NASCIMENTO DA TICA SOCIAL MODERNA

ANTOLOGI A

Joseph Butler (1692/1752)

Antonio Paim (organi zador) Instituto de Humanidades 2009

SUMRIO

I - O ENCONTRO DA TEMTICA PRPRIA II a) b) c) - A CR TICA DE MANDEVILLE A SH AFSTERBURY Principais argument os dos contendores Textos de Anthony Ashley Cooper, Terceiro Conde de Shafsterbury (16711713) Texto de Mandeville (16701733)

III - JOSEPH BUTLER a) A doutrina de Butler b) Textos de J oseph Butler (16921752) IV - OS PRI NCPIOS DA MORAL SEGUNDO HUME a) As principais teses de Hume b) Textos de David Hume (17111776) V - NO TA SOBRE O UTI LITARISMO

I - O ENCONTRO DA TEMTICA PRPRIA

Ao longo da pri meira metade do sculo XVIII, em especial na Inglaterra mas contando com a participao de pensadores do Conti nente, a problemtica da fundamentao da moral, entendida como achando-se dissociada da reli gio, ri gorosamente deli mitada. Nesse perodo, al guns outros temas ainda s e acham mesclados ao ncleo fundamental, que entretanto se dest aca e se afir ma. Assi m, quando aparece, em 1751, o li vro clssico de Hume Enquiry Concerning the Principl es of Morals a autonomia da discusso tica acha-se estabelecida. As opes essenciais esto fixadas e os principais livros posterior es tratam s obretudo de aprofund-las , como por exemplo: The Theory of Moral Sentiments , de Adam Snith (1723-1790) aparecido em 1759, e Institutes of Moral Philosophy (1773), de Adam Ferguson (1724-1816). Adam Smith daria forma acabada doutrina da simpatia correlacionada por Hume benevolncia (Cf. Lui gi Bagolini - Moral e Direito na Doutrina da Si mpatia . Anlise da tica de Adam Smith. Prefcio de Mi guel Reale, So Paulo, Sarai va, 1952) . Logo nas pri meiras dcadas do sculo, parecem ter sido super ados os resqucios de fanatismo religios o, o que deveria corresponder a uma etapa pri mordial. Naquela altura os chamados dissenter s ("dissidentes", denomi nao dada a movi mento patrocinado pelos protestantes no-angli canos) deixam de ter atuao muito destacada, o que se pode inferir da traj etria de Daniel Defoe (1660-1731), que passaria posteridade como autor de romances memorveis. Defoe tem milit ncia intensa como dissenter , desde muito j ovem, ainda na dcada de oitenta. No comeo do reinado de Ana, que subiu ao trono com a morte de Maria II, em 1702, tenta fazer renascer o antianglicanismo publicando ensaios, panfletos e, naquele ano, o livro Shortest Way with Dissenters (1702), o que lhe vale a priso. Em liberdade, or gani za o que se considera o pri meiro j ornal ingls: The Review e, nos anos s ubsequentes, alterna perodos de entendi mento e ruptura com o governo, tendo sido pr eso mais uma vez em 1713. Contudo, a parti r da publicao de sua obra mais conhecida., Robinson Cr usoe , em 1719, abandona a poltica. Seus li vros notveis, em especial Moll Flanders (1722), so tambm um testemunho da prevalncia da temtica moral. Defoe como Swift (1), est desiludido da possibilidade do homem civilizado tornar -se vi rtuoso. Encontra-se numa linha de meditao que iria desembocar no mito do "bom sel vagem", mais tarde for malizado por J ean-J acques Rousseau (17121778). O autor de Robinson Cr usoe bem um exemplo de como a discusso acerca da superioridade dessa ou daquela reli gio acabaria desembocando no tema da moralidade, prevalecendo em matria religiosa os princpios da tolerncia preconizados pro Locke e tomados lei em 1689. O perodo assiste tambm a uma ampla dis cusso acerca da reli gio natural. Segundo esta, a prpria filosofia natural e, em ger al, a meditao sobre a natureza ensej aria evidncia da existncia da di vindade, independentemente do contedo das religies reveladas. Semelhante suposio acabaria levando recusa de deter minados dogmas (2). Outro tema correlato e que tambm seria mui to debatido o do ent usiasmo , doutrina que supe uma iluminao di vina, persuasi va de deter minadas aes ( Deus in nobis ). Embora combatida por Locke, num captulo que acrescentou 4 edio do Ensaio sobre o
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Entendimento Humano , aparecida em 1700, Anthony Cooper (1671-1713), que personagem central no debate que estamos procurando estudar , sente-se na obri gao de voltar ao tema no li vr o A Letter Concerning Enthusiasm (1708). A temtica prpria da moralidade compreende uma ampla discuss o acerca da noo de interesse . O sentido geral do debate consiste em deter mi nar se o interesse est exclusivamente vincul ado ao amor prprio, ao egos mo, ou se supe tambm intenes altrusticas. Aqui se el abora o conceito de benevolncia, de boa vontade. O segundo grupo de questes acha-se vincul ado noo de utilidade . Se a virtude est relacionada ao cumprimento dos ditames da benevolncia, pareceri a bvio que o obj etivo supremo de semelhant e comportamento seria a felicidade geral. Por conseguinte, tudo quanto contribusse para aquele obj etivo ( a felicidade geral) poderia ser considerada como til. Tratando-se de um contexto protestante, onde o denominado problema teodicico est resolvido na suposio de que o homem est na terra para realizar uma obra digna da glria de Deus - e no para salvar -se e merecer a vida eterna, como ensinava a Igrej a Cat lica -, o denominado utilitarismo viria a assumir tambm uma di menso teolgica, afirmando al guns pens adores que o prprio Deus seria utilitrio. Como ess e aspecto nada acrescenta discusso que nos di z respei to, podemos dispensar nos de examin-lo. Final mente, a questo do senti mento moral, a determinao de s eu verdadeiro papel e como se correlaciona com a razo. As citaes de Hume, a seguir transcritas, do uma idia do caminho percorrido. Afir ma no Inqurito s obre os Princpios da Moral (1751): "Se pois a utilidade uma fonte de sentimento moral e no se considera essa utilidade como referindo-se ao eu (amor -prprio), segue-se que tudo quanto contribui para a felicidade da sociedade se recomenda diretament e nossa aprovao e nossa boa vontade. eis um princpio que explica em grande parte a ori gem da moral ." (trad. francesa, Paris, Aubier, 1967, pg. 75). E mais adiante: "A razo suficiente, quando plenamente secundada e aperfeioada, para instruir -nos quanto s tendncias noci vas ou teis das qual idades e aes; mas insuficiente para produzir condenao ou aprovao morais. A utilidade apenas uma tendncia em relao a um certo fi m; se o fi m nos fosse int eiramente indiferente, experi mentaramos a mes ma indiferena em relao aos meios. necessrio que um sentimento se manifeste para fazer -nos preferir as tendncias teis s nocivas. Est e sentimento no pode ser seno uma si mpati a pela felicidade dos homens ou um eco de sua infelicidade, pois so estes os diferentes fins que a virtude e o vcio tendem a promover. Aqui pois a razo nos instrui das diversas tendncias das aes e a humanidade faz uma distino em favor das tendncias teis e benfazej as" (ed. cit., pg. 146). Embora na discusso em apreo haj am inter vindo di versos autores, os mais i mportantes so Bernard Mandeville (1670-1733), Anthony Ashley Cooper, 3 Conde de Shafsterbur y (1671-1713) e J oseph Butler, bispo de Durham (1692-1752). Mandeville autor de extensa bibliografia, embora se haj a tornado famoso pelo li vro A Fbula das Abelhas (1714), que insere este expressivo subtt ulo: "Vcios privados , virtudes pblicas". O l ivro foi refundido e acrescido de novos ensai os pri meiro em 1723, para, final mente, ser publicado em duas partes em 1732. A fbula a seguinte: havia
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uma sociedade prspera e feliz, repleta de virtudes pblicas produzidas por vci os privados , quando um dia J piter decidiu mudar as coisas e tornar virtuosos a todos os indivduos . Em conseqncia disto, desapareceu efetivamente a ambio, o desej o de lucro e de luxo, mas ao mes mo tempo desapareceu a indstria e tudo quanto fazia com que a sociedade foss e prspera e feliz. Com essa opinio pretende Mandeville que a civilizao sej a, como queriam os "pessimistas" do tipo de Hobbes, resultado dos interesses egosticos dos homens, reconhecendo entretanto que a moral atua como freio e restaura o equilbrio, dando razo tambm aos "otimistas" (Shafst erbury, Hutcheson etc.). Segundo Thomas A. Horne, estudioso de seu pensamento ( The Soci al Thought of Bernar d Mandeville ), London, Macmillan, 1978), M andeville difundiu na Inglaterra posterior Revoluo Gloriosa as idias dos moralistas franceses, em especial no que respeita separao entre moral e religio e na indicao de que o trnsito da moral individual para a social no pode dar -se de for ma linear. Segundo entende, as prprias virtudes que sociedade incumbe cultuar so muito diversas e at podem contrapor -se moral individual tradicional . Suas idias se precisam sobretudo na crtica s doutrinas popularizadas na Ingl aterra por Anthony Ashley Cooper, 3 Conde de Shafsterbur y, embora o fi zesse depois que este havia fal ecido. A crtica de Mandeville, que em sua poca, sobretudo na segunda e terceira dcadas, pode ser considerada como tendo correspondido opini o predominante, contribuiu para que se preservasse o interesse pela obra de Shafsterbury, embora suas doutrinas pouco se distinguissem da meditao tradicional, de inspirao religiosa. Anthony Cooper era filho de Lord Shafsterbury, o famoso l der liberal com quem trabalhou Locke. Publ icou di versos estudos dedicados moral, a comear de An Inquir y Concerning Virtue or Merit (1699), e depoi s reuniu-os no li vro Characteristics of Men , Manners, Opinions , Times (1711), sucessi vamente reeditado. A discusso suscitada por Anthony Cooper ainda se acha muito presa s predisposies que seriam resultantes da natureza humana e no sobre o que seri a a temtica prpria da tica social. Sua deter minao obra de J oseph Butler. Butler autor de dois textos - Fifteens Ser mons (1726) e Analogy of Religion (1736) que devem ter desempenhado um papel muito i mportante no perodo, embora seu nome tenha sido esquecido at o estudo de Broad - Five Typer of Ethical Theory ( Londres, 1930). No ambiente valorativo da experincia que era o da Inglaterra de seu tempo, onde o caracterstico consistia no empenho de difundir o modelo elaborado a partir do conheci mento, Butler estabeleceu uma distino fundamental ent re o plano da relao com os obj etos e o plano ( moral) das relaes entre os homens. No pri meiro caso, exemplificando com os obj etos circulares (cadeiras, panelas etc.), entendia que abstramos dos as pectos particulares que os singularizam para f ixar o conceito, sem referncias ao crculo perfeito. Assi m, nest a pri meira maneira de produzir modelos a partir do concreto, faz-se abstrao da for mas acabadas. Quando entretanto mobili zamos o aspecto cognosciti vo de nossa conscincia para ordenar as pessoas com as quais lidamos, embora a hierarquia que venhamos a estabelecer estej a igual mente vinculada ao concreto, no podemos prescindir da idealizao do mxi mo de perfeio. A elaborao de um ideal de pessoa humana, escreve, reali za-se segundo este ltimo procedi mento. Butler tambm aponta para o respeito que a lei moral infunde, induzindo o homem a segui -la.
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Em suma, embora provavel mente este no tivesse sido o seu propsito, deu uma contribuio decisiva no sentido de que a discusso transitasse definitivamente para o plano terico. No se trata mais de efetivar pregaes de cunho moralizante - como era o propsito da grande maioria dos autores que lhe precederam, inclusive Shafsterbur y e Mandeville -, mas de deter minar o que se deve entender por tica social. Ainda que no lhe tivesse cabido a misso de for malizar a nova disciplina, j agora lidamos diretament e com os problemas estritamente tericos. Cabe referir ainda a Francis Hutcheson (1694-1746), cuj o mrit o consistiria em haver levado esse debate para a Universidade. Foi professor de Moral na Universidade de Glas gow, a partir de 1727, posto que seria ocupado por Adam Smi th (1723-1790) , depois de sua morte. A temtica antes esboada ser considerada mais detidamente nos tpicos subseqentes.

NOTAS (1) J onathan Swift (1667-1745) diplomou-se em teologia e ocupou altos cargos na Igrej a Anglicana, sendo aut or de extensa bibliografia aparecida no perodo. Seu li vro mais famoso seria As Viagens de Gulliver (1726), cuj o personagem central, depois de ter percorrido todo o mundo e conhecido diferentes espcies de homens e ani mais, comprova que os da prpria espcie no nasceram par a a virtude. Os cavalos que seriam o seres virtuosos por excelncia. (2) Entre os arautos da religio natural, sobressai Samuel Cl arke (1675-1729), que afirma a completa har monia entre religio natural e religio revel ada. A propsito dess a tese e de suas implicaes com a filosofia de Newton, entrou em polmica com Leibniz (1646-1716). A correspondncia entre os dois consta da edio das obras de Leibniz efetivada por Paul J anet ( Oeuvres Philosophiques de Leibniz . Paris, Alcan, 1900, pgs . 732-816). Hume tambm dedicou um li vro religio natural, publicado postumamente, onde parece inclinar -s e pela negao da hiptese de Clar k.

II - A CRTICA DE MANDEVILLE A SHAFSTERBURY

a) Principais argumentos dos contendores Bernard Mandeville nasceu em Roterd, em 1670. Ingress ou na Universidade de Leyden muito j ovem, aos 15 anos, for mando-se em medicina em 1694, quando tinha apenas 21 anos. Seguiu a mes ma especialidade de seu pai (neurologia e aparelho di gesti vo). Em meados da dcada est eve na Inglaterra par a aperfeioar seus conheci mentos de ingls . Segundo seus bigraf os, encantou-se com o pas, achando sua maneira de ser muito agradvel . Em fins do decnio, transferiu-se em definitivo para Londres, onde vi veu at a morte. Na capital inglesa, viria a ser mdi co bem-sucedido. Mandeville ocupa uma posio singular no curso dos debates de que resultou a considerao da moral social de modo plenamente autnomo em t anto relao religio quanto moral indi vidual. Combateu, de modo tenaz, durante cerca de trs dcadas, toda atitude morali zante como ineficaz e incua. Ao faz-lo, contribuiu para dar discusso carter eminentemente terico, isto , des vi nculando-a do empenho de transfor mar -se de pronto numa espcie de diretriz governamental. uma fi gura central e, sem considerar suas idias e o contexto polmico em que as elaborou, difcil se torna situar o papel que o bispo J oseph Butler viria a desempenhar na deter minao do obj etivo em que ora nos detemos, isto , o nascimento da tica social. Na poca em que Mandeville fixou residncia na Inglaterra, estrut urara-se um movi ment o de cunho moralista, muito atuante e de grande influncia. Denomi nava-se Sociedade par a a Refor ma dos Costumes e, a partir de 1699, publica uma es pcie de manual par a orientao de seus seguidores . ( A Help to a National Reformati on ), contendo todas as leis que puniam atos atentatrios moral. Esse volume mereceu nada menos que vint e edies at 1721. Nes sa dcada registra-se que a sociedade havia levado aos tribunais cerca de duas mil denncias contra atos imorais no ano anterior. No perodo precedente, desde que se fundara a entidade, o nmero de tais aes superava 75 mil. Nos anos trint a, a sociedade no mais desfruta do relevo com que contara at ento. A campanha em prol da morali zao dos costumes era conduzida de for ma a fazer cr er que as pessoas no vir tuosas eram de fato autnticos inimi gos do Estado. Assi m, um dos lderes do movi mento escrevia em 1701: "Os negcios pblicos de uma nao no podem deixar de sofrer certos danos onde a i mpiedade campeia li vrement e e sem restries. Se as portas da torrente do pecado esto abertas , a confuso irromper no governo como um dilvio. Os homens que violam sem controle as normas da religio natural e da modalidade faro crescer a ilegalidade e o des governo, ... desafiaro os melhores governos ... e esto prontos para promover a insurreio e o tumulto pblico"(3). Em suma, a idia geral era a de que a estabil idade poltica achava-se na dependncia do exerccio virtuoso da cidadania. Os mais extremados chegavam mes mo a afir mar que a imoralidade e a dissoluo dos costumes vigentes no pas atrairiam certamente a ira divina. O terremoto que atingiu Londres em 1692 e as grandes tempestades de 1703 eram considerados como expresses da clera de Deus. As pri meiras manifestaes de Mandeville do-se precisamente para contestar es sas crenas; comeam em 1704 com a publicao de uma coletnea de fbulas e prosseguem nos anos s ubseqentes at a publicao, em 1714, da pri meira verso ordenada da obra
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bsica , A Fbula das Abelhas . Considera-se, contudo, que seus pontos de vist a ganhariam feio mai s acabada na medida em que se dispe a criticar as idias de Shafsterbury, razo pela qual cumpre-nos consider-las previament e. Anthony Ashley Cooper, em sua obra de moralista, no visou diretamente a Mandeville. Seu propsito era encontrar uma posio mediana entre dois grupos extremados. De um lado, os pensadores r eligiosos ortodoxos , que, tomando a expulso do paraso como paradigma, consideravam que o principal estmulo para as aes virtuosas dos homens era precisamente a lembrana daquele evento e da punio representada pelo inferno. De outro, pensadores como Hobbes, que depreci avam a natureza humana, ar gumentando que o nico mvel da ao era o interesse prprio. Para contrapor -s e a ambos , os grupos empreenderam a defes a da natureza humana. A tese pri mordial de Shafsterbury consiste na afir mati va de que os homens no so um conj unto de tomos desconectados mas, como todas as coisas, esto ordenados para o melhor, por um des gnio da provi dncia, necessariamente bom e per manente. Exalta, na natureza, a admirvel simplicidade da ordem, razo pela qual contrape-se s doutrinas religiosas que admitem o milagre. pois francamente oti mista sua viso tanto da natureza em geral como da natureza humana em particular. De modo coerente com esse princpio geral , Shafsterbury encara de maneira positi va as paixes humanas. Subdivide-as em trs gr andes grupos: I) as afeies que visam ao nosso interesse prpri o e que no so de modo al gum desprez veis; II) as afeies que visam ao interesse geral; e III) as afeies que no tm em vist a qualquer interesse, como a crueldade e a malcia, que so sempre ms e que denomina de "no-naturais". Em oposio opinio mais difundida, afir ma que algumas afeies podem natural mente conduzir o indi vduo a buscar o bem pblico, sem levar em conta seu prprio bem-estar e na ausncia da sentimentos religiosos prvios. Supunha tambm que no havia necessariamente conflito entre as afeies voltadas para o interesse pblico e aquelas voltadas para o interesse prprio. A seu ver , as afeies pblicas proporcionam grandes satisfaes e, social mente, as afeies privadas so necessrias ao conj unto. Aposta na har monia e no equilbrio, embora admita a presena de circunstncias que possam afetlos: a compaixo exagerada pode destruir seu prprio fi m, do mes mo modo que uma criatura negli gente e insensvel aos peri gos pode trazer danos ao conv vio social. Segundo entende, contudo, de tais circunstncias no se poderia inferir a existncia de conflito latente entre o pblico e o pri vado. Supe que a tese da natureza egosta do homem somente se sustentaria se vivesse solitariamente. Ao invs disto, emer giu a sociabilidade natural tanto com vistas existncia material como satisfao emoci onal. Ademais, o homem seria dotado de um senso moral que o compele a refletir sobre suas aes e afeies, de certa for ma equiparvel ao sens o esttico que lhe per mite identificar prontamente a beleza. Assi m, o homem virtuoso no age propriamente com vistas ao bem pblico mas porque o seu sens o moral distingue o cer to do errado. Em conseqncia, define a virtude como a busca desinteressada do bem pblico, com a aprovao do senso moral. O carter desinteressado da ao essencial para que se a considere virtuosa. Confrontando ess a tese com a posio dos reli giosos ortodoxos, Thomas Home t eria oportunidade de escrever: "embora exi stam diferenas em as pectos i mportantes entre Shafsterbury e os religiosos ortodoxos, claro que tm em comum al gumas posies. De fato, poder -se-ia
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dizer que enquanto os idelogos da refor ma social defendem o esprito pblico com argumentos teolgicos e, em certos casos, histricos, Shafsterbury proporciona uma psicologia moral como sustentculo dos ar gumentos em favor do i nteresse pblico. Atos desinteressados dirigi dos ao bem pblico definem a virtude de ambos . Ar gumentos contra a luxria, a avareza, a cobia e a vaidade so encontrados em Shafsterbur y , da mes ma for ma que nos ortodoxos. e, mais importante, ainda que Shafsterbur y haj a separado a moralidade da reli gio, a manteve em estreita aliana com a poltica. Considerou como sendo bvio que " morali dade e bom governo marcham j untos". (obra citada, pg. 36). Assi m, embora Shafst erbury tenha partido da premissa essencial - e que ainda no ganhara reconheci mento universal na sociedade inglesa de seu tempo - de que a moral no se confunde com a religio, no cons eguiu de fato isolar a temtica que lhe er a prpria, se bem tenha sabido enfatizar que o essencial do debate r esidia em seu aspecto social. Ainda a manteve muito prxi ma da gesto da coisa pbli ca, atravs do sistema representativo, o que no deixa de ser uma for ma de obscureci mento da natureza mes ma da moral social, que deve distinguir -se claramente do direito. Contudo, buscou abrir caminho na direo do entendi mento pleno da moral social, distinta da indi vidual, e o fez, para usar uma express o de Chai m Perel man ( Introduction Histor ique la Philosophie Morale , Editions de l'Uni versit de Bruxelles, 1980), promovendo a categoria da dignidade moral, isto , a idia de que a ao moral independent e tanto da recompensa como da prpria aprovao. Ao que acrescenta Perel man: " a concepo de um grande senhor que se preocupa antes de tudo com a estima que tem por si mes mo." Shafsterbury tinha sade precria e vi veu em Npoles os lti mos anos de sua vida, tendo falecido muito j ovem, aos 42 anos. Sua obra teve o mrito de contrapor -se identificao da noo de interesse com algo de s rdido e condenvel, que era lugar comum na poca. Ao faz-lo, obri gou pens adores da categoria de Mandeville a vir em defesa dessa posio, com o que se manteve vi vo o debate no plano terico, e no apenas no mbito das preocupaes morali zantes, mais freqentes e mais atuantes, o que parece ter sido essencial conquista do consenso posterior. O cerne da crtica de Mandeville a Shafsterbury reside no seguinte: as virtudes da piedade e da abnegao que exalta no tm nenhum papel a desempenhar na vida social, onde o principal consi ste na conquista do pr ogresso. Parece a Mandeville que as virtudes requeridas por semelhante obj etivo so o tr abalho e a tenacidade. Por desconhecer esse quadro real, afir ma, Shafsterbury reali zou uma construo inteir amente artificial, que busca des montar pea por pea. A crtica de Mander ville a Shafsterbur y encontra-se no texto "Pesquisa Acerca da Natureza da Sociedade", acrescido edio de A Fbula das Abelhas , publicada em 1723 e que, desde ento, nas reedies subs eqentes, faz parte do pri meiro volume ( A Search into the Nature of Society in The Fable of the Bees or Private Vices, Public Benefits , by Bernard Mandeville; The First Volume, Oxford Claredon Press, pgs. 322-369 (1 edio, fa-si milada, 1924, e, s ubseqentes, 1957 e 1966). A crtica de Mander ville a Shafsterbur y comea por mostrar que constituam grave equvoco supor que o homem tende natural mente para a virtude, podendo gover nar -se pela razo "com mais facilidade e presteza do que o bom cavaleir o conduz pelas rdeas um cavalo bem-ames trado". Essa suposio baseia-se na falsa suposio de que os
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padres morais achar -se-iam fir memente estabelecidos na prpria natureza humana. Ao contrrio do que supe Shafsterbur y, a moralidade no dada aos homens de for ma acabada, per manecendo i mutvel . Varia extr emamente segundo os povos e, no curso da histria destes, segundo as pocas. A doutrina do senso moral inato, prossegue Mandeville, ser ve to-somente para ocultar do homem a sua natur eza real. Ao induzir as pessoas a acreditar que podem ser virtuosas sem decidida abnegao, na verdade foment a a hipocrisia. Se as i dias de Shafsterbur y viessem a ser aceitas universal mente, estari am arruinados a riqueza e o poder do Estado. As virtudes sociais recomendadas por Shafs terbury no preparam o homem para lutar por seu pas ou para trabalhar na recuperao de suas perdas. A tranquilidade e a moderao presentes obra daquele autor no so de maior utilidade, sal vo "para educar parasitas", desde que nunca preparariam o homem para o trabalho e a assiduidade, nem o instigariam a grandes realizaes ou empreendi mentos per igosos". A seu ver , Shafsterbury si mples mente recusou-se a reconhecer aquelas qual idades individuais que so absolutamente necessrias para moti var o homem na realizao dos trabalhos e no enfrentamento dos riscos capazes de tornar uma nao rica e prspera. Segundo Mandeville, no foi o senso moral desinteressado ou o amor da humanidade que fez s ur gir a s ociedade e compeliu o homem ao trabalho, mas um de seus vcios: a vaidade. A tendncia natural preguia, encontrada no homem, ,somente f oi superada pela forte paixo desencadeada pela vaidade. Segundo seu entendi mento, a prpria sociabilidade to exaltada por Shafs terbury no passa de manifestao de vaidade. Ar gumenta: certo que o homem gosta de companhia, mas tal s e d do mes mo modo como aprecia inmeras outras coisas para o deleite pessoal. Ao buscar associar -se a outros homens, quer em primeiro lugar confir mar a alta opinio que tem de si mes mo; e, alm disto, se pode propiciar prazer aos outros, espera ser em tr oca lisonj eado. O estado de natureza i dealizado por Shafsterbury , em que os homens estariam de posse de virtudes e qualidades admirveis, corresponde a uma idade de ouro na qual no existiria o comrcio, a arte, a dignidade ou o emprego. O que a histria registra a presena de grandes aglomerados sociais que nada tm de comum com aquela ideali zao. A seu ver, o estado de natureza somente poderia manter -se pacfico numa pri meira ou segunda gerao, quando a superioridade natural dos pais i mpus esse a ordem. Esta paz desaparecia com a morte daqueles ancestr ais, o que desencadearia a luta entre seus descendentes. O homem tem mais apetites do que pode satisfazer com facilidade e, deste ponto de vista, acha-se incapacitado para a sociedade. Um bando deles, colocados em condies equiparvei s, logo comearia a disputar. A paz s s er reintroduzida pel o artifcio do governo, que rei mpe a ordem original mente mantida pelos ancestrais. E o governo apenas um exemplo do tipo de artifcio requerido para lutar contra as vontades, imperfeies e variedade dos apetites dos homens, Mandeville coloca-se, portanto, no plo oposto a Shafsterbury. No a natur eza que deve ser exaltada mas as criaes artificiais do homem para tornar a sociedade possvel. Mandeville ar gumenta ainda que, pela ideal izao do senso moral , Shafsterbur y i gnora que a moralidade exi ge que a virtude sej a acompanhada de uma vitria sobre a natureza. Alm disso, o sens o moral incapaz de reconhecer a i mportncia do amor prprio na natureza humana e nas relaes entre os homens. Esse erro mui to grave desde que um
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Estado poderos o e prspero somente pode ser construdo pel o reconheci mento da importncia de serem conduzidos, na direo do trabalho e da bus ca da pr osperidade, os desej os do homem egosta. Mais tarde, nas edies posteriores de A Fbula das Abelhas , Mandeville buscari a desenvol ver essa crtica a Shafsterbur y, nos s eis ensaios em for ma de dilogo que inseriu no volume segundo. No prefcio, faz ques to de precisar que um dos personagens do dilogo representa o seu ponto de vista enquanto o outro "encontra grande deleita na maneira corts e na f or ma de escrever de Lord Shafsterbur y". Na lti ma parte dess e segundo volume volta a considerar as idias apresentadas em "A Search into the Natural of Societ y" e volta a criticar Shafsterbur y . Contudo, o essencial de s ua posio encontra-se naquele ensaio, antes resumido. Mandeville inclui -se entre os pri meiro pensadores modernos que valori zaram a di viso do trabalho, que se vinha fixando em sucessivas geraes . Desse longo processo de especializao que resultou o desenvol vi mento material. E para este contriburam preferentemente, segundo cr, os homens vinculados ao comrcio e navegao. A experincia histrica comprovava que as vi rtudes cultuadas por esses homens eram as nicas capazes de trazer prosperidade. Em contrapartida, os pontos de vista express os por Shafsterbury provinham de um gr upo social a que denomina de Beau Monde , que equivaleria aristocracia. No fundo, trata-se si mples mente da maneira como percebem a si mes mos ou desej ariam que os outros os percebessem. A parti r desse entendi mento, chega, conf or me acentua Thomas Home, a classificar os moralistas em dois grandes grupos. Os pri meiros, entre os quais arrola Shafsterbury e os refor madores sociais em geral, "no aceitam a inevitabilidade do egos mo, o carter nat ural do amor prprio instintivo, e ensinam que a sociedade depende da recusa da vaidade e de outras paixes . Em Shafsterbur y, de acordo com Mandeville, o homem encontra-se iludido pela suposio de que a sociedade corresponde ao desdobramento do altrusmo natural... por outro lado, os moralis tas retratados por Mandeville em sua antropologia especulati va... e o prprio Mandeville entendem que as pai xes no podem ser vencidas . Ao invs da tentativa de convencer os homens a renunciarem vaidade, usam-n a do mes mo modo que o seu interesse prprio para ci vilizar a humanidade." (obra citada, pg. 50). A nosso ver, o mrito de Mandeville consis te no fato de haver demonstrado, de modo insofismvel, que os valores morais presentes sociedade variam com o tempo e no podem ser pura e si mplesmente identificados com as virtudes que os homens piedosos se sentiam obri gados a cultuar com o props ito de sal var as prprias al mas. E embora atribua pri mazia ao governo, nesse terreno, de modo idntico a seus oponentes , no reduziu a moral social a uma questo de di reito. A exemplo da moral indi vidual , deve estruturar-se em torno de valores que as pes soas aceitem e procurem seguir livremente. E apontou tambm um critrio segundo o qual devem ser incorporados vida social, ao exaltar o trabalho e a t enacidade, colocados a servio do progress o material. certo, contudo, que no conseguiu circunscrever os li mites precisos da discusso de carter terico, para s epar-la do propsito de influir sobre o curso da sociedade. Este passo seria dado por J oseph Butler, cuj a obra antecede j ustamente o empenho de for malizao da nova doutrina moral empreendido por Hume.

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b) Textos de Anthony Ashley Cooper, 3 Conde de Shaf sterbury Traduo Anna Maria Moog Rodri gues Benevolncia no Decorre do Amor Prpri o Parte II - 1 Seo:

(1671-1713) .

O que poderamos di zer a um destes anti -f anticos, que no zelo por to fria filosofia haveria de nos assegurar convictamente "que ns somos os homens mais enganados do mundo por i maginar mos que existe uma cois a tal como a f ou a j ustia natural? Porque somente a fora e o poder que constituem o que certo. Que no existe na verdade nada como a virtude; nenhum princpio de ordem nas coisas aci ma ou abaixo, nenhuma secret a graa ou fora da natureza, pela qual todo homem levado a agir voluntria ou involuntariamente no sentido do bem comum, e a ser punido e ator mentado se no o fizer". No seria isto a prpria graa em si mes ma? No est este senhor neste momento s ob o seu sortilgio? - "Senhor! A filosofia que condescendeu nos revelar extraordinria. Estamos gratos pela s ua instruo. Mas, por favor (di gamos), de onde vem este seu zelo em nos esclarecer? O que representamos ns para o Senhor? Por acaso nosso pai? Ou se o Senhor o fosse, por que tanta preocupao conosco? Existe al go como uma afeio natural? Se no por que tantos cuidados, tantas preocupaes por nossa causa? Por que no guardar este segredo para si mes mo? Qual a vantagem que h para si em nos li vrar do engodo? Quanto mais carem nele, melhor. diretamente contra o seu prpri o interesse nos desenganar e nos deixar saber que somente o interesse particular o seu guia, e que nada mais nobre, ou mais elevado deveria nos governar a ns que estamos conversando com o Senhor. Deixe-nos entregues a ns mes mos, e quela nobre arte pela qual estamos to alegremente domados e assim tornados dceis e s ubmissos . No prprio ficarmos sabendo por que natureza somos todos lobos . poss vel que al gum que tenha real mente se descoberto tal tome o cuidado de comunicar tal descoberta? 2 Seo: Na realidade ( meu ami go) uma mentalidade severa poderia bem ser poupada nesta ocasio; porque ns s omos obri gados a def ender a honestidade comum contra senhores to honestos, que na prtica so to diferentes daquilo que eles parecem ser pela especulao. Eu sei que existem canalhas que o so em pensament o e em princpio assim como na prtica, que pensam que toda a honestidade assi m como toda reli gio so mero engodo; os quais, por um raciocnio muito consistente, resol veram fazer tudo que podem, por qualquer poder ou arte que estiver a seu alcance, em benef cio prprio. Mas esses tais nunca se abrem para a ami zade com outros. Eles no tm nenhuma paixo pel a verdade ou amor pela humanidade. Eles no tm nenhuma bri ga com a religio e a moral; mas sabem o que fazer para se aproveitar de ambas confor me a ocasio. Se por ventura revelam seus princpios somente por descuido. Certamente havero de pregar a honestidade e freqent aro a i grej a.

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Por outro lado, os senhores, cuj a apologia eu estou fazendo, no podem ser chamados de hipcritas. Eles falam to mal de si mes mos quanto podem. Se tm to duros pensamentos acerca da natureza humana, ainda assim prova de sua humanidade que procurem dar o alarme para o mundo. Se representam os homens como sendo por natureza traidores e brbaros, por um cui dado pela humanidade, para que no sej a to dcil e confiante a ponto de ser enganada facilmente. Os i mpostores falam bem da natureza humana para melhor abus ar dela. Estes senhores, ao contrrio, falam o pior; e preferem que eles mes mos sej am censurados j unto com os demais a verem al guns se aproveitarem de muitos. Porque a opinio da bondade que cria a facilidade da confiana. E por causa da confiana somos entregues ao poder; toda nossa razo sendo as sim atrada por aquel es em quem passamos, insensivel mente, a depositar nossa f i mplcita. Mas, supondo que sej amos por natureza uns tais selvagens, ns passaremos a tomar cuidado para cair menos nas garras do poder uns dos outros e cobiado por todos, poderemos melhor nos defender contra o mal, de for ma nenhuma entregando tudo nas mos de um s (como o campeo dest a causa gostaria que fizssemos, mas, ao contrrio, por uma di vi so correta e um equi lbrio de poder e pela restrio de boas leis e li mitaes que possam garantir a liberdade pblica. Se acaso voc me per guntasse se eu penso mes mo que estes senhores esto plenamente convencidos dos princpios que eles freqentemente professam em pblico, eu lhe responderia que, apesar de no atribuir a est es senhores falta de si nceridade, ainda assim h mais mistrio nes te caso do que se pode i maginar. Talvez a razo de homens inteligentes se deliciarem tanto em abraar estes sistemas paradoxais, no na ver dade que estej am to satisfeitos com eles: mas si m pelo obj etivo de melhor se oporem al gum outro sistema que por sua bela aparncia aj udou a colocar a humanidade sob a opresso. Imaginam que, por est e ceticismo geral, que gostariam de introduzir, eles podero lidar melhor com o esprito dogmtico que prevalece em al guns det er minados assuntos. E quando ti verem acost umado os homens a aceitar a contradio no principal e a ouvir a natureza das coisas ser discutida de modo geral, tornar -se- mais seguro (eles concluem) argumentar separadamente sobre certos pontos delicados sobre os quais eles no esto satisfeitos. Assi m a partir da talvez voc possa compreender melhor ainda porque na conversao a arte da ironia e do paradoxo predomina tanto e idias so defendidas por nenhum outro moti vo alm de serem estranhas e fora do comum. Parte III - 1 Seo: O esprito pblico s pode sur gir de um sentimento social ou sens o de s olidariedade com o gnero humano. Agora no h ningum to longe de ser scio neste sentido ou partilhador desta afeio comum como aqueles que mal conhecem o seu i gual , nem s e reconhecem como suj eitos a qualquer lei de solidariedade e comunidade. E assi m a moralidade e o bom governo andam j untos. No h verdadeiro amor de virtude sem conheci mento do bem pblico. E onde existe o poder absoluto, l no h pblico. Aqueles que vi vem sob tirania e aprenderam a admirar o seu poder como sendo sagrado e divino, esto depravados no s em sua religio quanto em sua moral. O bem pblico, de acordo com esta compreenso to pouco est, na medida ou regra do governo do Uni verso como na do Estado. eles no tm noo do que bom ou j usto alm do que
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apenas a vontade e o poder deter minam. A onipotncia, assi m pensam, mal seria ela mes ma se no dispusesse da liberdade para dispensar as leis da eqidade e mudar a seu bel -prazer o padro da retido moral. Mas, independentemente dos preconceitos e corrupes deste tipo, est claro que ainda existe qualquer coisa como um princpio pblico, mes mo onde ele se encontra mai s pervertido e depri mido. As piores magistraturas, o tipo merament e desptico, consegue revelar suficientes exemplos de zelo e afei o por este princpio. Onde nenhum outro tipo de gover no for conhecido, muito poucas vezes h falha na demonstrao do compromis so e obri gao com relao a est e princpio pblico, o que devido a uma melhor for ma de ele se apresentar. Nos pases orientais e em muitas naes brbaras houve e ainda h exemplos deste tipo. O amor pessoal que demonstrado ao Prncipe, independentemente de quo severo ele se mostre ao povo, pode bem provar como natural a afeio que existe pelo governo e pela ordem na humanidade. Se os homens no tm real mente nenhum pai poltico ou nenhum magistrado em comum que os ame e protej a, eles, ainda assim, i maginaro que tm, e como criaturas recm-nascidas que nunca viram sua me, vo inventar uma par a si mes mos e iro buscar (como se fossem levados a isso pela pr pria natureza) em al guma for ma o benepl cito e a proteo. No lugar de um verdadeiro pai adotivo e chefe, aceitaro qualquer um falso; em lugar de um governo legti mo e de um prncipe j usto obedecero at a um tir ano e suportaro uma longa dinastia e suces so de tiranos. Quanto a ns britnicos, graas a Deus , ns temos melhor senso de governo que nos foi legado pelos nossos ancestrais. Ns temos noo de um pblico e de uma constituio; de como um legislativo e um executivo s o modelados. Conhecemos pes o e medida destes assuntos e cons egui mos raciocinar com j usteza sobre o equi lbrio entre o poder e a prosperidade. As mxi mas que da deri vamos so to evidentes quando as deri vadas das matemticas. Nosso conheci mento crescente nos mostra a cada dia, cada vez mais, o que o senso comum em poltica. E isto nos deve necessariamente levar a compreender um senso semelhante em moral, que o seu fundamento. ridculo di zer que h qualquer obri gao para o homem de agir social mente ou honestamente num governo j formado e que no haj a tal obrigao naquilo que se chama comumente de estado natural. Porque, par a falar na linguagem de nossos filsofos modernos: sendo a sociedade fundada num pacto, tendo cada homem abdicado de seu poder ili mitado em benefcio da maioria ou de que a maioria venha a escolher, isto foi feito livremente por meio de uma promessa. Esta promessa foi feita no estado natural, e aquilo que poderia f or mar uma promessa obrigatria no estado natural torna todos os demais atos de humanidade tanto nossa real obrigao quanto nossa tendncia natural. Assi m, f, j ustia, honestidade e virtude deveriam existir des de o estado natural ou no existiriam de todo. A unio ci vil ou confederao nunca poderia fazer o certo e o errado se eles j no subsistissem antes. Aquele que era livre de praticar a vilania antes de seu contrato ir certament e lidar de i gual for ma com seu contrato quando assi m o desej ar. O vilo natural tem a mes ma razo do ( vil o) civil; ele dispens a sua responsabilidade poltica tantas vezes quantas lhe forem convenientes. somente sua palavra que obstaculiza o seu cami nho. Um homem deve manter sua palavra. por qu? Porque ele deu sua palavra para ser cumprida. Que grande explicao para a ori gem da j ustia moral e do sur gi mento do governo civil e do compromiss o!
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2 Seo: Mas para ultrapassar estes escolhos de uma filosofia que fala tanto da natureza com to pouca si gnificao, ns deveremos com j ustia colocar como princpio que: se qualquer coisa for natural em qualquer criatura ou espcie ser aquilo que o preser vati vo da prpria espcie e que conducente ao seu bem e sustentao. Se na natureza ori ginal e pura errado romper uma promessa ou s er traidor, ento verdadeiramente errado tambm ser de qual quer for ma desumano ou faltoso no cumpri mento de nossas atribuies em relao ao gnero humano. Se comer e beber so naturais, associar -s e tambm o . Se qualquer apetite ou senso for natural, com relao ao senso de camaradagem d-se o mes mo. Se existe qualquer coisa de natureza aquela afeio que aproxi ma os sexos, esta afeio certamente to natural quanto a que existe com relao prole; assi m tambm entre os filhos, os parentes e companheiros criados sob a mes mo disciplina e economia. E assi m gradual mente se for ma um cl ou tribo, o pblico reconhecido; e alm do prazer encontrado nas di verses sociais , na lngua e discurs o, existe to bvia necessidade de continuar esta correspondncia e unio que no ter o senso ou senti mento deste tipo, nenhum amor pelos pais, comunidade ou qualquer cois a em comum seria o mes mo que ser insensvel at aos mais si mples meios de autopreservao e s condi es m,ais necessrias de auto-satisfao. Como pode o intelecto do homem ficar to perturbado acerca deste tema a ponto de fazer o governo ci vil e a s ociedade parecerem uma espcie de inveno ou criao artstica, eu no sei dizer. Da mi nha parte penso que este princpio de j untar -se esta inclinao associativa percebida como sendo to nat ural e forte na maiori a dos homens que se poderia facil mente afi r mar que foi pela viol ncia desta paixo que surgiu tanta desordem na sociedade humana em geral. O bem uni versal ou o interesse pelo mudo em geral um tipo de r emoto obj eto filosfico. Aquela comunidade maior no cai facil mente sob a vista. Nem tampouco o interes se nacional ou de todo um povo, ou corpo pol tico to facilmente apreendido. Em partidos menores os homens podem conversar intimamente e serem bem conhecidos uns dos outros. Neles podem melhor sentir a sociedade, e gozar do bem e do interesse comum de um pblico mais reduzido. Eles consideram a completa compreenso e extenso de sua comunidade e vem e conhecem especialmente aqueles a quem ser vem e para que finalidade esto associados e conspirados. Todos os homens tm naturalmente sua quota deste princpio de ass ociao: e aqueles que possuem as faculdades mais ati vas e rpidas tm uma quota to gr ande deste princpio que, a no ser que sej a afortunadamente bem dirigida pela reta razo, nunca encontraro suficiente exerccio para si mes mos numa esfera to remota quanto a do corpo poltico em seu todo. Por que aqui talvez a milsi ma parte destes interesses do todo est vis vel a olho nu. Nenhum compromis so vis vel for mado; nenhuma al iana r gida; mas o conj unto feito com pess oas diferentes , diferentes ordens e cl asses de homens; no uma associao sensvel mas numa nica idia, de acordo com aquela viso ou noo geral de um estado ou comunidade nacional. Assi m o obj etivo social perturbado por falta de uma certa perspectiva. A si mpatia ntima e virtude ass ociativa esto aptas a se perderem a si mes mas por falta de direo num escopo to amplo. Nem a paixo to fortemente sentida como em qualquer parte,
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ou to vi gorosamente expandida quanto na verdadeira associao ou na guerra, quando sabido que os maiores gnios freqentement e se expem para serem aproveitados. Estes deleitam-se ao mxi mo por se moverem em comum acordo e sentem (se assi m posso me expressar), da maneira mais forte, a f ora do encanto de se confederarem. estranho i maginar que a guerra, que de todas as coisas parece ser a mais sel vagem, deva ser a paixo dos espritos mais hericos. Mas porque na guerra que o n da camaradagem mais bem atado. E na guerra que o s ocorro mtuo mais dado, o peri go corrido conj untamente e a afeio comum mais exercida e empregada. Ainda assi m, por um pequeno des vio de mal dirigida afeio, um amante da humani dade pode se tornar um malfeitor, um heri e salvador torna-se um opressor e destruidor. Da sur girem outras di vises entre os homens. Da, no caminho capaz e do governo ci vil , est aquele amor pelo partido e a subdiviso pela cabala. Porque a sedio um tipo de hipocrisia j iniciado no tratado. Fingir natural quando a sociedade se torna grande e volumosa demais. Os estados poderosos des cobriram outras vantagens em enviar colni as alm-mar, alm daquela de abrir espao no pas de ori gem ou de estender seus domnios para outros pases. Vastos imprios s o em muitos aspectos antinaturais mas principalmente visto que, sej am eles to bem constitudos quanto poss vel, os negci os de muitos tm que for osamente, em tais governos , cair na mo de alguns, e a relao se torna menos sensata, at praticamente se per der, entre o magistrado e o povo num corpo to disfor me em s eus membr os e em que as partes esto distantes umas das outras quant o o esto da cabea. em corpos tais como estes que mais fcil aparecer as faces. Os espritos associativos, por falta de exerccio, for mam novos movi mentos e buscam uma esfera de atividade mais i mediata quando querem produzir ao numa esfera mais ampla. Assi m temos as rodas dentro das rodas. E em al gumas constituies nacionais (apesar do seu absurdo na poltica) temos um i mprio dentro de outro i mprio. Nada to deleituoso quanto incorporar. Di stines de muitos tipos so inventadas. Sociedades religiosas so fundadas. Ordens so exigidas e seus interesses so esposados e defendidos com o maior zelo e paixo. Fundadores e patronos deste tipo nunca faltam. maravilhas so realizadas dentro deste esprito social errneo pelos membros das diferentes sociedades. E o gni o associativo do homem nunca mais bem pr ovado do que nestas mes mas sociedades que so for madas em opos io ao interesse geral da humanidade e ao i nteresse verdadeiro do Estado. Em resumo, o pr prio esprito de faco em grande parte parece s er nada mais do que o abuso ou a irregular idade daquele amor social e afeio comum que natural humanidade. Por que o oposto da sociabilidade o egos mo. E ento, todos os caracteres, o mais completamente egosta o menos pr onto a tomar partido. Os homens deste tipo, neste aspecto, so de fato verdadeiros homens moderados. Eles esto seguros de seu auto-controle e se dominam demasiado bem para correrem o risco de entr ar entusiasticamente em favor de uma causa ou se engaj ar profundamente em qualquer lado ou faco. 4 Seo:

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Houvesse al gum com o aspecto de um fidalgo, de me per guntar : "Por que deveria eu evitar de ser repugnante quando no h ningum presente?" Eu consideraria em pri meir o lugar que haveria de s er um bem repugnante fidalgo aquele que fi zesse tal per gunta; em segundo, lugar, que s eria uma tarefa difcil convenc-lo do que a ver dadeira li mpeza. Entretanto, eu poderia talvez me contentar com uma breve respost a e dizer: "Que era por que eu tinha um nariz? Houvesse ele de me incomodar ainda perguntando: " E se eu estivesse resfriado?" ou "Se eu natural ment e no ti vesse um olfat o to requintado?" Eu talvez lhe respondesse que: "Detestaria me ver a mi m mes mo como uma pess oa s uj a tanto quanto ser assi m visto em tal condio por qualquer outra pessoa". Mas, e se esti vesse no escuro: Bem, mes mo assim, ainda que no ti vesse nariz nem olhos, meu senso da questo seria ainda o mes mo, isto , minha natureza se rebelaria contra a idia da sordidez, ou ento, se tal no acont ecesse, eu teria uma natureza bem depravada e haveria de me odiar por me achar uma bes ta. eu no poderia j amais honrar -me a mi m mes mo enquanto no tivesse sequer um mel hor senso daquilo que, na realidade, eu devia a mi m mes mo, e o que me convinha, enquanto criatura humana. Assi m muito na mes ma linha eu tenho ouvido a per gunta acerca de "Por que haveria de um homem ser honesto no escuro?" O que precisa um homem ser para fazer tal indagao, eu no direi. Mas quanto aos que no tm melhor razo para ser em honestos do que o medo de um policial ou de cadeia, devo confessar que no cobio muito a sua companhia ou ami zade. E se al gum tutor meu que houvesse sido encarregado de zelar pelos meus bens at que eu alcanasse a maioridade, houvesse entregado a mi nha herana e houvesse sido descoberto mais tarde que o fizera apenas por medo do que pudesse vir a lhe acontecer, de minha parte eu sem dvida, haveria de continuar a trat-lo com respeito e civilidade, mas quanto a minha opinio a seu respeito, seria tal qual a que o deus pitiano tinha do seu sacerdote, o qual por ter dele um medo to devoto (e s por isto) devol vera a um ami go o dinheiro que havia sido deposi tado em s uas mos. Sei muito bem que muitos servios prestados ao pblico o so com vistas a uma pens o do governo, principalmente os infor mantes so agraciados com recompensas e penses do Estado. Mas devo i mpl orar perdo pelos pens amentos que poss a ent reter acerca do mrito de tais senhores. J amais darei minha es tima a outros que no os descobridores voluntrios de cri mes e aos sinceros procuradores do interesse de seu pas. Neste sentido, no conheo nada mai s nobre do que a tarefa e orientao de uma acusao i mportante pela qual um grande criminos o ou al gum grupo de conspiradores contra o bem pblico possam ser processados e condenados pelo zelo honesto e afeio pblica de um homem independente. Sei tambm que a mdia da humanidade freqentemente precisa ter a idia de um obj eto como a fora mantida perante seus olhos. No entanto, no creio que qualquer homem que tenha recebido uma educao liberal ou que tenha honestidade comum, j amais tenha tido que recorrer a tal idia em sua mente para s e refrear de ser um vil o. E se um santo no tivesse qualquer outra virtude alm daquela que nele fosse suscit ada pelas i magens de recompensa ou do cas tigo num estado futur o, no sei que amor ou esti ma ele haveria de granj ear, mas, de minha parte eu j amais o consideraria digno da mi nha esti ma.(4)

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A Virtude Consiste num Sentido Natural do que Funciona para o Bem de uma Totalidade De acordo com Shafsterbury, os obj etos tm certas qualidades de simetria, proporo etc., que despertam no homem um senti mento esttico que o mes mo que expressam quando falam acerca de beleza. Beleza no , entr etanto, a pri meira qualidade, no existe no obj eto mas no olho do apreciador., Semelhantemente, aes e disposies despertam nos homens sensaes morais de aprovao ou desaprovao que eles expressam usando termos tais como "bom" , " mau", "certo" e "errado". Estes tambm no so qualidades nas coisas aprovadas ou desaprovadas. Mas h qualidades que contribuem para um bem-estar geral. Isto a contrapartida da si metria ou de "har monia" dos obj etos estticos. Em ltima instncia, de f ato, Shafsterbur y (confiando na ambi gidade de ter mos tais como har monia) considera o sentido da beleza e o sentido da virtude como sendo idnticos.(5)

Livro 1, Parte II 1 Seo: Quando refletimos sobre quaisquer modelos ou constituio da arte ou da natureza e consideramos quanto difcil fazer o menor relato de uma det er minada parte sem a completa compreenso do todo, no precisamos nos admirar de ficar mos perplexos face a muitas coisas relativas constituio e ao modelo da prpria natureza em si mes ma. Porque qualquer que s ej a a finalidade da natureza de muitas coisas , at mes mo de muitas espcies ou qual sej a o seu propsito, ser difcil para qualquer um identificar. Mas na verdade a finalidade visada por muitas propores e por vrios aspectos das partes de muitas criaturas somos bem capazes de demonstrar com preciso aps o estudo e pela observao. Ns sabemos que toda a criatura tem seu prprio bem e interes se particular, o qual a natureza leva a buscar por meio das vantagens que se lhe apresent am dentro do escopo de sua prpria maneira de ser. Sabemos , de fato, que h uma maneir a certa e errada de ser para cada criatura e que a maneira certa promovida pela nat ureza e por ela mes ma buscada com afinco, havendo assi m para cada criatura um cer to bem e interesse, necessrio que tambm haj a uma certa finalidade para qual cada coisa na sua constituio tenda naturalmente. Se qualquer coisa nos apetites da criatura em suas paixes ou afeies no for conducente realizao desta finalidade mas si m realizao do contrri o dela, devemos prever o desastre da criatura. Neste sentido a criatura estar doente com relao a si mes ma e certamente em relao a outra de sua espcie quando, por causa de seus apetites ou paixes, se torna agressi va com relao s outras. Agora, se, pela natural constituio de qualquer criatur a racional, as mes mas irregularidades do apetite que a tornam agr essiva em relao aos semelhantes a tornam agressi va com relao a si prpria, e se a mes ma regularidade de afeies que a faz ser boa num sentido, faz ser boa no outro sentido tambm, ento a bondade pela qual a criatura se torna til aos outros real bondade e vantagem para si mes ma. Assi m a virtude e o interesse podem final mente se encontrar e concordar.
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Mais adiante nesta Inquirio voltaremos a este assunto. Nos so obj etivo primeiro deter minar com clareza em que consiste est a qualidade qual se d o nome de bondade ou virtude. Se um historiador ou viaj ante descrevesse uma certa criatura cuj a disposio solitria j amais havia sido encontrada, que j amais havia tido um companheiro ou ami go de qualquer tipo, ningum de sua espcie a quem ti vesse demonstrado a menor inclinao ou afeio, e nada alm de si prpria, por quem ti vesse tido menor paixo ou cuidado, poderamos certament e di zer, sem hesitao, que se tratava, sem dvida, de criatur a demasiado melanclica, o qual neste estado solitrio e triste haveria de levar um tipo de vida demasiadamente desconsolado. Mas, s e pelo contrrio, nos fosse assegurado que, apesar de todas as aparncias, a criatura se divertia muitssi mo, tinha enor me alegria de vi ver, que nada lhe faltava, teramos de reconhecer que tal vez a criatura no era necessariamente um monstro, nem que era uma aberrao em sua constituio relativamente a si mes ma. Mes mo assi m, ter amos dificuldade em admitir que se tratasse de uma criatura boa. No entanto, se nos fos se argumentado que, t al como era, a criatura se achava perfeita em si mes ma e sendo assi m deveria ser consider ada boa, dado que no haveria moti vo al gum para se li gar a outros, seramos forados a reconhecer que, neste sentido, de fato, tratava-se de uma criatura boa se pudesse ser garantido que ela era absoluta e completa em si mes ma sem que tivesse qualquer relao com qualquer outr a coisa no uni verso. Mas, se fosse encontrado em qualquer lugar da natureza um sistema do qual tal criatura faria parte, neste caso ela no poderia ser considerada boa de for ma alguma, porque em nada estaria ela colaborando para o bem do s istema ou do todo no qual estaria includa. Se, portanto, na estrut ura deste ou daquele ani mal houver qualquer coisa que aponte para alm dele mes mo e pela qual ele reconheci do como tendo al guma relao a al gum outro ser ou natureza alm da sua prpria, o ani mal ser considerado parte de al gum sistema. Por exemplo, se o ani mal tiver as propores de um macho, isto mostra que ele tem uma relao com a fmea. E as respecti vas propores de ambos o macho e a fmea sero reconhecidos como tendo uma relao conj unta a outra existncia e ordem de coisas alm de si mes mos. Assi m que as criaturas s o ambas consideradas partes de um outro sistema que o daquela raa ou espcie de criaturas vivas que tm por natureza comum ou que so sustentadas por al guma ordem ou constituio de cois as que subsistem j untas e cooperam para sua conservao e sustento. Por exemplo, para a existncia da aranha a existncia da mosca absolutamente necessria. O vo sem rumo, a estrutura frgil e o corpo macio deste ltimo inseto o deter minam a ser a presa, tanto quanto a consistncia rude, a astcia e a ar gcia do primeiro o preparam para a rapina e a presa. A teia e a asa se adaptam uma outra. E na estrutura de ambos es tes ani mais existe uma aparente e perfeita relao de um para o outro assi m como em nossos corpos h a rel ao dos membros e rgos, ou assi m como nos galhos ou folhas da r vore podemos ver uma relao de um para o outro e de todos em comum com relao raiz nica e o tronco. Da mes ma for ma as moscas so necessri as para a sobrevi vncia de outras criaturas, tanto aves quanto pei xes. E assi m h outras espcies ou tipos que so subser vientes uns aos outros for mando parte de um mes mo sist ema sendo includos numa mes ma ordem de seres.
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Assi m, h um sistema de todos os ani mais, um sistema ani mal por assim di zer ou economia ani mal de acordo com o qual as funes dos ani mais esto regulamentadas e dispostas. Agora, se todo o sistema de ani mais j unto com o dos vegetais, e s e todas as coisas neste mundo inferior foram bem compreendidas dentro de um sistema global ou mundo e s e ainda este mundo ou t erra tiver uma dependncia real de algo alm dele mes mo, como, por exemplo, parece s er a dependncia do Sol ou da galxia ou dos outros planetas, ento ele mes mo parte de outro sistema. E se for admitido que h um sistema de todas as coisas e uma natureza que h um sistema de todas as coisas e uma natureza uni versal, no h nenhum ser ou sistema particular que no sej a salutar ou nocivo ao sistema ger al do Uni verso. Porque se for insi gnificante ou intil ser uma falha ou i mperfeio e conseqentemente mau no sistema geral. Portanto, se qualquer ser for completamente ou verdadeiramente mau ele tem que s-lo com relao ao sistema universal, conseqentemente o sistema do universo estar mal ou imperfeito. Porm, se o mal de um sistema particular for o bem de outros, se concorre para o bem geral (como quando uma criatura vi ve pela destruio de outra, ou quando uma gerada pela corrupo da outra, ou quando um sistema planetrio ou vrtice engole outro) ento o mal daquele sistema particular no constitui um mal em si mes mo, t al como a dor do nasci mento dos dentes um i ncmodo no sistema ou corpo que est assi m constitudo, mas o qual sem esta dor sofreria ainda mais pela falta de dentes. Assi m que no poderia dizer de nenhum s er que ele sej a inteiramente e absolutament e mau a no ser que pos samos demonstrar e garantir que aquilo a que qualificamos de mau no se constitui num bem em qualquer outro sistema ou com res peito a qualquer outra ordem ou economia existente. Mas onde houvesse no mundo uma es pcie inteira de ani mais que fosse destruti va de todas as demais, ela s eria chamada de espcie rui m, por ser malf ica ao sistema ani mal como um todo. E se, em qualquer das es pcies (como a dos homens por exemplo), um homem ti vesse uma natureza perniciosa aos demais, por este motivo ele seria j ustament e considerado um homem mau. Entretanto, ns no dizemos de qualquer um que ele um mau homem porque ele tem bexigas ou porque sobre de convulses que o levam a bater e machucar quem dele se aproxi ma. Nem tampouco di zemos que sej a um bom homem quant o tem suas mos atadas e est i mpedido de realizar qualquer mal que pretenda; tambm (e o que quase o mes mo) no o chamamos de bom quando ele se abstm de executar suas ms intenes pelo medo de alguma punio ou pela atrao de al guma recompensa exterior. De for ma que em qualquer criatura racional aquilo que no for realizado atravs de qualquer afeio, no a torna boa nem m em sua natureza. Somente ser considerada boa quanto o bem ou o mal do sistema ao qual est relacionada for o obj eto imediato de uma paixo ou afeio que a tenha movido. Considerando que, conseqentemente, uma criatura ser considerada boa ou m, natural ou antinatural dependendo de suas afeies, nossa tarefa ser a de examinar quais so as afeies boas e naturais e quais as ms e ant inaturais. 2 Seo:

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Em pri meiro lugar, ent o, pode se obser var que, se existe uma afei o para com qualquer tema considerado como o bem particular o qual no o real mente mas s fantasiosamente, esta afeio, sendo s upr flua e prej udicial fora das outras boas afeies, em si mes ma viciosa e malfica at no que di z respeito ao interesse e felicidade particulares da criatura. Se pudesse haver numa criatura uma afeio pelo bem prprio que na prtica, em seu estado natural, promovesse o seu interess e particular e que fosse ao mes mo tempo inconsistente com o bem comum, essa poderia, de fato, ser considerada uma afeio viciosa. Esta hiptese sugere que uma criatura no poderia ser boa e natural com relao ao pblico e sociedade sem ser m e ant inatural com relao a si prpria. Mas se a afeio s fosse inj uriosa sociedade quanto fosse i moderada e no quanto fosse moderada, devidament e temperada e controlada, neste caso o que seria viciado nesta afeio seria o seu grau de intemperana e no o seu grau de temperana. Sendo assi m, se fosse encontrada em qualquer criatura uma preocupao consi go mes ma acima do ordinrio ou um cuidado com o prprio bem que foss e inconsistente com o interesse da espcie ou interesse pblico, isto seria considerado, em qualquer circunstncia, uma ateno m e viciada. E a isto denominamos de egos mo e isto que tanto desaprovamos em qualquer criatura em que a deparamos. Por outro lado se a afeio para o bem privado ou particular, independente de quo egosta possa parecer, for na realidade consistente com o bem comum e at em certa medida contribua para ele, se for este o caso e talvez contribua par a o bem da espcie em geral, ento cada i ndivduo deveria participar desta afeio, pois longe de ser considerada m ou culpvel em qualquer sentido, deveria ser reconhecida como absolutamente necessria para constituir o bem da criatura. Pois, se a fala de tal afeio no sentido da autopr eservao for prej udicial espcie, uma criatura seria m e antinatural por ter este defeito tanto quanto pela falta de qualquer outra afeio natural . E ningum teria dvi das em o afir mar se visse um homem que no desse ateno a qualquer precipcio que sur gisse em s eu caminho ou que no fizes se nenhuma avaliao dos ali mentos, dieta ou roupas ou de qualquer coisa relacionada sua sade e bem-estar. O mes mo seria dito de qualquer um cuj o temperamento o tornasse avess o a qualquer contato com as mulheres e, conseqentemente, inadequado, por uma defor mao do temperamento (e no por um defeito constitucional) propagao da espcie. Assi m sendo, a afeio para o prprio bem tanto pode ser uma af eio boa quanto m. Pois se esta afeio particular for muito f orte (como quando um excessi vo amor pela vida torna qualquer cr iatura incapaz de praticar um ato generoso) ento ela se torna sem dvida viciosa; e sendo viciosa, a criatura que for por ela movida ser uma criatura viciosa e j amais poder ser outra coisa que no viciosa quando for movida por tal afeio. Conseqentemente, se por meio de to intenso amor pela vida uma criatura for induzida acidentalmente a prat icar uma boa ao (assim como poderia, pela mes ma moti vao, praticar uma ao m) ela no ser uma cri atura boa pelo bem que pratica, assi m como um homem no se torna honesto ou bom pelo fato de advogar uma causa boa ou lutar numa luta j usta somente pelo soldo ou pagamento que lhe ser dado. O que quer que sej a realizado, portanto, para o bem da espcie, atravs de uma afeio apenas voltada para o prprio bem no i mplica qualquer bondade na criatura a no ser que a afeio mes ma sej a boa. Num caso particular em que um homem agir bem, se no
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fundo for movido apenas por uma afeio egosta, ele continuar sendo vcios o. Nem pode qualquer criatura ser considerada de outra forma quando a pai xo pelo prprio bem, no i mporta quo moderada, for seu real mot ivo para fazer aquilo que sua natural afeio pela sua prpria espcie deveria inclin-lo a realizar. De fato, qualquer aj uda exterior que uma criatura mal -i ntencionada possa encontrar que o i mpulsione a praticar uma boa ao, no far com que ele poss ua bondade, at que o seu prprio temperamento estej a de tal for ma modificado que nesta caso venha a sinceramente ser levado a agir bem por uma afeio i mediata que atue nele diretament e para o bem e contra o mal e no apenas acidentalmente. Por exemplo, se uma daquelas criaturas que deve ser por natureza mansa, suave e amvel com a humanidade tor nar -se, contrariamente sua natural constituio, feroz e sel vagem, observaremos instantaneamente esta mudana de temperamento e reconheceremos que a criatura se tornou anti natural e corrompida. Se, em qualquer perodo posterior, a mes ma criatura, por questo de sorte ou bom treino, perder sua ferocidade e voltar a ser dcil, gentil e tratvel como o so as outras criaturas de sua espcie, s er reconhecido que a criatura assim restaur ada voltou a ser boa e natural. Suponha-se agora que esta criatura tenha, de fato, um comportamento manso e gentil, mas que isso s ocorre porque ela tem medo de seu tratador, o qual, se for afastado, per mitir que a paixo predomi nante na criatura irrompa. Ento, a suavidade no ser sua verdadeira disposio, mas apesar de sua verdadeira e genuna natureza ou dis posio natural per manecer tal como era, a criatura continua to doente ou viciosa quant o era antes. Nada, portanto, ser propriamente bondade ou maldade numa criatura, exceto aquilo que for seu temperamento natural. Uma boa criatura um tipo que por temperamento natural ou por ser levada por suas afeies for pri meira e i mediatament e, a no secundria ou acidentalmente, inclinada ao bem e contra o mal. E uma criatura m j usto o contrrio, isto , aquela que carente das afeies corretas ou da fora suficiente que possa levar diretamente ao bem e sustent-la contra o mal, ou aquela que levada por outras afeies diretamente ao mal e contra o bem. Quando em geral todas as afeies ou pai xes forem adequadas ao bem comum ou ao bem da espcie, como aci ma referi mos, ento o temperamento natural ser internamente bom. Se, no caso contrrio, qualquer paixo necessria estiver f altando, ou se al guma coisa estiver superabundante ou fraca ou ainda de qualquer for ma descontrolada e contrariando o seu fi m es pecfico, ento a disposio natural e, conseqentemente, a prpria criatura estar, de certa for ma corrompida e doente. No h necessidade de se mencionar a invej a, a malcia e audcia ou qualquer destas detestveis paixes para provar de que maneira elas so doenas e constituem uma criatura doente. Mas talvez sej a necessrio observar que at a bondade e o amor do tipo mais natural (tal como o da criatura pel a prpria prole) se estiver fora da medida adequada e alm de t oda proporo, tor mam-se indubitavel ment e vciosos. Assi m, um excesso de ternura est raga os efeitos do amor e um excesso de pena torna-nos incapazes de dar um verdadeiro socorro. Assi m, o excesso de amor materno reconhecido como um amor sufocante, o excesso da compaixo reconhecido como efemi nao e fraqueza, o excesso de preocupao com a autopreser vao reconhecido como mesquinharia e covardia, o excesso contrrio, isto , falta de preocupao com a autopreservao, vista

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como i mprudncia; a falta total de autopreservao vista como o contrrio (isto , uma paixo que leva autodestruio), uma loucura ou depravao desesperada. 3 Seo: Mas prossi gamos, a partir do que esti mado como mera bondade, a qual est dentro do alcance e capacidade de todas as criaturas sensatas, at aquilo que chamado de virtude ou mrito e que reali zvel somente pelo homem. Numa criatura capaz de for mar noes gerai s das coisas, no somente os seres aparentes que se apresentam aos sentidos so obj etos de afeio. Mas tambm o so as prprias aes e as afeies de compaixo, bondade, gratido e os seus contrrios, sendo trazidos mente pela reflexo, tornam-se obj etos de afeio. Assi m sendo, por meio deste sentido reflexo, sur ge novo tipo de afeio para com as prprias af eies, que j foram experi mentadas e que agora se tornam o assunto de um novo gostar ou des gostar. O caso o mes mo em se tratando de assuntos mentais ou morais, tal como em corpos naturais ou em ass untos comuns dos sentidos. As for mas , movi mentos, cores e propores destes ltimos, sendo presentes aos nossos olhos, res ultam na beleza ou na defor midade, de acordo com as diferent es medidas, arranj os ou disposies das diferentes partes, Ass im, no comportament o e nas aes, quando forem apresentados nossa compreenso sero encontradas neces sariamente aparentes diferenas de acordo com a regularidade ou irregularidade dos assuntos. A mente, que expectadora e auditora de outras mentes, no pode ficar sem o seu olho ou ouvido, para que poss a discernir a proporo, distinguir o som e indagar de cada senti mento ou pensamento que ela se apresenta. No pode deixar que al go escape sua censura. Sente o mole e o duro, o agradvel e o desagradvel nas afeies e acha o feito e o bonito, o har monioso e o dissonante to presentes quanto nas notas musicais ou nas for mas e representaes das coisas sens veis. Nem pode reter sua admir ao e xtase, sua averso e desprezo nestes temas nem quanto ao que se refere a outros temas , assi m que negar o senso comum e natural do subli me e belo nas coisas aparecer como uma mera afetao queles que considerarem adequadamente este assunto. Agora, no que se refere a obj etos sensveis, as espcies ou i magens de corpos, cores e sons esto perpetuamente em movi mento per ante nossos olhos e agindo sobre os nossos sentidos mes mo durante o s ono; assi m tambm no tipo de (obj eto) intelectual e moral, as for mas e i magens das coisas no so menos ativas e atuantes s obr e a mente em todas as pocas, mes mo quando os obj etos reais no esto presentes. Nestas variadas representaes ou caracterizaes dos modos, que a mente necessariamente forj a para si mes ma e carrega consi go, o corao no pode ficar neutro, mas constantemente toma partido de um ou outro lado. No i mporta quo falto e corrupto ele em si mes mo, el e v a diferena entre a beleza e a feira ent re um corao e outro, entre um movi mento afetivo, um comportamento, um s entimento e outro. Conseqentemente, em todos os casos des interessados ele tem que aprovar de al guma for ma aquilo que nat ural e honesto e desaprovar o que desonest o e corrupto. Assi m, as diferentes aes , inclinaes, paixes e disposies e conseqentes atitudes e comportamento das pessoas em diferentes caminhos da vida, s endo representadas na mente em diferentes aspectos e perspectivas , facilitam (a mente) discernir o bem e o mal
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para a espcie ou para o pblico. Sur ge ento um novo j ulgamento ou exerccio do corao, o qual precisar apreciar j ustament e o que j usto e correto e repudiar o que o contrrio; ou, corruptamente, apreciar o que mau e rej eitar o que digno e bom. E somente nesta caso que se pode di zer de qualquer criatura que ela di gna ou virtuosa, quando ela ti ver a noo do interesse pbl ico e conseguir alcanar a especulao ou cincia daquilo que moral mente bom ou mais, admirvel ou culpvel, correto ou errado. Porque apesar de que possamos chamar vulgar mente um mau cavalo de viciado, ainda assim ns j amais designamos um bom (cavalo) ou qualquer mera besta, idiota ou recmnascido, sej a ele o mai s bem-humorado poss vel, como sendo di gno ou virtuoso. De for ma que, se a cr iatura for generos a, constante e compassi va, mas se no for capaz de refletir sobre o que faz ou o que v os outros fazerem de for ma a notar o que di gno e honesto, se no conseguir fazer desta noo de di gnidade e honestidade um obj eto de sua afeio, ento ess a criatura no tem a caracterstica de ser vir tuosa. Porque somente se for virtuosa que ter um sens o do certo e errado, um senti mento ou capacidade de j ulgar se o que for feito ser moti vado por uma afeio j usta, equni me e boa ou por uma afeio contrria. O que quer que sej a realizado por uma afei o, que no for equni me ser inquo, mau e errado. Se a afeio for equni me, saudvel e boa, e o tema de tal afeio algo que puder , com vantagem para a sociedade, ser sempre repetido do mes mo modo, isto constituir o que chamamos j ustia e correo em qualquer ao. porque errara no uma ao que apenas causa de um mal (como seria se um bom filho, apontando para o ini mi go, por engano ou fatalidade, acabasse por matar o prprio pai e isto fosse considerado uma ao m), mas to-somente quando uma ao perpetrada por uma afeio insuficiente ou inj usta (como seria se um filho no mostras se nenhuma preocupao pela segurana do pai), ou se quando houvesse necessidade de prestar socorro preferisse atender uma pessoa indiferente a at ender ao pai e isso a natureza do erro. Tampouco poder ser qualquer fraqueza ou i mperfeio dos sentidos ocasio de iniqidade ou erro, se o obj eto da mes ma no for em momento algum mal concebido ou impropriamente concebido, mas se for adequado, j usto e merecedor da afeio e opinio a ele aplicadas. Pois podemos supor um homem que sendo bom e honesto em seu raciocnio e em suas afeies tenha, entretanto, um corpo to deteriorado que as coisas so trans mitidas e r epresentadas a ele pelos r gos dos sentidos completamente deturpadas como se passassem por culos pssimos; logo, ser observado no caso de tal pessoa, dado que sua f raqueza no reside naquilo que a parte pri ncipal do seu ser, logo ele no pode ser consi derado inquo nem inj usto. O contrrio acontece quando se trata da opinio, crena ou especulao. Porque a extravagncia de j ulgamentos e crenas pode ser de tal ordem que em al guns pases at macacos, gatos, crocodilos e outros ani mais vis e destrutivos foram considerados sagrados e adorados como di vindades; se acaso ocorresse que qualquer crente dessa religio chegasse a achar que salvar um gat o era prefervel a salvar a vida do pai ou da me e que os homens de outras crenas devessem ser tratados como ini mi gos at que s e convertessem, isto certamente seria errado e mau no crente, e qualquer ao baseada nesta crena seria uma ao inqua e viciosa. Portanto, o que quer que cause uma dist oro ou engano com relao ao valor de qualquer obj eto de for ma a di minuir o que devido ou aumentar o valor de uma afeio
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indevida, irregular ou anti -social, tem que necessariamente ser ocasio de erro. Assi m, aquele que ama um homem por causa de al go que considerado honroso mas que de fat o vcioso, este al gum em si mes mo viciado e mau. O comeo desta corrupo pode ser visto em muitas ocor rncias, como, por exemplo, quando um homem ambicioso, pela fama de suas altas i nvestidas, quando um conquistador ou pir ata, por suas gabadas conquistas, desperta em outros a admirao e esti ma por seu cart er i moral e des umano que mais merece repugnncia - ento o admirador torna-se corrupt o, quanto secretament e aprova o mal que ouve. Por outro lado, o homem que ama outro e o estima, acreditando que ele possui virtudes que ele de fato no tem mas finge ter, no por isso corrupto nem viciado. Assi m que um erro de fato no sendo causa ou sinal de uma m afeio no pode ser causa de vcio. Mas um erro de direito sendo a causa de uma afeio inj usta, deve necessariamente ser causa de uma ao viciada em qualquer ser int eligente e racional. Mas como h tantas ocasies, quando a quest o de direito, que possam parecer at para a maior parte da humanidade difcil de discernir e decidir, no s er um leve erro dess a natureza que poder destruir o carter de um homem virtuos o ou digno. Mas quando quer por superstio ou mau costume acontecem graves erros na atribuio ou aplicao das afeies, quando os erros so por sua natureza to grosseiros, ou to complicados e freqentes que uma criatura no possa vi ver num estado natural nem com as devidas afeies compat veis com a s ociedade humana ou com a vida civili zada, a ento a caracterstica da virtude foi perdida. Assi m encontramos quo dependente a dignidade, o valor e a vir tude do conheci mento do que sej a certo ou errado e o uso da r azo suficiente para alcanar uma adequada aplicao das afeies. Encontramos tambm que nada de horrvel e antinatural, nada de excepcional, nada de destrutivo quela afeio natural pela qual a espcie ou a sociedade so valorizadas pode, por qualquer motivo, por qualquer princpio ou noo de honra ou religio, em qualquer tempo, ser buscado ou aceito como um obj eto prprio de esti ma. Porque tal princpio totalmente vcioso e o que quer que resulte dele como ao no poder deixar de ser vcio e i moralidade. Assi m que, qualquer coisa que leve os homens traio, ingr atido, ou crueldade por decreto di vino, ou sob qualquer coisa ou pretenso de qualquer futuro bem da humani dade; se houver qualquer coisa que ensine os homens a perseguirem seus amigos por amor, ou a atormentarem seus cativos de guerra por esporte, ou a oferecer sacrifcios humanos, ou a torturar, mascarar -se ou mutilar -se a si mes mos por zelo religioso perante o s eu deus; ou a comet er qualquer sorte de barbaridade ou brutalidade como sendo amvel ou adequada, sej a por costume que aplaude ou religio que sancione, isto no pode ser e j amais ser virtude de qualquer tipo ou em qualquer senti do, mas per manecer terrvel depravao independentemente de qualquer moda, lei, costume ou reli gio, que podem ser maus e viciados em si mes mos, mas que j amais podero alterar as medidas eternas e a natureza i ndependente e i mutvel do valor, da di gnidade e da virtude.

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O Senso da Beleza Aplicado s Aes Assi m vemos que, afi nal, no aquilo que ns chamamos de princpio mas um gosto que governa os homens. El es podem pensar com certeza que "isto cer to, isto errado", eles podem acreditar que "isto crime, isto pecado, isto pun vel pelos homens, isto punvel por Deus". No entanto, se o gosto das coisas tende contrrio honestidade, se a imagi nao for vul gar, se o apetite for forte pelas belezas subalternas e pelas mais baixas ordens de si metrias e propores, a conduta ir infalivel mente para este caminho. At a conscincia, temo eu, tal como devida disciplina reli gios a, far m fi gura onde tal gosto falho. Entre o vul go tal vez el a faa milagres. Um demnio ou o inferno podem prevalecer onde a priso ou os trabal hos forados forem insuficientes. Mas tal a natureza da humanidade liberal, polida e refinada, to longe esto da si mplicidade dos bebs, que, ao invs de aplicar a noo de uma futura recompensa ou castigo ao seu comportamento i medi ato em sociedade, eles estaro muito mais aptos, atravs de toda sua vida, a mostrar evidentemente que podem considerar as pias narrativas como no sendo mais que histri as para crianas ou diverso para os vul gares: Esse alquos Manes, et subterranea regna.(6) ********** Ne pueri credunt, ni i qui nondum a re lavantur (J uv. Sat. 2, ver. 149) Assi m , penso em, que al guma outra cois a precisa ser consider ada em benefcio dos j ovens generosos , no sentido de corri gir seus gostos ou prazeres para prepar-los para a vida. Porque isto afi nal o que ir fazer a diferena. E nes te aspecto somente a j uventude deve ser considerada. Al gumas esperanas ainda se podem nutrir destes. Os demais j esto confir mados e endurecidos em seus caminhos . Um canalha de meia-idade (no i mporta quo devoto ou ortodoxo) uma maravilha bem comum; um canalha velho no maravilha nenhuma. Mas um canalha moo ainda ( graas aos cus), al go de extraordinrio. E eu j amais me canso de admirar o que foi uma vez dito por um homem digno perante o aparecimento de um destes j ovens prostitudos que ele "tremia vista daqueles cuj a natureza havia entortado to cedo" e que ele "previa maior calamidade a este pas deste exempl o de vilania j ovem do que destas prticas e artimanhas de todos os velhos canalhas j existentes". Continuemos portanto neste ponto de vista a nos dirigir j uventude do mundo polido. Sej a o nosso apelo dir igido queles cuj o prazer possa ser recuperado e cuj o gosto possa ter formado na moral, assim como j aprece estar formado na exter ioridade das maneiras e do comportamento. Que exista real mente um padro deste ltimo tipo ser imediatamente reconhecido. O que ques tionado to-somente qual a correta, a natural e no artificial postura e qual a j usta expresso: e qual a afetada e falsa. praticamente inexis tente o nmero de pessoas que iria pretender desconhecer ou no saber j ulgar aquilo que polido e bem parecido. H pouqussi mas pessoas to afetadamente palhaas que absolutamente no reconhecem a boa educao, renunciando noo de beleza nas maneiras e no comportamento. Em relao a estes, onde quer que se
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encontrem, eu no seria tentado a exercer o menor esforo par a convenc-l os de que existe uma beleza de s entimentos nti mos ass im como de princpios. Quem quer que tenha al guma i mpresso daquilo que ns chamamos de gentileza ou educao, j est bem infor mado do que sej a o decoro e a graa no trato, de tal sorte que espontaneamente conf essar prazer e alegria pela sua obser vao e contemplao. Agora, no caminho do prazer refinado, o estudo e o amor da beleza so essenciais, o amor e o estudo da si metria e da ordem das quais a beleza depende devem tambm ser essenciais. i mposs vel que se possa avanar um mni mo em qualquer prazer ou gosto da si metria e ordem externa sem um conheci mento de que o estado proporcional e regular na verdade o estado prspero e natural em qualquer suj eito. As mes mas f eies que for mam a defor midade, tambm criam o incmodo e a doena. As mes mas for mas e propores que produzem a beleza, trazem vantagem ao adaptar -se s ati vidades e ao uso. At mes mo nas artes imitati vas ou decorativas (as quais o nosso autor tanto se refere(7)) a verdade e a beleza de cada fi gura ou esttua so medidas com base na perfeio de natureza, na sua j usta adaptao ativi dade, fora, destreza, vida e vi gor da espci e ou ani mal desi gnado. Assi m a beleza e a verdade esto obviamente ligadas noo de uti lidade e convenincia at na apreenso de cada artista engenhoso, de cada arquiteto, es cultor ou pintor. Assi m tambm ocorre na medicina. A sade natur al a j usta proporo, a verdade o curs o natural das coisas na constituio. a beleza interior do corpo. E quando a har monia e a j usta medida dos puls os alterados, dos humores circulatrios, dos ares e espritos mvei s forem perdidos ou pert urbados, a entrar a defor midade e com ela a calamidade e runa. No seria assi m tambm ( haveria de se i maginar) no caso da mente? No h ali tambm algo que tende pert urbao e dissoluo? No haver uma natural tenso, tom ou ordem das paixes ou afeies? Ou, admitindo que assi m possa ser, no ter, conseqentemente, que i mplicar sade ou doena, pros peridade ou desastre? No ser encontrado, neste as pecto aci ma de tudo, que aquilo que belo e har monioso proporcional, que o que har monioso e proporcional verdadei ro, e que o que for ao mes mo tempo belo e verdadeiro ser, consequentemente, bom? Onde existe beleza ou har monia? Como se poder achar esta si metria para ser aplicada? Ser isto outra arte que no a filosofia, ou o estudo dos nmeros e propores interiores, que podem ser exibidos na vida?Se no for outra, quem, ento, ter possi vel mente o gosto desta natureza s em ser devedor filosofia? Quem poder admirar a beleza exterior e no se voltar i medi atamente para aquele interior, que mais r eal e mais essencial, a que mais natural mente nos atinge, que proporciona maior prazer, assim como proveito e vantagem? Em to curto espao s e encontra aquele conheci mento e aprendi zado do qual dependem as maneiras e a vida. Ns mes mos criamos e fir mamos o nosso gosto. Se decidir mos torn-lo j usto, est em nosso poder faz-l o. Podemos esti mar e valorizar, aprovar e desaprovar o nosso tal ante. E quem no ficaria feliz de ser sempre igual e cons oante a si mes mo e ter sempre aquela opinio das cois as que a mais natural e proporcional? Mas quem tem coragem de pesquisar a opinio at o fundo, chamar a j uzo seu anterior e primiti vo gosto prepot ente? Quem to j usto consigo mes mo que capaz de subtrair sua fantasia ao poder da moda e da educao e coloc-la sob o poder da razo? Se ns pudssemos ser assi m coraj osos, conseguiramos logo adquirir por ns mes mos uma tal

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opinio do bem que nos tornaria senhores de um invarivel, agradvel e j usto gosto na vida e nas maneiras...( 8) c) Texto de Mandeville (1670-1733). Traduo de Eugenia Flavian. Em Busca da Natureza da Sociedade Os moralistas e fils ofos em geral concordaram, at agora, que no h virtude sem abnegao; mas um autor anterior, que est sendo mais lido atualmente pelos homens de bom-senso, tem uma opinio contrria e considera que os homens no submetidos a problemas e vi olncias podem ser natural mente virtuosos . Ele afir ma e espera a bondade da sua espcie da mes ma for ma que ns esperamos um sabor doce nas uvas e nas laranj as: se alguma delas for azeda, no relutamos em decretar que no atingiu a perfeio de que sua natureza capaz. Esse nobre escritor (pois me refiro a Lorde Shafsterbur y em "Characteristics") acredita que como o homem foi feito para a sociedade, nasce com um tipo de afeio para com o conj unto do qual ele faz parte e uma tendncia a procurar o bem-estar do mes mo. De acordo com esta s uposio, para ele qual quer ao realizada em prol do bem pblico virtude; e todo ego s mo que exclui esse propsito, vcio. Em relao nossa espcie, ele encara a virtude e o vcio como categorias permanentes, que so as mes mas em t odos os pases e em todas as pocas (9) e imagina que um homem j udicioso, seguindo as regras do bom-senso, pode encontrar a pul critude e honestidade. ( Pulchrum & Honestum ) (10) no somente na moral, nas obras de arte e na natureza, mas tambm pode orientar -se pela razo, com t anta desenvoltura e r etido como um bom ginete que conduz um cavalo treinado pelas r deas. O leitor atento que examinar as partes segui ntes daquele livro, logo perceber que dois sistemas no podem s er mais opostas do que o de Sua Senhoria e o meu. Confesso que suas idias so generosas e refinadas: so um cumpri mento es pcie humana e, com a aj uda de um pouco de entusias mo, so capazes de ins pirar-nos os mais nobres sentimentos em relao di gnidade de noss a exaltada natureza, mas no que se refere piedade, elas no s o verdadeiras; no avanarei muito ni sto porque ainda no demonstrei em quase t odas as pginas deste Tratado que sua solidez inconsistente com a nossa experincia di ria. Mas para no dei xar a menor s ombra de obj eo que poderia considerar -se no respondida, tentarei discorrer sobre al guns pontos que at agora s toquei de leve, para convencer o leitor de que as boas e agradvei s qualidades do homem so aquelas que o tornam uma criatura socivel, superior aos ani mais; e mais ainda: que seria praticamente i mpossvel transfor mar uma multido em uma nao populosa, rica e prspera e mes mo que se pudesse faz-lo, seria imposs vel mant-la nestas condies sem a aj uda do que chamamos o Mal, tanto o natural quanto o moral. Para demonstrar melhor o que me proponho, exami narei em pri mei ro lugar a realidade do pulchrum & honestum, a to kalv (11) da qual os Antigos falavam tanto: a razo disto analisar se h real mente um valor, uma excelncia nas coisas, a proeminncia de umas sobre outras, al go que todo o mundo sempre entende e concorda; ou se so poucas as coisas, se que existem, que merecem a mes ma esti ma, o mes mo j uzo em t odos os pases e em todas as pocas. Quando samos procura dess e valor intrnseco e encontramos que uma coisa melhor que out ra e que uma terceira melhor ainda e assim
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por diante, comeamos a ali mentar grandes esperanas de xito; mas quando deparamos diversos coisas, todas muito boas ou muito ms, ficamos per plexos e nem sempr e chegamos a um acor do, nem conosco mes mos , muito menos com out ros. Existem di versos defeitos, assim como bondades, que as modas e os estilos vo alterando e os homens variam em sua apreci ao e seu humor para admir-las ou desaprov-las. Crticos de pintura nunca vo dis cordar ao compararem um delicado quadro com os rabiscos de um novato; mas como divergem suas opinies em relao s obras de mestres eminentes! Os especialistas dividem-se em grupos e poucos deles concordam em suas apreciaes em relao s diversas pocas e pases e as mel hores obras nem sempre atingem os melhores preos: um conhecido original valer sempr e mais do que qualquer cpia feita por mo desconhecida, por melhor que esta sej a. O valor que se d aos quadros no depende apenas do nome do mestre, da poca e da idade em que os pi ntou, mas tambm, em grande medida, da es cassez de seus trabal hos, das caractersticas das pessoas que os possuem, assi m como do tempo que esti veram em posse de gr andes famlias; se os Cartons que esto hoj e em Hampton-Court tivessem sido feitos por uma mo menos famosa que a de Rafael, se seu proprietria tivesse sido apenas um particular que foi obrigado a vend-los, eles nunca teriam rendido a dci ma parte do que hoj e se esti ma valerem, com todos os seus grandes defeitos. Apesar de tudo isto devo admitir que o j ulgamento da pintura pode transfor mar -se em certeza uni versal, ou pelo menos, menos altervel e precrio do que qualquer outra coisa: a razo si mples, h um padro a seguir que per manece sempre o mes mo. A pintura imitao da natureza e cpia de coisas que os homens sempre tm diante deles. Espero que meu bem-humorado leitor possa me perdoar, se pensando nesta gloriosa inveno eu fizer uma reflexo um pouco fora de poca, embora muito elucidativa para o meu propsito principal; a seguinte: sendo a arte um bem valioso, do modo que j falei, contemplamos uma i mperfeio com o noss o principal sentido, por todos os prazeres e deleitos arrebatadores que recebemos desta feliz iluso. explicar -me-ei. O ar e o espao no so obj etos da vis o, mas com um mni mo de ateno obser vamos que a maioria das coisas reduz-se gradualmente, na medida em que esto cada vez mais longe de ns e somente a experinci a adquirida nestas observaes pode ensinar -nos a emitir alguns j uzos tolerveis sobr e a distncia das cois as. Tomemos uma pes soa que nasceu cega e assim ficou at os vi nte anos e ento, de repente, recobra a vi so por milagre: esta pessoa estaria perplexa com a diferena das distncias e no conseguiria deter minar, de for ma i mediata, somente por seus olhos, o que est mais perto dela, se um poste quase ao alcance da sua bengal a ou uma torre a meia milha de distncia. Olhemos com a maior ateno possvel atravs de um buraco na parede, atrs da qual s existe ar aberto: s conseguiremos ver que o cu preenche o vazio e que est to pert o de ns quanto a parte posterior das rochas que circunscrevem o espao onde elas esto ausentes. Est a circunstncia, que no pode ser chamada propriamente de defeit o no nosso sentido da viso, torna-nos propensos a abusar; assi m t odas as coisas, menos o movi mento, podem ser representadas pela arte atravs da perspectiva da mes ma for ma que as vemos na vida e na natureza. Se al gum nunca viu este ti po de arte na prtica, basta um espelho par a convenc-l o de que ist o poss vel e eu no posso deixar de pensar que o reflexo causado nos nossos olhos por corpos lisos e brilhantes foi o ponto de apoio para a inveno do desenho e da pintura.
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Nas obras da natureza, valor e excelncia s o incertos; mes mo nas criaturas humanas, o que se considera bonit o em um pas no o em outro. Como extr avagante o florista em suas escolhas: s vezes a tulipa, s vezes a aurcula e outras vezes o cravo so suas prediletas, e ano aps ano, uma nova flor, a seu critrio, ganha das outras, por mais que sej a inferior em cor e for mato (12). H tr ezentos anos os homens faziam a barba de maneira muito semel hante de hoj e e desde aquela poca el es tm usado barba, cortando-a de di versas formas que em dado momento seriam elegantes e que hoj e so ridculas. Um homem, embora bem vestido, ter uma aparncia ordinria e cmica se usar chapu de aba es treita quanto todos us am de aba lar ga; e mais: um chapu muito grande parece monstruoso se a moda por mui to tempo foi o outro extremo. A experincia ensina-nos que estas modas costumam durar mais de dez ou doze anos, assi m um homem de sessenta anos ter vi vido pelo menos umas cinco ou seis revolues da moda; no entanto, o comeo des tas mudanas , por mai s que tenhamos visto diversas delas, sempre parece inslito e so ofensi vas cada vez que voltam (13). Que mortal consegue deter minar o que mais bonito, fazendo abs trao da moda do momento, botes grandes ou pequenos: As maneiras de arrumar um j ardi m criteriosamente so quase incontveis e o que se acha bonito neles varia de acordo com o gosto nos di versos pases e pocas. Para os canteiros de flores, aceita-se geralmente grande di versidade de for matos; mas o redondo pode ser to agradvel vista quanto o quadrado; o for mato ovalado pode combinar melhor em um lugar e o triangular em outro; A proemi nncia do octgono sobre o hexgono nas figuras geomtricas a mes ma do oito s obre o seis na lei das probabilidades. As i grej as, desde que os cristos comear am a constru -las, representam o for mato de uma cruz, com o cume apontando em direo ao leste; se um ar quiteto que tiver espao suficiente para ergu-la de for ma conveniente e negli genciar este aspecto, ser acusado de ter cometido um er ro i mperdovel; mas s eria tolo esperar o mes mo de uma mesquita rabe ou de um templ o pago. Das muitas l eis sociais que foram promul gadas nestes cem anos, difcil citar uma de maior utilidade e ao mes mo tempo li vr e de inconvenientes do que a que regula a ves timenta dos mortos (14). Aqueles que tinham idade suficiente para perceber as coisas, quando aquela lei foi feita, se ainda estiverem vi vos, certament e lembraro o clamor geral que se levantou contra ela. No comeo, nada era mais chocante para milhares de pess oas do que pensar que seriam enterradas com roupas de l; a nica coisa que tornou a lei suportvel foi que dava lugar para que as pessoas da alta sociedade pudessem satisfazer s uas debilidades sem extravagncia, consider ando os demais gastos com o funeral, onde o luto dado a alguns e badaladas a muitos . O benefcio que isto trouxe nao foi to vis vel que nada mai s poderia ser dito para condenar a lei e em poucos anos o horror concebido contra ela foi desaparecendo. Obser vei ento que os mais j ovens, que havi am visto poucos no caixo, foram os pri meiros a se aderirem inovao; j aqueles que quando a lei foi promul gada, haviam ent errado muitos ami gos e parentes, per maneceram contrrios a ela e lembro-me de vrios que nunca puderam aceit-la. Hoj e em dia, tendo-se quase es quecido do linho. a opinio geral que no h nada mais decente do que a l para envol ver os corpos dos defunt os; isto demonstra que nosso gosto ou des gosto em relao s coi sas depende principal mente da moda e dos costumes, e tambm dos preceitos e exemplos dos nossos chefes, aqueles que por uma razo ou outra consideramos superiores a ns .
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Em matria de moral no existe uma certeza maior. Para o cristo, odioso ter mais de uma esposa e toda a s abedoria e estudo de um gr ande gnio em defesa da poli gamia foi rej eitado com desdm, mas ela no chocante para um muul mano (15). O que o homem aprendeu na infncia escravi za-o e a fora dos costumes defor ma a natureza, mas ao mes mo tempo i mita-a de tal maneira que muitas vezes difcil est abelecer qual dos dois sofre a influncia do outro. Antigamente no Oriente, ir ms casavam-se com ir mos e era louvvel que um homem desposasse sua me. Tais alianas so abominveis, mas uma coisa certa; qualquer que sej a o horror concebido em relao a estes pensamentos, na natureza no h nada de repugnante contra eles, a no ser o que se baseia na moda e nos costumes. Um muul mano fer voroso que nunca experi mentou uma bebida alcolica, ao ver muita gente bbada, pode desenvol ver t anta averso contra o vinho quanto qualquer um de ns , dos menos moralistas e educados , contra a idia de deitar -se com s ua ir m, e ambos s upem que sua antipatia provm da natureza. Qual a melhor religio? Esta uma per gunta que tem causado mais discrdia do que todas as outras per guntas j untas. Pergunte o mes mo em Pequi m, em Constantinopla ou em Roma e receber trs respostas extremamente diferent es uma da outra, embora todas elas positivas e terminantes . Os cristos esto certos da falsidade das supersties pags e muul manas: neste ponto eles concordam perfeitamente entre si; mas pergunta s di versas s eitas em que eles se dividem, qual, a ver dadeira igrej a de Cristo e todos respondero que a deles e faro de tudo para convenc-lo (16). Fica claro ento que esta caa ao Pulchrum & Honestum uma busca infrutfera da qual pouco se pode es perar, mas esta no a maior falha que encontro na teoria. As noes imagi nrias de que os homens podem ser vi rtuosos sem abnegao so uma porta abert a para a hipocrisia, que uma vez que se torna habitual, pode ser vir para enganar os outros, mas tambm para tornar -nos desconhecidos para ns mes mos; em um exemplo que vou dar aparecer como por falta de um exame adequado de si mes mo, isto pode acontecer com uma pess oa com qualidades, talento e erudio, al gum muito parecido ao pr prio autor das "Characteris tics". Um homem que cresceu em um ambiente de conforte e abundncia, se ele for de natureza tranqila e indolente, logo aprender a esquivar -se dos problemas , preferindo controlar suas paixes, mais por causa das inconveni ncias provenientes da vida busca do prazer e da submisso aos requeri mentos de nossas inclinaes, do que propriamente por uma averso aos prazeres s ensuais; poss vel tambm que uma pessoa educada por um grande filsofo (17) beni gno e bom carter, alm de eficiente tutor, graas a estas feli zes circunstncias, pode ter uma opinio sobre si mes ma melhor do que merece real mente e considerar -se virtuos a porque suas paixes esto ador mecidas . Ele poder elaborar refinadas noes sobre as virtudes sociais e o desprezo morte, escrever bem s obre elas em seu escritrio e di scorrer com eloqnci a sobre elas nas reuni es sociais, mas voc nunca o encontrar lutando por seu pas ou trabalhando pela restaurao de bens nacionais. Um homem que lida com a metafsica pode facilmente encher -se de entusias mo e acreditar real mente que no teme a morte, enquanto ela estiver longe dele. Pergunte-lhe, porm, por que, diante de tanta coragem advinda da natureza ou adquirida atravs da filosofia, ele no empunhou as ar mas quando seu pas esteve envol vido na guerra? E quando ele percebeu que a nao estava sendo roubada diariamente pelos que estavam no governo e que as finanas do Exchequer estavam des orientadas, por que no
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foi Corte e, fazendo-se valer de seus ami gos e interesses, por que no se tornou Lorde Tesoureiro, para com sua integridade e sabedoria restaurar o crdito pblico? Provavel mente ele alegaria gostar do sossego e no ter outras ambies que no fosse a de ser bom homem e que no pensaria fazer parte do governo, ou ento que ele odeia a baj ulao e as atenes ser vis, a insinceridade das cortes e a agitao do mundo. Gostaria de acreditar nele, mas um homem de temperamento indolente e esprito inati vo no pode ser sincero ao dizer tudo isto e ao mes mo tempo satisfazer seus apetites sem conseguir subj ug-los , por mais que seu dever o obri gue a isto. A virtude consiste na ao; quem quer que possua este amor e es tima social para com a sua espcie, que por seu nasci mento ou por suas qualidades possa reclamar um posto na administrao pblica, no deve per manecer sentado quando pode ser til, deve esforar -se ao mxi mo pelo bem-estar de seus semelhantes. Se essa nobr e pessoa ti vesse nasci do com temperamento belicoso e gnio vi olento, teria escolhido outro papel no drama da vida e teria pregado uma doutrina bem dif erente: porque ns empurramos a razo para onde as paixes nos arrastam, alm disto o amor -prprio defende todas as criaturas humanas, fornecendo a cada indi vduo os ar gumentos que j ustifiquem suas inclinaes . Aquele alardeado mei o-ter mo e as pacficas virtudes recomendadas nas "Characteristics" s so boas para cri ar preguiosos e poderiam qualificar um homem para os vos prazeres da vida monstica, ou quando muito para uma Corte Suprema da Paz, mas nunca o qualificariam para o trabalho assduo, nem o incitariam para as grandes conquistas e arriscados empreendi mentos. A paixo nat ural do homem pela comodidade e pelo ci o, sua tendncia a saciar seus prazeres sensuai s no so corri gidos por decreto: seus fortes hbitos e inclinaes s podem ser s ubj ugados por paixes violentas ainda maiores (18) . D conselhos a um covarde, demonstre-lhe que seus temores so irracionais; isto no far dele um valente, assim como ele no cr escer s porque al gum lhe ordena ter dez ps de altura; o segr edo para elevar a coragem de al gum, como tornei pblico em Remark R quase infalvel. O medo morte o mais forte quando estamos em pleno vi gor e nosso apetite intenso, quando nossos olhos so perspicazes , noss os ouvidos aguados, quando cada membr o desempenha bem sua funo. A razo si mples: porque ento a vida mais deliciosa e estamos mais aptos para usufru -la. Como que um homem honrado aceita to facilmente um desafio, aos trinta anos e gozando de perfeita sade? o seu orgulho que s upera o medo, porque quando o or gulho no atingi do, o medo aparece de for ma mais evidente. Se ele no est acost umado com o mar, coloque-o em uma tempestade, se ele nunca esteve doente, diante da menor dor de gar ganta ou de um pouco de febre, ele sentir milhares de ansiedades, mostrando com iss o o inesti mvel valor que d vida. Se os homens fossem humildes por natureza e f eitos prova de lisonj as, os polticos no teriam finalidade e no saberiam que fazer. Sem vcios a excelncia da espcie per maneceria oculta e todas as pessoas ilustres que se tornaram f amosas no mundo so forte evidncia contra este afvel sistema. Se a coragem do grande macednio atingiu o n vel de delrio quando ele enfrentou sozinho uma guarnio inteira, sua loucura no era menor quando i maginou ser um deus , ou pelo menos duvi dou se era ou no; ao fazer mos esta reflexo percebemos que foi tanto a paixo quant o a extravagncia que alentou seu esprito nos peri gos mais iminentes, i mpelindo-o a enfrentar todas as dificuldades e os cans aos.
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No houve no mundo exemplo mais brilhante de um magistrado to hbil e completo quanto Ccero: basta pensar na s ua ateno e vi gilncia, nos perigos que correu, as aflies que sofreu pela salvao de Roma. Sua sabedoria e sagacidade para detectar e frustrar os estratagemas dos conspiradores mais sutis e audaciosos, e ao mes mo tempo seu amor pela literatura, as artes e as cinci as, sua capacidade em metafsica, a correo de seus raciocnios, a fora de sua eloqncia, a delicadeza de seu estilo e o requintado esprito que i mpregna seus escritos; quando penso em todas estas coisas j untas fico impressionado e assombrado, e o mni mo que posso di zer dele que era um homem prodigios o. No entanto, ao focalizar bem suas qualidades, que eram muitas e boas, para mi m fica evidente, por outro lado, que se sua vaidade ti vesse sido inferior sua grande excelncia, o bom-senso e o conheci mento do mundo que to bem o caracterizavam, no poderiam ter deixado que apregoasse em for ma to lisonj eira e ruidosa os elogios a si mes mo, sofrendo quanto no pudesse proclamar seus prprios mritos, como em um verso que causaria ris o a um colegial . O! Fortunatum etc.(19) Como era rigorosa e severa a moralidade do rgido Cato, quo firme e i mpass vel a virtude daquele grande reivindicador da liberdade romana! Mas embora o seu estoicis mo tenha ficado oculto por muito tempo, pela abnegao e austeridade que praticava, e apesar de sua modst ia particular que o escondia do mundo e talvez dele mes mo, a fragilidade do seu cor ao que o levou ao heros mo de repente tor nou-se ntida na ltima cena de sua vi da: atravs do suicdio ficou absolutamente claro que ele era governado por um poder tirnico superior ao seu amor pelo pas, que aquele dio implacvel, aquele cime doentio que ele nutria pela glria, pel a grandeza e pelos mritos pessoais de Csar, haviam guiado suas aes por trs de uma mscara nobre. Se no fosse por aquele at o violento que dominou sua prudncia, ele poderia ter -se sal vo, ass im como a maioria de seus ami gos que ficaram arruinados com sua perda, e muito provavel mente poderia ter sido, se se submetess e a isso, o segundo homem em Roma. Mas ele conhecia a mente ilimitada e a infinita generosidade do Conquistador: era a sua demncia o que ele temi a, portanto preferiu a morte porque era menos terrvel para o seu or gulho do que o si mples pensamento de dar ao seu inimi go mortal uma oportunidade to tentadora de mostrar a magnani mi dade de seu corao, coisa que Csar faria perdoando um adversrio to inveterado como Cato e oferecendo-lhe sua ami zade; de fato, os analistas consideram que o Conquistador, perspicaz e ambicioso, no teria deixado escapar a oportunidade, se o outro continuasse vi vo. Outro ar gumento para provar a boa disposio e o afeto real que sentimos em relao nossa espcie nosso amor pela vida social e a averso que homens razoveis sentem pela solido, mais que outras criaturas. Isto mereceu um requintado comentrio em "Characteristics" (20), colocado com boa linguagem e partindo de um ngulo muito favorvel: no dia seguinte aps t-lo lido por pri meira vez, ouvi gente gritando "arenque fresco" e pensando nos cardumes de di versos tipos de peixes apanhados j untos, senti -me muito feliz, embora estivesse sozinho; enquanto eu me di vertia nestas reflexes, apareceu um suj eito vadio e i mpertinente, que para mi nha des graa conhecia-me, e perguntou-me "Como vai?", embora eu estivesse muito bem e gozando de perfeita sade como sempre em minha vida. No lembro a resposta que lhe dei , mas recordo que no pude livrar -me dele por um bom tempo e sentir todo o constrangimento de que se queixa meu ami go Horcio, quando se refere perseguio de um semelhante (21).
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Espero que nenhum cr tico sagaz me declare insocivel por causa desta pequena histria; quem quer que o faa estar cometendo um engano. Eu gosto muit o de companhia e se o leitor ainda no esti ver cansado da minha, antes de eu mostrar a f ragilidade e o ridculo daquele pequeno exemplo de baj ulao dado nossa espcie, do que acabei de falar , farei uma descrio do homem que eu escolheria para conversar, com a promessa de que, antes de terminar, e a princpio parecer apenas um des vio do meu obj etivo, o leitor encontrar a utilidade disso tudo. Como instruo bsica ele deve estar completamente i mbudo das noes de honra e ver gonha, e ter adqui rido uma averso habitual a tudo o que tenha a menor tendncia para a insolncia, a grosseria e a desumanidade. Deve conhecer bem o lati m e no ignorar o grego, e alm disto compreender uma ou duas lnguas modernas alm da materna. Ele deve estar familiari zado com os modos e costumes dos antigos, mas tambm conhecer profundamente a historia de seu prprio pas e os costumes da poca em que vi ve. Alm da literatura, ele deve ter estudado al guma outra cincia til, ter conhecido cortes e uni versidades estrangeiras e ter ti rado verdadeiro proveito das viagens . Deve gostar de danar, s vezes, es gri mar, de cavalgar um bom cavalo, e conhecer um pouco de caa e outros esportes campestres, sem ser viciado em nenhum, devendo trat-los como si mples exerccios para a sade ou como di verso que no poder nunca interferir nos negcios ou des vi ar a ateno de atividades mais valiosas. Deve ter rudi mentos de geometria e astronomi a, assi m como de anat omia e economia do corpo humano. Entender de msica e execut-l a seria um dom, mas h muito para se dizer contra isto, assi m, prefiro que entenda de desenho o suficiente para proj etar uma pais agem ou para explicar o significado de al guma for ma ou modelo que se quer descrever , mas nunca para tocar um pincel. Ele seria l ogo usado como companhia de mulheres modestas e no passaria quinze dias sem conversas com senhoras. Grandes vcios como falta de religio, libertinagem, j ogo, bebida e briga no vou nem mencion-los, pois a mais medocre educao alerta-nos contra eles; recomendarei sempre a ele a prtica da virtude, mas no sou a favor da i gnorncia voluntria, tratando-se de um cavalheiro, a respeito do que acontece na nossa cort e ou cidade. i mposs vel que um homem sej a perfeito: h defeitos com os quais eu poder ia convi ver, se no pudesse corri gi -los; se entre os dezenove e os vinte e trs anos o calor da j uventude obteve o melhor de sua castidade, isto foi feito com precauo; assi m, se alguma vez, em ocasies extraordinrias, atendendo s presses de ami gos j oviais, ele bebeu mais do que seria conveniente para a estrita sobriedade, isto s aconteceu muito raramente e sem interferir na sua sade e temperamento; ou ento se por fora do seu vi gor foi provocado por uma causa j usta e se meteu em uma briga, que com sabedoria e menos adeso s regr as de honra poderia t er declinado ou preveni do, isto nunca lhe aconteceu mais uma vez; se eu di go que ele deveria sentir -se culpado por estas coisas e se ele no menciona nunca muito menos se vangl oria delas, ento elas podem ser perdoadas ou pelo menos t oleradas na idade que mencionei, se ele dei xou de pratic-las e per maneceu discreto para sempre. Os grandes desastres da j uventude s vezes assustam os cavalheiros levando-os a terem mais prudncia do que provavel mente teriam sem eles. Para mant-los af astados da depravao e das coisas abertamente escandalosas, nada melhor do que facilitar -lhes o acess o a uma ou duas famlias nobr es onde seu comparecimento freqente considerado um dever;

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enquanto se preser va seu or gulho por esse meio, ele per manecer sempre com medo de passar ver gonha. Um homem de certa fortuna, com os talentos que des crevi, que trata de melhorar e observa o mundo at os trinta, no pode ser desagradvel para se conversas, pelo menos enquanto ele ti ver sade e prosperidade e no havendo nada que estrague seu humor . Quando um indi vduo como este, por acaso ou por compromisso, encontra trs ou quatro indivduos semelhantes e todos concordam em passar al gumas horas j untos, a isto eu chamo de boa companhia. A nada se di z que no sej a instrutivo ou di vertido para um homem de bom-senso. poss vel que eles no tenham sempre a mes ma opinio, mas no h contestao entre eles e si m consenti mento. Fala um de cada vez, com um tom de voz suficientemente alto para ser ouvido pelo que est sentado mais di stante. O grande prazer que sente cada um del es a satisfao de agradar os outros e todos sabem que isto se faz escutando com ateno e mostrando aprovao, ou ento di zendo coisas muito boas . Muitas pessoas, com gostos di versos, apreciariam tal conversao, considerando-a melhor do que ficar sozinho, quando no se sabe em que gastar o tempo; mas se as pessoas pudessem realizar al go do qual obti vessem uma satisfao mais slida ou mais duradoura, elas se pr ivariam deste prazer para dedicar -se qui lo que para elas tem maiores conseqncias. Ser que um homem, por mais que no tenha visto nenhum s er vi vo durante uma quinzena, no prefere cont inuar sozinho outro tanto tempo, ao invs de ter como companhia s uj eitos barulhentos que encontram prazer na contradio e gostam de provocar uma bri ga? Um homem que tem li vros, no prefere sentar -se a ler ou a escrever sobre al gum tema, em vez de reunir-se com homens partidrios que dizem que a ilha no boa para nada e quanto preferem seus adversrios vi vendo nela? Um homem no prefere ficar cons igo mes mo durante um ms, deitar -se antes das sete da noite, em vez de misturar -se com caadores de raposas, que aps passarem um dia inteiro tentando quebrar os seus pescoos, renem-se noite para um segundo atentado contra suas vidas atravs da bebida, e para expressarem sua alegria emitem, ali dentro, sons mais altos e mais sem sentido do que os latidos de seus companheiros menos i mpertinentes que esto l fora. Eu no sinto grande apreo por um homem que no se cans a de andar; ou quando est calado, es palha alfinetes pelo cho par a poder tornar a j unt-los, em vez de passar umas horas em companhia de meio dzia de marinheiros no dia em que seu navio aportou. Entretanto garanto que a maior parte da humanidade prefere submeter -se s ati vidades que mencionei em fez de ficar sozinha durante um tempo considervel, mas no consi go perceber por que esse amor pela sociedade, esse forte desej o de companhia se traduz a nosso favor, alegando ser uma ins gnia de algum valor intrnseco ao homem, que no possuem os outros animais. Para deduzir da a bondade de nossa natureza e a existncia de um amor generoso no homem, que extrapola a si mes mo e abrange toda a espcie, em virtude do qual ele uma criatura socivel, essa avidez de companhia e essa averso solido deveriam ser mais cons pcuas e mais exacerbadas nos melhores da espcie: os homens de maior gnio, qualidade e talent o, e naqueles que est o menos s uj eitos ao vcio; mas acontece que o contrrio ver dadeiro. As mentes estreitas, que quase no conseguem domi nar s uas paixes, as consci ncias culpadas que detestam a reflexo, os imprestveis, que so incapazes de produzir qualquer coisa de til, so os maiores inimi gos da solido, e procuram qualquer companhia para fugir dela: ao contrrio, os homens de bom-sens o e conheci mento, que sabem pensar e observar as coisas,
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conseguem ficar entregues a si mes mos por muito tempo sem relutncia; para evitar o barulho, a tolice e a impertinncia, fogem das companhias desagradveis ao seu bom gosto: eles preferem s eu escritrio ou o j ardim, ou, ainda, gente do povo, companhia de certos homens . Vamos supor que esse desej o de companhia fosse to inseparvel da nossa espcie que homem nenhum pudes se ficar sozinho um s momento, que concluses poderamos tirar disto? O homem no gosta de companhia como de qualquer outra coisa para o seu prpri o bem? Nenhuma ami zade ou cortesia duradoura se no for recproca. Em todos os seus encontros dirios ou semanais realizados por diverso, assi m como nas festas anuais e nas mais solenes farras, cada pessoa que comparece tem seus propsitos; al guns freqentam clubes onde s vo porque se sentem por ci ma. Conheci um homem que era o orculo do grupo, muito constante e do mes mo modo que ficava constrangido com qualquer coisa que o i mpedisse de chegar na hora, no vacilava em abandonar a reunio se aparecesse al gum que pudesse competir com ele e disputar sua superioridade. H pessoas incapazes de defender um ar gument o, mas suficientement e maliciosas a ponto de se di vertirem com a di scusso alheia, sem nunca participarem da controvrsia; para estas pessoas seria inspida a reunio onde no encontrassem este tipo de diverso. Uma boa casa, moblia requintada, um belo j ardi m, cavalos, ces, antepass ados, parentes, beleza, fora, excelncia em qualquer coisa, vcio assim como virtudes, todos estes podem ser detalhes que faam um homem desej ar a sociedade, na esperana de que seu prprio valor venha a ser, cedo ou tarde, tema de conversa, para a sua satisfao interna. At os mais educados homens do mundo do tipo que citei no comeo no do prazer a outros a no ser para satisfazer seu amor -prprio: no fundo, tudo est centrado neles mes mos, faam o que fi zerem. A demonstrao mais clara de que em todos os grupos e reunies sociais todo o mundo tem a maior considerao para cons igo mes mo que os desinteressados que pagam para no bri gar, os bem-humorados que nunca ficam irritados ou ofendidos, os complacentes e os indolentes que odeiam disputas e nunca falam em triunfo, so sempre os mais queridos do grupo; ao passo que os homens de j uzo e conheci mento que no se deixam dominar, nem dissuadir de s ua razo, os homens de gnio e es prito que sabem di zer coisas agudas e sbias, criticando s o que merece crtica, os homens de honra que no lanam nem aceitam afrontas, estes podem ser estimados, mas rar o que sej am to quer idos quanto um homem mais fraco e menos dotado. Nestes exemplos as qualidades amistosas surgem da busca constante de obter nossa prpria satisfao; em outras ocasies elas provm da ti midez natural do homem ou dos cuidados que tem para consi go mes mo. Dois londrinos cuj os negcios obri gam-nos a no ter relaes pessoais, podem cruzar um com o outro todos os dias na frente do Exchange e tratar-se com a mes ma cortesia de dois touros; mas eis que se encontram no Bristol : eles tiram o chapu e na pri meira oportunidade comeam a conversar, contentes com a companhia do outro. Quando os franceses , ingleses e alemes se encontram na China, ou qualquer outro pas pago, eles eram todos europeus e se tratavam como compatriotas e, se nenhuma paixo int erferisse, sentiriam uma propenso natural de amor uns aos outros. Mais ainda: se dois homens que se odeiam so obrigados a viaj arem j untos, na maioria das vezes , deixaro de lado suas ani mosidades, sero afveis e conversaro de modo ami gvel, principal mente se a viagem per igosa e se ambos so estrangeiros no lugar
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para onde se diri gem. J uzes superficiais atribuem estas coisas sociabilidade do homem, sua tendncia natural ami zade e gosto pel a companhia; mas quem examinar as coisas mais profundamente, olhando com ateno para dentro do homem, perceber que em todas estas ocasies ns s nos empenhamos em fortalecer noss os interesses e somos movidos pelas causas j mencionadas. At aqui tratei de provar que o pulchrum & honestum , a excelncia e o valor real das coisas, na verdade s o precrios e variam confor me os us os e costumes; que, por conseguinte, as inferncias baseadas nestas supostas certezas so insignificantes e que as generosas idias s obr e a bondade natural do homem so prej udiciais porque tendem a desorientar e no passam de qui meras. A ver dade destas afirmaes foi por mi m ilustrada atravs dos mais bvios exemplos na histria. Falei do nosso amor pela sociedade e nossa averso solido, tendo examinado mi nuciosamente as suas diversas causas, assi m, ficou claro que tudo se baseia no amor -prprio. Agora, pretendo pesquisar a natureza da sociedade, mer gulhando na sua origem, para provar que no foram as caractersticas boas e afveis do homem mas as ms e odiosas , s uas i mperfeies e a f alta de qualidades que outras criaturas possuem, as pri meiras caus as que tornaram o homem socivel, mais que os outros ani mais, no momento em que perdeu o paraso; e que se ele tivesse conser vado sua inocncia pri mitiva e continuado a usuf ruir das bnos que havia recebido, no h nem sombra de probabilidade de que se tornasse a criatura socivel que hoj e. Que os nossos apetit es e paixes so necessrios para o bom andamento de todos os nossos negcios e trabalhos, tem sido suficientemente provado ao longo do li vro e que eles so produzidos por nossas ms qualidades, ningum pode negar. S resta expor ento a variedade de obstculos que atrapalha e confunde o homem no seu trabalho constante de buscar o que ele quer; em outras palavras, isto se chama auto-preser vao; e ao mes mo tempo demonstrar que a sociabilidade do homem provm de duas coisas apenas , a saber: a multiplicidade de s eus desej os e os obstculos contnuos que ele enfrenta para satisfaz-los . Os obstculos a que me refiro esto relacionados ao nosso prprio meio ou ao globo em que moramos, quero dizer, s suas condies desde que foi amaldioado. Muitas vezes tentei analisar separadamente as duas coi sas que acabei de mencionar, mas nunca consegui separ-las . Elas sempre interferem e se misturam uma na outra e acabam for mando, j untas, um terrvel caos do mal. Todos os elementos s o nossos ini mi gos: a gua inunda e o fogo consome tudo aquilo que se aproxi ma dele des astradamente. A terra, em milhares de lugares, produz plantas e vegetais que so prej udiciais ao homem e ao mes mo tempo ali ment a e cuida de uma var iedade de criaturas que lhe so noci vas; e suporta uma legio de venenos que penetram dentro dela; mas o mais cruel de todos os elementos aquele s em o qual no podemos vi ver um momento sequer: i mposs vel relatar todas as inj rias que recebemos do vento e do cli ma, e embora grande parte da humanidade tenha se dedicado a defender a espcie das inclemncias do tempo, at agora no houve arte ou trabalho que conseguisse encontrar a segurana contra a fria selvagem de al guns meteoros. Os furaces , bem verdade, so raros e poucos homens so tragados por terremotos ou devorados pelos lees; mas enquanto escapamos desses males gigantescos, somos perseguidos por bagat elas: como grande a variedade de insetos que nos ator mentam. Milhares deles insultam-nos e zombam de ns na maior i mpunidade! Eles nos pisam e
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nos arranham sem o menor escrpulo, como faz o gado nos campos, e conseguem perfurar -nos como apenas um pouco de sort e; aqui tambm nossa demncia torna-se um vcio: to grande a s ua crueldade e seu des prezo por ns que abusam de nossa piedade, fazem de nossas cabeas um depsito de l ixo e devoram os nossos pequenos se no estamos sempre vi gilantes para persegui -l os e destru -los. No h nada de bom em todo o uni verso para o homem mais engenhoso, se por erro ou por ignorncia ele cometer o menor deslize ao us-lo; no h inocncia ou integridade que protej a o homem contra os milhares de males que o rodeiam: pelo contrrio, tudo mau, enquanto a arte e a experincia no nos ensinar a transfor m-l o em uma bno. Como diligente o agricultor na poca da colheita que ceifa suas plantas e protege a safra da chuva, sem a qual ele nunca poderia usufruir dela! Como as estaes vo variando confor me os climas , a experincia ensinou-nos a fazer us o distinto delas, assi m em uma parte do globo o fazendeiro semeia e na outra colhe; da podemos deduzir como tem sido alterado o mundo desde o pecado original dos nossos pr imeiros pais. Podemos remontar s ori gens do homem e encontrar sua beleza, sua excelncia original, que no se orgulhava da sabedoria adquirida atravs de preceitos arrogantes ou tediosas experincias, dotado com o conheci mento consumado no moment o em que foi for mado; refiro-me ao estado de inocncia onde nenhum ani mal ou vegetal sobre a terra, nenhum mi neral enterrado era prej udicial ao homem: ele se sentia seguro contra as inj rias do ar e todas as demais ofensas, contente com os requisitos para a vida que lhe eram fornecidos pelo meio em que vi via sem a sua inter veno. Quando ainda no tinha conscincia do pecado, em qualquer lugar el e era o obedecido e incomparvel senhor de tudo; insens vel quant o sua prpria grandeza, entregava-se completamente em subli mes meditaes sobre a infinidade do Criador, o qual, diariamente, condescendia em falar -l he em for ma intelig vel e em visit-l o sem caus ar -lhe dano al gum. Partindo de uma poca to dourada, no h razo ou probabilidade que explique por que a humanidade erigiu s ociedades to grandes como as que tm, havido na Terra, at onde podemos esti mar. Se um homem tem tudo o que desej a e no h nada que o incomode ou que o perturbe, nada pode ser acrescentado sua felicidade; seria i mposs vel mencionar uma ati vidade, arte, cincia, posio ou emprego que no fos se suprfluo naquela abenoada condio. Se seguir mos o fio deste pensamento facil mente perceberemos que nenhuma sociedade poderia ter-se desenvol vido com base nas virtudes e nas qualidades do homem: pelo contrrio, todas elas devem ter tido sua origem nos desej os, nas imperfeies e na grande variedade de apet ites do homem; encontraremos tambm que quanto mais se exibem seu or gulho e sua vaidade, e seus desej os aumentam, mais capaz se torna de eri gir grandes e amplas sociedades. Se o ar tivesse sido inofensivo para os nossos corpos nus e prazenteiro para desenvol ver mos noss os pensamentos como parece ser para a mai or parte dos ps saros quando o tempo bom; se o homem no t ivesse sido afetado pelo orgulho, luxria e hipocrisia, assi m como pela lasc via, no posso ver nada que nos ti vesse levado a inventar as roupas e as casas. Sem falar das j ias, da prata, da pi ntura e da escultura, da moblia requintada e tudo aquilo que os moralistas mais rgidos denominaram como desnecessrio e suprfluo; se no ficssemos logo to cansados de andar a p, s e fossemos to geis quanto alguns ani mais; se os homens fossem l aboriosos por natureza e todos fossem razoveis na hora de pr ocurar e de satisfazer seu bem-estar, e s e
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estivessem li vres de outros vcios, se em toda parte a terra fosse firme; plana e li mpa, quem j amais pensaria em carruagens ou s e aventuraria no dor so de um cavalo? Os golfinhos no precisam de navios, as guias no passeiam de carruagem! Espero que o leitor saiba que por sociedade eu entendo um corpo poltico no qual o homem, submetido por uma fora superior, ou arrancado de seu estado selvagem pela persuaso, tornou-s e uma criatura disciplinada, que pode encontrar seu prprio fim trabalhando para outr os e onde sob a direo de uma cabea ou de outra for ma de governo, cada membro subordinado ao conj unto e todos eles, graas a uma hbi l administrao, atuam como um s. Porque se por sociedade entendemos apenas um cert o numero de pessoas que, sem regras ou governo per manecem j untas devido a um afeto natural por sua espci e ou por desej o do companhia, como uma manada de bois ou de ovelhas , podemos afi r mar que no h no mundo criatura mais inadequada para a sociedade do que o homem; uma centena deles que fossem todos iguais, sem laos de subordinao, sem medo ou foras s uperiores, nunca poderiam vi ver j untos, acordados, por mais de duas hor as, sem comearem a brigar e quanto mais conheci mento, fora, j uzo, coragem e resol uo houvesse entre el es, pior seria. provvel que no es tado selvagem da nat ureza, os pais tivessem superioridade sobre seus filhos, pelo menos enquanto ti vessem poder e mes mo depois, a lembrana das experincias dos outros poderia produzir neles algo entre o amor e o medo, ao que chamamos de reverncia; provvel tambm que na segunda gerao, seguindo o exemplo da pri meira, um homem com um pouco de habilidade seria capaz, enquant o fosse vi vo e de posse de seu bom-senso, de manter uma influncia superior s obre toda a sua prole e seus descendentes, por mais numerosos que fossem. Entretanto, uma vez morto o velho pilar, os filhos comeariam a bri gar e no existiria uma paz duradour a antes de haver uma guerra. A pri mogenitura entre irmos no tem um peso to grande, a proeminncia que h apenas um artifcio inventado para poder viver em paz. O homem um ani mal temeroso, no capaz por natureza, que gosta de paz e t ranqilidade e ele no brigaria nunca se ningum o ofendesse e se pudesse obter o que desej a sem ter que brigar por isto. A esse temos e averso a ser perturbado, devem-se os divers os proj etos e for mas de governo. Sem dvida, a monarquia foi a primeira for ma. A aristocracia e a democracia eram os dois mtodos diferentes para emendar as inconvenincias da primeira, e a mistura destas trs, um progress o sobre todo o resto. Selvagem ou poltico, i mposs vel que o homem, o homem depr avado, possa agir sem perseguir outra coisa que no sej a seu prpr io prazer, enquanto ti ver us o de seus r gos , e as maiores extravagncias, por amor ou desespero, no tm out ro obj etivo. Em certo sentido, no h diferena entre vontade e prazer e qualquer movi mento efetuado a despeito deles antinatural e convulsivo. Se a ao to li mitada, se somos forados a fazer sempre aquilo que queremos, se ao mes mo tempo nossos pensamentos so li vres e incontrolados, i mpossvel ser mos criaturas sociveis sem hipocrisia. A prova disto simples: como no podemos evitar as idias que sur gem continuamente entre ns, todo o comrcio ci vil estaria perdido se mediante artifcios e prudente dissimulao no tivssemos aprendido a ocult-las e abaf-las; e se tudo o que pensamos devesse ser revelado aos outros como a ns mes mos , s eria i mposs vel tolerar mos uns aos outros. Tenho certeza de que cada leitor est sentindo a verdade do que digo; e afir mo ao meu oponente que s ua conscincia est expressa em seu rosto, enquanto ele prepara a lngua
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para contradi zer -me. Em todas as sociedades ci vis os homens so ensinados insensivel mente a ser em hipcritas desde o bero; ningum ousa reconhecer que ganha com as calamidades pblicas ou mes mo com a morte de algum. O coveiro seria apedrej ado se revelas se abertamente que desej a a morte dos paroquianos, por mais que todo o mundo soubess e que seu nico meio de vida. para mi m um grande prazer obser var os assuntos da vida humana para analisar as diversas e muitas vezes incrivel mente opos tas for mas que assume o desej o de lucro do homem, de acordo com o uso que faz dele e a posio que ocupa. Que alegres e feli zes parecem os rostos diante de uma bola bem colocada e que tristeza solene se obser va na pantomina de um funeral! O empresrio fica to satisfeito com seus lucros quanto o mestre de ceri mnia: ambos esto i gual mente cansados de suas atividades, sendo a alegria de um to for ada quanto a gravidade do outro. Aqueles que nunca prestaram ateno conversa de um elegante negociante de tecidos com uma j ovem senhora, sua cliente, que vai sua loj a, perdeu uma di vertidssima cena da vida. Peo ao meu sisudo leitor que por um mo mento deixe de lado sua gravidade e tolere que eu exami ne os diversos moti vos que os levam a agir. O negcio dele vender toda a seda que puder a um preo que considera razovel de acordo com os lucros habituais do comrcio. J a senhora quer satisfazer seus caprichos e pagar quatro ou sei s centavos menos do que nor mal mente custam as coisas que ela desej a. Pelas expresses galantes que o nos so sexo diri ge a ela, a senhora i magi na (se no for muito disfor me) possuir um fino semblante, um comportamento dcil e uma doura peculiar na voz; que vistosa e que, embora no sendo bonita, mais agradvel do que muitas moas que conhece. Ela no t em a pretenso de comprar as mes mas cois as por menos dinheiro que outras pessoas, somente o que pode obter com base nas suas boas qualidades; assim ela sai para tirar a mai or vantagem que seu j uzo e sua discrio per mitirem. As coisas do amor aqui no vm ao caso; assi m ela no tem moti vo para fingir -se de tirana e assumir ares zangados e i mpertinentes, tendo mais liberdade para falar gentil mente e para ser amvel do que em outras ocasies. Ela sabe que muitas pessoas bem educadas freqentam a loj a e portanto empenha-se em parecer amvel at onde a virtude e as regras da decnci a lhe per mitem. Com esta disposio de comportamento ela no pode encontrar nada que perturbe seu temperamento. Antes mes mo que sua carruagem pare completamente, aproxi ma-se dela um cavalheiro bem vestido e na moda, que lhe presta homenagem com deferncia, e assi m que ela expressa o desej o de entrar na loj a, ele a conduz at dentro da mes ma desaparecendo imediatamente do seu lado e aparecendo, meio segundo depois, por uma pass agem quase invis vel, atrs do balco, com grande aprumo. Encara-a com profunda reverncia e com uma frase elegante pede que ordene. Ela pode di zer do que gosta e do que no gosta, que ele no vai contradi z-la diretamente: ele um homem cuj a cons umada pacincia um dos mistrios de sua profisso e por mais confuso que ela crie s ouvir dele a mai s polida linguagem, mostrando diante dela a mais prestativa fisionomia, onde alegria e respeito aprecem harmoni zar -se com o melhor bom-humor e t udo j unto forj a uma serenidade artificial mais cativante do que a natureza mais pura pode produzir. Quando duas pessoas se encontram em tais condies, a conversa dever ser muito agradvel e extremamente polida, por mais que o tema sej a insignificante. Enquanto el a fica indecisa sobre o que levar, ele tambm parece hesitar nos conselhos que lhe d,
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sendo muito cautelos o em dirigir sua escolha: mas uma vez que est feita a opo, imediatamente ele se t orna positi vo, afir mando que o melhor que podia escolher, exalta seu gosto pessoal , e quanto mais olha a pea escolhida, mais se pergunta como foi que ele no descobrira ant es a superioridade daquele material sobre tudo quanto tem na loj a. Mediante nor mas, exemplos e grande apli cao, ele aprendeu a perscrutar em for ma despercebida os recantos mais escondidos da al ma, a sondar a capacidade de seus clientes e a descobrir seu lado oculto, des conhecido para eles; assim, ele desenvol veu cinqenta estratagemas diferentes para fazer com que ela supervalori ze seu prprio j ulgamento assi m como a mercadoria que vai comprar. A maior vantagem que ele tem sobre ela consiste na parte mais material do comrcio entre eles, que discusso do preo, coisa da qual ele tem amplo conhecimento e ela ignora: neste ponto que ele consegue i mpor -se da forma mais flagrante; e embora tenha a liberdade de contar -lhe todas as mentiras que quiser, como o custo da matria-pri ma, o dinheiro que recus ou pela mes ma mercadoria et c., ele no se li mita a isto; alimenta sua vaidade, levando-a a acreditar nas coisas mais incrveis do mundo a respeito da fraqueza dele e da habilidade superior dela e diz que tomou uma deciso: no desfazer -se da mercadoria por aquel e preo, mas ela tem o poder de tir-l o do srio, diz que est perdendo com aquela seda, mas vendo que ela a desej a tanto e no est disposta a pagar num um centavo a mais, s para comprazer uma senhora por quem ele sente tanto apreo, deixar que a leve, pedindo apenas que da prxi ma vez no o coloque contra a parede daquela maneira. Nesse meio-tempo, a compradora, s abendo que no tola e que sua lngua loquaz, e facilmente persuadida de ter uma encantadora for ma de falar e achando isto suficiente, em considerao s boas maneiras, para negar seu mrito e com al guma resposta espirituosa retrucar o compri mento, ele faz com que ela absor va, muito satisfeita, a substncia de tudo o que lhe diz. O res ultado final que, com a alegria de ter economi zado nove centavos por j arda, ela comprou a seda exatamente pelo mes mo preo que qualquer um teria comprado, pagando s vezes seis centavos a mais, que ele teria descontado se corresse o risco de no vend-la. poss vel que esta s enhora, pela necessidade de ser mais adulada, por uma falha que encontra no comportamento dele, ou tal vez pelo n de s ua gravata, ou por al gum outr o desgosto da mes ma i mportncia, queira fazer suas compras em outra freguesia. Mas todos eles se agrupam, difcil determinar a qual loj a dirigir -se e as damas tm muitas vezes razes esdrxulas para escolher a preferida e estas razes so guardadas em segredo. Ns segui mos nossas inclinaes com mais liberdade j ustamente onde elas no podem ser descobertas pelos demais. Uma mulher virtuosa prefere uma loj a s outras por ter visto um homem bonito l dentro; outra, de bom carter, por ter sido tratada com mais cortesia do que em qualquer outro lugar, mes mo quando ela no tinha intenes de comprar nada, pois estava se diri gindo i gr ej a: porque, alm da mercadoria moderna, o belo comerciante deve ficar na frente da por ta e conduzir para dentro eventuais clientes, sem tomar liberdades ou ser inoportuno, apenas com um ar obs equioso, uma postura submissa e tal vez uma reverncia para com as damas bem vest idas que se aproxi mam para olhar dentro da loj a. O que acabo de di zer faz-me lembrar de outra maneira de atrair os clientes, muito distante da que estive descrevendo h pouco: refiro-me ao modo praticado pelos barqueiros, especial mente quando eles percebem, por seu aspecto e porte, que o fregus
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um campons . No desagradvel ver meia dzia de pessoas rodear um homem que eles nunca viram na vi da, e dois deles que cons eguem chegar mais perto passam os braos pelo pescoo dele abraando-o de maneira afetuosa e familiar, como se ele fosse seu irmo recentemente chegado ao lar de uma vi agem ndia Ocidental; um terceiro segurao pela mo, outro puxa sua manga, seu casaco, os botes , qualquer coisa que encontra, enquanto o quinto ou sexto que j correu em torno dele duas vezes sem conseguir chegar perto, planta-se diretamente na frente dele e a trs polegadas de seu nariz, contradi zendo seus rivais com um grito aberto, mostra-l he uma terrvel fileira de longos dentes, mastigando os restos de po e queij o que ainda no conseguiu deglutir por causa da chegada do conterrneo. No h desrespeito em tudo isto e o campons apenas pensa que eles esto mostrando considerao; assi m, longe de fazer obj ees, ele se deixa empurrar ou puxar na direo em que a fora que o rodeia o leva. Ele no tem a delicadeza de desgostar do hlito de um homem que acabou de apagar seu cachi mbo, ou do cabelo engordurado que se esfrega contra seu queixo: el e est acostumado suj eira e ao suor desde o bero e no se incomoda de ouvir meia dzia de pessoas , al gumas delas no seu ouvido e a mais distante a menos de cinco ps, gritando como se esti vesse a cem j ardas de distncia; no fundo ele sabe que faz o mes mo barulho quando est contente e est compl acente com os speros hbitos deles. O empurra-empurra o j eito deles, um galanteio que ele pode sentir e entender: ele s pode desej ar-lhes o melhor pela esti ma que eles parecem demonstrar -l he, ele gosta de ser notado e admira os londrinos por serem to insis tentes em oferecer -lhe seus servios por trs centavos e at menos; ao passo que no interior, na loj a onde costuma comprar, pri meiro ele tem que dizer o que desej a e por mais que deixe trs ou quatro xelins de uma vez, dificil mente lhe dirigem um palavra sequer, a menos que seja em resposta a uma per gunta que f oi obri gado a fazer. Esse entusi as mo por ele comove-o e, querendo comprazer a todos, fica realmente sem saber qual deles escolher. J vi homens pensarem tudo isto ou coisa semelhante, to claramente quanto podia ver o nari z em seus rostos, andando muito contentes embaixo de um carregamento de barqueiros, que transportavam at a margem, com semblante sorridente, quarenta ou cinqenta quilos de excesso. Se a j ovialidade que demonstrei ao descrever estas duas i magens da vida vul gar no me assenta bem, prometo no tornar a cometer esta falha, e sem mais perda de tempo, continuo a minha ar gumentao, da maneira mais si mples , para provar o enor me erro daqueles que pensam que as virtudes s ociais e as qualidades afveis que so louvveis em ns so to proveitosas para o povo em geral, quanto o indi vduo que as possui e que os meios para pr osperar e tudo aquilo que conduz felicidade e ao bem-estar das famlias em particular devem ter o mes mo efeito sobre a sociedade em geral. Confesso que estive trabalhando nisto ao longo da obra e posso gabar -me de meu sucesso, mas espero que ningum despreze um problema s porque sua verdade foi comprovada mais de uma vez. verdade que quanto menos um homem ambiciona e quanto menores os seus desej os, mais complacente ser consi go mes mo; quanto mais se empenha em suprir suas necessidades e quanto menos es pera ser ser vido, mais querido ser e menos problemas ter com a famlia. Quanto mais amante da paz e da har monia, quanto mais atencioso com os que o cercam, quanto mais resplandecente a sua virtude, no h dvida de que,
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guardadas as devidas propores, ele ser bem aceito por Deus e pelos homens. Mas sej amos j ustos, qual o benefcio disso tudo, que bem material pode fazer no sentido de promover a riqueza, a glria e a grandeza de uma nao? O adulador sensual que no impe li mites sua s untuosidade; a meretriz volvel que inventa modas novas todas as semanas; a cortes al tiva que com sua bagagem, di verso e todo seu comportament o parece uma princesa; o libertino extravagante e o herdeiro prdigo se esbanj am seu dinheiro sem critrio e sem j uzo, compram tudo o que vem, des truindo ou dando tudo no dia s eguinte; o vilo ambicioso e perj uro que extorquiu um tesouro i mens o usando as lgri mas de vivas e rfos e entregou o dinheiro aos perdulrios: estas so as presas de que se ali menta a monstruosidade; em outras palavras, esta a calamitosa condio do estado humano: precisamos das pragas e da monstruosidade que mencionei par a poder mos desenvol ver toda a variedade de at ividades que a habilidade humana capaz de inventar, com propsi to de arranj ar um mei o de vida honesto par a a vasta multido de trabalhadores pobres, necessrios para formar uma grande soci edade; seria desatino imagi nar que naes grandes e ricas poderiam subsistir sem isto, s endo ao mes mo tempo poderosas e corteses. Sou contra o catolicis mo romano tanto quanto Lutero e Cal vino e a prpria rainha Elizabeth, mas acredi to de corao que a Refor ma foi escassamente mais eficaz em converter os ramos e os estados que a abraaram, desenvol vendo-se em outras naes, do que a tola e ftil inveno da saia forrada s obre arcos. Se isto pode ser contestado pelos adversrios do poder clerical, de uma coisa tenho certeza: sal vo os bravos homens que lutaram a favor ou contra a pregao daquele leigo, desde o comeo at os dias de hoj e, nunca se empregaram tantas mos , mos honestas, trabalhadoras, quanto no abominvel progresso do luxo feminino nos ltimos anos. Religio uma coi sa e comrcio outra. Aquele que d trabalho a milhares de pessoas, inventando as fbr icas mais industriosas , certo ou errado, o maior ami go da sociedade. Quanto al voroo se faz em di versas partes do mundo para produzir um fino pano escarlate ou carmesi m, quantas transaes e quantos artfices so necessrios! No se trata apenas dos bvios, como cardador es, fiandeiros, teceles, operrios txteis, lavadores , tintureiros, desenhistas, modelistas e embaladores; mas de outros mais distantes que poderiam parecer estranhos a esta atividade: como os encarregados de manuteno das mqui nas, os fabricantes de utenslios e os qu micos que so necessrios simultaneamente em outras ati vidades, poi s preparam as ferramentas, instrumentos e outros i mplementos para as tarefas mencionadas; mas todas estas coisas so feitas em casa e podem ser desenvolvidas sem perigo ou es gotamento exces sivo. O panorama mais terrvel fica por conta da labuta e do risco que temos que s uportar no exterior, os vastos mares por atravessar, os di versos cli mas por enfrentar, as diferentes naes s quais devemos ser gratos por sua aj uda. Na verdade, a Espanha s ozinha poderia fornecer -nos toda a l para fabricar mos os melhores tecidos; mas quanta habili dade e es mero, quanta experincia e engenho so necessrios para tingi -los com as mais belas cores ! Os ingredientes qu micos que so misturados em uma s caldeira esto espalhados pelo universo inteiro! Alume ns temos, mas pr ecisamos do trtaro do Reno e do vitrolo da Hungria; tudo isto fica na Europa; mas para grandes quantidades de salitre somos obrigados a ir at as ndias Orientais. A cochonilha, desconhecida pelos mais velhos , no est mais perto, embora em uma regio completamente difer ente da Terra: ns a
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compramos dos es panhis, que no a pr oduzem mas a trazem para ns dos mais longnquos cantos do Novo Mundo, das ndi cas Ocidentais. Enquanto tantos marinheiros ardem ao sol e derretem de calor a Leste e Oeste, outros tantos congelam no Norte em busca de potssio na Rssia (22). Quando estamos completamente cientes de t oda a variedade de r duo trabalho, com as penrias e calamidades enfrentadas, para atingir o obj etivo em questo; quando analisamos os riscos e perigos que se correm naquelas viagens e que al gumas delas so realizadas s custas da sade e do bem-est ar e at mes mo da vi da de muitos; quando sabemos de tudo isto, dizia, e examinamos devidamente as coisas que mencionei, no possvel conceber um dspota to des umano e destitudo de vergonha que, vendo as coisas desse ponto de vista, fosse capaz de exigir trabalhos to ter rveis a seus inocentes escravos; e ao mes mo tempo ousasse sustent ar que ele s o faz pela nica razo de ver a satisfao que um homem sente ao poss uir uma pea de ves turio feita de tecido escarlate ou carmesi m. A que ponto chegari a a suntuosidade de uma nao se os oficiais do rei, e tambm seus guardas e at mes mo os soldados tivessem desej os to imprudentes ! Mas se girar mos o pr isma para focalizar todas as ati vidades e tantas aes voluntrias vinculadas a diferentes profisses e ofcios que os homens criaram para a s ua subsistncia, onde cada um trabalha para si mes mo, mas mais parece trabalhar para outros; se considerar mos que aqueles marinheiros que enfrentam as maiores dificuldades, assim que ter minam uma viagem, at mes mo aps um naufrgio, esto procurando e pedindo emprego em outro navio; se considerarmos, di zia, e olhar mos para estas coisas de outro ponto de vist a, encontraremos que o trabalho dos pobres no de modo al gum um castigo ou uma i mposio para eles; ter emprego uma bno que eles pedem aos cus em suas preces; assim sendo, assegurar trabalho para a mai oria deles a grande preocupao de toda l egislao. Assi m como os filhos e as crianas querem i mitar os mais velhos, t odos os j ovens sentem o desej o ardente de s erem homens e mulheres e amide tornam-se ridculos por seus esforos i mpacientes de parecer aquilo que no so; todas as grandes sociedades devem muito a esta fome de eternidade, ou pelo menos al mej am a continuidade das relaes uma vez estabelecidas. Como se empenham os j ovens, que violnci as cometem contra si mes mos para atingirem insi gnificantes e muitas vezes censurvei s qualificaes, que por falta de experincia ou de j uzo, eles admiram nos mais velhos! Esta tendncia imitao faz com que eles se acostumem gradual mente a usar as coisas que antes lhes pareciam enfadonhas e at mes mo intolerveis, a ponto de no saberem mais como abandon-las, lament ando, muitas vezes , por terem aumentado i mpensadamente as necessidades da vida. Como progrediram os estados com o ch e o caf! Quant o intercmbio comercial acionado, que variedade de ati vidades se desenvol ve no mundo para a manuteno de milhares de famlias que dependem de dois tolos, se no detestveis, costumes: inspirar rap e fumar, ambos os quais certamente causam mais mal do que bem queles que tm estes vcios . V ou mais longe e demonstrarei a utilidade dos prej uzos e das desgr aas particulares para o povo em geral e a insensatez dos nossos desej os, quando pretendemos ser sbios e srios. O incndio de Londres foi uma calamidade, mas se os pedreiros, os carpinteiros, os ferreiros e tantos outros, no s os empregados na construo, mas tambem aqueles que produzem as mes mas mercadorias e tambm outras que pegaram fogo, e os demais negcios que dependem deles quando
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empregados , se manifestassem sobre o que se perdeu no fogo, o j bilo seria igual ou superior ao constrangimento (23). Uma parte considervel do comrcio consiste em recuperar o que ficou destrudo e perdido pelo fogo, tempest ades, batalhas no mar, assdios, combates; a verdade disto e de tudo o que disse sobre a natureza da sociedade aparecer claramente a seguir. Seria uma tarefa difcil enumerar todas as vantagens de que se beneficia uma nao por conta da navegao; mas se levar mos em considerao apenas os navios em si, cada embarcao grande ou pequena, feita para o transporte aqutico, desde o menor bote at a mais avanada bel onave, o madeiramento usado na sua construo, considerando tambm o piche, o alcatro, a resina, a graxa, os mastros, as ver gas, as velas e o cordame; a variedade de ser vios de al venaria, os cabos, os remos e todas as coisas relacionadas a eles, veremos que suprir somente uma nao como a nossa, de todos estes apetrechos, constitui uma parte considervel do comrcio europeu, sem falar dos depsitos e munies de toda es pcie que os navios us am, e dos marinheiros, barqueiros e outros, com suas respectivas f amlias, que so mantidos por eles. Mas, por outro lado, se olhar mos os numer osos danos e a variedade de males morais e naturais que acontecem s naes, decorrentes da navegao e do comrcio com estrangeiros, o panorama ser terrvel. Imaginemos uma ilha grande e populosa, que no soubesse nada de navios e negcios martimos e ti vesse um povo sbio e um bom governo; e que um anj o ou algum gnio apr esentasse a esse povo o esquema ou proj eto onde eles pudessem ver, por um lado, todas as riquezas e vantagens reais que adquiririam em mil anos atravs da navegao, e por outro lado, os bens e as vidas que perderiam e todas as calamidades que ela causaria inevitavel mente, no mes mo perodo de tempo; acredito que eles sentiriam horror e averso pelos navios e que seus prudentes legisladores proibiriam a construo de embarcaes de mqui nas que ser vissem para entrar no mar, de qualquer for mato ou denominao, punindo os abominveis contraventores com gr aves castigos e at mes mo com a morte. Para ver as necess rias conseqncias do comrcio exterior, a corrupo dos costumes, assim como as pragas , as infeces e outras doenas trazidas pel a navegao, devemos dirigir o olhar tambm ao do vento e do tempo, aos mares traioeiros, ao gelo do Norte, s pestes do Sul, escurido das noites, insalubridade dos cli mas; tambm s desgraas causadas pela falta de provises, s falhas dos marinhei ros, inexperincia de alguns , negli gncia e embriaguez de out ros; devemos considerar tambm os homens e os tesouros tragados pelas profundezas , as l gri mas e a pobreza das vivas e dos rfos feitos pelo mar, a ru na dos mercadores com suas conseqncias , a perptua ansiedade que esposas e parentes sentem pela segurana de seus filhos e maridos, sem esquecer a angstia e a inquietao sentida em toda nao cada raj ada de vento; devemos dirigir o olhar, dizia, a todas estas coisas, consider-las com a devida ateno e dar -lhes o peso que merecem: no seria espantoso que uma nao de seres pensantes falasse de seus barcos e da navegao como um bno es pecial, e sentissem uma felicidade incomum por terem infinidade de embarcaes dispersas pelo vasto mundo, al gumas saindo e outras voltando dos mais diversos pontos do uni verso? Continuando a anlise destas coisas, concentremo-nos nos navios em si, nos danos que sofrem as embarcaes com seus aparelhos e seus acessrios, dei xando de lado a car ga que transportam e as mos que trabalham dentro deles, descobrir emos que esses danos
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so bastante considerveis e que, ano aps ano, atingem somas i mportantes; navios que afundam no Mar, que se chocam contra as rochas e so tragados pela areia, alguns , pel a fria das tempestades, outros, pela falta de experincia dos capites ou pelo seu desconheci mento do litoral; os mastros arrancados pelo vento ou que precisam ser cortados e lanados ao mar, as ver gas, as vel as e o cordame de di versas medidas que so destrudos pelas tor mentas e as ncoras que se perdem; somemos a isto os consertos que se fazem necessrios quando h vazamentos e outros danos caus ados pelas raj adas de vento ou pela violncia das ondas; muitos navios pegam fogo por negli gncia e pelos efeitos das bebidas fortes que os marinheiros tanto apreciam; s vezes os cli mas insalubres, outras vezes a m qualidade dos supri mentos provocam desarranj os fatais que assolam grande parte da tripulao e no so poucos navios perdi dos por falta de mode-obra. Todas estas calamidades so inseparveis da navegao e parecem constituir grandes obstculos que atrapalham a fora motriz do comrcio exterior. Que feli z se s entiria o mercador cuj os navios encontrassem sempre tempo bom e ventos adequados e se todos os marinheiros que trabalham para ele, do primeiro ao lti mo, fossem experientes , cuidadosos, sbrios e bons homens ! Se essa felicidade se obtivesse com oraes , qualquer proprietrio de navio ou comerciante da Europa e do mundo todo ficaria o di a inteiro importunando os cus para consegui r esta bno para ele, sem i mportar -lhe o prej uzo que poderia causar aos demais. Uma petio como esta seria inj usta, naturalmente, mas onde est o homem que no i magina ter o direito de faz-la. Depois, como todos pretendem ter direitos iguais sobre os favores concedidos, deixando de lado a i mpossibilidade de que se realizem, suponhamos que suas or aes e desej os sej am atendidos e vej amos o resultado desta felicidade. Os navios agentariam tanto quando as casas de madeira, por que s ua construo fir me; alm disto, estas ficam expostas aos ventos e chuva, ao passo que aqueles - na noss a hiptese - no ficariam; assi m, no haveria moti vo para constr uir novos navios e os atuais empreiteiros e todos os que dependem deles na construo de embarcaes morreriam de morte natural ou de fome, ou teriam um fi m premat uro: em pri meiro lugar, porque todos os navi os, tendo bons ventos, no precisando esperar pelo tempo favorvel , fariam viagens muito rpidas, tanto dentr o como fora do pas: em s egundo lugar, nenhuma mercadoria sofreria prej uzos por causa do cli ma, no precisando ser j ogada fora, assi m, todo o car regamento chegaria sempre completo ao seu destino; da ocorreria que trs quartos dos atuais negociantes seriam suprfluos e o es toque de navios hoj e existente no mundo duraria por muitos e muitos anos. Os mastros durariam tanto quando os prprios navios e no ser preciso preocupar -se com o litoral da Noruega por bom tempo, As velas e o cordame, que poucas embarcaes, tm seriam usadas at gastar -s e completamente; mas isto levar muito mais tempo do que hoj e em dia, porque eles se desgastam mais em uma hora de tempestade do que em dez dias de tempo bom. Haveri a poucas ocasies para usar ncoras e cabos e estes durariam mais do que os prprios navios; Estas peas obrigariam os respecti vos fabricantes a tirarem tediosas frias. Esta falta de consumo geral teria tais conseqncias sobre os negociant es de madeiras e tudo o que se relaciona com o ferro, tecido par a velas, cnhamo, resina, alcatro etc., que quatro quintos do que no comeo desta anlise mencionei como sendo um ramo considervel do comr cio com a Europa, estaria completamente per dido.
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At aqui, s tratei daquela bno em relao navegao, mas ela seria prej udicial a todos os ramos do comrcio e a todos os pobres dos pases que exportam aquilo que produzem ou fabricam. Os bens e as mercadorias lanados ao mar todos os anos , estragados pela gua sal gada, pelo calor ou pelas pragas, destrudos pelo fogo ou perdidos por outros acidentes devidos a tempestades ou viagens tediosas, ou ento por causa da negli gncia ou da voracidade dos marinheiros; esses bens e mercadorias, di zia, constituem parte cons idervel do que todos os anos enviado ao exterior, pelo mundo todo, e devem ter empregado multides de pobres antes de chegarem a bordo. Uma centena de fardos de tecido que pegam fogo ou que afundam no Mediterrneo so to proveitosos para os pobres da Inglaterra como se ti vessem chegado a sal vo at Es mirna ou Aleppo, onde seri am vendidos nos dom nios dos grandes s enhores. O negociant e poder ir falncia e com ele, o fabricante de tecido, o tintureiro, o embalador e outros envol vidos no negcio; a classe mdia poder sofrer; mas os pobres que trabalham para eles nunca perdem. Os diaristas nor mal mente recebem seus vencimentos uma vez por semana e todos os trabalhadores, empregados em al gum dos diversos ramos da manufatura ou nos diversos meios de transporte por terra e gua, necessrios para carregar a mercadoria desde o dorso das ovelhas at a entrada do navio, j foram pagos , pelo menos a maioria deles, antes de acomodar a remessa a bordo. Se al gum dos meus leitores tirar concluses in infinitum a partir de minha assever ao de que os bens afundados ou quei mados so to benficos para os pobres como se ti vessem sido vendidos ao usurio final, darei a ele uma r esposta capciosa e sem valor: s e chovesse o tempo todo e o sol no brilhasse nunca, os frutos da terra ficariam estragados e apodreceriam, por isto no paradoxal afir mar que para obter capi m ou trigo, a chuva to necessria quanto o Sol. De que maneira esta bno de ventos favorveis e tempo bom afetaria os prprios navegantes e a classe dos marinheiros, pode facilmente deduzir -se do que j foi dito. Como apenas um de cada quatro navios seria usado e estando as embarcaes li vres das tempestades, menos mo-de-obra seria neces sria para trabalhar neles e, por conseguinte, cinco em cada seis homens do mar ficariam desempregados , e nest e pas seria um grande inconveniente ter tant o excedente de pobres sem ocupao. Assi m que o excedente de homens do mar desaparecer, ser i mposs vel reunir frotas to grandes como se faz atualmente, mas eu no vej o nisto um prej uzo, nem mes mo um transtorno: com a reduo de marinheiros a nmeros estveis no mundo todo, a grande conseqncia seria que, em caso de guerra, a marinha seria obrigada a lutar com menos navios, coisa que seria uma alegria, no um mal, e para elevar esta felicidade per feio s seria preciso acrescentar mais uma bno e nenhuma nao lutaria nunca mais; a bno a que me refiro, aquele pela qual devem rezar os bons cristos, que todos os prncipes e estados fossem sinceros em seus j uramentos e pr omessas, j ustos uns com os outros, assi m como com seus prprios s ditos; que eles respeitem mais os ditados da conscincia e da religio do que os da poltica de estado e da sabedoria mundana, que privilegiem o bemestar espiritual dos demais sobre os seus pr prios desej os carnais, que a honestidade, a segurana, a paz e a tranqilidade das naes que governam venam seus desej os de glria, o esprito de vi ngana, a avareza e a ambio. O lti mo pargrafo poder parecer uma di gr esso que pouco tem a ver com meu obj etivo: mas minha inteno com ele demonstrar que a bondade, a integr idade e uma disposio
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pacfica dos legisladores e governantes das naes no so as qualificaes adequadas para engrandec-las e aumentar s uas contas; ainda mais quando ininterrupta srie de xitos que cada pessoa poderia atingir, como j demonstrei, seria inj uriosa e destrutiva para o resto da sociedade, colocando a felicidade na grandeza mundana sendo invej ado por seus vi zinhos e avaliando-os com base na sua honra e na sua fora. Nenhum homem precisa resguardar -se das bnos, mas as calami dades precisam de mos para repar-las. As qualidades afveis do homem no col ocam nenhum ser da espcie em ati vidade: sua honestidade, seu gosto pela companhia, sua bondade, alegria e moderao so o conforto de uma sociedade indolente; quanto mai s sinceros e naturais os homens forem quant o mais ordem e paz colocarem nas coisas, mais evitaro preocupaes e movi mento. O mes mo pode-se di zer das ddi vas e da prodi galidade dos cus, e de todos os frutos e benefcios da natureza: quanto mais extensos forem, quanto maior a fartura, menor ser nosso esforo. J as necessidades, os vcios e as imperfeies do homem, j untamente com as inclemncias do cli ma e outros elementos, contm as sementes de todas as artes, engenho e trabalho; so os extremos de calor e frio, a inconstncia e a adversidade das estaes, a violncia e a incerteza dos ventos, o grande poder da gua traioeira, a fria e a indocilidade do fogo, a tei mosia e a esterilidade da terra, tudo isto sacode nosso poder de inveno, porque temos que reparar os danos que eventualmente produzem, cor rigir os efeitos mali gnos, transfor mando-os em foras a nosso favor de mil modos difer entes; e ns estamos ocupados em suprir a infinita variedade das nossas carncias, que se multiplicam na medida em que noss os conheci mentos se ampliam e nossos desej os aumentam. A fome, a sede e a nudez so os primeiros tiranos que nos colocam em atividade; depois o orgulho, a preguia, a sensualidade e a inconstncia so os grandes padroeiros que promovem todas as artes e as cincias, os negci os, os trabalhos manuais e os ofcios; enquanto esses capatazes - a necessidade, a avareza, a invej a e a ambio, cada um na categoria que lhe corresponde mantm os membros da sociedade a seu ser vio, submetendo-os (a maioria deles de bom grado) ao trabalho concernente sua posio, sem excluir reis e pr ncipes. Quanto maior a variedade de negcios e f bricas, mais eles trabalham; quanto mais divididos em di versos ramos , maiores as arr ecadaes com que a sociedade pode contar, vindas de di versas fontes, e mais facil ment e eles se tornaro um povo rico, poder oso e desenvol vido. Poucas so as virtudes que empregam as mos, ass im sendo, elas podem fazer com que uma pequena nao sej a boa, mas nunca conseguir o faz-la grande. Ser forte e trabalhador, paciente na hora das difi culdades e assduo em todos os assuntos, so qualidades desej veis; mas como fazem seu prprio trabalho, so s ua prpria recompensa, por isto, nem a arte nem a indstria lhes fazem cumpri mentos; ao passo que a excelnci a e a perspiccia do pensamento humano revelam-se mais consp cuas na variedade de ferramentas e utensli os dos operrios e dos artfices e na multiplicidade de motores que foram inventados par a socorrer a fraqueza do homem ou para corrigir seus numeros os defeitos, para gratificar sua preguia ou alivi ar sua i mpacincia. Na moral, as si m como na natureza, no h nada to perfeito e bom nas criaturas que no possa ser rui m para outras, nem al go to mau que no possa ser benfico para outra parte da criao; assi m, as coisas s so boas ou ms em relao a outras e, confor me o pris ma e a posio que ocupam. O que nos agrada bom; segunda esta regra, cada homem desej a o bem para si mes mo, at onde for a sua capacidade, sem i mportar-lhe o vi zinho. A
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chuva nunca cai em resposta s preces, mes mo em estaes secas, quando todos clamam por ela, mas sempre h algum que pretende viaj ar para o exterior e no quer que chova, pelo menos naquele dia. Quando o tri go engrossa na pri mavera e o campo em geral se regozij a com os seus cultivos, o fazendeiro rico que guardou a s afra do ano passado, espera de um preo melhor, lamenta est a viso e por dentro entristece-se com a perspectiva de uma colheita to abundante. E mais ainda: ami de ouvi mos gente ociosa desej ar abertamente os bens dos outros e nat ural mente, para no ser inj uriosa, acrescenta esta sbia clusula, di zendo que no seria em detri mento do proprietrio, mas eu recei o que essa gente age sem qualquer restrio em seu corao. uma felicidade para a qual as preces e desej os da maior parte do povo so insignificantes e no adiantam nada; tal vez a nica coisa que poderia aj ustar o homem sociedade, evitando que o mundo s ucumbisse no caos, fosse a i mpossibilidade de que todas as peties elevadas aos cus fossem atendidas. Um cavalheiro j ovem e encantador, cumpridor dos seus deveres, recm-vindo de suas viagens, per manece em Briel (24), aguardando com i mpacincia pelo vento do Leste que o conduza Inglaterra, onde um pai moribundo que quer dar -lhe o lti mo abrao e abeno-lo ant es de entregar a al ma, j az ansioso por ele, em meio aflio e t ernura; enquanto isto, um sacerdote britnico, encarregado de tratar dos interesses prot estantes na Alemanha, est viaj ando para Harwich e tem muita pressa de chegar a Rati sbone antes que o Congresso se dissol va. Ao mes mo tempo, uma bela frota est pronta para zarpar em direo ao Mediterrneo e um esquadro destina-se ao Bltico. Todas estas coisas podem perf eitamente acontecer ao mes mo tempo, pelo menos a possibilidade existe. Se aqueles indi vduos no forem ateus ou grandes depravados, todos eles tero bons pensamentos antes de deitarem e portanto, durante a noite, suas preces sero diferentes no que di z respeito ao vento e boa viagem. Sem dvi da seu dever e possivel mente todos sej am ouvidos, mas tenho certeza de que no sero atendidas ao mes mo tempo. Disto isto, or gulho-me de ter demonstrado que as boas qualidades e as afeies naturais do homem, as virtudes reais que capaz de adquirir mediante o raciocnio e o sacrifcio, no so a base da sociedade; na verdade o que chamamos de mal - moral e natural constitui o grande pri ncpio que nos torna criaturas sociveis, a base slida, a vida e a sustentao de todos os negcios e ocupaes, sem exceo. no mal que devemos buscar a verdadeira origem das artes e das cincias: no momento em que o mal desaparecer, a sociedade se deteriorar e tal vez s e dissol va compl etamente. Poderia acrescentar mi lhares de exemplos para reforar e ilustrar ainda mais esta verdade, com grande prazer; mas receio tornar -me i mpertinente, por isto, quero concluir, embor a confesse que meu grande interesse no era obter a aprovao de ningum, e si m estudar para satisfazer o prazer de divertir -me; de qualquer maneira, se eu souber que algum dos meus inteligentes leitores tambm encontrou diverso nestas pginas, isto aumentar a satisfao que tive ao escrev-las. Com a es perana de que minha vaidade sej a premiada, deixo-o com pesar e ter mino repetindo o aparente paradoxo, a subs tncia do que insinuei na pri meira pgina: que os vcios particulares, canali zados pela direo sagaz de um poltico hbil, podem t ransfor mar -se em benefcios pblicos (25).

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NOTAS (3) Apud Thomas A. Home - The Social Thought of Bernard Mandeville . London, Macmillan, 1978, pg. 5. (4) De "Um ensaio s obre a liberdade da graa e do humor", 1709, includo no li vr o Caractersticas dos homens, costumes, opinies, tempos . Vol. 1, 1711, apud A Guide to the British Moralists . D. H. Monro. Oxford-Fontana, 1972, pgs. 93-101. (5) Da " Inquirio acerca da virtude ou mrito", 1699, em Caractersticas dos Homens , Maneiras, Opinies , Tempos , volume II, 1711, 4 edio, 1727. (6) De "Miscellaneous Reflections" (Micellany 3, Captulo II) em Car actersticas dos Homens , Maneiras, Opinies, Tempos , 1711, Volume III, 4 edi o, 1727. Transcrito e traduzido da Antologi a A Guid to British Moralists , cit. pp. 245-8. (7) Traduzido o parnt ese diretamente do texto. (8) De "An Inquir y concerning Virtue or Merit", 1699, includo no li vro citado. Apud Antologia preparada por D. H. Monro, cit., pgs. 233-244. (9) Contrariando o pensamento de al guns "dos nossos mais modernos filsofos... segundo os quais a virtude e o vcio, afinal, tm como nica medida a lei e a moda do momento" ( Characteristics , ed. Robertson, 1900, 1, 56), Shafsterbur y ar gumentava que "a moda, a lei, os costumes ou a religio, se f orem doentios e viciados em si mes mos... nunca poidero alterar as medidas eternas e a nat ureza independente e imutvel do valor e da virtude" ( Characteristics , I, 255). (10) Cf. Shafsterbur y: " sobre a honestidade e a pulcritude, o to kalv , que o nosso autor (o prprio Shaf sterbury) apia a fora da virtude e os mr itos desta causa; faz o mes mo em seus outros tratados, assi m como le Soliloquy aqui comentado" ( Characteristics , "op. cit" ii, 268, n.I). (11) A to kalv explicada no Alciphron constitui um ataque a Mandeville: "H, sem dvida, uma beleza mental, um encanto na virtude, uma si metria, uma proporo no mundo moral. A beleza da moral era designada pelos Anti gos com o nome de honestum ou to kalv . Para apreender sua fora e influncia, no i mprprio inquirir que entendiam eles por esta expresso, quais as luzes que lhe atribuam aqueles que a elaboraram e lhe der am o nome. To kalv , segundo Aristteles , epainetn ; isto , louvvel; segundo Plato, ed , ou ofilinon , isto , apraz vel ou benfico, aplicado a uma mente razovel e seu interesse sincero" (Berkeley, Works , ed. Fraser, 1901, ii, 127) . (12) Cf. La Bruyre, Les Caractres ( Oeuvres ed. Servois, 1865-78, ii. 135-6): "Le fleuriste a un j ardin dans un fauboug... Vous le voyez plant, et qui a pris racine au milieu de ses tulipes... Dieu et la nature sont en tout cela ce qu'il n'admire point; il ne va
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pas plus loin que l 'oignon de sa tulipe, qu'il ne livretoit pas pour mille cus, et qu'il donnera pour rien quand les tulipes seront negli ges et que les oeillets auront prvalu. "La Bruyre, como Mandeville, est usando este exemplo para ilustrar as arbitrrias mudanas da moda. (13) Cf. Descartes: "Mais ayant appris, des le College, qu'on ne s auroit rien imaginer de si etrange & si peu croyable, qu'il n'ait t dit par quelqu'un des Philosophes; ... et comment, j usques aux modes de nos habits, la mme chose que nous a pl il y a diz ans, & qui nous plaira peuttre encore autant dix ans, nous semble amintenant extravagante & ridicule..." ( Oeuvres , Paris, 1897-1910, vi. 16, in Discours de la Mthode , pt. 2). (14) A respeito das leis sobre o sepultament o "somente em tecido de l", ver Statutes at Large 18 Charles II c.4, e 30 Charles II, pargrafo 1, c.4. (15) Em seus Free Thoughts (1729) p. 212, Mandeville afir mava que Lutero defendia a poligamia. No entant o, h fundamentos para crer que se referia a Sir Thomas More. Eras mo, em uma carta ( Opera Omnia , Leyden, 1703-6, iii( I), 476-7) citava a More como defensor do ar gumento de Plato concernente comunidade de es posas e falava de Mor e como de um grande gnio. Mandeville, que conhecia profundament e as obras de Eras mo, pode muito bem ter l embrado esta passagem. Para ser exato, M andeville devia estar pensando em Plato. O tradutor francs da Fable (ed. 1750, iii 180n) considera improvvel que Mandeville se referisse a Lisrio (J ohann Lyser), o qual "oculto sob o nome de Theophilus Aletheus, publicou em MDCLXX II, em 8, uma obra a favor da poligamia, com o ttulo de Pol ygamia Triumphatrix". Mandeville no poderia referir -se a Milton, porque o Treatise of Christian Doct rine , que contm a defesa da poligamia, s foi descoberto e publicado em 1825. (16) Para a ctica crtica de Mandeville a respeito dos cdi gos e padres sociais, no forneo fontes porque este tipo de crtica era lugar -comum na poca. Se ele a tirou de alguma leitura especf ica, deve ter sido principalmente de Hobbes , Bayle e tal vez Locke. (17) O tutor de Shat sferbury era J ohn Locke. Este pargrafo representa um ataque pessoal a Shafsterbur y, como se percebe pel o ndice alfabtico de Mandeville, no inciso Shafsterbury. (18) Comparar os seguintes paralelismos: Spinoza: "Affectus corceri nec tolli potest , nisi per affectum contratium et fortiorem affectu corcendo" (Et hica , ed. Van Vloten and Land, The Hague, 1895, pt. 4, prop. 7); O Chevalier de Mr: "C'est touj ours un bon moyen pour vaincre une passion, que de la combattre par une autr e" ( Maximes, Sentences et Reflexions , Paris, 1687, mxi ma 546); Abbadie: "... nos connoissances... n'ont point de force par elles mmes. Elles l 'emprutent toute des affections du coeur. De vient que les hommes ne persuadent guere, que quand ils font entrer... les sentiments dans leur raisons..." ( L' Art de se connaitre soi-mme , The Hague, 1711, ii, 226).

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(19) Ver Quintiliano IX .IV.41 e J uvenal, Satires X. 1 22, onde aparece a citao de Ccero em De Consul atu Suo (fragmento poema X (b), 9, ed. Mueller): "o fortunatum natam me consule Roman". (20) Que o homem naturalmente gregrio um pensamento central em Shafsterbur y. "Ningum pode negar, afir ma (Characteristics , op. cit., i, 280-1), que esta tendncia da criatura a querer o bem da espcie to prprio dela como qualquer r go, parte ou membr o de um corpo ani mal, ou de um mero vegetal, que se desenvolve de for ma regular, seguindo seu curso de crescimento." Em outro trecho di z: " Como a razo humano pde confundir tanto este assunto a ponto de dar a i mpresso que o governo ci vil e a sociedade so um tipo de invento ou criao de arte, no sei . De mi nha parte acho que essa inclinao a j untar -se em rebanho, a associar -se, to nat ural e forte na maior ia dos homens, que podemos afir mar com segurana que a violncia desta paixo foi a que provocou tanta desordem na sociedade humana em geral ... todos os homens compartilham natural mente este princpio de associao... Os espri tos mais generosos so os que mais se agrupam". ( Characteristics , i, 74-75). E ainda: "Em resumo, se a procri ao natural, se o carinho, o cuidado e o sustento da prole so naturais, se as coisas so assim para os homens, se a criatura continua tendo a for ma e a constituio que tem atual mente, segue-se que a s ociedade tambm deve ser natural para os indivduos , e que fora da s ociedade e da comunidade eles nunca conseguiriam nem conseguiro sobrevi ver". ( Characteri stics , ii, 83). (21) Horcio, Stiras , I.IX. (22) Spectator , n 69 de 19 de maio de 1881, apresenta al gumas semelhanas literrias com este pargrafo, mas Addison no se empenhou em deduzir princpios econmicos . (23) Cf. Pett y: "... melhor quei mar de uma vez s o trabalho de mil homens do que deixar que estes mil homens percam sua capacidade para o trabalho por falta de emprego" (Economic Writings, ed. Hull, 1899, i, 60) . (24) Porto holands perto de Rotterd. Transcrito de Fable of the Bees , Oxford Claredon Press, pgs . 322-364, 1 ed., facsimilada, 1924. Al gumas notas sem identificao expresssa, mas fceis de reconhecer, so de F. B. Kaye, que preparou a mencionada 1 edio.

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III - JOSEPH BUTLER a) A doutrina de Butler J oseph Butler nasceu em 1692 e foi educado para tornar -se pastor presbiteriano, tendo para isso ingressado na Dissenting Academy de Tewkesbur y. Essa Academia era diri gida por Samuel J ones, que veio a granj ear fama como educador. Dentre os contemporneos de Butler nessa escola, muitos tornar -se-iam personalidades destacadas na reli gio e na poltica. Ao atingir a idade adulta, deci de contudo optar pela Igrej a Anglicana, ingressando na Uni ver sidade de Oxf ord, em 1715, onde obteve o B. A. em 1718. Tinha ento 25 anos . Nesse mes mo ano ordenado dicono anglicano pelo Bispo Talbot, que era o chefe de uma famlia ilustre, cuj o filho, Charles Talbot, seria Lorde Chanceler. Em 1719, foi nomeado Pr egador na Rolls Chapel em Londres com o que se inicia sua bem sucedida carreira na Igrej a Anglicana. Foi s ucessivamente do crculo de pregadores que atuavam diretamente junto Corte, Bispo de Bristol e de Durham. Faleceu neste lti mo posto, em 1752, com a idade de 60 anos. Na dcada de vinte, quanto Butler comea a sua carreira de pregador em Londres, a discusso moral que vi mos acompanhando j percorrera um grande caminho. Exemplo disto a tentati va de Francis Hutcheson, da Uni versidade de Glas gow, de proceder a uma sistemati zao nas obr as Inquiry into the Ori gin of our Ideas of Beauty and Virtue (1725) e An Essay on the Nat ure and Conduct of the Passions, Affections and Illustrations upon the Moral Sense (1728), embora saibamos que esse intento no vei o a ser bem sucedido, e nos decnios seguintes o prprio Hutches on questionaria o que ento lhe parecera a soluo adequada, segundo se pode ver de sua correspondnci a com Hume e de s ua prpria obra posterior . Em 1729, Mandevill e publica a segunda parte de A Fbula das Abelhas , o que provoca debate da temtica por ele s uscitada, com a intervenincia de Hutcheson, do conheci do filsofo Geor ge Berkley (1684/1753) e de alguns outros. Em sua atuao como pregador , Butler certamente h de se ter comportado como um moralista, a exemplo do tom geral do debate de ento. Ainda as sim, nos ser mes que selecionou para publicao em 1726, o que sobressai a preocupao de dar encaminhamento teri co questo. Interes sa-lhe muito mais identificar quais so os princpios que podem ser apreendidos da anlise do comportamento moral dos homens do que di zer a estes o que devem fazer . Nessa anlise, tal vez o seu sucesso encontr a-se no fato de que buscou dar segui mento tradio empirista da cultura do seu pas, ao invs de popularizar as idias dos estudiosos anti gos a exemplo de Shafsterbury. Examinando-se o curso real da histria humana, que podemos verificar de concreto? - eis a temtica que busca desenvolver. Por esse caminho, Butler evita tambm a dis cusso do problema clssico do estado de natureza, que se revel aria uma hiptese sem grande valor heurstico e acabava forando uma opo dogmtica acerca dos moti vos que teriam levado o homem a abandonar aquela idlica idade de ouro. A obra de Butler por tanto uma tentati va de averiguar empiricamente quais os princpios que norteiam as aes morais dos homens quando em sociedade. A res peito dess e

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propsito escreve C. D. Broad, j ustamente o estudioso contempor neo que fez renascer o interesse pela obra de Butler: "Butler compara explicitamente a natureza do homem a um relgio e a uma Constituio. Diz que no a compreenderemos plenamente enquanto no souber mos a que se destina e quais as suas vrias f unes e as relaes entre os di versos princ pios e inclinaes. De acordo com ele nenhum destes intrinsecamente mau. A ao errada sempre o funcionamento excess ivo ou inapropriado de algum princpio da ao que correto quanto esta se efetiva no grau devido e no lugar prprio. como o relgio cuj a marcha muito acelerada para a engrenagem de que dispe ou uma Cons tituio onde um dos poderes usur pe de fat o as funes de outro. Assi m, o essencial em relao ao homem enquanto ser moral consiste em que um todo complexo de vrias inclinaes , estruturadas numa hierarquia. Estas inclinaes tm uma certa proporo correta e deter minada relao correta de subordinao, uma em relao s outras. Mas o homem pode atuar incorretamente, do mes mo modo como ocorre com o relgio ou com a Constituio; e assi m devemos distingui r entre a atual fora relativa das vrias inclinaes e aquela que deveriam ter. Es ta lti ma pode ser chamada de 'autoridade moral '. Pode ocorrer perfeitamente que num dado momento um princpio de maior autoridade moral tenha menos fora psicolgica do que um de menor autoridade moral, Se tal se verifica, o homem provavel mente atuar de for ma errada., O acerto ou o erro de uma ao, ou mes mo de uma inteno, somente pode ser j ulgado, considerando-a em relao a todo o sistema em que um fator. Por isto mes mo, j ulgamos de modo muito diferente certa ao ou inteno numa criana, num luntico ou numa pessoa s. De modo similar, no condenar amos um automvel que nos levas se a encarar um relgio como intil; isto porque os automveis e os r elgios so sistemas muito diferentes, com funes inteiramente diversas. O automvel deve ser j ulgado, comparando seu desempenho com o do carro ideal, do mes mo modo com o relgio ideal" ( Five types of Ethical Theory . 11 edition, London, Rutledge and Kegan Paul, 1979, pgs. 56-57 (1 edio, 1930) . Broad acrescenta que Butler lanou-se investi gao do homem enquanto ser moral plenamente cons ciente de que no h um conceito acabado do homem, encarado dess e ponto de vista. Prope-se incluir aos homens, inclusi ve a si prprio, numa srie, com o propsito de detectar aqueles traos que cor responderiam ao modelo ideal. Contudo, tem presente que no estar realizado em qualquer homem. "Butler diria, prossegue, que podemos indicar seus traos gerai s mas nunca os seus detalhes precisos." Finalmente, Butler tem presente que a ci ncia moral de uma natureza peculiar e no pode ser equiparada s outras cincias. Ass im, conclui, "os gases ideais da fsica ou os crculos ideais da geometria podem ser chamados de 'ideais puramente positivos ', devendo s er contrastados com o ideal de uma natureza humana que contemplado pela ti ca." A partir de tais parmetros, Butler distingue quatro elementos deter minantes das aes . I - Paixes particular es ou afeies . Sob es sa denomi nao compr eende tudo aquilo que chamaramos de preferncia ou averso. Br oad procede s eguinte enumerao: fome, apetite sexual, raiva, i nvej a, si mpatia etc. Algumas dessas afeies beneficiam a prpria pessoa e outras os demais.
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II - O princpio do frio amor prprio . Definindo-o escreve Br oad: "Por isto Butler entende a tendncia obteno do mxi mo de felicidade para si prprio no curso de nossas vidas. essencialmente um princpio de clculo racional que nos leva a refrear os impulsos particulares e a coorden-l os de f or ma a maxi mi zar nos sa felicidade total, no longo prazo" (pg. 61) . III - O princpio ger al da benevolncia. Trata-se tambm de um elemento racional direcionado para a obteno da felicidade geral. IV - O princpio da conscincia , que o elemento supremo. Acerca do princpio supremo da conscincia o prprio Butler teria oportunidade de escrever no segundo de seus ser mes sobre a natureza humana: " Se h uma distino a ser feita entre as palavras inscritas nos seus coraes e o testemunho da conscincia pelo primeiro pode s er visada a disposio natural para a amabilidade e compaixo, a fazer o que de boa reputao, ... aquela parte da natureza humana... que, com muito pouca reflexo, certamente o conduzir sociedade e em considerao ao qual ele naturalmente age de modo j usto e bom, a menos que outras paixes ou interesses levem-no a extraviarse: Entretanto, as out ras paixes e consideraes de interesse privado que nos levam (ainda que indiretamente, nos conduzem no obstante) a extraviar -nos, so por si mes mas em certa medida i gual mente naturais e, com freqncia, mais preponderantes. E embora no tenhamos um mtodo para precisar em que medida uns e outr os foram colocados em ns pela natureza, s o claramente os pr imeiros , si mples ment e considerados como naturais, bons e certos e que podem ser para ns uma lei mais que os lti mos. Mas h um princpio superior de reflexo ou conscincia em cada homem, que distingue entre os princpios internos de seu corao, do mes mo modo que suas aes externas, que coloca o j uzo aci ma de si mes mo e daquelas aes. Declara de modo r esoluto algumas aes como j ustas, certas e boas; outras em si mes mas ms, erradas e inj ustas. Sem ser consultado, sem ser perguntado, exercita-s e a si mes mo como magistrado, aprova ou condena de modo cons eqente e que, se no for detido de for ma vi olenta, natural mente e sempre antecipa uma s entena mais alta e mais eficaz, que daqui em diante a secundar e afirmar sua posse. ... por esta faculdade, natural ao homem, que ele um agente moral, que ele uma lei para si prprio; por esta faculdade, eu digo, no para ser considerada si mples mente como princpio no corao, para ter alguma influncia tanto quanto as outras; mas para ser considerada como uma faculdade na espcie e na natureza acima de todas as outr as e que sustenta s ua prpria autoridade. Esta prerrogati va, esta supremacia natural da faculdade que examina, aprova e desaprova as diversas afeies de nossa mente e aes de nossa vi da, sendo aquilo pelo qual os homens so uma lei para si mes mos, em relao a cuj a lei de nossa natureza sua confor midade ou desobedincia tornam suas aes naturais ou ant inaturais, no mais alto e prprio sentido." Os ser mes de Butler apareceram em 1726 sob a denominao de Fifteen Sermons Preached at Rolls Chapel . Os ser mes sobr e a natureza humana - tm essa denominao na edio ori ginal - so os trs pri meiros. M ais tarde, em 1736, publicou The Analogy of
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Religion , que inclui outro texto ( A dissertation Upon Virtue ) que tambm se considera expressivo de suas idias. Suas obras foram coletadas por Samuel Halifax, bispo de Gloucester, em dois volumes e publicadas em 1786. Precisamente um sculo depois, em 1896, W . E. Gladstone promoveu uma nova edio ( The Works of Joseph Butler , 2 vols.). Edies autnomas dos ser mes aparecem em 1900 (J . H. Ber nard) e em 1914 (Dean Mathews). A edio recente tem esta referncia: Butler1s Fifteen Sermons and a Dissertation of the Nature of Virtue , edited with an Introduction by T. A. Roberts, London, 5. P.C.K., 1970. natural mente muito difcil averi guar -se o impacto dessa ou daquela obra num perodo histrico de que estamos to distanciados , tratando-se ademais de uma cultura com a qual no temos maior intimidade. Contudo, fora de dvida que o sentido de debate nas duas dcadas subseqentes, seguiu o caminho apontado por Butler, isto , o de preferirse a averi guao ter ica pregao de ndole morali zante. Na nova etapa, inter vm outros personagens que no foram at ento considerados, como J ohn Gay (1699-1745) autor de Dissertation Concerning the Fundamental Principle of Vi rtue or Morality , 1731 - J ohn Wesley (1703-1791), famoso telogo metodista que edita em 1839 a pri meira parte de seu Dirio; e David Hartley (1705-1757), autor de Enquiry into the Origin of the Human Appetites and Affections , aparecido em 1747, e de Observations on Man , 1749. Como entretanto no nos propomos reali zao de levantament o histrico abrangent e, vamos nos li mitar considerao, no tpico subseqnte, da obra de Hume, que de cert a for ma coroa o proces so, precedentemente considerado, de determi nao do obj eto da tica social. b) Textos de Joseph Butler (1692-1752) (27) Transcritos de Os Ser mes sobre a Naturez a Humana , de J oseph Butler. Traduo de Antonio Pai m. Reviso de Anna Maria Moog Rodri gues .

PRIMEIRO SERMO Assi m como num s corpo temos muitos membros, e nem todos os membros tm a mes ma funo, ainda que mui tos, somos um s corpo em Cristo, e cada um de ns membros uns dos outros. Romanos, 12.4-5. As Epstolas do Novo Testamento fazem todas referncia especial condio e aos costumes do mundo cristo poca em que foram escritas. Por conseguinte, soment e podem ser apreendidas plenamente, se aquela condio e aqueles costumes forem compreendidos e levados em conta; ainda mais, desde que os conheamos, i mporta ainda deter minar se tiveram continuidade ou se vi eram a modificar -se; exortaes, preceitos e exemplos, referidos quelas circunstncias e que hoj e desapareceram ou se alteraram, no podem em nosso tempo ser recomendados naquela maneira e com a fora que tinham para os cristos pri mitivos. Assi m, o text o que temos agora diante de ns, em s ua inteno e propsito originais, refere-se ao governo decente daquelas extraordinrias ddivas que se encontravam na Igrej a mas que atual mente desapareceram de todo.
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Exatamente como a aluso de que "somos um s corpo em Cri sto", embora o que o apstolo ti vesse em vista sej a igual mente verdadeiro para os cristos em todas as circunstncias e esta considerao ainda constitua moti vo adicional, independente e acima de consideraes morais, para desempenho de todos os deveres e obri gaes de um cristo; ainda assim manifesto que essa aluso devia aparecer com muito maior fora queles que, pelas muitas dificuldades que iriam atravessar por causa de sua reli gio, eram instados a guar dar sempre a relao que mantinham com o seu Sal vador, que experi mentavam o mes mo, queles que, em face das idolatrias que todos nutriam em seu derredor e dos seus maus tratos, eram ensinados a considerar -se como no pertencentes ao mundo em que vi vi am mas como uma s ociedade distinta, com leis, fins e princpios de ao completamente contrrios aos que o mundo professava naquele tempo, Por isso, as relaes entre os cristos eram por eles mes mos consideradas mai s prxi mas que aquelas provenientes da afinidade ou do sangue; e eles quase literalmente j ulgavam a si prprios como membros uns dos outros. Com efeito, possi vel mente, no poder ser negado que, como criatura de Deus , sendo a virtude a lei natural, sob a qual nascemos, achando-se a isto claramente adaptada inteira constituio do homem, sej am obri gaes prioritrias a piedade e a virtude ao invs da considerao de que Deus mandou seu filho ao mundo para salv-lo, bem como dos motivos que provm das relaes parti culares dos cristos, como membros uns dos outros sob Cristo nos so chefe. Contudo, ai nda que tudo isso seja admiss vel, como o por escritores inspirados, ainda assi m tor na-se claro que os cristos no tempo da revelao, e i mediatamente aps, no podi am deixar de insistir preferentemente sobre consideraes dessa l tima espcie. Essas obser vaes mostram a referncia particular original do texto; e a fora peculiar com que a coisa visada pela aluso nele contida deve ter sido percebida pelo mundo cristo pri mitivo. Do mes mo modo, eles proporcionam uma razo para consider-la agor a de uma for ma mais ger al. A relao que as di versas partes ou membr os de uma pessoa nat ural guardam uma em face da outra e do cor po como um todo aqui comparada com a relao que cada pessoa, na sociedade, mantm com outras pessoas particulares e com toda a sociedade, sendo a ltima ilustrada pela primeira. E se h uma semelhana entre essas duas relaes, a conseqncia bvia: que a lti ma nos mostra que somos tambm obri gados a fazer o bem para os outros, do mes mo modo como a anterior nos sugere que todos os membros do corpo natural so i nstados a s er instrumentos do bem para todo outro e para o corpo inteiro. Mas como so ali escassos os elementos e materiais para uma comparao entre a sociedade e o si mples corpo material, sendo este, sem o pensamento, uma coisa morta e inativa, a comparao deixa assi m de aplicar -se em toda a di menso. E desde que o apstolo fala aos di versos membros como tendo distintas atribui es, que i mplicam o pensamento, isto no pode dar -se em presena de completa liberdade, a no ser que em lugar de o corpo e s eus membros coloquemos a inteira natureza do homem e toda a variedade dos princpi os internos que a ela pertencem. E ento a comparao ser entre a natureza do homem dizendo respeito a si mes mo, e tendendo para o prprio bem, preservao e felicidade; e a natureza do homem di zendo respeito sociedade e tendendo a promover o bem pblico e a felicidade daquela sociedade. Ess es fins, com efeito, so perfeitamente coincidentes; a aspirar tanto ao bem pblico como ao pri vado acha-se to
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distante de ser incons istente que se promovem mutuamente. Mes mo assi m, no discurs o que subseqentement e se segue, elas tero que ser consideradas como inteiramente distintas; ao contrrio, a natureza do homem como tendendo para um ou para outro, no poder ser comparada. No se podem fazer comparaes sem considerar as coisas comparadas como distintas e diferentes. Deste exame e compar ao da natureza do homem, como di zendo respeito a si mes mo e como di zendo respeit o sociedade, aparecer plenamente que aflora de modo real a mes ma espcie de indi caes da natureza humana, de que fomos feitos para a sociedade e para o bem de nossos semelhantes; como tambm que devemos ser zelosos de nossa prpria vida, sade e bem pri vados. e que as obj ees que existem para essas afir maes servem tanto para uma quanto para outra. As sim: Primeiro , existe no homem um princpio nat ural de benevolncia*, que em certa medida representa para a s ociedade o que o amor -prprio si gnifica para o indivduo. E se existe na humanidade al guma disposio para a ami zade; se existe algo como a compaixo, que o amor momentneo; se existe algo como as afeies paternal e filial; se h al guma afeio na natureza humana, cuj os obj etos e fi m sej am o bem do outro, isto ser a prpria benevolncia ou o amor do outro. Quer sej a breve, quer es tej a em grau reduzido, quer se encontre infelizmente repri mido, isto prova a afir mao e r evela para que fomos designados, da mes ma for ma que se esti vess e real mente em maior grau e extenso. Devo contudo lembrar que, embora benevolncia e amor -prprio sej am diferentes; embora a primeira tenda mais di retamente para o bem pblico e o outro para o privado, so de fato to perfeitamente coincidentes que as maiores satisfaes que possamos ter dependem de que tenhamos benevol ncia no grau devido, e que o amor -prpri o sej a um guia segur o para o nosso adequado comportamento em relao sociedade. Pode-se aduzir que s ua mtua coincidncia, de tal sorte que dificil mente podemos promover uma sem a outra, sej a igual mente uma prova de que fomos feitos para ambos. Segundo , aparecer, alm disto, da obser vao das di versas paixes e afeies , que so distintas** tanto da benevolncia quanto do amor -prprio que elas contribuem e guiamnos em geral para o bem pblico do mes mo modo que para o privado. Poderia parecer uma reflexo muito detalhada e particular, podendo levar -nos muito longe, distinguir e comparar as di versas paixes e apetites dis tintos da benevolnci a, cuj o uso e inteno originais consistem na segurana e no bem da sociedade as paixes distintas do amor prprio cuj a inteno e desgnio ori ginais s o a segurana e o bem do indi vduo.*** suficiente para a presente argumentao que o desej o da estima dos outros, o desprezo e a esti ma deles, o amor da sociedade como distinto da afeio voltada para o seu bem, a indignao contra o vcio bem-sucedido, que so afeies ou paixes pblicas, di zendo respeito i mediatamente aos outros, levam-nos natural ment e a regular nosso comportamento de tal maneira que estej a a servio de noss os semelhantes. Se al gumas ou todas elas podem ser consideradas de i gual modo como afeies privadas, como tendendo para o bem pri vado, is to no as priva de ser igual mente afeies pblicas. Pode-se aduzir que pessoas sem nenhuma convico de que a vida sej a desej vel certamente a preservariam to somente em decorrncia do apetite da fome; assim agindo apenas com vistas (supostamente) reputao, sem qualquer considerao pelo bem dos outros, o homem muitas vezes contribui para o bem pblico. Em ambos os exemplos os homens so
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claramente instrument os, em mos de um outro, em mos da Providncia, para alcanar os fins, a preser vao do bem indi vidual e da sociedade, que eles mes mos no tm em vista ou a inteno de alcanar. Em res umo, o homem tem vrios apetites, paixes e afeies particulares, todas completamente distintas do amor -prprio e da benevolnci a: todas tm a tendncia a promover o bem pblico e o privado, podendo ser considerados tanto em relao aos outros e a ns mes mos como i guais e comuns. Mas algumas delas parecem di zer mais de imediato respeito aos outros, ou tendem para o bem pblico; outras mais i mediatamente para o bem prprio e privado, e assi m como as pri meiras no so benevolncia, os subseqentes no s o amor -prprio. Nenhuma das espcies exemplo de nosso amor pelos outros ou dos outros por ns mas somente exemplos dos cuidados e do amor de nosso Mestre tanto aos indi vduos como s espcies e prova de que Ele tencionava fazer -nos instrumentos do bem uns dos outros do mes mo modo como deveramos s-lo para ns mes mos. Terceiro , h um princpio de reflexo nos homens pelo qual eles distinguem entre si, aprovam ou desaprovam suas prprias aes. Ns somos certamente constitudos como uma espcie de criaturas aptas a refletir sobre nossa prpria natureza. O pensament o pode ter um ponto de vista acerca do que se passa conosco mes mo, as propenses, averses , paixes, af eies, como di zendo respeito a determi nados obj etos e em deter minados graus: e as di versas aes conseqentes que delas decorrem. Neste exame, aprova uma e desaprova outra e, em relao a uma terceira, no afetada por nenhuma dessas for mas, sendo-lhe inteiramente indif erente. Este princpio no homem, pelo qual ele aprova ou desapr ova seu corao, temperamento e aes a conscincia, isto no sentido estrito do termo, embora al gumas vezes sej a usado em sent ido mais amplo. E que esta faculdade tende a impedir os homens de fazer o mal aos outr os, guiando-os para o bem, to manifesto que se torna desnecessrio insistir. Assim, o pai tem a afeio do amor por seus filhos: isto leva-o a cuidar deles, educ-los , a fazer provises para eles, a afeio natural leva-o a isto, mas a reflexo de que isto uma atitude adequada, de que lhe prprio, que correto e recomendvel faz-lo, isto faz com que a afeio se torne um princpio muito mais har monioso e leva-o a dedicar mais t rabalho e a vencer as dificuldades em proveito de seus filhos, do que experi mentaria em relao aos filhos a partir apenas da afei o ou se a encarass e e ao curso da ao como indiferente ou criminos a. Deveras i mposs vel fazer o bem e no aprov-lo, razo pela qual freqentemente no s o consideradas disti ntas estas duas coisas , embora na verdade o sej am: porque os homens muitas vezes aprovam as aes dos outr os, que no i mitaro, do mes mo modo que faro o que no aprovam. No poder ser de for ma al guma negado que existe o princpio da reflexo ou da consci ncia na natureza humana. Suponhamos um homem que socorra uma pessoa inocente em grande apuro; suponhamos o mes mo homem, mais tarde, no auge da raiva, causando um grande mal a uma pes soa que no deu causa j ustificvel para a ofensa; para agravar a inj ria, agregue-se a circunstncia de uma velha ami zade e de obrigaes em relao pessoa ofendida. Deixai o homem que s upostamente praticou estas duas diferentes aes refletir sobre elas, de modo frio, posterior mente, sem considerar as conseqncias advindas para si prprio. Afir mar que um homem comum seria afetado da mes ma for ma por essas diferentes aes , que no faria distino entre elas, aprovando-as ou desaprovando-as da mes ma for ma, corresponderia falsi dade to evidente que no precisa ser contestado. Por conseguinte,
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existe este princpio da reflexo ou da conscincia na humanidade. No adiante comparar a relao que tem par a com o bem pri vado com aquela que tem em face do bem pblico, j que claramente tende i gual mente para o ltimo como para o pr imeiro e pensament o comum que tende pri ncipal mente para o ltimo. Esta faculdade mencionada agora meramente como uma outra parte da forma interior do homem, r evelando-nos em cert a medida para que fomos feitos e como naturalmente e sem dvida t em al guma influncia. O lugar es pecial que a natureza lhe desi gnou, que autoridade tem e como grande a autoridade que deve ter, ser considerado adiante. Dessa comparao da benevolncia e do amor -prprio, de noss as afeies pblicas e privadas, dos cursos da vida a que conduzem, e do princpio da refl exo e da conscincia como di zendo respeit o a cada uma delas, torna manifesto que fomos feitos para a sociedade e a fi m de promover a sua felicidade, do mes mo modo como para cuidar de nossa prpria vida, sade e bens pri vados. E deste comentrio geral pode ser dado, da natureza humana, es boo diferente daquele que apresentado com freqncia. A humanidade por sua natureza to estritamente una, h tanta correspondncia entre as sensaes internas de um homem como de outro, que a desonra to aviltada quanto a dor fsica e s er obj eto da esti ma e do amor considerado to desej vel quanto a posse de bens concret os. Em muitos casos particulares, as pessoas so levadas a fazer o bem uns aos outros como aquele fi m para o qual tende sua afeio e manifesto que encontrem real satisfao e prazer nesse encaminhamento do comportamento. De modo semelhante, existe o princpio natural da atrao do homem em relao aos outros, de sorte que tendo trilhado os mes mos espaos da terra, respirado sob o mes mo cli ma, tendo apenas nascido nos mes mos distritos ou di vises artificiais, tornam isto ocasio de travar relaes e es tabelecer familiaridade muitos anos depois, pois qualquer coisa serve ao des gnio. Estas relaes meramente nominais foram buscadas e inventadas no pelos governos, mas pelo povo humilde, que encontrou foras suficientes para mant er unida a humanidade em pequenas fraternidades e comunidades ; so laos deveras fracos e podem proporcionar motivo bastante para serem ridicularizados se forem considerados absur damente como o princpio real daquela unio; mas na verdade so apenas ocasies, se considerar mos que al guma coisa pode provir de alguma outra. Noss a natureza nos conduz de acordo com s uas prprias inclinaes e tendncias e a ocasio poderia nada si gni ficar no fosse essa disposio anterior e tendncia da natureza. Os homens so tanto uma s pess oa que s entem de uma maneira peculiar por cada um outro, ver gonha, peri go i minente, ressentimento, honra, prosperidade, tristeza; um ou outro, ou t odos eles, da natureza social em geral, da benevolncia, por ocasio da relao natur al do conheci mento, proteo, dependncia, cada um deles sendo distinta argamassa da sociedade. E, por conseguinte, no ter restries, no considerar os outros em noss o comportamento, corr esponde ao absurdo de considerar mo-nos como criaturas singulares e independentes, como nada tendo em nossa natureza que di ga res peito aos nossos semelhantes, na ao e na prtica. E to absurdo quanto considerar a mo, ou outro qualquer membr o, como no di zendo respeito, por sua natureza, ao corpo inteiro. Mas, admitindo-se tudo isto, pode-se perguntar: "O homem no tem disposies e princpios interiores que o levam a fazer o mal aos outros, do mes mo modo como o bem? De onde vm adicionalmente as muitas mi srias praticadas cont ra os outros de que os
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homens so autores e instrumentos? Estas inquiries, por mais que di gam respeito s questes anteriores, podem ser respondidas per guntando: No t em o homem tambm disposies e princpio interiores que o levam a fazer o mal a si mes mo, do mes mo modo que o bem? De onde vm adicional mente as muitas misrias, doenas, penas e mortes praticadas contra si mes mo, de que os homens so autores e instrumentos? Pode-se pensar que sej a mais fcil responder a uma dessas questes que outra, mas a resposta a ambas a mes ma; que a humanidade tem paixes incontroladas a que ceder a qualquer preo, tanto para a inj ria aos outros como para contrapor -se a interesse privado conhecido. M as assi m como no exi ste algo que se possa chamar de averso a si mes mo, tampouco exi ste algo como m vontade de um homem em relao a outro, excetuando-se o caso da emulao e do ress entimento. Considerando que h certamente benevolncia ou boa vontade, nada h como o amor pela inj ustia, a opresso, a traio, a ingratido; o que h a presena excessiva de desej os ansiosos em relao a tais e quais bens exteriores, os quais, de acordo com uma obser vao muito anti ga, o mais dissoluto preferiria obter por meios inocentes, se fossem acess veis e eficazes em relao a seus fins. At mes mo a emulao e o ressentimento, se for em consideradas essas paixes realmente em sua prpria natureza, nada encontraro nelas para confirmar ess a obj eo: os princpios e paixes na mente do homem, que so dis tintos tanto do amor prprio como da benevolncia, pri meiro e mais diretamente levam ao comportamento adequado, em relao aos outros e a si mes mo, e s secundria e acidental mente para o que mau. Assi m, embora os homens, para escapar da ver gonha de um ato vil, sej am s vezes culpados de coisas piores, ainda ass im fcil ver que a tendncia ori ginal da ver gonha prevenir aes ver gonhosas e se levam os homens a esconder al gumas aes no momento em que as praticam,. soment e em conseqncia de t-lo feito, isto , de que a paixo no haj a atendido a seu pri meiro fi m. Se for dito que h no mundo pess oas que s e acham, em grande maioria, sem afeies naturais por seus semelhantes, h do mes mo modo espcies de pessoas sem afeies naturais e comuns para consi go prprias. Mas a natureza do homem no para ser j ulgada por al guns deles mas pelo que aparece no mundo comum, no conj unto da humanidade. Temo que pareceria muito estranho, se para confir mar a verdade desse j uzo da natureza humana e compreender a j usteza das comparaes anteriores foss e aduzido que, do que aparece, o homem de fato muitas vezes contradiz a parte de sua nat ureza que di z respeito a si prprio, e que o leva a seu bem pri vado e sua felicidade, como contradiz aquel a parte que diz res peito sociedade e tende para o bem pblico, porquanto existem to poucas pessoas que alcanam a maior sati sfao e contentamento que se possa obter neste mundo quanto existem pessoas que fazem aos outros o maior bem que estej a a seu alcance e, por outro lado, h to poucas pess oas das quais se poder ia dizer que real mente e de modo fer voroso aspiram a um ideal como a outro. Proceda-se a um exame da humanidade: o mundo em geral, os bons e os maus , todos sem exceo esto de acordo em que, deixando de lado a religio, a felicidade da vida presente consistiria inteiramente na riqueza, honra, satisfaes s ensuais, tanto assi m que raramente se ouve uma reflexo acerca da prudncia, da vida ou da conduta, a no ser baseada ness a suposio. Mas muito pelo contrrio, h pessoas que na maior af luncia da fortuna no esto mais feli zes do que se ti vessem apenas o suficiente; cuj as preocupaes e os
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dissabores da ambio, na maior parte dos casos, excedem as satis faes auferidas como tambm os miserveis intervalos de intemperana e excesso e as muitas mortes prematuras ocasionadas por uma vida dissol uta; estas coisas s o vistas e entendidas por todos, reconhecidas por toda gente; mas no so consideradas obj ees, ainda que expressamente o contr adigam, contra este pr incpio uni versal de que a felicidade da vi da presente consiste numa ou noutra. De onde provm todos estes absurdos e contradies? No bvio o ter mo mdio? Pode al go s er mais manifesto que a felicidade da vida consiste na posse e gozo apenas numa certa medida: de que persegui -la alm dessa medida tido sempre como mais inconveniente do que vantaj oso para o prprio homem e muitas vezes com ext rema misria e infelicidade? De onde provm, repito, todos estes absurdos e contradies? Resultam real mente da considerao, f eita pelos homens, de como tornar as coisas mais fceis para si mes mos, mais livres de preocupaes para desfrutar o principal da felicidade reali zvel neste mundo? Ora, manifesto que em ambos os casos no tm serenidade e equilbrio suficientes para considerar em que consiste a sua principal felicidade na presente vida, ou ento, se o consideram, no agem em confor midade com os resultados dess a considerao, isto , com equilbrio em relao a si prprios ou colocando o sereno amor -prprio aci ma da paixo e do apetite. Assi m, do que aparece no h base para afirmar que aqueles princpios na natureza humana, que mais dir etamente guiam-na para promover o bem de seus semelhantes, so em maior grau e mais geral mente violados do que aqueles que mais diretamente orientam-nos nas promoo do bem pri vado e da felicidade pessoal. O resumo do que precede certamente isto. A natureza do homem considerada em sua capacidade particular e com respeito unicamente ao presente mundo, adaptada e o conduz a alcanar a maior felicidade que pode alcanar para si neste mundo. A natureza do homem considerada em sua capacidade social ou pblica o conduz ao correto comportamento na sociedade, naquela direo da vida que chamamos virtude. Os homens obedecem sua natureza, em ambas as capacidades e aspectos, apenas numa certa medida e no inteiramente. Suas aes no se dirigem inteiramente na direo em que tai s capacidades e aspectos os guiam. Com freqncia violam sua nat ureza em ambas, isto , tanto negli genciam seus deveres para com os semelhantes, para os quais sua natureza os conduz, e so inj uriosos, ao que sua natureza tem averso; quanto tambm h manifesta negli gncia do homem para com a sua fel icidade ou interesse r eal no presente mundo, quando aquele interesse se contrape quel a presente gratificao, razo pela qual de modo negli gente e desprez vel, mes mo conscientemente, so aut ores e instrumentos de sua prpria misria e runa. E assi m so to inj ustos consigo mes mos como para com os outros e na maior part e o so i gual mente, para ambos, pelas mes mas aes.

NOTAS * Suponhamos que um homem instrudo estej a escrevendo um li vro srio sobre a natureza humana e que, depois de t-l a examinado em seus di versos aspectos, haj a for mado uma opinio acerca do que estava considerando; entre outras coisas, o obj eto considerado teria que ser explicado; o apareci mento, nos homens, da benevolncia ou boa vontade em relao aos outros, no estado de natureza como nos outros (Hobbes. A Naturez a Humana .
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Cap. 9, pargrafo 7). Receioso de ser enganado pelas aparncias exteriores, recolhe-se ao seu prprio interior para ver exatamente de que procede, na mente do homem, es sa aparncia; e, depois de profunda reflexo, declara que o princpio na mente tosomente o amor do poder e o prazer decor rente de seu exerccio. Todos no pensariam haver aqui a troca de uma palavra ou outra? Que o filsofo contemplava e considerava outras aes humanas , al gum outro compor tamento do homem para com o homem? E poderia algum achar -se plenamente satisfei to com o fato de ser r ealmente o senti mento mencionado aquilo que comumente denominamos benevolncia ou boa vontade, apenas para ser levado a compreender que esse s bio teve uma hiptese geral para a qual o surgi mento da boa vontade de modo al gum poderia confor mar -se? Com freqncia o que tem essa aparncia simples mente ambio; o fato de que o del eite na superioridade muitas vezes (di gamos , sempre) misture-se benevolncia, soment e torna mais plaus vel, dos dois, cham-lo ambio do que desej o ardente; mas na realidade aquela paixo no d conta do apareci mento integral da boa vontade melhor do que f az este apetite. No freqente o homem que aparenta desej ar a um outro deter minado bem, que sabe no poder alcanar para s i mes mo, regozij ando-se com isto mes mo que alcanado por uma terceira pessoa? E pode o amor do poder de alguma for ma explicar tal desej o ou tal deleite? No freqente verem-se homens di stinguindo duas ou mais pessoas, preferindo uma outra, ao fazer o bem em casos nos quais o amor do poder no explica a distino e a preferncia? Por este princpio, no se pode por outro lado, distinguir entre obj etos nem muito menos como se torna um grande exemplo e exerccio de poder fazer o bem a um ao invs de ao outro. Suponha ainda a boa vontade na mente do homem como nada mais que deleite no exerccio do poder . Os homens poderiam ser contidos por consideraes distantes e acidentais; mas desde que esti vessem removidas tais restries teriam a disposio para o mal e deleite em pratic-lo, como exerccio e prova de poder; e esta disposio e deleite adviriam do mes mo princpio, na ment e, como a disposio para a caridade e o deleite em pratic-la. Assim, a crueldade, como distinta da invej a e do ressenti mento, seri a na mente do homem exatamente a mes ma coisa que a boa vontade; que um tenda para a f elicidade de nossos semelhantes e outros para o seu inf ortnio , parece, meramente uma circunstncia aci dental que a mente no tem a mni ma possibilidade de considerar. Tais so os absurdos em que podem incidir os homens de capacidade quanto tm ocasio de negar s ua natureza e renunci ar perversamente quela imagem de Deus cunhada ori ginal mente, cuj os traos, embora t nues, so plenament e discernveis na mente do homem. Se uma pess oa duvida seriamente de que uma coisa possa ser considerada como boa vontade num homem, em relao a outro (para o caso no int eressa o seu grau de extenso mas a afei o ela mes ma) , dei xe obser var que se o homem est assi m constitudo, ou de outro modo, mera questo de fato ou de histria natural no verificvel i mediatamente pela razo. Por conseguinte, deve ser avaliado e deter mi nado do mes mo modo como o fazemos em relao a outros fatos e questes de historia natural: apelando para os sent idos externos ou para as percepes interiores, respectivamente, como a matria cuj a considerao cognoscvel por um ou por outro; recolhendo argumentos de fatos e aes conhecidas; r ecorrendo a um grande nmero de aes da mes ma es pcie, em diferentes circunstncias, dizendo respeito a diferentes obj etos. Ist o provar com segurana de que princpios no procedem e, com gr ande probabilidade, de
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que princpios procedem. E, final mente, recorrendo ao testemunho da humanidade. A existncia da benevol ncia, num certo grau, entre os homens, pode ser provada de modo acabado e pleno por qualquer daquelas vias, como possi vel mente poderia ser provada a suposio de que existe essa afeio em nossa natureza. Poderia al gum achar conveniente afir mar que o ressenti mento na mente do homem nada mais que interesse racional pela nossa prpria segurana. Sua falsidade e a verdadeira natureza daquela paixo poderiam ser mostrados por nenhum outro caminho alm daqueles nos quais so mostrados, de que al go como a boa vontade, num certo grau, existe no homem e entre os homens. suficiente que suas sementes haj am sido i mplantadas em nossa natureza por Deus. admitido que reste muito a fazer por nosso pr prio corao e temperamento, para cultivar, melhorar, traz-lo tona e exercit -lo de maneira fir me e unifor me. Este o nosso trabalho; isto a virtude da reli gio. ** Todas as pessoas fazem distino entre o amor prprio e as di versas paixes, apetites e afeies particular es e todavia so de novo confundidas . O fato de que sej am completamente diferentes ser visto por quem quer que distinga entre as prprias paixes e os apetites, o esfor o para alcanar os meios de sua gratificao. Considerai o apetite da fome e o desej o de estima: ambos apresentam ocasio tanto para o prazer como para o sofrimento, o frio amor -prprio, do mes mo modo que as prpri as paixes e apetites, podem colocar -nos em condies de usar o mtodo apropriado de obteno daquele prazer, evitando aquel e sofri mento; mas os s entimentos em si mes mos, o sofri mento pela fome e pela ver gonha, e o deleite pela estima, no constituem mai s amor -prprio do que qualquer coisa no mundo. Ainda que um homem tenha averso a si mes mo, sentiria sofrimento pela fome como sofreria pela gota; e inteiramente possvel supor a existncia de criaturas dotadas de amor -prprio no mais alto grau que sej am insens veis e indiferentes (como o so os homens em certas circunstncias) ao desprezo e esti ma daqueles de que sua felicidade no depende a qualquer respeito. E como o amor prprio e as di versas paixes e apetites particulares so em si mes mos completamente diferentes, assim o fato que al gumas aes procedem de um e algumas das outras ser manifesto a quem quer que obser ve os seguintes exemplos, muito plaus veis. Um homem atira-se runa certa pela gratif icao de um desej o presente; ningum chamar de amor -prprio o princpio dessa ao. Suponha um outro homem que se lana a trabalho laborioso diante da promessa de grande recompensa, sem qualquer conheci mento do que pudesse ser tal recompensa; o curso dessa ao no pode ser atribudo a qualquer paixo em particular. A pri meira dessas aes pode ser i mputada, com certeza, a al guma paixo ou afeio particulares; a segunda certamente afeio ou princpio geral do amor -prprio. O fato de que al guma busca por uma ao particular, em relao qual no podemos deter minar em que medida devi da a um ou a outro, pr ocede disto, isto , de que os dois princpios esto com freqncia misturados e um acres cido ao outro. *** Se se desej a ver esta distino e comparao tomadas num exemplo particular, o apetite e a paixo ora mencionados ser vem para isto. A fome deve ser considerada como um apetite privado; porque o fi m para o qual nos foi dado a preservao do indi vduo. O desej o de esti ma uma paixo pblica; porque o fi m para o qual nos foi dado o de regular nosso comport amento em relao s ociedade. A relao que um tem para com o
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bem pri vado to remota quanto a outra tem para o bem pblico; e o apetite no amor prprio do mes mo modo que a paixo no benevolncia. O obj eto e o fi m do pri meiro so apenas a comida; o obj eto e o fim do segundo so apenas a estima, mas esta no pode ser gratificada sem contribuir para o bem da sociedade; da mes ma for ma que no pode ser gratificada sem contribuir para a preser vao do indi vduo. **** A emulao simples mente o desej o e a esperana de igualdade ou superioridade sobre os outros, com os quais comparamos a ns mes mos. No parece haver mais pesar nesta paixo natural do que a carncia que est i mplicada no des ej o. Contudo, pode ser to forte que ocasione grandes pesares. Desej ar a obteno dessa i gualdade ou superioridade, pelos meios particulares, aptos a reduzir os outros ao nosso prprio n vel, ou abaixo dele, , penso eu, o carter distintivo da invej a. De onde fcil ver que o fi m real da emulao, como paixo natural, e o que tem de ilcito a invej a, correspondem exatamente ao mes mo des gnio, precisamente aquela i gualdade ou s uperioridade; e, conseqentemente, causar dano no o fim da invej a, mas si mples mente o meio a que recorre para alcanar esse fi m. SEGUNDO SERMO Com efeito, quando os gentios, que no tm lei (escrita), fazem natural mente as cois as que so da lei, esses, no tendo lei, a si mes mos, ser vem de lei. Romanos 2.14. Assi m como a verdade especulativa admite diferentes espcies de provas , de i gual modo as obrigaes morais podem ser apresentadas segundo diferentes mtodos. Se a natureza real de qualquer criatura a conduz e est adaptada apenas para tal ou qual des gnio, ou mais para aquele do que para qualquer outro, esta uma razo par a acreditar que o Autor daquela natureza a concebeu para aqueles des gnios. Assi m no h qualquer dvida quanto ao fato de que o olho foi concebido para que vssemos com ele. Quanto mais complexa qualquer constituio e maior a verdade das partes, que em conseqncia tendam para qualquer fim, tanto mais forte a prova de que semelhante fi m tenha sido designado. Contudo, quando a disposio int erior considerada como um guia em moral, extrema cautela deve s er observada para que ningum tome peculiar idades do seu prprio temperamento, ou al go que sej a efeito de certos costumes particulares, ainda que observvel em di versos, pelo padro comum espcie. E aci ma de tudo que o princpio mais alto no sej a es quecido ou excludo, aquele ao qual pertence o aj ustamento e a correo de todos os outros movi mentos e afeies interiores, pr incpio que ter sem dvida al guma influncia, e existindo na natureza s uprema, como pode ser mostrado agora, deve presidir e governar o resto. A dificuldade de obser var corretamente as duas precaues anteriores ; a aparncia de que existe pequena diversidade no seio da humanidade no que respeita a esta faculdade e ao seu senti mento natural acerca do bem do mal; e a ateno que requerida para obser var com exatido o que se pass a interiormente, ocasionaram que no haj a maior concordncia com relao ao que sej a o modelo da natureza int erior do homem quant o ao de sua for ma exterior. Nada encontra-se estabelecido com preciso. E, no entanto, ns nos entendemos quando falamos da for ma do corpo humano, assim tambm o fazemos quando falamos do corao e dos princpios
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interiores, que longe esto de ter seu modelo exata e precisamente fixado. H portanto uma razo para o esf oro de mostrar os homens a si mes mos, de mostrar -lhes qual o curso da vida e do comportamento a que a conduzem e indicam a sua real natureza. As indicadas obrigaes de virtude e dos motivos que foram a sua prtica, decorrentes de um exame da natureza humana, devem ser considerados como um apelo dirigido ao corao e conscinci a natural de cada pess oa em particular, como os sentidos externos so instados a atestar as coisas por eles cognosc veis. Deste modo, nossos senti mentos interiores e as percepes que recebemos de nossos sentidos externos so igual mente reais; argumentar pelos pri meiros acerca da vida e da conduta to pouco questionvel quanto pelos lti mos provar a verdade especulativa absoluta. O homem pode to pouco duvidar de que os ol hos foram dados para ver quanto pode duvidar das verdades da cincia tica, deduzidas de experi mentos oculares. E, admitindo o sentimento interior de ver gonha, o homem pode tanto duvidar de que lhe tenha sido dado para preveni -lo de praticar aes ver gonhosas, quanto poderia duvidar de que seus olhos lhe tenham sido dados para guiar seus passos. e assi m como s o reais tais sentimentos interiores, o homem tem em sua natureza paixes e af eies que no podem ser questionadas do mes mo modo que seus sentidos externos. Nem os pri meiros podem achar -se inteiramente enganados apesar de que podem, numa cert a medida, estar suj eitos a maiores erros do que os lti mos . No pode haver dvida de que as di versas propenses ou instintos , os di versos princpios do corao do homem, levam-no na direo da sociedade e a contribuir para a sua felicidade, num sentido e numa maneira que no so os princpios interiores que o conduzem ao mal. Es tes princpios, propenses ou instintos que o levam ao bem so aprovados por uma certa faculdade interior completamente distinta daquelas propenses . Tudo j foi amplament e demonstrado no discurso anterior. Mas pode-se di zer: "O que tudo isto, ainda que verdadeiro, para os des gnios da virtude e da reli gio? Estas r equerem no apenas que faamos bem aos outros, quando somos conduzidos por esse caminho, por benevolncia ou reflexo, ocor rendo que sej am mais fortes que outros princpios, paixes ou apeti tes; mas de i gual modo que o carter inteiro sej a formado pelo pensamento e pela refl exo; que cada ao sej a direcionada por alguma regra deter minada, por al gum outro preceito que no a for a e a prevalncia de qualquer princpio ou paixo. Qual o si nal em nos sa natureza (a investigao di z respeito apenas ao que colhido desse lugar) de que aquela era a i nteno de seu Autor? Ou ento como se d que um temperament o to variado e volvel como o do homem parea a isto adaptado? Pode de fato ser absurdo e antinatural ao homem atuar sem qualquer reflexo; e muito menos sem det er -se naquele tipo par ticular de reflexo que chamamos conscinci a, porque isto pertence nossa natureza. Segundo o entendemos , assim como nunca houve um homem que dei xasse de aprovar um lugar, uma paisagem ou uma construo em lugar de outra, assi m no parece que tenha havido j amais um homem que aprovasse uma ao de humanidade em lugar da crueldade, no se achando em caus a o interesse e a paixo. Mas o interesse e a paixo tambm fazem parte e com freqncia so fortes o suficiente para prevalecer sobre a reflexo e a conscincia. Ento, assi m como os brutos tm vrios instintos pelos quais so conduzidos ao fi m que o Autor de sua natureza lhes designou, no se acham os homens na mes ma condio, com a nica diferena de que aos instintos (isto , apetites e paixes) foi adicionado o princpio da
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reflexo ou conscincia? J que os brutos agem de for ma agradvel sua natureza, seguindo aquele princpio ou instinto particular que no presente sej a neles mais fortes , no pode o homem de igual modo agir de for ma agradvel sua natureza, ou obedecer lei de sua criao, seguindo aquele princpio, sej a a paixo ou a conscincia, que no presente ocorra ser nel e mais forte? Por cons eguinte, diferentes homens, por sua natureza particular, tm pressa na busca de honras, ri quezas ou prazeres; h tambm pessoas cuj o temperamento levam-nos, numa medida pouco comum, amabili dade, compaixo e a fazer o bem a seu semelhante; como h outros que so dados a s uspender seus j uzos, a ponderar e a considerar as coisas e a soment e agir depois de pensar e refletir. Deixai que cada um si ga tranqilamente sua natureza, sej a a paixo, a reflexo ou o apetite, bem como as di versas de s uas partes, que ocorram ser mais fortes; mas no deixai o homem virtuoso atirar -se a eles para censurar o ambicioso, o cobios o, o dissoluto; e ento, do mes mo modo que ele, obedecero e seguiro sua natureza. Por conseguinte, assi m como em al guns casos seguindo nossa natureza agi mos em confor midade com a lei, de i gual modo, em outros casos segui mos a natureza e a contrariamos". Ora, todo esse discurso libertino repousa inteiramente na suposio de que o homem segue sua natureza no mes mo sentido, violando preceitos conhecidos de j ustia e honestidade, em razo de presente gratificao, do mes mo modo como o faz seguindo aqueles preceitos quanto no tentado ao contrrio. Se fosse as sim, poder -se-ia no s e dar, como o afir ma So Paulo, que os homens sej am "por sua natureza uma lei para si mes mos" . Se ao dizer seguindo a natureza ti vesse em vista o agir como nos agrada, seri a de fato ridculo falar da natureza como um guia em moral ou a meno ao des vio da natureza seria absurda, e a referncia a t-l a seguido como uma f or ma de distino no teria qualquer sentido. Por acaso, teria algum j amais agido de outra forma que no segundo o seu desej o? E, no entanto, os ant igos se referem ao desvio da natureza como vcio, e seguir a natureza como uma tal di stino que a perfeio da virtude consiste nisto. Assi m, a prpri a linguagem ensinaria ao povo um outro sent ido das palavras seguir a natureza do que si mples mente agir como nos agrada. Contudo, deve ser obser vado que, embora as palavras natureza humana devam ser esclarecidas, a questo real dest e discurso no diz respeito ao significado das palavras mas a nenhuma outra seno a explanao do que lhes pode ser necessri o para compreender e expor a afir mati va de que todo homem naturalmente uma lei para si mes mo, que cada um pode encontrar dentro de si mes mo o preceito do correto e as obrigaes a segui r. o que afir ma So Paulo nas palavras do texto e que as obj ees anteriores de fato negam o parecer que as seguem. E a obj eo ser inteiramente respondida e explicado texto adiante de ns observando que a natureza considerada de diferentes ngulos e as palavras usadas em diferentes sentidos e em que sentido a palavra usada quant o pretende expressar e significar que o gui a da vida, porque os homens s o uma lei par a si prprios. Eu di go que a explanao do t er mo ser suficiente porque dela aparecer que em al guns sentidos a palavra natureza pode no ser, mas em outros manifesto que consiste numa lei par a ns. I - Com freqncia, por natureza se entende no mais que certo princpio no homem, sem atentar para a espcie ou o grau. Por conseguinte, a paixo da clera e a afeio dos pais por seus filhos poderiam ser igual mente chamadas de naturais. E como a mes ma pessoa
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sofre muitas vezes princpios contrrios, que ao mes mo tempo suscitam cami nhos contrrios, ela pode pela mes ma ao tanto seguir como contrariar sua natureza neste sentido da palavra; ela pode seguir uma paixo e contrariar outra. II - Emprega-se freqentemente natureza como consistindo naquelas paixes que so mais fortes e mais influentes nas aes; as quais sendo viciosas a humanidade seria, neste sentido, natural mente viciosa ou vici osa por natureza. Por isto So Paulo di z aos Gentios: "Quem morr eu na ofensa e no pecado vi veu de acor do com o esprito da desobedincia, estes eram por natureza filhos da clera". Eles no poderiam por outr o lado ser filhos da clera por natureza mais do que eram vciosos por natureza. Aqui se encontram dois diferentes sentidos da palavra natureza; em nenhum dos quais pode di zer -se de modo al gum que os homens sej am uma lei par a si mes mos. Eles so mencionados apenas para serem excludos , como na anterior obj eo, com o outr o sentido que a seguir ser investi gado e expos to. III - O Apstolo afirma que os Gentios fazem por natureza as coisas contidas na lei. A natureza de fato aqui citada como for ma de distingui -la da revelao, mas isto no corresponde si mples negativa. Ele pretende expri mir mais do que aquilo pelo qual eles no fizeram mas aquilo pelo qual cumpri ram as tarefas da lei, expressamente, por natureza. claro que o sentido da palavr a no o mes mo, nesta passagem, que na anterior, quando foi considerada noci va, enquanto na posterior dita como bem, como aquilo pelo qual agiram e poderiam ter agido virtuosamente. Em que consiste no homem aquilo pelo qual ele natural mente uma lei para si mes mo acha-s e exposto nas palavras seguintes: "aquilo que mostra o ditame da lei inscrito em seus cor aes, sua conscincia tambm ser vindo de testemunho, e seus pensamentos entrementes acusando ou desculpando um ao outro". Se h uma distino a ser feita entre as palavras inscritas nos seus coraes e o testemunho da conscinci a, pelo pri meiro pode ser visada a disposio natural para a amabilidade e a compaixo, a fazer o que de boa reputao, a que o Apstolo com freqncia se refere; aquela parte da natureza humana, tratada no discurso precedente, que, com muito pouca reflexo, certamente o conduzir s ociedade e em considerao ao qual ele naturalmente age de modo j usto e bom, a menos que outras paixes ou interesses levem-no a extraviar -se. Entretanto, as outras paixes e consideraes de interesse privado que nos levam (ainda que indiretamente, nos conduzem no obstant e) a extraviar -nos, so por si mes mas em certa medida i gual mente naturais e, com freqncia, mais preponder antes. E embora no tenhamos um mtodo para precisar em que medida uns e outros foram colocados em ns pela natureza, so claramente os pri meir os, si mples mente cons iderados como naturais, bons e certos e que podem ser para ns uma lei mais que os ltimos. Mas h um princpio superior de reflexo ou conscincia em cada homem, que distingue entre os princpios internos de seu corao, do mes mo modo que suas aes externas, que coloca o j uzo acima de s i mes mo e daquelas aes. Declara de modo r esoluto algumas aes como j ustas, certas e boas; outras em si mes mas ms, erradas e inj ustas. Sem ser consultado, sem ser perguntado, exercita-se a si mes mo como magistrado, aprova ou condena de modo conseqente e que, se no for de todo de f orma violenta, natural mente e sempre antecipa uma sentena mais alt a e mais eficaz, que daqui em diante a secundar e afir mar sua
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posse. Mas essa parte do ofcio da conscincia encontra-se alm do meu atual propsit o de considerar explicitamente. E por esta f aculdade, natural ao homem, que ele um agente moral, que ele uma lei para si prprio; por esta faculdade, eu digo, no para ser considerada si mples mente como princpio no corao, para ter alguma influncia tanto quanto as outras; mas para ser considerada como uma faculdade na espcie e na natureza acima de todas as outr as e que sustenta s ua prpria autoridade. Esta prerrogati va, esta supremacia natural da faculdade que examina, aprova e desaprova as diversas afeies de nossa mente e aes de nossa vi da, sendo aquilo pelo qual os homens so uma lei para si mes mos, em relao a cuj a lei de nossa natureza sua confor midade ou des obedincia tornam suas aes, naturais ou antinaturais, no mais alto e prprio sentido. Ist o poss vel de ser ulteriormente explicado e es pero consegui -l o atravs das reflexes s eguintes. O homem pode agir de acordo com aquele princpio ou inclinao que ocorra ser mais forte no presente, e eventual mente faz-l o de for ma despropor cionada, violando sua natureza real e prpri a. Suponhamos uma natureza bruta por al guma isca atrevida a uma ar madilha, pela qual destruda. Ela ter seguido plenamente a inclinao de s ua natureza, levando-a a satisfazer seu apetite; verifica-se pela corr espondncia entre sua natureza inteira e deter minada ao: aquela ao ser portanto nat ural. Mas suponha um homem, pressentindo o mes mo peri go de destruio certa, a ist o se precipitando por moti vo de satisfao presente; neste exempl o, seguiria seu desej o mais forte, como fez a criatura bruta. Mas haveria manifesta despr oporo entre a natureza do homem e aquela ao entre uma obra de arte a mais reles e a habilidade do maior mestre naquela arte, desproporo que pr ovm no da considerao da ao em si mes ma ou se suas conseqncias, mas de sua comparao com a natureza do agente. E assi m como uma ao completamente desproporcional natureza do homem, est a ser antinatural no sentido mais estrito e prprio, expressando essa palavra aquela desproporo. Por conseguinte, em lugar das palavras des pr oporcional sua nat ureza poder -se agora colocar a palavra ant inatural, que nos mais familiar. Mas permita-me obser var que corresponde precisamente mes ma coisa. Entretanto o que tor na de pronto uma ao antinatural? E o que se dirige contra o princpio do amor prprio razovel e moder ado, considerado mer amente como parte de sua natureza? No, pois se ti vesse empreendi do caminho contrrio t eria igual mente agido contra um princpio, ou parte de sua natureza, expressamente a pai xo ou o apetite. Mas para contrariar um apetite presente, prevendo que de s ua gratificao poderia res ultar runa i mediata ou extrema misria, no de modo al gum uma ao antinatural, ao pass o que ir contra o amor prprio moderado, por causa de tal gratificao, o certament e confor me o exemplo que se acha diante de ns. Logo, uma tal ao seria antinatural. E isto ocorre no apenas porque o homem cont raria um princpio ou desej o, no pelo fato de contrariar aquele princpio ou desej o que ocorre ser mais forte no presente; donde se segue necessariamente que deve haver uma outra distino a ser estabelecida entre estes dois princpios, a paixo e o amor prprio moderado, do que eu tive notcia at agora. E essa distino no sendo uma diferena de i ntensidade ou grau, denomino-a de diferena de natureza e de espcie. E ento, no exempl o diante de ns, se prevalece a paixo sobre o amor prprio a ao resultante antinat ural; enquanto se o amor prprio prevalece sobre a paixo, a ao natural, torna-se manifesto que o amor prprio no homem um
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princpio superior paixo. Esta pode ser contrariada sem violar aquela natureza; mas o precedente no pode. Deste modo, se agir mos em confor midade com a economia da natureza do homem, o amor prprio moderado deve governar. Por conseguinte, sem considerar de modo es pecial a conscincia, podemos ter uma concepo clara da natureza superior de um princpio interno sobre o outro; e verificar que se trata realmente de uma superioridade natural, inteiramente distinta da considerao de gr aus ou intensidade de prevalncia. Consideremos agora a natureza humana como constituda em parte de vrios apetites , paixes e afeies e em parte do princpio da reflexo ou cons cincia, fazendo caso omisso de toda considerao da diferena de graus ou intensidade em que cada um deles prevalea, e aparecer plenamente que h uma superioridade natural de um princpio interior sobre o outr o e que isto unif or memente parte da idia da reflexo ou conscincia. A paixo ou o apetite i mplicam numa tendncia direta e si mples em direo a tais ou quais obj etos, sem dis tinguir os meios pelos quais so obtidos. Conseqentemente e com freqncia ocorrer que no podem ser alcanados sem inj ria manifesta para com outros . A reflexo ou a cons cincia sur ge e desaprova sua busca nessa circunstncia; mas o desej o permanece. O que deve ser obedecido, o apetite ou a reflexo? Pode essa questo ser respondida a partir si mples mente da economia e da constituio da natureza humana, sem indicar qual o mais forte? Ou isto deve ser levado em conta aci ma de tudo? A questo no poderia ser respondida de modo intelig vel e pleno indicando que o princpio da reflexo ou conscincia comparado aos vrios apetites, paixes e afeies existentes no homem manifest amente superior e principal, sem referncia fora? E por maior que sej a a freqncia com que o lti mo prevalea, ser mera usurpao: o pri meiro per manece superior na natureza e na espcie; e todo exemplo de prevalncia do lti mo exemplo de quebra e violao da constituio do homem. Tudo isto nada mais que a distino, f amiliar a todos, entre o si mples poder e a autoridade, mas, ao invs de unicamente expressar a diferena entr e o que poss vel e o que legal no governo civil, revelou-s e aplicvel a todos os princpios da mente humana. Por conseguinte, aquele princpio, pelo qual nos orientamos e que aprova ou des aprova ao nosso prprio corao. temperamento e aes, existe no apenas para ser considerado como aquilo que, por seu turno, dito de cada paixo e at dos mais baixos apetites; mas tambm para ser s uperior. E como sua verdadeira natureza reclama manifesta superioridade sobre todos os outros, de modo que no se pode for necer uma noo desta faculdade a conscincia, sem torn-la em s eu j uzo, direo e s uperintendncia, uma parte constitutiva da i dia da prpria faculdade, isto , a de que na verdadeira economi a e constituio do homem lhe pertence presi dir e governar. Tivess e ela fora, como tem direito; tivesse poder, como tem manifesta autoridade, e governaria o mundo de modo absoluto. Isto nos d uma nova viso da natureza do homem; mostra par a que direo na vida fomos feitos, no apenas que nossa verdadeira natureza conduz-nos a ser, em cert a medida, influenciados pela reflexo e conscincia, mas tambm em que medida devemos ser por ela influenciados, se queremos a ela aquiescer e agir de for ma conveniente constituio de nossa natureza; que essa faculdade foi colocada em nosso interior para ser nosso prprio governante; para dirigir e regular todos os princpios, paixes e
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moti vos subalternos de ao. Este seu dir eito e funo, por conseguinte, sagrada a sua autoridade. E por maior que sej a a freqncia com que o homem a vi ole e a recus a rebelde em submeter -se, supostos interesses que no pode de outra forma obter ou em razo da paixo a que no pode de outr a forma gratificar, tudo isto no introduz alterao no direito natural e na funo da conscincia. Adot emos agora um outro caminho na considerao integral desse tema, supondo que no existe tal coisa como a supremacia da conscincia; que no h distino a ser feita entre um ou outro princpio interior mas apenas em sua maior intensidade; e vej amos qual ser ia a conseqncia. Considerai ento qual o grau e o li mite da liberdade das aes do homem em relao a si mes mo, aos seus semelhantes e ao Ser Supremo. Quais so seus li mites, comparados com nossa potncia natural? No que respeita aos dois pri meiros, eles claramente no so mais que isto: nenhum homem busca a misr ia como tal para si prprio e nenhum homem sem provocao faz mal ao outro pelo mal em si. E, no entant o, dentro desses li mites interiores, os homens sabem que por paixo ou por licenciosidade trazem runa e misria para si mes mos e para os outros. Eu entendo que aquilo que cada um dos que acreditam na existncia de Deus chamam de i mpiedade e profanao no tm quaisquer li mites. O homem que blasfema contra o autor da natureza, de modo for mal e expresso renuncia fidelidade ao seu Criador. Tomai como exemplo em seguida o que diga respeito a qualquer dos trs. Pos to que tomssemos como no tendo maior significao a blasfmia, e em geral aquela espcie de impiedade agora mencionada, ainda assim preciso levar em conta que i mplica ainda i moralidade desregrada e irrevernci a em relao a um Ser Infinito, nosso Criador, e isto de i gual modo adequado natureza humana, se comparada reverncia e respeitosa submisso do corao, em relao quele Ser Onipotente? Ora, suponha-se um homem culpado de parri cdio, com todas as circunstncias de cr ueldade que tal ao possa admitir. Es sa ao deu-se em conseqncia daquele princpio: apresentar -s e mais forte e se no h diferena entre os princpios interiores, alm daquele que decorre de sua intensidade, sendo esta dada, temse integral mente a nat ureza humana, to longe quanto isto di ga respeito tal matria. A ao corresponde integral mente ao princpio, achando-se o princpio naquele grau em que se encontrava, corresponde, por conseguinte, inteira natureza do homem. Comparando a ao e a natureza inteira, no se verifica desproporo, no aparecem inadequaes entre eles. Por conseguinte, o assassinato de um pai e a natureza do homem correspondem um ao outro, como a mes ma natureza e um ato de dever filial. Se no h diferena entre os princpios interiores, alm de sua intensidade, no podemos estabelecer distines entre estas duas aes, consideradas como aes da mes ma criatura. Mas, em nos sas horas de cal ma podemos i gual mente apr ov-las ou desaprovlas. Deste modo, nada poderia ser reduzido a maior absurdo.

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TERCEIRO SERM O Com efeito, quando os Gentios, que no tm lei (escrita), fazem naturalmente as coisas que so da lei, esses, no tendo lei, a si mes mos ser vem de lei. Romanos 2, 14. Tendo sido assi m estabelecida a supremacia natural da reflexo ou conscincia, podemos for mar uma idia clar a do que entendemos por natureza humana, quando di zemos que a virtude consiste em segui -la e o vcio em del a des viar -se. A idia de uma constituio civil i mplica a s ua capacidade de unir sob uma nica direo, a da autoridade supr ema, vrias subdi vis es: as diferentes f oras de cada membro particular da sociedade que no integram a idia. Deste modo se for omitida a subordinao unio e direo a idia se destri e se perde. As sim, a prevalncia, em diferentes graus de i ntensidade, da razo, dos di versos apetites, das paixes e dos sentimentos, no corr esponde idia ou noo de natureza humana. Mas que aquel a natureza consiste nestes vrios princpios considerados como achando-se natural mente relacionados uns aos outros, encontrando-s e as diferentes paixes natural mente suj eitas ao princpio superior da reflexo ou conscincia. Todo pr econceito, instinto ou propenso internos so partes reais da nossa natureza, mas no so o todo. Acrescente-se a faculdade superior, cuj a tarefa regular, dirigir e presidi -las, t omando isto como a s ua superioridade natural, e teremos completado a idia de natureza humana. Mas, do mes mo modo como nos governos ci vis a constituio violentada e humil hada, sobrepondo-se a fora autoridade, tambm a constituio do homem violentada e humilhada pelos princpios e faculdades interiores, quando prevalecem sobre o que, na sua natureza, superior a todos os outros. Assi m, quando os antigos di ziam que a tortura e a morte no so contrrias natureza humana quanto o a inj ustia, claro que isto no significa que a averso pri meira, na humanidade, s ej a menos forte que a averso lti ma. Mas que a pri meira soment e contrria nossa natureza considerada numa viso parcial, que s leva em conta sua parte mais baixa, aquela que ns temos em comum com os brutos . enquanto a lti ma contrria nossa natureza considerada num sentido mais alto, tratando-se de um si stema e de uma constituio contrrios a toda a economia do homem.* E, resumindo todas es tas coisas, nada pode ser mais claro, exclu da a revelao, que o homem no pode ser considerado uma criatura abandonada por seu Criador para agir ao acaso, e para vi ver em grande parte guiada por suas foras nat urais, como as paixes, humor, vontade, e ser levado aonde elas o conduzem, que a condio dos brutos. mas por sua constituio e natureza ele , no sent ido mais estrito e mais prprio, uma lei para si mes mo. Ele tem dentro de si a regra do que est certo; falta apenas que honestamente a siga. As per guntas feitas pelos homens que possuem disponibilidade de tempo sobre a existncia de um princpio geral, cuj a confor midade ou desacordo ao qual denominariam nossas aes de boas ou ms , so de um modo geral de grande uti lidade. Deixai que um homem si mples e honesto, antes de se engaj ar numa linha deter minada de ao, per gunte a si mes mo: O que vou fazer certo ou errado? bom ou ruim? No tenho a menor dvida de que esta pergunta ser respondida de acordo com a verdade e a virtude por qualquer homem bom ou qualquer circunstncia. certo que se do casos que parecem
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excees regra; mas di zem respeito superstio e parci alidade para consi go prprios. A superstio pode ser uma exceo mas a parcialidade no , o que consiste na prpria desonestidade. Para um homem j ulgar como j ustos, moderados e acertados seus prprios atos que lhe parecem duros , inj ustos e opressivos quando praticados por outros, isto parcial mente vicioso e s pode originar -se numa grande falsidade da mente. Mas, aceitando-se que a humanidade possui o bem dentro de si, podemos nos per guntar: "Quais as obrigaes que devemos aceitar e seguir?" Eu respondo: j foi provado que o homem, pela s ua natureza, uma lei para s i mes mo, sem as cons ideraes particulares sej a das sanes positivas dessa lei sej a das recompensas e casti gos que pressenti mos e tudo aquilo em que a luz da razo nos aj uda a acreditar sej a a isto acrescido. Logo, a pergunta tem sua prpria resposta. Sua obrigao consiste em obedecer lei, por ser a lei de sua natureza. Que a sua conscincia aceite e aprove tal linha de comportamento j de si mes mo uma obrigao. A conscincia no s se oferece para mostrar -nos o caminho que devemos seguir, mas da mes ma maneira a reveste de s ua prpria autoridade, que nosso guia nat ural, o guia dado a ns pelo autor da nossa natureza. Portanto, pertence nossa condio de ser, nossa obrigao seguir esse caminho e seguir esse guia, sem olhar ao redor para ver se poss vel dele sair mos com i mpunidade. Entretanto, ouamos o que deve ser dito acerca da obedincia a es ta lei da natureza. Em sntese, seria apenas isto: "Por que deveramos nos preocupar com o que est fora de nosso alcance? Se no encontramos em ns mes mos consider ao pelos outros, e inibies de tipo di verso, sendo estas de i gual modo constrangi mentos que nos i mpedem de seguir o caminho mais curto na direo do nosso prprio bem, por que deveramos nos empenhar em supri mi -los e em passar por ci ma deles?" Assi m, as pessoas prosseguem com o emprego de palavras que, quando aplicadas natureza humana, e condio sob a qual acham-se colocadas neste mundo, no tm nenhum sentido, Por que todo esse tipo de considerao est baseado na suposio de que a nossa felicidade consiste em al go diferente daquilo que a outros concerne. e de que este o privilgio do vcio, o de achar -s e sem controle ou castigo? Na verdade, ao contrrio, os prazeres , segundo a maneira de todos os prazeres comuns na vida, mes mo o prazer do vcio, dependem da considerao de um tipo ou de outr o em relao a nossos semelhantes. Abandonemos toda considerao pelos outros e s eremos indiferentes infmia e s honras; no existiria a ambio, e a ganncia seria uma coisa rara. Seramos to indiferentes des graa da pobreza, s vrias privaes e desprezos que acompanham este estado, como reputao dos ricos, considerao e o respei to que buscam. No se trata de que a restrio sej a especial a deter minado tipo de vida, mas a nos sa prpria natureza, independent emente da conscincia de nossa condio, que nos coloca sob a sua absoluta necessidade. No podemos alcanar qualquer fi m, sej a qual for, sem nos achar mos confinados aos prprios meios , os quais so freqentemente os mais doloros os e difceis castigos. E, em inmeras ocasi es, um apetite momentneo no pode ser gratificado sem a mi sria e runa i mediatas, que o homem mais dissoluto do mundo prefere esquecer o prazer para no ter que agentar a dor. O sentido consiste ento em atender quela esti ma por nossos semelhantes e nos submeter mos queles constrangi mentos, os quais em geral so atendidos com maior satisfao do que com mal -estar, e em abandonar to somente aqueles que nos trazem maior mal -estar e inconvenientes do que s atisfaes? "Sem dvi da, este o sentido."
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Ento voc ter mudado de lado. Lembremo-nos disto, Sej amos coerentes conosco mes mos . E ns e os homens de virtude es taremos em geral de acordo. Mas tenhamos cuidado e evitemos os erros. No pensemos que a invej a, a raiva, o ressenti mento produzem maior prazer do que a bondade, o perdo, a compai xo e a boa vontade. Especial mente, quando reconhecido que a raiva, a invej a, o r essentimento so em si mes mos meras misri as; e que a satisfao que decorre da complacncia em relao a elas pouco mais que o al vio dessa misria. Enquanto a compaixo e a benevolncia so nelas mes mas deliciosas, e a complacncia nelas, fazendo o bem, fornece um novo deleite positivo e tambm um prazer. No pensemos que a s atisfao que vem da reputao de riquezas e poder, e do respeito que lhes tributado, sej a maior do que a satisfao que vem da reputao de j ustia, honestidade e caridade, e a estima que universal mente a ela creditada. Nota * Todo homem, na sua natureza fsica, um s. De maneira idntica, tem propriedades e princpios, cada um dos quais pode ser tomado separadamente, sem considerar ou levar em conta as relaes de uns com os outros. Nenhum deles a natureza que estamos estudando. Mas a estrutura interna do homem, considerada como um sistema ou constituio, cuj as vrias partes esto ligadas, no por um princpio fsico de individuali zao mas pelas relaes que uns mantm com os outros. O principal dos quais a subordinao dos apetites, paixes e afeies particulares para com o supremo princpio de reflexo ou cons cincia. O si stema ou constituio for mado e consiste nestas relaes e nesta subordinao. Assi m, o corpo um sistema ou constituio; assi m a r vore, assi m qualquer mquina. Se considerar mos todas as vrias partes de uma rvore i gnorando as relaes naturais que tm umas com as outras, no teremos idia de rvore; mas se levar mos em conta estas relaes, estas nos daro a idia de r vore. O corpo pode estar di minudo por uma doena; a r vore pode est ar di minudo por uma doena; a r vore pode apodrecer; a mquina pode quebrar e apes ar disso seu sistema ou constituio no se dissolve completamente. H claramente algo ou al guma coisa que corresponde a isto na constituio moral do homem. Qualquer homem que considerar a sua prpria natureza ver que os vrios apeti tes, paixes e afeies particulares guardam diferentes relaes entre si. So controlados e proporcionais uns aos outros. Esta proporo j usta e perfeita quando todos os princpios so perfeitamente coincidentes com a conscincia, tanto quanto per mitir a sua natureza e em todos os casos sob a sua absoluta e inteira direo. O menor excess o ou defeito, a menor mudana das devidas propores entre eles ou das suas coincidncias com a conscinci a, mes mo no chegando ao, um grau de desordem na constituio moral. Mas a perfeio, embor a compreens vel, supost amente nunca foi alcanada pelo homem. Se o mais alto princpio de reflexo manti ver o seu lugar e, se tanto quanto puder, corrigi r a desordem e i mpedi la de materializar -se em ao, isto tudo quanto pode ser esperado de uma criatura como o homem. E embora os apetites e as paixes no tenham as suas exatas e devidas propores, umas par a com as outras, embora freqentemente lutem para domin-las; com j uzo e reflexo, a superioridade deste princpio sobre todos os outros a principal

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relao que preside constituio; na medi da em que esta superioridade for mantida, o carter e o homem s o bons, di gnos e virtuos os. E se for duvidoso qual dessas satisfaes a maior, j que existem pessoas que s upem muitas delas no devam ser consideradas, no pode haver dvida quanto ambio e ganncia, virtude e mente sadia, consideradas nelas mes mas, como levando a diferentes caminhos na vida. Aqui devo dizer que no existem dvidas sobre qual temperamento e qual caminho trazem maior paz e tranqilidade i nteriores, e qual maior perplexidade, vexame e inconvenientes. E ambos os vcios e as virtudes que foram mencionados , de al guma maneira i mplicam consideraes de um tipo ou de outro para com nossos semelhantes. E, com respeito aos constrangi mentos e ao castigo: se al gum considerar o constrangi mento resultante do medo e da ver gonha, da si mulao, das artimanhas ruins, das complacncias ser vis, umas e outras precedendo a quase todo tipo de vcio, breve estaremos convencidos de que o homem virtuoso no de maneira al guma uma des vantagem a este respeito. Quantas vezes os homens gri tam e choram sob as ferragens do vcio, nas quais esto presos e as quais no podem romper. Quantas vezes as pessoas passam por dores de auto-negao em troca de uma paixo per versa. A isto devemos acrescentar que a virtude mais comum quando a temper ana adquirida, antes do que o casti go dei xe de s-lo, para tor nar -se escolha e del eite. Sej a qual for o constrangi mento sobre ns mes mos , pode ser necessrio desaprender deter minada distoro estranha ou gesto esquisito. No entanto, propriamente falando, o comportamento natural deve ser o mais fcil e menos controlado. E manifesto que no caminho natural da vi da raramente h al guma inconsistncia entr e nosso dever e o que chamado de interesse. muito mais raro que exista alguma inconsistncia entre o dever e o que real mente nosso interesse atual: significando por inter esse a felicidade e a satisfao. O amor pr prio ento, embora confinado ao interess e do mundo material, geral mente coincide perfeitamente com a virtude e nos conduz ao nico e mes mo caminho da vida. Mas sej am quais forem as excees no caso, que so muito menos do que pensamos , tudo es tar certo na distribuio final das coisas. E corresponde a absurdo bvio supor que o mal prevalecer finalmente sobre o bem sob a conduo e a administrao de uma Mente Perfeita. O ar gumento inteiro sobre o que tenho insistido pode ser res umi do e apresentado do modo seguinte: a nat ureza do homem acha-se adaptada a um ou outro curso da ao. Comparando al gumas aes com essa natureza, aparecem como sendo a ela adequadas e convenientes; da comparao de outras aes com a mes ma natureza, apresentam-se ao nosso exame como inconvenientes e desproporcionais. A correspondncia entre as aes e a natureza do agente as tornam naturais; sua desproporo, anti naturais. O fato de que uma ao corresponde natureza do agente no resulta de ela estar de acordo com o princpio que no momento acontea estar mais forte; para que sej a assim necessrio que deixe de ser desproporcional natureza do agente. Portanto a correspondncia ou a desproporo tm outra ori gem. Podem ocorr er to-somente da diferena de natureza e de espcie, inteiramente distintas da intensidade, entre os princpios interiores. Alguns so por sua natureza e espcie superiores aos outros. E a corres pondncia decorre da confor midade da ao com o princpio superior; a inconvenincia, do fato de que lhe sej a contrrio. O amor prprio razovel e a cons cincia constituem o chefe ou os princpios superiores na natureza do homem; uma ao pode ser conveniente a esta natureza,
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embora todos os outros princpios sej am violados; mas torna-se inadequada se a ambos for contrrio. conscincia e amor prpri o, se compreendemos a nossa verdadeir a felicidade, sempre nos conduzem pelo mes mo caminho. O dever e o interesse so perfeitamente coincidentes, para a maior parte neste mundo, e de modo integral e em todas as circunstncias se consideramos o futuro em sua inteireza, achando-se i mplicados na noo de bem e da perfeita administrao das coisas. Por conseguinte, aqueles que tenham sido suficientemente prudentes na sua poca para considerar seus prprios supostos interesses, s expensas e em ofensa aos outros, vero, em ltima instncia, que aquele que tenha abandonados vantagens do mundo presente, para no violar sua conscincia e as relaes da vida, ter infinitamente melhor provido a si mes mo, e assegurado seu prprio interesse e felicidade. Dissertao sobre a Natureza da Virtude , de J oseph Butler (Traduo de Pedro Dutra) 1. O que torna os seres humanos capazes de discrio moral possurem eles uma natureza moral e faculdades morais, de percepo e de ao. Os irracionais so infor mados e i mpelidos por di versos instintos e propenses: assi m somos ns, i gual mente. Mas, em adio a i sso, temos a capacidade de meditar sobr e aes e caracteres, transformando-os em um obj eto para o noss o pensamento. E, ao f azer mos isso, natural e inevitavel mente, aprovamos al gumas aes, sob a viso peculiar de serem elas virtuosas e meritrias, e desaprovamos outras, como viciosas e demeritrias. Que possu mos essa aprovadora e desaprovadora faculdade moral, certo, a partir de nossa experincia em relao a ela, em ns mes mos , e de nosso r econheci mento dela, em cada um dos outros . Tal faculdade surge de exercer m-la inevitavelmente na aprovao e na desaprovao at mes mo de pretensos caracteres; das palavr as certo e errado, odi oso e amorvel, vil e valoroso, em conj unto com muitas outras de significao idntica em todas as lnguas , relativas a aes e caracteres; de vrios sistemas de moral escrit os a que pressupem, uma vez que no pode ser i maginado que t odos esses autores, ao longo de todos esses tratados, no ti vessem sentido al gum para suas palavras, ou tivessem (para elas) um sentido meramente ar tificial; do nosso natural senso de gratido, que i mplica uma distino entre ser, meramente, o instrumento do bem, e pretend-lo; da i gual distino, que cada um faz, entr e a vi olao do direit o e o mero dano, a qual, afir ma Hobbes, prpria da humanidade, bem como entre a violao do direito e a j usta punio, uma distino claramente natural, preliminar considerao humana das leis. manifesto que grande parte da linguagem comum, e do comportamento comum, por todo o mundo, for mada a partir da pressuposio de tal faculdade moral, sej a ela denominada conscincia, razo moral, sens o moral, ou razo di vina, sej a ela considerada como um senti mento do entendi mento, ou como uma percepo do corao; ou, o que parece ser a verdade, considerada como incl udente de ambas. Tampouco questionvel, no geral, qual o curso da ao que essa facul dade - ou um poder pr tico de discernimento dentro de ns - aprova, ou qual curso desaprova. Pois, por mais que se tenha discutido em que consiste a virt ude ou qualquer que possa ser o fundamento de dvidas quanto a particularidades, cont udo, existe, em geral, efetivamente um padro uni versal mente reconhecido dessa faculdade. que todas as pocas, e todos os pases, dela fizeram pblica profisso; que cada homem que voc encontra a revela; que as leis, pri mrias
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e fundamentais, de todas as ordenaes ci vis existentes sobre a face da terra dela se ocupam e empenham-se por i mpor sua prt ica por toda a humanidade. Nomeadamente, j ustia, verdade e respeito pelo bem comum. E, ento, sendo manifesto, que possu mos tal faculdade ou discerni mento, como esse, poder ser til identificar, mais distintamente, algumas coisas que a r espeitam. 2. Pri meiramente, deve ser obser vado que o obj eto dessa i gualdade so aes, compreendendo sob es se nome princpios ati vos ou prticos: aquel es princpios a partir dos quais os homens agiriam se ocasies e ci rcunstncias dessem a eles poder para tanto, e princpios os quais, quando estabelecidos e habituais em uma pessoa, denomi namos carter dessa pessoa. No parece que os irr acionais tenham o m ni mo de senso mediado de aes, como um procedi mento distinto da seqncia de eventos: ou que, desej o e desgnio, que constituem a verdadeira natur eza das aes como tais, sej am em absoluto o obj eto de sua percepo. Mas para a nossa percepo so eles - desej o e desgnio - e so o obj eto, o nico da faculdade de aprovao e desaprovao. Atuao, conduta, comportamento, abstrados de toda consider ao do que sej a, nos fatos e nos eventos, a conseqncia disso, s o em si o obj eto natural do discerni mento moral, assi m como a verdade especulati va e a falsidade o so da razo especulativa. A inteno de tais e tais conseqncias est sempre includa, pois parte da ao ela mes ma; mas, embora boas ou ms conseqncias intentadas no se seguem por fora, temos exatamente o mes mo senso de ao, que ter amos, se elas seguiss em. De for ma idntica, pensamos bem ou mal de caracteres, abstrada de toda a considerao sobre o bem ou mal, da qual as pessoas, dotadas daqueles caracteres, dispem, na verdade, para agir. Nunca, no sentido moral , aplaudi mos ou culpamos, quer em ns mes mos, quer em terceiros, pois o que nos alegra ou nos faz sofrer, ou pelo que nos faz ter mos i mpresses sobre ns mes mos, acerca do que consideramos abs olutamente fora do nosso poder , mas somente quanto ao que ns fazemos ou teramos feito, se estivesse ao nosso alcance ou pelo que deixamos incumpridos, e que podamos ter feito, ou pelo o que teramos deixado incumprido, embora pudssemos t-lo feito. 3. Em segundo lugar, nosso senso ou discernimento de aes, vi stas como moral mente boas ou ms, i mplica, em si, num senso de discerni mento delas como meritrias ou demeritrias. Pode s er difcil responder tudo que, concernente a ela, possa s er perguntado. Todavia, cada um refere a tais e tais aes como mer ecedoras de punio; e no , eu suponho, pr etendido que elas no tenham em absoluto sentido algum em sua expresso. Ento, o s entido no si mples mente o que o concebemos para o bem da sociedade, a saber, que ao autor de tais aes deva ser feito sofrer. Pois se, infelizmente, fosse resolvido que um homem, o qual, em virtude de al guma ao inocente, se visse infectado pela peste, devess e ser deixado perecer, em ordem a evitar que, ao s e aproxi marem dele, outras pessoas se contami nassem e assi m a infeco se alastrasse, ningum iria di zer que ele merecia tal tr atamento. Inocncia e demrito so idias inconsistentes. Demr ito sempre pressupe culpa e se um no parte do outro, esto, contudo, elas evidente e natural mente conectadas em nosso pensamento. A viso de um homem em des graa provoca nossa compaixo em relao a ele, e se tal desgraa puder ser i mposta a ele por outro homem, nossa indignao volta-se contra o autor. Mas , s e
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somos infor mados de que o sofredor um vilo, e assi m punido somente por sua deslealdade e crueldade, nossa compaixo di minuir enor mement e, e em muitos casos nossa indi gnao a superar. Assi m, o que produz esses efeitos a concepo daquilo no sofredor, que denomi namos demrito. considerando ento, ou vendo em conj unto, nossa noo de vcio e aquela de misria, da resulta uma terceira, a de demrito. E assi m existe nas criaturas humanas uma associao dessas duas idias , o mal moral e o mal natural, perversidade e punio. Se essa associao fosse meramente artificial ou acidental, ela nada seria; mas , sendo inquestionavel mente natural, interessa-nos profundamente apreci-la, em lugar de buscar -lhe uma explicao apenas satisfatria. 4. Pode ser obser vado adicional mente, com relao nossa percepo do mrito e do demrito, que o pri meiro muito fraco em relao s instncias (solicitaes) comuns da virtude. Uma das razes poss veis de ocorrer, e que no sur gem to claras a um espectador, de quo longe tais instncias da virtude procedem de um princpio virtuoso, ou em que grau tal princpio prevalente, uma vez que uma pequena considerao da virtude pode ser bastante para o homem agir corretamente sob instncias diversas. E, por outro lado, nossa per cepo de demrito em aes viciosas di minui, na proporo das tentaes que se supe haverem os homens experi mentado em relao a tais vcios. Pois o vcio, nas criaturas humanas , consiste basicamente na aus ncia ou carncia do princpio virtuoso, e embora um homem poss a ser vencido, suponha-se, pela tortura, com isso no se conhecer a medida da carncia do princpio virtuoso. Tudo o que sur ge que tinha ele ou no tal princpio e em tal gr au, para prevalecer s obre a tentao; mas possivel mente tinha-a ele em um grau que j o tornava provado contra as tentaes comuns. 5. Em terceiro lugar, nossa percepo de vcio e de demrito deri va - assi m como tambm dele resulta - de uma comparao entre as aes e a natureza, e a capacidade do agente. Pois a mera negli gncia em fazer o que deveramos fazer seria considerada, em muitos casos, por todos os homens, como sendo viciosa em mais alto grau. E es sa considerao deriva, necessariamente, de tais comparaes, e dela o resultado; porque tal negli gncia no seria viciosa em criatur as de outra natureza e capacidade, como os irracionais. E o mes mo se d com respeito aos vcios positi vos, ou tais, como aqueles que consistem em fazer aquilo que no devemos fazer. Pois cada um tem uma noo diferente de dano causado por um idiota, louco, ou criana, e daquele causado por um homem maduro e de entendi mento mdio, embora a ao de ambos, inclusi ve a inteno, que parte da ao, sej a a mes ma, e ass im tem-se que idiotas e loucos, bem como crianas, so capazes no apenas de cometerem ilcitos mas tambm de desej -los. Ento, essa diferena deve s urgir de al go percebi do na natureza ou capacidade daquele que comete a ao viciosa, e da carncia a qual , em outro, torna a mes ma ao inocente ou menos viciosa; e isso claramente pressupe uma comparao medi tada ou no, entre ao e a capacidade do agente, previamente, nossa considerao de ser uma ao viciosa. E da surge uma aplicao prpria do epteto incongruente, i mpr prio, desproporcional, inadequado, para aes as quais nossa faculdade moral deter mina s erem viciosas.

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6. Em quarto lugar, merece ser considerado, se os homens se acham em maior liberdade, na questo moral, para tornarem-se des graados sem moti vo, do que para i mporem a outros essa des graa, ou para conseqentemente negli genciar o seu prprio bem maior, em nome de uma gratificao menor, porm, presente, do que se achem dispostos a negli genciar o bem a terceiros, dos quais a natureza lhes prometeu cuidar. Quer parecer que a considerao devida acerca do nosso prprio interesse ou fel icidade, e um razovel empenho em assegur-los e promov-los , s ej a, eu creio, precisamente o si gnificado da palavra prudncia, em nossa lngua; quer parecer que isso virtude; e o oposto, comportamento i mprprio e cens urvel. Da que, na mais serena for ma de reflexo, aprovamos a pri meira, e condenamos a outra conduta, quer em ns mes mos, quer em terceiros. Essa aprovao e desaprovao so completamente di ver sas de um mero desej o nosso, ou da felicidade alheia, bem como da tristeza em relao ausncia. Pois o obj eto, ou ocasio, desse lt imo caso de percepo satisfao ou des conforto, enquanto o obj eto do primeiro o comportamento ativo. Em um caso, o nosso pensamento se debrua sobre nossa condio; em outro, s obre nossa conduta. Sem dvida, verdade que a Natureza no nos proveu assi m to sens veis na desaprovao da i mprudncia e da loucura, quer em ns mes mos, quer em terceiros, como quanto desaprovao da falsidade, inj ustia e crueldade. Suponho porque o constante e habitual senso de interesse privado e do bem, os quais ns sempre portamos, tor nam tais desaprovaes sensveis menos necessrias, menos ur gentes, e elas mantm-nos afastados de uma imprudente negli gnci a em relao nossa prpria felicidade, bem como de tolamente causar -nos mal a ns mes mos , alm do que necessrio e ur gente para nos prevenir de causar mal a terceiros, para cuj o bem no temos to forte e to constante considerao. E tambm porque a i mprudncia e a loucura parecem trazer -nos a prpria punio delas imediatamente e com mais constncia do que o comportamento danoso, que necessit a menos punio adicional, a qual seria imposta por terceiros, tivessem eles a mes ma sensvel indi gnao contra ela do que tm contra a inj ustia, a fraude e a crueldade. Ademais, a infelicidade em si o prprio obj eto da compaixo. A infelicidade que as pessoas trazem a si prprias, embora pos sa ser ela intencional, excita-nos al guma piedade e isso, claro, di minui a nossa desaprovao em relao a essas pessoas . Contudo, isso mat ria de experincia da qual somos for mados no sentido de meditar mos ri gorosamente sobre as maiores instncias da negli gncia imprudente e da precipitao temerria, quer em ns mes mos , quer em terceiros. Em instncias desse tipo, os homens geral mente dizem deles prprios , com remorso, e de terceiros com al guma indignao, que eles merecem sofrer calamidades, porque eles as trouxeram sobre eles mes mos , desprezando avisos, especial mente quanto pess oas caem em pobreza e des graa, aps um longo curs o de extravagncias, e aps tambm uma srie de freqentes advertncias, embora sem que tenham incor rido, tais pessoas, em falsidade ou inj ustia. Ns, si mples mente no olhamos essas pess oas como obj eto da mes ma compaixo como olhamos aquelas outras, em mes mas condi es, mas que chegar am a esse estado em conseqncia de fatos inevitveis. Parece-nos, ento, que a prudncia uma espcie de virtude, e a loucura, de vcio, entendendo-se por loucura al go bem diferente da mera incapacidade e ateno para nossa prpria f elicidade, para a qual estamos habilitados. E para isso a palavra prudncia si gnifica propriamente o que parece na sua acepo usual, pois dificilmente aplicam-la para criaturas i rracionais.
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7. Entretanto, se al guma pess oa esti ver dis posta a discutir a matria de boa vontade, desistirei em seu favor das palavras Virtude e Vcio, como no aplicveis para prudnci a e loucura, mas devo s olicitar permisso par a insistir que a faculdade, dentro de ns, que o j uiz das aes, aprova aes prudent es e desaprova aquel as i mprudentes. Di go prudentes e i mprudent es aes como tais, e considero-as separadamente da felicidade ou da misria que elas ocasionam. E, a propsit o, essa obser vao pode aj udar a determinar o quanto de j usteza h na obj eo lanada contra a religio, de que ela nos ensina a ser mos indi vidualistas e egostas. 8. Em quinto lugar, sem inquirir quo longe, e em que sentido, a virtude resolvel em benevolncia, e o v cio na ausncia da virtude, pode ser pertinente obser var que a benevolncia, e a ausncia dela, singular mente consideradas, no s o de for ma al guma o todo da virtude e do vcio. Pois, se isso fosse o caso, no exame do carter de um indivduo, ou no exame do de outros, nos so entendi mento moral e nosso senso moral seriam indiferentes a tudo, exceo dos graus em que a benevol ncia prevalecesse e exceo dos graus em que ela faltasse. Isto , ns no devemos nem aprovar a benevolncia para al gumas pessoas mais do que para outras, nem desaprovar a inj ustia e a falsidade, sob qualquer medida, que no fosse o equilbrio da f elicidade entrevista de ser causada pelo primeiro, e da mis ria, igual mente, pelo segundo. Mas agora, ao contrrio, suponha que dois homens competem por al guma coisa qualquer, que seria de igual proveito para ambos. Embora nada realmente fosse mais impertinente para um estranho do que se intrometer no sentido de auxiliar um em detrimento de outro, essa tentativa, contudo, ser ia virtuosa, se, em nome de um ami go ou benfeitor, abstrada de toda a considerao quanto a conseqncias ulteriores, como sendo exemplos - para o bem do mundo - de gratido e de culti vo de ami zade. Novament e, suponha-se que um homem devesse, medi ante fraude ou violncia, tomar a um outro fruto de seu trabalho, com inteno de d-l os a um terceiro, que, ele pensa, teria tant o prazer nisso quanto compensaria o prazer que o pri meiro poss uidor teria em desfrut-lo, tendo-o perdido; com des prazer de perd-lo. Suponha-se t ambm que nenhum remorso se seguisse; contudo tal ao seri a certamente viciosa. Suponhamos mais: ento, seguir -se-ia que perfdia, violncia e i nj ustia fossem de for ma al guma mais viciosas do que uma si mples for ma capaz de equil ibrar a misria na s ociedade; e que, assi m, um homem pudesse cometer em seu benef cio, como sendo uma grande vantagem, um ato de inj ustia a ser considerado em sua totalidade como uma inconvenincia a ser i mposta a todos os demais ; tal medida de inj ustia no seria errada ou viciosa absolutamente, porque no seria mais do que, em outro caso, para um homem do que preferir sua prpria satisfao do que a de outro que se ache em mes mo n vel. O fato, ento, parece ser que somos constitudos para condenar a falsidade, a violncia no provocada, a inj ustia e aprovar a benevolncia para alguns, preferencialmente em relao aos demais, abstra das todas as demais consideraes sobre qual conduta a mais capaz para produzir um equilbrio de felicidade e misria. E, portanto, no propusesse o Criador da Natureza nada para Si como um fi m, seno a produo da felicidade, seria seu carter moral meramente aquele prprio da benevolncia. O noss o, contudo, no assi m. Com rel ao a essa s uposio realmente a nica razo de Ele nos dar a acima mencionada aprovao da benevolnci a
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para algumas pessoas no lugar de outras, e desaprovao para a falsidade, a violncia no provocada, a inj ustia, deve-se ao fato de que Ele previu que tal constituio de nossa natureza produziria mais felicidade do que for mar -nos com um temperamento de maior benevolncia. Mas, contudo, segundo a nossa constituio, falsidade, violncia e inj ustia devem ser v cios em ns, e benevol ncia para alguns, preferencialmente para os outros, virtude, abstrada toda a considerao de equilbrio de bem e mal, que elas podem ser capazes de produzir. 9. Ento, se as criaturas humanas so investidas com uma natur eza moral, como a que vi mos explicando, ou com faculdade moral, o que o obj eto natural das aes, governo moral deve consistir em torn-los feli zes e infelizes, premiando-os ou punindo-os, na medida em que seguem, negli genciam ou se desligam da regra moral de ao, entrelaada na sua natureza, ou s ugerida ou executada por essa faculdade moral; a partir disso, a recompensa e a punio sero consideradas. 10. No estou to seguro que eu no tenha, nessa quinta obser vao, contradito qualquer autor em suas afir maes. Contudo, poss vel que al guns fatos relevantes em si tenham sido expressos em uma maneira tal que poss am acarretar algum perigo ao leitor desatent o; pois esse pode imaginar em consistir a virtude, em sua totalidade - segundo o melhor de seus j ulgamentos - em promover a felicidade da humanidade no presente. E de consistir o vcio, em sua totalidade, em fazer o que eles prevem ou possam prever fazer, e de que isso sej a capaz de provocar um equilbrio de infelicidade em si, o que, dos erros possveis, nenhum seria mais terrvel. Poi s certo que al gumas das mais terrveis instncias da inj ustia - adultrio, homicdi o, perj uro e mes mo perseguio podem, em muitos casos provvei s, no ter aparncia de serem capazes de produzir um equilbrio de desgraa no presente; talvez possam aparentar precisamente o contrrio. Essa reflexo pode ser facil mente levada adiante - mas, eu desisto... A felicidade do mundo concerne a Ele, que o Senhor e o Dono dela; tampouco sabemos a que nos propomos, quando buscamos pr omover o bem da humanidade por muitas for mas; no h seno o que ele direcionou. Isso no , de for ma al guma, contrrio veracidade e j ustia. Assi m falo supondo pessoas real mente desej osas, por alguma for ma, de fazerem o bem desinteressadament e. Mas a verdade parece ser que essa suposta busca procede, quase sempre, da ambio, do esprito de grupo, ou de algum princpio indireto, oculto em grande medida, tal vez das pessoas mes mas. E embora sej a nosso ofcio e nosso dever buscar, nos li mites da veracidade e da j ustia, contribuir para o bem-estar, a convenincia e at para a alegria e di verso de nossos semelhantes, contudo, segundo nossa estreita viso, grandemente incerto que essa busca produzir, em instncias particulares, um equilbrio de felicidade sobre o todo, uma vez que tantos e distantes fatores podem ser tomados em conta. E aquilo que torna isso nossa tarefa o fato de que ela se realizar, e nenhuma aparncia positiva parece abalar esse fato na direo contrria; e, tambm, que tal busca de benevolncia o culti vo do mais excelente de todos os princpios virtuosos , o princpio ativo da benevolncia. 11. Contudo, embora veracidade, assi m como j ustia devam ser nossa regra de vida, impe-se aduzir - pois de outra for ma uma ar madilha ser posta no caminho dos homens
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simples - que o uso das for mas comuns de linguagem, geral ment e entendidas, no pode ser a falsidade, e, em geral, no pode haver falsidade desej ada, sem o desej o de enganar . Deve ser i gual mente observado que em inmeros casos o homem pode estar sob as mais estritas obrigaes , das quais ele desej ar escapar sem, contudo, isso intentar. Pois no imposs vel prever que as palavras e as aes dos homens, em diferentes nveis e empregos, e de diferente educao, perpetuamente sero tomadas umas pelas outras; e no pode ser seno assim, enquanto os homens j ulgarem, com o maior dos descuidos como de resto o fazem diariamente, o que eles no esto, t alvez, s uficientement e infor mados para serem j uzes competentes , mes mo se eles cons iderarem tais matrias com grande ateno.

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IV - OS PRINCPIOS DA MORAL SEGUNDO HUME

a) As Principais Teses de Hume David Hume inclui -se entre os grandes filsofos da poca Moderna, sendo certamente o maior deles depois de Kant. Seu grande feito consistiu em haver descoberto - e dessa descoberta ter sabido tirar todas as conseqncias - que o dis curso (os enunciados tericos, a reflexo, as elaboraes do pensamento, enfi m) dist ingue-se total mente do real, do mundo circundante, das coisas. Em relao a estas o que podemos fazer construir modelos, cuja possibilidade de rel acionamento com o real supunha ser do tipo probabilstico. Por isto mes mo, encontra-se muito frente da cincia de seu tempo, que acreditava numa causalidade deter minstica. David Hume nasceu na Esccia, em Edi mburgo, em 1711. Desde muito j ovem, depois de abandonar a uni versidade, com 15 anos de i dade, teve uma vi da muito atribulada. Viveu na Frana e estudou com os j esutas no famoso colgio de La Flche. Antes de completar 30 anos h havia concebido um conj unto de proposies filosficas que de fato cor oavam o pensamento moderno em uma de suas di menses fundamentais . Ordenou-se num text o denominado Tratado da Natureza Humana que apareceu em 1739. A obra no teve qualquer repercusso e foi solenemente i gnorada, sal vo pelo cr culo restrito dos seus ami gos, entre os quais encontravam-se Francis Hutcheson e Adam Smith. Dos 30 aos 65 anos, quando falece, em 1776, a vida de Hume no se tornou menos agitada. Entre outras coisas foi secretrio de uma expedio mi litar contra a Frana, totalmente malograda. Durante muitos anos incursionara nos meios militares e diplomticos, sem entretanto conseguir uma carreira estvel. No curto perodo em que ocupa um emprego seguro, na Biblioteca dos Advogados de Edi mbur go, na dcada de cinqenta, aceita a incumbncia de escrever uma Histria da Inglaterra . Contudo, no morreria sem que seus contemporneos chegassem a reconhecer o valor de sua obra. Mereceu de Kant o maior elogio que j amais t ributou a qualquer filsofo ao atribuir -lhe o fato de t-lo desper tado do sono dogmtico, isto , da ilus o de que da teoria coerentemente elaborada se poderia passar ao real sem maiores percalos. E foi a partir das premissas fixadas por Hume que Kant iria ultrapass-lo para constituir a perspectiva transcendental - ponto de vista lti mo adstrito aos li mites da experi ncia humana -, que a criao efetivamente nova da Filosofia Moderna. Hume retirou do seu Tratado da Natur eza Humana o essencial de sua filosofia publicando dois pequenos livros , que se esforou mes mo por simplificar quanto os reeditou: Investigao sobre o Entendimento Humano , cuj a pri meira edio apareceu em 1748, e Investigao s obre os Princpios da Moral (pri meira edio em 1751). Publicou tambm di versos ensaios ( Ensaios Morais e Polticos , em 1741, e Trs Ens aios sobr e Moral e Poltica , em 1748), alm da j mencionada Histria da Inglaterra (em sei s volumes), da Dissertao sobre as Paixes (reelaborao da 2 parte do Tratado ) e de um Dirio de Viagem . Deixou para que seus ami gos editassem depois de sua mor te Dilogos sobre a Religio Natural e V ida de David Hume escr ita por ele mesmo . Ao divul gar este lti mo livro, Adam Smith teria oportunidade de escrever que Hume

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aproxi mou-se "to per to da idia do perfeito sbio e homem virtuoso quanto o per mite a fragilidade da natureza humana". A Investigao sobr e os Princpios da Moral pode ser considerada como tendo solucionado os grandes problemas ensej ados pelo debate que procuramos resumir nos tpicos precedentes. Hume aceita o entendi mento de Mandeville - de certa for ma admitido por Butler - de que os obj etivos que fixam os homens em s ociedade no se inspiram em pressupostos racionais. Assi m, no haveria um bem supremo ao qual devesse aj ustar-se o comportamento humano, como supunham os antigos , cuj as doutrinas Shafsterbury pretende ressuscitar. Diramos contemporaneamente que os ideais cultuados por um conj unto de naes num deter minado perodo, ou por uma delas tomada isoladamente, resultam de complexas tradies culturais, que podem ser estudadas e inventariadas mas j amais per mitiro que acerca delas se estabel ea um conheci mento de tipo cientfico. Para alcanar tais obj etivos os homens partem de tendncias pri mitivas, tornadas patentes no curs o hist rico seguido pela es pcie, tendncias essas que se complicam e assumem for mas artifi ciais. As tendncias primiti vas (naturais) mais i mportantes so a preferncia pelo que agradvel, pelo que propicia prazer - e, correlativamente, o empenho em evitar dores e sofrimentos - e o reconheci mento da utilidade, isto , de que til vida em sociedade como conquista dos fins visados. A partir dessas tendncias originrias, os homens eri gem criaes artificiais que podem ser obser vadas em meio grande di versidade dos costumes humanos. Dessa obser vao pode-se inferir que, atuando em circunstncias anlogas, a i magi nao produz solues anlogas . E so est as j ustamente as invenes humanas que assumem carter de universalidade. Hume as distingue daquelas que seriam prprias somente a certos grupos de pessoas. A esse propsito escreve na obra considerada: "Todos os pssaros da mes ma espcie, em todas as pocas e em todos os pases , constroem seus ninhos de maneira anloga: e isto nos per mite ver a fora do instinto. Os homens, em diferentes pocas e em diferentes lugares, constroem diferentemente suas casas: aqui vemos a influncia da razo e do costume. Podemos tirar uma inferncia anloga entre o instint o de gerao e o instinto de propriedade. Por mais que sej a a diversidade das leis municipais, necessrio confessar que seus traos essenciais concordam com grande regularidade porque os fins a que tendem so em toda parte exatamente semelhantes . De maneira anloga, toda as casas tm um teto e paredes, j anelas e chami ns, se bem que sej am diferentes pela forma, as aparncias e os materiais". (trad. francesa de Andr Leroy, Paris, Aubier, 1947, pgs. 58-9). , portanto obser vando essas solues dotadas de uni versalidade que podemos identificar os princpios artificiais da moralidade. Entre estes sobressaem a benevolncia e a j ustia. Mas aqui Hume no s imples mente repete seus antecessores. A benevolncia retira sua fora da si mpatia (27) que desperta no meio social, enquanto a j ustia, que identifica com o respeito ao direito de propriedade, meritria por atender utilidade pblica. A doutrina de Hume no portanto uma si mples moral dos senti mentos nem se identifica com o que, posterior mente, veio a ser denominado de utilitarismo (28). Em suas mos assume for ma acabada uma fundamentao da moral social com base em pressupostos empiristas. Assi m, per guntaramos: como se d que os homens em sociedade estabelecem
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deter minado consenso quanto ao comportamento moral di gno de aprovao? Hume responderia que a partir de dois i mpulsos pri mrios, irracionai s, sedi mentados pela experincia: a busca do que agradvel e a utilidade, sendo esta nitidamente aproxi mada da eficcia. A invest igao que leva a cabo per mite-l he concl uir que esta, isto , a circunstncia da utilidade "tem, em geral, a mais potente ao e o mais completo domnio sobre nossos senti mentos. necessrio pois que sej a a fonte de uma parte considervel do mrit o atribudo humanidade, benevolncia, ami zade, ao es prito pblico e s outras vir tudes sociais deste car ter; do mes mo modo que a nica fonte da aprovao moral dada fidelidade, j ustia, integridade e s outras qualidades e princpios esti mveis e teis. Acha-se de i nteiro acordo com as regras da filosofia, e mes mo da razo comum, atribuir a um princpio, uma vez que tenha sido descoberto em dada circunstncia com fora e ener gia considerveis, uma ener gi a anloga em todos os casos semelhantes. e em verdade a principal regra filosfica de Newton". (Trad. ed. cit., pg. 60). Com Hume, portant o, a tica social assume feio defini da, desprende-se das preocupaes de car ter moralizante e corresponde tambm a uma hiptese de fundamentao da moral sur gida na poca Moderna. A outra hiptese mais i mportante seria devida a Kant. NOTAS (27) O filsofo italiano Lui gi Bagolini, em curso ministrado na Faculdade de Direito de So Paulo, nos comeos da dcada de cinqenta do sculo passado, defende a tese de que caberia a Adam Smit h propiciar o mais completo desenvol vi mento dessa hiptese de Hume ( Moral e direito na doutrina da simpatia. Anlise da tica de Adam Smith . Prefcio de Mi guel Reale. So Paulo: Sarai va, 1952) (28) Ver tpico subseqente: Nota sobre o ut ilitarismo.

b) Textos de David H ume (1711-1776) Investigao sobre os Princpios da Moral ( 1751), da David Hume. Traduo de Maria Augusta Teixeira Seo I - Os Princpios Gerais da Moral Sur giu recentemente uma controvrsia muito mais di gna de ateno sobre o f undamento geral da moral: deriva ela da razo ou do sentimento; consegui mos conhec-la mediante um encadeamento de provas e de maneira indutiva, ou atravs de um senti mento i mediato e de um sentido interi or mais refinado, i guala-se a todos os bons j ulgamentos de verdade ou de erro e deve el a ser a mes ma para ser considerada como dotada de razo e de inteligncia, ou bem assemelha--se nossa percepo de beleza e de fealdade e baseia-se inteiramente na estrut ura prpria e na constituio da espcie humana? Os filsofos anti gos, apesar de suas repetidas afir mati vas de que a virtude nada mais do que a confor midade com a razo, ao que parece, consideram em geral que da moral
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deriva a sua existnci a do prazer e do sentimento. Alm disso, e se bem que os nossos pesquisadores modernos discorram muito s obre a beleza da virtude e a fealdade do vci o, esses tm comumente tentado explicar estas distines mediante a adoo do raciocnio metafsico e dedutivo que se extrai dos princpios os mais abstratos da compreenso. Reinava uma tal confuso acerca destes assuntos que podia verificar -se o maior confronto entre um si stema e outro, qui entre as partes de quase todos os sistemas particulares, sem que ningum se apercebesse disto at recentemente. O elegante Lord Shafsterbury, que foi o pri meiro a propiciar a observao desta distino e que geral mente aderia aos princpios dos antigos, no escapou ele pr prio, inteiramente da mes ma confuso. Deve-se reconhecer que ambos os as pectos da questo basei am-se em ar gumentos plausveis. As distines morais podem ser discernidas atravs da razo pura, seno no existiriam as inumerveis discusses que ocorrem no s no cotidiano como na filosofia acerca deste assunto: a grande quantidade de provas demonstradas pelos dois lados, os exemplos citados, as inferncias tiradas e as di versas concluses adaptadas a seus princpios. sobre a verdade que podemos discutir e no sobre o gosto; o que existe na natureza das coisas a regra do nosso j ulgamento; o que cada um sente a regra do sentimento. Na geometria, podemos demonst rar os teoremas; em fsica podemos discutir os sistemas . Mas preciso que a har monia de um verso, que a delicadeza de um sentimento, que o brilho do esprito dem imediatamente prazer. Ningum reflete sobre a beleza de outrem, mas refletimos frequentemente sobre a j ustia ou a inj ustia de suas aes. Em todo processo cri minal o intui to do acusado pri mordial mente provar a futilidade dos fatos alegados e negar os atos a ele imputados; e em s eguida provar que, mes mo que estes fatos fossem reais, eles poderiam j ustificar-se como inocentes e em confor midade com a lei. Reconhecemos que o pri meiro pont o se define mediant e dedues; como podemos supor que o outro sej a determinado mediante o emprego de uma outra faculdade do es prito? Por outro lado, aqueles que gostariam de atribuir novamente ao senti mento todas as deter minaes morais , podem tentar demonstrar que a razo no pode j amais tirar concluses desta natureza. virtude, di zem eles, cabe ser amvel e ao vcio de ser detestvel. o que define sua natureza e a s ua essncia. Podem a razo e os ar gumentos atribuir estes diferentes eptetos aos assunt os e decidir a priori que um deva desperta4r amor, e outro, dio? Ou que outra razo, podemos atribuir a estes sentimentos que no a estrutura pri mitiva e a or gani zao do espri to humano o qual por natureza predisposto a experi ment-las? A finalidade de todas as especulaes morai s de nos ensinar o nosso dever e, por j ustas representaes da fealdade do vcio e da beleza da virtude, criar os hbitos correspondentes a estimular -nos a evitar um e a seguir o outro. Ora, devemos esperar estes resultados a part ir das inferncias e das concluses da nossa compreenso, as quais sozinhas no tm qual quer poder sobre os nossos senti mentos, e no acionam os poderes ativos do homem? Elas descobrem verdades ou, se as verdades que elas descobrem so indiferentes e no despertam nem desej o nem averso, elas no podem ter influncia sobre a conduta e a maneira de agir. O que honroso, o que belo, o que decente, o que nobre, o que generoso conquista o corao e nos ani ma a nos apossar mos deles e a conser v-los. O que intelig vel, o que evidente, o que provvel, o que
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verdadeiro obtm somente a fria aprovao da compreenso. E como isso satisfaz a nos sa curiosidade especulativa, pe um fi m s nos sas indagaes. preciso repelir todos os senti mentos acalorados e todos os preconceitos favorveis virtude e toda a repugnncia e toda a averso ao vcio; torne os homens total mente indiferentes a respeito destas distines e a moral no ser mais um estudo prtico; ela no ter mais tendnci a alguma a pautar noss a existncia e nossas aes. Estes ar gumentos em favor de um ou de outro partido - e poder amos mencionar vrios outros - so to plaus veis que sou levado a desconfiar que os dois partidos so tanto um como o outro slidos e satisfatrios, e que a razo e o senti ment o aj udaram a elaborar quase todas as deter minaes e concluses morais. provvel que a deciso final que estabelece que os caracteres e as aes so gentis ou detestveis, louvveis ou censurveis , aquela que lhe i mpri me a marca da honra ou da infmi a, da aprovao ou da censura, aquela que faz da moral um princpio ativo que estabelece a virtude como sendo a nossa felicidade e o vcio como infelicidade, provvel, torno a dizer, que esta deciso final dependa de um sentido interior ou de um senti mento com que a nossa espcie inteira tenha sido dotada pela natureza. Pois que outro princpio poderia ter uma influncia desta natureza? Mas para descobrir o rumo deste tipo de senti mento e faz-l o discernir o seu obj eto, freqentemente necessrio, creio eu, que vrias ar gumentaes o antecedam, que faamos as distines pertinentes e que tiremos as concluses j ustas, que estabeleamos as comparaes remotas, que examinemos as relaes complicadas, que fixemos e separemos os fatos gerais. Certas espcies de belezas, especial mente aquelas do gnero natural, conseguem, desde o primeiro instante, nossa afeio e nossa aprovao, e se elas no produzem este efei to, i mposs vel que um raciocnio corrij a a sua influncia ou os moldes mais ao nosso gosto e ao nosso sentimento. Mas entre as numerosas ordens de beleza, particular ment e as belezas das artes, as mais delicadas, necessrio empregar bastante o raciocnio para poder experi mentar o senti mento decente, e poder mos freqentemente corri gir os err os de gosto pela ar gumentao e reflexo. Existem razes para s e concluir que a beleza moral estej a entre esta ltima es pcie e que ela pea auxlio s nossas faculdades intelectuais, a fim de adquirir uma influncia conveniente sobre o es prito humano. Mas, embora esta ques to sobre os princpios gerais da moral sej a curiosa e i mportante, intil, no momento pr esente, nos preocupar mos com indagaes a este respeito. Pois, s e no decorrer destas indagaes ti ver mos a sor te de descobrir a verdadeira origem da moral, veremos facil mente a que ponto o sent imento ou a razo influem em todas as deter minaes desta natureza. Para atingir este obj etivo, tentaremos empregar um mtodo bastante si mples: analisaremos este conj unto de qualidades mentais que constituem o que, no cotidiano, denominamos de mrito pessoal, consideraremos cada atributo do es prito que faa do homem um obj eto, sej a de esti ma e de afeio, sej a de rai va ou de desprezo; cada hbito, cada sentimento, cada faculdade que quanto ns os at ribumos a uma pessoa assume a conotao de louvor ou de acusao e podem fazer par te de um elogio ou de uma stira sobre o seu carter ou os seus hbitos. A grande sensibilidade que, deste ponto de vista, to universal entre os homens, d ao filsofo certeza suficiente de que j amais se enganar muito, ao preparar o catlogo de obj etos de s ua contemplao, nem correr o risco de situ-los mal; no necessrio mais do que examinar o seu corao por um instante e anal isar se ele desej a ou no atribuir esta ou aquela qualidade e se esta
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atribuio procederia de um ami go ou de um ini mi go. A prpria natureza da linguagem nos orienta de for ma quase infal vel na f ormao de um j ulgamento desta natureza; e como cada idioma pos sui um j ogo de palavr as consideradas de bom sentido e outras de sentido oposto, o menor conheci mento de um idioma suficiente para, sem reflexo alguma nos orientar na reunio e na or gani zao das qualidades humanas esti mveis ou condenveis. A reflexo tem por obj etivo nico descobrir as circunstncias que, de ambos os pontos de vista, so comuns a estas qualidades; obs ervar s ob que aspect o concordam de um lado as qualidades esti mveis e, de outro, as condenveis; e, a partir da, alcanar os fundamentos da tica e descobrir os princpios uni versais dos quais derivam toda a censura e a aprovao. Trata-se de uma questo de fato e no de uma questo de cincia abstrata; alm disso s podemos esperar o sucesso se seguir mos o mtodo experi mental e inferirmos as mxi mas gerais a partir da comparao de casos particulares. O outro mtodo cientfico a partir do qual estabelecemos de incio um princpio geral abstrat o e fazemos uma variedade de inferncias e de concluses pode ser mais perfeito em si, mas menos adequado i mperfeio da natureza humana e uma fonte de iluses e des prezo neste e noutros casos. Os homens ainda no sararam da sua paixo por hipteses e pelos sistemas de f ilosofia natural e s ouviro os ar gumentos extrados da experincia. J tempo que eles tentem uma refor ma anloga para todas as pesquisas morais e que eles rej eitem todo e qualquer sistema tico, qualquer que sej a a sua sutileza ou a sua habilidade de composio, caso eles no se baseiem sobre os fatos e sobre a obser vao. Comearemos noss a pesquisa sobre este aspecto considerando as virtudes sociais, a benevolncia e a j ustia. A explicao delas nos fornecer talvez o ambiente favorvel que nos per mitir expl icar as outras virtudes .

Seo II - A Benevolncia Podemos i maginar talvez que uma tar efa suprflua provar que os senti mentos benevolentes e ternos so esti mveis, e que, onde quer que surj am, suscitam a aprovao e a boa vontade dos homens. Todas as lnguas tm os eptetos sociveis como bom, humano, misericordi oso, reconhecido, ami gvel, generos o, caridoso, ou palavras equivalentes que expr imem uni versal mente o mais alto mrito que a natureza humana capaz de atingir. Nos casos em que estas qualidades se fazem acompanhar de bero, do poder, de alta capacidade e se desdobram para governar bem ou para ensinar os homens, elas, ao que parecem, proj etam os seus donos aci ma da natureza humana e fazem com que aqueles se aproxi mem de certa for ma da natureza di vina. A grande capacidade, a coragem e um sucess o brilhante, tudo isto expe um heri ou um poltico invej a e maledicncia do pbl ico, mas quando se acrescentam elogios de humanidade e de caridade, se descobrem exemplos de piedade, de ternura ou de ami zade, a inveja per manece silenciosa ou acompanha as mani festaes gerais de apr ovao e de aplauso. Quando Pricles, o gr ande estadista e gener al ateniense, encontrava-se em seu leito de morte, os ami gos que o cercavam, pensando que ele havia perdido a conscincia, comearam a expressar a tristeza que lhes causava a morte de seu chefe, enumerando as suas grandes qualidades, seus s ucessos, s uas conquistas e suas vitrias, a durao
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extraordinariamente longa de sua admi nistrao e os nove trofus conseguidos entre os despoj os de guerra aos ini mi gos da repblica. Vocs esquecem,se, grita o heri agonizante que a tudo havia escutado, vocs esquecem-se da mi nha maior qualidade ao insistirem tanto s obre as vantagens vul gares, cuj a maior parte depende de sorte. Vocs no notaram que cidado al gum j amais us ou luto por mi nha causa (Plutarco - Vida de Pricles). Os homens de talento e de capacidades extraordinrias tm neces sidade ainda maior, s e possvel, das virtudes sociais, pois, neste caso, perfeio alguma pode compens ar a sua ausncia, nem proteger o homem de nossa raiva mais cruel, nem de nosso desprezo. Segundo Ccero, as ambies mais elevadas e uma coragem exacerbada nos caracteres menos perfeitos tendem a degenerar em fri a turbulenta. sobret udo aqui que preciso ter considerao com as virtudes mais sociveis e mais doces. Est as virtudes so sempr e boas e amveis (Ccer o, De Officis , li vro I, cap. X IX). Para J uvenal, a principal vantagem da extenso das capacidades da espcie humana que ela aumenta ainda mais o alcance da nos sa misericrdia e que ela propicia mais a difuso da nossa influncia benevolente do que ocorre com as criaturas inferiores ( Sat ., XV, 13 e seguintes.). Certamente, preciso reconhecer que s omente ao fazer o bem que um homem pode ver dadeiramente desfrutar das vantagens de sua excelncia. Uma posio elevada s far com que ele se exponha cada vez mais ao perigo e tempestade. Sua nica prerrogativa de auxiliar os inferiores que procuram a sua tutela e a sua proteo. Mas esqueo-me de que no minha tarefa atual recomendar a generosidade e a caridade ou de pintar com as cores verdadeiras todos os encantos das virtudes sociais. Desde que eles sej am percebidos, conquistas logicamente todos os coraes e dificilmente nos abstemos de louv-los de passagem sempre que eles s ur gem na conversa ou na reflexo. Mas visamos atingir aqui um fi m mais especulativo do que a parte prtica da moral; alm disso bastar notar - e creio que concordar emos logo - que no existem qualidades que tenham mais direito benevolncia e aprovao de todos os homens do que a caridade e a humanidade, a amizade e a gratido, a afeio natural e o esprito pblico, ou outro sentimento que derive de uma terna si mpati a pelos outros e um i nteresse generoso por nosso gnero e nossa espcie. Estas qualidades, onde quer que ocorram, trans mitem-se a quem as capta, expr ime atravs de s ua prpria conduta os mes mos senti mentos obsequiadores e afetuosos que elas des pertam. Segunda Parte Podemos notar que, quando elogiamos um homem humano e caridoso, h uma circunstncia que no deixamos j amais de repisar e que se refere felicidade e ao contentamento que a s ociedade desfruta com a s ua participao e seus bons ofcios. Ele torna-se caro aos pais em virtude de sua dedi cao piedosa e de seus cuidados ciumentos, mais ainda do que por seus laos naturais. Seus filhos experi mentam a sua autoridade somente quando ele a exerce para benefcio deles. Com ele, os laos de amor fortalecemse atravs da benevolncia e da ami zade. Os laos de ami zade aproxi mam-se dos de amor e de atrao em virtude da sua devota pres tao de favores. Os s eus empregados e seus subordinados encontram nele um apoio cert o no mais temendo o poder que se exerce
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sobre eles. Dele, o esfomeado recebe o al imento, o homem des pido, a vesti menta, o ignorante e o pregui oso, a aptido e o zelo. Como o sol, emissrio inferior da providncia, ele reconforta, reani ma e sustenta o mundo que o cerca. Se ele se isola na sua vida particular, o crculo de sua atividade estreita-se, mas a sua influncia inteiramente de afetividade e de doura. Se ele eleva-se a uma posio mai s alta, a humanidade e a posteridade que col hem o fruto dos seus esforos. Como no deixamos j amais de utilizar com s ucesso estes obj etos de louvor, quando queremos inspirar a estima por al gum, no podemos concluir que a utilidade resultante das virtudes s ociais constitui pelo menos uma parte do seu mrit o e que ele uma das fontes de aprovao e considerao uni versal mente reconhecida? Quando recomendamos um ani mal ou uma planta por sua utilidade, ns lhe fazemos um elogio apropriado sua natureza, enquanto a reflexo sobre a ao funesta de um destes seres nos inspira um s entimento de averso. A vista deleita-se com o aspecto do trigal e das vinhas na colheita, com os cavalos e os rebanhos prestes a pas tar, mas des via logo a ateno dos espinhos e das saras que abri gam os lobos e as ser pentes. Uma mquina, um mvel, uma vesti menta, uma casa bem adaptada a seu uso e sua destinao so belos em si e os olhamos com prazer. Uma percepo visual aguada sensvel a muitas vantagens que escapam s pessoas i gnorantes e s em conheci mentos. Podemos fazer um elogio maior a uma profi sso tal qual o comrcio ou a manufatura do que notar os benefcios que elas trazem sociedade? e um monge ou um inquisidor no se irrita quando consi deramos a s ua ordem i ntil ou perniciosa humanidade? O historiador exulta em mostrar os benefcios que decorrem de s eu trabalho. O romancista atenua ou nega as conseqncias que atribu mos a seu gnero de composio. Em geral, que elogio est implcito em um epteto si mples como "til"? E quanto reprovao no epteto oposto? Os seus deuses , di z Ccero ao opor -se aos epicutistas, no podem de direito exi gir o culto e a adorao de algumas perfeies i maginrias que vocs possam i maginar que possuam ( De Natura Deorum , li vro I, cap. XXXVI, onde Ccero compara a inutilidade dos deuses epicuristas com a utilidade dos animais idolatrados pelos egpcios: ibis, icnumons, crocodilos e gatos. Eles so totalmente inteis e inertes. Mes mo os egpcios que vocs criticam tanto s consagraram um ani mal que ti vesse utilidade. Os cticos afir mam ainda que isto sej a absurdo, que a ori gem de todos os cultos religiosos a utilidade dos obj etos inani mados, como o Sol e a Lua, quanto conservao e o bem-estar dos homens. ( Sextus Empricus - Contra os Sbios , li vro V III, livro IX, caps . XV III, XXXIX e LII, onde Sextus relata a opinio de Prodicus sobre a adorao dos astros e de tudo que ser ve para preservar a vida humana. Ccero ( De Natura ..., li vro I, cap. XLII) cita tambm a opinio de Prodicus. tambm a razo comumente apontada pelos historiadores para explicar a idolatria de heris e de legisladores eminentes (Diodoro da Siclia, passim) . Plantar uma r vore, cultivar um campo, ger ar filhos so consider ados atos louvveis na religio de Zoroastro. Em todas as deter mi naes morais, esta circunstncia de utilidade pblica acha-se sempre presente e quando sur gem as discuss es, tanto na filosofia quanto no cotidiano, a respeito dos li mites do dever a questo no pode de maneira alguma ser decidida com maior certeza do que se estabelecendo que de um lado se encontram os verdadeiros
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interesses da humani dade. Se por acaso uma opinio errada a destri, porque a aceitamos baseados em falsas aparncias, l ogo que uma experincia mais i mpetuosa e um raciocnio mais so nos do uma noo mais j usta dos negcios humanos, ns renegamos nosso pri meiro senti mento e reaj ustamos as fronteiras do bem e do mal, segundo a moral. Dar es mola aos mendigos comuns um at o que louvamos natur almente, pois, ao que parece, leva auxlio aos pobres e aos indi gentes, mas quando observamos que da advm um est mulo pregui a e devassido encaramos esta es pcie de caridade mais como uma fraqueza do que como uma virtude. No passado, glorificamos muito o tiranicdio, o assassinato dos usurpadores e dos prncipes tiranos, pois este ato livrava a humanidade de um grande nmero de monstros e ao que parece refreava os outros a quem o punhal e a espada no podiam alcanar. Mas , como foi posterior mente demonstrado pel a histria e pela experincia esta prtica aumenta a desconfiana e a crueldade dos prncipes e atual mente no consideramos um Timoleon e um Brutus como exemplos a seguir, embora os j ulguemos com indul gncia em virtude dos preconceitos existentes sua poca. Encaramos a liberalidade dos prncipes como uma marca da sua benevolncia, mas quando esta se traduz em transfor mar o po frugal do homem honesto e trabalhador em petisco delicioso para o indolente ou para o prdigo retiramos i mediatamente os elogios . O pesar de um prncipe por ter desperdiado uma j ornada de trabal ho nobre e generoso; mas se ele tinha a inteno de dedic-l a a fazer atos de gener osidade em favor dos cortesos vidos, seria prefervel desperdi-la do que us-la para praticar maus atos. O luxo, este refinamento dos prazeres e das comodidades da exist ncia, suponhamos h pouco tempo, ser a f onte de todas as corr upes do gover no e a causa i mediata das faces, traies, guerras civis e da perda total de liberdade. Assi m sendo er a universal mente considerado como um vcio: todos os satricos e os moralistas austeros o faziam obj eto de suas declamaes. Os que demonstram ou tentam demonstrar que tais refinamentos tendem antes a aumentar o zelo, as boas maneiras e as artes trazem uma maneira nova de contr olar nossos senti ment os morais e os nossos sentimentos polticos e apresentam como louvvel e inocente o que considervamos anterior mente como pernicioso e culpvel. Somando tudo, nos parece inegvel que nada confere tanto mrito a uma criatura humana quanto o senti mento de benevolncia em alt o grau, e que pelo menos uma parte de seu mrito decorre da tendncia de ser vir aos interesses da nossa espcie e de trazer felicidade sociedade humana. Ns voltamos a nossa ateno para as conseqncias proveitosas que este tipo de carter ou de disposio traz; tudo que possui uma influncia feliz e serve a um to desej vel considerado com complacncia e prazer. No consideramos j amais as virtudes soci ais sem as suas tendncias caridosas; no as vemos j amais estreis e infecundas. A felicidade da humanidade, a ordem da sociedade, a har monia das famlias , a aj uda mtua dos ami gos so sempre considerados como efeitos da sua ascendncia sobre os coraes humanos. ................................................................

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Seo III - A Justia Pri meira Parte Seria suprfluo tentar demonstrar que a j ustia sej a til sociedade e que, conseqentemente, uma parte de seu mrito decorra necessariamente desta considerao. A proposio de que a utilidade pblica s ej a a nica ori gem da j ustia e que as reflexes sobre as conseqnci as proveitosas desta virtude sej am o nico fundamento de seu mrito so a proposio mais curiosa e mai s i mportante que merecer de nossa parte um exame e uma pesquisa maiores. Suponhamos que a natureza tenha presenteado a raa humana com uma tal profuso de vantagens exteriores que, sem a menor incerteza quanto ao fato, sem preocupao al guma e sem nenhuma dipl omacia de nossa par te, cada indi vduo encontre-se plenament e provido de tudo que os apetites os mais insaciveis possam querer ou que a i maginao a mais prodi giosa pos sa sonhar em desej ar. A sua beleza natural, suponhamos, ultrapassaria todos os ornamentos adquiridos; a perptua demncia das estaes tornaria intil as vesti mentas e os abri gos; os vegetais crus seriam a ali mentao mais deliciosa; uma fonte l mpida, a mais rica das bebidas. No haveria necessidade de trabalhar esforadamente, de arar a terra, de navegar. A msica, a poesia e a contemplao constituiriam nossas nicas ocupaes; a conversa, a alegria e a ami zade, nossas nicas distraes. Parece, evidentement e, que neste estado de felicidade todas as outras virtudes desabrochariam e des envol ver -se-iam dez vezes mais; mas a prudncia e a invej osa virtude da j ustia, os homens no a teriam j amais i maginado. Com que des gnio teriam repartido os bens, quando da qual j teria mais do que o suficiente? Por que instituir a propriedade quanto no h possibilidade de ocorrer um prej uzo? Por que chamar de meu um obj eto quando, se outro homem dele s e apoderar, s tenho que estender a mo e apanhar outro de igual valor? A j ustia, neste caso totalmente int il, seria um ceri monial vo e no poderia cert amente encontrar o seu lugar no rol das virtudes. Obser vamos que, mes mo nas atuais condies necessitadas dos homens, que, todas as vezes que a natureza concede uma vantagem em abundncia e sem li mitao, ns a deixamos como bem comum a toda a espci e e no estabelecemos distino alguma de direito e de propriedade. A gua e o ar, ainda que sej am os obj etos mais necessrios, no esto suj eitos contestao que tenha por fito uma apropriao individual; e ningum pode cometer uma inj ustia ao usar e j ulgar prodigamente estes dons. Nos pases grandes e frteis e povoados por poucos habitantes , consideramos a terra da mes ma maneira. E no existe tema sobre o qual insistam mais aqueles que defendem a liberdade dos mares que no possamos us-los ao navegar. Se as vantagens advindas da navegao no fossem inesgotveis, estes doutrinadores no teriam encontrado adversri os que os refutassem, e no teramos j amais feito reivindicaes quanto a possuir o oceano de maneira exclusi va. Em certos pases e em certas pocas, pode ocorrer que a propriedade da gua sej a definida e a da terra no (Gnesis , cap. XIII e XX I), quando esta ltima existe em abundncia, relati va ao uso que dela podem fazer os seus habitant es e quanto a pri meira escassa.

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Suponhamos agora que ainda que as necessidades da es pcie humana continuem as atualmente verificadas, o esprito humano venha a transbor dar tanta ami zade e generosidade que cada um tenha pelo prximo uma ternura extrema e que cada qual no se preocupe mais cons igo do que com seus companheiros. Neste caso parece evidente que o emprego da j ustia seria substitudo por uma caridade enor me e que no teramos j amais criado di vises e barreiras para a propriedade e as obri gaes. Por que obri gar outrem por meio de um ato ou de uma pr omessa a me prestar ser vio quando sei que ele j tem uma forte inteno de fazer a minha felicidade e que far espontaneamente os servios que desej o; exceto se a tristeza que ele sente for maior do que o benefcio que recebo? Neste caso, el e sabe que levado pela humanidade e pela amizade inata, eu seria o primeiro a opor -me sua i mprudente gener osidade. Por que estabelecer li mites entre o campo do meu vi zinho e o meu, quanto o meu corao no faz diviso al guma entre os nossos interesses e que ele partilha todas as suas alegrias e todas as suas tristezas com a mes ma fora e a mes ma vi vacidade que se elas fossem as minhas ? Nesta hiptese, como cada um seria um alter ego do prxi mo, ele submeteria todos os seus interesses moderao dos outros homens, sem invej a, diviso ou distino. Toda a raa humana for maria uma nica famlia; onde tudo seria usado em comum, sem preocupao com a propriedade, mas com prudncia e considerao com as necessidades de cada um como se nossos interesses prprios se achassem inti mamente associados . No caso das existentes inclinaes do corao humano, seria difcil, sem dvida, encontrar exemplos perfeitos de semelhantes afeies, mas podemos obser var que o caso das relaes familiares se aproxi ma e que quanto mais forte a benevolncia mtua entr e os indivduos, mais as distines de propriedade entre eles se perde ou se dilui em grande medida. Entre esposos os laos de amizade so to fortes, supem as leis, que eles eliminam toda a diviso de bens e, de fato, tm freqentemente a fora que lhes atribuda. Podemos observar tambm que, no ardor dos novos ent usias mos, quando cada princpio exaltado at a extravagncia, ocorre freqentemente a comunho de bens, e necessrio apenas que volte a se fazer senti r egos mo humano ou os seus disfarces para que os fanticos i mprudentes adotem de novo as idias de j ustia e de propriedade particular. Tanto verdade que esta virtude deve sua existncia necessidade de empreg-la nas relaes entre os homens e na vida em sociedade. Para tornar esta ver dade mais evidente, invertamos as suposies precedentes e consideremos qual ser ia o efeito desta nova situao sobre todas as coisas extremamente opostas. Suponhamos que uma sociedade venha a ter uma neces sidade tal de todas as coisas comunitrias que a lti ma frugalidade e o maior esforo no possam i mpedir que perea a maioria de seus membros e que todos estej am em extrema misria; admitiremos facilmente, creio eu, que as leis estritas de j ustia sej am relegadas em uma circunstncia to premente e que dem lugar a que surj am os moti vos mais fortes de necessidades e de conservao prpria. Aps um naufrgio s eria cri me apoderar -s e de todos os meios e instrumentos de sal vamento que pudssemos apanhar , sem levar em considerao as delimitaes anteriores da propriedade? Ou, ento, se uma cidade sitiada estivess e prestes a morrer de fome, podemos i maginar que os homens ao ver em a possibilidade de se sal varem iriam perder a vida por caus a de um escrpulo que faria, em outras circunstncias, parte das regras de eqidade e de j ustia? A tendncia desta virtude e o seu emprego visam obter a felicidade e a segurana, preser vando a ordem na sociedade,
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mas se a sociedade est a ponto de perecer s ob o golpe de uma ext rema necessidade, no h, acreditamos , mal pior do que os que poss am resultar da violncia e da inj ustia, cada um pode, ento, prover a sua segurana por todos os meios que a prudncia possa ditar, ou a humanidade per mitir. A sociedade, mes mo nas necessidades menos ur gentes, abre os celeiros sem o consentimento dos proprietrios, pois supomos acertadamente que a autoridade dos magis trados possa se estender tanto e com toda a eqidade; mas na eventualidade de um certo nmero de homens se reunir sem a regncia de leis ou de uma j urisdio civil, consi deraramos como cri minosa e inj usta a partilha eqitativa do po em caso de fome, mes mo se ela se efetuasse pela fora ou com viol ncia? Suponha, i gual mente, que sej a a sorte de um homem virtuoso cai r em uma sociedade de bandidos, sem a proteo das leis e do governo; que cons ulta deveria adotar nesta difcil situao? Ele v o tri unfo de uma tal capacidade desenfreada, de um tal desdm pela eqidade, e de um tal desprezo pela ordem, de uma cegueira to estpida quanto as conseqncias futuras , que deve chegar i mediatamente concluso mais trgica de que tudo deve ter minar com a destruio do maior nmero e com a completa dissoluo da sociedade por aqueles que s obrevi verem. Entrementes, este homem no pode ter outro expediente que o de s e ar mar, qualquer que sej a o proprietrio, da espada ou do escudo de que ele se apos sa; ele cerca-se de todos os meios de defesa e de segurana; o seu respeito particular pel a j ustia no lhe de valia al guma para fins de se defender ou aos outros; preciso que eles consultem as exigncias necessrias s ua prpria conser vao pessoal, sem preocupar -se com aqueles que no mais merecem cuidados e atenes. Quando um homem, mes mo em uma soci edade poltica, se torna pernicioso para a comunidade em virtude de seus cri mes, as leis o punem em seus bens e em sua pessoa, ou sej a, por um tempo e torna-se j usto infligir -lhe, em prol da soci edade, o que de outra for ma seria inj usto. A raiva e a violncia de uma guerra estrangeira nada mais so do que a interrupo da j ustia entre as partes beligerantes que vem que esta virtude no lhes traz utilidade alguma e nenhuma vantagem? As leis da guerra que substituem as da eqidade e as da j ustia so regras calculadas para trazer vantagens e utilidades nesta circunstncia particular em que se encontram os homens. Se uma nao ci vilizada estivesse em luta contra brbaros que no obedecessem regra alguma nem mes mo as da guerra, esta nao teria que parar de observ-las, j que as mes mas no teriam mais utilidade, e deveri a tornar cada batalha a mais sangrenta poss vel, eliminando o maior nmero de adversrios. Assi m sendo, as regr as da eqidade e da j ustia dependem inteiramente do estado particular e das condi es em que se encontram os homens e devem a sua origem e sua existncia a esta utili dade que resulta para o pblico quando da s ua obedincia estrita e rotineira. Mudemos a condio humana em um aspecto i mportante: produzamos a extrema abundncia ou a extrema necessidade, i mplantemos no corao humano uma moderao perfeita e uma perfeita humani dade ou uma cupidez ou uma per versidade extremas; se tornar mos a j ustia completamente intil, estaremos destruindo completamente a sua essncia e cessando a obrigao que ela representa para os homens. A atual situao da sociedade a de meio entre extremos . Somos naturalmente parciais em relao a nossos ami gos e a ns; mas somos capazes de aprender uma conduta mais equni me e vantaj osa. A natureza no d poucas satisfaes de mo beij ada, mas atravs da arte, do trabalho e da indstria que as podemos conseguir em profuso. da
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que extrai a sua utilidade para o pblico; e desta fonte exclusivamente que ela deri va o seu mrito e a sua obri gao moral. Estas concluses so to naturais e to evidentes que elas no escaparam, nem mes mo aos poetas em s uas descries da felicidade que existia durante a idade de ouro ou o reinado de Saturno. Se der mos crdito a estas fices agradveis, neste estgio inicial da natureza as estaes eram to temperadas que os homens no tinham necessidade de fazer roupas ou abri gos que lhes pr otegessem do calor ou do frio; havia rios de vinho e de leite; os carvalhos transportavam o mel; a natureza produzia espontaneamente os frutos mais delicados. E no eram estas as principais vantagens dessa feliz poca. No era apenas a natureza que estava a sal vo das tempestades, os coraes humanos tambm no conheciam estas furiosas tempestades que causam atual mente gr ande tumulto e geram tamanha confuso. No havamos j amais ouvido falar de avareza, ambio, crueldade e egos mo; a franca afei o, a compaixo e a s impatia eram as nicas emoes conhecidas, ento, pelo es prito. Mes mo a minuciosa distino do teu e do meu estavam banidas do seio desta feliz raa de mortais e com ela, a noo de propriedade e de obrigao, de j ustia e de inj ustia. A fico potica da idade de ouro , sob cer tos aspectos, partidria da fico filosfica do estado da natureza; apenas represent amos a pri meira como a condio a mais encantadora e a mais tranqila que podemos i maginar e pintamos a s egunda como um estado de guerra mtua e de violncia, acompanhada da mais extrema escassez. No incio da humanidade, di zem-nos, a i gnorncia e uma sel vageria natural dominavam tanto os homens que eles no podiam ter confiana mtua e a proteo e a segurana de cada qual dependiam de si prprio, de sua fora e de sua astcia. No se falava de lei, no se conheciam regras de j ustia; no fazamos distino de propriedade; o poder era a nica medida do direito; e uma guerra perptua de todos contra todos res ultava em um egos mo intratvel por parte dos homens e em barbri e. Se uma tal condio da natureza humana j amais existiu ou, no caso, de ter existido, duvidamos que tenha durado o tempo sufici ente para merecer a denominao de estado. Os homens nascem necessariamente em uma sociedade familiar, e so criados por seus pais segundo al gumas regras de conduta e de ao. Mas preciso admitir que se um tal estado de guerra e de violncia existiu ter t ido como conseqnci a necessria e infal vel a suspenso de todas as leis da j ustia em decorrncia da sua perfeita inutilidade. Quanto mais obser vamos a existncia humana mais encontraremos novos e inusitados pontos de vista para analis-la, mais nos convenceremos de que a origem atribuda aqui j ustia real e satisfatria. Se existissem entre os homens criaturas de uma outra espcie que, embora racionais, fossem dotadas de uma fora interior tant o espiritual como corporal que as fi zessem incapazes de reagir e de nos fazer sentir ressentimento face maior provocao, creio que, neste caso, seramos levados pelas lei s da humanidade a usar de doura com as criaturas, mas para dizer a verdade, no seramos detidos por restrio de j ustia referente a elas; e elas no teriam direito algum, nem propri edade al guma que as protegessem contra o arbtrio de seus senhores. As relaes com elas no poderiam ser classificadas de sociedade, pois esta s upe algum grau de i gual dade; e haveria, de um lado, comando abs oluto, e, do outro, obedincia ser vil. Tudo aquilo que cobissemos deveria ceder i mediat amente; noss o consentimento seria a nica maneira de obter seus
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pertences; nossa compaixo e nossa ternura os nicos meios a seu dispor para conter a nossa vontade sem leis, e como nenhum i nconveniente resultaria de um exerccio de poder to fir memente estabelecido na natureza, as obrigaes da j ustia e da propriedade, que seriam total mente inteis, no teriam lugar em uma associao to desigual. Tal a situao manif esta dos homens a res peito dos ani mais; e prefiro deixar aos outros deter minarem em que medida podemos dizer que os bichos pos suem razo. A grande superioridade dos europeus ci vili zados frente aos ndios selvagens nos levou a imagi nar mo-nos em uma situao anloga em relao a eles e nos fez abandonar todas as obrigaes de j ustia e mes mo de humanidade no tratamento que lhe damos . Em di versas naes, as mulheres es to reduzidas a uma es pcie de escravido e esto incapacitadas de possuir o que quer que sej a como podem os seus senhores e mestres. Mas embora os homens reunidos em cada pas tenham suficiente fora corporal para manter esta severa tirania, tal a persuaso, a destreza e os encantos de suas belas companheiras que as mulheres conseguem f reqentemente romper a unio e partilhar com o outro sexo todos os direitos e todos os privilgios sociais. Se a espcie humana fosse constituda de tal forma que cada homem possusse todas as faculdades necessrias si multaneamente s ua prpria conser vao e reproduo de sua espcie, se todo o conv vio e todas as relaes estivessem cortadas entre os homens por inteno pri mitiva do Criador Supremo, par ece que um ser to solitrio assim seria to incapaz de j ustia quanto de relacionamento e conversa em s ociedade. Quando as atenes e as defesas mtuas no ser vem para tipo algum de des gnio, essas no orientam a conduta de um homem racional. O curso impetuoso das paixes so ser contido por reflexo alguma sobre as suas conseqncias. E confor me s upomos aqui, todo homem s ama a si pr prio e s depende de si prprio e de s ua ao para se proteger e ser feliz em todas as ocasies; com todo o seu poder ele r eivindicar a preferncia em detri mento dos outros seres pois no est preso a nenhum deles por laos de natureza ou de interesse. Mas suponha que a conj uno dos sexos sej a estabelecida na natureza e i mediatamente a famlia for ma-se; encontramos regras parti culares necessrias a sua manuteno e as adotamos i mediatamente; mes mo se suas prescries no se apliquem aos outros homens. Suponha que vrias famlias se unam em uma sociedade total ment e separada de todas as outras; as regras que mantm a paz e a ordem se expandem at aplicar -se a toda esta sociedade; mas como elas tornam-se ento completamente inteis, perdem s ua fora, quando as levamos um pouco alm. Mas suponhamos de novo que vrias sociedades distintas mantenham uma espcie de contato para a sua convenincia e vantagem mtua, os li mites da j ustia expandem-se ainda em proporo lar guesa de vista e da fora das suas conexes mtuas. A histria, a experincia, a razo nos ensinam suficientemente o progresso natural dos senti mentos humanos e a expanso gradual do conheci mento que adquiri mos pela aplicao desta virtude. ...............................................................

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Seo V - Porque Agrada a Utilidade Pri meira parte , ao que parece, um pensamento to natural basear o louvor que atribumos s virtudes sociais em sua utilidade que esperaramos encontrar este princpio entre os moralistas e como fundamento es sencial de seu raciocnio e de s uas pes quisas. No cotidiano, observamos que recorr emos sempre a esta cir cunstncia de utilidade que no i maginamos poder fazer elogio maior a um homem do que destacar a sua utilidade para o pblico e enumerar os ser vios que ele prestou humanidade e sociedade. No um grande elogio quando a regularidade e a elegncia de uma das partes de uma for ma inani mada no destroem a sua adequao a um fi m til? E quanto nos satisfaz a defesa de uma desproporo ou de uma feira aparente, se podemos most rar que esta estrutura particular necessria para obter -se o empr ego desej ado? Um navio parece mais belo a um artista ou a um homem pouco versado na arte da navegao se sua proa mais lar ga e mais dilatada do que a popa e se ele construdo com uma perfeita regularidade geomtrica contrria a todas as leis da mecnica. Um edifcio cuj as portas e as j anelas fossem quadrados perfeitos chocaria a vista com esta proporo mal -adaptada a construo. O que h de surpreendente em que um homem, cuj os hbitos so noci vos sociedade e perniciosos para quem com ele lida, sej a por este moti vo obj eto de desaprovao e trans mita a todo espectador o mais forte senti mento de repugnncia e dio? Mas talvez a dificuldade de se aperceber destes efeitos teis ou dos efeitos contrrios impediu os filsofos de os admitir nos seus sistemas de moral e os levou a empregar um outro princpio para explicar a ori gem do bem moral e do mal. Mas no uma razo j usta para rej eitar um princ pio confir mado pela experincia, a nossa incapacidade de explicar sua ori gem de maneira satisfatria ou nossa i mpotncia de relacion-lo a outros princpios mais gerais . E se refletssemos um pouco sobre o atual assunto no teramos necessidade al guma de nos dar o trabalho de explicar a influncia da utilidade e de deduzi -la dos princpi os mais conhecidos e mais confessos da nat ureza humana. A utilidade manifesta das virtudes sociais levou os cticos, tanto os anti gos como os modernos, a inferir es pontaneamente que todas as distines morais nascem da educao e que foram inicial mente inventadas e depoi s encoraj adas pelos polticos afim de tornar os homens cordatos e para subj ugar a crueldade e o egos mo naturais que os tornam inadequados ao conv vio social. lgico que preciso reconhecer que este princpio possui uma influncia poderosa o bastante para aumentar ou di minuir, alm do aqum do seu grau natural, os s entimentos de aprovao ou de averso; neste caso particular pode at mes mo criar sem aj uda de princpio natural algum um novo sentimento desta es pcie; como evidente em todas as prticas e observaes superst iciosas, mas nenhum pesquisador j udicioso concordar que todas as inclinaes e todas as averses morais tenham esta origem. Se a natureza no ti ves se feito esta distino fundamentada sobre a constituio original do esprito, as palavr as honroso e ver gonhoso, amvel e odioso, nobre e desprez vel no teriam sur gido em lngua al guma; os polticos, se no tivessem inventado os ter mos, no teriam sido j amai s capazes de torn-l os intelig veis ou de lhes fazer trans mitir uma i dia a seus interlocut ores. No h nada de mais superficial que o
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paradoxo dos cticos e seria bom se nos es tudos mais incompreensveis sobre lgica e metafsica pudssemos descartar as ar gcias desta seita to facil mente como nas cincias prticas e mais inteli gveis da poltica e da moral. As virtudes sociais, preciso reconhecer, tm uma beleza e uma graa naturais que desde o incio, antes de todo preceito e toda a educao, as recomendam, esti ma dos homens sem instruo e atraem o seu amor. Como a utilidade pblica destas virtudes a principal circunstncia da qual extraem o s eu mrito, decorre que o fim que tendem a promover nos necess ariamente agradvel de qualquer maneira e prende a nossa afeio natural. preciso que ela agrade, sej a por consideraes de inter esse pessoal, sej a por razes e moti vos mais generos os. Afir mamos freqentemente: como cada indivduo est fortement e ligado sociedade e como percebe a i mpossibilidade de sobrevi ver na solido, tor na-se por esta razo favorvel a todos os hbitos e a todos os princpios que promovem a ordem social e lhe asseguram a posse pacfica de um favor to inesti mvel. Quanto mais apreciamos noss a felicidade e nosso bem-estar, mais devemos aplaudir a prtica da j ustia e da humanidade, que so as nicas que podem manter a confederao s ocial e per mitir a cada um recolher os frutos da proteo e da assistncia mtua. Esta deduo da moral a partir do amor a si prprio, desta preocupao com o interesse particular uma opinio manifesta; ela no se ori ginou inteiramente do arrebatamento fantasioso ou dos caprichos dos cticos. Polbio, entre outros, um escritor dos mais srios e j udiciosos da Anti gidade e tambm um dos mais mor ais; ele considera que todos os nossos senti mentos de virtude tm esta ori gem egosta. Mas embora o s lido bom senso deste autor e sua averso por todas as vs sutilezas tornam a sua autoridade sobre o presente ass unto bastante considervel, no se trata de uma questo que possamos decidir pela autoridade, e nos par ece que a natureza e a experincia opem-se claramente teoria egosta. Faremos freqentemente elogios s aes virtuosas realizadas em pocas e em pases muito distantes, onde uma sutileza extrema de i magi nao no descobriria trao algum de interesse pessoal e nenhuma conexo entr e nossa segurana e nossa felicidade atual e aconteci mentos to distanciados de ns . Uma ao generosa, brava e nobre levada a cabo por um adversrio merece a noss a aprovao, embora os seus efeitos possam fazer com que a reconheamos como prej udicial aos nossos interesses pessoais. Nos casos em que a vantagem particular concorre com o amor geral da virtude, nos apercebemos e reconhecemos espontaneamente a mistura de sent imentos distintos que tm um sabor e uma influncia bastante diferente no esprito. Tal vez elogiemos com mais entusias mo, quando a ao generosa e humana serve ao nosso interesse particular, mas os moti vos que levam a louvar e sobre os quais insistimos esto muito distanciados . E podemos tentar converter os outros aos nossos sentimentos, sem tentar convenc-los de que se beneficiam das aes que recomendamos, recebam a sua aprovao e de seus aplausos. Outrora, um estadista durante os embates entre partidos opostos , emocionou-se a pont o de provocar com a s ua eloqncia o bani mento de um adversrio de valor; seguiu-o secretamente e ofereceu-se para s ustent-lo s suas custas durante o exlio, consolando-o por sua infelicidade. "Ai de mi m!" exclama o estadista banido. "com que tristeza devo
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separar -me dos ami gos desta cidade, onde mes mo os ini mi gos s o to generosos". A virtude mes mo partindo de um ini mi go l he era agradvel; e no renegamos estes sentimentos ao saber que a cena se passou em Atenas h cerca de dois mil anos e que os envol vidos se chamavam squino e Demstenes. Em que isto me afeta? H poucas ocasies em que esta pergunta no procede; se ela tivesse a influncia universal e infalvel que lhe imputamos, tornaria ridculas todas as obras e todas as conversas que contivessem um elogio ou uma censura aos homens e aos costumes. Quando somos pressionados por fatos e ar gumentos semelhantes um subterfgio fraco dizer que quando se trata de pocas e pases to remotos , somos dominados pel a imagi nao e que consideramos o proveit o que teramos tirado destes caracteres s e fssemos seus contemporneos e tivssemos lidado com eles. No podemos conceber que uma paixo ou um sentimento real possa j amais ori ginar -se de um interesse conhecido como i maginrio; especialmente quando nosso interesse real acha-se ainda ao alcance e que admiti mos, freqentemente distinto do interesse i maginrio que por vezes se lhe ope. O homem trans portado beira de um precipcio no pode olhar par a baixo sem tremer; o sentimento de peri go i maginrio o comove a despeito de sua opini o e da crena em sua segurana real. Mas neste caso a i maginao secundada pela presena de um obj eto impressionante e s emociona se auxiliada pela novidade e pela inusitada aparncia do obj eto. O hbito nos acostuma logo s alturas e aos precipcios e anula os terrores falsos e enganadores . Podemos obser var o contrri o quanto s apreciaes que fazemos sobre os caracteres e os costumes; quanto mais nos habituamos a j ulgar cuidadosamente os assuntos de moral, mais delicado o s entimento que adqui rimos pelas pequenas distines entre o v cio e a virtude. Temos na verdade no cotidiano ocasies to freqentes de estabelecer toda espcie de determinao moral que nenhum obj eto deste gnero pode ser novo ou inusitado para ns; no h pontos de vista falsos nem falsos preconceitos que poss am ser mantidos face a uma experincia to comum e to familiar . J que sobretudo a experincia que for ma as associaes de idias, imposs vel que alguma associao possa estabelecer -se e sustentar -se face oposio direta a este princpio. A utilidade agradvel e atrai a nossa aprovao. um fato confirmado pela obser vao cotidiana. Mas til para qu? Certamente para o interesse de algum. Para o interesse de quem, ento? No apenas o nosso, pois a nossa aprovao se estende freqentemente mais longe. precis o ento que sej a o interesse daqueles que so beneficiados pelo carter ou pela ao aprovada; aqueles, podemos concluir, por mais afastados que estej am, no nos s o total mente indiferentes. Se esclarecer mos este princpio, descobriremos uma fonte i mportante de distines morais. Quanto mais conversamos com os homens maior ser o contato que manteremos com o grupo social e mais nos familiarizaremos com estas preferncias e distines gerais, sem as quais nossa conversa e nosso discurso dificilmente tornar -s e-iam inteli g veis aos outros. O interesse de cada um lhe particular e as averses e os desej os resultantes,
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podemos s upor, afet am os outros homens com uma intensidade anloga. Como a linguagem geral for mada pelo uso geral, preciso que ela se molde segundo os pontos de vista mais gerais e que incorpore os ept etos de louvor ou de censura de acordo com os senti mentos que nascem dos interesses gerais da comunidade. E, se estes senti mentos na maioria dos homens no so to fortes quanto os que se referem ao bem privado, ser necessrio ainda que eles estabeleam al gumas distines mes mo nas pessoas mais depravadas e nas mai s egostas e que eles associem a noo de bem a uma condut a caridosa e a do mal, ao comportamento oposto. Concordamos que a si mpatia muito mais fraca do que o nosso interesse por ns mes mos; e a s impatia pelas pessoas distanciadas de ns muito mais fraca que a que senti mos pelas pessoas prxi mas e vi zinhas; mas por esta razo mes ma neces srio,m que em nossos j ulgamentos cal mos e em nossas conversas s obre os caracteres humanos, conheamos todas as diferenas e que tornemos os nossos sentimentos mais pblicos e sociais. Alm de mudar mos ns mes mos freqentemente a nos sa situao quanto a este aspecto, encontramos cotidianamente pessoas que esto em uma situao diferente da nossa e que no poderiam j amais conversas conosco se per manecssemos cons tantemente nesta situao e nestes pontos de vista que nos so prprios. A troca de senti mentos na sociedade e a conversa nos fazem ento desenvol ver um padro geral inaltervel que nos per mite apr ovar ou desaprovar os caracteres e os hbitos. Ainda que o corao no apie inteiramente as noes gerais e que ele no governe t odo o seu amor e todo o seu dio segundo as diferenas uni versai s abstradas do vcio e da virtude, sem levar em considerao o eu ou as pessoas com as quais somos mais i ntimamente li gadas, as diferenas morais tm uma influncia considervel que bas ta, ao menos na conversa, para servir aos desgnios quanto companhia, ctedra, no teatro e nas escolas . Assi m sendo, sob qualquer ngulo que examinemos o assunto, o mrito atribudo s virtudes sociais parece sempre unifor me e nasce desta considerao que o senti mento natural de benevolncia nos leva a conciliar os interesses da humanidade e da sociedade. Se ns considerar mos os princpios da estr utura humana, tal qual so constatados pela observao e pela experincia cotidianas, ser preciso concluir a priori que i mposs vel que uma criatura como o homem sej a totalmente indiferente felicidade ou infelicidade dos seus semelhantes e que ela no afir me espontaneamente, quando nada lhe d uma inclinao particular, que tudo o que promove a sua fel icidade bom e o que tende a ocasionar a sua infelicidade rui m, sem outra considerao. eis aqui pelo menos os dbeis rudi mentos , ou os contornos de uma distino ger al entre as aes; proporcional mente ao suposto aumento da humanidade de uma pessoa, de sua relao com aqueles que so lesados ou beneficiados, e da vi vacidade da concepo de sua infelicidade, de sua culpa ou de sua aprovao, que result a e adquire um vi gor proporcional. No h necessidade al guma que uma ao generosa si mples mente mencionada em uma velha estria ou em um distante j ornal transmita fortes senti mentos de aplauso e de admir ao. A virtude colocada a uma tal distncia como uma estrela fixa que ainda que sob o pris ma da razo possa parecer to luminosa quanto o Sol ao meio-dia, est infinitamente afastada que no afeta os sentidos nem com a sua luz nem com o seu calor. Apr oxi me-se desta virtude atravs do conhecimento que adquiri mos atravs de sua relao com pessoas, ou mes mo atravs de uma el oqente narrati va dos fatos, i mediatamente nossos coraes se entregam, nossa si mpatia se avi va e nossa fria
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apreciao se convert e nos mais quentes sentimentos de ami zade e de esti ma. Tais so, nos parece, as conseqncias necessrias e infalveis dos princpios gerais da natureza humana como as encontram a vida e a prtica corrente. E ainda, mudemos estes pontos de vista e estes raciocnios, consideremos o assunto a posteriori e pesemos as conseqncias para procurar, se o mrito da virtude social no , em grande medida, derivado dos senti mentos de humanidade que ela provoca nos espectadores. um f ato manifesto que est a circunstncia de utilidade em todos os assuntos uma fonte de louvor e de apr ovao; que apelamos const antemente para ela em todas as decises mor ais sobre o mrito e o des mereci mento das aes; que a nica fonte desta grande estima que votamos j ustia, infelicidade, honra, lealdade e castidade; que ela inseparvel de todas as outras virtudes sociais, humanidade, caridade, afabilidade, indulgncia, piedade e moderao e, em uma palavra, que o fundamento da princi pal parte da moral que se refere humanidade e aos nossos semelhantes. Parece que, na nossa aprovao geral dos caracteres e dos hbitos, a tendncia til das virtudes sociais no nos emociona pela cons iderao com o nosso interesse pessoal, mas sim porque tem uma i nfluncia mais uni vers al e muito mais extens a. Parece que sempr e uma tendncia ao bem pblico, uma tendncia a promover a paz, a har monia e a ordem social, que ao tocar os princpios benevolent es da nossa estrutura, nos faz aderir ao lado das virtudes sociais. e parece como afir mao adicional que os pri ncpios de humanidade e de si mpatia penetram to pr ofundamente os nossos senti mentos e que eles tm uma influncia to forte que podem os tornar capazes de despertar a culpa e a aprovao as mais fortes. A presente teoria o si mples resultado de todas est as inferncias que, ao que parece, se baseiam cada uma na experincia e na obser vao uniformes . (Transcrito da edio francesa. Traduo de Andr Leroy, Paris, Aubier, 1947.)

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V - NOTA DOBRE O UTILITARISMO

O utilitaris mo veio a incluir -se entre as doutrinas morais inglesas mais conhecidas no exterior - gozando tambm de popularidade em sua ptria de origem, em grande parte do sculo passado e no comeo deste - em decorrncia, presumi velmente, de dois fatos histricos a que esteve associado. Consiste o pri meiro nas refor mas experi mentadas pel o liberalismo no sculo passado, de que res ultaram a uni versalizao do sufrgio. Est e desfecho no se deve ao utilitarismo, mas de certa for ma viria a ser -lhe atribudo. O processo de democratizao da idia liberal guarda plena autonomia em relao filosofia e decorre de outras circunstncias, que no vm ao cas o enumerar. O segundo elemento que se cost uma associar ao utilitarismo a denominada cincia poltica que floresceu, em es pecial nos Estados Unidos , a partir da dcada de trinta. A vinculao do utilitarismo a tais eventos r esulta tanto da obra como da prpria vida do fundador da corrente: J eremy Bentham (17481832). Bentham acreditava na possibilidade de transfor mar a tica numa cincia posit iva da conduta humana to exata como a matemtica. A esse pr opsito dedicou sua principal obra - Introduo aos Princpios da Moral e da Legislao - publicada em 1789. Alm disto, foi de igual modo um ati vo reformador s ocial, lut ando fir memente pela reformulao do corpo de leis da Inglaterra, em especial a legislao penal. Com vistas defesa de suas i dias, criou um j ornal ( Westminister Review ), que viria a transfor mar -se no principal opositor da i mprens a conservadora. Em sua obra de cunho refor mista, Bentham contou com a colaborao de J ames Mi ll (17731836), que preparou seu filho, J ohn St uard Mill (18061873), para ser o herdeiro e continuador do benthantismo. Assi m, trs anos depois da morte de Bentham e um ano antes do falecimento de seu pai, 1835, Stuart Mill tornou-se edi tor do London Review , que a seguir incorporaria o j ornal fundado por Bentham e lideraria a i mprensa liberal. A partir de ento, empenhou-se decididamente na luta pela democratizao do sufrgio, tendo inclusi ve integrado a Cmara dos Comuns. Embora nut risse os mais variados interesses culturais, foi sem dvida quem sistematizou a doutrina utilitarista - dando-lhe fundamentao psicolgica e histrica - e a vinculou ao liberalis mo refor mado. Como doutrina tica, o utilitarismo afir ma que a bus ca do mxi mo de satisfao obj etivo supra-indi vidual ou intersubj etivo. Este postulado basei a-se na suposio de uma coincidncia es pontnea entre utilidade privada e utilidade pblica. Bentham limitar -se-ia a contrapor tal princpio doutrina do direito nat ural, ao negar que se pudesse provar historicamente a existncia de um contrato ori ginrio entre o prncipe e os sditos. E mes mo que o admitssemos , subsistiria a per gunta pelas razes que obrigariam os homens a cumprir semelhante compromisso. A seu ver, o cidado s deve obedincia ao Estado na medida em que este comportamento contribui mais para a felicidade geral que a desobedincia. A felicidade geral o res ultado de um calculo hedonstico. Somente a experincia pode comprovar se as institui es e as leis atendem aos obj etivos a que se propem. Por isto, o direito livre discusso e crtica s instituies essencial sociedade. J ames Mill buscou fundar o clculo hedon stico de Bentham na associao psicolgica. Mas caberia a Stuart Mill ordenar essa doutrina no seu Sistema de Lgica (oito edies entre 1843 e 1872). Procura estabelecer que as leis da associao psicolgica so
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induzidas da experincia e esse mtodo, pr ovado nas cincias da natureza, aplicar -se-i a s cincias morais. Acredita que os fenmenos da vi da social no constituem exceo causalidade, devendo ser possvel deter minar as leis naturais do comportamento humano. Sendo os homens aqueles elementos separados que constituem a s ociedade, todas as leis e regularidades dos fenmenos sociais seriam deduzidas das leis da associao psicolgica. Mill bus cou tambm completar essa doutrina pelo sentimento de unidade, presente na humanidade, que supunha ti vesse sido comprovado por Augusto Comte. Ainda que no sculo XX a cincia viesse a abandonar o indutivis mo, em que se louvava Stuart Mill, suas teorias dariam uma base menos dogmtica que o evolucionis mo spenceriano - outra doutrina tica que viria a alcanar popularidade na Inglaterra - para a configurao da denomi nada cincia poltica. Esta passaria a afirmar que o fenmeno poltico pode ser estudado cientificamente e no que haveria uma cincia do governo, como i maginavam Bentham, Comte e Stuart Mill. Em que pese a mudana substancial, o utilitarismo criou o clima favorvel sua ecloso, j que durante mais de um sculo defendeu ardorosamente a aplicao dos mtodos matemticos conduta social dos homens, j ustamente a que se dedicaria cincia poltica contempor nea. Embora esquemtico, o quadro precedente per mite verificar que o utilitarismo no chega a ser uma fundamentao da moral social de tipo consensual. Na verdade, pressupe a sua existncia e cuida to-somente de averi guar os modelos cientf icos mais adequados a medi -la e s variaes que possa registrar. Quanto hiptese de que haveria na sociedade uma conscincia na busca do mxi mo de felicidade, J oseph Butler responde por ant ecedncia a semelhante pretenso, no texto intitulado Dissertao sobre a Natur eza da Virtude , antes transcrito, ao desenvolver o quinto ar gumento. Ali se insur ge quanto possibilidade de tudo r eduzir, em matria de moral social, a um nico princpio, ainda que este sej a a benevolncia. Se isto fosse possvel, isto , agir de for ma a obter o mxi mo de felicidade para a sociedade, estaria j ustificado o banditismo que em certa poca assolou a Inglaterra, a pretexto de roubar os ricos para dar aos pobres. Ainda mais: a doutrina, em sua gener alidade, tampouco d conta do fato inegvel da si mpatia por det er minadas pess oas, existente e reconhecida entre os homens, independentemente do modo como se comportam. Nesse aspecto particular, certo que a doutrina da si mpatia viria a ser, depois de Butler, confor me assinalamos, elementos destacado na fundamentao moral aqui estudada. Ainda assi m, o argumento nem por isto deixa de ter o seu peso. A esse propsito, But ler escreveria: "E embora sej a nossa tarefa e nosso dever, dentro dos li mites da veracidade e da j ustia, contribuir para o conforto, a convenincia ou at a alegria e ao di verti mento de nossos semel hantes, do nosso estr eito ponto de vista bastante incerto que t al tentativa possa, em deter minados casos, acarretar um saldo de felicidade para todos, uma vez que existem tantos fatores to remotos que devem s er levados em conta" (texto citado, pg. 119 des te volume). Assi m, pode-se di zer que o utilitarismo no chega a ser o des dobramento natural do grande debate terico do sculo XV III, considerado nesta antologia, res ultando nitidamente de um outro contexto cultural, onde se i magi na poss a ser elaborada moral cientfica.

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