este encuentro se enriquece cuando sabemos que histricamente jugarse por los pobres, por las clases dominadas conlleva la experiencia pascual precisamente por asumir las implicandas sociales, histricas de la liberacin, las inciden das polticas y culturales del anuncio del Reino (72). La praxis de
(71) Bien decan los participantes en el primer Seminario Latinoamericano de formacin para la vida religiosa, cfr. Vida en Frat., 20 (1974), p. 22, "la opcin por la liberacin de los oprimidos slo se entiende desde una vivencia y un testimonio de esperanza. Esto es anunciar que es posible la fraternidad. Es recibir la salvacin que viene de los pobres. . . " . Cfr. B O R R A T , H., "las bienaventuranzas y el cambio soc i a l " , exposicin en El Escorial, op. cit., p. 216 ss. "Las bienaventuranzas son drsticamente cristocntricas. Ponen

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liberacin es la herramienta hermenutica para discernir, comprender y vivir en la voz del pobre la voz de Dios; la praxis de liberacin es el lugar de exgesis militante para or, aceptar y compartir la Palabra de Dios como palabra para el pobre y para sus aspiraciones ms profundas. 3. La opcin por los oprimidos es condicin previa para dar sentido al llamado voto de pobreza (73). La solidaridad con los pobres no se desprende del voto de pobreza. Curiosamente mientras afanosamente se pona en tela de juicio la opcin por los pobres y oprimidos en algunas de nuestras comunidades, el voto de pobreza cada vez se tornaba ms sinnimo de voto de "pobreza espiritual"; esta operacin que vaciaba de contenido histrico, poltico a nuestro voto de pobreza por no enraizarse en un compromiso con las clases explotadas, lo ha privado tambin de ser un medio eficaz de santidad y de vida espiritual. La pobreza espiritual histricamente ha germinado y se ha renovado desde la experiencia de pobreza- pobreza (74). Nos hemos quedado sin soga y sin cabra, ni
i al discpulo en seguimiento de Cristo. Y como Cristo, le hacen recorrer el itinerario de un anonadamiento. De la pobreza a la persecucin. De la carencia de bienes y servicios a la carencia de t o d o , hasta de la libertad e integridad fsica, hasta de la propia vida. Este vaciamiento progresivo es itinerario inevitable del discpulo bienaventurado porque sigue los pasos de aquel que naci pobre y se fue empobreciendo tanto ms cuanto ms sufri la persecucin hasta esa pobreza y persecucin total que fue su muerte en la Cruz (Filip. 2, 6 - 1 2 ) " . Ver F O U R E Z , G., " L a vie vanglique comme signe de contradiction", en Le Suppl., 110 (1974), p. 3 0 4 - 3 1 3 . Cfr. Cecilio de L O R A , o p . cit., p'. 7475: "Cmo puede expresarse c o m u n i t a r i a m e n t e la p o b r e z a en A.L.? . . . puede considerarse de muchos puntos de vista. Pero la primera y ms importante consideracin es que el Evangelio no habla de pobreza sino de pobres". Ver G E L I N , A., o p . cit., p. 138; B O R R A T , H., o p . cit., seala tres lecturas distintas de las bienaventuranzas, la privatista, la eclesiocntrica y la clasista; nuestra perspectiva pretende ser una sntesis de la segunda y tercera lectura por el acento puesto en la construccin de la Iglesia desde los pobres y por el contenido poltico desde el que nos toca realizar la misin en el continente. Cfr. en una pers-

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santos, ni tiles para la transformacin de nuestro continente. Sin embargo, el desafo para muchos que s ven la opcin por las clases marginadas como el salto cualitativo de su vida es ser consecuentes para que desde all se saquen las exigencias de una vida austera, despojada, ajena a todo atisbo de figuracin, motivada siempre por un vivo amor al pueblo; no sea que seamos de quienes nos dejamos "quemar vivos" como dira Pablo (1 Corintios 13, 3), aqu diramos "nos proletarizamos", pero sin captar la carga subversiva que en una sociedad injusta tiene la austeridad, la pobreza segn el evangelio. 4. La riqueza evanglica de la solidaridad con los pobres, con las clases y razas discriminadas nos reclama no confundirla con la racionalidad poltica (75); la dimensin salvica de lo poltico no le vaca su carcter especficamente tal. Con frecuencia marcamos la motivacin profundamente pastoral, apostlica, religiosa de nuestra presencia y accin en medio de los sectores populares, lo que es necesario, pero contraponemos la motivacin evanglica a sus implicancias polticas,' ideolgicas (76); llegamos casi como a tolerar que existan. Es evidente que en un creciente nmero no se trata tanto ni de tolerar esas implicancias ni de mantener como
pectiva histrica N O R M A N H O R A C I O PIPO, " L o s pobres en la Iglesia", en Teologa, t. I I , 1 - 5 (1964), 3 - 3 1 , 107-149. D. H E R V I E U L E G E R , "Signos de un resurgimiento religioso contemporneo? " , en Concilium, 89, (1973), p. 325: " N o es infrecuente que la reactivacin religiosa vaya acompaada de una contraccin en relacin con toda forma de accin militante en el campo propiamente poh'tico. Por lo dems, no tiene nada de extrao que pueda servir de coartada a aquellos cuyo compromiso revolucionario nunca lleg a ser otra cosa que la proyeccin de sus fantasmas religiosos y no la expresin de una solidaridad de clase, sobre todo si tenemos en cuenta los estratos sociales en que se desarrolla principalmente este m o v i m i e n t o " . Cfr. G U E R R E R O , J.M., o p . cit., quien afirma que la denuncia debe ser valiente, veraz, eficaz, hecha a partir no de una ideologa sino del Evangelio; ver SEGUNDO, J.L., en "Liberacin de la Teologa", (1975), fe sin ideologa es fe muerta, p. 1 1 1 - 1 9 9 ; SCANNONE, J.C., op. cit., El Escorial, p. 259, sobre feideologa y proyecto poltico.

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motivaciones evanglicas y polticas absolutamente autnomas sin mutuas incidencias, casi paralelas. En ese sentido la mili tanda de religiosos no es por suplencia sino por vocacin poltica que se asume. Sin embargo, cuando se trata de un compromiso con los oprimidos en trminos no partidarios, incluso sin un programa, nos es ms difcil tener criterios de seleccin de nuestros compromisos o signos de solidaridad; contamos s con toda nuestra generosidad para, ponernos al lado de los pobres y cierta libertad; pero lo que constituye nuestro aporte, a nivel personal como comunitario, con frecuencia es tambin la fuente de nuestras preplejidades, vacilaciones o errores ante situaciones ms precisas. Nos toca hacer un aprendizaje exigente que desafa la capacidad de acogida y.de dilogo en nuestras comunidades para quienes en elLs s plantean un testimonio ms directo. Que la cautela por evitar los riesgos de ingenuidad o anarquismo no nos prive de la fidelidad al Espritu: l es quien nos llama tambin a sectores que, aunque de gravitacin poltica no prioritaria en trminos de la toma del poder, s estn destinados a ser un aporte al proyecto de liberacin y creacin de un nuevo hombre. 5. El religioso para ser de todos tiene que ser de los pobres; para pertenecer a la humanidad debe ser de los dbiles, de los humillados; para ser hermano universal tiene que ser pertenenda de quienes tienen mensaje y construyen una fraternidad universal; sos en la historia de los pueblos han sido los pobres; a ellos en la historia de salvacin les fueron hechas las promesas y en ellos tuvieron cumplimiento. As como con razn se seal la necesidad de una apropiacin social, colectiva, popular del Evangelio (77), asilos religiosos debiramos ser propiedad de los sencillos de nuestro continente; la vida religiosa como institucin y fenmeno global no forma parte de las cosas que nuestro pueblo siente que le pertenecen. Ante los religiosos como ante la Iglesia se ubicaron ms bien como clientes. La apropiacin social del Evangelio se da tambin en la apropiacin que los humildes y pobres del pueblo hagan de las instituciones que se presentan como deudoras del Evangelio en su inspiracin y en su
1

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(77) .

G U T I R R E Z , G., op. cit. en Concilium, 96, p. 373.

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misin; la vida religiosa es una de ellas, tanto ms que solemos decir que los religiosos somos una especie de Evangelio vivido en toda su radicalidad. lista perspectiva puede aparecer como irreal, |iero sentimos que s nos encaminramos hacia la renovacin de la vida religiosa teniendo este horizonte,una serie de aspectos como la consagracin, la transformacin del mundo (fuga mundi), la obediencia, etc., cobraran otra luz. Sin caer en mecanismos espontanestas, la apropiacin social del Evangelio va de la mano con el afianzamiento del proyecto de liberacin del pueblo; en ese dinamismo se nos exige a los religiosos latinoamericanos ir dejando que el pueblo cree sus formas de vivir el Evangelio a las que nuestra experiencia tiene elementos valiosos que aportar, y de las que el Seor quiere llamarnos a una renovacin no slo de estructuras sino principalmente de vida espiritual, de identidad evanglica. Tenemos mucho que reflexionar sobre la experiencia de participacin y cercam'a de monjes budistas a su pueblo y a sus luchas. En sntesis, quisiramos recordar la intencin de este captulo. Hemos sealado cmo nuestra consagracin a los pobres tiene sus races evanglicas y cmo las Escrituras son comprensibles desde una exgesis cristolgica que marca en Cristo su condicin de Pobre. Desde este ngulo seguir a Cristo, consagrarse a Dios, vivir en castidad, pobreza, fraternidad, tienen acentos nuevos. Pero partir de los pobres de nuestro continente como mediacin histrica del encuentro con el Seor es tambin descubrir y optar por una comprensin de la realidad latinoamericana que tambin tiene acentos y consecuencias nuevas para muchos de nosotros. La prctica de numerosos religiosos los ha llevado a incorporar y a repensar su opcin evanglica por los pobres desde las exigencias del contenido social y de su racionalidad poltica; la perspectiva de clase, el diseo de un proyecto de sociedad socialista, la colaboracin ms orgnica para implementarlo, etc., les ha complicado el panorama pero ha dado concrecin histrica, por lo tanto credibilidad, al mensaje y al testimonio evanglico.

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Desde este horizonte miramos no sin interrogantes y tensiones el llamado del Seor a renovar nuestra vida, a crecer en el Espritu y a madurar en la lucha por la justicia, por el Reino; desde nuestra consagracin a los pobres se agiganta la esperan/a de que los religiosos podamos realmente en Latinoamrica.renovarnos en santidad que transforme nuestro continente (78).

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A. T R T O L O en las observaciones que le hace a Delaney por su artculo, " L o s religiosos y el pueblo argentino", en V. en Frat., 19 (1974), encuentra insalvablemente antiteolgica la perspectiva ele la consagracin al pueblo, y nos recuerda a Sto. Toms, " v o t u m sol Deo f i t " , afirmacin que sigue vlida. Lo que nos preocupa es ver la mediacin histrica que hace significante, eficaz, sacramental dicha consagracin a Dios. Esa mediacin insalvablemente teolgica es en el seguimiento a Cristo una entrega a los pobres en cuya carne l se hizo hermano de todos y expres su filiacin al Padre.

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CAPITULO

QUINTO

PROYECTO DE LIBERACIN Y PROYECTO DE VIDA RELIGIOSA

liste captulo trata de esbozar algunas reflexiones, sobre la vida religiosa como forma de vida segn las exigencias del Reino; no entramos a presentar los votos, por ejemplo, sino a sealar el enfoque global que viene de la perspectiva de liberacin. Al hablar de liberacin en sus diversos niveles de expresin histrica (1), nos estamos refiriendo al mismo tiempo al proyecto histrico de las clases populares como diseo global y al mismo tiempo como punto referencial del proceso de liberacin que la praxis social mantiene en dinamismo, en creacin permanente. lin efecto, la perspectiva adoptada por la teologa de la liberacin como reflexin creyente, no slo sobre la praxis de liberacin histrica de los oprimidos sino desde esa praxis parece que el lenguaje de la Teologa de la Liberacin ha sido capturado portelogos cuya absoluta desconexin prctica de los sectores populares es harto conocida, de all nuestra insistencia en el desde la praxis -, nos abre a una concepcin de la vida religiosa como

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Cfr. Gutirrez, G.: TeologCa de la Liberacin, p. 42-59; 227.

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proyecto que incorpora las riquezas y los desafos de la liberacin pol it ica de 1 con tin en te. A. Proyecto Popular como signo del Reino. La bsqueda infatigable de la justicia y de la paz constituye el nervio de las aspiraciones y ludias de los pueblos oprimidos y marginados. El proyecto histrioo de liberacin tiene entonces una marca popular desde que es hechura del pueblo, y desde el momento que expresa el alma genuina de las clases populares. Para nosotros creyentes, contemplar desde la fe este movimiento y este proyecto de liberacin es reconocer en ellos la presencia y la fuerza del Espritu, es hacer una experiencia de acogida del Reino que all se expresa histricamente. i 1. Reino y Liberacin. [
i

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verlo. El Reino de Dios es la promesa de salvacin que se cumple ya e u la historia por Cristo muerto y resucitado, y que se cumplir p 0 r Cristo cuando vuelva. Precisamente Jess en su predicacin describe el Reino como el tiempo de salvacin, como la consumacin del mundo y la restauracin de la comunin (4). No se trata por tanto de una realidad q U e podamos a tal punto espiritualizar que terminemos arrinconndola en el corazn del hombre. Cuando Jess declara que no podemos adelantar en el tiempo al Reino ni circunscribirlo a un lugar geogrfico, de ninguna manera nos est diciendo que es el corazn del hombre donde se oncucnlra (5). Dado que "el Reino no es ni un concepto espacial ni un concepto esttico, sino un concepto dinamico" (6), es que lo reconocemos ah donde en la historia se va dando ese dinamismo de amor, de bondad, de comunin fraterna. Sin embargo el Reino no se confunde con cada una de sus concreciones histricas. El reino es reconocible en la liberacin histrica poltica; es en los acontecimientos histricos liberadores, -- por lo tanto parciales en los que se hace realidad humana, eficaz el Reino, la gran Promesa; y es en el dinamismo de estas parciales concreciones histdt'iesi que nos mantenemos abiertos a ulteriores logros de liberacin y al sentido profundo del Reino que all fecundamente se empresa. Es sealar la relacin entre liberacin y crecimiento del Reino (7). En efecto el Reino de Dios es anunciado como nueva creacin precisamente por ser el cumplimiento de la liberacin prometida (8). Las realizaciones histricas del Reino indican que algo nuevo se cumple, pero ese algo apunta al mismo tiempo al sentido profundo que engloba cada concrecin histrica como parte de un proceso. Ciertamente que los logros en la liberacin, lejos de agotar abren la historia a la plenitud del sentido que

Uno de los aportes ms originales, bblicoteolgico, del pensamiento de G. Gutirrez es precisamente el enfoque que hace del tema del Reino y la Liberacin poltica. Son pginas llenas de un sentido profundo enraizado en las Escrituras ledas desde el vuelco que en la experiencia misma del pueblo elegido, la liberacin poltica dio a la comprensin de 'las promesas y al mensaje proetico (2). Es- precisamente alrededor de este eje ReinoLiberacin poltica que cobran sentido y concrecin el enfoque teolgico de la salvacin, la cristologa como expresin de Cristo Liberador, las promesas escatolgicas como cumplimiento histrico de la Promesa y la vida espiritual; es aqu donde el esquema de distincin de planos queda superado (3). .Desde esta perspectiva creemos que se abren nuevas pistas para reflexionar sobre la experiencia de vida religiosa, como tratamos de
( 2) ( 3) Ibidem, cap. I X , especialmente p. 201-225. Es comprensible cierta perplejidad en la apreciacin del P. Congar cuando trata de evaluar el aporte teolgico de G. Gutirrez al respecto. Cfr. CONGAR, Y : " L i b e r a t i o n et Salut", B u l M i n de Thologie, en R. Se. Ph.'Tn., T. 58,

( 4) ( 5) (6) ( 7) ( 8)

N 4 , 1975,, p. 657-671.

Cfr. JEREMAS, J.: "Teologa del N. T . " , vol. I, ed. Sigeme, (1974), p. 125. Ibidem, p. 125; Cfr. Gutirrez, G., o p . c i t , p. 210-213. J E R E M A S , J . : o p . c i t . , p. 121-122. Gutirrez, G., o p . c i t . , p. 216-221. Duquoc, Ch., op. cit., vol I I , p. 227; Cfr, Gutirrez, G-, o p . c i t . , p. 197 y 223.

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ya los orienta y hacen ere fule esa apertura no obstante la tensin que siempre supone lo presente y lo que se espera (l>). lis conlesar claramente que el Reino no es reducible o confundible con una etapa histrica determinada ( l ) . sin que esto de'pie a reducciones espirituales, intimistas. o a concreciones histricas, apolticas o inocentes para el orden social actual. No solo el Reino dice relacin o realizaciones concretas histricas, sino que el crecimiento del Reino se da en aquellos acontecimientos histricos que conllevan un crecimiento en humanidad, en justicia, en solidaridad fraterna, en amor; es a esos hechos de la historia a los que est amarrada la eficacia del Reino sin que la agoten; entre liberacin poltica, es decir total, y crecimiento del Reino, hay una relacin de causalidad, se llegar a afirmar ( l l ) . 2. Reino y Proyecto histrico de Liberacin. Ll reinado de Dios consiste en la liberacin que Jess trae a los oprimidos. Sabemos que la vida de Jess est totalmente orientada por el sentido del Reino, es decir la lucha por restablecer la comunin ente los hombres y de stos con Dios, Ll reino para ser esa comunin fraterna deba histricamente coincidir con la instauracin de la justicia, instaurar la justicia es asumir las consecuencias de toda accin liberadora que combate el mal: persecuciones, juicios ante las autoridades, traicin, muerte (12). Pero hay algo que hace la novedad de la buena nueva y que es caracterstica esencial del Reino:.el Reino es un don y una promesa que se da y se cumple en los pobres, en los oprimidos. lil Reino como salvacin, como comunin, como transformacin dd mundo es ofrecido a los pobres, y esto es insoportablemente escandaloso. Ms fuerte an, el Reino es nicamente de ellos (13). La radiuilidad del Reino est en esto; sta es la raz de la libera( 9) (10) (11) (12) (13) Gutirrez, G., op. cit., p. 208-209. Ibidem, p. 306. SEGUNDO, J.L., art. cit. en Concilium, 96, p. 4 1 0 - 4 1 1 , 421. Cfr. Mateos, Juan: "Algunos conceptos del N.T." en NT de la N. Biblia Espaola. Ed. Cristiandad, 1974, p. 768. Jeremas, J.: op. c i t , p. 122 y 133.

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cin; en la buena nueva cumplida en los pobres y oprimidos echa sus raices la salvacin para el mundo, ah se enraiza nuestra esperanza. Ll colmo de la exigencia de cambio, de conversin en la vida era aceptar que de los pobres y abandonados llegara el Reino do Dios. Sin esta opcin por los pobres y oprimidos no hay acceso al Reino. Se nos hace ms evidente por qu no es "optativa" esta opcin, y por qu hoy como ayer el radicalismo evanglico que no parta de la lucha por la justicia de los pobres corre el riesgo de ser una escalada de ascetismo espiritualista.negacin concreta del Rei-. no. Ln efecto el Reino no es pura interioridad sino hecho social; la predicacin de Cristo no es el anuncio de una ideologa encubridora de l injusticia; precisamente l instaura y anuncia un modo de vida nuevo (14); la persecucin que lo llevar a la muerte no es slo por el vocabulario empleado sino por el contenido que ese lenguaje adquira al ponerlo en los pobres, en los sencillos, al hacer de los oprimidos los nicos herederos del Reino; tomar el partido de los desvalidos y miserables es desenmascarar las injusticias sociales, los crmenes y atropellos perpetrados al abrigo de una capa de observancia de la religin, de cumplimiento escrupuloso de la ley pero de insalvable infidelidad a Dios. Ll Reino de Dios s revela y concretiza histricamente en el movimiento de todos los pobres, humildes y despojados que luchan por la justicia, la libertad, el amor; ste es el proyecto histrico de liberacin de los que son la basura del mundo (15). Ll proyecto histrico de liberacin expresa -- den to de las limitaciones humanas, de las contradicciones del pueblo la alternativa que por su carcter universal, por su perspectiva utpica y por su estructura popular, es decir colectiva, nos permite reconocer signos de la presencia y de la fecundidad del Reino: una sociedad fraterna, sin clases, un hombre nuevo. Lo fundamental es el Reino, pero lo decisivo histricamente es la mediacin del proyecto histrico de liberacin, de la praxis social de los oprimidos.

(14) (15)

Mateo, 7, 21-24-26; 13, 20-21. 1 Corintios 1, 27-28.

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3 . - Proyecto histrS: signo del R e i n o . Estas notas, universal, colectivo y utpico, hacen del proyecto de liberacin del pueblo el signo fuerte del cumplimiento de las promesas, del crecimiento del Reino. En la medida que este proyecto histrico conserva su perspectiva universal, su contenido comunitario y su mensaje profe'tico. es para nosotros hoy en Amrica Latina el lugar de fidelidad ai Reino y de respuesta a sus exigencias; se constituye en el filn de sntesis entre transformacin de la historia y conversin al Seor; se nos presenta como el lugar de experiencia espiritual, de infancia y pobreza de Espritu. I1 proyecto de liberacin de los humildes encuentra en Ja praxis histrica de los explotados la conversin parcial, pero transformadora, de su mensaje: hacer del anior humano una realidad histrica, universal y comunitaria; por esto que la utopa de los pobres es sacramento del Reino. Sabemos que el Reino como las promesas son un don universal de estructura colectiva. No se entra en la universalidad del Reino sin entrar en la comunin, sin aceptar ser comunidad, pueblo; el Reino se acepta como un don en la medida que nos descubrimos y aceptamos como una colectividad, como un solo pueblo con vocacin a ser un solo corazn, un solo cuerpo, un solo espritu, comunidad de un solo Dios y Padre. El mensaje de un hombre nuevo porque solidario, justo, movido por la fuerza del amor, hace del proyecto histrico del pueblo y de sus realizaciones (16) el lugar privilegiado de cumplimiento de las promesas, fuente de renovacin de carismas y expresin de la fuerza e inspiracin proftica de los pobres de espritu. El proyecto de liberacin de los explotados expresa histricamente la conviccin y la confianza del pueblo en que desde los pobres es hoy posible creer en la transformacin de la situacin y que todo esfuerzo de liberacin que no pase e incorpore las aspiraciones ms profundas de las masas desposedas del continente no tiene mensaje ni carga subversiva, ni conlleva una real conversin; la acogida del Reino implica en trminos histricos esa actitud: creer
(16) Gutirrez, G., op. cit. p. 303ss.

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contra toda esperanza que la salvacin lia llegado y que la liberacin de los pobres es su signo inequvoco. 4. Perspectivas para la vida religiosa. a) Es cierto que el Reino no se reduce a su expresin histrica: la liberacin social, humana, religiosa, pero tambin es cierto que ah reconoceremos su concrecin y crecimiento. Toda forma de existencia que pretenda ser una vida segn el Reino, por amor al Reino o desde las exigencias del Reino deber pasar por las concreciones y exigencias de la liberacin histrica; la liberacin es el hilo histrico conductor y significante del dinamismo del Reino, de la gracia y de la fuerza del Espritu (17). La vida religiosa para ser signo del Reino debe encontrar en el proyecto de los oprimidos por su liberacin el lugar de la concrecin de lo que quiere significar, del mensaje que quiere compartir; es ah donde nos toca reconocer y explicitar el sentido del Reino que. ya se expresa en esas luchas, avances y conquistas de los pobres en orden a la libertad, a la solidaridad, al amor. En el proyecto de liberacin de los explotados tenemos el lugar histrico de nuestra fidelidad al Reino y a nuestra historia, fidelidad vivida en las tensiones, en las contradicciones y en las esperanzas de un pueblo marcado por siglos de sumisin, de engaos y de falsas ilusiones. Situarse en el proyecto real de los pobres es ponerse en el corazn de todas estas circunstancias, muchas de ellas signos de pecado. b) Mucho se ha hablado de la vida religiosa como forma de existencia que hace del radicalismo evanglico la norma ordinaria de vida. Nuestra impresin es que no se seala aquello que hace radical la Buena Nueva: la opcin por los pobres como lugar de
(17) Cfr. D U R A N D , A.: " E n busca del sentido de la V . R . " , en Sel. de Teol., 40 (1971), p. 356: quien intenta mostrar que la V.R. en tanto adquiere su significado escatolgico en cuanto que pone en juego mediaciones humanas positivas y sociales; "slo en la medida en que la vida religiosa sumerja sus rafees en un proyecto humano positivo, en la historicidad, podr pretender poseer un significado escatolgico real".

158 verificacin del Reino. Para nosotros no hay radicalismo evange'lico si se soslaya el carcter central, definitivo y desenmascarador de la opcin por los oprimidos, por su proyecto de nuevo hombre y de sociedad fraterna, sin clases, justa. Sin este salto cualitativo nos parece que la doctrina del radicalismo evanglico no pasa de ser una reedicin de una visin ascetista de la teologa de la vida religiosa. La ascesis y la cruz son exigencia del evangelio precisamente como consecuencia de querer vivirlo en radicalidad, vale decir como experiencia de los pobres, desde las exigencias de su liberacin total, ti evangelio pierde su radicalidad proftica cuando no se vive desde los pobres, deja de ser Buena Nueva para todos y fcilmente se convierte en cdigo asctico y en ideologa poltico-religiosa. Los religiosos en Ame'rica Latina estamos llamados a redescubrir la radicalidad evanglica desde la opcin por nuestras masas despojadas; la radicalidad no es proporcional a la exageracin de la letra sino a descubrir el Espritu, a cambiar de ptica: la del Reino que es promesa y cumplimiento en los pobres. c) Si es cierto que la vida religiosa expresa con cierta peculiaridad de formas el carisma proftico del pueblo de Dios, lo es en la medida que recuerda y reconoce la Promesa, y que nos abre a la esperanza .de que tambin se seguir cumpliendo hoy como ayer, maana como hoy. No es posible desligar el carisma proftico del cumplimiento de la Promesa, es decir, de los acontecimientos histricos, liberadores, y de la lucha por la justicia (18); ah cumple su papel iluminador, su permanente funcin de explicitar el significado profundo de los hechos como expresin del sentido del Reino y su llamado incesante a vivir en coherencia con las exigencias de la Promesa. Cmo hacer de la liberacin del Continente el signo proftico de la presencia y crecimiento del Reino? Para que sea creble nuestro mensaje nos toca explicitarlo jugando nuestra
(18) Cfr. Duquoc, Ch., op. c i t , vol. I I , p. 238-248, en que muestra bien en qu sentido la vida proftica de Jess fue una lucha por la justicia, profeca y liberacin. Ver por el contrario la postura de Schnackenburg, R., en "Rgne et Royaume de. D i e u " , Pars (1965), p. 80, para quien el elemento terrestre, nacional, poltico-religioso fue enteramente eliminado por Jess de la idea de Reino que es una realidad puramente religiosa.

159 vida all donde bulle la vida de un pueblo que construye hoy un futuro de libertad y amor; nuestra vida religiosa como proyecto de existencia segn la Promesa cobrar consistencia histrica y ser un aporte si se va viviendo en el proyecto histrico de liberacin de los sectores oprimidos. Nos parece que no es posible una renovacin de la vida religiosa significativa para los hombres de nuestra Amrica Latina si no se da al interior de sus esfuerzos de liberacin; por lo tanto no hay renovacin de la teologa de la vida religiosa sino como teologa de la liberacin. B.- PROYECTO DEL PUEBLO Y SEGUIMIENTO DE CRISTO La vida de Cristo como Mesas sufriente y el mensaje de la Buena Nueva precisamente por rectificar las desviaciones de ciertas corrientes religiosas de su pueblo (19), hacen del Reino de Diosla respuesta plena a las aspiraciones ms profundas y autnticamente humanas de los pueblos (20); es en la medida que el proyecto de liberacin de los pobres expresa y realzalo utpico del corazn de todos los hombres, que el Reino de Dios encuentra en e'l articulacin histrica. Es importante recordar cmo la expresin Reino de Dios es equivalente a seguir a Cristo, a discipulado, y las exigencias son las mismas en ambos casos (21). No slo hemos espiritualizado el Rei(19) (20) Cfr. Duquoc, Ch., op. cit., I I , p. 263-280. Con acierto Boff L., en "Salvacin en Jesucristo y Proceso de Liberacin", Concilium, 96, p. 378ss. nos recuerda que el "Reino de Dios" es la expresin que designa lo utpico del corazn huma':, y :.or\ la que Jess articula un dato radical de la existencia humana, su principio-esperanza y su dimensin utpica. Sin embargo Boff insiste que el Reino no es una mera prolongacin orgnica del mundo presente; el Reino no evoluciona sino que irrumpe, es una revolucin de las estructuras de este mundo. Lucas, 18, 22-24 y 14, 33; Mateo, 18, 4 y 20, 26. No nos parece clara la postura de quienes hacen del seguimiento de Cristo una expresin cualificada de la aceptacin del carcter escatolgico del Reino y adems fruto de una vocacin especial; ver en esta lnea AU RRECOEXT,

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no como experiencia intimista, sino que hemos hecho de la sequela Christi una imitacin forma) de la vida de Jess y un sinnimo de configuracin interior con las virtudes de Cristo. Si el Reino se realiza dentro del proceso de liberacin (22), el seguimiento e imitacin de Cristo no pueden realizarse fuera del proceso histrico de liberacin de los pobres; es aqu' donde se acoge la sequela que es un don antes que una tarea del hombre, pero es tambin aqu' donde se desarrolla (23). Es un hecho histricamente' irreversible que el seguimiento de Cristo como discipulado y acompaamiento fsico acab cuando el Seor vuelve a su Padre y que desde entonces la comunidad cristiana en el relato de Lucas en los Hechos- extiende a todos los cristianos la obligacin de seguir a Cristo (24); de lo que se trata es
J.L. " L a vida religiosa como seguimiento de Cristo", en CONFER X I I , 45, Madrid (1973), p. 553, quien por otro lado explica bien la evolucin del tema del seguimiento que en el pen'odo post-pascual, si es cierto que se unlversaliza, pierde su radicalidad histrica al reducirse a una actitud intimista, espiritualista. (22) Boff, L., art. cit., p. 387; RASCO, E.: "Jess y el Espi'ritu, Iglesia e Historia", elementos para una lectura de Lucas", en G R E G O R I A N U M , 56/2 (1975), p. 360ss.: " E l Reino de Dios.no es una dimensin externa a la historia, Lucas la introduce en ella, no por una ntei iorizacin de tipo moralista o "espiritualizante", sino por una "in-mediacin", dra "a-dentracin" entre los hombres. Est en medio de la historia". Segn T h . Aerts, "Suivre Jess", en Eph. T h . Lov., 42 (1966), 472-512, hay tres acepciones de seguir Jess: al Cristo pre-pascual, es dejarlo todo y acompaarlo adonde vaya; al Cristo post-pascual, es seguir sus exigencias como tomar la cruz, negarse a si'mismo; al Cristo post-pentecostal, es seguir moral, espiritual y fsicamente al Cristo de la fe y de la historia. Sin embargo nos parece que no queda clara en esta tercera acepcin la referencia a la realidad histrica, a las aspiraciones de los hombres, a la transformacin del mundo como signos del Reino, como expresin colectiva y social de la presencia y crecimiento del Reino. Cfr. entre otros G A L O T , J., " E l Evangelio norma suprema de la vida religiosa", en Cuadernos Monsticos, 27 (1973), 559-570.

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de configurar el conjunto de nuestra vida dentro de la perspectiva con la que Cristo vino al mundo y asumir las tareas histricas, actuales, que de ella se van desprendiendo. Esa perspectiva est dada por dos notas inseparables: el anuncio del Reino como promesa que se est cumpliendo, y los pobres como lugar de verificacin histrica del carcter proftico y del contenido liberador del Reino. La tarea histrica que se nos asigna desde la perspectiva del Reino, de la promesa, es la transformacin de la historia, la creacin hoy de una sociedad y de un hombre nuevo (25). 1 anuncio y cumplimiento de la liberacin en Cristo nos lleva tambin a ubicar la lucha de Jess por la justicia en el esquema de la Resurreccin, del que la Buena Nueya recibe sin vuelta atrs su carcter histrico, csmico, material y su dimensin universal (26), De all que pretender en la economa post-pentecostal hacer del seguimiento de Cristo una mimesis interior, espiritualista, es no seguir a Cristo resucitado, es negar la fuerza y la novedad de la resurreccin, es vaciar de vida nuestra fe en El, en el Reino; es hacer intil, vana nuestra proclamacin de la liberacin a los hombres de hoy (27). La exaltacin de Cristo, su subida a los cielos no legitiman un tal proceso de interiorizacin y espiritualizacin de Cristo. La Resurreccin del Seor torna inseparable y vuelve comprensible la relacin justicia-liberacin como sntesis del mensaje y como experiencia del Reino. Seguir a Cristo es convertirse a su amor en el esfuerzo por hacer hoy eficaz y creciente en Amrica Latina el dinamismo que su
25) (26) Cfr. S A M A I N , E.: "Manifest de L i b e r t a d o : o discurso programa de Nazar", en R.E.B., 34 (1974), 134. En la respuesta que Ch. Duquoc hace a las objeciones de Marxsen en torno a la presentacin de la Resurreccin; queda slidamente fundamentada desde la cristologa la relacin justicia-Resurreccin, y cuestionado todo intento de vaciar las frmulas de la presentacin de la Resurreccin de su contenido csmico, histrico; ver o p . cit-, p. 248-262. Ibidem, p. 256, en efecto la proclamacin del mensaje no anula, no cancela las injusticias, la explotacin; nos recuerda que hasta que no hayamos logrado, por nuestra lucha, cancelarlas, no podemos pensar que la promesa se ha realizado.

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162 163 muerte y resurreccin han impreso a la historia: la inquebrantable certeza de que en la lucha de los pobres por la justicia, por hacer de nuestro mundo un mundo de hermanos imgenes de Dios la vida de todo hombre encuentra sentido y fecundidad. Este es el principio que mueve la historia porque aqu nace y se fortalece la esperanza de los hombres, porque aqu se reviste de concrecin histrica el amor humano don de Dios ms fuerte que la muerte y ms fuerte con la muerte en la experiencia de nuestros pueblos vctimas de brutal represin. Ciertamente que el amor clidamente humano que inspira y corona el incontenible proceso de liberacin de los oprimidos constituye la experiencia colectiva de la Resurreccin que opera ya en la historia de los pobres del pas, que gimen con dolores de parto por hacer que el amor sea hoy y para todos ms fuerte que la muerte, que la injusticia, que la explotacin, que la discriminacin de pueblos. En la Resurreccin Cristo ha vencido para siempre sobre todo esto; en la lucha de los pobres por la liberacin su Resurreccin alcanza concrecin histrica colectiva. El seguimiento de Cristo muerto y resucitado inaugura entonces una nueva manera de presencia en el mundo, en la historia; ros compromete a dar al Reino su actualidad histrica para los hombres de nuestro Continente: la transformacin de una realidad injusta y la creacin de un hombre nuevo. El marco histrico desde el que debemos intentar el seguimiento de Cristo est dado por el proyecto histrico de liberacin del pueblo; pero a la luz del mensaje de Cristo y de quienes lo hacen el eje vertebral de su vida -la Buena Nueva est dada a los pobres-, este proyecto recibe tambie'n un'horizonte y un sentido de plena densidad humana. Es al interior de la vocacin universal al seguimiento de Cristo que los telogos del radicalismo evanglico hacen de ste lo peculiar para los religiosos de su sequela Christi; sin em bargo parece que la perspectiva cristolgica de la Resurreccin, con lo original que tiene en sus representaciones bblicas frente al pensamiento platnico y similares, no marque suficientemente la estructura histrica, csmica del seguimiento del Seor, por lo tanto el carcter transformador de la "fuga" del mundo. Asimismo el proyecto de liberacin de los pobres no es asumido en dicha perspectiva teolgica, como expresin histrica actual en la que esa transformacin del mundo y de las relaciones humanas va plasmando la radicalidad matriz del Evangelio: la opcin por los pobres (28). Es aqu donde el seguimiento del Seor para los religiosos adquiere toda la fuerza y radicalidad de que hoy es necesario estar armados para asurnir los desafos de nuestro Continente (29); y es aqu donde se renueva y se toma conciencia que seguir al Seor desde los sencillos es un don, que nos obliga a vivir la opcicm por el proyecto de liberacin como experiencia de gratuidad y a celebrar sus logros como contenido de nuestra accin de gracias al Padre. En esta perspectiva seguir a Cristo -valor primordial de la vida religiosa ser realmente esforzarnos por hacer de la comunin a -nuestros hermanos el lugar de comunin con Dios (30).
(28) En este sentido nos parecen un tanto I Trieos los llamados a ser " p o u r le m o n d e " con que el P. Tillard concluye su cuidada obra "Devant Dieu et pour le m o n d e " , Pars, (1974), p. 400ss, como componente del proyecto de vida religiosa; quiza la laguna ms seria en la presentacin que va haciendo de lo que entiende poc. radicalismo evanglico en este trabajo, sea no ubicar en los pobres la radicalidad de la Buena Nueva, su originalidad y su escndalo; el enfoque, nos parece, no tiene ni la agresividad evanglica que viene del pobre ni la perspectiva histrica que viene de su proyecto histrico de liberacin. Cfr. R I G A U X , B.: " L e radicalisme du rgne: la pa'.'vret vanglique", en Lire la Bible, 27 (1971), p. 1 3 5 - 1 7 . Cfr. B D F F , L.: " L a V . R . nel processo . . .", p . 4 : "Seguir a Jess, significa seguir sus opciones que fueron en favor del pobre, de la oveja perdida, del hijo prdigo, de los marginados social y religiosamente. El religioso que se propone vivir el seguimiento de Cristo deber tratar de identificarse'con los ms dbiles, puesto que con ellos se identific el Hijo del Hombre. Seguir a Cristo quiere decir asumir como normal y consecuente la posibilidad de persecuciones, calumnias, prisin y quiz hasta la muerte en favor de los hombres". La vida religiosa que se compromete en este modo concreto con Jesucristo acepta en su opcin fundamental el sacrificio, el martirio, que hoy en Amrica Latina puede asumir variadas formas". Cfr. adems C L A R , N 6, p. 19. Cfr. TURBESSI, op. cit., p. 223; A Y E L , V.: " L a exigencia evangelizados de la V . R . "en a c t o " , en USIG, Evang. y V.R., Roma (1974), p. 4-34: " L a V . R . no ser pues, se-

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Creemos que desde el proyecto histrico del pueblo y su& exigencias de vida hay una lectura de los elementos que tradicionalmente jalonan el seguimiento de Cristo en la vida religiosa, y que mereceran ser sistematizados. Nosotros apenas sugerimos algunas reflexiones iniciales. Seguimiento de Cristo: entrega total El seguimiento de Cristo como llamado universal a vivir tras El expresa nuestra total consagracin al Seor. Con frecuencia en la vida religiosa se olvid no slo la consagracin bautismal como consagracin fontal, sino su carcter de totalidad. El Vaticano II ha devuelto asi' a la consagracin bautismal su carcter tpico y su dimensin englobante en la configuracin con Cristo. La presentacin de la vida religiosa como consagracin, sea alrededor de uno o varios valores evanglicos, nos ha llevado a concebir en forma parcelaria, segmentada, la sequela Christi; estamos frente al largo proceso de esclarecimiento sobre los consejos, su nmero, su fundamento escritun'stico; su sentido teolgico (31).
cuela Christi, ms que si est insertada en plena actualidad de las necesidades del mundo, para manifestar en ello la venida del Reino , . .", p. 19; Cfr. C L A R , N 1, p. 9. Cfr. MENNESSIER, I., "Donation Dieu et voeux de religin", en Supp. la Vie Sp., 49 (1936), 277-301; idem: "Conseils vangliques" en D.S.2, Pars (1953), 1592-1609; RANWEZ, E-: "Tres Consejos evanglicos? " en Concilium, 9 (1965), p. 74-81, comenta la perspectiva del Vat. II y concluye afirmando que los consejos evanglicos no son exclusivamente aquellos que se profesan en los institutos religiosos; S E B A S T I A N A G U I L A R , F.: " V a loracin teolgica de los Consejos Evanglicos", en CONFER, 7 (1965), 353-375; R A N Q U E T , J.M.: "Conseils vangliques et maturit humaine", 1968, Descle de B.; R A H N E R , K., "Sobre los consejos evanglicos", en Esc. de Teol., V i l , Madrid (1969), 4 5 ; Q U A R E L L O , E.: " I I significato dei consigli Evangelici" en "Per una presenza . . .", Torino (1970), 391-413; T U R R A D O , A . : "Teologa, antropologfa y Consejo Evanglico", en Rev. Agustiniana de Esp., (1972), 9-3; ISAAC, J . : "Rvaluer les voeux", Pars (1973); C Y M B A L I S T A , M.C.: "Consejos

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Los votos con los que a lo largo de la historia se ha ido expresando la entrega al Seor, lejos de minimizar la fuerza y totalidad de esa consagracin, han ido poniendo de relieve diversas maneras de comprender y concretizar la riqueza desbordante de Aquel a quien se trataba de seguir, Cristo Jess. Si es cierto que la triada pobrezacastidad-obediencia expresa niveles vitales de la existencia humana, jams agot las mltipes formas de vida evanglica. Como ya lo hemos sealado en pginas anteriores, cualquier lnea del Evangelio cuando es vivida en profundidad, permite recuperar el conjunto del mensaje y de sus exigencias, aun admitiendo las diversas teologas presentes en las redacciones actuales del Nuevo Testamento. Toda entrada empalma la dinmica global del hecho y del misterio de Cristo; esto ha acontecido histricamente con quienes leyeron el Evangelio desde una particular sensibilidad por la pobreza, o por la disponibilidad de Jess a la voluntad de su Padre o por su preocupacin por los sencillos, los enfermos, los abandonados, o por su entrega incondicional a la misin, etc. En efecto, no obstante las diferencias de acento, se trata de un nico Seor a quien hay que seguir. La vida religiosa es una manera de vivir, de entender, y de anunciar la globalidad del Evangelio, su dinmica totalizante de la vida humana; es una manera de actuar el todo de la vida cristiana. El problema no es ver qu privilegia o selecciona de la vida cristiana, del mensaje, sino cmo recupera el todo del Evangelio desde formas y entradas concretas y por eso mismo parciales y variadas; teolgicamente ser religioso es ser un cristiano que entra en su vocacin bautismal global desde una perspectiva dada y escogida como camino, como filn que conduce al Cristo total. Desde una consideracin histrico-eclesial, las entradas o formas particulares de entrar en el todo de] Evangelio han conocido en la pobreza-castidad-obediencia, en la vida fraterna, etc., modalidades concretas, caminos inclusive eclesisticamente reconocidos como formas de vida religiosa.
del Evangelio y consejos evanglicos", en Cuadernos Monsticos, 27 (1973), 625-637; T I L L A R D , J.M.R.: "Devant Dieu . . .", p. 142-152, 387-397; BOFF, L.: " L a estructura antropolgica de los votos: un voto en tres", en C L A R , N 22 (1975), p. 9-19.

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Esto que llamamos entrada parcial en la totalidad de la dinmica evanglica pone acentos y configura perspectivas variadas en el proyecto de vida religiosa: es desde esas entradas que pretendemos testimoniar, compartir, leer para nosotros y para los dems el mensaje del Seor. La novedad no esta slo en ser fieles a la dinmica total del Evangelio sino en ser fieles tambin a las entradas que el Espritu ha suscitado: pobreza-castidad-obediencia y otras; ser fieles a esas entradas significa capacidad de reinventar desde all' el Evangelio, de recrear su fuerza, de revelar sus insospechables aportes a la vida de los hombres. Creemos que en la opcin por los oprimidos, por su proyecto de liberacin, esas "entradas clsicas" pueden ser reinterpretadas y renovarse como sntesis de un proyecto de vida de la totalidad del Evangelio y al mismo tiempo de su radical concrecin en la historia de nuestro pueblo. La vida religiosa, cada uno de nosotros, debe ser exgesis viviente y militante del dinamismo totalizante del Evangelio; cada lnea de ese mensaje puede caracterizar nuestro proyecto de seguimiento de Cristo, vale decir de construccin del Reino, de transformacin radical de la vida de nuestros pueblos. Esto es afirmar al mismo tiempo la validez de acentuar algunos aspectos y recordarnos que cada acento encuentra su sentido pleno en la dinmica que evoca: la totalidad del Evangelio, la radicalidad del Reino. La koinona como proyecto histrico de liberacin. El cumplimiento de la promesa consiste en que la comunin con Dios permanece como vocacin, es decir como don y proceso. En el anuncio y cumplimiento de la liberacin en Cristo, la comunin con los hombres permanece como lugar de comunin con Dios. La vida y la misin de la Iglesia es hacer que la fraternidad humana haga creble a otros su experiencia de filiacin. Es ste el sentido profundo de la koinona. Los obispos peruanos, al hablar de liberacin, as Ja entienden: "La liberacin, como obra salvadora de Cristo, es el proceso, a lo largo del cual el hombre va aproximndose a la comunin plena con Dios y con sus-hermanos, al superar, por la verdad de Cristo y el ministerio de la Iglesia, todo aquello que le impide ser plenamente hombre desde el pecado que habita en l hasta el pecado en

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sus repercusiones sociales" (Doc. Evangelizacin, 33.5). Es lo que koinona expresa: hacer que el gape de los hombres sea la experiencia del gape de Dios. Es sta la tarea y el contenido del seguimiento de Cristo; lo que hace que la vida de un hombre sea conscientemente seguimiento de Cristo es el reconocer y celebrar la liberacin de los pobres como signo de acogida del Reino, como lugar de anuncio de la promesa y como contexto vital en el que hay que vivir y asumir las consecuencias de optar por Cristo en la opcin por los oprimidos. Es de esta fraternidad humana de la que se trata cuando se habla de koinona. El proyecto de liberacin busca cambiar las relaciones sociales entre los hombres, todo lo que hace que unos hombres sean alquilados por otros, vendidos a sus semejantes para subsistir; la utopa que mueve a los oprimidos en su proyecto es cancelar esta sociedad dividida en clases e instaurar un mundo en que los hombres nos movamos en trminos de gratuidad, de creatividad, de profunda amistad, de fraternidad. La experiencia de muchos que de cerca comparten los afanes y las luchas de campesinos, obreros, pobladores de barrios marginales sabe que esto va siendo una realidad; la entrega a la causa de los explotados es una experiencia de gratuidad y es una expresin no slo de conviccin ideolgica sino de profunda sensibilidad, y de inquebrantable confianza en ellos que hace creble su proyecto histrico. La fraternidad humana es el corazn mismo del proyecto de los pobres; la praxis poltica de los oprimidos, el vasto movimiento de liberacin que ellos animan, son el signo de la presencia viva del Reino. El proyecto del pueblo nos compromete a sumar nuestra vida a la vida de los explotados que con sus luchas conquistan una sociedad marcada por la fraternidad, por la solidaridad, por el amor humano. La koinona evanglica no es creble al margen de este dinamismo por donde pasa la historia de liberacin de los pueblos de nuestro continente; el proyecto de liberacin da al gape de Dios su concrecin histrica en la fraternidad humana; la comunin con Dios abre irreversiblemente el profundo sentido liberador del amor fraterno a su dimensin ms subversiva: ser ms fuerte que la muerte. Con razn se ha presentado la vida religiosa como una experiencia de koinona; quiz en un tiempo hizo dificultad el asimilar

168 koinonfa a vida en comn, a comunidad (32). Sin embargo la vida comunitaria slo tiene sentido si realmente es una experiencia de koinona, de amor fraterno; si concretamente est consagrada a construir la fraternidad humana en la historia actual de nuestros pueblos. La vida en fraternidad, en comunidad, tiene asi'fuerza de signo en la medida que es lugar de concrecin parcial de la fraternidad por la que se lucha desde el pueblo; la comunidad religiosa es experiencia de koinonfa en la medida que ese compromiso con los oprimidos por la construccin de una sociedad fraterna es reconocido y celebrado como gape de Dios, como sacramento del Reino. La comunidad religiosa marcada por la comunin con los hombres, es decir por la lucha por la justicia que haga irreversibles los avances de solidaridad del pueblo, dejar de ver la vida religiosa como algo puramente intraconventual e intimista; no hay vida religiosa fraterna creble sin total dedicacin a.la lucha por una sociedad fraterna. De aqu es de donde nacen las tensiones, de la- perspectiva histrica, colectiva y confhctiva de la tarea liberadora. Es en el marco del proyecto histrico de una sociedad y de un hombre realmente fraterno que debemos repensar la vida comunitaria, su adaptacin a la misin (33). Sobre la vida de comunidad como koinona se han escrito pginas sumamente eruditas y con anotaciones realmente valiosas; sin embargo, en algunos trabajos recientes nos parece que la dimensin fraterna no va ms all de un enfoque personalista de "estar con los dems", saberse "sujeto en relacin con otros", desarrollar las inclinaciones profundas a "ser con los dems"; luego al hablar de fraternidad cristiana no se marca que los pobres son los portadores del
(32) Para una mejor comprensin de lo que es vida comn ver A . RESTREPO, op. c t , p. 53-54, quien trae precisiones de A. Larraona en torno a la " L e x Peculiaris" de los Institutos seculares; Larraona introduce la vida comn ordinaria no contemplada por el Derecho Cannico (c487, c673ss) y que dependera de las constituciones o de otras formas de derecho particular. Cfr. aunque en un contexto distinto al nuestro, por ejemplo B l A N C H I , E.: "Una comunidad interconfesional en Italia: Bose", en Concilium 89 (1973), p. 416-417.

169 mensaje de solidaridad humana y que sus logros concretos son signos de koinona, del Reino; asimismo aunque se seala que la comunidad religiosa es teoce'ntrica y lugar de reconciliacin, no se siente cmo esa reconciliacin significa una subversin del orden social, histrico, actual del continente, situacin que es negacin de fraternidad entre los hombres; y aunque con frecuencia se declare que comunidad es tener un nico ideal y un mismo proyecto, no vemos las races histricas, polticas de ese proyecto de koinona humana; se trata de una visin irnica de la realidad histrica y por eso se recae en cierto personalismo intracomunitario aun cuando se hacen esfuerzos por recordarnos el polo histrico de nuestra gracia bautismal. En el fondo hay una concepcin espiritualista de la koiuona aunque se habla del compromiso apostlico; de all que en -el caso de Tillard, nos sepa tan vago su "por el mundo" del proyecto de vida religiosa y en consecuencia tan poco histrico su "delante de Dios" (34). Para nosotros el proceso de liberacin es una experiencia histrica de comunin, de fraternidad; la opcin por las clases populares nos hace camaradas con muchos otros; cmo hacer que la experiencia de camaradera revolucionaria sea lenguaje vivo del sentido de fraternidad que ah hace histrica la presencia del Reino? El pasaje de Mateo 25 es el reconocimiento del contenido salvfico de la camaradera y el aval de su funcin de signo de la koinona evanglica. Lo que se juega en el corazn mismo de la camaradera y solidaridad que genera y alimenta la praxis liberadora de los
(34) Cfr. T I L L A R D , J.M.R., op. c i t , p. 223-233, 234-54, 263-4, 278ss; en esta misma lnea G U E R R E R O , J.M., en " V . R . en el mundo secularizado", Ciar, N 9, p. 51-59; G A M B I N O , V.: " L a Dimensione Comunitaria o di Koinona della vita religiosa" en "Per una presenza . . . " , p. 555-558, en la misma perspectiva de los anteriores, para Gambino la koinona no incluye la mediacin de comunin a los pobres como signo de la comunin a Dios y la comunidad religiosa escapa a las condiciones conflictivas de la realidad; total ausencia de perspectiva poltica. Por el contrario G. Gutirrez, " T e o l . de la L i b . . " p. 328-329 nos recuerda que la koinonfa como encuentro con el Seor seviveen la fraternidad humana y se celebra en la Eucarista.

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explotados es la fraternidad humana buscada como proyecto, como ideal, como vida; ah reconocemos nosotros el don de la koinona y de all nacen sus exigencias, sus terribles exigencias hasta dar la vida. lin esta perspectiva el proyecto de los pobres es lugar de comunin fraterna y en la medida que la vida religiosa se juegue all, tambie'n ella ser lugar del seguimiento de Cristo, y recuperar la carga subversiva del seguir al Seor en los oprimidos (35). Innumerables religiosos y religiosas estn viviendo como miembros de comunidades cristianas populares; all son un militante ms. Estas experiencias lejos de privar de sentido nuestras comunidades religiosas nos estn permitiendo mirarlas con serenidad y esperanza aunque no sin serios interrogantes. Lo que muchos anhelan es que nuestras comunidades religiosas pudieran tener la sencillez y la vitalidad apostlica de esas comunidades populares; la vida de militantes campesinos, obreros, entregados a la lucha por la liberacin, nos hace ver cmo hay formas ms sencillas de ser religiosos en el corazn mismo del pueblo; hasta nos preguntamos si la vida religiosa cannicamente reconocida no llega a sus lmites ante este vasto y profundo movimiento de renovacin comunitaria, de experiencia fraterna que surge desde la Iglesia del pueblo. Estas comunidades populares no pretenden acaparar carismas bajados de lo alto, ni viven de historias de cmo conquistar a los "grandes" de la sociedad y de la Iglesia para que protejan sus fundaciones; no tienen anales que narren las astucias de fundadores para arrancar sucesivas aprobaciones de constituciones y reglamentos, y bendiciones papales. La vida cristiana que se comparte en muchas de esas comunidades de base cuestiona la solemnidad y complejidad de nuestras monumentales instituciones; la Iglesia del pueblo signo de liberacin nace ya de esas comunidades militantes, no de nuestras rimbombantes instituciones ms preocupadas a veces en completar largas galenas de santos de otros siglos; no ser que una vez ms. el ( Seor confunde a los grandes y poderosos? Pero all mismo donde
(35) Cfr. los artculos de G A R A U D Y , R.: " L a base en el marxismo y en el cristianismo", en Concilium, 104,(1975), 62-75, y DUSSEL, E.: " L a base en la teologa de la liberacin" ibidem, p. 76-89.

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sentimos que viene el cuestionamiento, est la respuesta. Muchas rdenes o institutos religiosos nacieron as sencillamente, pero su propio xito y quiz factores histricos ms globales hicieron que con el correr de los tiempos fueran alejndose cada vez ms de los ideales de origen. Los pobres del Continente reunidos en comunidades de fe y de lucha nos exigen fidelidad a las intuiciones evanglicas de origen; aceptaremos el reto? No son pocos los religiosos y religiosas que sienten fuertemente interpelada la vida de comunidad en sus institutos precisamente cuando gracias a una opcin por las clases explotadas y a vivir en comunidades cristianas populares, descubren la riqueza de sus carismas fundacionales y el sentido profundo de una vida total e irreversiblemente consagrada al Seor. Cmo reformular aqu la comunin con la propia congregacin? Cmo sentirse unidos cuando ninguno de los signos con que se expres histricamente el carisma tiene fuerza? Nos pasa lo que al pueblo elegido, cmo seguir creyendo cuando no hay templo, no hay culto, no hay profetas, no hay sacerdotes y se est en tierra extranjera? (36). Este es el desafo para tantos religiosos que en Amrica Latina buscan sinceramente ser fieles al pueblo siendo inquebrantablemente fieles a sus opciones de vida. La koinona vivida desde el proyecto de los pobres no slo cobra concrecin histrica sino que es fuente de fortaleza y exigencia de fidelidad.
(36) No es tanto el tipo de apostolado o las necesidades que hay que cubrir, cuanto la perspectiva ideolgica y poltica de la opcin por las clases explotadas la que pone a muchos religiosos en la puerta y ms afuera de sus conventos. Lo que se conoce son permisos, dispensas temporales, hasta que se vaya o se someta y vuelva. Quiz se debiera aplicar lo que en Oriente se llama la vida idiortmica- el religioso est ligado, forma parte de la comunidad con la que segn su ritmo se relaciona; no se trata de una exclaustracin sino de una forma de vida as como la vida eremtica, cenobtica. Cfr. C A B R A , P.G.: "Reflexin sobre el estado actual de la V . R . en cuanfo a su fuerza evangelizados", en Ev. y V.R., USIG, (1974), p. 35 ss.; ver B N T I G , A . : "Las Ce. de base en la accin p o l t i c a " , en Concilium, (1975), 104, p. 111-121.

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Praxis dt- Liberacin y Amor Humano Sabemos que la vida, la lucha de los e.,flotados, su praxis histrica es finalmente un gigantesco y conflictivo acto de amor humano; por eso y para eso combate el pueblo. La opcin por las clases oprimidas, por su proyecto de liberacin conlleva una opcin por el amor humano, por creer firmemente que esa es la vocacin de todo hombre; la solidaridad con los pobres implica comprometerse a hacer del amor humano una experiencia colectiva, una realidad sin retrocesos. El amor humano es la constante, la realidad base, profunda, permanente que hace que la praxis social y poltica vaya siendo histricamente liberadora, transformadora de las relaciones sociales, creadora de una nueva manera de ser hombre. Este es el mensaje profe'tico grabado en la carne del pueblo oprimido, aqu reside su vocacin universal; por eso que los miserables de la tierra son el sacramento de la nueva humanidad; creer en esto es comenzar a subvertir la historia. El amor humano no es por tanto una realidad intimista e indi vidual; se trata de instaurar relaciones sociales de un orden econ- mico, social, poltico y cultural justo y fraterno. Es al interior de esta perspectiva que la maduracin sexual como expresin de la vitalidad total del hombre y de la mujer, se presenta como ineludible; es aqu donde el amor encuentra su calor humano, donde se recrea ingeniosa e inagotablemente su concrecin histrica, donde renueva su dimensin particular y su horizonte universal. Tambin aqu, la sexualidad no es un problema individual, no es una realidad intimista;-su estructura es colectiva; el haber hecho de la sexualidad un problema de hotel nos ha llevado a no ver ms su profunda relacin con la conciencia social y poltica de las masas, al quitarle al proyecto de lucha de los pueblos el vigor, la creatividad y los acentos que hombre y mujer son capaces de poner a valores como la solidaridad, la generosidad, la fidelidad, etc. A esto nos llama el proyecto de liberacin; sta es la tarea para todos, casados y clibes. La opcin de clase, es decir por los intereses de los explotados, no es una opcin cerebral, a nivel slo de esclarecimiento y cambio de ideas; se trata de algo ms profundo y ns global; nada de nuestra vida puede quedar fuera, ni afectividad,

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ni sexualidad, ni sensibilidad, ni sentido esttico, etc. El proyecto histrico de los pobres nos invita permanentemente a revisar nuestra propia experiencia y comprensin del amor humano, de la afectividad, tanto ms cuanto que el proyecto no es algo para despus, ya se vive hoy en la praxis misma que lo va implementando. Si optar por los oprimidos es pasar a ser pertenencia del pueblo, cmo siente el pueblo que nuestra vida afectiva le pertenece irreversiblemente? , cmo experimenta que el punto convergente de nuestras fuerzas vivas y vivificantes de hombres y de mujeres como es el amor humano es realmente un aporte signficativo para sus luchas? , cmo vivir personalmente esta exigencia cuando se es clibe? ; cmo vivirla cuando se comparte la vida matrimonial? Desgraciadamente hemos hecho de estas interrogantes un problema de tiempo, de mejores condiciones para el trabajo, de posibilidades de disponibilidad; reducirse a esto es escamotear el sentido de nuestra presencia en el pueblo y el sentido que el proyecto de liberacin del pueblo da a nuestra vida.matrimonial o clibe. El problema no es de tiempo disponible sino de significacin, de sentido y aqu radica su eficacia poltica, su incidencia histrica, su contenido humano. Para los cristianos el matrimonio o celibato consagrado son siempre por amor al Reino o no son opciones de fe (37); y decir por amor al Reino no significa por amor a la otra vida, sino por amor a la historia, a los hombres ms sencillos y humildes, a la transformacin del mundo en un mundo de hermanos, a la justicia, a la liberacin. As entendan su compromiso matrimonial dos jvenes militantes jocistas. Escogerse y optar totalmente el uno por el otro como
(37) Cfr. POHIER, J . M . : " L e clibat consacr comme discours sur Dieu et sur la sexualit", en Supplment, 110 (1974), p. 275.SS; ver M O N N O V E R , F. "Reflexiones sobre el celibato involuntario", en " M a t r i m o n i o y Celibato" (1967), p. 269-275. Sobre la tradicin en torno a matrimonio y celibato, ver LPEZ A Z P I T A R T E , E.: "Sexualidad y Matrimonio h o y " , Santander (1975), p. 349-352; para una visin de la exgesis reciente sobre el celibato en el N.T., ver los trabajos de M A T U R A , T h . , en N.R.Th., (1975), p. 481-500 y 593-604.

174 renovacin de su opcin de clase; desposarse con una mujer del pueblo implicaba asumirla como miembro de una clase; aceptar compartirlo todo con ese trabajador era unirse en l a todo un pueblo en lucha por la justicia y la fraternidad; casarse era, por la mediacin de l y de ella, volver a estar presentes en el corazn de la propia clase; aceptar la aventura del proyecto matrimonial como signo y como concrecin del gran proyecto de liberacin de los explotados y la radical seriedad y particularidad del amor a un hombre, a una mujer, lejos de distraer reforzara la perspectiva de clase, el horizonte colectivo del amor, su contenido universal. La experiencia matrimonial se presenta entonces como un tiempo privilegiadamente fuerte y significativo para renovar la opcin por el propio pueblo y sus luchas, opcin vitalmente englobante no slo por desafiar la posicin ideolgica y la praxis poh'tica sino por llevarlas a fecundar el campo de la afectividad, de la ternura, de la experiencia sexual, el sentido de la paternidad, maternidad, etc. El amor hasta en la carne y el destino del hombre y la mujer en el matrimonio as entendido invita a llevar la camaradera y la solidaridad de clase hasta la amistad, la fraternidad, a recordarnos que es ese tipo de amor humano el que est en juego en la opcin revolucionaria. Es as como el matrimonio proletario va siendo signo del Reino en la medida que es experiencia de amor que transforma la historia en la perspectiva de la Promesa e imprime su dinamismo al conjunto de la vida humana. Para las parejas de extraccin no popular la perspectiva es la misma si bien el punto de partida es distinto; de lo que se trata en definitiva es de expresar desde el proyecto de amor conyugal los valores del hombre nuevo que la praxis de liberacin de los explotados trata de instaurar: el amor humano es una experiencia colectiva y es el sentido de la vida de todo hombre. Soamos con cosas irreales? lo que aqu quiz confusamente expresamos es la experiencia rica y fecunda de numerosas parejas de militantes. Ciertamente que la continencia o celibato no son inherentes a la entrega y consagracin al Seor aunque s sean exigencia en la vida religiosa^ cannicamente reconocida como tal (38). Pero aunque
[38) Cfr. L A F O N T , G h . : " L a Institucin del celibato religio-

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esto pudiera variar, siempre habr hombres y mujeres que harn de la virginidad, de la vida clibe su forma de vida. Hoy como ayer y como maana ser siempre difcil que se entienda el sentido profundo de esta opcin y su significacin histrica. Si es en el proyecto de liberacin que la vida religiosa encuentra el marco histrico de su significacin y aporte, lo clibe de nuestra vida que aun sin ser el fundamento o la esencia de la vida religiosa, s es social y culturalmente el aspecto ms im pactan te - o s e torna all significativo o no es comprensible y no entrega su mensaje. Lo que la virginidad consagrada o vida clibe expresa como proyecto, como ideal, es algo que est presente en el proyecto y en la vida del pueblo: hacer real que el amor humano es la meta y el sentido de la vida de los hombres y que esta experiencia no est exclusivamente ligada a las relaciones de sangre, de parentesco, de familia, de raza, de nacin y de clase; la fraternidad humana, la solidaridad entre los hombres, el amor humano se construye en base a gratuidad. El problema es cmo hacer este aporte eficaz histricamente desde el compromiso con los sectores populares. La razn profunda de la opcin por la vida clibe no radica en una mayor disponibilidad de tiempo, ni siquiera en el deseo de llevar esa vida porque Cristo as vivi, sino en el por qu Cristo fue clibe; ciertamente que la dedicacin a la misin exiga total disponibilidad, pero creemos que ms fuerte que esto es demostrar que la promesa, que el Reino tiene como fin instaurar relaciones de total gratuidad entre los hombres y entre stos y el Padre; la fraternidad y la filiacin no son la resultante de otra conquista que no sea la de abrirse plenamente a la gratuidad; su vida clibe cuestionaba as todo intento de reducir el cumplimiento de las promesas, de la alianza, a los miembros de un pueblo, a los descendientes de una raza, a los vastagos de una tribu, a los adeptos a un credo. La opcin clibe de Cristo tiene as una profunda carga religiosa, social y poltica y se inscribe en la perspectiva de mesianismo que
s o " , en Concilium 97 (1974), p. 72ss.; G A R D E Y , B.: Conditions nouvelles d'un clibat permanent", Supplment, 78, set. (1966), 4 5 3 4 5 8 ; V I L L A T T E , S.: "Redonner sens au clibat religleux? " en V i e Consacre, 3 (1971), 129-157.

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El escoge. Si bien su opcin no es normativa, ella es profundamente significativa y en el fondo incide histricamente al concretizar una de las aspiraciones de los pobres del pas: hacer que los hombres nos relacionemos como hermanos, vale decir rompiendo los sectarismos de clan, de tribu, de estirpe, de nacin, de sangre, y nos abramos a la gratuidad del amor humano. Por eso que Cristo poda exigir que los casados se hicieran eunucos por amor al reino, es decir por amor a la liberacin, para demostrar que el amor humano, que la fidelidad y la solidaridad no crecen y maduran slo en los smbolos y gestos del amor conyugal, o en los lazos del parentesco y la estirpe. Desde esta perspectiva nuestra vida como clibes puede ser un aporte altamente subversivo de la estructura ideolgica de nuestra sociedad. Lo que sucede es que en el trabajo poltico, en la vida con el pueblo tendemos a creer que lo mejor que podemos aportar es lo que ms inmediatamente se nos solicita, cierta disponibilidad' de tiempo, conocimientos tcnicos y otras cualidades humanas; adems es cierto que para comprometernos con el pueblo y sus luchas no hace falta no casarse o no tener compaera; por otro lado cuanto ms "primitivos" son los grupos populares o aborgenes con los que trabajamos, menos comprensible es para ellos privarse de la fecundidad de la carne. Cmo comunicar lo valioso y profundo de nuestra opcin de vida clibe, el amor entraablemente humano a la vida, a cada persona, al pueblo? La camaradera a la que nos llama la opcin por las clases explotadas no es quiz el mejor clima para compartir vivencias que slo son comprensibles y comunicables cuando se han tendido lazos de confianza, de afecto y de amistad, verdadero rostro-humano de la solidaridad de clase. Es por esto que quiz no logramos explicitar qu significa para nosotros el calor humano, la ternura y a sensibilidad ante el cario de los dems; quiz porque no sabemos hacerlo, o porque la lucha poltica nos ha endurecido o porque sucufnbimos al chantaje de que lo prioritario es la toma del poder y no hay tiempo para sentimentalismos ni romanticismos, o qui porque en el fondo no hemos encontrado las expresiones culturales del pueblo para hacer pasar la experiencia afectiva y sexual finalmente marcada por nuestro origen pequeo burgus; o porque las medidas de seguridad

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exigidas por el compromiso con las luchas del pueblo, no permiten que nuestra identidad ms profunda sea compartida sino por unos pocos, crendonos as condiciones difciles no slo para vivir nuestra opcin sino para compartirla. Lo arduo de la tarea no nos dispensa de intentarlo (39). Ni el matrimonio, ni el celibato agotan todas las dimensiones de nuestra vida (40), pero ambos apuntan a algo que s las anima todas, el amor humano como experiencia de liberacin. Lo que est en juego en cada estilo de vida es vivible por el otro, forma parte del otro proyecto de vida aunque los signos y los acentos sean distintos. La perspectiva universal del amor humano adquiere matices y riquezas variados segn se intente desde el matrimonio o desde la vida clibe (41); la ternura y el afecto que en la concrecin particular en un hombre o mujer tiene ei amor humano, saca a relucir aspectos y suscita energas que solo son alcanzables cuando se vive en el proyecto matrimonial o en el clibe. Ni una ni otra1 dimensin, la universal y la particular, son mecnicamente alcanzables por los clibes o por los casados. Tanto el proyecto de vida matrimonial como el de vida clibe constituyen una opcin evanglica por amor al Reino. El amor humano en gestos concretos es la
(39) En efecto si no damos importancia debida al afecto, a la bondad, al calor y ternura del amor Humano, t c m o podemos en la prctica anunciar el amor de Dios como experiencia de libertad y de sentido profundo de nuestra vida humana? Cfr. D U R A N D A., o p . cit., p. 355. Nos parece importante sealar como central para la vida religiosa la apertura universal; sin embargo histricamente lo universal transita por lo particular y concretamente por los sectores populares. Alain D U R A N D , que con mucha certeza ha trabajado en su artculo "Recherches sur le sens de la vie religieuse", en Lumire et Vie, 96 (1970), p. 59ss., la perspectiva y significacin de la vida clibe y matrimonial, es consciente que no basta hablar en general de apertura universal. En ese sentido jams nos creer el pueblo que nuestro amor es universal si no nos siente totalmente de l, de cada uno. No nos parece entonces vlida la expresin de R. SCHULTZ para indicar la universalidad del amor clibe: "abrirle los brazos a todos sin estrecharlos en nadie", ibidem, p. 144.

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verificacin de la caridad; sta deja de ser experiencia de comunin con Dios cuando no pasa por ser experiencia de amor humano. De lo que se trata es de hacer significativo para los pobres y por lo tanto transformador de la historia el amor humano, para que sea creble el mensaje de filiacin y de fraternidad que como seguidores de Cristo les anunciamos con nuestra vida y nuestra palabra. Fidelidad y praxis de liberacin La vida de koinona como experiencia de amor humano expresa y exige una actitud de incondicional fidelidad; la historia del amor de Dios a los hombres es la historia de un amor fiel. La fidelidad de Dios a sus promesas, a su pueblo es la fuente de nuestra fidelidad. En Cristo Jess esa fidelidad amorosa de Dios ha eclosonado con toda su fuerza salvadora. Es la fidelidad del Padre que da pleno sentido a la obediencia del Hijo. En efecto estamos en una economa de fidelidad, de gratuidad: decir fidelidad es evocar un contexto de confianza, una relacin de amistad y no de amo y siervo; la fidelidad nos recuerda que no se trata slo de persistir en algo sino de avanzar, de caminar en el dinamismo de aquello por lo que uno pone su propia vida; la fidelidad no slo solicita respuesta y ejecucin de algo sino que exige conservar _ y _ profundizar las motivaciones de fondo, la adhesin de espritu, la conviccin, la mstica de lo que se juega en lo que uno cumple. Si la obediencia no es fidelidad se torna observancia, sujecin infantil, legalismo, pasividad; se observa la ley, pero se corre el riesgo de no ser fieles al plan de Dios, de no entrar en la experiencia de su amor liberador. Hablar de obediencia en la vida religiosa es hablar de fidelidad; slo en esta perspectiva la obediencia es creativa y transformadora. La obediencia en Cristo fue expresin de haber hecho suyo el plan del Padre; obedecer era ser fiel a ese proyecto y a sus consecuencias. Cumplir la voluntad del Padre, lejos de ser un desplazar la responsabilidad en el otro, era indicar cul era la fuente que daba sentido al proyecto por el que estaba dando su vida: el amor tierno y fiel de Dios a los hombres. La obediencia de Cristo no es resignacin sumisa, es la sntesis de su fidelidad a los hombres y de su fidelidad a Dios; obediencia es

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accin transformadora y creadora de comunin, por eso y para eso obedece para que la promesa siga siendo cumplimiento. No pode, mos desligar la obediencia de Cristo del proyecto del Padre: g Reino, ah se vuelve fidelidad, es decir acto de amor, de confianzay de apertura. Precisamente porque la obediencia es fidelidad, Cristo es con frecuencia tremendamente desobediente, para ser fiel (42); su ohe, diencia aun cuando aparentemente no le quedara otra cosa que hacer como es el caso de su pasin y muerte, constituye para l un gesto de libertad y fidelidad: "A m la vida nadie me la quita, soy yo que la doy". La obediencia de Cristo est ligada a su seoro, como lo recordar Pablo (43), y slo es comprensible como fidelidad a la misin, a la lucha por la justicia; para algunos exgetas la vida de Cristo se sintetiza y se explica desde su obediencia, y esto explica por qu al reflexionar sobre vida religiosa quieren ver en la obediencia el elemento constituyente de la misma (44). De todas maneras la obedienda es hoy en el continente un terreno espinoso en nuestras comunidades religiosas. Los compromisos asumidos y la dinmica a la que nos va llevando el trabajo con la clases populares cuestionan frontalmente una concepcin muy legalista y formal de obedienda en la comunidad. Lo que est en juego es el discernimiento de la voluntad de Diosen las mediaciones histricas que la solidaridad con los explotados crea. El acento se desplaza hacia la fidelidad al proceso de liberacin del pueblo y desde all a las exigencias de la comunidad (45). La prioridad de la misin como lugar de sntesis de nuestra vida consagrada marca ya el ngulo desde el que la obediencia religiosa debe redefinirse; cuan(42) (43) (44) (45) Cfr. R A H N E R , K.: "Jesucristo, modelo de obediencia" en Cuadernos monsticos, 25 (1973), p. 271-2. Filipenses, 2, 6 - 1 1 . ' Cfr. C A M B I E R , J., op. cit., p. 3 9 - 4 1 . Aunque en otra perspectiva, ver las interesantes reflexiones de BOFF, L. n " V i d a Religiosa y secularizacin", C L A R , 18, p.5; dem: "Tenso entre a busca de realizago pessoal e a obediencia religiosa" en R.E.B., X X X I V , (1974), 329-342, en castellano C L A R , N. 2 2 ; Cfr. adems D E L E P L A N Q U E , B., o p . cit., p. 361-2.

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do esta misin se concretiza en solidaridad con las clases explotadas y hace de la praxis de liberacin el lugar de anuncio del Evangelio y de verificacin de la fe, entendemos cmo la obediencia asumida como observancia y regularidad intraconventual no tiene ms significacin para numerosos religiosos realmente comprometidos y amarrados a la suerte del pueblo. La voluntad del Padre es una voluntad de cambio y transformacin del hombre, de la historia; la vamos reconociendo all donde se descubren los signos histricos de la presencia y crecimiento en libertad, solidaridad, fraternidad que viene de los ms pobres. No debiera ser otro el camino trazado por nuestras reglas, ni otra la preocupacin de nuestras comunidades. El seguimiento de Cristo en obediencia fiel pasa por nuestra fidelidad al proceso histrico de construccin de la fraternidad, del amor entre los hombres. Desgraciadamente muchas de nuestras instituciones se han cargado de tradiciones y de prescripciones que han desligado la obediencia religiosa de la fidelidad al seguimiento de Cristo en la vida y en las luchas de los ms despose/dos y marginados; aun en ciertas nuevas formas de vida consagrada, pareciera que la obediencia quedara privada de toda su carga subversiva del orden social actual si no es entendida como fidelidad al proyecto de lucha de los pobres (46). En el Occidente hemos quedado marcados por una obediencia y un culto a la regla que han terminado quitndole a la vida obediente su capacidad de respuesta e iniciativa ante los desafos ms exigentes de la misin, de la solidaridad con los oprimidos. En el monaquisino oriental ninguna regla amarra, all suena a algo sin sentido y hasta a escndalo una expresin como sta: "mostradme un religioso que observe perfectamente su regla y lo canonizare" (47),
(46) Prescindiendo de anotaciones muy sugestivas, nos parece que el P. M A R T E L E T , G., en su artculo "Pour u n e m e i lleure ntelligence des nstituts sculiers: la question de l'obissance sculire", en Vie Consacre, 6 (1970), 372 ss., presenta la obediencia como sumisin a la sociedad actual, no hay una visin poltica desde los pobres que al cuestionar esta sociedad secular permita enfocar la obediencia como opcin de fidelidad a la transformacin de la historia. La refjla tiene un carcter indicativo en el monaquisino.

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muy repetida entre nosotros. La obediencia para nosotros no puede seguir siendo sinnimo de guardar las reglas de juego ntraconventuales; esa observancia no es significativa para el pueblo ni es creadora de autntica koinona en nuestras instituciones religiosas (48). La perspectiva del proyecto de liberacin como lugar de fidelidad al Evangelio y a nuestro carisma fundacional, es exigencia por igual para quienes temporalmente se les pide ser superiores. Hemos hecho del superior y de los hermanos de comunidad el lugar de reconocimiento de la voluntad de Dios, y en parte est bien; pero desgraciadamente no siempre nos hemos confrontado, superiores y dems miembros de la comunidad, con las exigencias del Reino expresadas en las exigencias del pueblo. Desligar la regla, el criterio de discernimiento del superior y de la comunidad, de la vida y de las luchas de los pobres con quienes se supone que estamos, es distorsionar los criterios de accin y desfigurar la perspectiva evanglica que da sentido a la obediencia. Esto no elimina las tensiones pero las-sita; no suprime los errores, pero los corrige desde donde se trata de cambiar la historia en fraternidad universal. Slo as la obediencia es camino de comunin con Dios cuando es comunin con los pobres. Fuera de este marco los problemas reales de obediencia, es decir de fidelidad, de relacin, de responsabilidad, se nos presentan como problemas de dinmica de grupo, de psicologa grupal, de tcnicas de socializacin o de dominio de s, de control cerebral (49). Nada de esto es descuidable, pero lo que est
Cfr. V E I L L E U X A., " T h e interpretaron of a Monastic Rule" en Cistertian Studies, 3 (1969), passim; LECLERCQ, J: "Qu'est-ce que vivre "selon une regle? " , en Collectanea Cistercensia, T , 32 (1970) 2, p. 155 ss.; P L A M A D E A L A , A . : " L a obediencia en la tradicin ortodoxa ayer y h o y " , en Cuadernos Monsticos, 25 (1973), pi 288 ss.; D E S E I L L E , P.: " L o s monjes de occidente, discpulos del monaquisino o r i e n t a l " , ibidem, p. 309-330, indica bien los acentos positivos de la tradicin oriental. Cfr. G A L I L E A , S.: " A los pobres se les anuncia el Evangelio? " , p. 22-23. Con gran acierto Thomas Merton en " E l lugar de la obediencia en ta renovacin monstica", ibidem, p. 299-307, dice que todo esto es intil si no tenemos nuevas perspec-

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en juego es algo ms profundo, es la concepcin misma de la vida religiosa como proyecto de vida y de seguimiento de Cristo desde los acentos y ritmos del proyecto histrico de liberacin del pueblo. Sin duda la disciplina es necesaria (50); pero disciplinar es crear conciencia, es infundir mstica; sin mstica, sin utopa la obediencia no transforma, no es expresin de libertad, no es creativa, a lo sumo es un mecanismo de seguridad encubridor de nuestra inmadurez. El trabajo con el pueblo nos exige por un lado estabilidad, lo que hace compleja toda redistribucin de personal cuando se parte de las obras o cuando se est a merced de las interminables bsquedas personales de realizacin e identidad. Pero por otro lado obliga tambin a cierta movilidad, a cierta permanente desestabilizacin de horarios y ritmos de vida; quienes acompaan grupos y organizaciones populares saben bien la disponibilidad que esto supone y la capacidad de redistribucin de tiempo que demanda. De all que la vida de comunidad y el trabajo de cada miembro deban permanentemente buscar cmo conjugarse. Hacer pasar nuestra obediencia como comunidad y como individuos por los trajines del trabajo con el pueblo nos obliga no slo a flexibilizar las estructuras sino a una conversin permanente. Tratar de repensar la obediencia religiosa desde las exigencias de nuestra solidaridad con las clases explotadas es intentar un camino que con frecuencia nos pondr en situaciones lmite ante nuestras comunidades, pero ciertamente fecundas si sabemos ser fieles - por lo tanto audazmente fuertes a nuestras opciones originales. Tambin por amor al Reino nos toca ser obedientemente desobedientes, sin amarguras, sin rencores, con la plena confianza que la incontenible fuerza de los humildes, de los sencillos, de los despojados, de los dbiles va marcando en la historia los signos del Reino y
(50) tivas teolgicas. Cfr. J A C Q U E M O N T , P.: " A u t o r i t et obissance selon l'Ecriture" en Sup. de la Vie Sp., 86 (1968), 340-351; DI M A R I N O , A . : " A u t o r i t a ed obbedienza", en "Per una presenza . . . " , p. 483513; T I L L A R D , J.M.R.: "Repenser le gouvernement des nstituts", en Vie Consacre, 4 (1970), artculo prctico, casi un recetario.

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trazando el camino de liberacin para todos, tambin para nuestras congregaciones. La soledad no es slo la de los casados vueltos eunucos por amor al Reino de Mt. 19; es tambin la de los religiosos vueltos solitarios por amor al Reino cuando ms all de los lazos, las amistades y las estructuras que expresaban su proyecto de vida consagrada les toca vivir igualmente fieles en la entrega y la espera. Cuando la cruz es consecuencia de la fidelidad a la misin, al anuncio de la buena nueva a los pobres, es siempre camino de libertad y de vida. Una Vida Solidaria con los Pobres Del conjunto de nuestra reflexin se desprende la perspectiva que da sentido a la vida religiosa como una vida de pobreza; la pobreza social de los religiosos debe hoy ser en el continente signo de credibilidad de nuestra pobreza evanglica (51). La pobreza como condicin de vida humana, cultural, econmica, social y poltica es signo del mal y por lo tanto no puede ser un fin en s misma (52). Si nos revestimos de pobreza no es para idealizar como bueno algo que es malo, sino a semejanza de Cristo que tom cuerpo de pecado para vencer el mal, para liberarnos del pecado, combatir las causas que lo generan. Por eso que nuestra pobreza slo tiene senti-

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Bien apunta E L L A C U R I A , op. cit., p. 17-18: "Desde luego la pobreza de la vida de Jess tiene un valor teolgico fundamental. No se trata de una reaccin psicolgico-afectiva de ser pobre con Cristo Pobre por alcanzar un mayor parecido con l; el planteamiento debe ser mucho ms radical. La pobreza de la vida de Jess tiene un significado socio-teologal de primera importancia. Es la pobreza de su vida, por un lado condicin y a la vez resultado de su libertad absoluta frente a los poderes de este m u n d o ; por otro lado, es la condicin de acceso a una vida, slo en la cual se revela Dios". Como nos lo recuerda el P. R E G A M E Y en " L a Pauvret", Aubier, (1941), p. 102, a propsito de la desviacin franciscana como una mstica exagerada de la pobreza entendida como fin en s: "Es una doctrina sostenida por el Captulo General de los Hnos. Menores que Juan X X I I declar hertica".

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do cuando expresa inseparablemente solidaridad y rechazo (53), cuando hace de la lucha contra la injusticia y la explotacin la mediacin histrica de su contenido evanglico, espiritual (54), de otro modo se reduce a un simple ejercicio asctico incapaz de transformar la vida de los pobres. Quiz ste ha sido nuestro problema en la vida religiosa, hacer de la pobreza un instrumento de perfeccin asctica, de purificacin espiritual, hasta de severa austeridad individual, pero sin impacto en la vida de las masas pobres (55). Quisiramos aadir dos observaciones. Es cierto que como religiosos hemos sido capaces de hacer voto de pobreza y hasta de vivir pobres, y quiz nuestras obras o nuestro apostolado, en el fondo por no cuestionar la realidad que genera hombres y mujeres pobres,
(53) (54) El cap. X I I I de G. G U T I R R E Z en la T. dla L i b . constituye la mejor sntesis bblico-teolgica para iluminar el marco de reflexin de nuestro voto de pobreza. Cfr. BOADO, F.: "Renovacin doctrinal y prctica de la pobreza religiosa", en CONFER, X, 35 (1971), 344; no obstarrte lo valioso del aporte de Boff, L., en " L a pobreza en el misterio del hombre y de Cristo", Ciar, N 22, p. 39-62, nos parece que carga el acento en la perspectiva espiritual, interior, no asf en " A vida re. e a Igreja . . . " (1975), p. 94. Acertadamente escribe H O O R N A E R T , E., op. cit., p. 231-2: " E n un contexto de riqueza y dominacin, la virtud de la pobreza se volvi asctica . . . Hombres pobres al servicio de una estructura rica. No pudiendo reformar la estructura, los hombres haran deJa pobreza una virtud "para uso privado". La pobreza practicada por muchps monjes y clrigos ya no tena relacin alguna con la verdadera pobreza del pueblo fuera del convento o de la estructura eclesistica. La pobreza dej de ser una seal para el mundo y se torn en un ejemplo interno para edificar a los hermanos de la misma comunidad conventual. La pobreza evanglica no significa que existen hombres ascticamente pobres en una estructura rica, sino que el evangelio es vivido entre los pobres, que los "pobres son evangelizados", que toda la Iglesia toma partido por los pobres y oprimidos. En el cristianismo, la pobreza es seal de Dios que camina con los pobres para su liberacin definitiva; en el paganismo, es slo una forma de ascetismo".

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desnutridos, enfermizos, etc., nos hacan pobres en contra de los intereses de las clases populares. Hoy vamos tomando conciencia de esta situacin y son numerosos los religiosos en Amrica Latina que realmente tratan de vivir su voto de pobreza desde las implicancias personales y comunitarias que significa practicarlo en solidaridad con las clases explotadas. Estamos as" lejos de un voto de pobreza sinnimo de voto de pedir permisos; en efecto todo lo que tienen muchas de nuestras congregaciones, todito est con permisos; hasta no hace mucho ni terrenos, ni construcciones, ni acciones en empresas se conseguan sin licencia de los gobiernos centrales, y cuando no se obtena, se encontraban otras salidas (56). Pero es en torno al trabajo como forma de pobreza que queremos compartir algunas anotaciones. Una de las lneas fuertes de la renovacin conciliar de la vida religiosa es en el incesante llamado a vivir del propio trabajo. Este llamado est presente en documentos y decisiones de captulos generales, y sobre todo en la prctica de cada vez ms numerosos religiosos y religiosas (57). Hay una razn histrica que explica esta insistencia: en la sociedad difcilmente se ha considerado como trabajo el tipo de vida de frailes y monjas en sus conventos, y esto comprometi siempre la credibilidad de su mensaje y el contenido del testimonio que pretendan dar; de all que las formas de emple del tiempo, de trabajo manual y artesanal para subsistir, las pequeas empresas de produccin agrcola y alimenticia, y mil ingeniosidades ms con que numerosos conventos trataban de sobrevivir, no han sido suficientes para quebrar la imagen rje que los religiosos somos gente que escapa a la ley del trabajo (58). De todas maneras, hoy se insiste para que trabajemos, para que estemos en la produccin, en las estructuras que hacen crecer, desarrollar al pas, que seamos hom(56) Cfr. GMEZ M I E R , V., "La pobreza en los institutos religiosos; estructuras tradicionales y nuevas perspectivas", en CONFER, X I , 41 (1972), 551-564, esp. 553. Cfr. C L A R , N. 1 , p. 3 7 ; C L A R , N 8, p. 16, 8 9 ; C L A R NO 13, p. 7. Cfr. Las observaciones pertinentes de DELEPLANQLE, B., o p . cit., p. 357-8.

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bres de nuestro tiempo y de nuestra historia insertos en el mundo del trabajo. Ciertas teologas del trabajo han venido a dar legitimidad doctrinal a esta forma de entender la pobreza religiosa; estas teologas han exaltado el trabajo como lugar de conquista de la propia dignidad humana y como medio de socializacin. Lo malo es que en general no han cuestionado la estructura social, econmica y poltico-ideolgica en la que el trabajo se da en la sociedad capitalista; se ha hecho una teologa del trabajo legitimadora en ltima instancia de la explotacin inherente a la divisin capitalista del trabajo. Y cuando en nombre hoy de una teologa de la secularizacin, se nos invita a los religiosos a inserirnos en la sociedad va una entrada en el trabajo como cualquier hijo de vecino, sentimos que nuevamente queda incuestionada la realidad estructural de fondo. Hacer llamados a vivir del propio trabajo en nombre de estas teologas de la secularizacin o del trabajo sin cuestionar la divisin internacional del mismo, es pretender ser pobres en contra de los intereses de los explotados; nos parece que aqu se evidencia una vez ms la perspectiva poltica implcita en estas teologas. No basta pues plantearse la pobreza religiosa como vivir del propio trabajo (59), es necesario tener conciencia y combatir contra una sociedad de explotacin del hombre por el hombre que ha alienado el trabajo humano.
(59) Cfr. T U R R A D O , A . "Teologa, antropologa y consejos evanglicos", en Rev. Agust. de E s p l r t . , 12 (1971), 7-65; 13 (1972), 9-32; 14 (1973), 9-40; 46-47 (1974), p. 3 2 : "Trabajosalarioseguridad social. La integracin de este patrimonio de la sociedad de consumo en la vida de los consejos evanglicos no debera ser ya para nadie cosa nueva . . . " y cuando se refiere a realidades como las nuestras dice: " . . . En ciertos ambientes sociales y en los pases del tercer mundo ese testimonio (trabajo como servicio a la sociedad y x testimonio de nuestra esperanza) deber revestir otras caractersticas: trabajo gratuito o con un m n i m o de recompensa, lucha contra la injusticia y la m i s e r i a , compartiendo esta miseria con los necesitados . . .", visin regionalista y no cientfica de la explotacin. En esta misma lnea GMEZ M I E R , op. cit., p. 561-562.

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Con mucha agudeza el P. Tillar subraya las dificultades que pueden surgir al no tener ciertos criterios cuando se habla de vivir del propio trabajo (60). Qu hacer? En efecto no se trata de no entrar a vivir del propio trabajo, sino de estar vigilantes por un lado a las desviaciones que puedan sobrevenir y de otro lado y esto es lo ms importante - tener conciencia permanentemente renovada de que la divisin social del trabajo en el sistema capitalista es la raz de la divisin de clases, la fuente de explotacin de las mayoras y que esta situacin puede y debe ser cancelada por la lucha de los explotados. No ser suficiente por lo tanto tener trabajo y ser eficientes, si no tenemos al mismo tiempo un compromiso de base que se encamine, en el proyecto histrico de liberacin, a cambiar las relaciones sociales y de produccin. Tener esta perspectiva que es concretamente una solidaridad con las clases explotadas nos permite encontrar criterios de evaluacin de nuestra vida de pobreza personal y comunitaria; nos permite redefinir constantemente nuestro papel como te'cnicos o profesionales, nuestro aporte como intelectuales, si lo furamos. La fuga de cerebros no consiste en que nuestros intelectuales se nos vayan al extranjero, sino que la gente mejor preparada de nuestras comunidades no est trabajando ms cerca del pueblo; fugarse "para arriba" es a veces peor que fugarse "para afuera", y no trabajar con los pobres y explotados es robarle al pueblo, porque si de algn lado sali el dinero para prepararnos y sale para pagar nuestros sueldos, es de los explotados. Otra de las desviaciones, a las que aludimos antes, puede venir del hecho de tener comunidades en las que cada miembro, gracias a su trabajo profesional, gana hasta diez veces ms que el sueldo de hambre de un trabajador manual, y que puesto eso en comn, resultamos viviendo no slo individual sino colectivamente como burgueses. No basta entonces con mantener un religioso desprendimiento de los bienes temporales, hay que estar comprometidos, en solidaridad con las clases populares, en la praxis de liberacin que
(0) T I L L A R D , J.M.R.: "Devant Dieu . . . " , p. 48.

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hace ya una realidad su proyecto histrico. Entonces el seguimiento de Cristo Pobre en los pobres de nuestro continente adquiere todo el dinamismo histrico que nuestro voto de pobreza quiere expresar. La vida pobre y la austeridad no slo pasan a ser una prctica evanglica sino una condicin insalvable hoy en nuestros pases para romper con el sistema capitalista y encaminarnos hacia una sociedad realmente justa y fraterna. Seremos los religiosos, por el testimonio de pobreza y austeridad, un aporte a ese nuevo hombre que nace de los esfuerzos de libertad de nuestro pueblo? Ser pobres en plenitud es estar abiertos a que los humildes y abandonados,' los sencillos e ignorantes de este mundo cuestionen nuestra fidelidad al Evangelio, al interpelar nuestra solidaridad con ellos. Deseamos concluir este captulo recordando que la vida religiosa como forma de vida evanglica encuentra en el proyecto histrico de los pobres su lugar de verificacin. Pero tambin creemos que los valores evanglicos del proyecto de vida religiosa, en las diversas formas y acentuaciones que a lo largo de la historia pueda tener, constituyen un aporte y son la concrecin del sentido profundo que anima la lucha por la liberacin. Decir que la vida religiosa es seguimiento de Cristo, que all esta su riqueza y su permanente novedad es recordar algo aparentemente tradicional, pero asumido desde la mediacin de los miserables y explotados de nuestra Amrica Latina no slo se torna original, sino que desarrolla toda su fuerza transformadora y se convierte en real experiencia de comunin fraterna y de unin con Dios.

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CAPITULO

SEXTO

PRAXIS DE LIBERACIN CAMINO DE SANTIDAD

Si la vida religiosa como proyecto de vida evanglica encuentra en el proyecto histrico de liberacin el lugar de permanente verificacin, esto equivale a afirmar que la santidad como vida en el Espritu, como fidelidad absoluta a la voluntad del Padre y como seguimiento radical de Cristo, dice relacin estrecha con la historia, concretamente con la vida de los pobres, de los hambrientos, de los marginados a quienes el Seor los felicit porque el Reino era de ellos y porque la Buena Nueva les era anunciada; son estos pobres, a quienes se les revela la voluntad del Padre escondida para los grandes y sabios. No es nuevo relacionar vida espiritual, experiencia de Dios y realidad lstrica; sta es la nica espiritualidad cristiana, la que echa races en la tradicin veterotestamentaria y que con Cristo confirma que no se puede desligar acogida y crecimiento del Reino de las transformaciones histricas que revelan su presencia (1). Es
( 1) Ver el artfculo de A . M . B E S N A R D : "Tendencias dominantes en la espiritualidad contempornea", en Concilium, 9 (1965), 26-47; cuando habla de una espiritualidad de la

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aqu'donde el cumplimiento de las promesas anuda irrevocablemente fidelidad a Dios y fidelidad a los hombres, especficamente a los sencillos, a los despojados, a los dbiles. Santidad y justicia son no slo los tenias de la promesa sino la vocacin de la colectividad;el Reino es eso, un'reino de santidad y de justicia, es decir de cumplimiento sin restricciones de la voluntad plena del Padre (2). Santidad y justicia son los signos del hombre del Reino, del hombre nuevo. Lo que constituye en el captulo quinto de la Lumen Geiitium un aporte es el haber recordado con el peso de una aprobacin conciliar la vocacin universal a la santidad, que desgraciadamente pareca haber sido restringida a quienes por profesin se comprometan a seguir el camino de perfeccin, como se deca. En efecto, Cristo no ha venido para llamar a la perfeccin a individuos sino para recrear la humanidad entera en santidad y justicia. (3). Ciertamente que el tema de la justicia no puede prestarse a rpidas acomodaciones exege'ticas desde presupuestos teolgicos y pastorales priori. Pero tambin es cierto que la dinmica de la historia de salvacin, que el acontecimiento central de la misma Cristo muerto y resucitado- niegan todo intento de hacer sistemticamente de la justicia una exclusiva actitud del corazn frente a Dios sin races en la historia, sin la mediacin de un cambio de relaciones sociales con los dems, sin la verificacin en obras que cancelen el maltrato, la explotacin, la discriminacin de] pobre, de la viuda, del desvalido (4).
vida y en el mundo, p. 31-34, nos advierte que no se trata de salpicar de intencionalidad espiritual, de referencias mentales a Dios en los intervalos de la accin profesional. Para un estudio de la relacin entre "hacer la justicia" y "hacer la voluntad de m i Padre que est en los cielos", ver DUPONT, "Les Beatitudes", T . l l l , p.253ss. Cfr. LEGASSE, S.: "L'appel du riche", Paris (1966); el captulo que dedica a la perfeccin segn Mateo, p. 113-146, DUPONT, o p . ct., p. 249ss. C f r . DUQUOC, CH., o p . cit., T I I , "Justicia y resurrecc i n " , p. 238-263, seala bien como en Jess que es libre y justo, la justicia como tal no interesa, sino los "despoja-

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El proceso de liberacin, de justicia que los pobres alientan ron sus luchas en el Continente son expresin histrica del mensaje de salvacin. La Jucha por la justicia es exigencia insoslayable para ser justos ante el Seor. Creemos que la praxis histrica que instaura la justicia entre los hombres es camino de santidad, vale decir de conocimiento y de amor a Dios (5). 1. Liberacin y Experiencia del Espritu. La relacin de santidad y justicia tal cual se cumple en la misin de Cristo, en su vida y su mensaje, quiebra cierta concepcin farisaica de la virtud, de la santidad (6); la santidad no consiste en conocer la ley, ni siquiera en observarla, sino en acoger el Reino; no es la ley camino de santidad, es la vida del Espritu. En efecto aceptar la Buena Nueva, abrirse al Reino es don del Espritu, pero compartirla, anunciarla es tambin fruto del Espritu. Acoger el Reino es algo ms que ser fieles a la ley; es entrar en la dinmica transformadora del Espritu, es comenzar a ser nueva creacin: " . . . donde hay un cristiano -dice Pablo-, hay humanidad nueva. . . " (2 Cor, 5,17). Pero precisamente Jess rompe esta concepcin juda de santidad ligada a conocimiento de las escrituras, al hacer de los ignorantes, de los que no son expertos ni entienden la ley los herederos del Reino, los destinatarios de la Buena Nueva (7). En la cristologa lucana la relacin Jess-Espritu es central, pero marcando la mediacin de la misin, es decir de la tarea y las consecuencias del proclamar que el Reino est cerca (8).
dos", los desgraciados, los pobres; se niega a hacer de la justicia una virtud a la griega, p. 258-9; ver tambin D U PONT, op. cit., T I I I , el cap. IV sobre la justicia cristiana en Mateo, p.211-305 y su artculo "L'ambassade de JeanBaptiste", en N.R.Th., 8 (1961), 805-821 y 943-959. Obispos Peruanos: Justicia en el Mundo, N 7. Cfr. F. H A U C K , art. OSIOS, TWNT (1954), 488-492, sobre las diversas acepciones y usos de santidad, santo. Cfr. DUPONT, o p . c i t , T. I I , p. 216 y 137. Cfr. RASCO, E., art. cit., 374 ss; D U P O N T , op. c i t , T I I , p. 134 ss; I. de la POTTERIE, " L ' o n c t i o n du Chrlst.

( 2}

( 3)

( 5) ( 6) ( 7) ( 8)

( 4)

192
En Cristo la experiencia del Espritu no slo como acto en su uncin bautismal, sino como economa del Espritu est ligada a su misin sellada por su resurreccin. Veamos muy brevemente un texto de Lucas, 4,16ss., que a nuestro parecer permite hacer una sntesis de los temas centrales de todo proyecto de vida que quiera tener en Cristo Jess su eje vertebrador, y que adems no slo justifica sino que inaugura y funda una teologa de la liberacin (9). Se trata de un texto delicado por la parte que Lucas mismo tiene en la redaccin. Sin embargo en opinin de numerosos exegetas, aun admitiendo la parte propia de Lucas, consideran que es probable que nos hallemos ante elementos arcaicos de la tradicin evanglica (10). Es evidente que la presencia de Isaas 61,1, texto puesto en boca de Jess en un momento tan decisivo como era el inicio de su misin, da al conjunto de este pasaje una fuerza y significacin particular (11); las mismas bienaventuranzas en Lucas cobran todo su sentido cuando son vistas a la luz y en el marco de las exigencias de Isaas 61, 1 -2; la formulacin de la primera bienaventuranza est cercana a la redaccin de este pasaje proftico (12). Estamos ante una perspectiva profticade la misin de Jess, no slo porque casi textualmente se cite a un profeta cuanto que el contenido mismo de la uncin de Cristo a la que se aplica el pasaje evoca esa significacin proftica de su ministerio (13).
Etude de thologie b'iblique", en N.R.Th., 3 (1958), p.227-9 y 252. Cfr. S A M A I N , E.: "Manifest de Libertago: o Discursoprograma de Nazar" (Luc. 4, 16-21), en REB, 34, (1974), 261-287, aqu p. 287. Cfr. la bibliografa que trae S A M A I N , E., ibidem, p. 261 y 266; DUPONT op. cit., T. I I , p. 130-131. Cfr. JEREMAS, J., op. cit., p. 128-9; 99-100; D U P O N T , op. cit., T I I , p.92. Ver el minucioso estudio de DUPONT, o p . cit., T . I I , p. 92-98. Cfr. el estudio de I. de la POTTERIE, op. cit., p. 230 ss. y 235, la nota 3 1 , y 251-2; DUPONT, op. cit., T. I I , p.134-136.

'' " e W ^ a ^ q ^ J e M s 1 $0"^Espritu'cre ^t?' s J r ^ i W , W ^ ^ 2 f ^ ' ^ ^ ^ i l , i ) r ' ^ l<?ht buena ; fiotim'srW'' pofef1Ntf%a'e^vr^ vi'dWfoS J tf8$k P^ilberar ij'ljjs^fjini do separa ^roclamar'el' 1 aifrfde p t a ' W ^ B r ^ I ^ ^ i ^ ' E W realidad no'kigui adelant" yW fe6 n ^ , pa' J rtifsa i W^^e-asistrd''aq^el : sbadb-' J l' i < sinagoga. n , . ,' < . ' i %^lfe?//; , 'ibSfeKWJr J stfBritba J d'l'^^cifyWeffia :, d f ^ i f u 1 ^)bre ; tMira: alivi 1 ^iSrt5x^erieWcrrM ; ! EshVitif^ V.&lai1aiB^dell1;eiiibl:viHsid,la rdit; "Hoy "e W

( 9)

(10) (11) (12) (13)

CnstoTes/su Ifotal dedicacin a rea de decirles ios pobres que*' el"Relifn!,es<(a crcales'aecir'n meciib de ellos. Los signos que Jess J enumera, prestados del nroleta no son una especie de santo y sena o ce carta de presentacin;.esos cambios reales en la vida de ls.cailvct'de los'oprimidos, d^q's pobres;de los hambrientos '|e' los despojados, etc.. son ya el RriO que viene- El ao de gracia i"1 creble precisamente porque la promesa es ya realidad en los sent-" llbsl'e'ts'caufivc')^ en los afligidos.'Esta perspectiva universal pasa iricxbrarje'nie'ife 'pl cumplimiento en una clase determinada, ii lo,Hlis^r'afeM'rJ;-ipte'!('l4)V(;d feJ'J3uena noticia de salvacin;1 pero'1 ; elW'^gVciHi^e'rvk' 'tdiS fiiarnbre social, histrica. ' i J : ' VnMfifia ^. fsu s evoc'^Arj ho falten dificlta'dteS exeg-i;! ticaVpor'resvef1;t^ctitcriosWijfcd'h'Mateo 25:;dmelecorrtH al:Mmyfferr{fJfv^Stularf)rs6^,ve^tif:<h desnudo, sii s'la buena1" nueva hecha vida, hecha praxis histrica1; hacerlo''eS'errtfr en l dinamismo del amor de Dios, es vivir, aun sin tomar conciencia, de la fuerza del Espritu, es hbSP^atibl QMrd&ft:>8<!x>M&ft& gracia del Seor. i! !: l psaj('dei]a^hta'gga e&tablece ef contenido eristogico dela reIai6r1expri'nci'a4ePEsi^r*rtu fliberacin;h'c& deAwtarea''ini*q'. sionera el lugar de vida, de crecimiento en eliJEsprltu;_np.._hay saijt^d ^esHgad^ d e j j c ^ M09^> 4 aW?113 ^H?;) ejnj^^i^amrbre.yylafcse.didj siiarnbrien,tps:>aqtteiia qvjejcancea
' ' t " -intur. Ki -vCf-F i > ,(J^ve) Oi' ,r;:j!orio:) ns ."noij (isqlpb ng!f)-nij|t WOR'NIANN: \!krnt*at&Pf:*II65fgS l e t e m e " , en -93G i s v L i T H B i B f e B f 1 2 P S W ( I S ^ ^ o W6s*pQ&P&T, op. .dt> .q .f) .qro lloj^Gl^yigi^jYTJtRpEI'etnoD'' :mbi. em

194 la opresin y la explotacin, aquella que combate la pobreza de los pobres. La evangelizacin para ser buena nueva debe pasar no slo por los pobres sino por la transformacin de la realidad social, histrica, poltica de los pobres, lista es la misin a la que Cristo se siente consagrado porque esta es la Buena Nueva; en esa tarea crece su conciencia de redentor, su conciencia de hermano; la misin constituye una experiencia espiritual. Jess en su programa nos hace ver que no se trata de proclamar un ao de gracia desligado de la liberacin de los cautivos. No hay experiencia gozosa de Dios sin experiencia de liberacin humana; pero tampoco hay vida en el Espritu al margen de una consagracin a los pobres; es porque los pobres son liberados que experimento que el Espritu ah presente en ese dinamismo est tambin sobre m. Lo que hemos llamado contemplacin es en realidad esto, experimentar que el Espritu nos transforma desde el momento que se renuvala faz de la tierra para los humildes y desposedos. Reconocer y admirar la presencia del Espritu como fuerza, como dinamismo proftico en el corazn mismo de la misin, de los destinatarios del Reino. Pero lo que est en juego finalmente es el amor de Dios reconocible en e amor a ios oprimidos, y que nos abre no slo a una fraternidad universal sino a una total y plena realizacin de su amor, esto es lo fundamental; Dios libera gratuitamente. La direccin de la experiencia de vida en el Espritu no es otra que la que apunta a la liberacin de los afligidos y cautivos, vale decir, la que conduce a la Cruz. La liberacin de los hombres se nos presenta entonces como experiencia del Espritu (15). 2. Santidad como Praxis de Liberacin
(16)

195 hacen ver cmo el Seor se guarda bien de empujar a sus oidores a practicar virtudes. Ese era e lenguaje de sus enemigos. La perfeccin no es ejercitar virtudes como era para los griegos, para los estoicos, para los maestros de escuelas filosficas (16). La santidad es entrar en el Reino y en el dinamismo de sus exigencias histrico-sociales; totalmente otra cosa que ponerse en competencia para adornar el corazn con el mayor nmero posible de virtudes (17). Los pretendidamente virtuosos del tiempo de Jess fueron los que merecieron sus ms duros ataques; es contra una religin de acaparadores de virtudes que lucha Cristo;el mensaje que l trae es para los no-virtuosos, para quienes saben que no pueden ser justos si Dios no los hace tales por su amor infinito;la santidad a la que Cristo llama a sus seguidores no es la resultante de ejercicios ascticos sino de una total apertura a las exigencias de la misin, de una fidelidad inquebrantable al anuncio de la Buena Nueva a los oprimidos. No hay santidad sin cambio de proyecto, sin hacer nuestro el proyecto evanglico de Cristo tal cual l mismo lo anunciara en la sinagoga; sin una consagracin total a los pobres para solidarizarnos con sus luchas por la justicia, la buena nueva de que el Reino est cerca no es creble, y la experiencia del Espritu no es significativa para la vida de los hombres, no los transforma, pierde su dinamismo, deja de ser vida en el Espritu (18). Santidad es transformar esta historia de injusticia y explotacin en historia de fraternidad y amor, y hacerlo desde los pobres, desde los humildes, desde los hambrientos.
URS von B A L T H A S A R , H. " E l evangelio como criterio y norma de toda espiritualidad", en Concilium, 9 (1965), p 7-25; el autor indica en qu sentido Cristo constituye el centro de unidad dinmica de todas las espiritualidades humanas, precisamente por quedar en El superadas y por encontrar en el evangelio su crtica normativa. Cfr. O. B A U E R N F E I N D , arete, T W N T , 1219-1228 ; F O N T A I N E , P.: " V i d a Religiosa y experiencia de*Dios", en Testimonio, 28 (1975), p. 5, nos recuerda que se trata de una experiencia histrica y que invocar el Nombre de Dios y no ponerse al servicio de los marginados de nuestra sociedad es caer en la idolatra.

La experiencia misma de Cristo que venimos de recordar en su programa misionero de la sinagoga y el resto de su predicacin nos
(15) Cfr. las valiosas anotaciones de G A L I L E A , S. " L a liberacin como encuentro de la poltica y de la contemplac i n " , en Concilium, 96 (1974), 313-327; el autor seala que la contemplacin no hay que verla en funcin de la liberacin sino como su dimensin ms profunda; ver adems dem: "Contemplacin y Apostolado", op. cit., p. 4 6 . (17) (18)

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, ,, .La.santdad.que ,no sq^x^re.sa.jrj.af7/?5^ T9 ?f?ffJ ^.-9 n#Jkl 'historia de los 'oiyidadqs fe'.fty$?jf$Vj>$pfflfeMMfivtfl!;ffiJr$P fo ios.donesdpl^pintudg).;,'^^ ; l ; ! m j l ; v 1!; n., ly p xy o n n o b La praxis, de liberacin d e j ^ j s . ^ b r e s ^ ^ / p ^ f (SJgpOgfJJJfofjys Revela la presencia del Re.inq^sjj pjichriif$fo,/i}}j) f^ftffillp xjipdiai cip''que hace viva ^ i i e s t r a ^ ^ q p e q a n j . ^ ..praxis de.liberacin es.en esf^^ljido ej^f^gf; (|egjpiyp e n ^ u ^ r p /amor a Dios, en la accin,.s^jtif/g^dora,;d^ pspfi-^u ( 2 0 ) ^ 0 ^ grala.de, hacer de esta praxis ej l'ugaf,APt9,'J4p^Yfcj^ble para gx|ji.,der y presentar, el mensaje,.,si!)q#ue; des(|gl.tJjLcriai(p"^!is ^,fWiMe ..mismo es redescubjerto y pro.fun^ado Jyi.p1q^p.|iii^q.proc^macla ,1a novedad del espritu que^all gcjta, E|}(f fgclq,^ rpjacii].^,ja ..praxis liberadpra es, interior .aja eK SfeflW^ffW^)!? 1 /^P 11 i l ls a jamisMn.de.pi-qelamara ^ Jt5trico'de,los:[pqbres y desu prax^^i^F/lriflM S.yilSLc0,KkiCHr de nuestra vida no debiera por lo tanto sepa/^^s.j^d^aeruos^e la vida de fe, de, oracin, de la exppi^enqa de) ^ g j n t u ^ ; ! ) . La
.ILUii, i ' l ' "Vil) (Wll'J'JJtl ' 3 l'j'.n q

1197
t r 1 r a

{\9)\b1r. X. LEON-DUFUR'i''BulPetrfid'Ertj& d'iNT.lfn ,1 y-nr.gjiR. Se. R., 62 (1974), p, 288; al cbimeniar' el excedente
if ro-^frajo de Spicq, C , " V i e chiptienne^etiPieg irat|Ofjje, q'on le N T " . , Pars (1972), 225 ; ps,, nqs advieiteque f ,la ljllt ' ljfcatequesis primitiva lelauona constantemente la santidad |,J a la " f i l a d e l f i a " , al amoi fateme,' 'ta caridad. ' lfi {ZGJfufq .Acertadamente, P. JACQUEMONT ert '"Es la atdrr una ii < 4) rf, ' W a c i n 7 ", &n Concilium /9 <19?&) La actitud dr(viaWa nos revela que la accin no es au'tosuficienti* H i c i e r e tener sentido. La accin de. servn a o t i o lecibesu sentido de este otro, el acogido, que proporciona a Marta" ehpader seivir. La fuente y el sentido de nuestia accin ladicag^qn y ono'<. / u 0 t l 0 > y e | totahtai ismo de la accin nos lo hace olvidar q u.f)G') 0 q U , e r e i g n o i a i l o " , p.349, vei aaems B O U T I N , Maurice: [9,r'X| ^''Evanglisation comme piojet dans la c u l t u i e " , en "Les t'gbebilcL, fehgieux et l'Evanglisation du monde 1 '., C-R- Canadiense, . ioq v 2En 1 g. 7 4 i C 0 ||_ o o n u m Dei, n 2 1 , el autor emplea el esquema fundamental y decisivo pata senalai la reacinp.qpe , hay entre la fe erl''Jesuc isto y la c u l t u f a y superar.*^l " I I Q i esquema ex+erior^rft'i IOI , absoluto-ielativo'. 2 ' "' "' """'

a^j^.^eliEsprMu.desborda la historia, pero en ningn sentido la JpQne rq;rx>r un instante entre parntesis; la santidad como obra del Jjsypi'ritu, de^.bqrda la praxis histrica precisamente porque la confronta permanentemente con el proyecto global que dicha praxis .tata; de hacer realidad. En esta h'nca cobra toda su densidad evanppjica y todo su mordiente histrico aquello de obrar la justicia es experimentar a Dios (ver 1 Jn. 2,29), y se precisa el sentido de la , pqixjs de, liberacin como camino de santidad. ?A)\ ,La accin .liberadora de los explotados apunta a hacer de los .fjjQn]))res un .(mico pueblo,.hoy algo imposible sin transformar radi(J^alnj^iiue,.el orden social, poh'tico y econmico vigente; slo as se instaurar una nueva forma de relacin entre los hombres, entre los .^jjuel-ilqs. Comprender el mensaje de la lluena Nueva no es slo .^b^ ir se a lpsdeins, estar junto a los dems, sino empearse por ij^fcr que nuestra relacin a los otros sea distinta; este carcter .jpu^ljlativamente distinto de la relacin social entre los.hombres .yVien.e del proyecto, de liberacin. La liberacin entonces es una .p^.pcriencia colectiva de ir siendo pueblo, comunidad, de ir,hacindonos libres (22), ,y ,,La santidad que no esotra cosa que comunin con los hermanos ,.y:!.comunin (Je estos con Dios, tiene un carcter colectivo, comunivtaj;jo.. "Id hombre bblico niega ki separacin entre una vida pbli,,ca, . . y la,masa de los individuos confinados en una vida privada. El pueblo e> un modo de vida en comn, y Dios es el testigo y el . respaldo de ese modo de vida en comn. . . En la Nueva Alianza se r pone en entredicho la distincin entre lo privado y lo pblico, entre el individuo y la colectividad "(23). Si ser santos fuera cues|.|iftridefidelidad interior e individual, la cosa sera menos complica-nrj nivir u-i- -
-?MU ')b 'problema de relacionar su vida espiritual y las realidades -oaoii nu -.profanas que descubran por el estudio del latn! Hoy las 3 }j JJZ9fTt()-!cosas se han complicado y la perspectiva ha variado, re, planteando as el problema medular: experiencia espiritual y lucha por la liberacin, que ya no es por el latn sino por r.l ncb Das ciencias socio-polticas que vamos conociendo mejor. '(22)'^ x ' ' j . C O M B L I N : " L i b e i t a d y Libeacin, conceptos teol'< 91JP " 'yicos", eh Concilmm, 96 (1974), p. 397. %\ ^ I b i d e m , pg. 396-397.

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da, quiz. Pero descubrir la realidad social, la estructura pblica, histrica de la vida en el Espritu, nos lleva a sospechar de la calidad de santidades que han dejado inalterado un mundo de injusticia y explotacin. Sentimos que los santos llamados a contagiar y a inspirar la vida de los hombres ms significativos para la historia de nuestro conti; nente, sern aquellos cuyo testimonio de fidelidad al Espritu pase inexorablemente por una fidelidad sin tregua al movimiento de liberacin popular; y los hay aunque ciertamente "no subirn a los altares"; se quedarn abajo porque el "milagro" de ir transformando un continente combatiendo la opresin no es computable para hacer carrera en el escalafn de santidad oficial (24). La espiritualidad que anima a estos hombres, a comunidades enteras, se inspira en algunos rasgos de la experiencia del xodo; hay una caracterstica "mosaica" de esta espiritualidad liberadora, de esta mstica que nos anima. Moiss no entr en la tierra prometida; crey en ella, pero quiz no tanto como para creerla ms cercana y para hacerla ms cercana; trabaj por esa tierra, pero no la alcanz sino en los que siguieron en la lucha y la conquistaron. Se trata en nuestro caso de una experiencia por dems expresiva de nuestra entrega, de nuestros compromisos concretos, de nuestra militancia sin tregua, de nuestra "fe incrdula" como la de Moiss y al mismo tiempo de nuestra lcida conciencia de que aquello que esperamos es la plenitud de lo que ya vivimos. Veremos nosotros esa sociedad nueva .como experiencia colectiva, como experiencia realmente de libertad fraterna? La conviccin de que no ser as en nada paraliza la experiencia que vamos haciendo hoy, aunque fragmentaria, de ese nuevo hombre, de esa nueva sociedad;muy por el contrario esta dura realidad agudiza nuestra fe, asienta nuestra confianza y dinamiza nuestra praxis de liberacin. Este rasgo de nuestra experiencia militante y de nuestra vida espiritual revive en nosotros la experiencia misma de Cristo en el Calvario y la promesa de
(24) Cfr. Mons. A . P L A M A D E A L A , " L e Monachisme dans la socit moderne, 3 partir de l'exprience o r t h o d o x e " , en Col), Cistercensia, 35 (1973), 19-37: llega a decir que si fuese Dios no canonizara jams a un hombre que se haya hecho santo viviendo en clausura y del trabajo de otros!

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que el Espritu hara lo que El no hizo sino comenzar. La aurora de un maana pronto, experiencia de fraternidad y de justicia para nuestro pueblo, despierta en nosotros a cada instante la conciencia del carcter decisivo de nuestra entrega hoy. Afirmar que la praxis de liberacin es camino de santidad equivale a sealar que en dicho esfuerzo encuentran su contexto histrico nuestra vida de oracin, nuestra vida sacramental, que ciertamente debieran ser profundizadas desde esta perspectiva. La lnea que llamamos de liberacin en la teologa, en la pastoral, en la espiritualidad tiene origen en la vida de comunidades cristianas nacidas y entroncadas en,el movimiento deliberacin de las clases populares. Esta perspectiva liberadora slo puede pasar a ser vivificadora de la gran comunidad que es la Iglesia, y slo puede ser expresin viviente de las actuales exigencias de las luchas populares de Amrica Latina, por la "va redentora de la Cruz" y no por la va de la explicacin magistral, de la imposicin autoritaria o de la manipulacin hbil. El mensaje, la lnea del Reino que Cristo inaugura no pas a ser liberador sino por el poder de la cruz, por el testimonio de la muerte, por la fuerza de la generosidad y de la entrega coherente. La teologa de la liberacin se abrir paso como nuevo soplo del espritu gracias a la santidad "al vivo", por el testimonio existencial dado tambin en categoras "tradicionales y clsicas": la obediencia, la fidelidad, la austeridad, la cruz y la muerte. Sin el aval de estos signos no es creble nuestro mensaje, no llama a la conversin, no es transformador de la historia. La perspectiva que viene de los pobres no cifra su fuerza en la erudicin ni en la ortodoxia de los cultos; su fecundidad radica y se expresa en su capacidad de transformar la historia, su futuro reposa en la santidad de quienes hacen de la lucha de los pobres y oprimidos de la tierra el lugar del seguimiento de Cristo Jess. Esta es la tarea ms urgente y el desafo ms concreto y permanente para nuestra generacin.

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CONCLUSIN
La preocupacin evangelizadora llev a los cristianos a tener una mejor comprensin del don de la salvacin; de aforismo "fuera de la Iglesia no hay salvacin", se lleg a descubrir que lo fundamental para salvarse dentro como fuera de la institucin era el amor. De "fuera del amor humano no hay salvacin", hemos llegado gracias a una lectura del Evangelio desde la solidaridad con las clases oprimidas del continente a afirmar que fuera del amor al pobre, al hambriento, al afligido, al oprimido, no hay salvacin. Cristo Pobre es el eje y el principio de comprensin de la Buena Nueva; textos como Mateo 25, como las bienaventuranzas y como el discurso-programa de liberacin de Jess en la Sinagoga Le. 4.16 21. cobran fuerza e inspiracin para nosotros hoy. En ei poore, en el indio, en el aborigen de nuestras selvas el Sefior nos llama a los religiosos a renovar nuestra consagracin a ser anunciadores de la Buena Noticia. La renovacin de la vida religiosa pasa por nuestra opcin por los sectores pobres de nuestro continente; desde all'el seguimiento de Cristo cobra concrecin histrica. El futuro de la vida religiosa en Amrica Latina no consiste en hacer que campesinos y obreros, hombres y mujeres del pueblo llenen nuestras comunidades y conventos; militantes cristianos comprometidos indesmayablemente. con las luchas de su clase por la liberacin viven hoy en numerosas comunidades cristianas populares nuevas formas de seguimiento de Cristo. Un pueblo capaz de vencer la explotacin, capaz de construir una sociedad fraterna tambin, es ya creador de nuevos caminos de consagracin a Cristo, de fidelidad bautismal. De aqu vendr una teologa de la vida religiosa realmente expresin del Espritu que renueva la faz de la tierra. Lima, Noviembre de 1975.

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NDICE
'RESENTACION CAPITULO 1 DESDE LA PERSPECTIVA DE LOS POBRES 1. Los religiosos y el indio 2. Nuestro intento 3. Religiosos desde los sectores populares. ENFOQUES Y PREOCUPACIONES Diversas Aproximaciones 1. Origen y fundamento bblico. 2. Radicalizar y relativizar desde el "Absoluto" 3. Hacia un proyecto de vida. VIDA RELIGIOSA: REFLEXIN DESDE AMERICA LATINA. 1. La vida religiosa en Medelln 2. Teologa y vida religiosa La vida religiosa como experiencia de fe. ' La vida religiosa como seguimiento de Cristo. La vida religiosa como misin. La vida religiosa como compromiso liberador. - La vida religiosa como vida segn el Espritu. 3. Balance. CONSAGRADOS A LOS POBRES DEL PAS 1. Pobres del pas: opein poltica. Desde la dinmica de la fe. Comprensin cualitativamente distinta de la realidad. 9 9 17 26 33 36 36 52 56 61 63 68 68 70 74 78 90 96 107 111 111 113 CONCLUSIN CAPITULO V

Algunas perspectivas para la vida religiosa. 2. Pobres del pas: opcin evanglica. Inteligencia cualitativamente distinta de la Palabra. Algunas reflexiones para la vida religiosa. PROYECTO DE LIBERACIN Y PROYECTO DE VIDA RELIGIOSA 1. Proyecto popular como signo del Reino. Reino y liberacin. Reino y proyecto histrico de liberacin. Proyecto histrico como signo del Reino. Perspectivas para la vida religiosa. 2. Proyecto del pueblo y seguimiento de Cristo. Seguimiento de Cristo: Entrega total. La Koinona como proyecto histrico de liberacin. Praxis de liberacin y amor humano. Fidelidad y praxis de liberacin. Una vida solidaria con los pobres. PRAXIS DE LIBERACIN Y CAMINO DE SANTIDAD: 1. Liberacin y experiencia del Espritu. 2. Santidad como praxis de liberacin.

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CAPITULO 11

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CAPITULO VI

CAPITUL IV

DESDE LOS POBRES DE LA TIERRA Perspectivas de Vida Religiosa de Alejandro Cussianovich, Publicado por CEP se termin de imprimir en los talleres de Grfica 30, Jr. Callao 712, Lima, el da 31 de diciembre de 1975.