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EL ETNOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE
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amor, deseo, pasin), y consciente tambin de su finalidad humana (la
sopha, es decir, la sabidura): de su funcin humanizan te.
Por lo que se refiere en particular a la ciencia mdica, ella se origin,
en la primitiva filosofa, pero a la vez, distinguindose
e l,:dependlZando:e de ella. Habr aspectos de la filosofa que la me-
d1cma mcorporara en su propia esencia, otros en cambio que tendr
que rechazar como meras "especulaciones" filosficas para consegur
su especificidad y autonoma, afirmando ante todo sus fines prcticos
y su misin de Curar la enfermedad y asegurar la salud humana.
Las relaciones entre la filosofa y la medicina parecen haber atrave-
sado por dos momentos principales en Grecia: primero Se produce el
trnsito de la filosofia a la medicina. La ciencia mdica logra su autono-
ma independizndose de la filosofa de la naturaleza, sin romper to-
talmente con sta.
Despus, se da el movimiento inverso: de la medicina a la filosofa. Ya
consolidada, la ciencia mdica se toma modlica para la propia filoso-
fa, tan to en Scra tes y Pla tn, cama en Aristteles.
Las notas definitorias de la episteme pudieran resultar a nuestros
ojos insignificantes y quiz hasta ingenuas. Precisamente por tenerlas
completamente asimiladas e incorporadas ya no advertimos su nove-
dad y su esencial importancia. La conciencia histrica y filosfica nos
obliga, sin embargo, a detenemos en ellas y tratar de recobrar la me-
moria de lo que fueron para su tiempo y advertir su significado para
el nuestro propio. . .
Lo que caracteriza a esa medicina naciente -y la distingue de la
larga y noble tradicin de medicina emprica y de sapiencia mdica
que se haba desarrollado por siglos y milenios, antes de Hipcrates-
es, fundamentalmente, su afn de objetividad, su inquebrantable fe en
que la observacin y la raZn humanas pueden desentraar el miste-
rio de la naturaleza, porque sta en definitiva es poseedora de un or-
den regular, de unas relaciones causales que enlazan unos hechos con
otros y de unas leyes fijas e inquebrantables, que justamente la ciencia
puede captar y explicar.
Lo que define a la medicina de Hipcrates es, en efecto, el primado
de la objetividad, frente a la simple autoridad moral delsophs o sabio.
Laque importa para el mdico hipocrtico es el conocimiento de los
hechos fsicos, en s mismos y por s mismos. La observacin, la visin
objetiva, el "ojo" (incluso el ojo clnico), ms all de todo prejuicio; el
82 SEGUNDA PARTE
estudio cuidadoso de los fenmenos, el anlisis directo de ese trozo
concreto de la naturaleza que es el cuerpo humano, en funcin de su
salud y su enfermedad.
La medicina hipocrtica nace ciertamente superando los esquemas
de la magia y la religin, y en este sentido se identifica con la filosofa de
la naturaleza, induso deriva de ella, de sus objetivos de verdad, de "ha-
cer experiencia" y "hablar de las cosas tal y como son", de ver (theorcin)
10 que realmente existe. De captar ellogos inherente a 10 real y de "dar
razn" o explicacin racional de los hechos.
Un ejemplo notable de esta actitud lo encontramos en una de las
ms memorables obras hipocrticas: la titulada De la enfe111lcdad sagra-
da (De morbo sacro), es decir, la epilepsia, la cual, precisamente queda
des-sacralizada. La epilepsia, dice el hipocrtico, no es una enferme-
dad divina ni sagrada. Todas las enfermedades son humanas y natu-
rales (adems de que todas, y no slo una, puedan juzgarse "divi-
nas"). Lo que importa en definitiva es encontrarles precisamente su
causa natura1.
2
Pero adems, la medicina cientfica avanza tambin en la medida
en que se independiza de la propia filosofa, en la medida en que con-
solida su ndole concreta y particular y su propia significacin de cien-
cia prctica y no especula tiva, destinada a la curacin de la enferme-
dad y a la preservacin de la salud humana. Sin duda es el carcter
emprico una de las notas distintivas de la medicina hipocrtica. Hacer
experiencia directa, inductiva y no apriorista, oponindose a las gene-
ralizaciones abstractas de la filosofa en sus afirmaciones respecto de
lila totalidad"l lila unidad"l etctera. La medicina busca, por el contra-
rio, desprenderse de esas generalizaciones y explicar los fenmenos
en su singularidad y concrecin, atendiendo a la diversidad de 10 real,
sin caer en la tentacin de las grandes abstracciones filosficas. El fil-
2 Han llegado hasta nosotros mltiples obras atribuidas a Hipcrates. Pero sabe-
mos que -como ocurre por ejemplo con Pitgoras- gran parte de ellas no son del
propio Hipcrates sino de sus discpulos, y algunas fueron escritas con bastante pos-
terioridad al "padre de la medicina". Todas esas obras se comprenden en el llamado
Corpus ltipocraliclls, el cual abarca, adems del famoso Juramento -que s es probable-
mente del propio Hipcrates-, los llamados Aforismos y varios tratados breves: De
la medicina antigua; De los aires, fas agIlas y las regiones; De la enfermedad sagrada; De la
epidemia; Sobre In dieta; Sobre el rgimen de salud, etctera. Yen casi todas estas obras
encontrarnos precisamente, a veces de manera expresa, otras implcita, las principales
notas definitorias de la ciencia o episteme, presentes en la filosofa de la naturaleza.
EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE 83
sofo habla de La naturaleza, de El hombre, El mundo, etctera. El m-
dico, en cambio habla de estos hechos naturales, de ste o este otro fen-
meno natural o humano. En la medida precisamente en que avanza
por este camino de concrecin y de bsqueda de exactitud, consolida
su excelencia como 10 que es: ciencia mdica (aunque, como se ver en
seguida, tampoco se quebrantan las consideraciones que la medicina
tiene respecto del Todo).
Una de las obras ms significativas del corpus hipocrtico, titulada
De lo ciencia antiguo, se centra en esta oposicin a las especulaciones
abstractas de la filosofa. Incluso se opone expresamente a las genera-
lizaciones de las propias tendencias mdicas, que se producen preci-
samente en los cultivadores de la medicina y la filosofa (como es el
caso paradigmtico de Empdodes, quien sobresali no slo como fi-
lsofo, creador de la teora de los cuatro elementos, sino tambin como
un mdico verdaderamente notable). Por momentos, en esta obra hipo-
crtica parecen romperse incluso los lazos entre la filosofa y la medi-
cina, aunque en realidad 10 que se hace ms bien expreso en ella es
una dara oscilacin entre la liga con la filosofa y la necesidad de des-
ligamiento.
3
y desde luego son esenciales las implicaciones filosficas y
humansticas de la medicina lpocrtica, las cuales no impiden su in-
dependencia respecto de la filosofa como tal. Por una parte, la medi-
cina griega no hace en el fondo sino confirmar y desarrollar por su
cuenta las notas filosfico-cientficas de la objetividad, la racionalidad,
la inmanencia y el carcter crtico y dialgico de sus conocimientos, y
por la otra, no pierde tampoco su liga con el Todo, sino que la afirma
de manera propia. Son varias en realidad las caractersticas de la me-
dicina hipocrtica que tienen significacin filosfica y aseguran sus
vnculos ntimos y originales con la filosofa -que explican asimismo
3 Ocurre aqu un fenmeno similar al que se produce en este siglo, por ejemplo en
Freud y sus relaciones con la filosofa. Por un lado, hay en l mltiples declaraciones
expresas en contra de las especulaciones y generalizaciones filosficas. El psicoanli-
sis quera nacer y consolidarse como un ciencia positiva, afirmando su fun-
cin prctica, teraputica, rigurosamente emprica. Pero, por orro lado, todo cuanto
Freud va tocando, como l sabe muy bien, tiene implicaciones y repercusiones filos-
ficas de primera importancia, tanto en el orden epistemolgico, como en el antro-
polgico, el ontolgico y, sobre todo, en el tica. El propio Freud no venci la tenta-
cin de hacer desarrollos que l mismo califica de "especulativas", y no omite las
permanentes referencias il la significacin filosfica de sus hallazgos.
Vase nuestro libro El maleslar en la moral. Freud y la cnsis de In tica, ed. cit.
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SEGUNDA PARTE
por qu sta, incluso, toma por modelo a la medicina, reconociendo
las mltiples enseanzas que recibe de ella.
La medicina griega se define, en efecto, por una esencial conciencia
de la relacin de la parte conel Todo, rechazando de suyo las tendencias
a la mera especializacin. El cuerpo es visto siempre como un organis-
mo integral y slo dentro de una visin orgnica se comprende tanto
la enfermedad como la salud; sta es justamente concebida como un
fenmeno de armona y proporcin. No se trata propiamente de cuali-
dades en s, sino de interrelaciones, de equilibrio y mezclas de todos
los componentes. Incluso, como se sabe, son decisivas para el mdico
griego las relaciones psico-somticas, la unidad de cuerpo-alma, de
cuerpo-mente, que hoy nos parece tan significativa.
El verdadero mdico aparece siempre como el hombre que nunca
desliga la parte del todo, sino que la enfoca siempre en sus relaciones de
interdependencia con el conjunto.
4
Pero no slo se reconocen las relaciones internas del cuerpo huma-
no y la unidad psicosomtica, sino que ello presupone a la vez la rela-
cin del sujeto humano con su propio contexto vital, con su ambIente
yen definitiva con la Naturaleza en su conjunto. Nunca el hombre fue
visto por la medicina hipocrtica fuera de su entorno fsico y s,ociaL
Fue medicina esencialmente situacionaL Precisamente por afan de
concrecin, la salud y la enfermedad resultan inexplicables, si no se
atiende al contexto y a la situacin especfica, siempre variables; si no
se toman en cuenta, como lo indica el ttulo de otra de las obras princi-
pales del corpus hipocrtico: De los aires, las aguas y las regiones. Lo con-
creto en la medicina griega era lo que quiere decir, literalmente la pa-
labra la tina concretus: lo que crece junto, no lo aislado y separado. Con-
creto es lo relativo, en el sentido de lo relacionado; concreto es el juego
inmenso de las relaciones del sujeto y su mundo, y sobre esto versa
la observacin del mdico. Por eso la medicina griega nunca prescin-
di de una idea de la Naturaleza en su conjunto ni de una idea del
hombre en sentido universal; al contrario, contribuy originalmente a
forjarlas.
Ms an: la medicina hipocrtica, a la vez que buscaba atender al fac-
tor individual, cualitativo, "nico" e irreductible de cada caso particular,
busc lo que en griego se llam el eidos, que significaba -entre otras
cosas- el 11 gnero", la "clase", el"tipo", aquello, en suma, que perrni-
4 W. Jaeger, Paideia ... , ed. cit., p. 809.
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ta agrupar y clasificar distintos gneros de enfermedades, de indivi-
duos, de disposiciones, de sntomas, etctera. Logr, en este sentido,
una modlica conciliacin o equilibrio entre lo particular y lo generaL
Por otra parte, la ciencia mdica se define -y sta es otra de sus
caractersticas ms notables-, no slo como medicina curativa sino
"preventiva", hacedora de salud, destinada no slo a curar sino a pre-
servar e incluso a l/perfeccionar" o l/edificar" la salud. El mdico grie-
go fue ms mdico de "sanos'l que de flenfermos". La ciencia mdica
est, de hecl10, ntimamente ligada a la gimnasia y a la msica (lo rela-
tivo a las Musas), los dos pilares de la cultura griega para la cual son
inseparables el cuidado del cuerpo y el cuidado del alma, y para la
cual, en suma, la vida misma es algo digno de ser "cuidado".
La medicina griega se ocupa, en efecto, de "la dieta" y de "la higie-
ne"; es ella misma "dieta" e "higiene". Pero stas tienen en Grecia un
sentido mucho ms profundo y significativo del que tienen en la ac-
tualidad. No se trata slo de la "alimentacin" y la "1in1pieza", sino de
"ejercicios"; y no slo de ejercicios fsicos, sino del pensamiento, as
como ejercicio de los sentidos y del lenguaje: "el pensar es el paseo del
alma", dice un texto hipocrtico. Lo esencial es la conviccin de que la
salud no es un estado meramente l/natural", sino que tiene significa-
cin cultural y moraL Hay una participacin activa del hombre en su
propia salud o enfermedad; pues stas no son estados que "nos pa-
san", sin que haya una participacin real de nuestra voluntad y de
nuestra accin.
y al no ser solamente teraputica y no destinarse slo a combatir la
enfermedad, la medicina ampla su campo hasta abarcar el contexto
existencial del hombre. Se torna ella misma creativa, con l/na funcin
ante todo educativa y.. humanizan te -es paideia ("educacin" o "forma-
cin") en el sentido que sta tuvo en los ideales de la cultura griega
(Jaeger).5 La medicina hipocrtica es, en efecto, tec/lIt, en tanto que
"arte"; arte no slo correctivo, sino constructor, creador de la salud.
Ella se integra a un literal "arte de vivir". Nunca la ciencia mdica
perdi entre los griegos su rango de sabidura, su misin humanizadora
general, ni perdi su conciencia del carcter propiamente "humano"
de nuestro cuerpo y de su progresiva "humanizacin".
(Todo lo contrario de la deshumanizacin de la medicina contem-
pornea y d ~ la manera meramente "instrumental" en que solemos
s Vase antes, cap. 1: "tica y humanismo".
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asumir nuestra salud y nuestra vida corporal. y tambin todo lo COn-
trario de la deshumanizacin del cuerpo humano que se produce en
ciertas filosofas actuales.)
Pero adems, la objetividad, la impersonalidad y cientificidad de la
ciencia mdica no est reida con sus finalidades ticas, sino al contra-
rio: aqullas no se realizan sin stas. El Juramento hipocr tico es in-
equvoco en este sentido: el mdico se compromete a usar su saber
para la vida (no ponindola jams en riesgo ni en peligro) y se com-
promete a "la limpieza de alma" y a la "santidad" moral. Su responsa-
bilidad tica es el sostn primordial de su propia profesin. El sujeto
de esta ciencia, de estos conocimientos, no es indiferente moralmente,
al contrario; su saber es de tal ndole que requiere de unas cualidades
morales especiales: el saber est supeditado al bien, a la funcin tica
que realiza el mdico. No se ha perdido la autoridad moral del sophs,
sino que se ha confirmado por la va misma de la ciencia.
Asimismo, en el Juramento, el mdico se compromete, tanto a trans-
mitir sus conocimientos a los hijos de sus maestros y a sus propios
hijos, si desean adquirir las enseanzas y ejercer el arte mclico, corno
a guardar el secreto de tales conocimientos a todos aquellos que sean
extraos al JlIra1/lCllto mismo. Lo cual expresa, entre otras cosas, el mo-
mento en que la medicina est adquiriendo el carcter de una profe-
sin definida, que requiere de una capacitacin especfica y, por consi-
guiente, implica la clistincin entre el profesional de la medicina y aquel
que no lo es. Se crea precisamente la diferencia entre el profesional y
el "lego". No cualquiera, en efecto, posee los conocimientos mdicos;
pero stos son ya susceptibles de ser comunicados por la va de la ense-
anza cientfica, racional, capaz de explicar por causas. No son objeto
de mera revelacin mgica. Pero al mismo tiempo tampoco estn al al-
cance de cualquiera, y sobre todo no lo estn porque se requiere, pre-
cisamente, de unas concliciones ticas y de un o m p r o m i ~ o moral que
slo contraen los miembros de la comunidad cientfica. Estas son las
razones por las que la enseanza de la ciencia mdica adquiere carc-
ter esotrico, secreto o privado. Razones sobre todo de orden tico.
El mdico, de hecho, se compromete a un doble secreto. Primero, a
no revelar sus conocimientos sino al "iniciado"; y, segundo, a guardar
los secretos del paciente. La tica mclica obliga por dos razones prin-
cipales; por el poder de vida o muerte que el mclico tiene en sus ma-
nos y por la cercana que adquiere a la intimidad del otro; pues no
tra ta slo con cuerpos, sino con almas, o ms bien con "hombres". De
EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE
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ah que, en definitiva, el Jura1/1ento exija del mdico, la "limpieza del
alma" y la l/santidad" moral.
Hay una liga entre "el saber" y "el poder" en la ciencia mdica que
slo la tica puede justificar y controlar. No en vano Zeus enva su
rayo a Asklepios o Esculapio por haber regresado a un hombre de la
muerte; no en vano Esculapio es divinidad ctnica de la oscuridad y el
inframundo, a la vez que es hijo de Apolo, el dios de la luz y tambin,
en uno de sus atributos, dios mdico.
Esta ambigedad se hace expresa tambin en el concepto griego de
ph17nakos. El phl7l/akos era, por un lado, un ser humano que tena fun-
ciones similares a las de un "chivo expiatorio"; sobre l recaan todas
las agresiones y violencias del pueblo, liberando a ste de ellas; y una
vez que el plt17llakos se haca depositario de estas cargas negativas, se
le sacrificaba con el exilio o la muerte (generalmente por lapidacin), y
al mismo tiempo se le sacralizaba, hacindosele objeto de veneracin.
El phtmakos era as objeto de ma dad y al mismo tiempo de salvacin.
Con una ambigedad anloga, phl7llnkos fue tambin el nombre
que se aplic a la droga mgica, simultneamente veneno y antdoto o
remedio. Es la sustancia cuya accin es favorable o bien desfavorable,
segn los casos, las circunstancias, las dosis, etctera. El pll17llakos tie-
ne la misma significacin que el mito de la gota de sangre de la Gorgona,
que es a la vez principio de vida y de muerte.
6
Adems, el "esoterismo" de la medicina hipocrtica marcha parale-
lo a lo opuesto: a la necesidad de transmisin de los conocimientos
mdicos al profano y al pblico en general. Parte del COtpus hipocrtico
tiene carcter esotrico y parte, exotrico.
7
Las obras exotricas de los
mdicos hipocrticos estn escritas como conferencias o discursos, en
donde se advierte el inters del mdico por dar razn de su saber, por
hacer partcipe allego de sus conocimientos; el afn por crear Una cul-
tura mdica O una medicina del hombre culto. ste, en efecto, se sita
como algo intermedio entre el profesional o profesionista y el simple
profano, el que est fuera de la comunidad del conocimiento.
6 Vase nuestro ensayo "Multivocidad de In violencia", en Dilloia, Mxico, UNAM,
1986.
7 Pasa aqu algo semejante a lo que, como es sabido, ocurre en <lS obras de los
grandes filsofos griegos, en especial de Platn y de Aristteles. Unas tenan canicter
esotrico; estaban destinadas al trabajo interior de la Academia platnica o del Liceo
aristotlico. Otras, en cambio, eran obrns exotricas, destinadas a la publicacin, a la
divulgacin del'conodmiento, a la formacin o paideia.
ss SEGUNDA PARTE
La medicina pasa a ser parte de la cultura del hombre libre, culto. En
esta medida, rebasa un mero conocimiento tcnico especializado y una
mera prctica, para convertirse en un conocimiento que "da razn" de
s mismo, que integra su saber en los marcos ms amplios de la vida y
la existencia, que se vincula, en suma, con un todo mayor, expresan-
do, por esta otra va, su significacin humanstica y filosfica.
Lo que distingue al "mdico de esclavos" y al "mdico de los hom-
bres libres" -como advierte Platn- es, precisamente, que el prime-
ro "no habla" con los pacientes, no explica nada; se limita a curar; to-
ma al enfermo simplemente como un medio para su curacin. Ejerce
su tarea "como simple rutina y por pura experiencia". El "mdico de
los hombres libres", en cambio, parece "que no quisiera slo curar al
paciente sino tambien educarlo, ensearle medicina y convertirlo tam-
bin en mdico". La libertad, en efecto, se halla asociada para el grie-
go a la universalidad, a la amplitud de horizontes de la actividad m-
dica.Aristteles expresamente dice que la excesiva especializacin est
reida con la libertad.
*
Todas estas caractersticas humanistas y filosficas de la medicina
hipocrtica explican tambin que la propia filosofa, en sus grandes
desarrollos clsicos, posteriores a la filosofa de la naturaleza, haya to-
mado a su vez como modelo a la ciencia mdica. Es notable, en efecto,
el respeto que los filsofos tienen por la medicina.
Se aludir en seguida a unos cuantos hechos que hacen expreso este
paso que se da, a su vez, de la medicina a la filosofa, o sea, a la signi-
ficacin mdica de la filosofa.
As, en el caso de Scrates, es imposible comprender el "cuidado del
alma" al que ste se dedica si no se da paralelamente el "cuidado
del cuerpo", tal y corno lo concibe la medicina hipocrtica. De hecho, el
quehacer socrtico nunca estuvo reido con el cuidado del cuerpo, sino
al contrario: haba que tratar al alma lo mismo que al cuerpo, procurar
por su salud, buscar lo adecuado, los "alimentos" espirituales conve-
nientes y ejercitar la vida interior igual que se ejercita el cuerpo, no
slo para asegurar la salud moral, sino para "hacerse mejores cada
da". Scrates desarrolla su oficio siempre en parangn con el cuerpo;
en especial el "oficio" esencial de la tica socrtica que es el de "partero
EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE
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de almas". La tica es al alma, lo que la ciencia mdica con sus alcan-
ces no slo teraputicos, sino educativos, es al cuerpo.8
Platn, a su vez, hablar precisamente de una "terapia del alma". El
alma, segn Platn, se enferma al igual que se enferma el cuerpo,
y cama el cuerpo, obtiene la salud, mediante un arte o techn. La filo-
sofa es una terapia del alma o medicina del alma. Y los criterios de
IIsalud" o lIenfermedad
rl
del cuerpo, inspiran en gran medida los cri-
terios de salud o enfermedad del alma, ya sea en el orden del alma
individual ("bien" o "mal"), ya en el del alma colectiva o el alma de la
polis ("justicia" o "injusticia"). y estos criterios remiten en defini-
tiva a la idea de equilibrio del todo y las partes, de organicidad, de
proporcin, de armona en los elementos constitutivos. La enferme-
dad es para el mdico la ruptura del equilibrio, el predominio tota-
lizante de una de las partes o Uno de los componentes del organismo;
e igualmente, para Platn, la enfermedad del alma ser, en definitiva,
la "tirana" de una parte sobre el todo: la prdida de la armona in-
terior, de la proporcin esencial, ya en el alma individual, ya en la
sociedad.
Uno de los personajes del Banquete de Platn es precisamente un
mdico hipocrtico llamado Erixmaco, el cual expone, en este Dilo-
go, la concepcin del Eros o del amor desde el punto de vista mdico.
y segun ste, el amor es la fuerza que une a los elementos contrarios
en el cuerpo, como clave de la salud, y en la Naturaleza entera, como
clave universal del orden y la vida. La medicina trata, segtm Erixmaco,
con esta fuerza csmica de Eros, en tanto que principio universal que
une o cohesiona todo lo existente.
Yen el caso de Aristteles, es notable tambin la liga que guardan
dos de las ideas ms importantes de su tica con las concepciones de
la medicina. Por un lado, al igual que en sta, la bsqueda de una nor-
ma general no se da sin la clara conciencia de que tal norma, lo mismo
que las leyes mdicas, no se puede aplicar de manera uniforme y en
abstracto. Aristteles sabe bien que la tica, como la medicina, tiene
variaciones individuales, cualitativas y situacionales que no se pue-
den soslayar. La gran sapiencia de la tica aristotlica se halla, justa-
mente, en este reconocimiento.
9
B cfJ. Gonzlez, tica y libertad, ed. cit. Ynuestro artculo "El sujeto moral en la tica
griega", en M. F. Aguilar, Critica del sJ/jeto., Mxico, UNAM, 1990, cap. 1, pp. 13-33.
9 Vase antes, cap. II: "Valor y ser",
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y la pauta universal, el principio normativo de la tica aristotlica,
la famosa regla dorada del jsto medio, parece haber sido consciente-
mente inspirada por la medicina hipocrtica. (Como se sabe,Aristteles
encuentra que la felicidad es el Fin ltimo y "bien supremo" que mo-
tiva todas nuestras acciones; asinsmo, establece que a la felicidad
slo se accede por la realizacin de las virtudes propiamente huma-
nas, y que, a su vez, la clave l tima para definir lo que es la virtud es
la del "justo medio" o 111esots, entre dos extremos igualmente vicio-
sos: valenta es el justo medio entre la temeridad y la cobarda; tem-
planza, entre la intemperancia y la insensibilidad, etctera).
Pero qu es realmente el justo medio aristotlico? Es el auren 11le-
dincritas de que habl algn romano? Implica en verdad "mediocri-
dad"?10 Precisamente, una de las posibilidades para comprender la sig-
nificacin ms profunda que el justo medio tuvo en la tica deAristteles
se revela por el lado de su liga cOllla medicina. El justo medio tiene que
ver con lila medida", con "el equilibrio" o lila armona interna" de los
elementos que da lugar a la vida y a la salud del cuerpo. No es un fe-
nmeno propiamente cuantitativo, sino de proporcin cualitativa.
Lo cual a su vez quiz se comprenda mejor si se ve en sus conexiones
con la esttica griega, es decir, con los ideales tambin de "proporcin"
y "armona" que privan en todo el arte griego. De ste podra decirse
que logra la perfeccin del "justo medio"; la cual. evidentemente, es lo
contrario de la mediocridad. Es el punto del perfecto equilibrio de las
fuerzas: armona entre lo divino y lo humano, entre lo externo y lo
interno, entre el movimiento y lo inmutable. Y en su significacin ms
profunda, a esto parece tender el "justo medio" aristotlico, en tanto
que se halla en consonancia con los grandes ideales y valores de la
creacin griega.
En consonancia con esos ideales se halla, sin lugar a dudas, la medi-
cina hipocrtica; sta es inseparable, ciertamente, de una concepcin
universal del mundo y de la vida. La salud humana, en efecto, nunca
fue vista como un fenmeno al margen de la armona y, valga decir, de
"la gran salud" del Universo, de su orden secreto, de los Fines primor-
diales a los que est sometida toda la Naturaleza. Nuestro propio cuer-
po y su salud reflejan, o ms bien participan, de la vida universal, del
Lagos del mundo del que hablaba Herclito.
]0 ej. L' Etiqlle a Nicomaque, intr., trad. et commentaire par R. A. Gauthier et J. Y.
Jolif, Pars, Publications Universitajres, Louvain, Beatrice-Nauwelaerts, 1 ~ 7 0 .
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EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE 91
Hay asimismo en la medicina una concepcin teleolgica que resul-
ta tambin modlica para los filsofos. Es en este sentido que el m-
dico lpocrtico insiste en su papel de mero auxiliar de la naturaleza y
sus fines (telos) propios. La terapia restaura simplemente la medida
oculta en que consiste la salud. La Naturaleza se parece a esa araa de un
fragmento heracliteano, la cual cuando siente la ms leve ruptura en
su tela corre de inmediato hacia el lugar herido para reparar la falla. El
gran axioma de la medicina hipocrtica es, en definitiva, que la Natu-
raleza se ayuda a s misma, e incluso se educa a s misma, sien1pre en
pos de la realizacin de su plenitud, o de lo ms adecuado para ella.
En este sentido, cabe decir que la salud llega a tener para los griegos
un alcance no slo "fsico" sino "metafsico", si por ello se entiende la
conciencia de nuestra pertenencia al Todo que nos trasciende a noso-
tros mismos, y del cual formamos parte viva y activa, precisamente
por nUEstra l/salud".
Acaso el hombre contemporneo tendera a asociar estas ideas con
las concepciones orientales, pero en realidad ellas formaron parte de la
esencia misma de la ciencia mdica, tal y como se concibi en sus or-
genes occidentales. El olvido de estas races es concomitante a la deshu-
manizacin de la ciencia en general, a la prdida en la civilizacin occi-
dental de ese secreto de la felicidad cifrado en las posibilidades de
ponemos en armona con nuestras propias fuerzas internas y en ar-
mona con el universo. Es el olvido de esa salud del cuerpo como algo
esencialmente inseparable de la salud del alma, de eso que los griegos
concibieron como el ideal de una vida bella-buena, plenamente hu-
manizada y por eso feliz.
2. SOBRE TICA PROFESIONALll
La relevancia del tema de la tica profesional no se debe a su auge,
sino al contrario: a la crisis generalizada de los valores ticos y, en
particular, al quebranto que stos han sufrido como sustrato funda-
mental de la vida profesional. La progresiva ausencia de una slida
tica en el ejercicio de las profesiones es precisamente aquello que pone
de relieve, por contraste, su importancia y urgencia, particularmen-
te tratndose de las actividades que tienen repercusin directa en la
vida del hombre y el destino de la humanidad. Sabemos, en efecto,
que una progresiva deshumanizacin tiende a desplazar los valores
ticos y a dominar nuestra vida en general, sealadamente en el mbi-
to profesional. Pero sabemos tambin que la falla tica descalifica, en
algo muy radical, el trabajo del mdico, del arquitecto, del abogado,
del hombre de ciencia, del historiador, del crtico de arte, del maes-
tro, en todos los niveles y direcciones de la enseanza. Y se hace cada
dia ms cierto e insoslayable algo decisivo: que sin fines ticos, clara-
mente definidos y firmemente asumidos, muchos de los grandes avan-
ces de las ciencias y de la tecnologa nos amenazan de una manera
profunda e irreversible.
*
La tica en general se incluye en los planes de estudio del bacl1i1lera-
to, y tambin alg>mas licenciaturas -adems por supuesto de la de
filosofia- incOlporan asignaturas, si no de expreso contenido tico,
referidas al menos a la significacin sociolgca o humanstica de la
disciplina. y como bien se sabe, el momento culminante de los exme-
nes profesionales -o de grado- suele ser el "juramento" en el cual se
incluye la promesa de un ejercicio profesional o acadmico regido por
principios ticos. El famoso juramento hipocrtico de los mdicos es
sin duda el de ms tradicin y el modlico, pero no el nico; en sus trazos
esenciales la mayora de los juramentos profesionales tienen algo en
comn y apelan todos, efectivamente, a un compromismo fundamen-
1: Discurso de inauguracin de cursos de la Universidad Nacional Autnoma de
Mxico, Anfiteafro Simn Bolvar, septiembre de 1993.
93
94 SEGUNDA PARTE
tal, de ndole tica, que el recin titulado adquiere consigo mismo, con
la institucin y con la nacin. Se presupone adems que tal compro-
miso comienza al egresar, en el ejercicio efectivo de la profesin.
Pero hay dos hechos que es necesario destacar. Por una parte, que el
significado profundo de la tica profesional no se encuentra propia-
mente en sus manifestaciones expresas. No se formula en ninguna
asignatura o materia de los planes de estudio, ni siquiera de las carre-
ras humansticas. Lo ms importante y vivo de esa tica no est en
libros, ni en cdigos, ni en juranlentos; al nlenos no se agota en enos.
Es algo implcito, subyacente, mucho ms amplio y fundamental: est,
de hecho, en las races mismas de la actividad cientfica o cultural en
que se ha puesto la vida.
y por otra parte, ha de advertirse que, en sus aspectos bsicos, la
tica profesional no se adquiere tras el egreso, y ya en la prctica de
la profesin, sino que se va gestando y desarrollando en la propia for-
macin acadmica o universitaria; se halla implcita en la significa-
cin "humana" de toda disciplina y en el proceso mismo de su apren-
dizaje, cuando ste es integral. La formacin tica, en este sentido, es
correlativa a la formacin intelectual, y ha de llegar a ser indisoluble
de sta, en la medida en que se trata de una genuina formacin, y no de
una mera acumulacin informativa de conocimientos.
El aprendizaje como tal, particularmente el universitario, conlleva
la adquisicin de una serie de virtudes ticas, que han de persistir y
formar parte de los rasgos que definen la llamada tica profesional.
Ciertamente, toda buena enseanza rechaza el aprendizaje pasivo.
Incluso la fase receptiva del estudio no es -y no debe ser- pasiva o
inerte. No es repeticin mecnica, sino intensa actividad de compren-
sin y entendimiento. La meta de la formacin es siempre el desarrollo,
el despliegue de las propias capacidades y la participacin activa y
creativa en el mundo del conocimiento O de la cultura en general.
La formacin acadmica conlleva, en efecto, el desarrollo simultneo
de disposiciones ticas fundamentales, tales como la apertura perma-
nente al conocimiento, el esfuerzo radical y continuado que implica la
vida en el estudio (que en realidad no termina nunca), la humildad
que est en la base del rigor acadmico, y la valenta o el valor que se
requiere para toda bsqueda propia y crea tiva; no en vano el signifi-
cativo exhorto de la Ilustracin: "atrvete a saber". El saber implica
ciertamente, atrevimiento y riesgo. Sin temple tico, sin "carcter" o
"' ..........l.'
'Cl'"
!
I
I
I
I
I
EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE
95
etilOs, difcilmente se alcanza una genuina formacin acadmica. En
ella ciertamente estn puestos los cimientos de toda futura tica profe-
sional.
*
La vida humana es vocacional. Y esto significa, entre otras cosas, que
somos 1J1lamados" o J/vacados/ para realizar algo determinado, para
respollder a una "voz" que nos reclama. y quien primeramente nos lla-
ma somos nosotros mismos, nuestras propias potencialidades, nues-
tras .inclinaciones rr;s determinantes que nos impulsan a seguir un
cammo de vlda: aquel al que tendemos de manera primordial. Escuchar
este llamado y responder a l, es precisamente la respollsabilidad moral
que cada quien tiene consigo mismo. El conocimiento de la vocacin
y la fidelidad a ella condicionan en gran medida la autenticidad con
que se forman y se ejercen las profesiones. El ideal es, evidentemen-
te, que la eleccin profesional responda a los intereses "vocacionales"
de quien opta. Cuando esto ocurre cabe ms bien hablar, antes que de
"profesiones", de autnticas "vocaciones". y todos sabemos que es pre-
cl/ando Iay vocacin cuando se producen esos rasgos ticos
tan declSlvoS como son la entrega, la dedicacin, la responsabilidad y
honestidad, la sapiencia misma con que se realiza el trabajo.
*
Pero no slo. La dimensin tica es, en esencia, la proyeccin social,
comunitaria y solidaria de la vida humana. La tica revela que la res-
ponsabilidad que cada quien tiene ante s mismo y su propia concien-
CIa, la tiene en el fondo ante los dems. El compromiso, en realidad, es
doble y simultne?:. consigo mismo y con los otros. Y esto se hace par-
ticularmente marufiesto en las actividades acadmicas O profesiona-
les, pues en ellas, de mltiples formas, estn esencialmente involucra-
dos otros seres humanos, ya sea en el orden individual o en el social.
No basta, en efecto, respondemos a nosotros mismos y buscar una ge-
nuina realizacin vocacional. sta slo se logra en verdad cuando lle-
va consigo la realizacin de un bien que nos trasciende y recae sobre
los otros. Y trascender puede darse de manera directa, interperso-
nal, cuando la actividad acadmica o profesional recae sobre indivi-
duos concretos (como ocurre, por ejemplo, en el quehacer del mdico,
96 SEGUNDA PARTE
del abogado, del maestro), o bien, de manera indirecta, intangible e
incluso impersonal, cuando el destinatario es, en ltima instancia, la
sociedad en general, o la comunidad cien tfica o cultural.
El llamado de la vocacin es de hecllo mltiple y complejo. Nos
llaman nuestro propio ser y los dems, pero nos reclaman tambin las
realidades mismas que son objeto de nuestra atraccin intelectual,
emocional y vital.J2 Nos mueve vocacionalmente nuestro afn de co-
nocimiento y verdad, de crear y recrear belleza, de dar bien y de hacer
justicia, de producir bienes en general. Y en todos los llamados estn
presentes los dems.
El quebranto de la tica profesional se produce cuando se rompe
esta liga comunitaria y no se realiza la trascendencia tica, cuando no
hay eso que tambin suele llamarse "vocacin de servicio"; cuando en
la profesin slo se busca el bien personal, y los otros seres humanos
son asumidos, no como fines en s mismos sino con10 medios no pro-
piamente como personas, sino como meros Jlusuarios" o "clientes", en
sentido puramente utilitario.
13
La tica revela, y ste es su principal sentido, que el bien propia puede,
y debe, coincidir con el bien de las atros. En la conjuncin de ambos bie-
nes se cifra, en ltima instancia, el sentido tico de la propia actividad.
El simple ejercicio profesional, encerrado en s mismo, sin proyeccin
o trascendencia, que se desentiende de su compromiso tico es, as, un
ejercicio mutilado de su significacin primordial. Puede desempearse
acaso de manera competente y generar riqueza y satisfacciones de or-
den meramente personal. Pero lejos est de un genuino cumplimiento
humano.
y esta mltiple responsabilidad, ante s, ante los otros, ante los he-
chos, se manifiesta, en suma, en algo muy concreto y tangible: en la
responsabilidad y compromiso con que se realiza el trabajo mismo. Los
antiguos griegos pensaban que todo verdadero hacer implica un "bien-
hacer" (eupratein), un hacer pleno y cabal, yno un hacer a medias o un
hacer deficiente (e irresponsable). El afn de "hacer bien" lo que se ha-
ce, de hacerlo de la mejor manera posible, con excelencia, es Inherente
12 La vocacin se define incluso por ese llamado que nos hacen los otros en tanto
que ellos han elegido un camino de vida recorrido con ejemplaridad. Nos llaman
ciertamente las "vidas ejemplares",
13 La conciencia tica y humanstica en general, se basa en el reconocimiento
irrestricto de esa verdad de la tica kantiana que establece que jams un ser humano
puede ser tomado como medio.
EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE 97
tambin a la tica del trabajo profesional. Coincide en el fondo con lo que
debe entenderse por "profesionalismo", el cual no es otra cosa que esa
responsabilidad bsica manifiesta en el trabajo bien hecho.
*
y como es fcil advertir, la formacin acadmica nos hace deposi tarios
de bienes universales y nos otorga en realidad "poderes" decisivos.
Hay ciertamente un poder inmenso en el saber mismo. Pero todo "po_
der" en general lo es de bien o mal, de vida o muerte, de creacin o des-
truccin, de liberacin o de mero dominio. El poder es, sin duda, una
fuerza ambigua, cuyo valor y cuyo sentido se definen por la presencia
o la ausencia de los fines ticos que lo encauzan y dirigen. Sin tica, los
bienes del conocimiento y de la cultura pueden tomarse lo contrario.
De ah la importancia fundamental que tiene el conocimiento de los
fines propios y del sentido de la vida humana, particularmente en
nuestro tiempo, COn el crecimiento extraordinario del poder de la cien-
cia y de la tecnologa.
El saber no vale por s, desprendido de sus fines ticos, y con ellos de
su responsabilidad ante la vida y la existencia, y ante el porvenir del
hombre. No vale si es ajeno o contrario a su misin de paz, de conser-
vacin y creacin.
*
y todos estos significados ticos, en fin, estn presentes en la forma-
cin universitaria, ya sea de manera explcita, o bien implcita, propi-
ciando en efecto el desarrollo de la tica profesional, en el sentido ms
amplio en que sta ha de entenderse. El ingreso mismo a la Universi-
dad, la pertenencia a ella, particularmente a nuestra Universidad,
"Nacional" y "Autnoma", implica ya el ingreso y la pertenencia, no
slo a una comunidad acadmica concreta sino, a travs de elJa, a la co-
munidad cultural universal, con todos los compromisos acadmi-
cos y ticos que ello impone. Su carcter "nacional" expresa asimismo
su marcada responsabilidad social. Y su autonoma implica tambin
-entre otras cosas- el hecho de que en ella rige, en efecto, el supre-
mo valor de la libertad (como libertad de pensamiento, de ctedra y
98
SEGUNDA PARTE
de investigacin). Valor que es a su vez promotor de la pluralidad y la
creatividad. En sus tres funciones primordiales: de docencia, investi-
gacin y difusin; en todos sus horizontes educativos y creativos: de
la ciencia, las humanidades, las artes, las ingenieras, las tecnologas;
en todos sus espacios acadmicos, culturales y vitales; en la riqueza
de su tradicin histrica y en la promesa de su porvenir, en todo ello,
la Universidad nos otorga el privilegio de hacer posible una forma-
cin integral y de los dones de la cultura universal. De cada uno de-
pende, desde luego, la recepcin de este privilegio y de este legado, y
cuanto de ello se haga. Pues en tica, ciertamente, la ltima palabra es
siempre cuestin de libertad.
f
I
I
I
3. EL PROBLEMA MORAL DEL SUICIDIO!4
Como todas las grandes cuestiones humanas y morales, en particular
las que obedecen a situaciones lmite, el suicidio plantea problemas
de ndole tan compleja y profunda, que no puede responderse con
soluciones rgdas, unvocas y definitivas. La reflexin filosfica sobre
el suicidio remite, por lo dems, a los ms universales y fundamenta-
les problemas de la vida y la muerte, del destino y la libertad, del bien
y del mal, de la condicin propia del hombre y del sentido de su exis-
tencia.
En la bsqueda de algunas luces que el enfoque tico pueda pro-
porcionar, se atender aqu a tres de estas cuestiones bsicas, ntima-
mente ligadas entre s: en primer lugar, al problema de si el suicidio es
un acto exclusivamente humano O si cabe hablar tambin de "suici-
dio" en el reino animal; cul sera en todo caso la nota esencial que
define al acto suicida. Lo cual incide directamente en el segundo pro-
blema, que es posiblemente el medular: el de las fronteras entre la
el1fermcdad y la rcspol1sabilidad, que no slo rente a la cuestin de las
causas deterJ1nantes del suicidio (externas o internas, fsicas o psqui-
cas, individuales o sociales, morales o naturales) sino, en definitiva, al
problema ltimo y decisivo de la libertad y la necesidad, del que depen-
den en esencia todas las acciones humanas. y en tercer lugar se atender
al dato de la diversidad cualitativa de los actos suicidas, que van des- .
de el suicidio irreflexivo y pasional hasta los casos de quienes se qui-
tan la vida por el honor, por la justicia o por la dignidad del hombre;
dato que necesariamente reJ1te, a su vez, al problema de la valora-
cin moral del suicidio, del etilOS del suicidio, en suma.
Respecto de la primera cuestin cabe comenzar por reconocer que
el suicidio (como el hOJ1cidio y el crimen en general) es un acto que,
en sentido estricto, slo es adjudicable al hombre. Es cierto que los
animales se matan entre s y que se destruyen a s J1smos, tanto indi-
vidual como colectivamente; pero tambin es cierto que hay algo in-
14 eJ.]. Gonzlez, "Filosofa del suicidio", en Gacela Mdica de Mxico, vol. 119,
nm. 9, Mxico; 1983.
99
IDO SEGUNDA PARTE
trnseco y cualitativamente diverso entre la autodestruccin de los
animales y el suicidio humano.1
5
Sin duda es infini tamente delgado el "hilo" que nos separa del rei-
no animal (sobre todo cuando se trata del animal domesticado, que
quiere decir, humanizado por el hombre). En realidad no es un hilo ni
una separacin propiamente dicha. La diferencia es ms bien cuali-
ta tiva, y a la vez radicalmente determinante de la distincin esencial en-
tre dos rdenes de realidades: la humana y la no humana. Se trata, en
ltima instancia, de esa posibilidad dealte17lativa, de ese carcter abierto
y flexible, y no absolutamente fatal y uniforme, que tiene la existencia
humana y, consecuentemente, de la facultad de intel1Jencin libre, pro-
pia del hombre. Para ste--como venirnos diciendo-
16
cualquier acto
puede ser de otra manera, aun cuando esta "posibilidad" a veces se an-
goste hasta el grado en que pueda quedar totalmente anulada. Preci-
samente, cuando esto sucede y el acto se vuelve en absoluto compulsivo
e inevitable, el hombre se encuentra ms all de toda cualificacin, de
toda responsabilidad y de su efectiva condicin humana. Se trata enton-
ces de los casos lmite y extremos de plena enfermedad o de completa
esclavitud, donde los actos humanos, corno los del reino animal, no
pueden ser cualificados ni juzgados. Nos encontrarnos, en efecto, ante
el problema medular del carcter voluntario o involuntario, conscien-
te o inconsciente, libre o no libre de los actos humanos en general y del
suicidio en particular.
*
Emil Durkheim, que es el clsico de la sociologa del suicidio -y
todava una fuente importante sobre el tema, a pesar de su obvio socio-
logicismo-, se empe en encontrar precisamente un comn denomi-
nador que cubriera la diversidad real del fenmeno, a la vez que per-
mitiera definir formalmente el suicidio, distiguindolo de todos los
actos similares de los animales, o del propio hombre, que no pueden
ser considerados actos suicidas.J7 Lo que define al suicidio propia-
15 ej. K. Lorenz, Sobre la agresin: el pretendido mal, Mxico, Siglo XXI Editores, 1971,
y E. Frornm, Anatoma de la deslmctividad humana, Mxico, Siglo XXI Editores, 1975.
16 Vase antes, ca ps. 1 y n.
17 E. Durkheim, El suicidio, Madrid, Reus, 1928.
", .. se llama slJcidio -dice Durkheim- todo caso de muerte q1fe resulte, directa o
EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE
101
dicho es, en sintesis, para Durkheim, la conciencia que el suicida
tiene de que su acto ocasionar su muerte, y no el carcter intencional
o voluntario que ste pueda tener, pues el mundo de las intenciones,
corno l lo ve, es tan impenetrable e indeterminable que escapa nece-
sarianlen te a liJa consideracin cientfica ".
P?,r eso Durkheim estudia el hecho en sus "manifestaciones visi-
bles , y concluye, entonces, que las causas decisivas del suicidio no
son psicolgicas o psicopa tal gicas, ni "csmicas" o climatolgicas, ni
raciales ni sociolgicas: es la sociedad con sus propias
o tendenCIas coleclJvas la que, segn l, impide o propicia el
sUlodlO su capacidad (o incapacidad) cohesiva e integradora
de lo: dentro de la familia, el grupo religioso, profesional
o polIlJco, o dentro de la sociedad en general.
El suicidio debe depender necesariamente de causas sociale..c y constituir
por eso un fenmeno colectivo.
1B
[Al suicida ... ] su tristeza le viene de afuera ... del grupo de que fanna
parte.
19
Esta interpretacion sociolgica de Durkheim contrasta de manera
evidente con la interpretacin psicoanlitica de los motivos y las sig-
mflcaclo.nes de los actos humanos. Por una parte, cabe advertir, contra
lo que plensa Durkheim, que no slo es difcil determinar la intencin
o involuntaria, del acto suicida, sino que tampoco es
ble CIfrar en el carcter "consciente" y "previsor" el rasgo definitorio
del suicidio. freudiana, y psicoanaltica en general, ha
puesto de mamfiesto, como es sabido, el aspecto inconsciente de los
actos humanos, mostrando cmo, en una medida asombrosa, el mun-
do de lo aparentemente "accidental", imprevisto, fortuito, e insignifi-
cante, no lo es en el fondo; el psicoanlisis tiende a descubrir el mvil
oculto de las acciones, haciendo difcil descartar corno actos verdade-
ramente suicidas mucllas muertes y "accidentes" que pareceran rea-
tam:llle, de ncto, o negativo, realizado por la vctima misma, sabiendo ella que
debla prodlIcIr este resultado . y luego aade que esto l/basta para excluir ... todo lo con-
a los Los conocimientos que tenernos de la inteligencia
ammal n? nos atnburr a las bestias una representacin aproximada de su
muerte m de lO!i medIOS capaces de producirla" (p. 3).
18 lbid., p. 131.
19 lbid., p. 360.
102 SEGUNDA PARTE
lizarse de manera involuntaria, sin prever ninguna consecuencia mor-
tal, y de carcter realmente inconsciente.
2o
Y el psicoanlisis, por otra
parte, ha mostrado que el inconsciente ignora la propia muerte, como
dice Freud, y que en muchos casos el suicida tiene inconscientemente
la fantasa de la inmortalidad, y por eso se mata.
Si esto es as, la escala del suicidio abarca una diversidad y una
complejidad mayores que las que concibi Durkheim; incluye tan-
to los actos voluntarios como los involuntarios, tanto los conscien tes
como los inconscientes.
21
Pero es difcil, sobre todo, aceptar con Durkheim, que las causas
efectivas del suicidio sean slo las extemas al sujeto y puramente so-
ciales. En franco contraste con esta visin estara, precisamente, la con-
cepcin freudiana del suicidio, segn la cual ste deriva de los im-
pulsos ms ntimos y subjetivos del alma y se interpretara, ya como
agresin hacia otro ser humano (que se revierte sobre el propio yo); ya
como una expresin de las pulsiones de muerte. El impulso suici-
da provendra de Tnatos, esa fuerza oscura y silenciosa que niega toda
energa y todo mpetu de vida.
u
En todo caso, la concepcin psicoana-
ltica pone en el sujeto y en sus ntimas pulsiones la causa decisiva del
suicidio, y no en la sociedad.
Otras interpretaciones, en cambio, haran de los factores fsicos, geo-
grficos, econmicos, biolgicos, "biorrtmicos", o bien morales o religio-
sos, las fuerzas determinantes del fenmeno suicida. Unas posiciones
enfatizaran el factor interno, otras el externo; unas los determinismos,
otras la voluntad. Pero aqui como en todos los hechos humanos no se
ve la razn para seguir pensando en disyuntivas excluyentes (esto o lo
otro): lo interno o lo externo y no en trminos de relacin o correlacin
de mltiples factores; del encuentro o de la conjuncin de fuerzas di-
20 e!. s. Freud, l.Jl interpretacin de los sueflos y PsicopatoJoga de la vida cotidiana,
principalmente.
21 Durkheim clasifica en tres grupos las formas principales del suicidio: a) el suici-
dio "egosta" que se lleva a cabo sobre todo por la desvinculacin del individuo res-
pecto al grupo o a la sociedad; b) el suicidio Ualtruista" en el que, por el contrario, el
hombre se quita la vida por estar demasiado fundido con la sociedad y no tener propia-
mente estima personal ni verdadera individualidad; c) el llamado suicidio l/anma-
lo" que se produce como reaccin ante una brusca ruptura o cambio en el orden de la
vida; cuando se quebranta el 110mos: la normalidad, el equilibrio en que se sola vivir;
as por ejemplo, los cambios drsticos econmicos, sociales, amorosos o profesionales.
22 Cf S. Freud, Ms all del principio del plocer.
Vase despus, cap. IV,.2: "Eros y Tnatos, pulsiones de la vida tica".
EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE
103
versas: sociolgicasy psicolgicas, biolgicas y culturales, prximas y
remotas, predetermmadas y azarosas, voluntarias o involuntarias. Por
es que, ante el caso particular del suicidio no puede responderse
111 con la intolerancia e irracionalidad de las sociedades que execraban
y condenaban sin piedad a los suicidas (como si su acto obedeciera a
una pura "maligna voluntad"), ni tampoco puede verse en l un acto
indiferente nacido de la absoluta fatalidad y ajeno a toda valoracin y
a toda resposabilidad.
El problema es, en efecto, el de la libertad, y ante l no parece que
puedan caber respuestas absolutistas de una libertad pura y completa
o de la determinacin igualmente pura y total. El hombre --<:omo lo
venimos reiterando- es libre y dete17llillndo n la vez; sus determinacio-
nes (internas o externas, fsicas o psquicas) no son para l absoluta-
mente fatales y necesaras, sino que tienen un margen de indeter-
minacin donde intervienen la conciencia y la opcin. Y a la inversa: la
libertad no es incondicionada, sino que se ejerce siempre desde
las deterrrunaclOnes y recae sobre ellas. El hombre -insistimos- no
rompe nunca con la naturaleza y sin embargo su ser no es meramente
natural: es, en efecto, histrico, es tico y cultural; no rompe nunca
con su "destino" interior ni exterior, y sin embargo es Un ser 1noral y
actos san responsables y cualifica bIes. Su destino ms propio es,
Clertamente, su ethos.
23
En este sentido es tambin casi invisible la fron-
tera que separa lo involuntario de lo voluntario, la locura de la cordu-
ra: el orden de la simple enfermedad (dentro del cual el hombre ya no
es responsable de sus actos), y el otro orden, que cabe llamar "mixto",
donde se conjugan, en distintos grados y diversos modos, la enferme-
dad y la responsabilidad, la compulsin y la opcin.
El gran problema de la libertad es que sta es precisamente "libre"
-valga decir-, es susceptible de ejercerse o no ejercerse, de realizar-
se de manera positiva o negativa, de lograrse "ms" o de lograrse
"
me
.
n
?s". el hombre opta por "optar" o lino optar", por
partClpar en la VIda (de modo consciente, activo y voluntario), o por no
enfrentar el destino, por someterse a l (paradjica "sumisin libre",
que la filosofa llama "mala fe").24
2.1 Vase antes, caps. 1 y 11. e!., asimismo, tica y libertad, ed. cit.
24 Vase J. P. Sartre, L'elre elle nn1lt, Pars, Gallimard, 1943; El existencinlismo ellllll
hIlmanismo, Buenos Aires, Sur, 1960; S. de Beauvoir, Para Ilna moral de la ambigedad,
Buenos Aires, Schapire, 1956.
104 SEGUNDA PARTE
Desde luego, el ejercicio positivo de la libertad no derrota nunca ab-
solutamente al destino, slo lo encara y lo va sobrepasando cada da, en
distintos grados y por distintos canunos; por eso la vida es literal "lu-
cha" o "agona", como se dice en griego. Freud mismo advirti que el
Yo consciente se halla entre dos fuegos: los requerimientos internos de
sus pulsiones y las necesidades que vienen de fuera, de la realidad y de la
sociedad. Pero en la medida en que hay un margen de "salud", y por
ende de responsabilidad, este Yo encara y controla su destino interior
y exterior. En este sentido es cierto, como declara Eduardo Nicol,25 que
"cada acto de la vida es una victoria contra la muerte"; en realidad,
tanto el lapso ntegro que dura una vida individual, como la presencia
total de lo vivo en la Tierra, expresa esa victoria sobre la muerte.
La libertad coincide as con la fuerza de Eros y de la vida, de mo-
do que el suicidio no se explica sino como el quebranto o la derrota de
Eros, que perntite la invasin de las fuerzas disolventes y destructivas
que vienen no slo de dentro del sujeto, sino tambin de fuera: tam-
bin de la sociedad, de su falta de virtud ertica integradora; porque
Tnatos reina tambin en todas las formas de cultura represiva, ene-
ntiga de la vida, y el hombre puede matarse, en efecto, como vea
Durkheim, por esa "tristeza que viene de afuera" y ante la cual no
responde ya la libertad agnica, trgica, ertica; la libertad que no ha
claudicado de s ntisma. En este caso, el suicidio sera un acto de liber-
tad, pero de esa libertad negativa que consiste en la renuncia o la de-
rrota misma de la libertad, de la capacidad de opcin y de lucha crea-
dora contra el destino y contra la enfermedad.
Al llegar a este punto surge la interrogante de si no cabe precisamente
lo opuesto: el suicidio como un acto positivo de la libertad. No es ma-
rtifiesto que existen formas libres y heroicas de suicidio, explicables
ms bien en trrrtinos del ethos ntismo? Varan a tal grado las formas
de suicidio que cabe hablar de algo as como "mal" suicidio y "buen"
suicidio? Cul sera la diferencia entre ambas? Cul, en suma, el cri-
terio para una valoracin moral del suicidio?
Uno es, en efecto, el suicidio de quien, cabe decir, se mata por dentro;
por fracaso, por derrota interior, por impotencia, por vanidad, por agre-
sin, por inercia, porque cede al poder de las pulsiones de muerte;
porque es vencido por la adversidad; sobre todo por la adversidad
25 E. Nicol, Historicismo. y existellcialismo, Madrid, Tecnos, 1960.
I
!
I
EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE
105
interior, por ese enentigo n timo que es, para s ntismo el propio suje-
to, con su miedo, su narcisismo, su flaqueza moral. Otra, en cambio, es
la muerte de aquel que muere por su propia mano, pero que en su acto
expresa la vida y su recllazo a la muerte: aquel que muere vivo por
dentro. El que se suicida en verdad como ltimo recurso, ante la ame-
naza absoluta de la enfermedad, de la muerte ntisma o de la indigni-
dad; el que se suicida por honor o por amor o por la defensa de valores;
el que, cuando ha llegado la hora, va a su propia muerte, por amor a la
digrtidad, a los otros y a la vida misma. Uno es el suicidio interior en el
que algunos se quitan fsicamente la vida (otros siguen viviendo, muer-
tos en vida); distinto, en cambio, es el suicidio exteri01; fctico, que no
conlleva la muerte interna, sino al contrario, que es el ltimo acto de la
vida, plenamente viva y vital, anti-suicida en esencia. Lo ms posible
es que no existan actos suicidas puramente libres, sin ingredientes de
suicidio interior, y que las ms comunes sean, en efecto, las formas
lubridas en que se combinan factores positivos y nega tivos. Pero esto
no sigrtifica que no predomine una u otra cualidades y que no sean
radicalmente opuestas estas dos formas de morir: en vida o en muer-
te. Porque el ser humano puede, en verdad, morir muerto o puede
morir vivo, y en eso estriba la diferencia.
En un caso, as, se trata de! suicidio e/1 sentido estricto, el que se produce
al donde se quebranta el equilibrio, la lucha y la tensin de la vida y
triunfa la Anl1ke, la necesidad, sobre la libertad. En el otro, por el contra-
rio, es el suicidio "libre" del que han hablado algunos filsofos, de quien
muere vivo y porrazones de vida. En la antigedad, epicreos y estoicos,
como se sabe, defendieron el acto suicida en tanto que permite liberar al
hombre de todo sometimiento a la indignidad o a la necesidad.
26
El caso
paradigmtico es el de Sneca, quien se suicida con la firme conviccin
de que al morir prueba su liberacin; el suicidio como expresin de liber-
tad y de superacin del ntiedo a la muerte.
27
Yen la filosofa moderna y contempornea, Hume por ejemplo de-
clara que" ... el suicidio est de acuerdo con nuestro inters y con el
deber hacia nosotros mismos; esto no puede ponerlo en duda el que
reconoce que la edad, la enfermedad y la desgracia pueden hacer de la
vida un peso insoportable y hacerla peor que e! aniquilantiento".28
26 eJ. Dates,. Tlle Stoic ulld Epicurean Philosophers, Nueva York, 1940.
27 Vase Carta a LlIcilio. CJ, asimismo, Paul Vayne, Slleqlle, Pars, R. Laffont, 1993.
2B Vase D. Hume, On sllicide,-Essays.
106 SEGUNDA PARTE
y por su parte, Fichte expresa: "En comparacin con el hombre vir-
tuoso, el suicida es un cobarde; en relacin con el miserable que se
somete a la vergenza y a la esclavitud para prolongar el sentimiento
nlezlluino de Su existencia, es un hroe".29
O bien se trata de "la muerte libre" de la que habla el Zaratustra de
Nietzsche cuando dice: "Yo alabo mi muerte, la muerte libre, que viene a
m porque yo quiero. Y cundo querr? El que tiene una meta y un here-
dero quiere la muerte en la hora justa, por la meta y por el heredero".30
En todos estos casos, se alude, de un modo u otro, ai suicidio vital
(con "meta" y con "heredero") en el que precisamente prevalece la
afirmacin de la vida. Estos filsofos expresan sin duda una concep-
cin del suicidio que contrasta con esa otra que es propia de la idea
religiosa del mundo y de la vida y que se caracteriza por la condena
del acto suicida, fundada sobre todo en la conviccin de W1 destino
trascendente del alma.
El suicidio ha sido proscrito, ciertamente, por la mayor parte de las
concepciones religiosas y, en gran medida, como advirti tambin Dur-
kheim, las religiones han sido un factor esencial para inlbir las ten-
dencias o las reacciones suicidas de los seres humanos. A pesar de que
con frecuencia muchas religiones conllevan de algn modo un des-
precio por el cuerpo y por esta vida, no por eIJo favorecen el suicidio,
sino al contrario. En la tradicin occidental, desde el orfismo y el pi-
tagorismo, aun cuando se considere que el cuerpo es "la tumba del
alma" y que los fines ltimos se cifran en liberarse de esta vida y de
este mundo, se proJube sin embargo toda decisin suicida; la vida es
tomada como un trnsito de prueba y no puede ser destruida por nues-
tra propia voluntad.
31
y lo mismo sucede, desde luego, dentro de la
religin cristiana para la cual, precisamente la persona adquiere un ca-
rcter esencial y la vida es vista como el don sagrado otorgado por
Dios y de la cual, por tanto, ningn hombre puede disponer. En estas
concepciones, como es bien sabido, la vida y la muerte tienen, en efec-
to, un sentido y una razn de ser que las trasciende y que los seres
humanos tienen que acatar.
Cuando por el contrario, se pierde la fe religiosa y se proclama "la
muerte de Dios", puede ocurrir no slo que el suicidio quede plena-
mente legitimado (al menos en sus modalidades libres, como en los
29 Vase]. G. Fichte, Sistema de Doctrina moral,
30 Vase F. Nietzsche, As habl Zaraluslra; De la muerte feliz.
31 Cf. Filolao, 810, 14, 44. ef Platn, Fedl1, 6162.
I
I
I
I
,
EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE 107
casos aludidos), sino tambin que, por el contrario, y a pesar de todo,
la salida suicida se invalide. Al perderse el horizonte trascendente que
da raZn de ser a la vida y a la muerte, suele sobrevenir, en efecto, la
prdida de todo sentido de la existencia y la invalidacin de cualquier
empeo vital. Circunscrita en su propia inmanencia, y condenada a su
radical finitud, la vida, como han credo sobre todo los pensadores
existencialistas, se toma absurda, sin un porqu ni un para qu: es un
simple acontecer gratuito, fugaz y sin ninguna finalidad.
"Si Dios no existe, todo est permitido", haba dicl10 Dostoyevski;32
y si todo est permitido, nada tiene valor ni sentido. y es precisamente
en este contexto del absurdo, donde el acto suicida parece cobrar la
importancia del nico acto congruen te, adecuado a la conciencia radi-
calmente desesperada que se tiene de la vida.
Notable, sin embargo, es la concepcin de Albert Camus sobre el
suicidio, expresada en su conocida obra El mito de Ssifo.33 Precisamen-
te en esta obra, Camus descarta el suicidio por razones inversas a las
razones religiosas o filosficas, basadas en la apelacin a un orden
trascendente. Para Camus, la muerte es verdad definitiva, y no hay
nada que la trascienda; ni hay Dios ni hay vida posterior que justifi-
que y d sentido a la existencia, que legitime o prohba los actos hu-
manos. El absurdo y la des-esperanza son la verdad radical que el
hombre "autntico" tiene que asumir sin evadirse en ningn subter-
fugio. La vida mortal no tiene sentido y el hombre, corno Ssifo, realiza
la empresa absurda de subir su roca para que vuelva a caer y volverla
a subir sin ningn fin ni esperanza que justifique el sinsentido de la ac-
cin. Sin embargo, tambin advierte Camus, es en este empeo deses-
perado y des-interesado, y en definitiva, en esta lucl1a gratuita, sin
trmino ni solucin, en donde el hombre que no se evada encuentra
paradjicamenete su propia razn para vivir, su dignidad de hombre,
su destino, e incluso descubre al su verdadera felicidad. Pero enton-
ces, el suicidio no puede ser Ulla solucin al absurdo, segn Camus, sino al
contrario, pues de lo que se trata es de no ser dominado por el
sinsentido de la muerte; la au tenticidad se cifra en vivir en el absurdo
mismo, "sin apelaciones" y sin fugas, reconociendo con Pndaro -a
quien cita Camus- que no se trata de aspirar a la vida inmortal, sino
de "agotar el campo de lo posible", o con Nietzsche, que "lo que im-
porta no es ~ vida eterna sino la eterna vitalidad".
32 F. Dostoyevski, Los henl1Qnos Karamazov.
33 A. Camus; E/mito de Ssifo; Filosofa del s1licidio.
108
SEGUNDA PARTE
Pero ya antes que Camus, Scrates busc vivir la vida aqu y ahora,
autntica y conscientemente, tambin sin ape/aciol!es.
34
Slo que, a di-
ferencia de los nihilismos contemporneos, Scrates haba encontra-
do que la vida humana, concebida precisamente como vida tica, s tie-
ne sentido. La diferencia bsica est en que Scrates comienza por
aceptar y asumir plenamente la ignorancia respecto de lo que es la muer-
te y de lo que pueda haber ms all; Scrates realiza esa humildad
radical que consiste en admi tir que no se sabe, en reconocer el misterio
ltimo como tal misterio, como el punto lmite sobre el cual no pode-
mos pronunciarnos, ni en un sentido ni en otro: ni a favor de la trascen-
dencia ni tampoco en contra.
Cabe hablar de "suicidio" en Scrates? En el ao 399 a.c. Scrates,
como se sabe, fue juzgado y condenado a sufrir uno de estos tres cas-
ti.gos: pagar una multa, salir al exilio o beber por su propia mano la
CIcuta. Cuando Scrates conoce el veredicto se pronuncia diciendo que,
en vIsta de que tiene que acatarla leyes de la polis, l opta por la multa,
pero que, ni con la ayuda de sus amigos puede pagarla. El exilio, en
cambio, lo rechaza porque no acepta vivir fuera de Atenas y menos
permanecer en silencio sin ejercer la misin de su vida que es el vivir
en la bsqueda de s mismo y de los dems. Por tales razones, la nica
opcin que le queda es, entonces, la muerte. Entre la alternativa de
conservar la vida, sin la bsqueda de la sabidura o mantener la pleni-
tud de sta hasta el ltimo instante de la vida, Scrates opta por morir.
Scrates, en efecto, expresa modlica y excepcionalmente lo que pue-
de implicar esa forma sui gene?s de "suicidio libre" que se realiza par
los valores o por la libertad misma: cuando la justicia, la verdad, las
convicciones y los ideales, la propia dignidad y la plenitud vital estn
por encima de la vida. Y es que, como se ha dicho, la vida humana tiene
esa peculiar virtud de sobrepasarse a s misma en sus propio valores.
Aunque hablando con ms precisin, es el individuo el que se sobre-
pasa a s mismo, el que sacrifica su vida en aras de una vida universal
propiamente humana, que es, sobre todo, la vida consciente y duea de
s, capaz de crecer y "reproducirse", no slo en el orden biolgico, sino
en el moral, en el histrico y en el cultural, como vio Platn.
Pero la muerte de Scrates expresa tambin cmo el suicidio en cuan-
to taIna es elegido por s mismo (entre otras alternativas igualmente
34 Vase Platn, Apologa. ej. J. Gonzlez, tica y libertad, cap. I1: "La tica como
forma de vida: Scrates".
1
.-.
..
EL ETI-IOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE 109
factibles); ms bien una decisin forzosa, la {mica posible, la ltima
que cabe para la conciencia moral, cuando la alternativa de conservar
la vida va contra el propio "destino" tico: contra el dn;mon.
Con todo lo cual cabe concluir entonces que la afirmacin de la vida
y el rechazo a la muerte es, en efecto, primordial imperativo etico,
como 10 es tambin la "eterna vitalidad", la intensidad y la cualidad
con que la vida es vivida. No slo postulando la trascendencia, sino
dentro de los marcos de la pura inmanencia, la vida humana tiene un
valor que la trasciende; posee en todo caso esa cualidad especfica que
impide que la vida del hombre sea tomada como medio y no como fin
en s misma (Kant). Tanto para la conciencia religiosa como para la hu-
manista en general, la vida humana, con sus facultades de conciencia
y de creatividad, tiene un ltimo reducto inexplicable y milagroso:
revela una incgnita final donde lo sabio es, en efecto, la conciencia
viva y reverente del misterio, la docta ignorantin socrtica (que no re-
suelve el problema de la muerte, pero tampoco invalida la esperanza).
Algo impele en todo caso a volver la vista hacia la vida y poner en ella
el empeo de la eterna vitalidad, de luchar contra la muerte en pos,
incluso, de una civilizacin "utpica", opuesta a la sociedad suicida y
generadora de suicidas, procurando la meta elemental de morir de
"muerte natural", "decentemente en mi cama", como lo expres Garda
Larca, sin agona ni sufrimiento; sin indignidad, sin angustia y sin
violencia; de morir interiormente vivo, sin suicidio.
4. EL ETHOS ANTE LA MUERTE
Es notable que el Gnesis bblico asocie ntimamente la mortaliriad del
hombre con su maraliriari. Mediante el mismo acto de conocimiento
del bien y el mal, Adn sufre una mutacin en su propia naturaleza,
una mutacin ontolgica, que le hace ser moral y a la vez lllortal, que
le hace ser, en suma, humano. Imaginamos por contraste cual sera
entonces el estado adnico, paradisiaco: amoral e inmortaL No un es-
tado de "bien", pues ste slo existe en relacin con su contrario, sino
un estado premoral o amoral, ni bueno ni malo, donde no existen es-
tas distinciones; una condicin estrictamente neutral y literalmente
indiferente, en que priva la inmortalidad y no existen los contrarios,
ni el s ni el no; donde no hay tiempo y por ende, tampoco muerte. En
todo caso, se trata ciertamente de un estado pre-humano, pues sin duda
la condicin humana es constitutivamente moral y mortaL
La filosofia, y en especial la filosofia moral o tica, ha tenido siempre
presente esta liga indisoluble entre la moralidad y la muerte. Ambas
Son formas de la finitud. La vida moral slo transcurre entre lmites,
pone ella misma lmites para dar sentido a la vida misma, y es incon-
cebible, como tal vida moral, si no fuese porque hay muerte. Quien no
muriese sera completamente amoral (significativamente, smbolo de
supremo castigo es el de "el judo errante", condenado a no morir).
Sin embargo, parece ms bien que la muerte nos pone frente al ms
radical hecho que invalida todo el sentido de la vida y pone en tela de
juicio cualquier empeo moraL Para qu todo esfuerzo si hemos de mo-
rir? y cuando estamos frente a la muerte no se cierra toda distincin
entre bien y mal que no se reduzca al vivir o morir, yen ltima instan-
cia a sufrir o no sufrir? Dnde quedan los valores morales ante la
inminencia de la muerte, ante la presencia de la enfermedad y el do-
lor, carentes de esperanza? Qu papel puede jugar la tica ante la
presencia inminente de la muerte?
Parecera que la nica respuesta satisfactoria que el ser humano ha
encontrado, el nico consuelo, ante el hecho de morir es la esperanza,
cuando no laJe, en un ms alJ de la muerte que asegura otra forma de
pervivencia, incluso superior a la de esta vida. Ms an, una trascen-
dencia que justamente es superior o inferior, mejor o peor, ms feliz o
111
112 SEGUNDA PARTE
ms infeliz que lo vivido aqu, en fi.mcin precisamente del significa-
do tico de nuestra vida aqu en la Tierra, del bien o del mal, aqu rea-
lizados. La muerte entonces, entendida como trnsito a otro estado o a
otro orden de existencia, no invalida la tica, no disuelve las diferen-
cias entre bien y mal sino que las confirma de manera absoluta. El
ltimo fundamento, la ltima razn de ser del bien y el mal de esta vi-
da est dado porque stos construyen, el bien o el mal de la otra vida,
la II g10ria
ll
o el /finfierno". Se confirma as, por este otro camino, la liga
indisoluble entre moralidad y mortalidad. Se puede soportar la muer-
te en la medida en que sta sea trnsito, y esto obligue incluso a acep-
tarla y vivirla con entereza moraL
sta es, desde luego, la concepcin de la muerte y de la vida, propia
de una larga tradicin religiosa en la cual confluyeron y se unieron
dos vertientes principales: la vertiente judaico-cristiana, y la rfico-
pitagrico-platnica. La primera, esencialmente religiosa, al menos en
sus orgenes; la segunda, religiosa y a la vez filosfica. Pero ambas,
cama es sabido, estn convencidas de lo mismo: que el hombre no es
reductible a su cuerpo, sino al contrario; que lo propiamente humano
es el alma y que sta es de origen y destino trascendente. El alma "cae"
en la "crcel del cuerpo", es extranjera a esta vida, y su destino aqu es
purificarse para que, liberada del cuerpo mortal, pueda retornar a su
propio mundo inmortal y puramente espiri tuaJ.35 La muerte, enton-
ces, es algo que le ocurre a "una parte" del hombre, no al hombre todo:
a su parte corprea pero no a su alma inmortal.
En filosofa es sin duda Platn quien con ms perfeccin sostuvo
esta idea y quien ms influy en toda la tradicin occidental. Por esto,
para Platn "filosofar es aprender a morir ya estar muertos": la muer-
te es evidentemente supremo bien, porque permite al hombre liberar-
se de "la caverna" del mundo y de esta vida imperfecta; idea que sin
duda subyace en la tradicin hasta el presente, aunque tambin en
ste comienza a hacerse patente, consciente o inconscientemente, la
crisis misma de dicha tradicin.
En efecto, as como subyacen la concepciones que durante muchos
siglos y en muchas sociedades fueron objeto de incuestionable certi-
dumbre, se manifiesta en nuestro tiempo la crisis histrica de estas concep-
ciones, crisis que nos atae de manera ms profi.mda de lo imaginable,
seamos conscientes de ella o no; pues es un hecho que los hallazgos de
3S El soma (cuerpo) es e ~ t a (tumba), como recuerda Platn.
EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE
113
la ciencia contempornea, tanto en el orden de las ciencias naturales
como de las ciencias sociales y de la filosofa, han puesto en tela de
juicio los cimientos mismos de estas creencias, cifradas ante todo en la
certidumbre de una dualidad entre el cuerpo y el alma y una dualidad
de dos mundos o dos rdenes del ser. Hoy prevalece la crisis de estas
concepciones y sus valores y, por tanto, de la fe en la trascendencia.
y con ello, el hecho de la muerte vuelve a adquirir una significacin
que no exista -ni existe-para el verdadero creyente. La experiencia
de la muerte vuelve a ponernos ante la vivencia del absurdo, o ante la
radical angustia de eSa "nada" que la muerte parece conllevar.
En nuestro tiempo, la muerte es vivida quizs con ms angustia
y rechazo que nunca; incluso se ha tornado un "tab", porque no hay
un saber de ella que permita "verla" de frente y, de alguna manera,
sufrirla menos o sufrirla con dignidad y con libertad.
Se produce la paradoja -o la ambivalencia- de que la medicina
misma contribuya, en una significativa medida, al incremento del su-
frimiento moral de la muerte y a la deshumanizacion del morir. Pues,
por un lado, es un hecho que la medicina contempornea logra cada
dia nuevos avances que permiten vencer cada vez ms a la muerte y
prolongar la vida humana de manera prodigiosa: como si le ganara
terrenos al mar, le gana cada dia espacios a la muerte. Pero a la vez,
dado que su campo propio se halla primordialmente en el orden del
cuerpo y de la cientificidad (y que sta, asimismo, es inseparable de la
tecnologa), la lucha mdica por la vida llega a veces a prescindir, en
su propia tarea, de la otra "vida", no la biolgica o la fsica, sino "la
vida espiritual"; "la vida moral", que es la vida propiamente humana.
De ah la deshumanizacin de la medicina contempornea, en la que
tanto se ha recado ya, que se cifra ante todo en tomar al enfermo como
cuerpo y no como persona, con toda su dignidad. El auge de la medi-
cina redunda en un auge del cientificismo y del reductivismo del hom-
bre a su cuerpo, que le amenaza en su propia "humanidad".36
Pero, de ah tambin, las tendencias humanistas de la medicina con-
tempornea, y de los ?,dicos humanistas, que precisamente tienden
a revertir el proceso. Esta es la importancia que tienen todas las bs-
quedas actuales por rencontrar una medicina integral, por recuperar
los genuinos cauces de la medicina humanstica que, sin desdear la
importancia ~ e la ciencia y la tecnologa mdicas del presente, recobre
36 Vase antes cap. lIt 1: "tica, medicina y humanismo en la antigua Grecia ".
114
SEGUNDA PARTE
la conciencia de que el mdico trata ciertamente con seres y
no con cuerpos. Esto, a su vez, se hace particularmente decIsIvo SI se
trata de la medicina que se ocupa de ese momento radicalmente huma-
no de la vida que es nada menos que el momento "terminal", en el que
el hombre se juega su ltima oportunidad de existir corno "humano".
El problema de la muerte est, en efec.to, abierto pa.ra .el hombre
contemporneo, tanto para aquel que esta ante la proxmudad de su
muerte corno para todos aquellos que an disponen de futuro y que
encuentran todava recursos para evadir la conciencia de la muerte,
aun cuando esto vaya en detrimento de su capacidad de vivir mejor y
con mayor plenitud la vida que pudiera tener reservada.
Desde el punto de vista filosfico, lo que se puede pregun.ta.r es si no
cabe una respuesta tica ante la muerte, que no sea la fe en la
trascendencia. Y tal respuesta parece encontrarse preCIsamente en
Scrates.
Antes de Platn, Scrates enfrent la muerte y tuvo ante ella una
disposicin y un saber distintos a los de aqul, y
pueden resultar de una decisiva abnen.do una ongmal
manera, ms acorde con las concepCIones contemporaneas, de enfren-
tar ticamente a la muerte, ms cerca de nuestro saber actual y de nues-
tra ciencia.
37
La muerte, dice Scrates, puede ser una de estas tres cosas: un sue-
o eterno, un trnsito a otra vida, o bien, la aniquilacin. Pero no te-
nemos forma para saber con absoluta certidunlb.re cul d.e estas tres
posibilidades es real. Lo sabio es aceptar nuestra !gn.oranCla y no
tender saber, ni lo uno ni lo otro. ASUl11!1" la I11cagmta ante la mue! te.
Como ste es un problema infranqueable, la indagacin fecunda de la
sabidura es desplazada entonces hacia la vida. No sabe SI la muerte
es un bien o un mal, pero s sabe, en cambio, qu es lo bueno y lo malo
37 Hay dos principales versiones de la muerte de en 105 de Platn:
la que corresponde al Scrates histrico (no el personaje en cuya boca Platon .sus
ideas), que es el Scrates de la Apologfa y el del Criln, aunque todo parece
que la visin ms cercana al Scrates histrico, se da en la Apologa. La del Fedolt, en
cambio, es la propiamente .platnica, no socrtica.
EL ETHOS ANTE LA VfDA y LA MUERTE 115
de vivir, y sobre este bien y este mal se ha de proyectar la conciencia y
la accin ticas. El sentido de la vida es la bsqueda del bien. "El mal
nos alcanza ms pronto que la muerte", dice Scrates.
La vida humana tiene en ella misma, dentro de la concepcin
socrtica, una especie de "sobre-vida" o de peculiar "vitalidad" que
consiste en su autoconciencia y su realizacin tica, en el etllOs misn1o.
La vida en la sabidura, en la justicia y en la bondad, vale por s misma
como un fin, de tal modo que sobre In base -y slo sobre la base- de la
vida buena, la muerte resul ta en cualquier caso un bien. Desde el bien
de la vida, cabe inferir el bien de la muerte. Si es un sueo eterno o es
la nada, el hombre puede morir en paz por haber tenido una vida
cumplida. y si es un paso a otra vida, ser la prolongacin, la continui-
dad del mismo bien: "seguir all -dice Scra tes- buscndome a mi
mismo e interrogando a los dems". Se prolongar, en suma, el bien
irrenunciable de la vida humanizada que es para Scrates el dilogo
interhumano. El sabio puede morir en paz porque se sabe cumplido y
porque ha puesto su plenitud en la cualidad moral de su vida: ha puesto
en el ethas su destino. El sabio puede incluso, como ocurre con Scra tes,
no descartar la esperanza y morir contando con la posibilidad de que
la vida contine. Hay, para Scrates, ciertamente, ms razones para la
esperanza que para la desesperacin.
*
La situacin terminal es quizs la ms extrema, dolorosa y radical de
la existencia humana.Ah aflora como nunca quiz la alternativa crucial
entre la desesperacin absoluta, el sin-sentido, la muerte interior, el
abandono final de todo empeo; o, por el contrario, puede sobrevenir
el rescate de s mismo, de la propia libertad y dignidad, el giro decisi-
vo hacia la vida, la afirmacin final de ella y sus bienes, una radical
liberacin y una decisiva prueba de la libertad. La condicin heroica y
trgica del hombre. El "hacer frente al destino" como presencia de la
humana voluntad de vivir y de ser.
3B
y tal vez nada hace ms patente la unidad psicosomtica que la
enfermedad, el dolor y la agonia. Parece que con ellos no queda "nada"
36 Cf E. Kbler-Ross, Sobre la muerte y los moribundos, Barcelona, Grijalbo, 1989;
pnssim.
116 SEGUNDA PARTE
delllhombre". ste se vuelve l/pulmones", "corazn", "colurrma ver-
tebral", "cuerpo entero". Y se vuelve la mera finitud y el terror del
vaco oscuro de la muerte; el corte de futuro y de toda esperanza. En
este sentido, cabe decir que dichosos los que mueren sin "saber", sin
atravesar estas experiencias absolutamente lmites. Sin experiencia y
sin conciencia del "trmino": de terminar ellos mismos con la desin-
tegracin de su cuerpo. Sin vivir fsicamente la finitud.
Qu sentido tiene el etilOs en esta situacin lmite? Qu "palabra"
tica puede caber en la agonia?
Es precisamente ah donde la respuesta tica tiene que estar presen-
te con particular urgencia y necesidad; es incluso la nica que cabe, el
nico alivio existencial. Pues an ah donde parece que no cabe nin-
gn sentido lico ya, es cuando ste adquiere una decisiva posibi-
lidad, donde de hecho la actitud tica se hace patente como via verda-
dera de salvacin. An ah, en ese tiempo lmite, a veces infinitamenle
breve, a veces casi una eternidad por su prolongacin y su sufrimien-
to, en ese tiempo terminal, an entonces, se abre una pequea "grie-
ta" de luz por donde cabe la opcin de bien interior y de don de s. De
ah la importancia de liberar "el alma" del sufrimiento fsico; de hacer
cuanto sea posible porque no quede condenada a mero cuerpo.
La tarea humana fundamental se cifra en rescatar la libertad para
hacer posible la opcin, y con ella la dignidad humana. Recobrar al
hombre, a la persona; lo cual es tarea que corresponde, a la vez que
al propio moribundo, a sus mdicos y a sus seres cercanos. El ethos del
mdico es luchar contra la esclavitud del hombre a su dolor, a su cuer-
po, yno slo buscar asegurarle la sobrevivencia. Darle al "alma" la
oportunidad de salvaguardar su margen de "autonornia".
Pues aunque no se pueda sostener hoy, ni filosfica ni cientfica-
mente, la concepcin dualista a la manera platnica o religiosa, tam-
poco se puede desdear la misma evidencia de que parti Platn: que
hay algo "dual"; que el hombre, en lo propiamente humano, es
irreductible a cuerpo, a rganos, a mera fisiologia o biologia. Recono-
cer que el cuerpo humano, aun cuando sea tan "cuerpo" como el de
otros seres vivos, no es sin embargo equivalente a los cuerpos no hu-
manos; es un cuerpo sui generis. As como la vida biolgica es insepa-
rable de la materia fsica y qumica, es tambin irreductible a ellas. Y
del mismo modo, la psique es tambin irreductible a la simple vida
biolgica y a la materia, aunque no podamos concebirla sin ellas.
,-'-o
., . '." ' .......
l.
I
I
EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE
117
Hoyes posible rehacer los pasos del camino socrtico. Al menos
sta es la va estrictamente tica, cifrada en los siguientes momentos:
-Reconocer con Scrates la ignorancia ante la muerte: el bien de la
ignorancia. No sabemos qu es, ni si es un bien o un mal. Asumir el no
saber. Esta asuncin genera humildad, serenidad, sabidura.
-Dar un giro completo y radical hacia la vida, hacia el bien de
la vida, el cual est puesto en la cualidad e intensidad del vivir, no la
cantidad. El bien ~ la vida se halla en cualquier instante, se est o no
frente a la muerte. Este es el primordial impera tivo del ethos: volver la
Cara a la vida y a los bienes de la vida. Es el nico acto tico que el
hombre puede plantear ante la muerte: no dejarse morir. Morir "vivo",
trascender la muerte interior, la muerte moral. Aqu radica el absoluto
vitalismo que conlleva una tica humanista.
39
-La tica implica, en efecto, una conversin en la mallera de vivir el
tiempo. La moralidad misma es Ullil forma de asumir la temporalidad,
en sus tres dimensiones. Implica una transformacin en el modo natu-
ral y pre-moral de vivir el tiempo. El ethos le da otro sentido a la tem-
poralidad, no slo porque es una forma de enhebrar los tiempos y
hacer la propia identidad, sino porque la vivencia del presente, del
pasado, del futuro, tiene que ser transformada para adquirir verdade-
ra significacin tica.
Ii:nplica, en primer lugar, saber vivir plenamente en el presente: abrir-
se a la "eternidad" del presente; despertar a la vida y a lo vivo. Vivir el
aqu y el ahora, "como si fuese la tima vez ... cama si fuese la prime-
ra vez".
39 Imperativo tico que, como es evidente, ha de regirparn. todas las situaciones y
tambin para todas las "edades" de la vida. Particularmente, ha de regir para la vejez,
como lo vieron los clsicos griegos y romanos, en especial Cicern (Oc Sellectllte),
y Corno lo expresa el notable pasaje de Simone de Beauvoir, en que se dice: "Para que
la vejez no sea una parodia ridcula de nuestra existencia anterior, no hay ms
que una solucin, y es seguir persiguiendo fines que den un sentido a nuestra vida ...
lo deseable es conservar ... pasiones lo bastante fuertes como para que nos eviten vol-
vernos sobre nosotros mismos. La vida conserva valor mientras se da valor ala de los
otros a travs del amor, la amistad, la indignacin, la compasin. Entonces sigue ha-
biendo razone.s para obrar o para hablar" (La vejez, BuenosAires,'Sudamericana, 1970,
p. 646. ef nuestro ensayo "La reivindicacin tica de la vejez", VII Simposio Interna-
cional l/Humanismo y terLera edad", Mxico, Instituto Nacional de la Nutricin, en
prensa). .
118 SEGUNDA PARTE
y desde el presente, la actitud tica impulsa a una "conversin" de
la memoria personal. "Saber recordar", como acto de vida y no de ca-
ducidad. Hacer de la memoria fuel1te de plenitud y "gratitud" de la
vida, en vez del mero dolor de la fugacidad y la mera nostalgia por un
mundo y un ser perdidos: vivencia de muerte, de desaparicin y no
retencin de la vida. El cambio en la memoria implica una reconcilia-
cin con el pasado; un literal re-vivirlo, no morir de nuevo con todo lo
que se ha ido; recuperar su significacin vital. Esto, como una forma
de reconciliacin consigo mismo y con los otros; forma de confesin y
perdn.
y se trata, asimismo, de una "conversin del futuro"; en particular
frente a la muerte. Quien tiene la fe religiosa, habr de apuntalarla,
abrindose a lo que Dostoyevski llam la "fe libre", base de una reli-
giosidad autntica.
Pero si no hay fe, el imperativo tico es recoger la enseanza
socrtica, precisamente desde el bien de la vida. Superar la falsa segu-
ridad de que viene la nada. Asumir la docta ignorancia y, si acaso,
generar la esperanza. La tica est obligada a proceder sin apelar a un
ms all. Pero tampoco est probada la no trascendencia: queda abier-
to el misterio de la vida y la muerte. Se ha de tener tambin conciencia
de los lmites reales de la ciencia y de la razn marcados por la con-
ciencia histrica de la relatividad temporal de todo conocimiento. Por
un lado, ha de tomarse en cuenta que quizs en el futuro encontremos
otros hechos, otros datos, hoy insospechados e inimaginables, que
abran otras posibilidades de entender la existencia. Y por el otro, no
cabe desdear la sabidura del pasado. Ni la ciencia ni la razn nos
permiten afirmar que los sabios del pasado fueron necesariamente cie-
gos y los hombres del presente, lcidos y verdaderos. Se requiere vol-
ver los ojos a la sabidura de otros tiempos, reconociendo el misterio
del ser y la existencia.
y algo ms an que es en verdad decisivo: la vida es comunicacin y
comunidad; es interrelacin. Morir "vivo" es morir comunicado; no clau-
dicar en el amor, sino al contrario: el bien de la vida se cifra en ltima
instancia en la fuerza del vnculo y en la capacidad de realizar el amor,
en todas sus direcciones: amor a la vida misma, al ser, amor a los otros
y amor a s mismo, amor a la verdad, a la belleza, al bien.
La vuelta hacia la vida es, sealadamente, la vuelta hacia la vida del
otro, hacia los seres que se aman. El presente del moribundo queda
revitalizado en la medida de su comunicacin y de su amor. Como en
EL ETHOS ANTE LA VTDA Y LA MUERTE
119
,el bien de la vida est cifrado en el dilogo interhumano (en-
tendIdo este en su sentido ms amplio y profundo). Yel futuro del
queda salvado, asimismo, por el amor a los seres que le
sobreVIVen y la esperanza en el porvenir de stos. Pues es cierto, en
efecto que, como escribi Marcuse:
No aquellos que mueren, sino aquellos que mueren antes de lo que deben
y. que mueren en agona y dolor Son la gran acusa-
ClOn contra la, ... El morir sin angustia si sabe que
lo que ama esta protegldo de mlsena y OIVldo. Despus de una vida plena
puede aceptar el morir.
40
El am.or vuelve ser aqu tambin principio de salvacin. Amor por
el que vl;,e y VIVlra, por lo que vive y vivir, aunque yo muera.
De ahl pues, en el orden concreto y en la sihacin lmite del ser
humano en su momento terminal, la importancia que tiene la comuni-
cacin, la vinculacin del moribundo con los suyos y, si es el caso, con
los mdicos. La experiencia tica de la muerte obliga al moribundo
pero obliga tambin a quienes estn a su lado. Si stos no asumen e
hun1ano de la si no tienen nada qu dar a quien va a
aumentan el sufrnmento de su trance agnico. Si por el contra-
no, tienen una palabra de amor, de autenticidad, de genuina comuni-
cacin, de tomar al otro en su propia humanidad, pueden auxiliarlo
en eso que que los antiguos llamaban "el buen morir".
No est en nuestro poder evitar la muerte pero s est en nosotros la
respuesta tica y vital ante la muerte, la cualidad moral de sta, su
bien o mal: su sentido propiamente humanizado. La vida adquiere
su sentido por el bIen o el mal con que es vivida; y lo mismo para la
muerte, pues no es sino el ltimo acto de la vida. ste es el poder'
del ethos, del o valor moral que se impriroe a la vida y a la
muerte; o sea, este es el poder de la libertad humana, la cual, cierta-
mente, no es un don fcil ni gratuito, es necesario adquirirla por obra
de la propia accin y decisin.
Las ltimas palabras de Scrates antes de morir confirman que asu-
me su IgnorancIa ante la muerte. Dice a sus discpulos: "yo me vaya la
muerte, ustedes se quedan en la vida de quin es mejor suerte? Cosa
de nadie sabida ... "
'lO H. Marcuse; Eros y civilizncil1, Mxico, Joaqun Mortiz, 1985, pp. 242-243.
120 SEGUNDA PARTE
Mismo misterio que a su vez es expresado por el poeta Tagore cuan-
do cUce:
El agua en un vaso est llena de destellos;
el agua del mar es oscura.
La pequea verdad tiene palabras claras;
la gran verdad tiene un gran silencio.
41
41 Citado por Kbler Ross en el final de su significativa obra Sobre la muerte y los
moribundos. .
5. RAZONES TICAS CONTRA LA PENA DE MUERTE']2
Si algo sombra del hombre es su imaginacin, su capacidad inagota-
ble de crear y recrear mundos, de transformar la realidad, de construir
una sobrenaturaleza por encima de la naturaleza dada, de crear un
nuevo universo que es el universo de la cultura y la civilizacin en el
sentido ms profundo de stas.
Pero la imaginacin no es slo fuente de creacin, de afirmacin de
la vida y de invencin del mundo humano del valor. Es, con igual
fuerza,juente de dest11lccin, producindose as el paradjico hecho de
que la "creatividad" humana sea puesta al servicio de la destruccin,
de la crueldad y la muerte.
La humanidad ha dado muestras, en efecto, de una desbordada
imaginacin y de una extraordinaria capacidad inventiva para crear
formas de torturar y matar. Y no menor que la imaginacin desarrolla-
da por los criminales, es la de quienes estn a cargo de la decisiva
misin social de "vigilar y castigar" -dira Foucault-, particularmente
cuand se trata de aplicar, a los ms "fieros criminales", la pena capi-
tal. La realidad en este orden supera la ms genial inventiva artstica.
Parecera meramente simblica aquella mquina de tortura descri-
ta por Kafka en su Colonia penitenciaria, en la que el acusado era puesto
bajo un rodillo que, rasgando todo su" cuerpo, inscriba en l la culpa,
y luego, el mismo aparato le cicatrizaba, para volver a pasar sobre l, y
as sucesivamente al infinito. Pero esta tortura kaJkiann no supera a la
realidad. No es peor que el histrico y conocido caso -que no es sino
uno de tantos- descrito por Beccara, del acusado Damiens, quien en
el siglo XVIlI intent acuchillar a Luis XV, y cuya torhua y muerte han
quedado consignadas, con todos sus detalles: "en la mano dereclla se
le coloc el arma del crimen y a continuacin se le quem con fuego
de azufre; despus, con unas tenazas calentadas al rojo se le fue arran-
cando la carne y se verti en las llagas una mezcla hirviente ... , sus
miembros fueron atados can tirantes a cuatro fogosos caballos para
42 Vase la Memoria del Coloquio Internacional La pena de muerte, 1/11 enfoque
pllln'disciplinan"o, Mxico, UNAM/Comisin Nacional de Derechos Humanos, 1993,
121
122 SEGUNDA PARTE
ser descuartizado. Durante una hora tiraron los caballos sin lograr
arrancarlos ... hasta que los jueces permitieron que se le hicieran inci-
siones en las articulaciones para facilitar la tarea ... llegaba la noche
cuando, en elll1omento en que un caballo arrancaba el ltimo brazo,
Damiens expir. Su cuerpo, que slo era un montn infoffile de carne,
fue quemado todava palpitante. Sus cenizas se arrojaron al viento" .43
Sin duda hay diferencia entre esos mtodos de tortura y muerte
y los que hoy se emplean en los pases considerados como "civiliza-
dos". Hay cambios indudables en la lstoria cuando se advierte la
"evolucin" (progreso?) que implica el paso de la hoguera a la horca,
y de sta a la guillotina, as como de la guillotina a la silla elctrica, y
luego a la cmara de gas y a la inyeccin letal. El problema bsico que
presentan estos cambios, y que es ticamente crucial, es saber si pue-
den implicar o no un efectivo "progreso moral", o hasta dnde puede
hablarse de ste. Pero el problema es tal, que nos conduce a un dilema
antinmico, que es necesario destacar, sin eludir su carcter contra-
dictorio. Por razn de ste, ha de reconocerse a la vez que: hay progreso
moral en las formas y los mtodos de concebir y aplicar la pena de
muerte; que en el fondo 110 hay tal progreso porque cada nueva modali-
dad conlleva mal y sufrimiento y porque siempre se trata de lo mis-
mo: condenar, torturar y matar; que sin embargo, negar el progreso
. implica negar el proceso evolutivo por el cual se hace patente una volun-
tad tica y una necesidad inl1nseca de abolir la pena de muerte. Los tres
momentos dialcticos son, as:
Primero. La aparicin de cada nuevo mtodo y cada nuevo instru-
mento de matar ha ido siempre acompaada de la misma justifica-
cin: ste es ms efectivo y evita ms el sufrimiento. La invencin de
la guillotina dio origen en su tiempo a una gran apologa que en esen-
cia coincide con la que en nuestros das pueda hacerse a favor de la
inyeccin, frente a las cmaras, elctrica o de gas.
El propio Cesare Beccaria, cuya obra (escrita en 1764) constituye un
parteaguas por ser la primera en reCOnocer la necesidad de abolir la pe-
na ~ muerte, reconoca ya un progreso en la forma de aplicar la justi-
cia. Esta se haba humanizado por la existencia misma del Derecho
penal que implicaba una racionalizacin por la Ley, superando la pura
arbitrariedad. El Derecho penal, en efecto, inlplica un progreso, en el sen-
tido de otorgar y asegurar derechos a los procesados y condenados.
-13 Cesare Beccaria, De los delitos y las pellas, Madrid, Alianza Editorial, 1980.
EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE -123
A medida que pasa el tiempo, adems, se va dando la tendencia a
abolir la tortura. El propsito no sera ya tanto castigar, atormentar y
afligir, sino impedir nuevos daos, procurando que los dems se re-
traigan del crimen.
y de un modo u otro, en el presente ha de reCOnocerse -ms de dos
siglos despus de Beccaria- que hay una considerable diferencia en-
tre la justicia de nuestros das y la del sigloxVIlI, Con variantes cualitati-
vas y no slo cuantitativas. Se trata hoy de evitar el sufrinento y la
tortura. Esas variantes no son superfluas ni insignificantes.
Aunque tambin ha de tomarse en cuenta que no todos los pueblos
ni las sociedades tienen el mismo grado de desarrollo y no evolucio-
nan al ritmo de la Historia; en ese mosaico que constituye el mundo,
coexisten las ms diversas edades culturales, y coexisten, asimismo, prc-
ticamente todas las formas de tortura y muerte. Todos los mtodos e
intrumentos con que se aplica la pena capital siguen vigentes en las
distintas partes del mundo: el fuego, la horca, la decapitacin, el ga-
rrote vil, etctera. Pero es indudable que podemos distinguir entre los
mtodos de barbarie y los que son, de algn modo, signos de civiliza-
cin y de evolucin histrica.
Segundo. Cada vez resulta ms cuestionable, sin embargo, suponer
que esos cambios representen un genuino "progreso" moral y que no
sean meramente superficiales. Que en el fondo y en esencia nada ha
cambiado y que podemos repetir hoy lo dicho tambin por Beccaria:
"Esta inltil prodigalidad de suplicios que nunca ha conseguido ha-
cer mejores a los hombres".44
Sigue habiendo sufrimiento, tortura; incluso no puede soslayarse
que la propia Ley y el Estado son los verdugos; que la tortura puede
adquirir la forma de El proceso de Kafka. El universo de La Ley, El
Estado, El Orden, La Razn y La Justicia toman el papel del verdugo y
se tornan nuevas formas de tortura e irracionalidad.
45
El hecho de "aplicar" la muerte es en s ticamente inadmisible. Son
en realidad "macabros" todos los "procedimientos" de ejecucin. Lo
contradctorio del hecho mismo, del "matar por justicia", hace irra-
cional y siniestro todo medio o procedinento, por muy "linlpio" y
"humanizado" que se quiera presentar. No se elimina lo terrible y per-
siste de un modo u otro la misma estructura de venganza. (Nada cam-
44 Ibidem.
-15 ef nuestra obril tica y libertad, cap. XI: "La extraeza del otro: Kafka".
124 SEGUNDA PARTE
bia tampoco otro agravante que es la inequivoca desigualdad en la
aplicacin de la ley, que mantiene la estructura de poder entre fuertes
y dbiles.)
El poder de los jueces y verdugos se acrecienta con las figuras del
"perdn" y del "indulto", con todos los factores extrnsecos que inter-
vienen en el proceso (polticos, psicolgicos, azarosos). Proceso, jui-
cio, condena, apelaciones, aplazamientos, indultos y ejecucin, todo
eIJo es crueldad e implica una "cosificacin" del hombre por el hom-
bre. Es la violencia que se ejerce para, en apariencia, liberar a la socie-
dad de la violencia.
Puede decirse que todo es correlativo y proporcional a la poca en
que se vive, y que en esencia todo tiene el mismo significado. Hoy son
otros espacios, otra temporalidad, otros objetos fsicos, otra manera de
afectar al cuerpo humano y destruirlo. Hay un desplazamiento, es cier-
to, del cuerpo al alma, pero sigue habiendo tambin sufrimiento fsi-
co: fsico y mental a la vez. El tiempo que dura la condena y en espe-
cial el que dura la muerte, es a veces ms breve, cuantitativamente
ms corto. Pero sabemos que el tiempo humano no es cuantitativo,
que un segundo puede ser una eternidad; la duracin vara en funcin
de la experiencia misma. Y el espacio, las cosas y todo "lo fsico" Y "lo
corpreo", tampoco es para el hombre meramente fsico o corporal.
Todo est cualificado; todo se vive, se impregna de su significacin
emocional, espirituat valorativa. Ni las "cmaras" ni las JJcarnillas"
son objetos indiferentes, descualificados del horror. Es el horror de
nuestras tcnicas, de nuestras ciencias, no las del siglo XVI o del XVIlI.
Es un horror correspondiente a nuestra propia mentalidad, tan in-
tenso como el que puede causar la horca, el fuego, la cuchilla, la pl-
vora. Son ciertamente horripilantes, aterradoras, esas mquinas, esos
espacios del sacrificio esos l/voltios de electrificacin" esas l/correas"
que impiden la liberacin de los cuerpos ... el tiempo de morir. Aterra-
doras esas horas de la incertidumbre y dependencia, de anticipar
imaginativamente el momento. Y ahora ya no asisten al "espectculo"
las multitudes enardecidas por su propia crueldad. Ahora hay slo
unos cuantos testigos y "la prensa", silenciosos tras los vidrios; la in-
formacin exacta que se distribuye en unos cuantos segundos a todo
el mundo. El silencio de todos y cada uno.
Tercel'O. Con todo y esto (y aqu se extrema la paradoja), tampoco
podemos inferir que no hay cambios entre unas formas de aplicar la
pena de muerte y otras. No es lo mismo con ley que sin ella; con alar-
EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE 125
de de tortura y sin ningn freno a la crueldad, o bien con alguna dosis de
represin y de "sublimacin" de los instintos ms despiadados de los
hombres. Es falso que no implique algn cambio, por formal que sea,
la voluntad, la ciencia y la tcnica que buscan abreviar y disminuir el
proceso del morir.
Pero adems, es una visin simplista suponer que todo castigo es
"poder disfrazado" y que en todos los casos el derecho penal es siem-
pre un pretexto, ms o menos sofisticado, para encubrir el reino de
poder que se quiere afianzar. Tampoco esto es admisible.
y sobre todo, no es desdeable la tendencia, e incluso la voluntad
humana, que se revela en la historia a suprimir el sufrimiento y la
crueldad en todas sus dimensiones y en toda su patologa; a suprimir
principalmente lo que est mal de raz, que es el matar mismo.
De no reconocerse el cambio y no verse la existencia de un impulso
originario hacia la humanizacin como un motor profundo y real de la
historia (manifiesto en este hecho particular que es el relativo a la pe-
na de muerte) resultara entonces admisible que, en cualquier momen-
to y situacin, est justificado, moral, jurdica e histricamente, el re-
greso (o ms bien la regresin) a formas infinitamente ms salvajes y
crueles.
Quiz se pueda avanzar ms en la comprensin del problema si se
logra, en efecto, asumir la contradiccin misma: que no hay pl'Ogreso y
hay progreso al mismo tiempo; que nada ha cambiado en esencia, y que
las formas del presente revelan nuevas modalidades de tortura y de
horror, cuya sutileza y aparente supresin del mal generan nuevas
modalidades de ste, las adecuadas a nuestra propia poca y estado
de civilizacin. Pero que, al mismo tiempo, han cambiado y evolucio-
nado hacia una progresiva humanizacin las formas en que se aplica
la pena de muerte, e incluso hacia la meta esencial de su abolicin. No
reconocer el cambio y detenerse en la inmutabilidad de las estructuras,
no slo es abstracto y genera una peligrosa 11eutralidad axiolgica, sino
que propicia el estancamiento o bien las formas regresivas, soslayan-
do el hecho fundamental: la presencia de esa voluntad de cambio, de
esa conciencia y tendencia histricas hacia la supresin misma de la
pena de muerte (aunque no reconocer, por el contrario, que los cam-
bios formales y tcnicos no eliminan la inhumanidad del hecho, que
sta adquiere.un nuevo rostro del sadismo; es igualmente abstracto y
expresa una peligrosa evasin de la responsabilidad tica).
126 SEGUNDA PARTE
La historia no es lineal ni meramente progresiva. Pero esto no significa
que no haya fuerzas en ella, impulsos motores que la dirigen en direc-
ciones opuestas, ni que todos los tiempos sean iguales y que todo val-
ga igual; que no haya tendencias encontradas, unas de signo positivo
y otras, negativo; unas de superacin y otras de regresin. Fuerzas de
vida y de muerte, de avance y retroceso. El criterio fundamental es
para la tica justamente el de "humanizacin" o "deshumanizacin".
y en efecto, lo decisivo ha sido tambin que la historia ha produci-
do el cambio verdadero, el progreso realmente sustancial: la abolicin
misma de la pena de muerte, donde ello se ha logrado (35 pases, de 135,
aproximadamente, han abolido la pena de muerte; los otros 100 la con-
servan en sus mltiples modalidades).
Dicho de otro modo, si se reconoce que hay un movintiento efectivo
hacia el civilizar y humanizar la aplicacin de la justicia, se reconocer
con ello que la meta propia de ese movimiento es, evidentemente, aca-
bar con el sufrintiento infringido por unos hombres a otros y con la
pena de muerte ntisma: que el paso radical slo puede consistir en
la abolicin.
Hay muchas razones, histricas, jurdicas, psicolgicas, estadisticas,
que se han argumentado -y han de seguirse argumentando- en con-
tra de la pena de muerte: que no est demostrada su ejemplaridad;
que siempre cabe la posibilidad del error judicial; que la cadena per-
petua es suficiente para proteger a la sociedad; que hay profundas
desigualdades e injusticias, generalmente de orden econntico, en su
aplicacin; que en vez de evitar el crimen, en muchos sentidos invita a
l (tiene un paradjico poder "crintingeno"); que gran parte de los
crirnenes se cometen por enfermos mentales, los cuales, por ello mis-
mo, escapan a la pena capital; que su aplicacin es casi siempre azaro-
sa y por ello ntismo siniestra.'6
y hay varias razones ticas, estrictamente ticas, que fundamentan
la necesidad de abolir la pena de muerte. La primera de ellas -y la
fundamental- es, sin duda, el carcter inviolable de la vida humana; ste
46 ef Daniel Sueiro, La pena de muerte y los derechos humanos, Madrid, Alianza Edi-
torial, 1987.
EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE 127
es un principio que vale en s y por s ntismo, y ha de valer, en efecto, por
razones ticas, apar!e de las razones jurdicas y las religiosas que tam-
bin lo hacen suyo. Etica, religin, derecho, son sin duda campos que se
juntan de manera sensible, haciendo muy difcil demarcar claramente
las fronteras; pero cada uno es autnomo y tiene su propio sentido.
La vida humama tiene ciertamente una peculiar inviolabilidad que
no es slo de ndole religiosa o legal. El respcto a la vida hU1llana es im-
perativo tico capital. La vida humana es ticamente intocable, por
razones de su propia "humanidad", y nada ms que de su humani-
dad, independientemente de que sta, para el religioso, remita a tu1
origen divino.
El tema particular de la pena de muerte no es sino uno ms en el
que sc confirman los principios y valores ticos del humanis1l10 en ge-
neral, o los principios y valores humanistas de la tica como tal-que
han sido destacados a lo largo de esta obra.
Toda tica, en efecto, reconoce que hay en el ser humano un ncleo
irreductible, algo que trasciende la pura naturaleza, un "plus" ms all
de lo puramente fsico y puramente biolgico; eso que se ha concep-
tuado corno lIalma", l/espritu", "libertad
ll
y l/persona". La razn tica
es la razn humanista y sta se cifra en la conciencia de la 11l111ul11itas del
hombre, de la dignidad humana, por la cual se sabe que el hombre tie-
ne una naturaleza propia, nica e irreductible (irreductible a mquina,
irreductible a mero animal e irreductible a "Dios"). Y es el hombre
mismo el que es capaz de reconocer al hombre en su propia "humani-
dad", y reconocer con sta su derecl10 a la vida y a la dignidad.
De aqu deriva a la vez el reconocintiento de que ningn ser huma-
no es sustituible. No es utilizable ni remplazable. No es medio para
ningn fin, sino fin en s ntismo. Por esto nadie, en sentido estricto,
tiene derecho a intervenir en aquello que el otro posee de ms propio:
su vida y tambin su intintidad. El castigo tiene lmites infranquea-
bles; no puede tocar la dignidad y la vida humanas.
*
Ha de reiterarse, asmismo, que nada es necesario y absoluto para el hom-
bre. La vida l}umana -como se ha venido diciendo- es posibilidad.
Siempre cabe el cambio, siempre hay un margen de indeterntinacin O
libertad. En esto se funda la conciencia cristiana de que, hasta en
128 SEGUNDA PARTE
el ltimo momento de la vida humana, hay capacidad de "tentacin",
o por el contrario, de arrepentimiento y cambio moral, por dificil, preca-
ria y remota que sea la regeneracin. Y esto no vale slo en funcin de
una trascendencia religiosa: es verdad de lo humano. Toda virtud y
todo vicio son relativos, mviles. Toda virtud (y todo vicio) "tiembla",
en trminos de Aristteles; es susceptible de pasar a su contrario. Siem-
pre hay tentaciones para el justo y esperanza de redencin para el culpa-
ble. Siempre es posible para el hombre "la cada" o "el milagro". No por
obvias y tan consabidas, e ineluso trilladas, dejan de ser fundamenta-
les para la reflexin tica verdades tales como que no hay hombres
pura y absolutamente buenos o malos, que nadie est libre de culpa y
que toda tica conlleva la conciencia de la "impureza" humana y de la
consecuente.necesidad de comprensin, perdn y tolerancia.
La libertad no es tampoco incondicionada ni absoluta; hay grados y
modos de la libertad y de la responsabilidad. El crimen avanza en la
medida en que son ms fuertes los factores determinantes (la miseria,
la ignorancia, la enfermedad), angostando el campo de la libre elec-
cin y con ella de la responsabilidad. Y esto habla de la necesidad de que
toda justicia humana contemple lo que se concibe como "atenuantes";
pues hoy sabemos, quiz ms que nunca, cuntos factores, internos y
externos
l
conscientes e inconscientes, histricos y sociales, genticos
y educativos, psicolgicos y econmicos condicionan y determinan la
vida humana, y hasta qu grado es imposible negar esos grandes mr-
genes de verdadera "inocencia" o fatalidad que hay en los actos hu-
manos (aunque tampoco esto impide tener presente que, mientras haya
hombre, hay responsabilidad y por tanto estamos en el orden de la va-
loracin, con todas sus consecuencias).
No se trata pues de desconocer la responsabilidad criminal, slo de
relativizarla y de comprenderla en trminos de la propia condicin
humana, con toda su complejidad. A eso se est obligado en un mun-
do civilizado. El crimen no es soslayable. Hay sin duda la necesidad de
reparar, de restablecer la justicia; no slo para prevenir delitos o crme-
nes futuros, sino por la necesidad intrinseca, racional -como vea
Kant- de reparar y restablecer el orden roto y superar lo que los grie-
gos llamaron la adikea. Pero hay un salto entre el castigo y la muerte.
El castigo tiene otra esencia; est siempre en el mbito de la vida, en el
reino de lo posible, y por tanto de lo humano.
EL ETIIOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE 129
*
El orden tico ilnplica la ruptura de la leJj del Talin, la ruptura del crculo
vicioso de culpa-castiga-culpa. La tica remite a otro orden y a otra ley
superior, a otro nivel, ms all de la simple y cerrada estructura de la
accin y la re-accin, meramente proporcional: ojo por ojo ...
"Es preferible sufrir la injusticia que cometerla", dijo Scrates, ha-
ciendo con ello expresa la ley eterna del sentido tico de toda justicia.
Introduce otro orden, otra racionalidad, la propiamente humana, donde
rigen los valores. La tica genera la radical obligacin de romper el
esquema reactivo y responder con otras fuerzas, racionales y creativas,
a la fuerza destructora de la violencia. Fuerzas que, en efecto, superen
la inercia circular del mero Talin.
47
.
Es cierto que el criminal ejerce una fuerza brutal contra el dbil, el
inocente o la vctima. Esto es lo intolerable. Esa adikeia se tiene que
restablecer con la justicia. Se trata de invalidar el poder destructor del
criminal. Pero no con sus mismas fuerzas de muerte y destruccin. No
cabe re"pol1der a la violencia COI1 viole1lcia, al mal con mal; y la pena de
muerte es un mal, es forma de violencia, por mucho que se preten-
da realizar con llciencia
ll
y I/suavidad", ya nombre de la justicia. Ma-
tar es ma taro
Nada justifica la muerte, y menos an la tortura, y la aplicacin de
la pena de muerte siempre implicar tortura, crueldad, sufrimiento,
por sutiles -y sublimados y disfrazados- que stos sean; la muerte
misma es ya tortura y sufrimiento, si no fsico, s mental. Cada nuevo
mtodo, como se ha diello, expresa el afn de remediar el mal, pero
fracasa en el fondo en tanto que lo que hace en realidad es generar
nuevas modalidades de sufrimiento humano, sin superar el dao y la
crueldad que conlleva la pena de muerte. No es posible superar la tor-
tura de la muerte misma, la esencial injusticia, el mal, la inhuma-
nidad que siempre conlleva el privar de la vida a otro Ser humano.
48
47 No en vano la tica de Spinoza se funda en la distincin entre "acciones" y
"pasiones" ("reacciones"). La clave del bien y de la racionalidad est en la vida literal-
mente activa y no reactiva. Y lo mismo en Nietzsche, para quien lo originario es el
"s", mientras que el "no" tiene siempre carcter re-activo. Cf J. Gonzlez, tica y
libertad, cap. n, y E/hroe eH el alma ... , ed. cito
45 Es cierto q'-.le hay situaciones lmite que reclaman carcter de excepcin y-por su
carcter extremo buscan la justificacin de la violencia, la guerra, la pena de muerte.
Pero an en estos casos ha de insistirse en que: 1) El grado de autntica "civilidad" y
130 SEGUNDA PARTE
*
A lo que est obligado el mundo civilizado, en la medida misma de su
verdadera "civilizacin", o sea, el mundo IW17lnnizado, es a buscar alter-
nativas, a apelar a la ms obvia y comn de ellas, que es la prisin per-
petua, en vez de la pena capital; a crear instituciones penitenciarias
humanizadas, recurriendo a todos los procedimientos correctivos, de
educacin, de terapia, de apertura a opciones vitales para el delincuen-
te, propiciando, ms all del fracaso (o por reiterado que ste sea) todo
cuanto contribuya a la prevencin ya la regeneracin; todo cuanto no
atente, en suma, ni contra la vida ni contra la dignidad y la humani-
dad misma del hombre, por "inhumana" que haya sido su conducta.
Nada exime al hombre racional, al hombre regido por valores pro-
piamente humanos, de buscar otras vas frente al delito y al crimen; de
responder a stos desde la razn, desde otro nivel y otro orden; de ape-
lar a las vas racionales, educativas, jurdicas, morales. Nada le exime,
en suma, de responder desde la radical conciencia humanstica de que
IIhombre soy y nada humano me es ajeno".
A esto est ticamente obligada la sociedad moral, la sociedad civi-
lizada, en la medida en que ella misma trascienda el rgimen de la
violencia y no simplemente la reproduzca en nombre de "la justicia",
de "la ley" y de "el bien social". Frente a la fuerza o la vis de la violen-
cia el hombre tiene siempre la fuerza, la vis, de la virtud, del esfuerzo
tico por trascender la barbarie y responder con sus ms altas poten-
cias humanas, mantenindose, en fin, dentro y no fuera de su esencia
humana.
*
Civilizacin significa esencialmente humanizacil1 y cumplimiento con
el imperativo tico de trascender el crculo de la violencia. sta es la
sobre-na turaleza o segunda naturaleza humana, el reino del etilOS: del
"destino" propio del hombre: de su daimol1 profundo. Este es el mun-
"moralidad" -de una sociedad o un individuo- es proporcional al grado de
humanizacin y de trascendencia tica de la lgica circular del Talin. 2) Que es pre-
cisamente su carcter "necesario" y fatal lo que quita a la reaccin de violencia su
sentido propiamente humano; pues la humanidad se da siempre en proporcin direc-
ta a la libertad, y la libertad, en proporcin direda a la humanizacin.
EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE
131
do humanizado que el hombre es capaz de crear por encima de la
mera naturaleza natural. Su sobrenaturaleza afirmativa de la vida
formadora de su propia humanidad. Aquella que es producto, preci-
samente, de la imaginacin creadora a la que se haca referencia en un
principio, puesta al servicio de la vida, de la creacin, de la humana
felicidad, capaz en efecto de construir un mundo racionalizado hecho
a escala de los imperativos axiolgicos de la condicin humana. La
imaginacin creadora, en fin, que est puesta al servicio de aquello
que los clsicos llamaron la IWlIlnnitns del h01/1o humO/luso
IV. ETHOS y ANTHROPOS
(ENSAYOS MONOGRFICOS)
1. LA CONDICIN TICA DEL HOMBRE
EN EL FEDRO PLATNICO
Es significativo que tanto en el Banquete como en el Fedro, y lo mismo
tratndose del tema del Eros que el de Psych, Platn apele al "mito"
o la "imagen", y no al concepto y la argumentacin; lo cual pudiera
explicarse, sobre todo, en'funcin del contenido mismo de tales mitos:
stos, en efecto, estn destinados a destacar el carcter fundamental-
men te contradictorio, "heracliteano", que Pla tn descubre en la esencia
del amor y en la del alma.!
En el Symposio, Eros expresa, por una parte, la naturaleza "simb-
lica" del hombre. El lID-ser del "otro" "yo" es inherente al propio ser.
El hombre es "relativo" y esta relatividad se explica como alteridad-
mismidad simultneas, que mitolgicamente se representan con la
imagen de los seres "cortados" y al mismo tiempo intrnsecamente
"complementarios". Y por otra parte, Eros es "hijo" de Poros y Penia;
ontolgicamente, "lleno" y "vaco" a la vez: plenitud y carencia, ser y
no-ser, al mismo tiempo. Eros es la condicin insuficiente del hombre'"
Cmo podra Platn IIdar razn" de estas "contradicciones" me-
diante un lagos "lgico", regido por los principios parmenideanos,
cuando todava no parece haber indicios en el pensamiento platnico
del famoso "parricidio" que intenta realizar en El sofista? El lagos
"mitico", en cambio, el lagos imaginativo y "alegrico", s puede abar-
car en unidad sinttica los contrarios y decir (sin "decirlo"), que "so-
mos yno somos", que l/al divergir, coincide consigo mismo" corno un
"acople de tensiones" o l/armona de contrarios".
En el mito del "carruaje alado" del Fedro,' en particular, Platn re-
1 ef nuestro trabajo "Psique y Eros en el Fedro", en C. Eggers, comp., PIntn: los
dilogos tardos. Actas del Primer Symposiu1Il PlatoHicum, Mxico, UNAM, 1986, pp.139-
150. Este ensayo sobre la condicin tica intenta completar los anlisis ah realizados
y confinnar por otras vas algunas hiptesis interpretativas.
2 Vase antes, cap. U: "Valor y ser". Cf asimismo nuestra obra tica y libertad, don-
de hay desarrollos ms amplios sobre los mitos del Banquete.
, 3 Utilizamos aqu las ediciones crticas de L. Robin, Pars, Les Belles Lettres, 1966.
De J. D. Garca Baca, Bibliiheca SCliptonll1l Gmecormn el Romanom1/1 MexicfIIlfl, Mxico,
UNAM, 1966. Y de C. J. Rowe, Londres, Aris & Phillips, 1986.
!35
136 SEGUNDA PARTE
ne expresamente la teora de la naturaleza ertica y la naturaleza ps-
quica del hombre: la teora del amor y la del alma.
Tratndose de esta ltima, en La Repblica, Platn, como es sabido,
se decide por reconocer la complejidad interna del alma y deja consa-
grada la famosa "divisin tripartita", que sin duda tiene evidentes
correspondencias con la estructura "triple" del "carruaje alado" del
Fedro: el "alma" racional, simbolizada ahora por el "cochero"; el alma
"valerosa" (thyms) por el "caballo bueno", y el "alma concupiscente"
(epitJyma), por el "caballo malo".
Sin embargo, lo esencial, a nuestro juicio, no son tanto las analogas,
las semejanzas, sino las diferencias esenciales que parece haber entre una
concepcin y otra. En el Libro IV de La Repblica, Platn no slo dis-
curre en trminos de un genuino lagos "lgico", conceptual y argumenta-
tivo (y no por un mito), sino que, precisamente, la complejidad del alma
aparece como una consecuencia necesaria de un expreso reconocimiento
del "principio de no contradiccin";4 con base en ste, las tendencias
contrarias del alma no pueden ser atribuibles a una misma realidad
sino a distintas "partes" o "funciones", perfectamente diferenciables.
El mito del Fedro, en cambio, que est ms cerca de los mitos de Eros
del Symposio,5 acenta, junto con la naturaleza esencialmente dinmi-
ca del alma, sus contradicciones internas.
6
A pesar de sus evidentes
analogas con La Repblica, la "composicin" es cuali tativamente dis-
tinta en el Fedro porque revela ms bien una estructura dialctica,? y no
una simple conjuncin, u ordenacin jerrquica, de IIpartes" o funcio-
nes distintas. No se trata propiamente de "composicin", sino de "ten-
sin": es unidad que se alcanza en la oposicin misma; no se concibe en
trminos de diferencias y reunificacin, sino de lucha y unidad de con-
trarios (plemos y hannona), como en Herclito; y no se trata tampo-
co de una estratificacin jerrquica, sino del "drama" tico (y amoroso)
de "elevacin" o "cada". Esta estructura interna de lucha-equilibrio
es la clave del auto-movimiento mismo en que consiste la esencia in-
4 Cf La Repblica, 436a sigo
5 y acaso tambin ms cercano al mito del Libro IX (588b ss.) del monstruo de
mltiples formas.
6 Fedro, 246a, 250b.
7 Dialctica en sentido "herncliteano" antes que en el platnico -si es que cabe
aplicarle a Herclito retroactivamente el trmino. Es decir: dialctica en sentido l/es_
tructural" antes que como proceso o mtodo; camino o medio para "pasar" de la mul-
tiplicidad a la unidad (y viceversa), de lo sensible a lo inteligible, etctera. Cf L. Robin,
La Lltorie platolliciclIllC de l'Amo.lIT
1
Pars, PUF, 1964.
ETHOS y ANTHROPOS 137
mortal de la psych_ El alma es, segn el lllito, "carruaje
ll
, y es J1viaje
tl
a
la Vez. Todos los elementos simblicos aluden al carcter dinmico: la
fuerza de unin del carro, el"conductor/l l/alado/
l
y los IIcabal1os".
En notable contraste con el Fedn,B donde el alma se concibe en tr-
minos parmendeos de identidad e inmovilidad, en el Fedro, ella se
define, en efecto, no slo por su esencial complejidad y contradiccin
internas, sino por su movimie1lto. El alma es inmortal, no porque Se
asemeje a lo simple y no sufra la des-composicin en que la muerte
consiste (ni porque tenga "parentesco" con el ser puro e inmvil), sino
al contrario: la inmortaliqad del alma est puesta ahora en su carcter
allto-kneto, literalmente "auto-moviente". El alma misma es movi-
miento, y su movimiento es eterno y l/autnomo" precisamente por-
que es principio de s mismo (arch); por eso dura siempre. Platn se
halla aqu, ciertamente, ms cerca de la visin heracli teana de una eter-
idad temporal ("es, ha sido y ser un fuego eternamente viviente")9
que de la expresa etemidad sin tiempo o sin movimiento de Parmnides
("ni nunca fue, ni ser, sino que es, ahora, todo, lffiO, junto ... ").JO
El contraste con el "carro" y con el "viaje" del Proemio del Poema de
Parmnides,n no poda ser ms evidente y por ello esclarecedor. Los
caballos (o yeguas) de la "alegora" parmendea son "hbiles conduc-
tores", exclusivamente inteligentes; conducen en lnea recta, por los
caminos de "la luz", dejando atrs los de "la noclle"; y son capaces de
llevar al hombre hasta la meta ltima del deseo (thY11ls), para que
le sea revelada "la verdad bien redonda". Es el viaje simbolizado
por la luz, la inteligencia, el Sol, la rectitud, el des-velamiento (altheia),
la Justicia, la perfeccin; el viaje en s consiste en la exclusin de los
contrarios, tras el abandono de toda experiencia del mundo sensible
sometido a cambio. Es el camino delno!ls puro, no de la psyclt com-
pleta y compleja del mito platnico que lleva en s los contrarios y la
alternativa. El de Parmnides, es camino exclusivamente "lgico"; el
del Fedro -sin dejar de incluir ellogos- es camino tico y "ertico".
El alma-carruaje del Fedro no se desplaza en lnea recta y en una
879a-e.
9 B30.
10 BB.
n Asociacin-advertida por Natorp (Plafos Ideenlehre) aunque quiz no sea posible
afirmar que efectivamente Platn tuvo presente la imagen del Poema en particular
cuando construye el mito del cochero.
133 SEGUNDA PARTE
sola direccin: asciende o desciende y est, de hecho, sometido a in-
terminables y "cclicas" revoluciones. No es movida slo por "inteli-
gentes corceles" y no hay en ella una coincidencia perfecta entre el
pensamiento y el deseo. EJ alma del Fedro es una alma desgarrada en
sus propias contradicciones; lleva en s la luz y la oscuridad, la ascen-
sin y el descenso; es alma libre y posible, y por ello es alma tica. No
excluye Jos contrarios, sino que los contiene. El nOlls parmendeo es
unvoco, Ja psych platnica, esencialmente ambigua.
El carcter contradictorio del alma, sus oposiciones internas, se ex-
presan simblicamente en el mito del cochero en varios sentidos: pri-
mero, como la evidente contraposicin entre los dos caballos que son
ciertamente opuestos y expresan la gran ambigedad de la vida pa-
sional: su Jlbien" y su /tnlal"; el conflicto mismo entre el deseo Jlracio-
nal" y los deseos irracionales. Seg1lndo, como la intrnseca dualidad o
ambivalencia que caracteriza a uno de estos caballos, el del thy11lS
o deseo, cuya naturaleza es noble, pero que puede aunar su fuerza a Ja
del caballo malo, precipitando la cada del alma. Y tercero, como la an-
ttesis extrema que se produce entre el "cochero" y el caballo de las
bajas pasiones (epithyma e hybris): del literal des-enfreno, del deseo
des-medido y la violencia pasional. La fuerza motriz, en sentido es-
tricto se halla en los caballos (en las pasiones); el auriga (la razn) es
slo Jlconductor", aunque tambin es principio de "direccin" y "de-
cisin", de "visinJ/ y de "memoriaJ/ (yen esto se cifra su propia l/fuer-
za"). Lo decisivo, sin embargo, es que estas tensiones no destruyen,
sino que generan ellas mismas la unidad dinmica del alma.
De las contraposiciones, adems, se origina el doble traslado del
alma: hacia arriba, hacia las regiones supracelestes, o hacia la "ms
baja" terrenalidad. Y de esta alternativa nace, ciertamente, la condi-
cin tica del hombre, la cual es tan intrnseca e inmortal como el mo-
vimiento del alma misma y su naturaleza ertica. Psyeh, Eros y ethos,
constituyen ciertamente una unidad indisoluble en el pensamiento de
Platn, que se hace particularmente manifesta en el Fedro.
Sin embargo, es precisamente la sign!{icacin tiea del amor lo que co-
mienza por cuestionarse en este Dilogo. El punto de partida del Fedro
es justamente el reconocimiento de la naturaleza esencialmente
irracional del amor.
12
Eros es mana: delirio o "locura", y esto parece
poner en tela de juicio su esencia tica, cifrada en la sophroSljne y la
12 el E. R. Dodds, rile Grceks alld Ihe rralional, California, 1983.
;;-;
ETrIOS y ANTHROPOS 139
autarkeia (sabidura y autoposesi6n). La virtud, en general, est puesta
en el lagos, y el Eros se revela ahora como -Iogon "ilgico". La apora
que Platn pone de manifiesto es que, en tanto que locura o 1/IIl1la,
Eros es literal en-ajen acin, prdida de s; ya sea como estado de
"poseso" o como afn de posesin, el Eros saca al hombre de s mis-
mo. A medida que es ertico deja de ser tico; y a la inversa, salva-
guarda su etilos en tanto que l/no amal/ de ah que resulte l/moralmen-
te" preferible "el no amante" que el "amante" (segn la tesis sofstica
de Lysias y de Scrates en su primer discurso "velado").
El tema del amor como mana no es un simple "pretexto" o mero
"juego" para el tema "serio" de la retrica. Es problema "de fondo".13
La irracionalidad (y la literal "in-moralidad") del amor y consecuen-
temente, la irracionalidad del hombre en su esencia misma, no pue-
den ser cuestiones incidentales ni accesorias para Platn.
y tanto por el lado del objeto del delirio, como del sujeto de ste -am-
bos esencialmente correlativos-, Platn aborda el problema de la irra-
cionalidad del alma y del amor como literal entho!lsiaslllOS O entusias-
mo (literalmente, quedar poseso por lo clivino o "endiosado"), y como
"pasin" (en los registros ms altos y ms bajos de la fuerza de las pul-
siones vitales). El destino ertico y tico de las almas inmortales se da
en dos "dimensiones", por as decirlo: la celeste e incluso supra-celes-
te, y en la dimensin terrestre, cuando se produce la cada del alma en
el mundo y en un cuerpo "mortal". Pero lo mismo cuando viven su
experiencia trascendente, all, que cuando la viven aqu, en este mun-
do, las almas son presas de la locura de Eros; ellas son movidas, en-
tonces, desde fuera por el "objeto" correspondiente al deseo: lo divino y
en ltima instancia "la Belleza", y desde dentro por sus impulsos pasio-
nales (y libidinales), que insuflan el vuelo de su condicin "alada".
All, en el cielo, las almas se integran a la "procesin de los dioses",
tras los cuales "enth!lsiasmadas" -dice el mito- ascienden hasta el
lugar supra-celeste (donde se halla el ser que es verdaderanlente ser:
el mundo de las Ideas, de las cuales, segn el Fedro, la Belleza tiene el
privilegio de hacerse inmediatamente presente y "visible", incluso a
"los ojos de la cara"). La apora se salva cuando Platn encuentra una
forma de "buena" locura, y de buen amor: los que son inspirados por
los dioses y en definitiva por el ser mismo.
y aunque es cierto que la contemplacin de las Ideas slo la lleva a
13 CJ. A. E. Taylor, Plalo, ti/(: man alld /js work, Londres, Paperbacks, 1966. Y W.
Jaeger, Pnidein ... , ed. cit.
140 SEGUNDA PARTE
cabo el cochero (el intelecto), se trata realmente de uua experiencia inte-
gral, no slo contemplativa, que realiza "toda el alma". El mundo Ideal
es "pastura" para "alimentar" los deseos del alma (simbolizados por
los caballos). El contacto entre el alma y las Ideas no es slo inteleccin,
sino cabal "incorporacin" del ser. Las pasiones se hallan tan presentes
en este momento culminante, que incluso la avidez, la envidia y el afn
desmesurado por "ver" y "llegar" al verdadero ser, son causas de la defi-
ciencia del contacto y de la cada misma del alma a una nueva vida te-
rrenal. En todo caso, lo significativo es que el movimiento, y por tanto, el
riesgo, la inestabilidad, el esfuerzo, la posibilidad de cada y la decisin
tica no tenninan mea. El alma es inmortal (y es moral) "all" y "ac"; y
concebidas con la estructura dialctica del mito, no son tampoco mor-
tales las pasiones que]o l/animan", incluso sus ms l/carnales" pasiones.
Es inmortal la propia telTL11111idad, la "col1'oreidad", valga decir. "Cielo" y
"Tierra" estn unidos en el alma misma. En este sentido, el alma no es
propiamente intermediaria o mediu11l; contiene en s los "dos mundos".
y la constitucin conflictiva del alma se hace patente "aqu", en esta
vida, en la experiencia del amor. Eros es el conflicto mismo: es la atrac-
cin sin freno hacia lo corpreo y el puro placer sensible (reino del
"mal caballo"; ltimo fondo de la cada); o es salvacin, reavivacin
de las alas, memoria del trasmundo, entusiasmo y elevacin de los aman-
tes en el "amor filosfico". 14
Pero as como el alma integra sus pasiones, as tambin las integra
el eros en cualquiera de sus posibilidades. Debido precisamente a la
estructura dialctica del alma, la alternativa moral al "mal amor" (do-
minadopor el caballo de la hyblis) no es un "amor" o vinculo puramen-
te "intelectual", literalmente des-apasionado, "dueo de s" y carente
de "locura". El "amor platnico" no es amor sin C1WpO, sin pasin y sin
deseo. No lo era en el Banquete. Pues no se trata de optar entre "la tira-
na" del cuerpo (esclavitud a las pasiones) y la "tirana" del espritu,
por "superior" que ste sea en el contexto platnico.1
5
La a/temativa tica, en general, no se produce segn el mito del Fedro
r
14 El amor es, ciertamente experiencia "metafsica" y no slo fsica. Y a la inversa:
la experiencia metafsica (ontolgica y epistemolgica) tiene significacin. ertica y
tica (y tampoco es ajena a la p51)sis).
15 Nada como la imagen potica de "la llama doble", creada porOctavio Paz, para
expresar con tal profundidad esa especie de contiuuum cualtativamente diferenciado
en que consiste la unidad-dual del hecho erticoamoroso. Cf O. Paz, La llama dable,
Barcelona Crculo de Lectores, 1993.
ETHOS y ANTHROPOS 1<11
entre el cuelpo ("cosa mala", como se lo califica en el Fedn) y el alma
(unvocamente "buena"); la alternativa se da, en definitiva. entre
desequiliblio y equilibrio del alma (racional-pasional a la vez); er:tre "ti-
rana" y "annona". El ascenso depende de esta ltima, de la sntesis,
de la integracin cabal del "carruaje" entero del alma, con sus pasio-
nes y con sus 11 alas".
y de acuerdo con esta idea del alma y del amor, el bien moral en
general no podra concebirse, en efecto, corno una simple inversin,
corno un moraJismo represor o una pura espiri tuaJidad o pura razn
sin pasin. La diferencia que introduce el Fedro es sutil, pero esencial.
No se anula la realizacin fsica del amor, como no se abandona lo
terrenal. Se supedita, pero tambin se aprovecha y se "sublima" su
fuerza, intensificando la vida. Del mito slo cabe desprender que in-
mortal es todo, razn y pasin, porque la inmortalidad depende del
auto-movimiento, y ste a su vez depende de las fuerzas pasionales y
pulsionales de la vida integradas en el alma, y no slo de la razn.
16
y todo esto no alude a simples cuestiones de "moral sexual", sino que
se halla en intima conexin con la significacin ontolgica de la eticidad.
La condicin tica se encuentra, en efecto, implantada en el ser mismo
del alma; no es algo distinto, en realidad, de la constitucin contradic-
toria, conflictiva, "agnica" de la psycli. Lo tico se cifra en esa ambi-
gedad constitutiva y en esa permanente alternativa, moralmente
cualificable como l/elevacin" y Ifcada", Ubien" y l/mal",
La esencia "auto-kintica", automoviente del alma es de hecho, la
condicin libre del hombre: su capacidad de "moverse por s mismo"
y tener" en las propias manos" la direccin de la propia vida. Pero no
una libertad in-condicionada, ni puramente racional, al margen de sus
pasiones y su naturaleza terrenal.
La condicin libre y tica del alma est siempre presen te y se hace
expresa incluso en las notables "escatologas" del mito platnico del
Fedro, cuando en ste se afirma que tanto l1all" como Ifac" el alma
"se juega" su propio destino y tiene siempre un margen de opcin y de
responsabilidad moralP
Pero el hecl10 de que la condicin tica se halle en el alma misma, tal y
16 Hay, en efecto, en el Fedro una conciliacin de Apolo y Dionisos, como advierte
Jaeger, op. cit.
17 CJ. el famoso mito de Er de La Replblica, X, 617 ss. eJ, asimismo, R. Mondolfo, La
comprensin del sujeto humano en la cultura antigua, Buenos Aires, EUDEBA.
142 SEGUNDA PARTE
como sta es concebida en el Fedro, trae consigo, en resumen, de menos
stas consecuencias decisivas: 10., que la eticidad, sea ciertamen-
te tan inmortal como el alma y como el automovimiento en que consiste
su esencia; lo cual a su vez implica, no slo que la lucha y la opcin ticas
sean tambin eternas sino que, por eso mismo, 20., el bien y el mal que-
den necesariamente relativizados y quede excluida de la vida propiamen-
te tica todo fin absoluto, todo logro de un estado de "santidad" o una
virtud acabada, sin riesgo de "cada"; 30., que la moralidad no pueda ya
ser concebida en trminos de pura racionalidad; la vida tica tiene que in-
corporar, ciertamente, los factores de la irracionalidad y de la "pulsio-
nalidad" (los factores inconscientes), como factores determinantes de la
propia autenticidad moral,IB y 40., que lo tico, en definitiva, sea inconcebi-
ble sinZo ontolgico, ni lo ontolgico sin lo tico. Sery "valor", ser y "deber
ser" constituyen una unidad indisoluble en el pensamiento platnico.
y es precisamente la posibilidad de una fundamentacin ontolgica
de la Uca la que abre los cauces de una verdadera autonoma de sta; de
que la moralidad quede radicada en el centro de la propia condicin
humana; que no penda de fundamentos extrahumanos, ni quede tam-
poco flotando como algo extrnseco, superfluo e inesencial a la vi-
da del hombre. La condicin tica, las races del "bien", y no slo del
"rnal", estn en la IInaturaIeza" humana; de sta elnerge su mpetu de
ascensor tanto como de l/descenso", l/Naturaleza" que, por 10 dems,
en los mitos platnicos de Psych y de Eros, no nos remite a ninguna
idea de esencia simple, cerrada, inmvil, fuera del espacio y del tiem-
po, sino al contrario. Es, en efecto, esencia abierta, "ertica" y "automo-
viente", eternamente tica.
Todas estas ideas, en fin, otorgan una notable actualidad al Fedro,
en particular en el contexto de las preocupaciones ticas y psicolgi-
cas del pensamiento contemporneo. Mucl1as de stas sin duda pue-
den encontrar en Platn luces ms iluminadoras acaso que las de otros
pensadores cronolgicamente ms cercanos.
La "eternidad" de los clsicos, y en especial la de Platn, se cifra no
slo en la permanencia de sus eternas verdades, sino en la riqueza
inagotable de su creaciones, las cuales son capaces de renovarse ellas
mismas al fecundar las pocas diversas. La eternidad de los clsicos es
ciertamente eternidad temporal.
18 Cf. nuestro libro El111nleslal' en In moral. Fl'cud y la crisis de la tica, ed. cit., cap. VI:
"Ethos y Eros. Ethos y Thnatos",
2. EROS y TNATOS, PULSIONES DE LA VIDA TICA
Es manifiesto que uno de los hechos ms determinantes de la crisis
contempornea de la tica es el derrumbe de la h'adicional concepcin
dualista del hombre. La moralidad se asentaba ciertamente en la convic-
cin de la esencial diferencia y autonoma del "alma" frente al "cuer-
po", de la razn o de la voluntad, frente a las determinaciones de la
naturaleza y la materia. Consecuentemente, toda tendencia materia-
lista, biologicista, irracionalista o determinista en general, pone en
cuestin lo propiamente tico.
*
El psicoanlisis freudiano ocupa un sitio central en la crisis de la idea
tradicional del hombre y consecuentemente en la crisis contempor-
nea de la moral y de la filosofa moral. Nos referimos, desde luego, al
psicoanlisis, no como mtodo psicoteraputico, sino como una nue-
va "interpretacin de la cultura" (como lo advierte Ricoeur) y W1a nueva
comprensin de la psique humana en general: como portador de una
nueva idea del hombre.
19
Aunque no discurra en el mbito de la filosofa moral, la concep-
cin freudiana del alma, o de la psique, afecta de manera decisiva a la
tica. Tal concepcin del psiquismo es determinante para toda tica
futura. Lo es, fundamentalmente porque el psicoanlisis implica Ulla
crtica y una crisis de la conciL71cia; de la conciencia en general y de la con-
ciencia moral en especial. El descubrimiento del in-consciente implica
una ruptura en el interior del sujeto, y particularmente del sujeto mo-
ral. La idea de una psique inconsciente invalida la tradicional identifi-
cacin de la "psique" y la "conciencia"; quebranta de hecl10 la supuesta
identidad de la persona y engendra una irreversible duda interior res-
19 ef nuestro libro El maleslarcllla moral. Freud y la crisis de In Hca, ed. cit., y nuestro
artculo "tica y psicoanlisis", en Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa, vol. JI: Con-
cepciones de la tica, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas/Trotta,
1992. .
143
144 SEGUNDA PARTE
pecto del valor y el alcance de la vida consciente y de los productos de
la conciencia.
El reconocimiento de un alma inconsciente implica, en este sentido,
una nueva forma de "dualismo" pero tambin, paradjicamente, de
"monismo". Por una parte, en efecto, reaparece el dualismo ontolgico;
slo que ahora en el interior del alma misma, de la conciencia, de la
persona humana; ya no se trata de una divisin entre alma y cuer-
po, entre raZn y na turaleza, entre espritu y materia, sino del dualismo
entre alma consciente y alma inconsciente: dos dimensiones contra-
rias en el seno del alma misma.
y por otra parte, todo parece indicar que se disuelve el dualismo
corno tal: el I'cuerpo", es decir la dimensin somtica y material, se con-
cibe corno "psiquismo" pulsional inconsciente (Ello). Y a la inversa, la
"psique" no es concebida ya corno una sustancia separada o separable
del cuerpo; se "contina" en la vida orgnica, y en la materia inorgnica,
segn Freud; pues no se prolonga solamente en el cuerpo biolgico
(regido por la Libido), sino en el cuerpo fsico, material, inorgnico. (Y
esta "corporeidad", por lo dems, no es algo ajeno, "objetivo" yabs-
tracto, sino la dimensin inconsciente de los estratos ms profundos
del psiquismo; es esa "parte" del propio ser, de la propia persona en
tanto que "Ello", en tanto que el mundo interior de los deseos, los
sueos y los motivos inconscientes. Es el "otro" de s mismo, vida ps-
quica profunda, realidad radical y, al mismo tiempo, parte inaccesible
por definicin, o sea, in-consciente, enmascarada y oculta.)
En este sentido, termina el dualismo tradicional y parecera incluso
que Freud desemboca en un monismo biologicista. El mundo del espri-
tu, de] razn, de la conciencia, queda minimizado, desvalorizado en
todos los rdenes, frente al magno universo de la vida inconsciente.
Incluso la instancia moral pasa a formar parte en Freud de este
mundo inconsciente, cuando es concebida corno Supery; la moral es
fundamental precisamente porque se interioriza y radica en los estra-
tos inconscientes, porque es el Supery que "habla", manda, coerciona
e impele al hombre, desde el fondo mismo del inconsciente, fusiona-
do con los propios deseos del Ello.
Y no obstante, ha de reconocerse que 110 hay propiamente monismo ni
biologicismo en Ffeud. Una nueva modalidad de dualismo persiste de
dos maneras: primero, como dualismo entre conciencia e inconscien-
te, en efecto, entre moral y pulsin, entre cultura y naturaleza; y, des-
pus como dualismo en el interior de la naturaleza misma: entre las
ETHOS y ANTHROPOS 1<15
fuerzas de vida y las de muerte, que son las dos fuerzas en que la
propia naturaleza pulsional consiste, segn Freud (Eros y Tnatos).
Lo primordial en la concepcin freudiana, lo ms decisivo, es el re-
conocimiento de la conflictividad inherente al ser humano; el alma es
el escenario del choque eterno entre fuerzas contrarias que se debaten
en ella, y de hecho la consti tuyen.
Pero tambin son decisivos los esfuerzos freudianos por superar las
aporas del dualismo, por encontrar los puentes, por trascender las es-
cisiones, las rupturas interiores, las oposiciones tajantes, los abismos
insalvables entre "las partes" del alma, entre las fuerzas de las pulsio-
nes y los imperativos de la civilizacin; entre la moralidad y la vida,
en particular.
Son decisivos, en suma, para una comprensin renovada de la mo-
ralidad, junto con los aportes que el psicoanlisis ofrece para reco-
nocer la unificacin interna y dinmica de la vida psquica, aquellas
otras concepciones suyas que, directa O indirectamente, aseguran la
irreductibilidad del psiquismo humano a mera vida biolgica.
Es evidente que una de las repercusiones ms palpables del psicoan-
lisis se halla en el cambio sociohistrico de los mores o "usos y costum-
bres" del hombre contemporneo. Se ha dado, ciertamente en nuestro
siglo un cambio de moral al cual ha contribuido de manera decisiva el
psicoanlisis, particularmente en lo que respecta a la posibilitacin de
una nueva moral sexual, la cual, de un modo o otro, se toma histrica-
mente irreversible.
Pero en un orden ms radical, el psicoanlisis no slo propicia un
cambio de moral sino que cuestiona la legitimidad del mecanismo ms
frecuente de instauracin de toda moral en general: la represin. sta
es, en realidad, concomitante al dualismo. La crtica psicoanaltica de
la moralidad hace patente, en este punto, la necesidad de eliminar las
formas patolgicas de la represin "sobrante" (corno la llama Marcuse)
y movilizar las fuerzas psquicas que propicien la conciliacin inte-
rior, como base de la autenticidad moral.
Es cierto que la tica no puede existir si no se reconoce la autonoma de la
razn y de la voluntad, por relativa que sta sea, y del espritu humano.
Pero slo puede ser autntica y no representrar una fuente de sufri-
miento y enff!IIedad aquella moral que sea psquicamente integradora
y logre trascender los conflictos internos por vas distintas de la mera
represin.
146 SEGUNDA PARTE
Esto apunta hacia una renovacin de las bsicas virtudes ticas del
auto-conocimiento y del auto-dominio; se vence la escisin interna en
la medida en que el ser humano tiende un puente consigo mismo, con
su propia vida inconsciente; en la medida en que se permite ver y
aceptar sus propias pulsiones, en que las deja "hablar", aunque sea en
el lenguaje onrico. Cuando se reconoce en efecto como "propia" esa
dimensin oculta de la vida inconsciente, ms all del reino de una
moral de represin y culpa. El auto-dominio se ha de entender enton-
ces como lo contrario de una forma de ocultamiento y sepultamiento
del deseo; ha de ser forma de visin, de valor y veracidad, de ejercicio
efectivo de la libertad interior; forma genuina de liberacin y de au-
tntica posesin de s.
*
Pero la principal idea freudiana que asegura la unidad esencial del
psiquismo, y que a nuestro juicio es la ms decisiva para una posible
renovacin de la tica, es la concepcin de la pulsin de vida, no ya
como Libido, sino como Eros, smbolo al cual se atribuyen unas caracte-
rsticas que son realmente fundamentales desde el punto de vista tico.
La pulsin de vida, Eros, es implcitamente pulsill tica en sentido es-
tricto, por contradictorio que pueda parecer este concepto: "pulsin
tica" o "instinto moral", anlogo a la pulsin o instinto de saber o de
conocimiento (Wissen-tricb) del que tambin habla Freud.
Esa psique inconsciente que toca los estratos ms profundos de la
naturaleza, ese otro yo interior, oculto e inaccesible, no es slo un rei-
no de fuerzas a-morales o contra-morales, sino que contiene un im-
pulso, una "pulsin" vital hacia lo moral.
No parece, en efecto, que se haya recado suficientemente en las
notas definitorias de la pulsin de Eros que justifican que sta pueda
ser considerada como pulsin tica en sentido estricto. Dichas notas
caracterizan, es cierto, el principio de vida en cuanto tal, pero apuntan
en realidad a 'algo ms. Eros, cUce Freud, es la pulsin destinada a
"crear unidades de vida cada vez ms complejas" y a introducir en el
seno de la vida "nuevos estados antes no conocidos". En principio,
Freud coincide con la concepcin del mito y de la filosofa -con Em-
pdocJes, en especial- que comprende a Eros como fuerza de cohe-
sin, vinculatoria y unitiva. Pero adems, le confiere otros poderes
ETHOS y ANTHROPOS 147
muy significativos. Eros, pulsin de vida, se define por contraste con
las pulsiones opuestas de muerte, simbolizadas en Tnatos. Eros es
fuerza de crecimiento (unidades de vida cada vez ms amplias), de
progreso; fuerza creativa e innovadora. Esto, en oposicin a Tnatos
que simboliza, no slo el instinto de destruccin, agresividad, sadis-
mo, sino la pulsin de repeticin, de autoaniquilacin, de regreso o
retomo de la vida orgnica hacia lo inorgnico; es la fuerza centrpeta,
de detencin del movimiento y predominio en el alma de "la ley de la
inercia", en trnunos del propio Freud. Las caractersticas de Eros, en
cambio (o sea, vinculacin, crecimiento, creacin) son aquellas que
remiten a un significado esencialmente tico de la pulsin de vida. Eros
es amor y superacin, en el sentido ms amplio y radical de estos tr-
minos. Es instinto de unin, capacidad de otredad, ms all del nar-
cisista o endogmico movimiento hacia el mero placer o hacia el ta-
ntico retomo a lo inorgnico. El deseo de Eros, a diferencia del de la
Libido, est "ms all del principio del placer" precisamente si este
ltimo se concibe como mera "dis-tensin" y satisfaccin narcisista o
inceshlOsa, identificable con el "principio del Nirvana". El deseo de
Eros no es regresivo ni se satisface jams; es deseo del otm y de lo airo,
hacedor de futuro, siempre creador. Eros es, en suma, el "instinto de
perfeccionamiento" con el que Freud mismo defina lo tico como tal
y que est implcito justamente como pulsin de vida. La existencia de
la pulsin ertica vendra a satisfacer un viejo empeo: que la vida
tica no tenga sus raCes en el cielo, sino en la tierra misma.
La moralidad no es, en este sentido, represin de la naturaleza
pulsional, instintiva, originaria, inconsciente; es encuentro con ella,
en tanto que pulsin de vida. La primera cohesin que produce Eros
es la unin interior del s mismo; ese sujeto cortado de s tiene que
unificarse y asegurar su propio movimiento, tiene que conciliar lagos
y Eros en su propio interior, lo cual slo se logra por la conjuncin de
ambos. El alma moral, el alma tica, no es el alma escindida o parcial,
dividida dentro de s misma por su propia represin.
En este sentido, el vitalismo de Freud se aleja del mero "inmora-
Iismo" a la manera de Nietzsche -se aleja incluso del hedonismo. No
es "inversin" de la tabla de valores. Al contrario, se acenta la inva-
lidacin de la naturaleza pulsional en lo que sta tiene de egosmo y
de sadismo. S.lo se afirma la pulsin de vida en tanto gue es Eros.
Con Freud la renovacin de la vida tica apunta a estas nuevas di-
recciones, hacia esta conciliacin interna del psiquismo y hacia la
148 SEGUNDA PARTE
potencializacin de las fuerzas de la vida o del Eros, hacia la promo-
cin de lo sublime desde el fondo mismo del deseo -como dira
Ricoeur-; hacia la armona interior y el logro cabal de la persona mo-
ral. reconciliada e integrada consigo misma, despierta a su interior y
despierta a sus sueos, y capaz, al mismo tiempo, de incorporar al
otro y lo otro. Eros, cabe decir, es la fuerza de "individualizacin" y, a
la vez, de l/universalizacin" de la propia vida. Pero "armonfa" y
"con/acin" no significan que quede abo/ido el conflicto, que se eliminen
la contraposicin, la tensin y la dualidad. Es "armona" en su signifi-
cado originario (presocrtico) de l/tensin" o l/acople" de l/contrarios".
Es harmona y P/el1los al mismo tiempo.
En un sentido, en efecto, la moralidad depende de la existencia de un
principio "positivo" (perfeccionamiento, "bondad"), que en Freud se
identificara con la pulsin de vida o Eros. Pero en otro sentido, la
moralidad depellde de la dualidad misma de las pulsiones (de Eros y de
Tnatos); depende de la alternativa, de la contraposicin entre
pulsiones de vida y de muerte.
Dicho de otro modo: la condicin tica se explica por la existencia
de la pulsin de vida: Eros. Pero tambin porque ste siempre va unido a
Tnatos. Implcitamente, el dualismo pulsional de Freud confirma que
la contradiccin, la alternativa son el fondo ltimo de la naturaleza
del hombre; de ah deriva su condicin tica.
Eros es tico por su contraposicin y su "tensin" con Tnatos (la
regresin, la repeticin y la muerte); porque es lucha constante por
la vida; porque incluso Eros pone al servicio de la vida -y de la mora-
lidad-las fuerzas mismas de Tnatos. No hay moralidad sin nega-
cin; lo que cuenta para la "salud" moral es que el nietzscheano "s a
la vida", la afirmacin, se halle al principio y al Fin (telos) de la vida
misma, y no al revs.
La tica, as, puede estar en el centro de la vida humana, como pro-
pona Scrates, precisamente porque no es algo extra o contrario a la
vida misma (lo que no logra comprender el sofista). Es forma de vita-
lidad, de literal in-mortalidad, de trascendencia de las fuerzas regresi-
vas de la muerte. La vida est permanentemente conquistndose a s
misma, venciendo todos los rostros que Freud atribuye a Tnatos.
La vida es "tica" precisamente porque su afirmacin es IIrelativa
ll
,
porque es susceptible de ser o no ser, incluso de ser "ms" o ser "me-
nos", o sea, de o declinar en su propia IIvitalidad".
ETHOS y ANTHROPOS
149
Recobrar la significacin tica de la vida es, en este sentido, recono-
cer su significacin propiamente vital. la cual no es otra cosa que la
fuerza ertica de unin y crecimiento, de vnculo y creacin. La signi-
ficacin tica no slo no se opone a la significacin vital de la vida,
sino que, notablemente, coincide con eIJa. Ya Aristteles conceptuaba
la vida tica con una aparente redundancia, que es la clave de la mora-
lidad: como "la vida viva". La tica no es contraria a la vida, es la afir-
macin humana de sta.
3. HEIDEGGER Y EL PROBLEMA DEL HUMANISMO
LA CRiTICA HEIDEGGERIANA A LA METAFSICA
Desde El Ser y el Tiempo se hace patente el propsito fundamental de
Heidegger, centrado en la bsqueda de nuevas formas de pellsar. O
ms bien, su radical afn de pensar todo de nuevo, como si fuese la
primera vez; de rencontrar las fuentes y el lenguaje de un saber tan
originario como genuino; de rehacer las experiencias ms primigenias,
las que determinaron el filosofar, antes de que el pensamiento filosfi-
co se desviara de sus cauces principales y desvirtuara su misin esen-
cial; cuando an la filosofa, la ciencia y la lgica no haban generado
una visin esttica y desarticulada del mundo, hecha de conceptos
fijos y separados. El pensar mismo (Denken) es concebido as por
Heidegger, no como operacin abstracta e intelectual sino como una
experiencia humana radical, previa a todo desglose entre pensamien-
to y existencia, entre hombre y mundo.
Recomenzar la bsqueda de la verdad; pero no ya con los conceptos
y las categoras conocidos, sino con calegO/as de relacin que expre-
san el intento de romper los conceptos estratificados. De ah el nuevo
lenguaje que inauguraba El Ser y el Tiempo; lenguaje que el propio
Heidegger ya no conserva en obras posteriores (no del todo al menos),
sin que esto signifique que abandone su propsito original de que la
palabra recobre significados perdidos de la experiencia autntica.
Heidegger se propone, en efecto, una revolucin radical centrada
en 10 que l designa como una literal "destrucdn de la historia ente-
ra de Occidente", la cual no tendra el sentido de una transformacin
de orden meramente intelectual sino de algo mucho ms radical que
implicara otro modo de ser en el mundo, opuesto a toda existencia
cosificada y cosifican te. Busca, ciertamente, de acuerdo con los prop-
sitos fenomenolgicos, proceder sin supuestos y desde ah pensar de
nuevo: qu es la verdad, qu el etilOS, la esencia, el hombre, el tiempo,
el mundo; y arite todo pensar el Ser. Pues en definitiva, para Heidegger
151
152
SEGUNDA PARTE
pensar es "pensar el Ser".20 Justamente "el olvido del Ser" es el signo
primordial de la tradicin occidental, que es necesario superar.
Desde que el filosofar es dirigido por la lgica, dice metafricamen-
te Heidegger en la Carta sobre el humanismo, el pensar se ve obligado a
ejercerse en tierra seca, con;o si se buscara medir la capacidad del pez
para vivir fuera del agua. Esta es la desvirtuacin del pensar cuando
se produce el olvido del Ser, frente al cual se hace necesario " ... un es-
fuerzo que consiste en reintroducir el pensamiento a su elemento".2!
y la desviacin y desvirtuacin originarias que implica el olvido
del ser, consisten ante todo -y sta ser una cuestin central en la
Carta-, en el predominio de un saber esencialmente "tcnico"
. ,
mstrumental, proyectado hacia el hacer y el producir, antes que hacia
el Ser.
22
y es esta significacin tcnica, en este sentido tan amplio y
radical, aquello que caracteriza a la metafsica en toda su historia,23
segn Heidegger. Es la metafsica, desde los tiempos platnicos y
aristotlicos, la que pierde su rumbo, se olvida del Ser y se define en
un saber de entes, no del Ser, y consecuentemente en un saber de teclm,
contrario al autntico pensar.
Hay que liberarnos de la interpretacin tcnica del pensar cuyos orgenes
se remontan a Platn y aAristteles. En esta poca, el pensamiento mismo
tena un valor de teclm ... y el proceso de reflexin estaba al servicio del
hacer y el producir
24
El pensar no es "prctico". Pero eso no significa que sea "terico".
Concebirlo como teona ya es una forma "tcnica" de entender el pen-
sar. Es una tentativa de mera re-accin que implica ya el abandono de
la esencia del pensar.
25
y aun cuando la recuperacin de la esencia ontolgica del pensar
20 Lettre sur l'humanisme, Ed. bilinge, Pars, Aubier, Montaigne, 1964, p. 35. Este
ensayo se centra en esta obra yen algunas ideas fundamentales de El Ser y el Tiempo.
21 bid., p. 33.
21 El olvido del Ser se debe a la concepcin tcnica. El Ser implica esa otra forma de
relacin no intrumental: altera la relacin hombre-mundo.
23 La metafsica representa el ente en su ser y piensa tambin el ser del ente. Pero
110 disti1Jgue entre ser y ente.
24 bid., p. 31-
25 A esta reaccin de contraponer lo terico a lo prctico, obedece tambin el afn
de la filosofa de ser ciencia. Y dice Heidegger: /lEl nacimiento de la ciencia es la rui-
na del pensar" (Ibid., p. 143).
ETHOS y ANTHROPOS 153
no logre en definitiva responder a "la pregunta que interroga por el
Ser" -corno de hecho no lo logra en Heidegger-;26 no obstante, den-
tro del contexto heideggeriano, la bsqueda misma, el preguntar como
tal, el encaminarse en direccin del Ser, valen por s mismos e ilcian
ya la recuperacin de aquello que en esencia es "la tarea del pensar":
flir en camino", l/ponerse en marcha hacia la vecindad del Ser", como
lo expresa Heidegger.
Los logros, los resultados, tienen que ver con la tcnica, no con el
pensar: ste es ciertamente, pregunta antes que respuesta, bsqueda
antes que resultado. El/suspenso", elllabismo
lf
, el silencio, valen ms
que el 0lvido.
27
En todo caso, el "momento" heideggeriano parece implicar esa es-
pecie de "transicin'l en la historial que consiste en haber nacido
-corno dice Heidegger- "demasiado tarde para los dioses y dema-
siado temprano para el Ser".
CRlTICA HEIDEGGERIANA AL HUMANISMO
Desde estos criterios bsicos de la crtica heideggeriana a la metafsica
ya la tradicin occidental, se realiza a su vez la crtica que hace Heideg-
ger al "humanismo". De su concepcin del Ser y del pensar deriva su
anti-humanismo. Pues todo humanismo -para l- tiene fundamen-
to metafsico y toda metafsica es en realidad humanista.
28
y son dos los argumentos principales con los que Heidegger recha-
za en concreto el humanismo:
Primero. Porque son rechazables todos los "is1JJos",29 en tanto que
26 Cf E. Nicol, Metafsica de la e:l.'presill, ed. cH., pnssim; y J. Gonzlez, Ln metafsica
dialctica de Eduardo NicoI. ed. cit.
22 Ms que expresiones precipitadas vale "un justo silencio", aun cuando se des-
emboque en estados de suspenso o de abismo. Heidegger, op. cit., p. 113.
2B "Todo humanismo se funda en una metafsica de la cual se hace l mismo el
fundamento ... lo propio de toda metafsica se revela en que ella es 'humanista'. De la
misma manera todo humanismo sigue siendo metafsico ... no se plantea la cuestin
de la relacin del Ser a la esencia del hombre" (ibidem).
En su propia historia, el humanismo es, a juicio de Heidegger, cuestionable porque
nace como humanismo romano, producto del humanismo tardo, ya desvirtuado. Y
con ms razn se desvirta, segn l, en el Renacimiento, el cUill a su vez no hace sino
retomar la rornanidad.
29 bid., p. 35:
15<1 SEGUNDA PARTE
ellos expresan con toda claridad 10 que es ese pensar tcnico y co-
sificante, el cual implica poner "etiquetas" (Titel) a todas las cosas. De
esto forman parte los "ismos", ligados a la visin tcnica e instnunental.
Se trata de pensar, no de etiquetar.
Este reino de "etiquetas" coincide con 10 que en El Ser y el Tiempo
Heidegger denomina "10 pblico" y "la publicidad" que caracterizan
al Das Man: al IIUno" impersonal, el IISell, la existencia inautntica,
volcada hacia 10 banal, donde el hombre se halla perdido en un mlU1-
do de entes. " .. .1a supremaca de semejantes etiquetas no es debida al
azar. Reposa en los tiempos modernos, bajo la dictadura de la publici-
dad ... "3o
El humanismo en todas sus formas histricas, expresa, de un modo
u otro, a juicio de Heidegger, una visin tcnica y etiquetan te, marca-
da por la inautenticidad.
31
Segundo. Todo humanismo depende de una idea de 10 que es la esen-
cia del hombre o la humanitas. Pero, dice Heidegger: " .. .1a humanitas
del hamo hUmall11S es determinada a partir de una interpretacin ya
fija de la naturaleza, de la historia, del mundo, del fundamento del
mundo ... "
32
y si adems la tradicin concibe al hombre en esencia como "ani-
mal racional" esto implica a juicio de Heidegger que: "La esencia del
hombre es pensada muy pobremente ... La metafsica piensa al hom-
bre a partir de la animalitos, no 10 piensa en direccin a su hllmanitas".33
Heidegger (yen general la filosofa existencial) produce cambios
decisivos en el concepto de l/esencia", PrImeramente, porque la esen-
cia no se concibe fuera del tiempo, sino como temporalidad, ni fuera o
aparte de la existencia misma, tal y como se analiza ampliamente en
El Ser y el Tiempo. Como se sabe,en la Carta, Heidegger aclara la famo-
sa frase de que "la esencia del hombre consiste en su existencia", pre-
cisando que existencia -ahora conceptuada como "ek-sistenz"- sig-
30 "Pero aquello que llamamos 'existencia privada' no es tampoco lo esencial, el ser
libre del hombre ... no es sino consecuencia de la negacin de aquello que es pblico"
(ibid., p. 39). " ... ellenguaje cae as tambin bajo la dictadura de la publicidad".
31 y autenticidad o inautenticidad san categoras que no tienen solamente valar
moral-existencial, sino estrictamente ontolgico.
32 [bid., p. 51.
y dice tambin Heidegger: "La devastacin del lenguaje ... proviene de gue est
puesta en peligro la esendadel hombre" (ibid., p. 41).
33 [bid., p. 57.
ETHOS y ANTHROPOS 155
nifica rensin O proyeccin del ser-ah a su ah, rensin del hombre
al Ser. "[El hombre] es su ah: en la iluminacin o en el claro [LichtUl1g]
del Ser"34
En tanto que ek-sistel1cia, el hombre se proyecta "fuera de s", alcan-
za su esencia en " ... dilogo exttico con el Ser". Pero no como si se
tratase de algo "exterior" o l/externo". No se puede seguir pensando
en trnnos de "dentro" y "fuera". Lo que hay es una interrelacin
esencial de hombre-Ser. Desde ella ha de entenderse la "trascenden-
cia" del Ser, pues sta significa en efecto, que el hombre no crea el Ser,
pero que, a la vez, slo hay Ser para el hombre.
35
Superar el "human-ismo" es -cabe decir- superar en gran medi-
da el idealismo y con ste el encerramiento del hombre dentro de s
mismo. La modernidad se inicia ciertamente con la prdida del Ser, y
con sta, de toda seguridad en algo que el sujeto pudiera encontrar
fuera de s mismo. En trminos cartesianos se expresa como la incerti-
dumbre de que exista un mundo fuera del Yo; y en la expresin
leibiniziana, como la "mnada cerrada sin ventanas". Se produce la
consagracin del hombre-centro, propia del hmnanismo renacentista y
del hombre-sujeto, que caracteriza de modo eminente la modernidad.
Contra esto va la crtica heideggeriana.
La falla principal del humanismo es, a juicio de Heidegger, que pone
al hombre como sujeto, en el centro de la existencia, y que, correlativa-
mente, el Ser se concibe como su objeto. De 10 que se trata para
Heidegger es justamente de invalidar esta distincin metafsica entre
sujeto y objeto; de disolver el supuesto poder que el hombre pretende
ejercer sobre el Ser. El human-ismo hace al hombre "maestro de la
existencia" consolidando el predominio de la tecl11l, de 10 instrumental.
Incluso el lenguaje se concibe como "un puro instrumento de domina-
cin sobre el ente".36
En la Carta, ciertamente, el propio Heidegger hace expresa su cate-
grica oposicin al humanismo especficamente sartreano, sintetiza-
do en la frase de Sartre: "Estamos sobre un plano en donde solamente
34 El lenguaje prueba el ah. Si las plantas y los animales no tienen lenguaje eS
porgue estn prisioneras en su universo circundante, sin ser jams libremente situa-
das en el claro del ser. Pero slo este "claro" (esclarecimiento o iluminacin) es el
mundo.
35 Es gibt das Sei11. Hay Ser, es dado el Ser (ibid., p. 87).
36 [bid., p. 43.
156
SEGUNDA PARTE
hay hombres ... " Contra lo cual Heidegger afirma: " ... donde hay prin-
cipalmente el Ser".37
El anti-humanismo de Heidegger, es decir, su rechazo radical a toda
modalidad (cabe decir "narcisista") de antropo-centrismo, queda-
ra claramente sintetizado en ese pasaje de la Cnrta donde Heidegger
afirma: "Por todas partes, el hombre, exiliado de la verdad del Ser, da
vueltas alrededor de s mismo como animal racional" .38
EL HUMANISMO DE HEIDEGGER
Si por humanismo se entiende que "slo hay hombres", o que el hom-
bre es lo principal y se define en y por s mismo, Heidegger no es hu-
manista y su filosofa es inequvocamente una negacin radical del
humanismo.
Pero si por humanismo se entiende algo ms que este predominio
de la tcnica y el antropocentrismo, en los sentidos sealados; si por
humanismo se entiende el reconocimiento de la especificidad, gran-
deza y dignidad del hombre; o como lo expresa el propio Heidegger:
si "el humanismo consiste en reflexionar y velar porque el hombre sea
hunlano yno in-humano o 'brbaro', es decir, fuera de Su esencia", enton-
ces, Heidegger es un humanista y en su "pensar" hay una nueva moda-
lidad de humanismo, "en el sentido ms fuerte del trmino" -<como
lo expresa el mismo Heidegger. Precisamente porque no es human-
ismo, por eso logra ser paradjicamente el nico genuino humanismo,
en el sentido de verdadera conciencia de la dignidad humana.
Las ms altas detenninaciones humanistas de la esencia del hombre no
experimentan an la dignidad propia del hombre. Si se piensa contra el
humanismo, es porque el humanismo no sita lo suficientemente alto la
h1l111anitas del hombre. La grandeza esencial del hombre ... "
La clave est, evidentemente, en Cmo se conciba la esencia del
hombre.
37 A Sartre le importaba mostrar que el humanismo no es el humanitarismo, ni que
la concepcin del hombre es meramente afirmativa. La intencin de Sartre es poner
de manifiesto que el existencialismo es incluso forma suprema de humanismo en tan-
to que reconoce la primaca del hombre, su irreductibilidad y su libertad.
38 Op. cit., p. 55.
39 [bid., p. 75.
ETHOS y IINTHROPOS 157
Para Heidegger el hamo hUlIlanus tiene su destino en la althein, en la
verdad, y sta es la verdad del Ser. El hombre cumple su vocacin
radical, realiza su esencia en su literal existencia, en su trascendencia
o capacidad de salir de s y asumir lo que es, no en tanto que ente, sino
en tanto que Ser. En esto se cifra la Izwnal1itas del hamo hllmmlUs.
40
En la nlthein, en la verdad, el hombre salva al Ser del olvido, a la vez
que se salva a s mismo de la enajenacin de su propia esencia "ek-
sistencial
l1
41
El hombre es, as, en su esencia misma "el pastor del Ser". Yen
tanto que "pastor" -y ya no amo, ni dueo, ni maestro, ni "sujeto" de
un mundo de "objetos" o entes-, el hombre acepta, dice Heidegger,
"la esencial pobreza del pastor". Pobreza en la cual, precisamente, en-
cuentra su redencin, su autenticidad existencial y su ms alta digni-
dad -mi,mas que en El Sery el Tiempo se cifraban en la asuncin de la
finitud inherente a su ser temporal ya su condicin mortal.
En esa obra Heidegger haba afirmado tambin que la nota consti-
tutiva originaria y fundamental del Dasein era la "Cura" o Cuidado
(die Sorge ). De ah que la esencia del hombre se ponga en su carcter
de pastor o cuidador del Ser: " .. .la existencia exttica se experimenta
corno la Cura
ll
42
y es pastor del Ser, asimismo, por medio de su Lagos, dellengua-
je, pues ste a su vez, "es la casa del Ser". Por el hombre el Ser adviene,
adquiere luz, adquiere palabra.
"El lenguaje es la casa del Ser. Asu abrigo habita el hombre".43
Lejos de toda idea de actividad, de techn o de inslrumentalizacin,
40 Y pregunta Heidegger: "En esta misma subordinacin a la verdad del Ser p ~ r
ella develado, no adquiere el hombre una singular dignidad, infinitamente ms emi-
nente que aquella que nunca le ha podido conferir 'el humanismo?''' (ibirl.,
p.lij. .
41 "Pensar la verdad del Ser, es al mismo tiempo pensar la IlTImnllllns del homo
hummws, Lo que cuenta aqu es esta IlIImmlitas al servicio de la verdad del Ser, pero sin
el humanismo en sentido metafsico" (ibidem).
42 "El hombre no es el maestro del ente. El hombre es el pastor del Ser." Gana la
esencial pobreza del pastor donde la dignidad reposa en esto: ser apelado por el S e ~ mis-
mo y la salvaguardia de su verdad". habita el1 la proximidad del Ser". Este pensamiento
ni es terico ni prctico. Se produce antes de esta distincin". es el pensar el.Ser dentro
del Ser ... no tiene resultados. No produce ningn efecto. Satisface su esencia desde el
momento en que es. Este enunciado es esencialmente ms eminente que las ciencias
porque es ms.libre ... deja ser al Ser" ('bid., p. 155. El subrayado es nuestro).
~ , [bid:, p. 27.
158 SEGUNDA PARTE
de la dictadura de 10 pblico, de las etiquetas y del hacer, en oposicin
a todo esto, la humanizacin est puesta para Heidegger en algo com-
pletamente distinto: en el "cuidado", el "habitar", el caminar o poner-
se en marcha, en el pensar el Ser, en recorrer los "carninas del bosque",
las "sendas perdidas" que no llevan a ninguna parte, en un modo de
existencia, en suma, absolutamente contrario a lo que es aqul en que
rige la techll y la dominacin, en que prevalece 10 que Marcuse llama
"el principio de activismo". Al superar la enajenacin de su esencia "ek-
sistencial", el hombre recobra su "patria", habita la tierra, encuentra
su etilOS, que es la morada propia del hombre, donde "habita en la pro-
ximidad del dios" (del dainlOll),44 o sea en prOJ.imidad del Ser. El etilos
coincide con la esencia "exttica" del hombre, cifrada en su cuidado
del Ser ste es el otro humanismo propuesto por Heidegger en oposi- .
cin a la tradicin, dominada por un humanismo metafsico.
LA CRTICA HEIDEGGERIANA AL HUMANISMO DE MARx
y como es evidente tambin, en este contexto general y desde estas
premisas se da la crtica heideggeriana en particular al humanismo de
Marx, a quien, ciertamente Heidegger concede una significativa im-
portancia en su Carta
45
Heidegger reconoce, en efecto, que "la concepcin marxista de la
historia es superior" porque es la historia concebida en su dimensin
esencial.
46
En Marx ciertamente la esencia del hombre es histrica; es esen-
cia histricamente enajenada y, por tanto, tambin histricamente recu-
perable.
Pero 10 que Heidegger destaca primordialmente de la concepcin
de Marx -y al sobre todo se dirige su critica- es que para ste la
esencia del hombre est puesta en "el trabajo", y sea evidentemente
una expresin ms del humanismo corno olvido del Ser. La idea de la
J4 [bid.) p. 145. La traduccin textual de Heidegger del fragmento 119 de Herclito
es, como se sabe: "El hombre habita, en tanto que es hombre, en la proximidad del
dios",
45 Cf Adolfo S5nchez Vzquez: "Heidegger entre dos olvidos", Memorias del VII
Congreso Nacional de Filosofa, en prensa. Las reflexiones de este ensayo nuestro fueron
expuestas, en dilogo con Snchez Vzquez, en dicho Congreso.
46 "Al hacer experiencia de la alienacin, Marx atiende a una dimensin esencial
de la historia, y por ello, la concepcin marxista de la historia es superior a toda otra
cronologa" (Heidegger, op. cit., p. 103).
ETHOS y ANTHROI'OS 159
esencia humana en Marx no escapara en absoluto de ir en el mismo
rumbo del falso humanismo tecnicista y practicista.
En Marx, en efecto, la esencia del hombre ha sido histricamente
alienada, y esa esencia es el trabajo, literalmente enajenado.
47
El/zolllo
h1l111onlls, por 10 tanto, es el hombre que recobra su esencia en el traba-
jo, pero, diramos, en el trabajo libre, no forzado. A diferencia de como
10 interpreta Heidegger, el hombre humanizado para Marx, no es el hom-
bre meramente natural ni material. El hombre humanizado est ms all
de la mera naturaleza natural: logra, en tnninos de Marx, la sntesis
entre naturaleza y espritu. El movimiento de la historia, su rumbo pro-
pio o esencial, apuntara a recobrar esa esencia, a deshacer el proceso
constructivo de las relaciones sociales de dominio para acceder a 10 que
Marx llama "el reino de la libertad"; la libertad fundada en la igualdad.
Aunque los contrastes y discrepancias entre Heidegger y Marx son
tan obvios como rotundos e insalvables, hay no obstante, significati-
vos puntos de coincidencia, al menos en ciertos aspectos en que sus
bsquedas se tocan. En ambos se produce lma crtica radical a la lsto-
ria del hombre; en ambos sta revela la alienacin de la esencia humana,
aunque la conciban de forma diametralmente opuesta; pero ambos,
consecuentemente, reclaman el cambio lstrico que produzca la re-
cuperacin de esa esencia enajenada, o sea la humanizacin del hD1110
hWl1anlls.
En Heidegger est implcita una transformacin existencial, histri-
co-ontolgica, que pennita pasar de la humanidad "tcnica", enajenada
en la dictadura del mundo de los entes y del instrumentalismo, a un
modo libre de ser en el mundo. Busca mutar al hombre en pos de su
esencia corno "pastor del ser". Marx va en pos del dueo de su propio
trabajo y sus productos, dueo por tanto de su propia esencia que es
pmxis. Para uno, el hombre es libre en el cuidado del ser, en lm sobre-
pasar los entes habitando en la proximidad del Ser. Para el otro, es
libre en su trabajo, transformando el mundo. Uno, dejando ser al Ser;
el otro, hacindose centro y dueo de la realidad.
Dos modos de concebir la enajenacin y la esencia. Para Marx, la
enajenacin es algo concreto, real, y debe ser real y concreta su su-
47 Ya Marx le importa el trabajo en todas sus manifestaciones, sobre todo las bsi-
cas. Lo humano tiene significacin primordialmente econmica, a la vez que la econo-
ma tiene significacin humana. ef nuestro libro tica y libertad, cap_ VI: "Humanis-
mo, ontologa y libertad: Marx", ed. cito
160 SEGUNDA PARTE
peracin. Para Heidegger la des-enajenacin no es prctica, no es tra-
bajo; al contrario, es liberacin del afn humano de tec!m, del "ha_
cer", emprendiendo otra bsqueda. Dos modalidades ciertamente de
humanismo, que en su diversidad revelan que ste, por definicin, es
multivoco y cambiante como el hombre mismo.
CRiTICA A HEIDEGGER
Es cierto que Heidegger no dice qu es Ser y slo ofrece conceptos
negativos de l o se mantiene denh'o de una mera tautologa.
48
En
trminos del propio Heidegger -como se ha dicho- este "no decir",
sin embargo, es congruente al olvido y a la concepcin misma de lo
que es el pensar el Ser, y acorde con ese estado de transicin en que se
encontrara "la pregunta que interroga por el Ser".
Pero tambin es verdad que, aun sin entrar en muchas otras dificul-
tades de la filosofa heideggeriana, su concepcin del Ser resulta muy
cuestionable, en varios sentidos.
Fundamentalmente es objetable la persistencia en Heidegger de la
idea -inherente a la metafsica tradicional- del Ser oculto y su tras-
cendencia respecto de los entes. Pues a pesar de que para Heidegger
no hay ms ser que el ser de los entes, reaparece, de un modo u otro,
el dualismo absolutista entre Ser y entes. Es sin duda aportica la bs-
queda deuna respuesta a la pregunta "porqu el entey no ms bien la
nada", y puede considerarse en ms de un sentido inadmisible el des-
enlace de la metafsica heideggeriana en la nada y la angustia.
49
Podemos considerar inaceptable el planteamiento del Ser, su nihi-
lismo en general, la propensin solipsista de la filosofa de Heidegger
y muchas cosas ms. Pero no as la conciencia de la necesidad de reno-
var las bsquedas de la filosofia primera y de que el preguntar esencial
es propio del hombre, introduciendo con ello sentido en el mundo. La
filosofa primera, llmese o no metafsica, contina su camino histri-
co a partir de Heidegger. Su pensar no es cancelable.
4B cf E. Nicol, Metafsica de la expresin, ed. dt.
49 Puede juzgarse vlida la crtica de Heidegger al instrumentalismo. Pero es difcil
aceptar que todo trato con la realidad concreta (con lo que Heidegger llama los entes)
siempre sea banal y enajenante. ef J. Gonzlez, La mctajisica dialctica de Eduardo Nicol,
cap. IIII 3: nLa- Nada en la metafsica heideggeriana". Y tica y libertad, cap. VIII; l/li-
bertad, angustia y ser-para-Ia-muerte: Heidegger".
ETHOS y ANTHROPOS 161
En contraste con Marx, habra en Heidegger un "olvido del hombre
real".50 Claro est que (de nuevo juzgando desde el interior del propio
Heidegger) el "hombre real" pertenecera a la historia ntica, desde-
able en tanto que el mundo de la mera teclm y la inautenticidad; el
hombre alienado en la falsa estructura de sujeto-objeto creada por el tra-
dicional falseamiento de la "metafsica". Es ste el que habra de corre-
girse.
La filosofa de Heidegger discurre, desde luego, en otro mbito, al
margen de la historia ntica, del reino de los entes. Aunque es cierto
tambin que cuando Heidegger tuvo que asumir en concreto una po-
sicin ante esta historia ntica, se hizo cmplice del reino de la
"instrumentalidad", en esa forma extrema de deshumanizacin que
. ella cobr dentro del nazismo -y esto no puede soslayarse.
Pero tambin en el mbito mismo del pensar heideggeriano hay, a
nuestro juicio (en especial en esta Carta sobre el humanismo), otro signi-
ficativo y fundamental olvido en el que es necesario recaer: el olvido
del Mitsein.
Cmo puede pensarse la /umanitas del homo humanus sin referencia
a lo que es uno de los principales hallazgos de la estrucutura esencial
del hombre que es 'el ser-con heideggeriano? sta es otra categora de
relacin descubierta por el propio Heidegger, que no se retoma pre-
cisamente en el tema del humanismo. Por qu se recobra la constitu-
tiva interrelacin con el Ser y no la relacin inter-humana que en El
Ser y el Tiempo fue reconocida como un constitutivo ontolgico, es de-
cir necesario para la comprensin de la verdadera esencia del hom-
bre? Por qu, adems, el lenguaje, "casa del Ser", no est ante todo
comprendido en su funcin dia-Igica y comunicante, en relacin
al otro?51
Notablemente, el ser-can no es operante, no es un constitutivo nece-
sario para replantear precisamente el problema del humanismo. S hay un
olvido del hombre en esta dimensin suya capital: el Mitsein. El olvi-
do del hombre es el olvido de la relacin interhumana, clave de todo
humanismo posible, en el sentido de toda genuina comprensin de la
/tumanUas del hamo /tumanus. Cabe humanismo sin eros?
50 CJ. A. Snchez Vzquez, op. cil.
51 ef J. Gonzlez, tica y libertad, cap. VIII: l/Libertad, angustia y ser-para-Ia- muer-
te:-Heideggerl/; ed. cit.
162 SEGUNDA PARTE
Se puede concluir sin embargo que hay algunos aspectos de la crti-
ca heideggeriana que, a nuestro modo de ver, el humanismo contem-
porneo no puede soslayar.
Por una parte, la advertencia de las tendencias del humanismo a un
"antropologicismo" o "idealismo" en el sentido ms amplio y negati-
vo de estos trminos; que, consecuentemente, hay verdad en la crtica
heideggeriana a esa estructura del mundo, del "hombre-sujeto", fren-
te a un mundo de meros objetos, es decir, su denuncia de la dictadura
de la tec/m -aunque con todas las salvedades que respecto a la gene-
ralizacin heideggeriana de la tcnica hemos sealado.
52
Ha de reconocerse con Heidegger que cabe pensar para el hombre
humanizado, una misin, un estar en el mundo, no instrumentalista
r
no "tcnico
u
; si se quierer un estar l/contemplativo", prximo a la poe-
sa (como la concibe tambin Heidegger); un estar en el mundo que se
proyecte al cuidado del ser de los entes, a 10 esencial, antes que a su
mero dominio. El arte en especial sera manifestacin fundamental de
esta l/actitud".
y por otra parte, ha de admitirse tambin que hay en la crtica
heideggeriana al tecnicismo algunas anticipaciones esenciales a lo que
hoy se resiente como la crisis de la modemidad -que a nuestro juicio
coincide justamente con la crisis del humal!ismo-, aunque no se consi-
dere que sta desemboque en la llamada "posmodemidad".53
52 ef cap. 1, lo relativo a tcnica, tecnologa y ciencia.
53 ef. J. Gonzlez, El hroe eH el alma, tres el/sayos sobre Nietzsche, ed. cit., II:
"Antirnetafsica y posrnodemidad?"
NDICE
PRLOGO
Sobre etlws y daimol1 ........................................ 9
Primera Parte
I. TICA Y HUMANISMO ................................ 15
Humanismo universal y humanismo renacentista ...... . . .. 15
Humanilas como ambigedad y hl/manitas como virtud. . . . .. 17
Dignidad y libertad en el humanismo renacentista.
El hombre "centro" ................................... 20
Humanismo y humanizacin. Humanismo y terrenalidad . .. 22
NihilllU11lanus ... Humanismo y tolerancia. . . . . . . . . . . . . . . . .. 24
Historicidad de la hU711anitas ........................... " 25
Hyl111S Y crisis del humanismo ........................... 29
Humanismo y existencialismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 33
El humanismo hoy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 35
ll. VALORYSER .......................................... 45
Concepcin metafsica y an timetafsica de los valores . . . . . .. 45
Universalidad y "relatividad" de los valores ............... 51
La "naturaleza humana", nmdamento del valor ............ 53
Historicidad del ser y del valor. El ser y la arel ............ 61
Los signos del ser y el valor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 65
Los valores y su "actualidad" ............................ 69
Los criterios del valor y el daimol! del hombre. . . . . . . . . . . . .. 72
163
164 NDICE
Segundn Parte
ID. EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE (Ensayos
de "tica aplicada") .................................. 77
1. tica, medicina y humanismo en la antigua Grecia. . . . . . .. 79
2. Sobre tica profesional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 93
3. El problema moral del suicidio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 99
4. El e/hos ante la muerte ............................... 111
5. Razones ticas contra la pena de muerte. . . . . . . . . . . . . . .. 121
IV. En/os y ANTHROPOS (Ensayos monogrficos) ............. 133
1. La condicin tica del hombre en el Fedro platnico. . . . .. 135
2. Eros y Tnatos, pulsiones de la vida tica ............... 143
3. Heidegger y el problema del humanismo. . . . . . . . . . . . . .. 151
La crtica heideggeriana a la metafsica .............. 151
Crtica heideggeriana al humanismo ................ 153
El humanismo de Heidegger .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 156
La crtica heideggeriana al humanismo de Marx ...... 158
Crtica a Heidegger ............................... 160
El etilOs, destillo rIel hombre, de Juliana GonzJez,
se tennin de imprimir y encuadernar en septiembre de 2007
en Impresora y Encuadernadora Progreso, S. A. de C. V. (IEPSA),
CalZo San Lorenzo, 244; 09830 Mxico, D. F.
La edicin consta de 1000 ejemplares.