Crculo Latinoamericano de Fenomenologa

Congreso de Filosofa de Mxico

Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo Asociacin Filosfica de Mxico

Presentan

Simposio

Temas de Fenomenologa

Cuadernillo de Trabajo

Morelia Michoacn Mxico 16 de Noviembre 2005

Mesa de Trabajo:

Sobre la nocin de Fenomenologa

Sobre la nocin de fenomenologa y el llamado a las cosas mismas... una vez ms

Antonio Zirin Quijano Instituto de Investigaciones Filosficas, UNAM

La nocin o el concepto de fenomenologa es cosa debatida por lo menos desde principios de la segunda dcada del siglo pasado, cuando Husserl sorprendi al grupo de discpulos y seguidores que lo rodeaba con la caracterizacin de la fenomenologa como una filosofa trascendental en el primer libro de sus Ideas. Que ese debate, y los otros de la misma ndole o sobre la misma materia que se suscitaron despus, no llegaron o, en verdad, no han llegado, a una conclusin o a un acuerdo claros, es un hecho bien conocido, que ha tenido como lamentable secuela la multivocidad y la profunda ambigedad actuales del trmino fenomenologa. Las delimitaciones entre los distintos conceptos de

fenomenologa existentes no han sido establecidas de tal manera que sean fcilmente reconocidas por todos o por la mayora de los que hoy se dicen fenomenlogos o interesados en la fenomenologa. La clara comprensin que los autorizados y competentes innegablemente tienen sobre estas cuestiones no ha podido traducirse en lengua comn, por lo cual entre los estudiantes y entre los que apenas se inician en la fenomenologa o, mejor dicho, en alguna de las mltiples fenomenologas, reina una confusin que muchas veces ni siquiera se reconoce como tal. Pero el hecho es claro. Basta hojear la Encyclopedia of Phenomenology publicada en 1997 bajo la coordinacin editorial de Lester Embree, o el recientemente publicado dossier sobre la Phnomnologie en Le Magazine Litterarie, o el ms reciente trabajo enciclopdico publicado como volumen 80 de la serie Analecta

Husserliana y denominado Phenomenology World-Wide; basta tambin repasar unas cuantas obras de los continuadores o los comentaristas de los principales iniciadores de la fenomenologa. El consenso es apabullante: la fenomenologa no es una sola cosa; la fenomenologa no tiene una definicin nica, ni precisa, ni clara; la fenomenologa, adems, dicen algunos, no es una escuela cerrada, sino un movimiento abierto, y otros celebran incluso que en este asunto todos seamos necesariamente heterodoxos... Y lo que asombra o lo que a m me asombra es que, pese a la constante y casi omnipresente constatacin de este hecho, nadie parece creer que en esta situacin sea necesario o urgente modificar algo. Como si a estas alturas del desarrollo cultural de la humanidad nos hubiramos ya finalmente convencido de la verdad profunda del relativismo o de la inconveniencia acadmica y hasta social de asignar nombres demasiado fijos y unvocos a las labores o empresas intelectuales. Parece preferible evitar todo juicio de valor, toda crtica, todo sealamiento de lmites o de fronteras. Parece, en todo caso, que los fenomenlogos (y escribo esta palabra entre comillas) han llegado a ver con una resignacin no exenta de cierta curiosidad, cmo su morada se ha convertido poco a poco en un gran hostal que acoge a todos los caminantes, vengan de donde vengan y vayan a donde vayan, con tal que muestren alguna plida credencial que los acredite como amigos, o conocedores, o familiares, o vecinos, o lo que sea, de alguno de los nombres consagrados por la historia de la filosofa como los principales, o hasta no tan principales, fenomenlogos. Y as, convivimos todos en las mismas sociedades de fenomenologa del mundo, como si las diferencias ya no existieran o no contaran. Pues no parece, en efecto, que nos reunamos con el objeto de dirimir las diferencias, de estudiarlas realmente a fondo lo que a veces ocurre, sin duda, en magnficas excepciones, y de ponernos en camino de que desaparezcan. La idea predominante en nuestros das, y a tono con nuestro tiempo, es, por el contrario, que las diferencias nos enriquecen. Pero la riqueza que las diferencias pueden traer consigo no requiere ninguna filosofa. Es parte de los hechos con los que hay que contar. Lo difcil,

filosficamente, es legitimar y hacer rendir la convivencia de los diferentes sobre la base de la comprensin comn de sus diferencias. Con lo cual estas diferencias dejaran al menos de obrar como muros divisorios que no por invisibles e irreconocibles, gracias a la cortesa y la buena educacin de todos nosotros, nos dividen menos eficazmente. Mi preocupacin por la nocin de fenomenologa tiene su origen en la reflexin sobre esta situacin ms o menos paradjica en que se ha encontrado la fenomenologa prcticamente desde siempre, pero que hoy se hace

particularmente sensible gracias al incremento de las comunicaciones o de la intercomunicacin. Pienso que una sociedad o crculo de fenomenologa como el latinoamericano o como podra ser el mexicano, que no est dedicado a una sola figura o a una sola tradicin dentro del mundo de la fenomenologa o dentro del movimiento fenomenolgico, y sobre todo la misma Organizacin de

Organizaciones de Fenomenologa que celebra este ao su segundo Encuentro, no debera desperdiciar la oportunidad que brinda este incremento de las comunicaciones entre los fenomenlogos para iniciar un intento de dilogo en torno a la nocin misma que supuestamente rene a los miembros de estas organizaciones o a ellas mismas entre s con toda su cauda de propsitos, objetivos, mtodos, e incluso de cosmovisiones. Y esto, pues, con el fin de que lo que en ltima instancia nos rena a todos no sea solamente el atractivo onomstico de la fenomenologa al que se refera Jos Gaos, como quiz suceda todava hoy en muchos casos, ni tampoco el mero atractivo por cierto gnero de temticas muy sabrosas que otras corrientes de la filosofa suelen dejar de lado. Enlac con este propsito un viejo ensayo sobre el sentido del lema husserliano A las cosas mismas, y pens que, prolongando y ahondando un poco estas ideas, podra tratar de conseguir un primer deslinde, as fuera negativo, de la nocin de fenomenologa. Este fue el propsito de la ponencia que present en el Primer Coloquio sobre Hermenutica y Fenomenologa que tuvo lugar en 2002 en la Universidad Iberoamericana. Se trataba, en esencia, de hacer ver que el llamado a

las cosas mismas no da una suerte de clave de lo que la fenomenologa es, ni preserva como en un cofre su esencia o la esencia de su mtodo. Con ello, quise atacar lo que me parece un mito prcticamente universal, un trusmo imperante en la cultura filosfica y fenomenolgica: la idea o la tesis, justamente, de que el famoso llamado (Volver a las cosas mismas!) caracteriza o define lo que la fenomenologa es o lo que la fenomenologa pretende, o revela su mtodo. El clebre lema, en consecuencia, no puede servirnos (ste es el sentido negativo de mi propuesta) para hallar una base comn para todas las diversas fenomenologas o nociones de fenomenologa, o para todos los llamados fenomenlogos que hoy pululan por aqu y por all, contra lo que parece afirmar Herbert Spiegelberg en el artculo Escuelas y doctrinas filosficas occidentales en The New Encyclopdia Britannica. El hecho de que, como dice Spiegelberg, todos aquellos que se han considerado a s mismos como fenomenlogos suscriban la consigna husserliana A las cosas mismas, no es un gran adelanto por lo que se refiere a la caracterizacin de la fenomenologa, ya que esa consigna solamente dejara de suscribirla algn filsofo o cientfico que no entendiera cabalmente su sentido. El meollo de mi posicin en la ponencia consiste en sostener que, si bien el llamado A las cosas mismas era un llamado histricamente oportuno, y adems til como un llamado de atencin acerca de las intenciones cientficas de la fenomenologa, su ms radical intencin no puede ser slo propia de la fenomenologa ni de ninguna otra ciencia. Por ello expuse y critiqu diversas apropiaciones que se han dado del llamado por parte de quienes han sido o se han dicho representantes de la fenomenologa, y muy sealadamente la que se da en el 7 de Sein und Zeit, en el cual Heidegger vincul efectivamente a la fenomenologa con dicha mxima. Uno de los puntos principales de mi exposicin y crtica era que toda apropiacin de este tipo requiere necesariamente una desformalizacin del sentido de la mxima, concretamente del sentido del trmino cosa, que en la mxima como tal, es decir, tal como fue formulada reiteradamente por Husserl, tiene el sentido ms general y formal que se le pueda dar: cosa (Sache) es en ella

precisamente cualquier cosa, o ms bien, las cosas pueden ser cosas de cualquier ndole. Esta mera prescripcin de ir o retroceder o simplemente acudir a las cosas mismas, por importante que sea y por destacado que haya sido el papel histrico que jug, no es a mi entender nada propiamente fenomenolgico en ninguno de sus sentidos y en ninguna de sus intenciones. Aunque pudiera haber todava algunas cosas que aclarar en relacin con esta postura, y aunque en algunas de las motivaciones histricas o no histricas de la mxima puedan verse todava ciertas dificultades que habra que desbrozar, por mi parte quisiera poder ya pasar al estudio de una segunda condicin para proseguir la reflexin sobre la nocin de fenomenologa y alcanzar claridad sobre ella; una segunda condicin que, como la primera, es tambin negativa. Me refiero a la fijacin de las relaciones entre la fenomenologa y el mtodo eidtico o de investigacin de esencias, precisamente para eludir de una vez por todas una segunda caracterizacin equivocada de la fenomenologa que ha tenido tambin un vasto papel en la historia. Me refiero a hacer ver que la fenomenologa, siendo ella misma una ciencia eidtica, no se define ni solamente ni propia o adecuadamente por ello; que lo que se ha llamado en la historia una fenomenologa eidtica (cuando el adjetivo se propone como una caracterizacin suficiente o exhaustiva de la fenomenologa) es un concepto surgido de un equvoco, y que lo que se dio en llamar Eidtica, as en general, no se identifica en ningn sentido con la fenomenologa. En pocas palabras, que lo porpiamente fenomenolgico de la fenomenologa no es, en general y sin ms, investigacin de esencias. Digo, pues, que quisiera poder pasar a esto. Pero creo conveniente detenerme todava algo ms en la primera condicin negativa (el deslinde respecto del llamado a las cosas mismas), pues hay en su discusin algunos aspectos interesantes que quiz yo mismo no haba previsto y que han sido sacados a luz en

la rplica que hizo ngel Xolocotzi a la ponencia a la que me refer antes,1 y que se encuentran tambin en la caracterizacin que hace de la fenomenologa en su libro Fenomenologa de la vida fctica. Heidegger y su camino a Ser y tiempo.2 Me ocupar aqu entonces en primer lugar de la rplica, y luego de las tesis del libro que son pertinentes para los temas que aqu nos interesan.3 En su rplica, a Xoloctzi le parece problemtica la tesis que en la ponencia yo busco demostrar. Esta tesis es, en sus palabras, que el llamado a las cosas mismas no define o caracteriza a la fenomenologa, ni siquiera da pistas sobre su metodologa. El lema acaso [nfasis mo] slo indica su intencin cientfica y de esta manera confluye con cualquier ciencia (59). Hasta aqu esta cita. No quisiera ser puntilloso, pero debo decir que en mi opinin el lema indica en efecto la intencin cientfica de la fenomenologa, pero no por acaso, sino porque guiarse por las cosas mismas constituye el principio fundamental de todo mtodo cientfico. En mi ponencia no creo haber dejado estas cosas al azar. Muy tajantemente dije en ella que el mandato contenido en el lema es vlido en principio, y potencialmente, para todas las ciencias, porque trae a la memoria la apelacin a la evidencia como uno de los motivos fundacionales y constitutivos de la idea misma de ciencia (36). Por otro lado, no me parece muy afortunada la expresin de confluir para la coincidencia entre la fenomenologa y cualquier otra ciencia por lo que respecta a su obediencia del llamado A las cosas mismas; pues confluir da la idea de un desembocar en unas mismas aguas y fundirse en ellas en una sola cosa. Pero la fenomenologa debe mantenerse en un plano muy distinto del plano en el que se

Tanto mi ponencia como la rplica de Xolocotzi estn publicadas en Hermenutica y Fenomenologa. Primer Coloquio. A. Xolocotzi, coordinador, Universidad Iberoamericana (Cuadernos de Filosofa, 34), Mxico, 2002. Los nmeros de pgina de las citas que har tanto de la ponencia como de esta rplica corresponden a este volumen y se dan entre parntesis tras ellas sin otra indicacin. ngel Xolocotzi Yez, Fenomenologa de la vida fctica. Heidegger y su camino a Ser y tiempo, Universidad Iberoamericana y Plaza y Valds Editores, Mxico, 2004.

El libro merecera un ensayo que revisara y enderezara las muchas opiniones emitidas sobre Husserl y su pensamiento sin suficiente conocimiento de causa. Fuera de esto, y de lo que en esta ponencia le objetamos, no pasamos juicio alguno sobre su tarea central, que es mostrar el camino de pensamiento a Ser y tiempo que sigui Heidegger durante sus primeros cursos.

encuentran las ciencias no-fenomenolgicas, las que Husserl llamaba, en general, dogmticas (las ciencias de la actitud natural). Tambin es muy diferente el sentido preciso en el que la fenomenologa obedece el mandato de evidencia contenido en el llamado. No toda ciencia es una ciencia slo intuitiva, como la fenomenologa aspira a serlo. La mayora de las ciencias positivas, y sobre todo las ciencias de la naturaleza, admiten una serie de recursos metodolgicos (formulacin de hiptesis, construccin de modelos, formaciones de conceptos tericos en el sentido de no observacionales, inducciones, etc.) que le son enteramente ajenos a la fenomenologa. Pero en la raz tambin en estas ciencias son ciertas evidencias, o intuiciones, las que fundamentan incluso los procedimientos metodolgicos no intuitivos. Sigue diciendo Xoloctzi, exponiendo aparentemente mi posicin, que esta determinacin del llamado [es decir, como indicador de la intencin cientfica de la fenomenologa] se extiende asimismo a los diversos principios expresados por Husserl, de manera que si se aceptara una asociacin entre los diversos principios y el llamado a las cosas mismas, asociacin que Zirin rechaza, sta no sera propia de la fenomenologa, sino, nuevamente, de la ciencia y racionalidad en general (59). Aqu tiene que haber una errata en el texto, y lamento no recordar las palabras que oralmente pronunci Xolocotzi en el auditorio, pues es obvio que yo no rechazo esa asociacin y que si la rechazara no podra proponer el argumento que aqu se me atribuye y que en efecto sostengo. Principalmente se trata, dicho brevemente, de la equivalencia del llamado A las cosas mismas y el que Husserl llama el principio de todos los principios, y que puede tambin llamarse el principio de la evidencia. Esta es una cuestin clave que en la ponencia me detuve a considerar con algn detenimiento. Otra aclaracin que debo hacer sobre el texto de la rplica se refiere a estas palabras de Xolocotzi: Para Zirin, el llamado es fruto de una configuracin histrica determinada, pero no esencial para la fenomenologa (59). Hay que distinguir. El llamado, o ms bien, el principio de atenerse a la evidencia (pues el

llamado propiamente es una modalidad contingente e histrica de este principio), es esencial a la fenomenologa, pero lo es por ser ciencia, no por ser la ciencia que es. El principio apunta solamente al aspecto primero y fundamental del mtodo, no a los mtodos particulares de ninguna ciencia particular, y mucho menos al objeto o los objetos particulares de ninguna ciencia. En este sentido, ms que formar parte de la esencia de alguna ciencia, el principio representa la primera condicin de toda cientificidad. Naturalmente, con esta primera condicin sola no hemos dado una definicin acabada de lo que es la ciencia y lo que es cientfico. Agradezco a Xolocotzi el prrafo que dedica a hacer ver esta circunstancia y a desbrozar un poco las intenciones de Husserl respecto de las relaciones entre ciencia y fenomenologa. Es muy cierto, como l dice, que la radicalidad del planteamiento husserliano consiste, pues, no en querer adaptar la filosofa a lo cientfico determinado en la tradicin, sino aclararse qu es lo cientfico mismo (60). Pero no se piense por ello que yo he credo alguna vez que Husserl ha tenido la intencin de identificar el sentido de cientificidad que se da en las ciencias dogmticas (no fenomenolgicas) y el sentido de cientificidad que se da o debe darse en la fenomenologa. Pero el indispensable deslinde de cientificidades, e incluso lo que Xolocotzi llama crtica a lo as llamado cientfico (60) que segn l (y en este punto no estoy tan seguro de coincidir con l) est contenida en la renovacin filosfica que Husserl pretende con la fenomenologa (59-60), no puede eliminar el propsito principal de Husserl, que consiste en sealar, mediante el llamado a las cosas mismas, la primera condicin de la cientificidad en general. No es que Husserl, o Zirin, pretendan que el llamado a las cosas mismas o el principio de atenerse a la evidencia sean algo as como el cebo con que la filosofa pretende seducir al cancerbero que cuida las puertas del edificio de las ciencias erigido a lo largo de aos de tradicin cientfica, para que le abra esas puertas tambin a ella, despus de aos de marginacin, puesto que ahora viene decidida, por fin, a dirigirse a y por las cosas mismas. Asentar el principio de todos los principios como primer

principio de toda cientificidad, y no slo de la fenomenolgica, es tambin el recordatorio de un fundamento ms o menos olvidado o ignorado. Husserl lo va a descubrir entre los filsofos griegos: recordemos su curso de Filosofa primera de 1923 y 1924, donde atribuye a Platn la primera instauracin del principio de la evidencia y la primera fundamentacin cientfica, esto es, filosfica, de la idea misma de ciencia. Pero quiz Xolocotzi est de acuerdo en que no por ello llamaremos fenomenlogo a Platn, y no por ello tampoco podremos decir, como dice Xolocotzi, que las ciencias y la racionalidad, en este nuevo inicio que Husserl plantea, slo son posibles fenomenolgicamente (60) si esto significa que ellas mismas deban proceder conforme al mtodo fenomenolgico, entindase ste como se entienda. Pero no s, en verdad, qu es lo que Xolocotzi quiere decir con esto de que las ciencias y la racionalidad, en este nuevo inicio que Husserl plantea, slo son posibles fenomenolgicamente, ya que tambin l admite que hay una diferenciacin entre fenomenologa y ciencias, la cual, segn afirma, ha de radicar en un modo de tratamiento determinado de los fenmenos (60). Lo que le interesa poner en cuestin, y lo que tal vez piensa que yo sostena implcitamente en mi ponencia, es la idea de que la diferenciacin entre fenomenologa y las ciencias solamente est basada en un cambio de los objetos de estudio (60), como si la fenomenologa fuera una ciencia que se encontrara en la misma dimensin o el mismo nivel que las otras pero con su propio objeto de estudio. Si mi ponencia pudo dar a entender esto, ciertamente necesita ser corregida en este respecto. La radicalidad que la fenomenologa busca, y el sentido de cientificidad, e incluso de mtodo cientfico, que surge con ella, no se dan en ninguna otra ciencia ni antigua ni moderna. Pero esto no significa que la fenomenologa no tenga sus peculiares objetos de estudio aunque por ellos se entienda objetos formales de estudio, sino que ms bien contribuye a reafirmarlo: ninguna otra ciencia se dirige temticamente a las cosas en su aparecer, en sus modos de darse (aunque, desde luego, una de las funciones de toda ciencia consiste en distinguir entre lo

que es y lo que solamente aparece o parece); ninguna otra ciencia atiende al surgimiento y la conformacin del sentido de lo objetivo. Esto es tambin un objeto de estudio, y no slo un nuevo modo de tratamiento. Ahora bien, si con esto hay que admitir, como quiere Xoloctzi, que en vista de la diferenciacin entre la fenomenologa y las ciencias hay que hablar de una peculiar relacion del llamado a las cosas mismas con la fenomenologa y con las ciencias en general (63), o con otras palabras, que la fenomenologa sigue el llamado a su manera (dicho grosso modo, radicalmente), mientras que las ciencias lo siguen a la suya (dicho grosso modo, no radicalmente), lo admito. Y aunque hubiera que admitir las diferencias en el seguimiento del principio entre las ciencias y la fenomenologa que Xolocotzi establece y caracteriza en su rplica,4 queda bien claro que son estas diferencias las que en todo caso distinguen o distinguiran a las ciencias y a la fenomenologa, y no el hecho escueto de seguir el llamado a las cosas mismas. Tanto si se camina de frente como si se camina de espaldas, se camina. Aunque concedamos, pues, que la peculiaridad de la fenomenologa frente las ciencias es la bsqueda del origen formal de los conceptos (63), y veamos en esta bsqueda un sentido del llamado (o, dira yo ms bien, una especificacin del llamado) que cobra el nivel de principio (63), no hay ms remedio que aceptar que precisamente aqu se requiere y se lleva a cabo una desformalizacin del llamado, pues ya no estamos refirindonos a las cosas mismas en su sentido formal, sino, por ejemplo (como dice el texto), a la fuente de la cual surgen los conceptos fundamentales y las leyes ideales de la lgica pura (62-63), esto es (sigue el texto), a las vivencias intencionales de la conciencia (63). Pero ntese que

Me refiero sobre todo a la caracterizacin, en mi opinin perfectamente falaz, que alude al carcter progresivo de las ciencias y al carcter regresivo de la fenomenologa. Ya oralmente, tras la rplica, hice esta puntualizacin. El regreso que se da en la fenomenologa a las condiciones de posibilidad de toda ciencia y saber no es en modo alguno la anttesis del llamado progreso de la ciencia, en el cual ocurre, de acuerdo con Xolocotzi, la aproximacin de la ciencia a la cosa misma. Tambin me parece arriesgado hablar de una bsqueda del origen en las ciencias, o del origen cientfico, a diferencia del origen fenomenolgico (cf. pp. 61-63).

esto es toda mi tesis. Entre cosas mismas y fuente de los conceptos fundamentales de la lgica pura hay un buen trecho desformalizador, como lo hay entre cosas mismas y vivencias intencionales de la conciencia. A pesar de ello, Xolocotzi insiste en encontrar en la fenomenologa, frente a las ciencias, una peculiaridad formal en la bsqueda formal de los conceptos (63), con la cual relaciona, por cierto, la caracterizacin de la fenomenologa en las Investigaciones lgicas como terreno de indagaciones neutrales y en Ideas I como ciencia fundamental de la filosofa (63). Un poco ms adelante, afirma:

Con el retroceder [indicado en el llamado a las cosas mismas] se indica el mbito formal en que se mueve el trabajo fenomenolgico y se diferencia del mbito generalizador en el que est la ciencia en general. Por ello, Husserl expresa categricamente en el 13 de Ideas I que la generalizacin es algo totalmente distinto de la formalizacin.

En todo esto se cometen algunos errores de peso. Sobre el que quiz es el principal de ellos volver despus. Aqu me limito a lo relativo a la cuestin de la formalizacin. La bsqueda de los conceptos en la fenomenologa no es una bsqueda formal, si con ello se entiende una bsqueda de conceptos formales. La fenomenologa no es una disciplina formal, como la lgica o la matemtica. Y es la formalizacin lgica y matemtica la que distingue Husserl de la generalizacin en el 13 de Ideas I, en una seccin de este libro, por cierto, en la que no se trata todava de la fenomenologa. sta, en cambio, requiere conceptos plenos de contenido, o de contenido material. La generalizacin o universalizacin que se da en ella es en efecto distinta de la que se da en las ciencias, pues en stas se trata de una induccin emprica, mientras que en aqulla se trata de una generalizacin eidtica. La fenomenologa es, por ltimo, terreno de indagaciones neutrales y ciencia fundamental de la filosofa no debido a la formalidad de su mtodo, sino porque, movindose en un mbito de pura intuicin, indaga aquellas fuentes a

las que Xolocotzi se refiere, justamente las fuentes vivenciales, intencionales, de todo concepto, tanto formal como material, tanto cientfico como no cientfico. Sin embargo, si entiendo bien su rplica, Xolocotzi postula a la vez la necesidad de cierta desformalizacin para que la fenomenologa tome concrecin (64), y esta desformalizacin es una operacin paralela de la especializacin genrica que se da en las ciencias, aunque no debe confundirse con ella. No estoy seguro si esta desformalizacin es la misma que la que, como veremos, Xolocotzi acepta sin tapujos en su libro Fenomenologa de la vida fctica, precisamente como desformalizacin a partir de un concepto formal o general de fenomenologa determinado exclusivamente por el llamado a las cosas mismas o el principio de todos los principios. Pero antes de pasar al libro, la rplica merece un par de comentarios ms, justamente en ocasin de este ltimo principio. Como para reforzar su punto de vista, Xolocotzi procede a asociar el llamado a las cosas mismas con el que Husserl llama el principio de todos los principios. Esto no debe pasar aqu por una novedad. Yo puse de manifiesto esta equivalencia en la ponencia, y el mismo Xolocotzi se ocupa de ella en su libro, cuya versin alemana fue redactada sin duda antes que la ponencia y que la rplica. En el libro trae l a colacin unas palabras de Von Herrman, que en trminos extremadamente generales son correctas: el retroceso a las cosas mismas y la evidencia significan lo mismo para Husserl.5 Ahora bien, en mi opinin bastara con esta equivalencia para echar por tierra cualquier intento de caracterizacin de la fenomenologa mediante el llamado a las cosas mismas, ya que, como tambin lo he expuesto en la ponencia, el principio de todos los principios no fue propuesto por Husserl como un principio fenomenolgico o exclusivo de la fenomenologa en ningn sentido. La vinculacin de este principio con la fenomenologa, en el sentido de que en sus trminos o en virtud del mismo la fenomenologa queda esencialmente caracterizada, proviene, a mi modo de ver, de un serio error de lectura, si no de
La referencia (en p. 68 del libro) apunta a Friedrich-Wilhelm Von Herrman, Hermeneutische Phnomenologie des Daseins, p. 286, y Hermeneutik und Reflexion, pp. 126 ss.
5

una tergiversacin artificial o tendenciosa de las palabras de Husserl. Y es principalmente el hecho de que la rplica se atenga a esta equivalencia, que yo mismo acepto, como el puntal decisivo ante el cual se tendra que reconocer que en su ltima esencia, o en su esencia formal, la fenomenologa consiste en ir o retroceder a las cosas mismas, lo que me ha hecho detenerme a responder a ella en la forma en que lo vengo haciendo. El pasaje en que Husserl enuncia el principio de todos los principios, que yo cit en la ponencia (39, nota 13) y que Xolocotzi cita en su rplica (en p. 65), es el siguiente:
que toda intuicin en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo as, en su realidad corprea) en la intuicin, hay que tomarlo simplemente como se da, pero tambin slo dentro de los lmites en que se da.

Este pasaje se encuentra enmarcado en la polmica que Husserl sostiene contra el empirismo y el naturalismo que niegan la posibilidad del conocimiento de esencias y de ciencias eidticas. Esta posibilidad importa desde luego a la fenomenologa porque sta se fundar justamente como una ciencia de esencias y aqu se prepara apenas el terreno para ella. Pero stas son, estrictamente, cuestiones de principio anteriores a la fenomenologa misma, de la cual hasta ahora, como dice Husserl literamente, no sabemos nada.6 Aunque preparada (y apenas anticipada incidentalmente) en la Seccin primera, la presentacin o introduccin de la fenomenologa no se lleva a cabo en este Libro primero de Ideas sino hasta la Seccin segunda, denominada precisamente Meditacin fenomenolgica fundamental. As pues, la fenomenologa no ha sido an ni definida ni caracterizada en el momento en que se enuncia este principio de todos los principios. A pesar de ello, despus de citar el pasaje en que Husserl loenuncia, Xolocotzi afirma:
6

Husserl, Ideas I, p. 45 de la versin de Jos Gaos (Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 3a. ed., 1986).

Lo que se da en esta intuicin fenomenolgica es auto-dado. Es decir, la intuicin esencial conduce a darse aquello que de entrada no est dado, lo que debe ser descubierto y demostrado. (64)

Pero ya debe de ser obvio para todos que en la enunciacin del principio hecha por Husserl no se habla de una intuicin fenomenolgica, y que tampoco se habla, por cierto, de una intuicin esencial (aunque ambas estn comprendidas, inevitablemente, en el concepto genrico de intuicin), y mucho menos se afirma o se insina que sta conduce a darse aquello que de entrada no est dado. En el principio de todos los principios se habla de la intuicin en general, de cualquier intuicin, es decir, de cualquier vivencia en la que algo se d, y no de ninguna intuicin de tipo especial, sea esencial o fenomenolgica. Por lo tanto, el principio no dice nada que valga exclusivamente para la fenomenologa, y por ello carece de todo sustento en el pensamiento y en los textos de Husserl la afirmacin que Xolocotzi hace en seguida, segn la cual con el retroceder [el retroceder a la intuicin como fuente de conocimiento, a la simplicidad de las cosas mismas] se indica el mbito formal en que se mueve el trabajo fenomenolgico y se diferencia del mbito generalizador en el que est la ciencia en general (64). Es cierto que el llamado a las cosas mismas emplea una nocin de cosa formal, en el sentido de mximamente general (cosa es en l cualquier cosa); y tambin es cierto que el principio de todos los principios se refiere a la intuicin en el mismo sentido de mxima generalidad. Esto es lo que me permiti afirmar en la ponencia que la atribucin a la fenomenologa del llamado o del principio de todos los principios, requera de una des-formalizacin. Pero esto no significa que la fenomenologa misma la fenomenologa husserliana, al menos brote a partir de una fenomenologa formal ms bsica o primitiva (definida por el llamado a las cosas mismas) por artes de una desformalizacin. Simplemente, la fenomenologa la fenomenologa husserliana, al menos, y estoy repitiendo no es una disciplina

formal. Que hay en el pensamiento de Husserl la propuesta de una fenomenologa formal primitiva, bsica o inicial, que despus Husserl mismo traiciona al desarrollarla (desformalizndola) como una fenomenologa de la conciencia, reflexiva y trascendental, es una de las tesis que Xolocotzi defiende en su libro, y que, como se ve, tiene algn eco en su rplica a mi ponencia. En la formulacin del principio metdido de la evidencia que se halla en Meditaciones cartesianas y que Xolocotzi trae tambin a colacin, ni se trata de la fenomenologa ni se alude a ella ni se encuentra siquiera su nombre. Husserl dice:

Es patente que, en cuanto filsofo en cierne, y como consecuencia de tender al objetivo conjetural de una autntica ciencia, yo no puedo formular o admitir como vlido ningn juicio que no haya sacado de la fuente de la evidencia, de experiencias en las cuales me estn presentes las respectivas cosas y hechos objetivos ellos mismos.7

Curiosamente, cuando en otra de las citas que se hacen en la rplica aparecen referencias a la fenomenologa, Xolocotzi no reconoce en ellas lo propiamente fenomenolgico. Segn l, el aspecto negativo del llamado a las cosas mismas, expresado por Husserl como principio de la falta de supuestos, devela con mayor nfasis la cientificidad radical de la fenomenologa (65). En apoyo de esta interpretacin, cita las siguientes palabras del 7 de la Introduccin al segundo volumen de las Investigaciones lgicas.

Este principio empero no puede, en nuestra opinin, querer decir otra cosa que la rigurosa exclusin de todo enunciado que no pueda ser realizado

fenomenolgicamente con entera plenitud. Toda investigacin epistemolgica ha de llevarse a cabo sobre base puramente fenomenolgica. [...] Para que esta meditacin sobre el sentido del conocimiento no d de s una simple opinin sino como
7

Husserl, Meditaciones cartesianas, FCE, Mxico, 1986, p. 54. En la rplica se dice, seguramente por un error de imprenta, en cualquier filsofo en ciernes, en vez de en cuanto filsofo en cierne.

rigurosamente es exigido aqu un saber intelectivo, ha de ejecutarse sobre la base de vivencias mentales y cognoscitivas dadas.8

Aqu se trata en efecto de fenomenologa, y en especial de fenomenologa del conocimiento. La fenomenologa debe cumplir, obviamente, con el llamado a las cosas mismas y el principio de la falta de supuestos que se desprende de l. Pero en este texto ya nos las habemos con cosas bien desformalizadas (como corresponde a una disciplina no formal, sino material, como la fenomenologa): lo que Husserl llama realizacin fenomenolgica no es la mera visin o intuicin de cualesquiera cosas, sino la de las cosas bien determinadas que son las vivencias del pensamiento y del conocimiento. Son las vivencias mentales y cognoscitivas, y sus esencias, las que son aqu cosas para la fenomenologa del conocimiento, y a las que no se puede dejar de acudir si se quiere proceder cientficamente, siguiendo el llamado a las cosas mismas (o principio de evidencia, si se quiere) y el principio de la falta de supuestos. Pero lo cierto es que toda esa serie de principios que Husserl desarrolla como propios de la idea misma de una ciencia o de una filosofa, son estrictamente independientes de la fenomenologa y seguiran siendo vlidos aunque se demostrara que la fenomenologa (nuevamente, la husserliana) no puede serlo. Esto se aplica tambin a la larga cita del Prlogo a la traduccin inglesa del primer libro de Ideas que hace Xolocotzi al final de su rplica y como un resumen de la misma. Este pasaje, que no voy a reproducir aqu,9 se refiere a una filosofa en trance de realizacin (no a la fenomenologa); afirma que en el sentido de la filosofa (no de la fenomenologa) est entraado un radicalismo de la fundamentacin, una reduccin a una absoluta falta de supuestos; alude luego a

Investigaciones lgicas, Introduccin al segundo volumen (Investigaciones para la fenomenologa y teora del conocimiento), Alianza Editorial, Tomo I, Madrid, 1982, pp. 227-228. No nos explicamos por qu ha sido trastocado el texto de Husserl, que en su ltima parte dice ms bien: ha de ejecutarse como pura intuicin de esencia, sobre la base ejemplar de vivencias mentales y cognoscitivas dadas. Todo lo citado en seguida est en pp. 66-67.

una filosofa primera (no a una fenomenologa) en cuyo terreno radical broten en general todas las disciplinas filosficas y los fundamentos de todas las ciencias; y termina mencionando el terreno original y ganado independientemente que es el peculiarmente filosfico (no fenomenolgico), y aquella fundamentalidad o arraigo que es lo nico que hace posible una verdadera filosofa (y no una verdadera fenomenologa). Nada de esto quiere negar, claro est, que Husserl pensaba que las metas entraadas en aquella idea de la filosofa podan ser alcanzadas efectivamente mediante la fenomenologa tal como l la desarroll o la program. Slo que hay que distinguir entre aquella idea y esta disciplina. Pero de poco podr aprovechar recomendar una lectura ms ceida y respetuosa de los textos de Husserl si detrs se tiene todo el apoyo de una figura como Martin Heidegger. El libro de Xolocotzi, Fenomenologa de la vida fctica. Heidegger y su camino a Ser y tiempo, deja en claro que l no se invent solo su nocin de la fenomenologa como una elaboracin, digamos, de la mxima A las cosas mismas, o de su equivalente principio de todos los principios o principio de la evidencia. El 7 de Ser y tiempo, junto con otros textos posteriores y anteriores de Heidegger, dejan ya suficientemente firme esta nocin como para que nosotros osemos ponerla en cuestin. Pasamos con esto a considerar el minucioso libro de Xolocotzi. Una de las tesis que se defienden con ms ahnco en l es la de que la fenomenologa (una fenomenologa cuya definicin ms precisa est an por verse) fue entendida y ejercida de dos maneras distintas por Heidegger y por Husserl: Husserl como una fenomenologa reflexiva de la conciencia, y Heidegger como una fenomenologa hermenutica, y que, naturalmente, es sta la que con mayor radicalidad desarrolla aquel concepto bsico de fenomenologa, que es el que se identificara con el ir a las cosas mismas o el principio de todos los principios. Desde el primer pargrafo de su Introduccin, Xolocotzi nos recuerda lo siguiente:

en una de sus primeras lecciones, Heidegger indica que la fenomenologa es aquello que da el logos a los fenmenos. Posteriormente dir en el 7 de SyT que la fenomenologa hay que entenderla como lgein t phainmena. Lgein significa por su parte apophanesthai. Por ello la fenomenologa es caracterizada como apophanestai t phainmena: hacer ver desde s mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal como se muestra desde s mismo. Sin embargo, el lgos en la fenomenologa puede comprenderse de dos modos diferentes: reflexivo o hermenutico. Si el lgos es comprendido como una mirada reflexiva hacia los actos, entonces nos las tenemos que ver aqu con la fenomenologa de la conciencia de Husserl; si el lgos, por el contrario, es interpretado como comprensin expresa, entonces aqu nos las tenemos que ver con la fenomenologa hermenutica de Heidegger. Por ello dice Heidegger en el mismo 7 que el lgos de la fenomenologa del Dasein tiene el carcter del rmeveueiv. En este sentido nuestra investigacin intentar mostrar en relacin con qu respecto el lgos de la fenomenologa hermenutica es un lgos hermenutico y cmo toma distancia del lgos reflexivo.10

Fenmeno se entiende aqu slo como aquello que se muestra, pues no se da ninguna otra caracterizacin ms precisa. Se postula entonces, aparentemente, que ambas fenomenologas, tanto la de la conciencia de Husserl como la hermenutica de Heidegger, comparten la nocin bsica y medular de fenmeno, y que difieren slo en la manera como comprenden el lgos, que, segn entiendo, significa, en su acepcin comn o neutral o bsica, ese hacer ver desde s mismo o hacer ver (aquello que se muestra o el fenmeno) tal como se muestra desde s mismo. Es este hacer ver desde s mismo que es, pues, el lgos de la fenomenologa el que se dice que puede comprenderse de dos modos diferentes. Esta diferencia en el modo de comprender el lgos parece bien considerable, pues determina la definicin ms precisa de fenomenologa. Es decir, no parece que pueda darse alguna fenomenologa sin algn modo concreto de
Pgina 14 de la edicin citada. En lo sucesivo dar los nmeros de pgina quese refieran a esta obra entre parntesis en el texto. En la cita hecha he omitido las referencias a las obras de Heidegger que el autor da a pie de pgina.
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comprender el lgos. Por ello aquel concepto bsico o comn de fenomenologa queda como un concepto todava abstracto o formal en relacin con los conceptos de fenomenologa ya cabalmente determinados de Husserl o de Heidegger. El concepto de fenomenologa como lgein t phainmena no sera precisamente un concepto propiamente heideggeriano, o hermenutico, de la fenomenologa (aunque se usen las palabras de Heidegger para darlo a conocer), pues el autor hace ver que el concepto heideggeriano ms bien surge a raz de un distanciamiento respecto del concepto husserliano. Por ello puede decir que
Hablando kantianamente, Husserl constituye la condicin de posibilidad para una comprensin ms completa de la fenomenologa hermenutica de Heidegger. En este sentido, la determinacin de los orgenes de la fenomenologa hermenutica est marcada en cierta forma por la captacin del distanciamiento de la fenomenologa reflexiva husserliana. (15)

El trabajo consistir en mostrar cmo a pesar de ese distanciamiento, puede seguir hablndose en Heidegger de fenomenologa, y cmo a pesar de que la fenomenologa husserliana constituye una condicin de posibilidad para la comprensin de la heideggeriana, la fenomenologa hussserliana ha quedado efectivamente abandonada o superada por sta. Habr entonces, necesariamente, algo en la fenomenologa husserliana, algo previo y ms bsico que su determinacin como fenomenologa de la conciencia, lo cual ser por ello ms autntico, esto es, ms fenomenolgico, que el hecho de recurrir a la reflexin de la conciencia sobre s misma. Podra pensarse que si la nocin que dividir a las fenomenologas ser la nocin del lgos (ya que ste se especificar en una de ellas como intuicin reflexiva y en la otra como intuicin hermenutica), lo que nos podra ayudar a determinar ese concepto previo de fenomenologa sera la nocin de fenmeno. Pero aqu debo confesar que no puedo hallar en todo el libro ninguna especificacin ms concreta

de esta nocin que la que ya se dio desde las primeras pginas de la mano de Heidegger: aquello que se muestra. Que esta nocin quede en la oscuridad es tanto ms serio por cuanto, en mi opinin, en ella se encuentra la clave para entender por qu a fin de cuentas pueden llamarse fenomenologas ambas empresas de pensamiento, la husserliana y la heideggeriana. Pero si no queremos reputar esta falta a una omisin o un descuido, tendremos que atribursela, precisamente, a la intencin de dejar en un nivel formal ese concepto de fenomenologa que he llamado bsico, comn o previo y previo, pues, a las dos fenomenologas de que se trata aqu. En el captulo 2 de su libro, Xolocotzi enlaza la bsqueda de un suelo fenomenolgico comn a Husserl y Heidegger con la discusin sobre el valor o el peso de ciertas afirmaciones de Husserl en atencin a las cuales Heidegger quedara netamente excluido de las filas de la fenomenologa. Estas afirmaciones, todas cercanas o posteriores a la publicacin de Ser y tiempo y al intento de colaboracin entre ambos en la redaccin del artculo de la Encyclopaedia Britannica,11 contrastan con la consideracin en que Husserl tena a Heidegger a principios de los aos veinte, como lo pone de manifiesto, por ejemplo, una carta a Paul Natorp de 1922, en la que Husserl le dice: Su forma de ver [de Heidegger], de trabajar fenomenolgicamente y el campo mismo de sus intereses nada de eso est tomado simplemente de m, sino que arraigado en su propia originalidad.12 De esta breve frase Xolocotzi cree poder concluir que Husserl estaba
El documento ms importante a este respecto es la carta que Husserl escribi a Alexander Pfnder en 1931 (en E. Husserl, Briefwechsel, II, Husserliana, Dokumente, III, ed. Karl Schuhmann con la colaboracin de Elisabeth Schuhmann, Kluwer Academic Publishers, Doredrecht/Boston/London, p.184). En ella, Husserl escribe entre otras cosas lo siguiente: He llegado a la triste conclusin de que filosficamente no tengo nada que ver con esta profundidad heideggeriana, con esta genial acientificidad; que la crtica abierta y velada de Heidegger se basa en crasos malentendidos; que l est empeado en la formacin de una filosofa sistemtica de aquel gnero que yo invariablemente he incluido en la tarea de mi vida volver imposible para siempre. He corregido aqu el gravsimo error de traduccin que se encuentra en este pasaje tal como lo presenta Xolocotzi en su libro: ah la ltima frase se traduce de esta forma totalmente tergiversada: que l est en vas de formacin de una filosofa sistemtica de tal tipo que hace imposible para siempre aquello a lo que he dedicado toda mi vida (61). Sin comentarios. E. Husserl, Briefwechsel, V, Husserliana, Dokumente, III, ed. Karl Schuhmann con la colaboracin de Elisabeth Schuhmann, Kluwer Academic Publishers, Doredrecht/Boston/London, p.150. En el libro que comentamos, de donde tomo la traduccin, en pp. 63-64.
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descubriendo en 1922 lo que determinara todo el pensar heideggeriano: una forma fenomenolgica originaria (64). Cmo explicarnos el contraste entre ambos tipos de declaraciones? Cmo sostener la tesis de que Heidegger, a pesar de las tardas declaraciones de Husserl, en realidad nunca se despidi de la fenomenologa, como algunos comentaristas han propuesto? Xolocotzi tiene que hacer una distincin, afirmando que en estas ltimas declaraciones Husserl se refiere a su propia fenomenologa trascendental reflexiva, en la cual, obviamente, Heidegger no puede ser integrado sin serias dificultades, mientras que en las afirmaciones iniciales, aquiescentes o simpatizantes, Husserl estaba pensando ms bien en ese suelo comn de fenomenologa compartido por ambos o a partir del cual ambos desarrollaron sus distintas y originales fenomenologas. Por supuesto, en aquellos primeros momentos, escribe Xolocotzi, Husserl no lleg a ver las consecuencias que tendra la originalidad que le atribua a Heidegger, y no vio que el planteamiento heideggeriano era fundamentalmente incompatible con la figura reflexiva trascendental de la fenomenologa (64). Xolocotzi no se pregunta qu habra sucedido si Husserl se hubiera percatado de esas consecuencias. No est claro que le habra retirado a Heidegger desde entonces el aval fenomenolgico que le extendi en la carta a Natorp? Pero lo que a Xolocotzi le importa es que Husserl haba dejado abierta la posibilidad de otra aprehensin del principio fenomenolgico. En este sentido Heidegger estaba desde el principio en el marco general de la fenomenologa, pero no en el marco trascendental (64). Ahora bien, cul es este principio fenomenolgico o principio fundamental que es el suelo comn y fundamental de todas las figuras de la fenomenologa (65) y que nos permite hablar de una fenomenologa general o de lo formal de la fenomenologa a diferencia de sus distintas figuras? Ya lo sabemos: es el principio de todos los principios, el principio de la evidencia que se encierra en la mxima a las cosas mismas. Yo he sostenido, ciertamente, que tal principio y tal mxima no caracterizan ni definen a la fenomenologa, como amablemente reconoce Xolocotzi en una nota al

pie de su libro (65). Pero esto quiere decir: no pueden ser ellos lo esencial de una fenomenologa general, si la hay, y tampoco son ellos los que pueden caracterizar o definir suficiente o adecuadamente ninguna de sus posible figuras, incluyendo la fenomenologa hermenutica o la hermenutica de la facticidad, o la ontologa fundamental, o el pensar histrico del ser, o como quiera que se llame la labor del pensamiento fenomenolgico heideggeriano en cualquiera de sus etapas. O sea, no es slo la fenomenologa husserliana trascendental la que a mi modo de ver no se define mediante el llamado a las cosas mismas, sino cualquier fenomenologa, es decir, ninguna si es que se quiere mantener cierto grado de coherencia y de naturalidad en el uso de las palabras. Llamarle fenomenologa a la filosofa o al pensar heideggerianos porque son una manera (e incluso, supuestamente, la manera ms fiel o ms radical) de seguir la mxima a las cosas mismas o el principio de todos los principios, me parece por lo menos una arbitrariedad, si no tambin una deformacin conceptual. Nada de esto niega que Heidegger mismo haya asumido esta denominacin de fenomenologa por esas razones (lo que parece que fue un hecho), y tampoco que haya pensado adems que en su labor de pensamiento realmente estaba siguiendo de la manera ms radical la mxima a las cosas mismas (lo que quiz tambin puede afirmarse con fundamento), y ni siquiera que su pensar sea de hecho la manera ms radical de seguir la mxima o el principio de la evidencia (lo que queda sujeto a una discusin de unos alcances que no me atrevo siquiera a ponderar). Lo que niega es que el sentido del llamado a las cosas mismas o del principio de evidencia basten siquiera para empezar a caracterizar el proceder fenomenolgico

heideggeriano (o cualquier otro proceder fenomenolgico), y que por lo tanto no conforman ningn principio fenomenolgico, como constantemente se afirma en el libro de Xoloctzi. Tratar de mostrar mi punto de vista con un ejemplo. Xolocotzi afirma que en la vivencia ateortica del entorno ve Heidegger la esfera originaria de la vida que haba sido pasada por alto en toda la tradiccin filosfica occidental y la elava a un nuevo punto de partida. (181) Y contina: El

anlisis de la vivencia del entorno, iniciado en 1919, constituye un planteamiento fundamental que determinar el ulterior camino filosfico de Heidegger (181). La vivencia ateortica del entorno desempea, pues, un papel importantsimo en la determinacin y caracterizacin del camino heideggeriano, tanto antes como despus de Ser y tiempo y de la famosa vuelta. Es gracias a su descubrimiento que el mtodo heideggeriano puede ser ateortico, lo que constituye su principal carcter distintivo respecto de la fenomenologa reflexiva husserliana, que es esencialmente terica. Pues bien, yo me pregunto y pregunto: cmo debemos analizar la mxima a las cosas mismas, o el principio de todos los principios, para que surja de ellos (ya que en ellos debe de estar escondida) esa vivencia aterica del entorno, o, si se quiere, el modo comprendedor o hermenutico de acceder a ella? Qu orientaciones o guas necesitamos nosotros, pobres mortales que no estamos ya en el ajo, para escuchar en ese ir a las cosas mismas algo as como acrcate a la vivencia aterica del entorno!? O para escuchar en el principio de todos los principios, en vez de atente y limtate a lo que ves, que es su significado ms simple, algo semejante a comprende atericamente el entorno en el que vives? Pero el mismo libro que comentamos lo sabe bien, puesto que en su exposicin de la mxima reconoce que sta no se refiere a ningn qu quiditativo, sino que debe ser entendida en un sentido formal (67). (Y esto sin duda no lo tom de mi ponencia.) El libro sigue: la mxima remite slo al modo como puede mostrarse evidentemente lo quiditativo del objeto correspondiente (67). Pero entonces, por supuesto, lo formal-fundamental de la mxima tiene la posibilidad de ser desformalizado y la desformalizacin puede darse en diversos niveles, dependiendo del tipo de objeto de investigacin (67). Como el libro no nos dice cules seran los lmites de esta posibilidad de desformalizacin, ni cul sera la regla para imponerlos, podemos suponer que el objeto de investigacin puede ser realmente de cualquier tipo. Y as es, en efecto, segn la tesis que defiendo en la ponencia; slo que los resultados de la mayora de las desformalizaciones posibles, como es

muy fcil imaginar, no son ni dan lugar a fenomenologas. Xolocotzi, sin embargo, no parece advertir esto, ya que segn l esta posibilidad de desformalizacin de lo formal de la mxima permite un espacio libre en el marco de la investigacin fenomenolgica y, a su vez, es la que permite hablar de fenomenologa en varios sentidos y no slo en el marco del planteamiento husserliano (67). Si esto debe entenderse literalmente, el nico marco de la investigacin fenomenolgica es, o bien que el objeto de investigacin pueda ser llamado cosa, y esto le ocurre, como es obvio, a todo (como Fink haca notar, hasta a la nada misma), con lo que de hecho no habra marco alguno; o bien que el objeto de investigacin sea dado con evidencia, lo que en efecto reduce mucho el marco, pero no tanto como para que no pueda incluir a la mayora de los objetos de los que puede haber conocimiento evidente de algn tipo, con lo que sera de todos modos un marco excesivamente amplio y por ende inservible. Est claro que no le llamaramos investigacin fenomenolgica, por poner un ejemplo, a la indagacin del nmero exacto de rboles frutales en un rea cualquiera de la superficie de la Tierra. Porque tambin esta indagacin, sin duda, requiere ir a las cosas mismas... La conclusin me parece obvia: ni con la mxima y el principio en su sentido formal, ni con el conocimiento de la posibilidad de su desformalizacin, sabemos todava nada acerca de la fenomenologa. Y es que la fenomenologa no es solamente, como Heidegger afirmaba, el concepto de un mtodo; pero sobre todo y principalmente, ni la fenomenologa en general ni la fenomenologa que Heidegger desarroll y llev a cabo pueden limitarse a la caracterizacin del mtodo que Heidegger da en el 7 de Ser y tiempo. Ni siquiera lo que Heidegger llam el concepto fenomenolgico de fenmeno, es decir, aquello que es ser, es un concepto suficientemente desformalizado de fenmeno como para poder servir para una caracterizacin de una fenomenologa. Tampoco la prescripcin de develar lo velado o desencubrir lo encubierto, o de mostrar lo que regularmente no se muestra, que Heidegger propone como tarea de la fenomenologa, es, tomada en s misma, una prescripcin exclusivamente fenomenolgica: tambin las ciencias la

ponen en prctica, como cualquier ejemplo ensea (a nadie se le muestra regularmente el arco iris como el resultado de la refraccin y reflexin de la luz del sol en las gotas de agua de la lluvia), aunque lo develado sean nuevos entes y sus acciones e interacciones, y no el ser, y aunque esta develacin no sea en todos los casos hermenutica. Todo esto equivale a lo siguiente: la caracterizacin del mtodo

fenomenolgico que ofrece Heidegger en ese 7, as como la caracterizacin que, tras sus huellas, hace Xolocotzi de lo que llama una fenomenologa formal o general, es de hecho irrelevante para la identificacin de su pensamiento como fenomenolgico. Lo que puede contar como fenomenolgico en Heidegger no es esa definicin ni tampoco la definicin, igualmente arbitraria, de reduccin fenomenolgica que nos da en las Lecciones fundamentales de fenomenologa como reconduccin de la mirada fenomenolgica desde la comprensin, siempre concreta, de un ente hasta la comprensin del ser de ese ente (proyectada sobre el modo de su estar develado).13 Lo que puede contar como fenomenolgico, lo que de hecho ha valido y puede seguir valiendo como fenomenolgico en Heidegger es su prctica fenomenolgica, es decir, el camino de investigacin que de hecho sigui.14 Pues ste es de hecho, y no por el imperio de las denominaciones, un estudio de la vida, de las vivencias y sus contenidos y elementos, de sus estructuras, y, desde luego, de su intencionalidad y sus correlatos. El mismo Xolocotzi afirma que Heidegger nunca abandon la intencionalidad, como algunos autores sugieren, sino que la interpret en forma radicalmente originaria (142). No es momento de discutir esta supuesta radicalizacin. Lo cierto es que el tema de la fenomenologa, de la fenomenologa como la introdujo Husserl desde las Investigaciones lgicas, no son las esencias ni las ideas lgicas, sino precisamente la vida intencional. Tampoco es momento de discutir si la manera reflexiva y
Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenologa, Traduccin y prlogo de Juan Jos Garca Norro. Editorial Trotta, Madrid, 2000. No estoy seguro que toda su prctica o todo su camino en igual medida, pero aqu no voy a entrar a dirimir esta cuestin que me llevara demasiado lejos.
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terica que l propuso para tener acceso a ella son ms o menos radicales o adecuadas que la manera hermenutica preterica que propuso Heidegger. Aqu no se trata de eso, aunque la nocin de fenomenologa no podr estar completa mientras esas cuestiones no se discutan y se decidan, ya que en ellas est entraado el verdadero tema del mtodo fenomenolgico y no en el llamado a las cosas mismas ni en el principio de todos los principios. Pero sobre todo, el pensamiento de Heidegger puede ser llamado fenomenolgico porque es en su ms autntica veta un estudio del sentido o, como el libro de Xolocotzi nos lo recuerda a cada paso, un estudio de la significatividad y de la manera como se tiene acceso a ella. As fue como Husserl inaugur tambin la fenomenologa, como investigacin y estudio del sentido de los fenmenos, entendidos los fenmenos como aquello en lo cual se muestra lo que se muestra, es decir, como vivencias. Pues contra lo que Xolocotzi afirma, a saber, que Husserl no alcanz a ver la estructura originaria del mundo como significatividad (152), fue Husserl quien defini (en Ideas I) el objeto de estudio de la fenomenologa, esto es, la conciencia y sus vivencias, como el universo del sentido. Si Heidegger no hubiera desarrollado su pregunta fundamental, la pregunta por el ser, en su pertenencia a la esencia del hombre en tanto que Dasein o vida fctica, o al hilo de una consideracin, llamemosla as, del ser del preguntante (cf. pp. 21 y 22), que es un ser comprendedor del sentido, la pregunta por el lugar de la fenomenologa en su pensamiento sera totalmente impertinente, y la cuestin de si se despidi o no alguna vez de la fenomenologa o solamente dej de usar el nombre ni siquiera se habra planteado nunca. Fenomenologa como investigacin y ciencia de la vida de conciencia (aunque, acaso por razones que creemos fenomenolgicas, luego nos d por poner en entredicho este nombre mismo de conciencia) y del sentido entraado en ella. Este es el sentido de fenomenologa que Husserl inaugur, y es tambin, en mi opinin, el que l mismo vea en el pensamiento temprano de Heidegger. A mi entender, ste es el nico verdadero suelo fenomenolgico comn entre ambos. Y ya es bastante. A la

discusin de la importancia de la reduccin trascendental en esta nocin y del papel de la misma en cada uno de estos pensadores, debe drsele tambin otro momento.

Las distintas nociones de fenomenologa y la aportacin de sta a las diferencias

Ramss Leonardo Snchez Soberano Universidad Veracruzana

En lo siguiente analizar algunas de las condiciones que encuentro implcitas a partir de la idea que encuentro sobre la diferencia dentro de la ponencia de Antonio Zirin Quijano Sobre la nocin de fenomenologa y el llamado a las cosas mismas una vez ms15, sta ser analizada en relacin con la bsqueda del autor por una nocin univoca en la fenomenologa. Tomo en cuenta para ello el trabajo personal del autor, que presumo est dirigido hacia una

profesionalizacin de la fenomenologa tanto en Mxico como en habla hispana y afirmo as, que las exigencias de una investigacin fenomenolgicamente pura no estn determinadas, ni pueden serlo, a partir del entorno en el que se encuentran (si tomamos radicalmente la discusin Husserl-Heidegger a la cual dedica un considerable espacio de reflexin en su trabajo), es que ste entorno ser reconocido como accidental y por ello no afecta a la cosa misma. Propongo pensar la realizacin fenomenolgica desde la investigacin que sta supone, entendida como una actitud personal y como descripcin cientfica, desde donde se pretende dirigirse hacia la vida de la conciencia y del sentido entraado en ella16 nocin que Zirin afirma. A partir de mi punto de vista, afirmo que la nocin sostenida por Zirin y toda nocin adventicia, deben estar dispuestas a la exigencia por poner en prctica los descubrimientos husserlianos y que esa es la forma ms cercana para profesionalizar a la fenomenologa misma en cualquier mbito. Lo anterior nos pondra a la orilla de diagnosticar los alcances de la fenomenologa, as como nos acercara a sus pretensiones fundamentales. Pero a su vez dentro de
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Zirin Quijano, Antonio. Sobre la nocin de fenomenologa y el llamado a las cosas mismas una vez mas. Instituto de Investigaciones Filosficas, UNAM. 2005. En adelante para referirnos a la ponencia la abreviaremos como (SNFCM). 16 SNFCM, pg. 22.

estas implicaciones la prctica fenomenolgica va de suyo con el mtodo fenomenolgico, no como dos momentos distintos, sino como una dualidad que completa ya que tanto la actitud como el mtodo fenomenolgico se encuentran integrados a un suelo comn que es el sujeto individual dispuesto

fenomenolgicamente a filosofar. Investigar as, presumo, nos pone ante el advenimiento de un fenomenolgico quehacer radicalmente responsable y revela un carcter vital en la fenomenologa misma. Segn nuestra lectura, en dicha ponencia est implcito que es necesario y urgente modificar esa tendencia multvoca que rodea a la pregunta que cuestiona por la fenomenologa. Zirin ve, que aceptar una multivocidad le resta rigor a sta y por ello es momento de buscar un comn acuerdo ante esta diversidad. Por nuestra parte creemos que es un severo riesgo adiestrar la prctica fenomenolgica a partir de pretensiones univocistas, pues buscar una nocin en la fenomenologa corre el riesgo de quedar envestida en la pregunta y se aleja de su impacto filosfico, entendido como la posibilidad de su realizacin. Existe una pregunta en todo este trabajo, que tiene su origen a partir del problema de la diferencia y que cuestiona por la posibilidad de que si es posible poseer una nocin de fenomenologa para hacer fenomenologa o si se utiliza a la fenomenologa para hacer filosofa. Presumimos que esta perspectiva donde Zirin Quijano desea obtener una nocin unvoca de la fenomenologa es coherente con la afirmacin que nos da respecto al problema de la diferencia, pues como observaremos, si es posible o creemos que lo es llegar a una univocidad en el clamor fenomenolgico, no existirn las diferencias en las que la fenomenologa puede expresarse sino que es a partir del Mismo principio unvoco desde donde todas puedan ser vistas o autorizadas como fenomenolgicas. Zirin escribe respecto al problema que nos compete, que la riqueza que las diferencias pueden traer consigo no requiere ninguna filosofa17 y despus dir que Lo difcil, filosficamente, es legitimar y hacer rendir la convivencia de los diferentes sobre la
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Ibd. pg. 2.

base de la comprensin comn de sus diferencias18. Por supuesto que visto as, la univocidad no corre ningn peligro y efectivamente es coherente, pero no por ello estamos de acuerdo con la idea de la diferencia y por ello la analizaremos en lo siguiente. Nosotros pensamos que el problema de la diferencia s requiere filosofa y no necesita legitimacin racional para ser lo que es. Pero si las diferencias se pretenden comprender a partir de una estructura que las antecede, slo entonces no existe diferencia ante cual enfrentarse pues est reducida ya a un sistema para formar parte de ste. Lo diferente no es aquello con lo que tengamos que contar, sino que es lo que nos excede. Una relacin de diferentes no se expresa a partir de la comprensin, sino a partir de la experiencia y la experiencia de lo diferente no est incluida en lo Mismo. La cuestin de la diferencia vista radicalmente no puede estar atenida a perspectiva alguna, porque consiste principalmente en mantenerse en el afuera, en ser lo Otro de lo de s. Lo que es radicalmente diferente es aquello que no ha podido ser pensado por lo mismo, y por ello lo diferente aporta a lo mismo lo que le es ajeno, por ello para experimentar jams entenderlas no es preciso, ni necesario, hacer convivir a estos componentes, como si fueran partes constitutivas de una totalidad, cuando lo hacemos, si lo logramos o pensamos que lo hemos hecho entonces invariablemente las diferencias se pierden, pero dentro de la dialctica del Mismo (Lvinas) pues al ser aprehendidas han pasado a ser un contenido desde donde se encuentran y es as que ya no necesitan ser pensadas como diferentes pues estn dominadas por el imperio de lo Mismo. Bajo esta perspectiva, la cuestin de la diferencia no se responde a partir de qu es, sino que analiza que ella agrega algo a lo constituido anteriormente a la experiencia de sta. Segn Lvinas es fuera de toda ontologa desde donde las diferencias son posibles de ser asumidas respetando su constitucin propia. Creemos en principio (no como nocin general), que el ejercicio fenomenolgico es fundamentalmente una re-flexin sobre las vivencias que conforman los
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dem.

ingredientes de la conciencia y que en ese sentido la fenomenologa debe ser un acercamiento responsable en tanto que brinda el fundamento filosfico al sentido del mundo desde la propia constitucin del yo, o sea, que la fenomenologa es una actitud prctica, ntima y solitaria donde se devela el estatuto filosfico de la realidad (no slo intelectual sino afectivo. Problema en el que insiste Zirin y que acordamos en ello) donde a su vez se reconoce el momento en el cual se encuentra, pero no para tomarlo como una simple moda, sino para encontrar nuevas problemticas y aportar sus anlisis. Hablar de lo diferente no es una tendencia temporal, ni mucho menos una moda, sino la exigencia a enfrentarse a una realidad que est creando imgenes de pensamiento y formas de produccin de ste (Deleuze/Guattari) y con ello antes de rechazarlas o pensarlas como aquello con lo que est ah sin ninguna novedad, acercarse a ella como lo que agrega a la posibilidad del anlisis un horizonte diferente que no haba sido explotado anteriormente. En este sentido buscar esta pretendida univocidad en el clamor fenomenolgico, implica tmidamente una justificacin de dicho quehacer, esto me parece ser el eco de una cuestin que ha gobernado histricamente en Mxico (claro, no en todos sus personajes), que apela a erigirse primeramente bajo los esquemas filosficos autorizados o que intentan instaurarse como tal, en este caso al trabajo fenomenolgico, desplazando an por instantes el problema filosfico mismo, pues nos encargamos del estatuto del sujeto que pretende realizar dicho esfuerzo y dejamos de hacer filosofa. Justificarse antes de actuar significa, quedarse en el planteamiento del principio de una filosofa, en su comienzo, o sea, en su plano teortico y a su vez implica no avanzar hacia la posibilidad de su puesta en prctica, que es lo que debera realmente interesarnos. Refiere a lo que llamamos adelante en quedarse en la pregunta. Los fenomenlogos deben analizar fenomenolgicamente su entorno y por entorno entiendo el mundo que los rodea y el presente que habitan para heredar a las siguientes generaciones diagnsticos que muestren que la fenomenologa es un trabajo serio

y radical para investigar en clave filosfica pura los problemas que revisten nuestro derredor y entonces s profesionalizar-nos. El mismo Husserl no dio un ultimtum fenomenolgico eso no evita que no se pueda hacer, pero tampoco autoriza quienes o no son fenomenlogos o que las diversas nociones hayan transgredido su quid por una confusin histrica sino que abri su investigacin en pro de una tarea constante Husserl muere pensndose un alumno creemos que esto sucede porque al describir radicalmente la condicin de la conciencia ya le era imposible generar una concepcin universal para todo aquel que desea entrar en la investigacin fenomenolgica, porque precisamente en l terminara y no habra nada ms que hacer all. Por mi parte, afirmo que cada fenomenlogo debe agregar algo a la fenomenologa y que aceptar fenomenolgicamente la propia existencia, implica una responsabilidad mondica de la cual no podemos deshacernos y que no debemos olvidar, pues en ella est implcita la vida de la conciencia. Si la fenomenologa es un ejercicio individual existe as una radicalizacin del lugar que ocupa el sujeto como conciencia posible, con esto no afirmo que la fenomenologa sea un movimiento abierto, sino que la actitud fenomenolgica es una condicin intrnsecamente ma (entendiendo lo mo como el estar en lo de s) y por ello toda aportacin en su constitucin de diferencia debe ser aceptada como diferente y no calificada desde un sistema al cual deba ser reducido. Me es difcil pensar al respecto que un fenomenlogo se define como aquel que est puliendo constantemente las significaciones esenciales de los conceptos husserlianos y que nicamente bajo esos esquemas es posible describir el mundo desde el mbito fenomenolgico. Aqu se abren ciertas preguntas: Es posible que Husserl entendi que la fenomenologa qued abierta y que su trabajo no fue consumado porque existen todava instancias que no logr ver? o Husserl acept implcitamente que en el futuro la fenomenologa se iba a enfrentar a un presente distinto? Creo que al aceptarse como un iniciador, Husserl no slo entrev que la fenomenologa no est cerrada, sino que es necesario que no se quede ah, pero

aqu el no quedarse ah apela a llevar el legado husserliano a nuevas condiciones, precisamente a las condiciones en las que cada conciencia intencional se ubica y estas abren una instancia de la diferencia. Esto implica hacer fenomenologa y dejar de buscar las nociones que ms nos sean convincentes sobre el quehacer fenomenolgico, quiz otros, pero no los fenomenlogos, deban encargarse de ello. As, hacer fenomenologa implica ya a la fenomenologa misma y para hacerla debemos entender el legado husserliano y aplicarlo a las cosas mismas y no porque en esa aplicacin consista hacerla, sino porque son las cosas (en este caso, los problemas) de los que la fenomenologa se ocupa. Efectivamente Antonio Zirin tiene razn en hacernos ver que el tan famoso llamado no rene los requisitos necesarios para acercarnos al fenomenolgico, pero no creemos que esto suceda porque sea sta una pieza insuficiente, sino porque la fenomenologa misma permite estar abierta para las diferencias (lo veremos adelante) y que por ello no es posible aprehenderla a partir de un solo plano y desde un solo principio. Sabemos que la fenomenologa husserliana se construye a partir de un desarrollo en diversos marcos histricos, desde donde Husserl discute y se da a la tarea de encontrar las debilidades de las ciencias particulares y preparar el terreno para una ciencia filosfica rigurosa, detectando los principios de la ciencia en general. Ya en su gestacin el pensamiento husserliano discute con su entorno y a partir de esas discusiones se formaliza, en ese sentido afirmo que las distintas nociones de fenomenologa con las que podamos dialogar no la muestran como un aparato donde es ms fcil entrar y que esto no supone, por mucho, que sea menos rigurosa. Al contrario, la apertura fenomenolgica entendida como el lugar donde los diversos pensadores encuentran herramientas para resolver los problemas planteados por el entorno, muestran la creatividad que permite la fenomenologa, su disposicin para ser aplicada a diversos entornos y adems un espacio radical para pensar desde y a las diferencias.

Antes de afirmar qu es o no fenomenologa husserliana debemos estar conscientes de lo que se pretende resolver con ella y a partir de all se nos revelar la nocin que el autor que est en cuestin ha adoptado. Creo que cada nocin de fenomenologa revela una preocupacin propia para resolver problemas desde ella y que las nociones que no se adaptan a la fenomenologa en general y que no intentan resolver nada, son entonces errores de lectura y acercamiento. Aqu se manifiesta lo diferente y por ello no estoy seguro de que la diferencia cumpla nicamente con un momento que podamos contar y pensarlas para hacerlas convivir, las diferencias no conviven, son diferentes, incluso, para los Otros. Pero esta diferencia que entra en la fenomenologa no pongamos en tema si es para corromperla o tergiversarla ensea la personificacin fenomenolgica y no me refiero con ello a que el fenomenlogo se convierta en ella, sino al carcter ntimo que sta toma cuando se investiga a partir de ah. Qu no, antes de resolver un problema, el problema mismo a resolver es ya nuestro problema? Y no todo problema necesita un mtodo a partir del cual se intenta resolver? Y al enfrentarme a un problema, el problema es mo? Creemos que la respuesta es obligadamente afirmativa y por ello la fenomenologa puesta en prctica le pertenece al propio fenomenlogo, as el iniciar desde otros contornos fenomenolgicos muestra el respeto radical por las diferencias y no obliga a pensarlos propiamente como herejas fenomenolgicas. Pensar que a partir de Husserl ya nadie puede hacer fenomenologa entendida estrictamente sino es sta seguida lnea por lnea, pensar as el requisito indispensable y nico para hacerla; implica a mi modo de ver dos cuestiones que reviso ahora: 1. Corre el riesgo de cerrar la continuidad fenomenolgica que Husserl dej dispuesta, pues slo se estaran siguiendo linealmente, sin tapujos y sin desvos cada trazo del fenomenlogo y con ello en la fenomenologa no pasara nada (sino que las repeticiones seran un cumplimiento de lo mismo). Continuar la fenomenologa no implica volver a poner sus bases, sino precisamente llevarla a otras instancias en las que no ha sido aplicada.

2. Se estara renunciando a la posibilidad del acontecimiento, como estructura de la diferencia en el tiempo, pero sobre todo al hecho fctico de que nuestra cultura no es la misma a la que se enfrent la fenomenologa en su nacimiento y desarrollo inicial. Podemos contra argumentar aqu desde la nocin de epoj filosfica que aparece en el pargrafo 18 Captulo II de la Seccin Primera de Ideas I, donde Husserl nos dice que es posible abstenerse de los accidentes o agregados que pueda tener cualquier fenmeno en diversos contextos y que por ello no es problema el entorno en el cual aparezca el problema a describir

fenomenolgicamente. Efectivamente esto es cierto y lo sabemos, pero me refiero al hecho de enfrentarse al fenmeno en una prctica que no se agota en una primer presencia, sino que la intuicin de esencias requiere volver al objeto y en ese volver se agrega a la vivencia la diferencia de la misma identidad. Este enfrentamiento que describimos es un enfrentamiento personal e ntimo que muestra un ejercicio constante, porque la diferencia de la identidad consuma la esencia del fenmeno y esas diferencias no estn ordenadas en una slo intuicin de esencias por ello la fenomenologa es a su vez, el ejercicio mismo de ser un yo el que hace fenomenologa, el que la pone en prctica y el que la sigue practicando. Desde este carcter personal en el que he insistido tanto es desde donde me interesa analizar la ponencia de Antonio Zirin. Zirin Quijano ha escrito en otra parte19 que la historia de la fenomenologa en Mxico tiene que se aceptada como la historia de los distintos conceptos bajo los cuales la fenomenologa se ha asumido por supuesto que ah su anlisis apela a una re-visin histrica del siglo XX y por ello analiza el trabajo fenomenolgico de determinados estudiosos de la fenomenologa o de los introductores de ella en Mxico, donde encuentra grandes vacos y tergiversaciones. Ahora hablamos de una nocin de fenomenologa que pueda ser compartida a partir de los

19

Me refiero a: Zirin Quijano, Antonio, Historia de la fenomenologa en Mxico, Serie Fenomenologa, Coedicin Red Utopa, A.C.- Jitanjfora Morelia Editorial Red. 2003.

fenomenlogos del presente, desde ah, o quiz desde el diccionario20, se deja ver su esperanza a favor del intento por unificar a la fenomenologa, de profesionalizar su lectura con el afn de lograr una lectura estricta y fundamental del pensamiento husserliano. En la Historia de la Fenomenologa en Mxico escribe que sera una falta de sentido histrico fijar una nica nocin de fenomenologa que sabemos, esta afirmacin es congruente con el hecho comprobado por el autor de que con pocas excepciones en el siglo pasado nadie hizo propiamente fenomenologa husserliana y en ese sentido cmo unificarla?. Lo que me preocupa aqu es detectar a partir de dnde, o de qu, Antonio Zirin se da a la tarea de buscar un punto de encuentro radical dentro del mbito fenomenolgico en Mxico, porque si seguimos dichas afirmaciones al pie de la letra, desde mi lectura no queda claro cmo es posible, a partir de la bsqueda de una nocin preocupacin con la que en este momento nos encontramos comprender los diferentes conceptos o variantes de fenomenologa (pg. 12-13 Historia). Esto nos hara suponer a manera de explicacin de que existen momentos diferentes entre el quehacer fenomenolgico del siglo pasado y el presente en Mxico y nos obliga a preguntar este supuesto en qu radica esa diferencia, qu los hace diferentes y porqu ahora y no antes es el momento propicio para lograr la tan aclamada univocidad, o sea, cul es el sentido histrico que valida el que hoy estemos en la antesala de la pretendida univocidad fenomenolgica. Lo que creo al respecto es que existe un primer momento, un momento anterior, al pensamiento que Antonio Zirin profesa y que es ese un punto de partida ntimo desde el cual sta nocin misma de fenomenologa vista radicalmente es incluso posible, y que responde a un problema propio del autor, o sea, a un problema vital. Si revisamos la relacin que Antonio Zirin tiene con el maestro Villoro y el entorno intelectual en el que el maestro se encuentra (Fernando Salmern o Leopoldo Zea como ejemplos), nos daremos cuenta a lo que me refiero y

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Zirin Quijano, Antonio. Breve diccionario analtico de conceptos husserlianos presentado como tesis de maestra en la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM.

empezaremos a vislumbrar hacia donde quiero llegar. La figura del maestro Villoro aparece fantasmalmente21 segn mi anlisis por los bordes y los espacios del trabajo de Zirin Quijano. Luis Villoro es un componente de una generacin de la cual ahora es su testimonio que exige al filsofo mexicano llevar a la filosofa a un nivel diferente, a profesionalizarla, a hacerla rigurosa y confrontarla con los Otros22. Desde aqu, creo que uno de sus prominentes alumnos (Antonio Zirin) ha adoptado esa tarea y la ha llevado a cuestas, quiero con esto decir que seguramente es a partir de la presencia vital de las preocupaciones de Villoro en Zirin que ste ltimo ha emprendido el trabajo al que se dedica desde hace ya tiempo, no como medio de inspiracin no deseo entrar en esos detalles, ni me siento autorizado para hacerlo sino como la continuacin del trabajo que uno de sus maestros comenz y que quiz por cuestiones de tiempo ya no le sea posible continuar. Qu no es aqu la fenomenologa un medio y herramienta desde la cual se intenta resolver un problema personal?, No ha hecho Antonio Zirin a partir de la fenomenologa una personalizacin al insistir en profesionalizarla?, No responde este ejemplo a la construccin de una manera de ver la fenomenologa, pero sobre todo a un momento que parte de lo de s?, No es esta profesionalizacin la exigencia personal que Zirin hereda de la filosofa de Luis Villoro y su entorno?. Creemos que no hay negativa al respecto y que la bsqueda de esta nocin unvoca en Zirin es el resultado de esta tarea que l ha aceptado y por supuesto, su tan frecuente insistencia en las lecturas rigurosas de los textos husserlianos, en establecer una posible comunidad fenomenolgica seria, es la expresin viva de todo aquello que ha recado en l como alumno, pero a su vez que ha aceptado responsablemente una tarea que desea responder fenomenolgicamente.

Entiendo por fantasma una presencia ntima ligada a un principio que no aparece propiamente a la luz, pero que se manifiesta en la construccin de lo que aparece, que lo constituye y que de alguna manera ha influido en el cmo de lo constituido. 22 Como dato personal: en el congreso de maestros que se realiz en 2003 en la ciudad de Guadalajara, el maestro Villoro no dej de insistir en que debemos profesionalizar a la filosofa en Mxico, llevarla a otros niveles y no dejar de preguntarnos cmo se hace filosofa. O sea, no bajar la guardia al pensar que todo est hecho. Su trabajo intelectual es un primer ejemplo al respecto.

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Desde este punto de vista se afirma la personificacin filosfica. La bsqueda por una nocin unvoca en la fenomenologa por parte de Zirin responde a una manera de asumir su vida intelectual, pues a partir de ella est resolviendo un problema, el suyo propio. Con ello no digo que los problemas que ste resuelva fenomenolgicamente no sean comprendidos, ni vistos radicalmente, slo que responden a un plano diferente de accin, a un plano anterior. A este responder desde lo de s, es desde donde veo la posibilidad irrenunciable de la construccin de diferentes nociones y no es que todas sean vlidas eso responde a otro problema sino que presumo, responden a un problema personal. Como ejemplos de otras nociones, nociones diferentes, encontramos la de ngela Ales Bello quien afirma que el problema central de la fenomenologa husserliana es la epoj, entendida como la actitud que cuestiona el ser del mundo y que permite examinar la realidad en su relacin esencial y estructural en el sujeto que conoce. La epoj segn la filosofa italiana, descubre la dimensin trascendental de la conciencia entendida sta como el dnde se presentan las vivencias y como el lugar de la reflexin, para desentraar el modo en el cual viene a ser constituido el sentido del mundo23. Qu pretende resolver a partir de dicha nocin Ales Bello? Es ah donde debemos buscar la congruencia, si pensamos que la fenomenologa no puede responder a ello, talvez buscando otro principio que sea ms congruente con el problema a resolver detectemos el porqu se dan esas diferencias en fenomenologa. En 1990 escribe Michel Henry que la fenomenologa no es slo la invencin de un mtodo, sino el descubrimiento de la esencia de la filosofa, mientras que en 1945 Merleau- Ponty afirma en el prlogo a la Fenomenologa de la percepcin que la fenomenologa es el estudio de las esencias y que puede resolver todos los problemas en tanto que ella define la esencia de cada uno de ellos, donde caracteriza dos: la esencia de la percepcin y la esencia de la conciencia. Su nocin de fenomenologa es afirmada como una filosofa trascendental que deja en

Ales Bello, ngela. Husserl, sobre el problema de Dios. Coedicin: Editorial Jus y Universidad Iberoamericana. Traduccin: Ma. Concepcin Mrquez de Carnevale. 2000. Pg. 19- 30.

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suspenso, para comprenderlas, las afirmaciones de la actitud natural filosofa para la cual el mundo siempre esta ah, ya antes de la reflexin, como una presencia inajenable, y cuyo esfuerzo total estriba en volver a encontrar este contacto ingenuo con el mundo para otorgarle un estatuto filosfico. (La fenomenologa es aqu) la ambicin de una filosofa de ser una <<ciencia estricta>>, pero tambin, una recesin del espacio, del tiempo, el mundo vividos24. Michel Henry buscaba un mtodo radical para hacer filosofa que lo encuentra en la fenomenologa y Merleau-Ponty hace desde la fenomenologa una radicalizacin del estatuto de la carnalidad No son ejemplos claros al respecto?. En 1981 en entrevista a Philippe Nemo, Emmanuel Lvinas dir que el anlisis fenomenolgico interroga acerca de la significacin del ser de los entes en las diversas regiones del conocimiento25 y en 1983 agregar que en la fenomenologa lo pensado objeto, tema, sentido remite al pensamiento que lo piensa, pero determina tambin la articulacin subjetiva de su aparecer26. muchos ejemplos ms Qu no, estos filsofos utilizan a la fenomenologa para abrirse paso en ella? Esto no es congruente con la invitacin husserliana a re-flexionar como una vuelta a la mirada dirigida antes a otra parte27 y en ese sentido la fenomenologa es ntima y personal? Qu no, las diferencias se encuentran afuera del sistema fenomenolgico y aportan algo a ella, pero a su vez la fenomenologa es apta para pensar las diferencias y no para reducirlas a su propio sistema? No pensamos que nicamente aquellos que han utilizado heterodoxamente a la fenomenologa han aplicado lo que ahora estamos analizando, sino que afirmamos que no por ser la Podemos dar

Merleau-Ponty, Maurice. Fenomenologa de la percepcin. Editorial Artemisa. Coleccin: Obras Maestras del Pensamiento Contemporneo. Traduccin: Jem Cabanes. 1985. Pg. 7-8. 25 Lvinas, Emmanuel. tica e infinito Editorial: La balsa de la medusa. Traduccin: Jess Mara Ayuso Dez. 1991. Pg. 37. 26 Lvinas, Emmanuel. Entre nosotros. Ensayos para pensar en el Otro Editorial: Pre-textos. Traduccin: Jos Luis Pardo. 1993. Pg. 151. 27 Husserl, Edmund. El artculo de la enciclopedia britnica Cuarta y ltima versin. UNAM. Traduccin: Antonio Zirin. Pg. 60-61.

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diferencia

de

lo

que

Zirin

llama

los

autorizados

su

investigacin

fenomenolgica es menos vlida que las otras. En carta a Hoffmannsthal fechada el 12 de enero de 1907 en Gotinga, Husserl escribe que la fenomenologa como mtodo exige una actitud hacia toda objetividad que se desva esencialmente de la actitud natural encontramos a lo largo de dicha carta que esto es posible cuando se ha logrado la epoj y que sta ultima se impone a partir de la obra de arte. Segn lo que Husserl all afirma es que la fenomenologa surge a partir de la bsqueda por el sentido de los problemas filosficos fundamentales y por la posesin de un mtodo para

solucionarlos. De aqu, la fenomenologa pone las bases tanto de un mtodo como de una actitud que busca radicalmente los principios de la filosofa misma. La obra de arte en este sentido cumple formalmente con la pretensin de la reduccin, que apela a una estricta puesta entre parntesis de cualquier actitud existencial del intelecto y de cualquier actitud del sentimiento y de la voluntad que como tal presuponga una actitud existencial ms adelante escribe que a partir de la actitud fenomenolgica ser desde donde nicamente se pueden solucionar los problemas filosficos, precisamente porque la epoj exige una desconexin de todas las posiciones existenciales. Husserl no ha dado una nocin de fenomenologa, sino que ha puesto las bases para el ejercicio fenomenolgico, aplicando a la fenomenologa en diferentes entornos y hacindola cada vez ms personal y propia. Si la fenomenologa se hace solo como lo hemos descrito anteriormente en dicho quehacer estn las diferencias y deben ser pensadas filosficamente para entender su estatuto fundamental. Csar Moreno concibe el trabajo husserliano como una orientacin al descubrimiento de la trascendentalidad en la que se constituye el mundo, la fenomenologa es pues para l un trabajo de descripcin de la vida de la conciencia acompaado de un proceder metodolgico que comienza con la actitud

fenomenolgica28. Aqu vemos ciertas conexiones con la nocin general de fenomenologa de Zirin, donde la fenomenologa es entendida como

investigacin y ciencia de la vida de conciencia y del sentido entraado en ella (tomada de la ponencia en cuestin. Pg. 22). Esto es la muestra que dentro de las diferencias hay estados de identificacin y que el no tener un programa estricto para hacerla no constituye ningn peligro para la fenomenologa misma, porqu porque las preocupaciones de Moreno y Zirin son diferentes, an, sus planteamientos y podemos decir que eso muestra que slo es vlida una nocin, que por ello existen estas posibilidades, pero centrarla de esa forma nos lleva al error de reducir las diferencias que constituyen los diferentes momentos donde la fenomenologa se encuentra y hacia donde se puede dirigir. Las nociones que estos distintos fenomenlogos afirman sobre la fenomenologa no seran ms que una confusin histrica como afirma Zirin una manera de enfrentar fenomenolgicamente a los problemas que les competen? Si analizamos cada una de ellas con las tareas que stos adoptan, nos dar como resultado que les sirven para analizar sus pretendidas problemticas y que de alguna u otra manera el mtodo fenomenolgico est ya implcito en la forma en la que han adquirido la actitud fenomenolgica. Queremos mostrar con esto, que la fenomenologa no puede ser adoptada o sistematizada como una propedutica, sino como una forma radical de resolver problemas y en ese sentido no estn traicionando el legado fenomenolgico husserliano sino que cumplen indirectamente con una de las pretensiones ntimas de su propuesta que es lograr una actitud estrictamente filosfica y radical para llevar al mundo de la vida a un estatus filosfico esencial en vista de una reforma cultural.

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Moreno, Csar. Fenomenologa y filosofa existencial. Vol. 1. Enclaves fundamentales Editorial Sntesis. Pg. 93.

Reflexiones en torno a la cuestin Husserl y Heidegger y el sentido de la fenomenologa

Pedro Enrique Garca Ruiz Facultad de Filosofa y Letras, UNAM

Desde la publicacin de su tesis doctoral sobre Duns Scoto29 hasta su leccin inaugural de julio de 1929 Was ist Metaphysik?, Heidegger se mantendr fiel a una tesis de su maestro Husserl: la filosofa debe constituirse en una ciencia fundamental u originaria (Urwissenschaft). La idea de cientificidad

(Wissenschaftlichkeith) en Heidegger era, sin embargo, distinta a la sostenida por Husserl en su ensayo programtico de 1911, Die Philosophie als strenge Wissenschaft, donde retomaba el ideal de una ciencia de carcter atemporal y universal30. El punto de inflexin entre Husserl y Heidegger, al menos en este tema, radica en el papel que le asignan a la fenomenologa en la tarea de consolidar a la filosofa como ciencia. Pese a todo, Heidegger compartir algunas ideas de Husserl sobre la naturaleza de la filosofa que podramos resumirlos en tres cuestiones31: 1. La filosofa no puede utilizar los mtodos de las ciencias naturales, de ah la polmica de Husserl, en el primer tomo de las Logische Untersuchungen, con el naturalismo en su versin psicologista. Heidegger tambin rechazar la
Cf. M. Heidegger, Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus, ahora en Frhe Schriften (19121916), edicin de F.-W. von Herrmann, Gesamtausgabe, tomo 1, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Maim, 1978, pp. 189-412 (traduccin francesa de F. Gaboriau: Trait des categories et de la signification chez Duns Scot, Gallimard, Pars, 1970). Heidegger estudia el problema de la significacin del ente en general como un acceso ms originario a la cuestin de la doctrina de las categoras de la lgica tradicional a travs de la gramtica especulativa del franciscano Scoto, o al menos la que se le atribua por entonces. Al poner de relieve los modis significandi, la doctrina del significado dibuja el modelo de una gramtica apriorstica en cuyo marco puedan acomodarse todas las gramticas histricamente dadas. Heidegger intenta dar validez a la idea, ya defendida por Husserl, de una gramtica pura al apropiarse, bajo una forma nueva, de la gramtica especulativa del tratado medieval De modis significandi, Otto Pggeler, El camino del pensar de Martin Heidegger, p. 22. 30 La filosofa, que de acuerdo con su finalidad histrica es la ms elevada y rigurosa de todas las ciencias, [...] representa la imperecedera exigencia de la humanidad hacia el conocimiento puro y absoluto, E. Husserl, Die Philosophie als strenge Wissenschaft, p. 8. 31 Cf. R. Rodrguez, La transformacin hermenutica de la fenomenologa. Una interpretacin de la obra temprana de Heidegger, Tecnos, Madrid, 1997, pp. 18-21.
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naturalizacin (Natrlichkeit) de la conciencia por parte del psicologismo materialista de finales del siglo XIX. 2. La filosofa no es productora de Weltanschauung. Frente a esta postura tan extendida en el primer cuarto de siglo en las escuelas filosficas alemanas, Husserl recurrir al ideal de una philosophia perennis para contrarrestar, de manera poco efectiva, los avances de la Lebensphilosophie y dems expresiones irracionalistas32. Heidegger, a pesar de sentirse demasiado prximo a las tendencias historicistas y vitalistas, mantendr una postura definida frente a ellas, consistente en un rechazo general de la idea de filosofa como visin de mundo. De ello ha dejado constancia, entre otros muchos lugares, en el curso del semestre de invierno de 1928/1929 dictado en Friburgo, Einleitung in die Philosophie, ahora tomo 27 de la Gesamtausgabe. 3. La filosofa es para Husserl una ciencia originaria en tanto que ciencia rigurosa y, por ende, universal y absolutamente fundamental33. El acceso a este mbito originario sern la epoch y la reduccin fenomenolgica; slo por este medio puede el fenomenlogo acceder a la esfera de constitucin de sentido, es decir, a la subjetividad trascendental34. Por su parte, Heidegger
Dans ce conflit, les vielles oppositions qui tiennent en mouvement toute la philosophie des temps modernes resurgissent sous une forme mise au got du jour. La tendance subjectiviste prope cette poque sexerce en effet ds le commencement dans deux directions opposes: lune est anthropologiste (ou psychologiste), lautre transcendantale. Dun cte, on affirme quil revient videmment la psychologie deffectuer la fondation subjective, toujours ressentie comme ncessaire, de la philosophie. De lautre, par contre, on exige une science de la subjectivit transcendantale, une science dun genre tout fait nouveau et partir de laquelle toutes les sciences, psychologie incluse, devraient tre philosophiquement fondes, E. Husserl, Phnomnologie et Anthropologie, en Notes sur Heidegger, op. cit., pp. 57-58. 33 E. Husserl, Nachwort zu meinen Ideen, p. 139/373. 34 Le seule et unique mthode fondamentale de la philosophie phnomnologique de Husserl est la rduction phnomnologique. Elle est le chemin de connaissance de la pense philosophique dbutante qui mne au domaine thmatique de la philosophie, laccs la subjectivit transcendantale; tous les problmes de la phnomnologie et les mthodes particulires qui leur sont coordonns y sont impliqus, E. Fink, De la phnomnologie, p. 97. La importancia de la reduccin para una comprensin adecuada del mtodo fenomenolgico, subrayada aqu por Fink, ha sido malinterpretada casi por todos sus comentadores, incluyendo a Levinas; aceptando la crtica de Heidegger a la reduccin, Levinas encontr en ella una expresin ms del intelectualismo de Husserl. La epoch es el momento negativo pero necesario para alcanzar la pureza que Husserl expresa en la mxima fenomenolgica Zu den Sachen selbst. Zurckhaltung: ir hacia atrs, as denomina Husserl la actitud que el filsofo asume al realizar la epoch; en este sentido cabe llamarla una abstencin de juicio. La reduccin tiene un alcance mayor a la epoch, pues, por ejemplo, reducir el mundo no implica eliminarlo o hacerlo a un lado, sigue ah solamente que reducido, despojado de lo innecesario
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elaborar un programa de investigacin tomando como gua la tesis de la cientificidad de la filosofa; as lo expuso, por ejemplo, en el Kriegnotsemester del invierno de 1919 titulado Die Idee der Philosophie und das

Weltanschauungsproblem35. El carcter cientfico de la filosofa radica en ser una Urwissenschaft, y slo lo es en la medida en que se ocupa de lo preterico (Vortheoretische)36. Estas posturas se mantendrn constantes hasta 1927: en el semestre de verano, Heidegger imparti en la Universidad de Friburgo el curso Grundprobleme der Phnomenologie, que podra considerarse la segunda mitad de Sein und Zeit, segn lo haba anunciado ya en el 8 de esta obra37. La cientificidad de la filosofa, expuesta en los pargrafos introductorios del curso, reivindica a la fenomenologa como mtodo para acceder a la exigencia del propio filosofar de un saber fundamental, pero de una manera tal que dicho mtodo quedaba subsumido en un planteamiento ontolgico: La filosofa es la interpretacin terico-conceptual del ser, de su estructura y de sus propiedades.

para la investigacin fenomenolgica. Reducir un presupuesto no implica prescindir de l: he aqu su carcter positivo. Respecto a esto ha sealado Javier San Martn: Toda reduccin lleva consigo una epoch, pues en ella se prescinde de algo; pero tambin -y nunca se puede olvidar- necesariamente indica o apunta a un trmino positivo, a lo que queda, al residuo; si me reduzco a lo fundamental, es que me quedo con lo fundamental, prescindiendo -haciendo epoch- de lo accesorio. La estructura del mtodo fenomenolgico, p. 29. Levinas, en la Thorie de lintuition dan la phnomnologie de Husserl, entender la reduccin como epoch es decir, en un sentido puramente negativo. Sin embargo, no es extraa esta interpretacin de Levinas, pues el propio Husserl plantea de manera ambigua la diferencia entre uno y otro concepto. En los manuscritos inditos se deja constancia de la preocupacin de Husserl por diferenciar la funcin de la reduccin y la epoch, por ejemplo el manuscrito B I 5/X (1931): Epoch und Reflexion, y el B I 5/XIII (1931): Zur phnomenologischen Reduktion. Epoch. Die Art der Enthaltung der phnomenologischen Epoch. Asimismo, es indispensable el captulo III de la 4 seccin del tomo segundo de Erste Philosophie: Le sens philosophique de la rduction phnomnologique transcendantale, pp. 164/227-190/261. 35 Cf. M. Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, Gesamtausgabe, tomo 56/57, pp. 3-117. 36 Cf. Ibid., 2 Parte, captulo III: Urwissenchaft als vor-theoretische Wissenchaft, pp. 95-117. 37 Segunda parte: grandes rasgos de una destruccin fenomenolgica de la historia de la ontologa siguiendo el hilo conductor de los problemas de la temporalidad [...] La segunda parte abraza asimismo tres miembros: 1. La doctrina de Kant acerca del esquematismo y del tiempo como anticipacin del descubrimiento de los problemas de la temporariedad. 2. El fundamento ontolgico del cogito sum de Descartes y la superviviencia de la ontologa medieval en el problema de la res cogitans. 3. El tratado de Aristteles sobre el tiempo como fuente para discriminar la base fenomnica y los lmites de la ontologa antigua, M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 50. Von Herrmann ha demostrado cmo el curso de 1927, Die Grundprobleme der Phnomenologie es el esfuerzo ms claro por parte de Heidegger por completar este programa anunciado en Sein und Zeit y que por diversas circunstancias no pudo terminar, entre ellas quisiera destacar la que me ocupa: el rechazo del carcter cientfico de la filosofa. Cf. F. W. Von Herrmann, La Segunda mitad de Ser y tiempo. Sobre los Problemas fundamentales de la fenomenologa, (traduccin de I. Borges-Duarte, Trotta, Madrid, 1994).

Es ontologa38. As, La fenomenologa, si se le comprende correctamente, es el concepto de un mtodo, el mtodo de la ontologa39. Ser esta exigencia de cientificidad lo que alejar a Heidegger de la fenomenologa, pues al someterla a una severa crtica clarifica sus conceptos, especialmente los cartesianos no cuestionados por Husserl: Es nicamente por esta destruccin [Zerstrung] que la ontologa puede fenomenolgicamente asegurarse la autenticidad de sus conceptos40.

Comprendida radicalmente, la fenomenologa no se limita a tratar cuestiones relativas a la constitucin de regiones del ente, como en la tradicin filosfica41. El tema propiamente ontolgico de la investigacin fenomenolgica se le escapa a Husserl por los supuestos cartesianos que perviven en sus tesis fundamentales, especialmente en la comprensin de la regin de la conciencia como campo temtico de la reflexin trascendental.

M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Gesamtausgabe, tomo 24, p. 17/29. Cursivas mas. 39 Ibid., p. 27/38. Cursivas mas. 40 Ibid., p. 31/41. 41 La metafsica clsica, que encuentra ya en Platn y Aristteles a sus primeros expositores, pero que se realiza verdaderamente con Plotino, es sistematizada durante la Edad Media a travs de la teologa: la interpretacin cristiana del mundo consideraba que slo exista lo divino y lo creado, Dios y el universo. El lugar del hombre era privilegiado, a pesar de ser creatura, pues su alma, vnculo entre l y Dios, era considerada inmortal. De esta manera la totalidad de los entes, conforme a la conciencia cristiana del mundo y de la existencia, se subdivide en Dios, Naturaleza y hombre, regiones a las que se asignan luego la teologa, cuyo objeto es el summun ens, la cosmologa y la psicologa, que juntas forman la disciplina llamada metaphysica specialis. En cambio, la metaphysica generalis (ontologa) tiene por objeto al ente en general (ens comune), M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik 1, p. 18. As, Husserl se mantuvo en una concepcin tradicional de los problemas bsicos de la filosofa, sin alcanzar una formulacin verdaderamente radical de los mismos (aqu y no en otro lugar radica el motivo de los ataques de Heidegger a la fenomenologa como ltimo estadio de la filosofa moderna). Esto se refleja en el tratamiento que Husserl da a algunos grupos de problemas, particularmente importantes, cuya formulacin sistemtica y solucin tpica es la condicin previa para poder aclarar real y verdaderamente las difciles relaciones de la fenomenologa con las ciencias de la naturaleza fsica, la psicologa y las ciencias del espritu, pero, por otra parte, tambin con todas las dems ciencias apriorsticas, E. Husserl, Ideen I, Introduccin, p. 11; el esquema de investigacin de Ideen II seguir una divisin jerarquizada de la realidad propia de la ontologa clsica y medieval; nicamente le falt a Husserl incorporar la teologa racional pero dada su postura ante el problema de Dios, se comprende este vaco: No llevamos la discusin al dominio de la teologa: la idea de Dios es un concepto lmite, necesario en las consideraciones epistemolgicas, o un ndice indispensable para construir ciertos conceptos lmites de que no podra prescindir ni siquiera el ateo filsofo, ibid., 79, p. 186, nota 1. Cf. al Jocelyn Benoist, Husserl: au-del de lonto-thologie?, en Les tudes Philosophiques, n. 4 (1991), pp. 433-458.

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La tarea de la fenomenologa en la consolidacin de una verdadera filosofa cientfica consiste en aportar un mtodo riguroso para acceder a la ciencia del ser, a la ontologa. Por ello Heidegger considera que el principio de todos los principios proclamado por Husserl en Ideen I, equivoca el camino de este proyecto; dicho principio fenomenolgico debera encontrarse en la mxima husserliana Zu den Sachen selbst anunciada en el ensayo de 1911 en los siguientes trminos: El incentivo para la investigacin no tiene que provenir de las filosofas sino de las cosas [Sachen] y de los problemas42, a la que responder Heidegger: Wir nehmen Husserl beim Wort43. La finalidad de la fenomenologa, desde el punto de vista que haba asumido Husserl, consista en aclarar las estructuras fundamentales de la subjetividad trascendental, pero esta finalidad, segn Heidegger, no era resultado de una postura fiel al principio fenomenolgico Zu den Sachen selbst, sino un elemento de la tradicin filosfica que Husserl dej intacto para continuar la tarea cartesiana de una fundamentacin de la totalidad del conocimiento a travs de la indubitabilidad de la conciencia y su evidencia por medio de la reflexin. As lo expone Husserl en el 5 de las Cartesianische Meditationen: Reconocemos que la idea cartesiana de una ciencia, y, a la postre, de una ciencia universal que parte de una fundamentacin y justificacin absolutas, no es otra cosa que la idea que constantemente dirige a todas las ciencias y su tendencia a la universalidad44. En su curso de 1925, ofrecido en Marburgo, sobre el concepto de tiempo, Heidegger sostena que la conciencia es el nico ser dado absolutamente para Husserl y esta determinacin de la conciencia es el lugar donde el idealismo y el cuestionamiento idealista, y ms precisamente el idealismo en la forma del neokantismo, entran en la fenomenologa45. Husserl sostiene una concepcin de la filosofa orientada por la idea de cientificidad; su error no radica en querer dicho status para la filosofa,
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E. Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, p. 72. Cursivas de Husserl. Thomas Sheehan, Heideggers Early Years: Fragments for a Philosophical Biography, en Th. Sheehan (editor), Heidegger: The Man and the Thinker, Precedent, Chicago, 1981, pp. 3-19; aqu: p. 5. 44 E. Husserl, Cartesianische Meditationen, 5, p. 17. 45 M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriff, Gesamtausgabe, tomo 20, p. 147/107.

ideal que el propio Heidegger comparti en su momento, sino en admitir que la subjetividad, entendida como subjectum, podra ser el punto de partida de dicha problemtica. La cientificidad de la filosofa debera apuntar a una recuperacin de la Seinsfrage, y en la medida de ello, renovar el problema de la ontologa tal y como se haba presentado en los griegos46. La cuestin del sentido del ser, como ya lo haba expuesto en el tratado de 1927, tena que abordarse a partir de una ontologa fundamental, un anlisis del ente que comprende y se cuestiona por el ser: el Dasein. Heidegger, en Kant und das Problem der Metaphysik, haba sostenido ya la necesidad de una metafsica del Dasein como prembulo a cualquier investigacin sobre el ser47. Esta precedencia del Dasein es reafirmada por Heidegger en varios lugares frente a la concepcin tradicional de ciencia y su replanteamiento por la fenomenologa y el neokantismo. Se trata de reinterpretar ontolgicamente el concepto de ciencia, o como lo llama en Sein und Zeit, de un concepto existencial de ciencia48. La funcin de la fenomenologa en la bsqueda de una ciencia del ser consiste, a ojos de Heidegger, en proporcionar una va de acceso ms originaria a los problemas fundamentales de la filosofa, a esas tendencias que mantienen, de una u otra forma, la necesidad de hacer de la filosofa una ciencia49. El problema radica en que Husserl, en su calidad de heredero del concepto moderno de

Avec cette question de ltant comme tel, de ce que ltant est en tant quetant dans toute sa largeur et sa profondeur, nous questionnos la question qui depuis toujours simpose comme la question dcisive, premire et ultime du philospher au sens prope, la question directrice de la philosophie: ti t on; quest-ce que ltant?, M. Heidegger, Von Wesen der Menschlichen Freiheit. Einleintung in die Philosophie, Gesamtausgabe, tomo 31, p. 31/40. 47 Cf. M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Parte IV, B, El problema de la finitud en el hombre y la metafsica del Dasein, pp. 184-194. 48 Con la forja de los conceptos fundamentales de la directiva comprensin del ser quedan determinados los hilos conductores de los mtodos, la estructura de los conceptos secundarios, la correspondiente posibilidad de verdad y certeza, la forma de fundamentar y probar, el modo de validez y la forma de comunicacin. El conjunto de estos factores constituye el pleno concepto existenciario de la ciencia, M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 392, cursivas mas. Cf. tambin: Phnomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, Gesamtausgabe, tomo 25, 2. 49 Cf. el excelente estudio de J.-F. Courtine, Phnomnologie et science de ltre, en Heidegger et la phnomnologie, Librairie Philosophique J. Vrin, (Bibliothque dHistorie de la Philosophie), Pars, 1990, pp. 187-205.

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filosofa, consider como paradigma de cientificidad a la matemtica y a la lgica50, desviando la filosofa hacia el mbito de un purismo ingenuo. Para Heidegger la clarificacin de la idea de fenomenologa es sinnimo de la exposicin del concepto de filosofa cientfica51: el concepto de fenomenologa no se agota en el de una disciplina fundamental de carcter universal y constitutivo, de una filosofa primera de cuyo terreno radical broten en general todas las disciplinas filosficas52; este ideal es consecuencia del cartesianismo husserliano que creyendo actuar de manera radical asumi que la cientificidad de la filosofa se obtiene a travs de un punto de partida apodctico que encontr en la regin de la conciencia. En el Nachwort a Ideen I, en el que predomina ciertamente un tono pattico en algunos pasajes53, Husserl seala que la situacin de la filosofa en el primer cuarto del siglo XX se deba a que ninguna de esas filosofas se cuid de estar verdaderamente libre de supuestos, ni ninguna brot del radicalismo de la responsabilidad autnoma [autonomen Selbstverantwortung] que requiere la filosofa54. Es precisamente este punto de partida lo que a Heidegger se le presentaba como un proyecto absurdo; desde 1923 tena muy claro que la subjetividad trascendental no poda ser el punto de partida de una ciencia originaria: la fenomenologa de Husserl era un mtodo sin fundamento, pues el darse fctico de la vida -he aqu la vena vitalista del joven Heidegger- se encuentra siempre antes de cualquier toma de postura terica o reflexiva. El punto de vista libre de supuestos es, en cuanto ver, un primado de la reflexin55.

Als weiteres Moment Kommt hinzu: fr Husserl lag ein bestimmtes Ideal von Wissenchaft vorgezeichnet in der Mathematik und methematischen Naturwissenchaft, M. Heidegger, Ontologie, Hermeneutik der Faktizitt, Gesamtausgabe, tomo 63, p. 71. Cursivas mas. 51 M. Heidegger, Die Grundprobleme del Phnomenologie, Gesamtausgabe, tomo 24, p. 3/10. 52 E. Husserl, Nachwort zu meinen Ideen, p. 161/394. 53 Cf. el estudio preliminar de Arion L. Kelkel a su traduccin francesa, op. cit., p. 176. 54 E. Husserl, Nachwort zu meinen Ideen, p. 162/395. 55 Standpunkfreiheit ist, wenn das Wort berhaupt etwas besagen soll, nichts anderes als ausdrckliche Aneignung des Blickstandes, M. Heidegger, Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt, Gesamtausgabe, tomo 63, p. 83. Cursivas de Heidegger.

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Aunque en la actual investigacin fenomenolgica se superan ciertas barreras, tambin existe en ella dogmas y presupuestos, oscuridades; una fenomenologa pura no existe; fcticamente, en cuanto es actividad humana, tambin est lastrada de presupuestos. Pues lo filosfico no consiste en liberarse de los presupuestos con argumentaciones, sino en reconocerlos y colocar la investigacin sobre ellos de manera positiva56.

A finales de los aos veinte, Heidegger crea que el mtodo fenomenolgico le permitira acceder a una filosofa verdaderamente cientfica entendida como ciencia del ser, ontologa. Todo cambiar en 1929 despus de su discurso inaugural en la Universidad de Friburgo Was ist Metaphysik? En esta leccin Heidegger se aleja del concepto husserliano de fenomenologa, rechazando el carcter cientfico que Husserl le atribua. Ahora el concepto de una filosofa cientfica se le presenta como un error, uno de los ms graves, resultado de la confusin reinante en torno a la Seinsfrage:

La existencia humana no puede habrselas con el ente si no es sostenindose al interior de la nada. El ir ms all del ente es algo que acaece en la esencia misma de la existencia. Este trascender es, precisamente, la metafsica; lo que hace que la metafsica pertenezca a la naturaleza del hombre. No es una disciplina filosfica especial ni un campo de divagaciones: es el acontecimiento radical de la existencia misma y como tal existencia. La verdad de la metafsica reside en estos abismos, su vecindad ms prxima es la del error ms profundo, siempre al acecho. Es por esto que no hay rigor de ciencia alguna comparable a la seriedad de la metafsica. Y la filosofa jams podr ser medida con el patrn proporcionado por la idea de la ciencia57.

M. Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, Gesamtausgabe, tomo 21, p. 280. Cursivas mas. M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, en Wegmarken, edicin de F.W.v. Herrmann, Gesamtausgabe, tomo 9, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Maim, 1976, pp. 103-122 (traduccin francesa de Henry Corbin: Quest-ce que la mtaphysique?, en Questions I, op. cit., pp. 71-72).
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Este cambio es patente en los cursos posteriores a 1929 que he citado. En ellos la filosofa se ubica en un punto de la reflexin sobre el ser anterior a su divisin en disciplinas especializadas, lo que en ber den Humanismus llam la ruina del pensamiento58. El acceso adecuado a la Seinsfrage no es por la va de una filosofa cientfica, sino por una repeticin de la pregunta griega por el ser que en su primigeneidad an se mantena ajena al planteamiento de la episteme como saber

especializado. Heidegger considera que el concepto cientfico de filosofa, tal y como ser desarrollado posteriormente por Husserl, es deudor de esa culminacin en la historia de la filosofa occidental que signific Hegel; para ste la filosofa es el sistema de la ciencia, es decir, la filosofa como saber absoluto. En Hegel la filosofa lleg a ser ciencia debido a la necesidad de superar el saber finito al alcanzar el saber infinito59. El problema fundamental de la filosofa occidental, como ya haba sealado Heidegger en el curso Von Wesen der menschlichen Freiheit de 1930, quedara sintetizado en la pregunta griega por el ente: ti t on60. La radicalidad que exiga Husserl a la filosofa era, pues, un elemento ajeno a la misma, una desviacin en la que sin duda influy el paradigma de la ciencia moderna (la geometra, la lgica y la matemtica)61. Husserl no logr atenerse a la exigencia de su propio pensamiento de ir a la cosa misma (Sachen selbst) de la filosofa, a la

M. Heidegger, ber den Humanismus (1946), en Gesamtausgabe, tomo 9, pp. 313-364 (traduccin francesa de Roger Munier: Lettre sur lhumanisme, en Questions III, Gallimard, Pars, 1990, p. 115). 59 M. Heidegger, Hegels Phnomenologie des Geistes, curso del semestre de invierno de 1930-1931 en Friburgo, edicin de Ingtraud Grland, Gesamtausgabe, tomo 32, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Maim, 1980 (traduccin de M. E. Vzquez y K. Wrehde: La fenomenologa del espritu de Hegel, Alianza Editorial, Madrid, 1992), p. 16/60. 60 Cf. M. Heidegger, Von Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie, Gesamtausgabe, tomo 31, 6: La question directrice de la philosophie (ti t on) comme question de ltre de ltant, pp. 3955/47-62. 61 La filosofa est escrita en este vasto libro que continuamente se abre ante nuestros ojos, me refiero al universo, el cual sin embargo, no se puede entender si antes no se ha aprendido a entender su lengua y a conocer el alfabeto en el que est escrito. Y est escrito en el lenguaje de las matemticas, siendo sus caracteres tringulos, crculos y otras figuras geomtricas, sin las cuales es humanamente imposible comprender una sola palabra; sin ellos slo se conseguir vagar por un oscuro laberinto, Galileo Galilei, Il Saggiatore, en Le Opere di Galileo Galilei, Edizione Nazionale, Florencia, 1890-1910, tomo VI, p. 232, citado por Stillman Drake, Galileo, Alianza Editorial, Madrid, 1983, p. 111.

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Seinsfrage que Heidegger pudo explicar -por paradjico que resulte- gracias a la fenomenologa; en este sentido dir tajantemente:

Cuando a propsito de la tarea de la filosofa establezco la tesis de que la filosofa no es ciencia -una determinacin de la tarea que as es slo negativa, pero cuya positividad claramente salta a la vista por el ttulo de mi libro Sein und Zeit-, esto no significa que la filosofa deba ser entregada al delirio y a proclamar cualquier buen parecer ideolgico -lo que ahora recibe el

distinguido ttulo de filosofa de la existencia- para los que todo lo conceptual y todo lo especficamente problemtico se rebaja a mera tcnica y proceder esquemtico. Jams se me ha ocurrido anunciar la buena nueva de una filosofa de la existencia. Ms bien se trata de que el problema ms interno de la filosofa occidental, la pregunta por el ser -la cual est referida al lgos no slo como medio, sino como lo intrnseco-, el problema de la ontologa, sea planteado de nuevo. Si la filosofa es la ciencia o ciencia sin ms, es algo que no se deja decidir desde cualquier ideal gnoseolgico, sino nicamente desde lo intrnseco de la Cosa [Sache] y las internas necesidades de su primer y ltimo problema: la pregunta por el ser62.

Liberar a la filosofa de la idea de ciencia y de sus mltiples manifestaciones que muestran el desconcierto del filosofar con respecto a s mismo, es la tarea principal que se debe realizar, segn Heidegger, para reconducir al pensamiento a sus fuentes originarias63.

M. Heidegger, Hegels Phnomenologie des Geistes, Gesamtausgabe, tomo 32, p. 18/62-63. Cursivas mas. La recuperacin del horizonte griego respecto a la Seinsfrage es expresada emblemticamente por Heidegger al final de la leccin inaugural de 1929: Si realmente se ha hecho cuestin para nosotros el problema acerca de la nada no habremos visto la metafsica por fuera. Tampoco podemos, de manera alguna, sumergirnos en ella, porque, por el mero hecho de existir, nos hallamos ya siempre en ella: physei gar ho phile, enesth tis philosophia te tou andrs dianoa (Platn, Phaidros, 279 a). Por el mero hecho de existir el hombre acontece el filosofar, M. Heidegger, Quest-ce que la mtaphysique?, p. 72.
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Mesa de Trabajo:

Temporalidad

La problemtica fenomenolgica del tiempo (Desde una perspectiva husserliana)

Mara Dolores Illescas Njera Universidad Iberoamericana I. Introduccin El presente es, indudablemente, el lugar de toda conciencia: toda experiencia remite necesariamente a este ahora vivo en el cual encontramos la nica va de acceso a tiempos idos o por venir, el nico soporte en el cual stos pueden ser o significarnos algo. En efecto, siempre vivimos ahora, e incluso cuando recordamos acontecimientos pasados, por ejemplo, los recordamos justamente ahora. Mas tambin nos sucede que encontramos el ahora como cargado de lo que le ha precedido inmediatamente y de lo que le debe suceder, de tal modo que el lenguaje no tiene empacho para emplear expresiones tales como acabo de hacer esto ahora o ahora voy a hacer esto otro. Y, sin embargo, no encontramos ah nada en absoluto que pueda ser interpretado como lmites o contornos definidos del ahora vivo de conciencia. La experiencia ntima que tenemos de nuestro vivir temporal nos lo muestra, entonces, como un continuum donde se da el encadenamiento perpetuo de fases de conciencia que se interpenetran y matizan unas a otras sin cesar. Pero adems puede afirmarse que, por su parte, cada vivencia o cada fase conciencial, justo al transcurrir, funda lo que podra considerarse como una forma de unidad en la fluencia, a saber, la del curso de la propia conciencia que se expone o manifiesta, as, no ya en el tiempo sino ms bien como tiempo. El tiempo dado inmediata u originariamente es, de tal modo, flujo ininterrumpido (podramos decir de ahoras que se suceden sin cesar) y, a la vez, un Ahora continuo que no es arrastrado por el flujo temporal mismo, puesto que puede distinguirlo, presenciarlo o, por as decirlo, medirlo. La forma en que

siempre se nos dan todas nuestras vivencias es, en efecto, la forma inmutable de un ahora que permanece y en el cual propiamente vivimos. Pero dicho ahora es experimentado en su inmutabilidad misma nicamente por cuanto se da con l el incansable fluir de aquello que lo llena o atraviesa. Es, pues, a travs del mismo flujo conciencial como podemos reconocer su propia estructura o forma en tanto paradjicamente atemporal (pues la forma misma del tiempo no transcurre temporalmente) y lo que en realidad vivenciamos en la duracin es una transicin constante del ahora-as a un nuevo ahora-as. Ya en la quinta de las Investigaciones Lgicas, Edmund Husserl expres lo siguiente: ...cada fase actual del curso de la conciencia -en cuanto se manifiesta en ella todo un horizonte temporal de dicho curso- posee una forma que abraza todo su contenido y permanece idntica continuamente, mientras su contenido cambia sin cesar64. Con ello se anuncia un tema clave que tendr largas resonancias en la obra del pensador moravo: la conciencia como corriente de vida trascendental

(constituyente de sentido) es necesariamente tiempo. Pero la unidad de tal corriente, el momento esencial (y permanente) que vincula todas las vivencias de un yo, est constituida, en ltima instancia, ms que por el mero transcurrir del flujo vivencial, por lo que en esta etapa de su fenomenologa Husserl llama la conciencia subjetiva del tiempo65. Se bosqueja entonces el problema: si la aparicin de un objeto (particularmente en la percepcin externa) ocurre slo a travs de una serie de escorzos o perspectivas en las que l mismo se ofrece a la conciencia en un flujo o serie de apariciones, la fenomenologa de la percepcin ha de implicar necesariamente una
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Edmund Husserl, Investigaciones lgicas. Tomo tercero: Investigaciones para la fenomenologa y teora del conocimiento. Investigaciones III, IV y V, (trad. Manuel Garca Morente y Jos Gaos), Revista de Occidente, Madrid, 1929, Quinta Investigacin, pargrafo sexto, p. 141-2. 65 O, en la primera edicin de las Investigaciones lgicas, la forma omniabarcante del instante consciente. Vase el interesante anlisis que sobre este tema desarrolla Miguel Garca-Bar en La verdad y el tiempo, ed. Sgueme, Salamanca, 1993, p. 268.

fenomenologa del tiempo. Desde el principio, la sntesis del objeto (su aprehensin como uno e idntico) es, pues, de ndole temporal. Pero Husserl ha advertido ya que la conciencia del tiempo (que, en ltima instancia, posibilita toda sntesis de conciencia) no equivale sin ms al tiempo inmanente. Se trata, en cambio, de una especialsima conciencia cuyo objeto es precisamente la temporalidad inherente a toda vivencia de conciencia, al flujo conciencial mismo, por lo que simplemente no puede tomarse como idntica a la temporalidad inmanente que constituye. Tenemos aqu un punto crtico -aun cuando muy poco claro- que se mantendr vivo a lo largo del complejo desarrollo del pensamiento husserliano. Pues cmo puede darse la temporalidad misma a una conciencia interna del tiempo (entendida como una especie de ley de variacin temporal)? Desde que la temporalidad inmanente deviene, ella misma, un cogitatum, es constituida como tal en una diversidad de apariciones, en un flujo, y esto podra conducir a un regreso al infinito66. Indudablemente, aprehendo al tiempo en (o desde) el tiempo -pues cmo podra salirme de l?-. Pero el propio carcter temporal, inherente a todas las vivencias de conciencia y que aparece, a su vez, temporalmente, cmo se relaciona con la que Husserl denominar algunos aos ms tarde como conciencia absoluta, esto es, con el Ahora que no pasa (ya que presencia el pasar) y desde el cual habrn de constituirse todos los tiempos? El tema de la dualidad del presente, ya atisbado por el genio de Platn67 y desarrollado por Aristteles en el Libro IV, 10-14, de la Fsica es, pues, retomado
La distincin que hay entre la conciencia del tiempo y el tiempo mismo puede expresarse tambin como la distincin entre la vivencia interna al tiempo (o su forma temporal) y sus maneras temporales de aparecer o variantes [multiplicidades] correspondientes. Como estas maneras de aparecer de la conciencia interna del tiempo son, tambin ellas, vivencias intencionales, y en la reflexin tienen a su vez necesariamente que estar dadas como temporalidades, topamos con una paradjica propiedad fundamental de la vida de conciencia, que parece, pues, estar gravada de un regreso al infinito, Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, (trad. Jos Gaos y Miguel Garca-Bar), Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1996, pp. 91-2. 67 En el Parmnides, 156C-E, Platn seala que el instante, esa cosa singular, se sita entre el movimiento y el reposo, pero no ocupa propiamente ningn tiempo, ya que la transicin del movimiento al reposo o de la cosa en reposo al movimiento tiene lugar hacia y desde el instante, idea que desarrollar ms tarde Aristteles (vase al respecto, el instructivo comentario de F.M., Cornford, Platn y Parmnides, (trad. Francisco Gimnez Garca), ed. Visor, Madrid, 1989, pp. 286-88).
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vigorosamente por Husserl como una clave de gran importancia en la reflexin sobre la temporalidad y, con ella, sobre el origen de la subjetividad misma. En efecto, la paradoja (o, si se prefiere, tensin) del ahora, a la vez fijo y fluyente, aparece desde los primeros planteamientos husserlianos sobre la constitucin de la unidad objetiva, hasta las consideraciones que se vuelven hacia la constitucin de la propia esfera de la inmanencia, como es el caso por excelencia de las determinaciones temporales de las propias vivencias que necesariamente fluyen68. Por otra parte, conviene no perder de vista que, en tanto la conciencia tiene por modo de existencia la intencionalidad, el llamado tiempo del mundo (trascendente u objetivo) se ofrece, se da a conocer como tal, cobra sentido, slo en el tiempo inmanente pero no se confunde con l, puesto que toda nocin o concepto que sobre el tiempo objetivo de la naturaleza lleguemos a alcanzar, lo presupone. La temporalidad se manifiesta, de tal suerte, en dos planos fundamentales cuya coincidencia ha de ser precisada: por un lado, el de las actividades mismas de la conciencia que discurre temporalmente y, a la vez, constituye de alguna manera el sentido del tiempo (ya objetivo, ya del tiempo inmanente mismo). Por otro lado, el plano del tiempo objetivo que se impone a la conciencia como un carcter esencial de todo aquello que percibimos como real y cuya individualidad y concrecin son determinados por su respectiva ubicacin espacio-temporal en el mundo, aquel trasfondo u horizonte al que de un modo u otro todas nuestras experiencias remiten. El tiempo aparece, entonces, como una forma esencial, determinante de la objetividad de las cosas que integran al mundo y, a la vez, indisociablemente, como la estructura fundamental de la subjetividad, su dimensin ms profunda.

Para mejor apreciar la importancia de lo anterior, conviene recordar que el tiempo inmanente es, en expresin de Garca-Bar, nada menos que la forma de la realidad originaria de cada vivencia (o bien la forma de la vida de cada vivencia), pero tambin la forma absolutamente universal de la sntesis universal de una vida (que slo puede pensarse como una vida bajo la forma, justamente, de la duracin vivida). Y como cada vivencia es conciencia, el tiempo aparece como la forma misma de la conciencia (Vida y mundo. La prctica de la fenomenologa, ed. Trotta, Madrid, 1999, p. 244).

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II. Los primeros planteamientos La fenomenologa ha insistido en que toda cosa que nos es dada slo puede ser determinada desde su aparicin misma, pero ello implica que toda posible aparicin no puede darse (constituirse) si no es desde la propia temporalidad inherente al transcurrir de la conciencia, que efecta, entonces, lo que podra considerarse como una sntesis de identificacin (al aprehender al objeto justamente como el mismo desde la serie notica de sus diversas apariciones). La unidad de un objeto intencional se constituye, pues, en una sntesis temporal que, a su vez, ha de ser examinada. De ah que no puedan disociarse (ni menos oponerse) la descripcin de tal flujo de aquella que se orienta hacia las objetividades que en l se constituyen. Un avance decisivo en el esclarecimiento de este tema lo ofrecen las Lecciones de fenomenologa de la conciencia interna del tiempo (que comprende textos que van desde alrededor de 1900 hasta 1911), en cuya Introduccin Husserl sita, por un primer momento, el papel de una teora fenomenolgica de la conciencia del tiempo en el buscar hacernos comprensible cmo podra constituirse una objetividad temporal, es decir, una objetividad individual, en general, en la conciencia temporal subjetiva69. Pues si no se puede poner en claro la identidad de todo acto de conciencia en su situacin temporal, tampoco se podr comprender la identidad de un objeto que cambia o permanece en el tiempo, dado que la percepcin (tanto la interna como la externa), nunca deja de captar durando a sus objetos (y ello en el doble sentido de que desde la duracin que le es inherente -como vivencia- se ha de constituir la duracin de los objetos precisamente como una propiedad objetiva). Lo anterior implica, en primer trmino, el esfuerzo por dilucidar cmo se da (o se constituye) ese paso continuo o flujo de conciencia que es, sin embargo, continuamente retomado a fin de garantizar la unidad de lo objetivo temporal en

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Edmund Husserl, Fenomenologa de la conciencia interna del tiempo, (trad. Agustn Serrano de Haro), ed. Trotta, Madrid, 2002, p. 25.

el proceso mismo de su constitucin. Pero cmo puede aparecer a su vez lo que no es propiamente objetivo, puesto que es precisamente en (o desde) la conciencia del tiempo que ha de recuperarse, en ltima instancia, el proceso mismo de constitucin de toda objetividad? Cmo se manifiesta a la conciencia la propia fenomenicidad de los fenmenos? Tal el reto y la dificultad que enfrenta una indagacin sobre la temporalidad inmanente de la conciencia, es decir, sobre aquel tiempo que pertenece necesariamente a su curso unitario y que por ello aparece solamente con ese mismo flujo. Lo que Husserl pretende examinar en las mencionadas Lecciones... es, entonces, la estructura esencial de las vivencias, de los fenmenos; en este caso, del aparecer el tiempo en la propia experiencia que de l tenemos, y para ello es preciso atenerse a lo fenomenolgicamente dado con evidencia, es decir, al dato puro de la cogitatio, al esto-aqu. El filsofo retoma aqu la experiencia que pone de manifiesto la peculiaridad de las vivencias que duran y en las cuales se constituyen, a la vez, las mismas vivencias como unidades temporales inmanentes de la corriente de conciencia y, cuando es el caso, la duracin de los objetos del mundo. Ciertamente, si cualquier relacin temporal se dice existente, entonces debe ser posible como cuestin de principio, intuirla, traerla a legtima presencia70. Pero por lo pronto cabe hacer hincapi en que el tiempo inmanente nos es dado, ante todo, como una multiplicidad de modos de aparecer (como ahora, como recientemente pasado o ms lejano en el pasado, como inminente, etc.) de aquello que, precisamente al durar, se mantiene como numricamente uno y lo mismo, ya sea que se mantenga constante o que vaya cambiando a travs de su transcurso temporal. Estos, por as decirlo, signos temporales son

fenomenolgicamente lo que puede ser visto y es actualmente dado; y como tales

Edmund Husserl, On the phenomenology of the consciousness of internal time (1893-1917), (transl. John Barnett Brough), Kluwer Academic Publishers (Edmund Husserl: Collected works, editor Rudolf Bernet, volume IV. Translation of : Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins -Husserliana. X-), Dordrecht/Boston/London, 1991. Section B: Supplementary texts setting forth the development of the problem, text 47, p. 327.

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son susceptibles del ms riguroso examen en la reflexin que en un momento dado los toma por objeto71. Veamos: de cualquier acto de percepcin (ya se trate de una percepcin externa o interna) decimos, por ejemplo, que es ahora; y que es como algo que continuamente se extiende de ahora a un siempre nuevo ahora, es decir, que dura. Y dura mientras cambia, de un modo u otro, por lo que toca a sus componentes reales; y en este proceso se dirige hacia un objeto (que como tal es significado o intencionado)72. La cuestin que se presenta aqu es entonces la siguiente: qu tan lejos se extiende la dacin absoluta de algo que, sin embargo, fluye? Si la percepcin de algo duradero, de una sucesin o de un proceso unitario, necesariamente presupone la duracin de esta misma percepcin podremos dar cuenta de ambas sosteniendo que la conciencia de una meloda que estoy escuchando ahora -por poner un ejemplo-, se resuelve en una sucesin de intuiciones? cmo se pasara, en tal caso, de una de estas intuiciones a la siguiente? O es que acaso podemos representar una extensin temporal en un solo punto temporal en el que se cotejaran una sucesin de representaciones, que entonces quedaran consideradas como si fueran objetos enteramente simultneos, de modo tal que la puesta en relacin de tales elementos fuera el resultado de un saber que las rene sin tiempo? Pero en verdad puede algo cambiante ser intuido en una experiencia que no cambia y se mantiene en reposo? De veras puede sostenerse que la evidencia adecuada slo se da en una intuicin momentnea? Para Husserl no cabe duda: la percepcin, la intuicin de un cambio tiene lugar necesariamente en un cambio de conciencia; la representacin de un proceso es ella misma un proceso. Ahora bien, percibir un flujo temporal, una sucesin, es ello mismo un acto o un proceso perceptivo ciertamente presente. Pero en la percepcin de una meloda, por seguir con el ejemplo mencionado, podemos distinguir el sonido individual dado justamente ahora y considerarlo como

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Ibid., texto n 19 (data de 1904-5), p. 195. Ibid., textos 47, p. 327, y n 51, p. 350.

estrictamente percibido, mientras que a aquellos otros sonidos que ya han pasado los podemos considerar, tambin estrictamente, como no percibidos, pues cuando suena el segundo sonido de la misma lo omos precisamente a l, mas no ya al primero, y as sucesivamente. Podra decirse entonces que la percepcin es distinta momento a momento, ya que slo una parte de la meloda en un cierto estadio de su desarrollo es propiamente actual, o bien que un acto de percepcin (en sentido amplio) en realidad implica una sucesin de percepciones (en sentido estrecho) que corresponden, de acuerdo al ejemplo anterior, a cada uno de los sonidos individuales que componen a la meloda que estamos escuchando, en el momento en que son presentes. Sin embargo, tambin es cierto que consideramos sin la menor dificultad como percibida a la meloda entera. El problema aqu es que la meloda (como cualquier objeto temporal) se extiende a lo largo de su duracin: no nos es dada de golpe, toda entera, en un solo instante puntual, ni se da tampoco nicamente punto por punto. Una meloda, en efecto, no es una mera suma de intuiciones momentneas distintas, puesto que cada una de las secuencias o desarrollos de cada una de las notas o sonidos que la componen fluye (o se traslapa) en el que le sucede inmediatamente para dar lugar a un todo temporalmente ordenado. De tal modo, la meloda abraza todos los puntos de su duracin en una unidad que precisamente dura a travs de la sucesin de ellos. A tal objeto temporal unitario habr de corresponder, naturalmente, un acto a su vez unitario (que se refiere al mismo objeto, mientras ste dura, aun si el contenido que ocupa cada punto de su tiempo vara o cambia -y con l el acto, en determinados aspectos-). As, conforme transcurre la meloda, ocurre un progresivo hundimiento en el pasado; una parte de lo que ha sido intuido en ella cambia o desaparece, pero no por eso el resultado de su desarrollo precedente, que ha sido seguido con un inters indiviso, se borra, sino que de algn modo es mantenido en la conciencia (retenido) aunque haya pasado y se haya ido en trminos de una intuicin estricta (pues de no ser as

sencillamente ya no habra meloda, sino nicamente sonidos inconexos)73. As, la meloda se expande conforme su inicio y cada nueva parte que lo sigue van mudando de presentes a recientemente pasadas y alejndose en seguida, a cada instante, ms y ms en el pasado, mientras que, de manera anloga, se van haciendo presentes aquellos otros sonidos que tambin podemos reconocer en una serie de anticipaciones intuitivas que anuncian la continuacin de la meloda, hasta que sta llega a su fin. Mas para poder percibir una meloda que como tal articula el sucederse de los sonidos que la componen en una unidad duradera, es preciso que su aprehensin comprenda, adems de los sonidos que la componen, las relaciones temporales que son vividas con estos mismos sonidos y que los ligan en una determinada secuencia. Hablar de una secuencia ordenada de sonidos que componen este transcurso supone, es importante subrayarlo, que cada momento en el tiempo, al presentarse como actual, guarda su propio lugar temporal respecto de otros que, en relacin con ste, puede decirse que ya han pasado, sea reciente, sea remotamente. La experiencia que tenemos del tiempo, en efecto, es dual: por un lado, nos aparece como una fuga, una huida o un deslizamiento continuo hacia el pasado, el cual no se detiene jams. Pero, por otra parte, si podemos relacionar un evento cualquiera con aquellos otros que lo precedieron como tambin con los que vinieron despus de l, hemos de reconocer que cada uno de estos periodos temporales guarda con los dems una relacin fija, que en s misma no puede ser modificada. As, aunque el primer movimiento que prescribe la operacin de reduccin (en la forma de una suspensin del tiempo objetivo, mundano o trascendente) haya
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Ibid., texto n 1 (data de aprox. 1893), p. 142. De tal modo, si la intencin que mienta se dirige a la meloda, al objeto completo, no tenemos ms que percepcin. Si se dirige, en cambio, al sonido individual por s solo o a un comps por s solo, tenemos entonces percepcin mientras lo mentado sea percibido, y mera retencin tan pronto como haya pasado. En perspectiva objetiva, el comps ya no aparece como presente, sino como pasado. La meloda toda aparece como presente, sin embargo, mientras ella todava suena, mientras an suenan sonidos que pertenecen a ella, mentados en un nico nexo de aprehensin [objetiva]. Empezar a ser pasado una vez que el ltimo sonido haya cesado (Fenomenologa de la conciencia interna del tiempo -en adelante Lecciones... de 1905-, pargrafo 16, p. 60).

sido dado, el esfuerzo por mostrar lo preobjetivo (es decir, aquello que constituye toda objetividad individual dada a la conciencia) no puede darse sin sufrir alguna forma de objetivacin. En este caso dicha objetivacin del tiempo tiene lugar sobre el trasfondo de su deslizamiento o fuga continua al pasado, y dar lugar a la consideracin husserliana sobre el lugar temporal nico e irrepetible que corresponde al brote infatigable de cada nuevo ahora y a su conservacin inmediata en la conciencia en el proceso mismo por el cual aqul se va hundiendo progresivamente en el pasado. Tomemos una relacin cualquiera de sucesin, digamos aquella que se entabla entre dos contenidos de conciencia: A y B. La percepcin de esta relacin, se pregunta Husserl, presupone la percepcin de los fundamentos de la percepcin, (es decir, de los trminos aqu relacionados)? Seguramente, pero esta relacin existe entre los dos sonidos, siendo ambos percibidos a la vez? Si los dos trminos en una relacin de sucesin son percibidos juntos en un solo acto perceptivo, lo que tendramos sera ms bien una relacin de simultaneidad, pero no una de sucesin. No queda entonces sino reconocer que la percepcin de una sucesin presupone que los trminos de la relacin que la percepcin une no sean, en verdad, ambos percibidos en el mismo acto (tomando la percepcin en el sentido estricto de intuicin de lo que es ahora); cada uno de ellos ha de ser intuido como presente en un momento distinto. Pero, por otro lado, la experiencia completa de la percepcin de la sucesin ciertamente supone, como en el caso de la percepcin de cualquier otra relacin, la percepcin de los fundamentos de la relacin. Mas estos fundamentos de la percepcin de una sucesin no son simple y llanamente A y B, sino ms bien el A que fue y el B que ahora es, puesto que la sucesin es una relacin temporal74. Dicha percepcin supone entonces la

experiencia de A en su relacin con la experiencia presente de B, que le sucede de manera inmediata.

Edmund Husserl, On the phenomenology of the consciousness of internal time (1893-1917). Seccin B, texto 20 (data de 1904), p. 196.

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De tal modo, la experiencia de una relacin temporal debe darnos simultneamente (es decir, en un mismo campo de conciencia) un contenido u objeto (inmanente) A que ya ha pasado, y darlo adems justamente en cuanto pasado (puesto que fue aprehendido como presente en una impresin pasada), y la percepcin de B que est siendo percibido actualmente y al que aqul (el A) ha precedido inmediatamente. Pero cmo podemos ser conscientes de A, que estrictamente es ya pasado, mientras estamos percibiendo a B? Cul es la clave para poder comprender cmo se efecta la percepcin de la sucesin que va de A a B? Husserl explica esta cuestin gracias a determinada modalidad de conciencia que en un primer momento denomina memoria inmediata (o fresca), y que se caracteriza por mantener todava sujeto o al alcance de la mano un contenido de conciencia u objeto recin sucedido, o, ms exactamente, la conciencia de que ste acaba de pasar. Dicha memoria se dice inmediata, adems, para no confundirla con aquella otra, de ndole propiamente re-presentativa a la que alude el sentido ordinario del trmino, y que implicara la re-actualizacin (re-vivificacin) de algo anteriormente percibido. Pero lo importante aqu es que la conservacin o sujecin que la memoria fresca efecta tiene lugar mientras ocurre una nueva impresin que brinda un nuevo contenido, de manera que a este ltimo se asocia de manera inmediata (simultnea) el primero, y as lo que se percibe realmente es la sucesin misma de, digamos, A-B. La percepcin de una sucesin implica de tal modo no solamente el que B est presente de manera inmediata, en carne y hueso (y no meramente intencionado o significado de manera vaca en el acto perceptivo, sino precisamente all presentado), sino que tambin pone a A, que precedi a B como habiendo sido presente l mismo en persona, es decir, efectivamente percibido en su oportunidad, pero no de cualquier modo y en cualquier tiempo. Por el contrario, subraya Husserl, he percibido a A precisamente antes que a B y mientras an tena a A intencionalmente en memoria inmediata, perciba a B, y luego, en esta

conciencia unitaria que une B con la memoria primaria de A, aprehend la relacin temporal entre A y B que se suceden75. Consideremos, ahora la percepcin de una serie entera, por ejemplo, de A-B-CD qu sucede aqu? Mientras el contenido (o materia temporal) B est siendo percibido como existiendo ahora, A no es ya ms percibido, si percepcin significa que algo se ofrece a la conciencia precisamente como siendo presente justamente ahora. A aparece aqu ms bien como habiendo sido ya percibida. Pero entonces, la percepcin de A como una percepcin que ha sido, retrocede temporalmente en relacin con la percepcin actual de B. De manera que cuando C aparece como presente, B retrocede a su vez al pasado (o, mejor dicho, muda de presente a pasada), en tanto que A se va alejando cada vez ms del presente. Pero la relacin misma entre A y B tambin aparece como cayendo al pasado respecto de la relacin temporal entre B y C, etc. Y as como la percepcin de A, que viene primero, se anuda con el mantenimiento de la intencin que a dicho objeto se dirige a la vez que tiene lugar la aparicin de B, la memoria inmediata sujeta an la relacin de A seguida de B, mientras percibimos a C, etc. Por todo lo anterior puede afirmarse que en realidad aqu lo percibido sera no tanto una mera serie de puntos temporales ocupados con x o z contenido, sino el movimiento mismo que, partiendo de A seguido por B alcanza enseguida aquel otro que va de A a C pasando por B para extenderse inmediatamente a la percepcin de la sucesin que va de A a D pasando por B y luego por C, mientras aparece en escena E, etc., aunque Husserl advierte que dicho proceso no se contina al infinito. La esfera de la temporalidad intuitiva tiene ciertamente sus lmites, tal como ocurre con el acto de percepcin mismo76.
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Ibid., p. 197. El campo originario de tiempo es patentemente limitado, igual que ocurre en la percepcin. A grandes trazos s cabra incluso aventurar la afirmacin de que el campo de tiempo tiene siempre la misma extensin. Es como si l se desplazara sobre el movimiento percibido (y frescamente recordado) y sobre su tiempo objetivo, de modo semejante a como el campo visual lo hace sobre el espacio objetivo (Lecciones de 1905, pargrafo 11, p. 53). Tambin: la continua variacin de la retencin llega hasta un lmite esencial. Esto quiere decir que con esa variacin intencional corre parejas tambin una gradacin en los modos en que se destacan las formaciones; dicha gradacin tiene justamente su lmite cuando lo que antes se destacaba se

A la esencia de la percepcin -advierte Husserl-, pertenece necesariamente el privilegio de poseer un ahora vivo, por ello la unidad que pertenece al acto total de percepcin de una sucesin o de un objeto duradero, comprende todo lo que es nuevo en el modo de la percepcin del ahora. Pero tambin, como ya qued mencionado, encontramos en el acto perceptivo mismo, y de manera necesaria, una memoria inmediata que forma parte suya y que, conforme se va renovando el ahora (mientras dura dicho acto perceptivo), le asocia constantemente una verdadera gradacin de fases concienciales que conservan lo transcurrido inmediatamente antes de que cada nuevo ahora tenga lugar. Cada una de estas fases de conciencia tiene, por su parte, el carcter de una intuicin de lo que ha sido o, mejor dicho, de una intuicin de que el evento en cuestin acaba de pasar; de manera que en cada una de ellas se guarda la experiencia del ser pasado del objeto (que como un todo es an presente)77. Y es as como podemos tener conciencia de un objeto que fluye temporalmente, que se va hundiendo progresivamente en el pasado, dado que, a cada momento, lo que es percibido justamente ahora, junto con lo que es dado en la continuidad de la memoria fresca, conforma una unidad de experiencia presente. Por otra parte y simtricamente, el acto perceptivo
hunde en el trasfondo general: en el llamado inconsciente, que no es pues una nada fenomenolgica ni mucho menos, sino un modo limitante de la conciencia (Edmund Husserl, Lgica formal y lgica trascendental. Ensayo de una crtica de la razn lgica. (trad. Luis Villoro), Centro de Estudios Filosficos, UNAM, Mxico, 1962., Anexo II, pargrafo 2, subinciso c, p. 329). Ahora bien, hacia 1918 Husserl introdujo una distincin que ayuda a esclarecer esta ltima cuestin, y es la que atae, por un lado, al proceso de modificacin retencional viva (esto es, que forma parte de un proceso perceptivo vivo o animado por un punto de estricta actualidad) y, por otro, a las retenciones concretas vacas, las cuales dan cuenta del paulatino e incesante retroceso hacia el pasado, pero ya sin presentar el pasado inmediato en el ahora actual como acabado de pasar. Este ltimo tipo de retencin colabora en el proceso de alejarse los objetos temporales ya constituidos de manera originaria cada vez ms y ms en el pasado, hasta el punto en el que dicha lejana temporal termina por borrar todas las diferencias fenomenales, todas las diferencias de la sucesin y las diferencias de contenidos, hasta dejar desaparecer los objetos temporales en un vaco indiferenciado (es decir, hasta que stos caen en una especie de inadvertibilidad o en lo inconsciente). Y sin embargo, dichas diferencias estn contenidas, aunque de manera implcita, en el trasfondo oscuro del pasado, desde donde pueden llegar a reactualizarse en un recuerdo re-productivo. 77 Edmund Husserl ,On the phenomenology of the consciousness of internal time (1893-1918), seccin B, texto n 7, p. 163. Esto se refiere a que el objeto (en la unidad e identidad consigo mismo que le es propia), cuando ha dejado de ser impresionalmente presente, es representado en la memoria fresca, mientras que su carcter temporal (como pasado) es, en cambio, vivenciado actualmente. Sin embargo, en este mismo texto se exploran ya algunas de las dificultades que conlleva el considerar en tanto mera representacin lo que ms tarde Husserl definir como la constitucin originaria del pasado en este tipo original de conciencia que no puede decirse representativa, sino ms bien presentativa (tal como lo es el acto perceptivo).

comprende tambin (en otra serie) aquello que se anuncia ya como inminente, como llegando a ser presente justo en este momento para desplazar al ahora actual (o, mejor dicho, al contenido que corresponde a dicha intuicin actual as como tambin a su respectivo lugar temporal) hacia el pasado. Hablar de la percepcin recientemente pasada de algn contenido (u objeto) implica, pues, reconocer a cada una de tales percepciones una determinada posicin temporal (y esto vale fenomenolgicamente tanto para lo que se ofrece a la conciencia como para la intencin que a ello se dirige), posicin la cual se define siempre en relacin con el ahora actual que proporciona as, en cada caso, el punto de referencia con respecto al cual son juzgadas las relaciones temporales. Podemos experimentar estas ltimas, por consecuencia, gracias a una continua modificacin de la conciencia perceptiva que ocurre conforme lo percibido se va hundiendo en el pasado. Lo cual significa que la orientacin temporal de un objeto, es decir, su relacin respecto del presente vivo (pero no el objeto mismo, que como unidad idntica guarda su propio tiempo) cambia constantemente al alejarse ste cada vez ms en el pasado, dado que el tiempo es un fluir incesante y aprehendemos al objeto slo desde este flujo. Para cualquier evento, en suma, la presentacin intuitiva de un movimiento es posible slo en un acto continuo que dura en el tiempo, que en cada una de sus fases presenta una fase del movimiento, y sin embargo esta percepcin es precisamente un todo sucesivo que tiene como objeto el movimiento en su integridad. As como tambin percibir un objeto extendido temporalmente implica el percibir cada punto de su extensin, cada seccin de la misma, lo cual tiene lugar desde o en una multiplicidad de datos y aprehensiones inmanentes que a su vez transcurren de forma sucesiva. El acto perceptivo considerado en su total extensin temporal aparece, entonces, como un continuum de continua (ms que como una simple adicin de puntos -que como tales no son sino meras abstracciones). De manera que cualquier intuicin de algo que exhibe la condicin

temporal es posible slo en cuanto extendida y la intuicin de un punto temporal es posible slo en un nexo78. Por otra parte, y dado que cada fase de la percepcin hace referencia intencional a una seccin extendida del objeto temporal y no meramente a un punto-ahora dado en l, esta referencia ha de comprender en cierto modo la porcin del objeto temporal que ha dejado de ser ahora; y tambin, de un modo ms o menos determinado, la parte que correspondera en su percepcin al futuro inmediato79. Esto apunta al campo temporal originario, verdadera clula generadora de tiempo que puede considerarse como aquello que denominamos ordinariamente el presente y que, en tanto presencia viva de conciencia, conlleva una especie de estructura (u organizacin) de extensin temporal que denota la conjuncin y la tensin mutua entre las modalidades de conciencia impresional (la intuicin del ahora tomado en el sentido ms estricto), la memoria fresca o inmediata y la conciencia que ofrece la apertura al prximo presente. Estructura tripartita en un presente continuo (o dilatado) que se revela, entonces, como el meollo mismo de la constitucin ntima del tiempo. III. El campo temporal originario Si siempre cabe distinguir en la fase de percepcin que corresponde al ms mnimo lapso de un objeto temporal que se despliega actualmente, una dimensin de pasado y otra de inminencia, es, segn hemos visto, porque el ahora al que ella corresponde no es en realidad nunca un mero punto temporal, sino ms bien un campo pequeo en el cual pueden distinguirse diferentes modos concienciales que difieren por su forma (y que seran, por decirlo as, co-actuales, mientras que
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Pero, adems, y dado que la percepcin y lo que es percibido son fenomenolgicamente simultneos (aunque obviamente no se trata aqu de una simultaneidad objetiva), se sigue que la percepcin de un objeto temporal debe ser a su vez un objeto temporal y que ambos coinciden (fenomenolgicamente) en su extensin temporal, puesto que el ahora de la percepcin es idnticamente el mismo que el ahora de lo percibido (Ibid., texto n 39 -data de aprox. 1906-7-, p. 284). 79 Aunque, de acuerdo con Husserl, esto ltimo no le es esencial. Lo que, en cambio, s es esencial en todos sentidos es que haya una intencin dirigida hacia lo que est por venir, an cuando no siempre se trata del mismo objeto temporal (Ibid., Texto 33 -data de 1904-1905-, p. 239).

las respectivas fases del objeto a las que stos se dirigen intencionalmente son o presentes, o recin pasadas o inminentes). De tal modo, conforme el acto se despliega, el campo temporal originario que pertenece a la percepcin adecuada se llena una y otra vez; y el nuevo ahora que emerge torna en pasado el ahora an viviente del momento anterior y lo hace por virtud de la forma de relacin temporal, de la forma que configura este campo80. Por otra parte, Husserl advierte con toda claridad que el ahora estrictamente tomado, la actualidad que correspondera a la impresin sensible propiamente dicha (ya no divisible ella misma en partes ya pasadas o an futuras) es tan pequeo como un punto matemtico, por tanto de ndole meramente abstracta, de manera que lo indivisible en esta instancia es ms bien un lmite ideal81. Pues el ahora es en realidad algo relativo, que a la vez se mantiene fijo y se desplaza. Se mantiene fijo en tanto determinacin de un nico lugar temporal, es decir, como el ncleo de una serie de modificaciones concienciales que forman sus horizontes inmediatos (de pasado y de futuro); se desplaza, por otra parte, al considerarlo como una especie de punto temporal destinado desde su misma aparicin a pasar. Se trata, pues, de un lmite fluyente al interior del propio campo temporal originario, del presente vivo desde donde se miden los tiempos por la distancia que guardan con l, pero que a la vez se ve sujeto a un flujo incesante por lo que, al pasar, es a su vez medido por el nuevo ahora que entretanto ha brotado, porque en todo ello la propia forma o estructura del campo de presencia se mantiene constante. Pero regresemos al sonido y a la duracin que ste llena, conscientes en una continuidad de modos temporales. Un punto, una fase de este flujo es conciencia del sonido incipiente, y en ella el punto primero de tiempo de la
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Ibid., texto n 15 (data de 1900-1901), p. 181. Ibid., texto n 12, p. 172. Y as como el ahora aparece en tanto mero lmite de una continuidad de fases de la memoria inmediata que conservan la intencin dirigida hacia algn contenido de conciencia que ya no es presente, la propia memoria inmediata en su conjunto puede ser considerada, a su vez, como un mero lmite que necesariamente se modifica continuamente conforme lo conservado en ella se hunde en el pasado. Vase al respecto en Ibid., el texto n 47 (data aprox. de 1906-7), p. 325.

duracin del sonido es consciente como ahora. Se trata del punto fuente que inaugura el producirse (la constitucin) del objeto que dura y que Husserl denomina protoimpresin (Urimpression)82. Dicho modo de orientacin

temporal, el primer e inmodificado tiempo, es un carcter peculiar conectado con la materia temporal (esto es, el objeto con todas sus determinaciones y cualidades, excepto sus determinaciones temporales) de un modo tal que dicho contenido, gracias a este carcter precisamente, posee tiempo, asume el carcter temporal al ser justamente ahora83. As, pues, al escuchar un sonido, ste est dado (es decir, es consciente como siendo presente) mientras que una cualquiera de sus fases sea consciente como ahora. Pero dado que el ahora en sentido estricto es un lmite que se desplaza, la percepcin de lo que ahora existe es de suyo algo cambiante, aun si lo que es percibido permanece constante. De tal modo, el sonido-ahora dado en persona muda constantemente a algo que ha sido, o, mejor dicho, la conciencia actual de ste muda en conciencia de exactamente el mismo sonido, pero ponindolo ahora como recin pasado, mientras un nuevo sonido-ahora se hace presente para en seguida pasar y con ello dar lugar a una nueva conciencia modificada que, a su vez, lo retiene. Tenemos entonces un acto que existe ahora pero que percibe adecuadamente, sin opacidades, fisuras ni ms alteraciones que la mera prdida de su carcter impresional, un objeto (o una fase del mismo) que, habiendo sido consciente como actual apenas hace un instante, ha pasado sin embargo irremediablemente. Esto implica que la retencin es un modo de conciencia directa (perceptiva), no re-presentativa, y gracias a la cual se constituye el ser-pasado de un contenido objetivo de una manera en verdad originaria.
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Los trminos de protoimpresin, retencin y protencin que a partir del ao de 1909 substituyen a los de percepcin de ahora, memoria fresca (primaria o inmediata) y expectacin inmediata empleados en los anlisis ms tempranos, se refieren a los modos concienciales que constituyen respectivamente al ahora, al recin pasado y a lo inminente, pero al nivel de la ltima conciencia constituyente, cuya nocin por entonces tambin emerge claramente. Vase al respecto el interesante artculo de John Barnett Brough, The emergence of an absolute consciousness in Husserls early writings on time consciousness en Husserl. Expositions and appraisals, (Edited by Frederick A. Elliston and Peter Mc Cormick), University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana, 1977, pp. 83-100. 83 On the phenomenology of the consciousness of internal time (1893-1917), seccin B, texto n 26, p. 214.

Pero mencion arriba que, de acuerdo con los planteamientos de Husserl, la conciencia originaria del tiempo es una conciencia que se modifica continuamente bajo determinados modos temporales (naturalmente, siempre sobre la base del aparecer de algo duradero), lo cual significa que las fases transcurridas de la percepcin no son simplemente retenidas, sino que adems cambian

continuamente. El ahora transcurrido, con la materia temporal que lo llena, se presenta a s mismo en el nuevo ahora actualmente presente en un cierto escorzo, y as sucede tambin con la continuidad entera de las fases del sonido que ya han pasado pero son todava vitalmente intencionadas84. Si dirigimos la mirada hacia la percepcin del sonido en el ahora actual (con excepcin del ahora inicial) encontramos, as, una continuidad de escorzos temporales de la aprehensin del sonido que se terminan en una fase-lmite que no escorza ya nada, sino que aprehende absolutamente o en persona (leibhaftig) la fase del sonido que suena justamente ahora. Y si el punto ahora actualmente presente retrocede al pasado, el nuevo sonido-ahora que lo desplaza es aprehendido absolutamente, mientras que el anterior, que en su oportunidad tambin fue percibido de esta manera privilegiada, se ve ahora escorzado en el sentido de la retencin. Mas al advenir dicha modificacin conciencial precisamente ahora, pasa a ser algo en existencia actual, por lo cual es a su vez inmediatamente retenida dado que cada ahora actual de la conciencia sufre [...] la ley de la modificacin. Muda en retencin de la retencin y ello de manera incesante85. Esto implica que la serie de retenciones que se desata a cada instante se encuentra soportada en el fondo por el incesante brote del ahora impresional y su respectiva novedad86.
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Ibid., texto n 39 (data del ao de 1907), p. 285-6. En una nota que Husserl escribi al margen y que fue posiblemente redactada hacia 1909, el filsofo seal que despus de todo, aqu no se trata tanto de presentacin sino de retencin (p. 293). Lo retenido no sera, no puede ser, entonces, un contenido objetivo que como tal ya pas, sino la pura conciencia de este ltimo. 85 Lecciones de 1905, pargrafo 11, p. 51. 86 Lo mismo sucede con la protencin, de la cual poco se ocupan las Lecciones de 1905, pues a la esencia de la percepcin pertenece tambin el que ella pase de ahora en ahora y el que, previndolo, vaya al encuentro del nuevo ahora. La conciencia despierta, la vida despierta es un vivir al encuentro, vivir el ahora al encuentro del nuevo ahora. Con ello no se piensa slo ni primariamente en la atencin; ms bien me parece que una intencin originaria corre de ahora en ahora con independencia de la atencin (), enlazndose con

La continuidad entera de los escorzos anteriores de (la conciencia de) un ahora que ya ha pasado se ve sujeta, as, a cada momento, a nuevos escorzamientos retencionales y ello ocurre de un modo tal que el proceso entero puede ser visto como el escorzo de un continuo, pues cada retencin posterior no es mera modificacin continuada que nace de la impresin originaria, sino la modificacin continuada de todas las modificaciones incesantes previas del mismo punto inaugural87. Con lo cual tenemos un complejo de series de retenciones que sufren una continua expansin por medio de nuevos puntos impresionales que son inmediatamente modificados en esta misma forma. Sin embargo, una unidad de conciencia o, mejor dicho, una unidad de aprehensin, empua no la multiplicidad de estos escorzos retencionales, sino ms bien la idntica y unitaria fase temporal precisamente a travs de esta continuidad de escorzos (y la duracin entera de la fase, como del objeto temporal inmanente mismo, es la unidad continua de estos puntos)88. La continuidad de los modos de darse de un objeto temporal (llamados tambin por Husserl fenmenos decursivos) puede ser considerada, as, como un continuo cuyas fases son los continuos de los modos decursivos de los distintos puntos temporales que componen la duracin del objeto. Y como se trata de una continuidad de constantes cambios que forma una unidad que no puede fracturarse en trechos que pudieran existir por s mismos, las partes que el anlisis ha destacado slo pueden existir en el decurso ntegramente considerado, lo mismo que las fases o puntos mismos de la continuidad decursiva. El tiempo no se forma yuxtaponiendo puntos temporales inextensos, ya que una fase considerada en s misma, aisladamente, no es verdaderamente nada. A ello se suma el hecho de que ningn modo decursivo, como ningn punto o trecho de
las intenciones de la experiencia que, ora indeterminadas, ora ms o menos determinadas, provienen del pasado. Estas ltimas s prefiguran, en efecto, las lneas de enlace. Pero la mirada del ahora al nuevo ahora, este trnsito es algo originario, que viene a allanar el camino a las futuras intenciones de la experiencia (Ibid., Apndice III, p. 128). 87 Ibid, pargrafo 11, p. 52. 88 Edmund Husserl, On the phenomenology of the consciousness of internal time (1893-1917), seccin B, texto n 39, p. 293.

tiempo, puede acontecer dos veces89, pues es claro que las vivencias consideradas como unidades temporales ellas mismas, guardan su propia identidad al constituirse (o aparecer) en multiplicidades de escorzos que, a su vez, conservan la diferenciacin originaria de los ahoras impresionales que son en cada caso retenidos (esto es, sus respectivos lugares temporales). Pero con ello arribanos a un segundo nivel de anlisis, ms profundo, que se orienta hacia la conciencia que, al constituir toda aparicin temporal en tanto tal, se temporaliza ella misma, como un continuum de duracin infinita. Se trata de la constitucin del tiempo objetivo (inmanente), lograda propiamente en la reproduccin (memorativa) y en la identificacin hecha posible por sta. Dicho tiempo objetivo inmanente no es, en realidad, sino la duracin unitaria de la propia corriente de conciencia en la cual sta se manifiesta como constituida. Pero adems encontramos aqu la conciencia de la sucesin (de las objetividades duraderas) como conciencia originariamente dadora de la misma duracin. En esta etapa, por lo tanto, las descripciones husserlianas debern poner de manifiesto el en-s del flujo unitario de vivencias y, en particular, la trascendencia original del pasado de la conciencia90. A la originariedad y continuidad propia de la retencin que liga una fase del acto perceptivo con otra para garantizar la fluencia de la misma temporalidad presenciante y, con ella, la unidad del flujo conciencial en su auto-constitucin, se opone el recuerdo propiamente dicho (con respecto a ella, de segundo grado) por cuanto su correlato es una unidad cerrada o terminada de objetivacin (finalizado ya el proceso de su constitucin originaria), la cual, adems, ha quedado individualizada por haber tenido lugar en un determinado momento del tiempo objetivo (inmanente). El recuerdo conforma, as, el nivel ms elaborado
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Cfr. Lecciones... de 1905, pargrafo 10, p. 50. Entendiendo por ello que lo representado por la vivencia actual del recuerdo, es trascendente a tal vivencia y al fondo entero de aquello que se constituye originariamente como presente. Vase al respecto, Edmund Husserl, De la synthse pasive, (trad. J. Millon), Presses Universitaires de France, Paris, 1998, pargrafo 45, p. 263-64 [en la edicin original alemana : Husserliana XI. Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungsund Forschungsmanuskripten 19l8-1926. Herausgegeben von Margot Fleischer, Martinus Nijhoff, Den Haag, 1966, p. 204 y ss.].

de constitucin de la objetividad pasada en tanto re-produccin o repeticin (de su originario proceso de constitucin), es decir, como explicitacin o tematizacin de lo inmanente. Lo anterior se debe a que la conciencia del yo puedo identificar esto y regresar a l (a travs de la reproduccin mnmica) una y otra vez exige como su necesario correlato un orden temporal objetivo, existente, en s mismo y a cuyas posiciones y relaciones posicionales puedo tambin volver una y otra vez por va de la misma identificacin que el recuerdo ha posibilitado (de ah que Husserl llegue a hablar incluso de una verdad del recuerdo, aunque un recuerdo perfectamente claro en todos sus detalles se mantiene tan slo como un lmite ideal). Un tercer tipo o nivel de constitucin se bosqueja, en cambio, cuando se considera la aparicin del flujo de conciencia ante s mismo en una suerte de ordenamiento (o unificacin) cuasi-temporal en el sucederse de sus distintas fases. Se tratara aqu de un tiempo pre-fenomenal, pre-emprico o pre-objetivo alumbrado apenas por la intencionalidad sui generis de la retencin (de tipo longitudinal)91 y que, sin ser propiamente fenmeno, constituye sin embargo la fuente de aparicin de todo aquello que la experiencia muestra a ttulo de fenmeno. Se trata, pues, de la misma conciencia-tiempo pero considerada ahora en tanto puramente constituyente (o, como seala Husserl, auto-constituyente)92. Este tercer nivel de anlisis que ofrecen las Lecciones... se abre, en efecto, con la indagacin acerca de la conciencia en o, mejor dicho, gracias a la cual se constituye el mismo tiempo de la conciencia temporal de las apariciones que duran. Razn por la cual dicha conciencia no puede a su vez ser considerada propiamente como temporal, dado su carcter verdaderamente ltimo, aunque su esencia s es la definicin misma del tiempo (en cuanto aquella ley
O que liga una fase conciencial con otra. La retencin transversal, en cambo, indica la referencia hacia el objeto o fase objetiva que en cada caso est siendo retenido. Ha de aadirse que hacia 1917-18, en los manuscritos llamados de Bernau, Husserl ubicar la auto-aparicin de la corriente ms bien en el entrejuego constante del horizonte retencional y el protencional, es decir, en la propia estructura esencial de la corriente. 92 Vase al respecto, de Bernet Rudolf, Iso Kern & Eduard Marbach, An introduction to husserlian phenomenology, Northwestern University Studies in Phenomenology and Existential Philosophy, Northwestern University Press, Illinois, 1995, pp. 113-4.
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inmutable o a priori que ordena los modos decursivos o serie de aprehensiones como inminente, como presente, como recin pasado, como recin pasado de un recin pasado, etc., que se asocian y sintetizan tpicamente con toda regularidad). La peculiaridad de esta conciencia ltima radica en el estar ciertamente referida a s misma a una con el estar referida a sus objetos (aunque estos objetos sean las propias vivencias cuando se las considera como unidades temporales inmanentes). Puede afirmarse, entonces, que todo ente se encuentra determinado de alguna manera por su referencia al tiempo desde que la efectuacin ms profunda del la conciencia es concebida como formacin de tiempo (y con ello de s misma, incluso como conciencia intencional). Pero por esto mismo se tiene tambin la consecuencia de que dicha auto-constitucin, que se ve siempre recomenzada, entraa una igualmente constante desposesin de s.

IV. Un punto crtico: el enigmtico brote de la protoimpresin. Como es bien sabido, en las Lecciones... de 1905 aparece como una cuestin particularmente significativa aquella que se refiere al constante brote de la protoimpresin, entendida sta como lo absolutamente inmodificado, la fuente primigenia de toda otra conciencia y de todo ser93. Segn hemos visto, el

continuo constituyente de tiempo es para Husserl un flujo de constante produccin de modificaciones concienciales y de modificaciones de modificaciones, ya que cada produccin continua se debe a una continua reiteracin. Por su parte, la protoimpresin es el comienzo absoluto de esta produccin conciencial, la fuente originaria de la que todo lo dems se produce sin cesar. Ella misma, sin embargo, no se produce, no surge como algo producido, sino que lo hace por genesis spontanea, es engendramiento originario. No crece -no tiene germen-, es creacin originaria. Tanto si decimos que un nuevo ahora se forma de continuo sobre el ahora que se modifica en no ahora, como si decimos que una fuente se produce o
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Edmund Husserl, Lecciones de 1905, pargrafo 31, p. 87.

brota originariamente de sbito, todo ello son imgenes. Y nicamente cabe decir: la conciencia es nada sin impresin94. As, donde algo -a- dura, a pasa a xa, xa a yxa, y as sucesivamente. La produccin de la conciencia pasa, empero, de a a a, de xa a xa; pero los a, x, y, no son, por el contrario, nada producido por la conciencia, sino lo originalmente engendrado, lo nuevo, lo que ha venido a ser, ajeno a la conciencia; lo recibido frente a la propia espontaneidad de la conciencia. La peculiaridad de esta espontaneidad de la conciencia es, con todo, que ella se limita a hacer crecer, a desplegar lo engendrado en origen, sin gestar nada nuevo 95. Puede afirmarse, entonces, que la novedad se manifiesta a la conciencia precisamente por cuanto, a cada instante, ella se encuentra afectada por una impresin que brota imprevisible respecto a lo que tal impresin originaria (como la conciencia inmodificada por excelencia), tiene precisamente de original, y en este sentido, de radicalmente nuevo. ste es, pues, el momento que ningn acto de conciencia ha constituido y que desencadenar de inmediato la espontaneidad conciencial en la forma de las consabidas series de modificaciones retencionales tanto como protencionales. Ahora bien, la novedad de contenidos que surgen de la protoimpresin representa una radical irrupcin al ser; y ello en al menos dos sentidos. Primeramente el que correspondera a la irrupcin de un ser para la conciencia que, por lo dems, no se perder ya, pues se mantiene siempre susceptible de ser recordado (o bien reactivado de una manera pasiva). Pero tambin podra pensarse aqu en la irrupcin al ser de la propia conciencia ya que sta no existe sin la impresin. Y as como no puede haber impresin originaria sin dato hiltico (o sensible), tampoco podr haber auto-temporalizacin que se despliegue independientemente de la afeccin que proviene de dicho dato96. De
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Ibid., Apndice I (data de 1916), p. 120 Ibid. 96 En esta misma lnea, Husserl seala enfticamente en un texto de 1917 que as como no existe protoimpresin sin contenido hiltico, no hay tampoco ningn punto del tiempo inmanente sin este primer contenido, as como tampoco puede haber ningn trecho temporal hilticamente vaco. E incluso Husserl habla de una especie de entorno hiltico que pertenece a la forma esencial de la inmanencia, que rodea al

ah que no pueda haber conciencia interna del tiempo, ni de s, sin esta inicial afeccin hiltica, sin la afeccin debida a algo que sin ser de suyo conciencia, tampoco puede entenderse simplemente como un objeto trascendente, ya que el dato hiltico como tal no puede decirse todava objeto y permanece como algo inmanente. Por otra parte, ha de tomarse en cuenta que la conciencia del punto inicial en el decurso temporal de un objeto o de un contenido inmanente (por ejemplo, un puro dato de sonido) se caracteriza, precisamente, como un ahora. Y Husserl llama a la conciencia de l proto-impresin, pero esto no significa que puedan distinguirse aqu dos cosas: la protoimpresin por un lado y el sonido-ahora (puramente inmanente), por otro. De ah que se deje abierta la posibilidad de que ambos en realidad sean lo mismo, aunque caracterizados desde diferentes puntos de vista97. O bien, de que en la protoimpresin haya identidad de materia y forma. Hay que considerar ahora otro punto, tambin interesante, y es que la novedad irreemplazable, recomenzada sin cesar, de la impresin originaria seala la accesibilidad al futuro esencial a la conciencia, que, por su parte, tambin pone de manifiesto la espera protencional (de carcter no ttico e inmediato) de un cumplimiento de la intencin. Pero el horizonte protencional es desencadenado por la misma eficacia del punto-fuente, por lo cual puede afirmarse que este ltimo de algn modo se sita ms ac de la previsibilidad propia de la orientacin protencional. Aunque Husserl tambin afirma que la impresin originaria no tiene sentido ms que para y por la retencin, mientras que la retencin no tiene sentido ms que para y por la impresin; e igualmente sucede con la relacin entre el punto-fuente y el horizonte de protenciones que tambin lo tienen por ncleo. A

ego y lo afecta, pero que de suyo no es de ndole egoica. (Die Bernauer Manuskripte ber das Zeitbewusstsein (1917-18). Herausgegeben von Rudolf Bernet und Dieter Lohmar, Husserliana Band XXXIII, Kluwer Academic Publisners, Dordrecht, The Netherlands, 2001 -citado en adelante como Manuscritos de Bernau-, texto n 15, p. 282). Vase tambin, de Dan Zahavi, Self-awareness and affection, en Alterity and facticity. New perspectives on Husserl, (Edited by Natalie Depraz and Dan Zahavi), Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London, 1998, p. 205-228. 97 Edmund Husserl, On the phenomenology of the consciousness of internal time (1893-1917), section B, texto n 54, p. 383.

todo esto, es claro que en los textos recogidos en las Lecciones... puede detectarse una cierta tensin (por lo dems no resuelta) entre la tesis que afirma el surgimiento absolutamente originario de la protoimpresin, cuyo incesante brote desata todo el proceso de temporalizacin, y por otro lado la comprensin del tiempo que, al subrayar ms bien su continuidad, lo presenta como una totalidad en la que sus partes o dimensiones se motivan entre s, de manera que el ahora quedara considerado como un mero punto-lmite ideal. Pero acaso la consideracin sobre la constante irrupcin de la protoimpresin enmascara la presuposicin de que el tiempo est compuesto de instantes y que transcurre, por consiguiente, parte por parte? y, si esto es as, no ocurre que tales instantes quiebran en cierto modo la continuidad de la corriente? La dificultad se vuelve a presentar en los manuscritos de 1917-18 dedicados a la conciencia del tiempo, pero esta vez mucho ms atenuada, dada si no la prdida, al menos el aminoramiento del papel central del presente (tomado en sentido estricto) como meollo de la constitucin temporal, aminoramiento que, como veremos en seguida, se deja traslucir con toda claridad en ellos98. IV.1. La implicacin mutua de proto-presentacin, retencin y protencin en el fluir de la corriente. La perspectiva gentica. En contraste con la modalidad conciencial de la retencin, el papel de la protencin no fue propiamente desarrollado en los textos comprendidos en las Lecciones de fenomenologa de la conciencia interna del tiempo. Tal desarrollo tendra lugar, en cambio, en las reflexiones dedicadas a la conciencia del tiempo de los aos 1917-18 (los llamados Manuscritos de Bernau), donde el planteamiento del tema, enmarcado ya en la nueva fenomenologa gentica, se hace ms dinmico al enfatizar sobre todo la inter-relacin e implicacin mutua de la proto-presentacin,

Aunque no por ello Husserl dej de considerar al ahora como el punto-cero de la orientacin temporal. Pues finalmente de lo que se trata es del reconocimiento de un ahora que es a la vez fijo y fluyente, o, como lo denominar el filsofo en los aos 30, de un presente viviente y fluyente (que por cierto es capaz de presenciar, aunque nunca del todo, su propio flujo).

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la retencin y la protencin en el fluir y tramarse propios de la corriente conciencial99. Como una primera consecuencia de ello, el ahora habr de reconocerse precisamente en el cruce o encabalgamiento de las intencionalidades protencional y retencional, esto es, en la vivencia que de l tenemos como un lmite fluyente al interior del campo originario de presencia (con lo cual deja de considerrsele como el mero producto de un proceso de idealizacin). Ciertamente, en las Lecciones... de 1905 Husserl haba advertido, y con toda claridad, que el ahora estrictamente tomado no se da sino en continua mediacin con sus horizontes inmediatos de no-ahora, de los cuales resulta indisociable. Sin embargo, es preciso advertir lo siguiente: en un esquema puramente formal o, si se prefiere, desde el punto de vista propio de la fenomenologa esttica (tal el caso de los anlisis que nos brindan las Lecciones... de 1905), es claro que primero tendra que venir un puro presentarse (sin deberse todava a protencin alguna, que como modificacin de la inmodificada conciencia protoimpresional, tendra

forzosamente que venir despus de sta), y tras dicha primera protopresentacin habra de desatarse la consabida serie de modificaciones retencionales del protodato en cuestin, para luego venir la simtrica serie de protenciones. Empero, con todo el valor heurstico que indudablemente tiene, lo anterior no basta, si es verdad que toda experiencia presente conlleva necesariamente un horizonte pasado y un horizonte futuro, y si, por ende, toda experiencia presente tendra que estar siempre situada en el cruce de los horizontes retencional y protencional. Mas en esta ltima consideracin nos situamos ya, decididamente, en el punto de vista propio de la fenomenologa gentica. Por supuesto, lo importante aqu es no perder de vista la complementareidad de ambos enfoques, esttico y gentico, pues no se trata simplemente de sustituir uno por otro. De tal modo, no solamente desde el ncleo conformado por el ahora pueden comprenderse las series retencional y protencional, sino que tambin puede darse

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Ha de advertirse que en estos Manuscritos Husserl sustituye el trmino de protoimpresin (Urimpression) por el ms preciso y adecuado de proto-presentacin (Urprsentation).

la inversa, es decir, puede comprenderse la experiencia que tenemos del ahora desde aquellas continuidades, y a ellas mismas, en su necesaria trabazn e implicacin mutua. Pues la presentacin originaria no se experimenta o vive nicamente como la entrada en escena de lo proto-presentado, sino que el constante presentarse mismo ocurre en el modo del cumplimiento de la intencin (vaca, aunque ms o menos determinada) que lo anticipa. De ah la afirmacin de Husserl en el sentido de que el ahora se constituye a travs de la forma del cumplimiento protencional, mientras que el pasado lo hace por medio de la modificacin retencional100. As, la inter-relacin de retenciones y protenciones se ilumina en los Manuscritos de Bernau desde la consideracin de la dinmica propia de los procesos de intencin (o tendencia-hacia) y cumplimiento (intuicin), que en lneas generales conocemos desde la sexta de las Investigaciones Lgicas. Ahora bien, el proto-proceso que constituye el propio fluir de la conciencia (esto es, la conciencia constituyente de tiempo, que, caracterizada como un sentir es tambin vida hiltica originaria) se teje, en su nivel ms fundamental, gracias al siguiente proceso: cada dato sensible protopresente es el necesario germen de una retencin y en el flujo conciencial pasa por una serie de retenciones y retenciones de retenciones que se motivan y enlazan, infatigablemente, de manera continua. Mas el presentarse de una protopresencia siempre nueva no quiere decir tan slo el presentarse de estos meros datos, sino que tambin implica una intencionalidad presente, puesto que cada nuevo punto del proceso encuentra ya un horizonte protencional que lo acoge justamente como cumplimiento de la fase ms prxima de una expectativa que, por su parte, tambin se extiende de manera continua. La proto-presentacin es, entonces, protencin cumplida. Pero, y esto es fundamental, la retencin debe conservar la protopresentacin que justamente acaba de pasar, tambin en cuanto momento de una expectativa cumplida (porque no hace sino modificarla como una conciencia pasada). Ms todava, no slo se

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Edmund Husserl, Manuscritos de Bernau, texto n1, pargrafo 4, p. 14. Vase tambin, de este mismo texto, el pargrafo 1, p. 4.

conserva retencionalmente cada uno de los cumplimientos impresionales en la constitucin del suceso (u objeto) inmanente como pasado, sino que la serie retencional conserva asimismo cada protencin cumplida precisamente en tanto protencin, es decir, como fase de un continuo tender-hacia que permanece (relativamente) incumplido y por ello en conexin con las protenciones ulteriores (algunas de ellas todava por venir). Con otras palabras, el carcter esencial de la protencin no se pierde ni se acaba en el lugar del cumplimiento, pues no se trata de que en un punto viviente la expectativa de lo inminente (o, ms exactamente, su pre-anticipacin) slo se dirija al punto ms cercano, y con su respectivo cumplimiento aparezca una nueva expectativa para dirigirse de nueva cuenta slo al punto ms prximo y as, indefinidamente. La expectativa debe pensarse ms bien como un horizonte del suceso fluyente, como un trayecto variable101. Por ello, cada protencin realizada (por la cual llega a presentarse en el flujo lo que en ella se pro-tenda) es cumplimiento de una pasada protencin vaca; la nueva protencin es en la conciencia una modificacin del sentido de las precedentes, por cuanto la intencin de que se trata en cada caso se ve, en efecto, total o parcialmente cumplida. Pero adems la protencin anterior es, con respecto a las que le siguen, tambin una modificacin, aunque en otro sentido, a saber, aquel que corresponde a una intencin indirecta (que prolonga el pro-tender de la conciencia hacia lo venidero). La serie de modificaciones retencionales, por su parte, forma tambin un trayecto continuo que tiene lugar cuando a cada nuevo dato hiltico que se presenta, se encadena una gradacin de retenciones de intencionalidad indirecta (es decir, retenciones de retenciones) que, conforme se alejan en el pasado, se prolongan en un trayecto o, mejor dicho, una secuencia de trayectos retencionales vacos (esto es, ya no intuitivos, fuera ya del campo de presencia originaria). A ello se ana que las protenciones (justamente en cuanto pre-anticipaciones), se motivan constantemente por el transcurso de las retenciones (que han conservado, aunque
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Ibid., texto n 1, pargrafo 3, p. 8.

modificadas, las pasadas protenciones). De modo que conforme se desarrolla un acto perceptivo, un horizonte de futuro se forma constantemente, aun si ste es oscuro y relativamente indeterminado. Tenemos de tal suerte una doble dimensionalidad, un entrejuego incesante de retencin y protencin, que debe tambin plantearse en la expectativa vaca, por cuanto cada protencin se dirige no slo al correspondiente presentarse de un dato protopresente siempre nuevo, sino que tambin se dirige hacia las retenciones venideras, y a las retenciones de estas retenciones...102. Conforme se teje esta intrincada red de relaciones mutuas, se fusionan las fases del suceso inmanente (o vivencia) que transcurre como una unidad, de manera que para todas estas fases se da una cierta comunidad de sentido objetivo. Pero en tanto este continuo y lento descenso protencional debe concluirse (cuando el suceso unitario es dado intuitivamente en su totalidad), as tambin debe ocurrir, inexorable, el gradual vaciarse (de intuitividad) y transformarse en sentido retencional (en cuanto un conservarse de manera enteramente oscura en la conciencia, a la manera de un horizonte o trasfondo del presente). Ahora bien, ciertamente la protencin puede ser relativamente determinada, como cuando un determinado suceso se anticipa y luego un suceso idntico o muy similar al anticipado se da originariamente. En tal anticipacin tenemos lo que Husserl denomina un pre-recuerdo (Vorerinnerung) -una especie de modificacin del recuerdo que se proyecta al futuro-. Es indudable que en tales casos el curso de las series retencionales del respectivo contenido intencional acta sobre la protencin, con lo que determina en alguna medida su contenido y le seala un sentido, una direccin. Mas tambin puede suceder que un suceso se presente y sea consciente como presente, pero sin por ello responder a una pre-indicacin o a una expectativa especfica. Pero aun en este caso, por vaca e indeterminada que pueda ser, la continuidad protencional nunca es enteramente indeterminada ya que al menos el
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Ibid., pargrafo 1, p. 7.

estilo de lo por venir se encuentra prefigurado por el pasado inmediato que corresponde al proceso perceptivo en curso103. De manera que lo nuevo llega siempre, en lneas generales, en alguna conformidad con algo que ya ha sido vivido (es decir, constituido originariamente como pasado). Lo cual no quita, por otra parte, la posibilidad -que siempre puede darse- de que en lugar del cumplimiento esperado, exista una decepcin. Y hasta para el caso lmite de la llegada de algo totalmente nuevo que en modo alguno hubiera podido ser previsto, sigue en pie que al menos se pro-tiende la continuacin de la propia vida intencional. Ello se debe a que la conciencia persevera como tal justamente al fluir y con ello anticipa lo que sigue (o por lo menos que algo seguir), bajo la forma de una protencin o continuidad de protenciones que apuntan hacia la prosecucin de la secuencia originaria de datos hilticos (sensibles) que fungen como datos nucleares de un proceso constitutivo, y se van presentando uno tras otro, sin parar, para inmediatamente dar lugar a las respectivas retenciones y con ellas a la continua secuencia de trayectos retencionales que les corresponden. Pero ya vimos que cada punto de esta continuidad retencional no es pura y simple conciencia retencional, sino en cierto modo tambin conciencia protencional, aunque esta intencionalidad es precisa y necesariamente indirecta. Esto ltimo quiere decir que cada cumplimiento es igualmente intencin para un nuevo cumplimiento, etc., con lo cual cada punto y cada fase de la conciencia se van fusionando para dar lugar a una verdadera conciencia tendencial que se dirige constantemente hacia lo por-venir. De tal modo, la conciencia se encuentra atravesada, de parte a parte, por la doble continuidad, retencional y protencional, dado que ambas se conectan con
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Esta cuestin se plantea en los Manuscritos de Bernau, texto n 1, pargrafo 4. Tambin ha de tomarse en cuenta que: si cada pasado reciente es un continuum de escorzos de presentes constantemente desaparecidos, entonces cada futuro inmediato es un escorzo de segundo grado, una especie de sombra proyectada por el primer continuum de escorzos, (Edmund Husserl, De la synthse passive, Introduction, Conscience et sens- sens et nome pargrafo 13, p. 74 -Husserliana XI, p. 323-). Ms an, en Lgica formal y lgica trascendental Husserl afirma que la retencin es la primera modalidad de conciencia no-intuitiva, la primera modificacin conciencial a la cual remiten de una forma u otra todas las dems (Apndice II, pargrafo 3, p. 329).

necesidad esencial y no se dan una sin la otra. Los puntos o fases sucesivas de la corriente constituyen entonces una continua unidad, fusionndose unos con otros en una sola direccin (pues el pasado no transcurre hacia el presente como ste tampoco lo hace hacia el futuro), y en la continua transicin del punto-cero conformado por el ahora. En todo ello lo que tenemos es, a fin de cuentas, una corriente de conciencia que fluye toda ella como tendencia a la dacin104. Pero adems, desde el punto de vista gentico se hace patente que en realidad no tenemos experiencia de un comienzo absoluto de la vida de conciencia y su transcurso, es decir, de un verdadero punto-cero que echara a andar todo el proceso de constitucin temporal como un inicio incuestionable, sino que siempre lo encontramos ya ah, dado siempre en su fluir infatigable. De ah que Husserl llegue a afirmar en los Manuscritos de Bernau que lo que en realidad tenemos como comienzo del transcurso conciencial no es sino un comienzo de la mirada, que ponemos siempre en medio de un proceso infinito (que se trama en la doble dimensin de pasado y futuro). Y en este sentido, bien podemos escoger cualquier fase del proceso y en ella un protodato que entonces funcionara como el punto cero a partir del cual podramos remontarnos, ya hacia el pasado, ya hacia el porvenir, aunque en todo ello sigue siendo cierto que la fase escogida en cada caso no es sino un mero momento del mencionado continuum intencional105. El ahora en sentido estricto no es, en efecto, sino una conciencia-lmite en el transcurso conciencial que se da slo como un corte o una frontera mvil entre ambos continua, retencional y protencional. Y sin embargo, enfatiza el moravo que en el curso de un proceso de cumplimiento este punto-cero es la consecucin acabada o la conciencia original, la conciencia viva, de lo que se da directamente como ello mismo o en persona (y eso es, en el modo de dacin de un objeto, lo que se llama conciencia inmodificada u originaria). En este sentido, afirma Husserl,

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Ibid., texto n2, pargrafo 1, p. 23. Vase al respecto, Ibid., texto n 2, pargrafo 3, p. 28.

slo el ser ahora es ser-real, es lo plenamente dado (o, con otras palabras, es cumplimiento dado)106. La conciencia es conciencia presente (as como tambin conciencia de la conciencia presente). Mas como conciencia presente es asimismo conciencia de una corriente de conciencia pasada y una corriente de conciencia futura, ya que al transformarse en pasada, su realidad presente muda en irrealidad, en tanto su futuro (otra irrealidad) se transforma en presente; pero dichas irrealidades no son una mera nada, sino un ser que verdaderamente ha sido y un ser verdaderamente futuro, todo lo cual est puesto en la conciencia presente. De ah que a cada momento, es decir, en cada presente suyo, la conciencia implica su vida entera (aunque a la manera de meros horizontes que nunca pueden ser explicitados completamente107), pues en s misma tiene una forma de ser tiempo precisamente como corriente.

Ibid., pargrafo 6, p. 41. Vanse al respecto las lecciones 49 a 51 de la cuarta seccin de Erste philosophie (1923-24). Zweiter Teil: Theorie der phnomenologischen Reduktion. La Haye, Martinus Nijhoff, 1959 (vol. VIII de la coleccin Husserliana).
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Rplica a la ponencia de Dolores Illescas: la problemtica fenomenolgica del tiempo (desde una perspectiva husserliana).
Eduardo Gonzlez Di Pierro Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo La presente comunicacin es, como se acord en la sesin correspondiente de la reunin de la seccin Mxico del Crculo Latinoamericano de Fenomenologa, una rplica a la ponencia principal de esta mesa, a cargo de la candidata a Dra. Mara Dolores Illescas Njera, titulada La problemtica fenomenolgica del tiempo (desde una perspectiva husserliana). Quiero iniciar indicando la profundidad con que Illescas ha abordado tan escabroso tema, no slo filosfico, sino particularmente fenomenolgico, destacando cmo no sea ociosa su aclaracin entre parntesis, ya que, como es sabido, desarrollos fenomenolgicos de la temporalidad se han suscitado despus de Husserl, por fenomenlogos o seguidores de la fenomenologa de muy diverso sello, como Merleau-Ponty,

Ingarden, Conrad-Martius, Levinas, Ricoeur y el propio Heidegger. Aclaro que mi conocimiento del problema en Husserl, se limita prcticamente a las lecciones de 1905, partes A y B; me encuentro en proceso de estudio de los llamados manuscritos de Bernau, como sealo al final de esta intervencin, por lo que el profuso conocimiento de estos textos de 1917-18 que demuestra Illescas, no se ver retroalimentado por el que esto escribe, aunque, si puede servirle a ella de consuelo, ha servido de acicate para aproximarme a la lectura cuidadosa y comprensin de ellos en vas a completar lo ms posible la visin acerca del problema temporal bajo una ptica husserliana. Estas lneas son escritas a finales de agosto de 2005, por exigencia del formato aprobado por los miembros del CLAFEN, espero que a su lectura y discusin, en noviembre de 2005, dicha carencia sea suplida lo ms posible. *******

No se trata, de ninguna manera, de repetir o comentar todos y cada uno de los aspectos abordados por Illescas, en primer lugar para no extendernos demasiado en la exposicin del problema, sino dirigirnos a su problematizacin; en segundo lugar, porque tal labor expositiva, de presentacin completa del problema de la temporalidad en perspectiva husserliana, ha sido llevado a cabo inmejorablemente y de manera acuciosa por la propia Illescas, por lo que nos limitaremos, como corresponde a una rplica, en destacar los puntos esenciales que pueden discutirse y los que mayor atencin requieren por parte de quienes hemos ledo la ponencia principal. De este modo, iniciaremos diciendo, como lo seala Dolores Illescas en su ponencia, que hay que partir del hecho central para los anlisis husserlianos del tiempo en el sentido de que, efectivamente, el ahora constituye la base categorial y la clave para comprender toda fenomenologa del tiempo, y, en particular, el enfoque husserliano, que es el que discutiremos. Dicho sea de paso, adems de Platn y Aristteles, a quienes Illescas menciona como precursores, es en san Agustn, como el propio Husserl lo reconoce en la Introduccin a las Lecciones de 1905, al que se le deben los anlisis ms profundos sobre la temporalidad, y especficamente aquellos acerca del carcter dual del presente que Illescas destaca, dualidad que Husserl recoge y desarrolla en sentido propio, criticando la posicin de Brentano que no deja, pese a su innegable genialidad, de espacializar el tiempo sin lograr aprehender en qu consista su esencia, limitando los xtasis temporales a momentos diferenciados como tradicional y comnmente se conciben: pasado, presente y futuro. Cuando Illescas dice que se funda una forma de unidad en la fluencia, a propsito del transcurrir temporal, est sealando la forma en la que se da o se manifiesta el transcurrir de las vivencias o lo que denomina fase conciencial, rechazndose, de entrada, una posicin realista ingenua por la que el tiempo se da como supuesto. El tiempo es la forma en que se manifiesta como unitario el flujo mismo de las vivencias. Su ser eminentemente temporal, al manifestarse, le

confiere la unidad que percibimos. Interesante la afirmacin de Illescas: la forma misma del tiempo no transcurre temporalmente. Aqu distinguira yo dos planos. El primero, relativo a la estructura del flujo de conciencia, ya que es temporal l mismo. En otro plano, la manera en que se manifiesta esta estructura es la que sera atemporal; de ah la paradoja identificada por Illescas. Claro, lo anterior nos remite a la distincin por la que efectivamente se dara, por un lado, un tiempo objetivo, pero diferente del tiempo de la fsica o del tiempo csmico, tiempo que es la forma de darse como corriente de vida trascendental la conciencia, o sea como donadora de sentido; por otro lado, se dara un tiempo subjetivo que no es otra cosa que la conciencia subjetiva del tiempo a la que Illescas alude. (Pg. 2). Del mismo modo, este tiempo subjetivo no se reduce al tiempo psicolgico que cada individuo vive, por as decir, en un sentido privado y relativo a su propia configuracin en el mundo y su interpretacin del suceder los hechos. El problema surge por la necesidad de relacionar ambos planos y explicar en qu consiste su doble implicacin y, an antes que esto, si la hay. Me parece que el problema es formulado por Illescas inmejorablemente: cmo puede darse la temporalidad misma a una conciencia interna del tiempo (entendida como una especie de ley de variacin temporal)? (p. 2). Intentar dar mi propia respuesta a esta espinosa cuestin. Uno de los problemas ms agudos que hemos identificado para la comprensin de los contenidos husserlianos respecto del problema de la temporalidad, tal y como estn expuestos principalmente en las Lecciones sobre la conciencia interna del tiempo de 1905, est constituido por la dificultad en la ejemplificacin. En efecto, como su maestro, Brentano, Husserl utiliza

preponderantemente el ejemplo de la percepcin sonora o de una meloda concreta. Es verdad que, por un lado, tal ejemplificacin se presta muy bien para destacar caractersticas fundamentales de la temporalidad como la duracin, la sucesin y la continuidad, as como la imagen heracliteana y ya clsica del ro. Sin

embargo, en estos smiles, especialmente el meldico, hemos encontrado, incluso en nuestra experiencia docente, tratando de dar cuenta de los contenidos del principal libro de referencia, el serio problema de la al parecer inevitable confusin entre lo que se est estudiando, la cosa misma, que en este caso es el tiempo y la imagen o metfora empleada, en este caso, la meloda; la mayor parte de las discusiones y preguntas de los asistentes a los cursos y seminarios impartidos sobre esta temtica, terminan por desviarse hacia las caractersticas propias de la meloda misma (donde el tiempo no sera ms que una ms de las caractersticas), desvindose as el propsito fundamental de analizar la dimensin temporal como tal. Aun as, no propongo que se modifique la ejemplificacin, slo hago nfasis en que se tenga cuidado para no caer en la confusin antes mencionada, riesgo mayor del que se presupondra. Creo que hay que destacar principalmente el papel desempeado por el ahora, tal y como lo resalta muy bien Illescas, pero hay que reforzar an ms el carcter que reviste el ahora en la teora husserliana, como empezamos sealando al inicio. En una duracin, puede ser la de la meloda hecha ya la exhortacin pertinente- el yo se halla frente a o, mejor, en un presente inmediato, lo que sera el ahora actual. Este Jetzt no es, de ninguna manera, y hay que subrayarlo enfticamente, una puntualidad atmica temporal simplemente yuxtapuesto a anlogos momentos anteriores y posteriores; fenomenolgicamente hay que precisar que la duracin del objeto temporal no se halla aislada con significacin propia; no. Se trata de una duracin que, necesariamente, se encuentra ligada a la misma temporalidad que caracteriza al acto que capta al objeto temporal en cuestin. Y aqu es donde podemos ver por qu, para Husserl, el ahora no posee esa puntualidad atmica: porque el momento ahora que podra ser este s, concebido como un punto es captado por la Urimpression, esto es, la impresin originaria y sta, inevitablemente, es acompaada de un halo temporal que supera al puro momento ahora, que se extiende, por as decir, a partir de l. Husserl se lo pregunta en los siguientes trminos: Es posible unificar en un

momento-ahora estos datos representantes que discurren en sucesin?108 Como bien lo seala Illescas, El problema aqu es que la meloda (como cualquier objeto temporal) se extiende a lo largo de su duracin: no nos es dada de golpe, toda entera, en un solo instante puntual, ni se da tampoco nicamente punto por punto (p. 7). El aparente continuum est constituido por tal halo temporal, a su vez formado por extensiones del presente, a saber, las protenciones y retenciones. Las primeras representan la apertura hacia la dimensin exttica clsica del futuro, las segundas la apertura hacia la dimensin exttica del pasado, pero estos futuro y pasado, son an parte de un ahora, extendido y difuminado, como prolongaciones de la impresin originaria que se ve, as, modificada espontneamente, lo que Husserl denomina campo temporal originario. Slo as, y creemos que aqu reside la originalidad del planteamiento husserliano respecto de los anlisis que le antecedieron, especialmente san Agustn, y los que le siguieron, sobre todo Merleau-Ponty es posible captar presente y futuro como dimensiones diferenciadas del presente, es decir, slo a partir de un presente entendido como continuidad retencional-protencional. Ahora bien, en lo anterior podemos identificar una dimensin, por as decir, objetiva de la temporalidad, que se da en funcin de una rigidez representativa del antes-despus que posee su origen, a su vez, en la reproduccin de la temporalidad como memoria o recuerdo en el caso del pasado, como expectativa en el caso del futuro. Estas vivencias memoria-recuerdo y expectativa en sentido explcito y tradicional se distinguen claramente de sus formas primarias, o sea el recuerdo inmediato que conserva el ya no ms y la expectativa primaria, que anticipa al todava no. Estas dos ltimas pertenecen an al presente y no se han hundido an lo suficiente para ser denominadas pasado y futuro en sentido pleno. El tiempo espacializado, ya denunciado por Bergson, es producto de la representacin de esta dimensin.
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Husserl, E., Lecciones de fenomenologa de la conciencia interna del tiempo, Trad., introd. y notas de Agustn Serrano de Haro, ed. Trotta, Madrid, 2002, p. 44. De ahora en adelante se citar como LFCIT, seguido del nmero de pgina.

Pero, siguiendo el planteamiento fenomenolgico, esta dimensin objetiva tiene su lugar de constitucin en la conciencia, lo cual dota a la temporalidad de su dimensin subjetiva. El problema no es tanto este, sino el hecho de que esta conciencia, en la cual el tiempo se constituye, es ella misma temporal, ya que, de acuerdo a Husserl, los actos intencionales a travs de los que se captan los objetos temporales son temporales ellos mismos, y esto no podra ser de otra manera, sobre todo a causa de la intencionalidad misma109. La conexin entre el polo subjetivo y objetivo, o mejor, entre el polo notico y el noemtico es expresado por Husserl en esta sugestiva reflexin: Es desde luego evidente que la percepcin de un objeto temporal tiene ella misma temporalidad, que la percepcin de la duracin presupone ella misma duracin de la percepcin, y que la percepcin de cualquier figura temporal tiene ella misma su figura temporal110. De este modo, la forma que asume la conexin de las vivencias que pertenecen a nuestra psique es justamente la temporalidad del acto, que se vuelve principio unitario e identitario de la conciencia. Lo que garantiza la unicidad del flujo de conciencia no obstante la gran multiplicidad de vivencias, no es otra cosa que la sntesis temporal. Sin embargo, pese a la importancia de lo sealado en el prrafo anterior, hay que destacar que la temporalidad no slo representa esa forma de conexin entre vivencias intencionales. Tambin impregna la esfera hiltica de la conciencia, para Husserl claramente no intencional. Y es que para que a partir de sensaciones se d una referencia intencional objetiva, es necesario que tales sensaciones se aprehendan objetivamente, pero, como bien sabemos, en la fenomenologa husserliana, tales sensaciones no son, como para el empirismo clsico, tomos de sensacin puntuales, sino que ya desde el inicio, son ellas mismas parte del flujo temporal (no estn ah-dadas, por decirlo de algn modo), se encuentran atrapadas desde el principio por la temporalidad; los datos sensibles tienen forma temporal
Esto puede verse con profundidad, sobre todo relativo al fenmeno de la retencin, en el 12, LFCIT p.43-44. 110 LFCIT, p. 45. Las cursivas son mas.
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propia y, por ello, es que la experiencia se vuelve posible. Unidades de apercepcin y de aprehensin son consecuencia de la sntesis temporal ya mencionada, gracias a la cual los datos sensibles se ven organizados de manera preliminar y se ofrecen, entonces s, a una conciencia intencional. Escribe Illescas: As, aunque el primer movimiento que prescribe la operacin de reduccin (en la forma de una suspensin del tiempo objetivo, mundano o trascendente) haya sido dado, el esfuerzo por mostrar lo preobjetivo (es decir, aquello que constituye toda objetividad individual dada a la conciencia) no puede darse sin sufrir alguna forma de objetivacin (p. 8). Objetivacin que, de cualquier modo, implica casi inmediatamente una participacin de la conciencia, aunque sea para, simplemente, retenerla. Volviendo al problema del ahora y del presente como extendido, es

importante sealar que ese cada nuevo ahora que surge constantemente, forma parte, junto con la memoria inmediata, del ahora de la percepcin. Evidencia nuestra interlocutora: De manera que cualquier intuicin de algo que exhibe la condicin temporal es posible slo en cuanto extendida y la intuicin de un punto temporal es posible slo en un nexo (p. 12). Esta es una observacin fundamental, ya que da cuenta como corolario, de las implicaciones que tiene la concepcin husserliana de la extensin de un ahora no puntual. Para intuir o, tambin, percibir cualquier objeto temporal, se percibe una totalidad extendida que parte de un punto (supuesto, pero no fenomenolgicamente percibido como tal), ste mismo slo posible en conexin con sus extensiones. As, el ahora extendido, configurado por el nuevo ahora, pero tambin por el ahora que acaba de pasar y el que inmediatamente ha de venir, constituye lo que se denomina campo temporal originario. Hay un pasaje en la ponencia de Illescas que me parece interesante en su planteamiento, El tiempo no se forma yuxtaponiendo puntos temporales inextensos, ya que una fase considerada en s misma, aisladamente, no es verdaderamente nada. (p. 16). Lo cual es cierto, pero es que, estrictamente, el

tiempo no se forma, simplemente. Se percibe y se vive en sentido fenomenolgico y ello implica la no captacin de esos puntos temporales inextensos que son un producto conceptual con valor ideal y formal nicamente. Ahora bien, Por lo que respecta, a la cuestin de la llamada proto-impresin, o impresin originaria (Urimpression) que Illescas coloca como punto crtico, sin duda se trata de un problema escabroso, si se quiere indagar su gnesis y su constitucin real. Pero consideramos que Husserl entiende esta proto-impresin no como un algo identificable, sino como un momento-origen, un punto-cero del que brota de manera ms que inmediata todo el flujo de conciencia. Cmo puede haber conciencia interna del tiempo si no hay un origen del que la propia conciencia brota? Pero ste origen no es, insistimos, elemento hiltico l mismo, aunque posee contenido hiltico correspondiente; no es cosa (Ding), sino el ahora radical que es, incluso, pre- puntual, es el momento que precede al punto-ahora que tampoco se resuelve en s mismo, como ya vimos, con sentido, si no es gracias a sus prolongaciones o extensiones: protenciones y retenciones. Ante esta pregunta que Illescas misma coloca como problema central, a saber: acaso la consideracin sobre la constante irrupcin de la protoimpresin enmascara la presuposicin de que el tiempo est compuesto de instantes y que transcurre, por consiguiente, parte por parte? y, si esto es as, no ocurre que tales instantes quiebran en cierto modo la continuidad de la corriente? (p. 21) podemos responder incluso prescindiendo de los manuscritos de 1917-18, sino a partir nicamente de las propias Lecciones de 1905, en el sentido de que la constante irrupcin de la proto-impresin no implica que el tiempo se halle compuesto de partes y que su flujo se halle quebrado por tal motivo, porque el surgimiento constante de la Urimpression no es el surgimiento de un contenido material inmediato, sino, por decirlo as, de su condicin de posibilidad111.

Esto puede verse en el siguiente pasaje del Apndice VI en las Lecciones de 1905, indicado como apndice a los 34 ss, titulado Captacin del flujo absoluto: En este ahora existe a la vez la retencin del ahora pasado en todos los grados de la duracin ahora consciente. Cada ahora pasado acoge retencionalmente en s todos los grados previos. [...] Pero la propia cola temporal de cada fase es algo que se hunde en el tiempo y

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Por supuesto que estamos de acuerdo con Illescas cuando seala que es importante no perder de vista la complementariedad de los enfoques esttico y gentico en el desarrollo de la fenomenologa husserliana (p. 22), y de paso implcitamente subraya la continuidad del proyecto desde un enfoque hacia el otro, lo que no significa una sustitucin, sino, ms bien, una ampliacin y reformulacin de la problemtica. Pero he de cerrar aqu mi intervencin, pues la ltima parte de la ponencia de la Dra. Illescas trata de los manuscritos de Bernau ya el enfoque gentico y el que esto escribe ha tenido un mnimo acceso a ellos, encontrndose en este momento (agosto 29) por iniciar un estudio ms pormenorizado. As que espero poder discutir esta parte con mayor amplitud en noviembre, de 2005, cuando presentemos estas consideraciones en nuestro coloquio fenomenolgico. Si fuere el caso, aqu presentara, entonces, una ampliacin a mi rplica para el excelente trabajo de Dolores Illescas.

tiene su escorzo. [...] Todo fenmeno de tiempo se resuelve, pues, tras la reduccin fenomenolgica, en un flujo como el descrito. Pero la conciencia en que todo ello se resuelve no puedo yo a su vez percibirla de nuevo. [...] La cuestin que se plantea es, por tanto, de dnde tengo yo conocimiento del flujo constituyente. En LFCIT, p. 133. Aparentemente, la ltima frase de esta cita refuerza lo sealado por Illescas en el sentido de que la problemtica mencionada supra no se resuelve en las Lecciones; sin embargo, la frase en cursivas (nuestras) muestra la razn por la cual no hay, pese al surgimiento del punto-cero representado por el nuevo percepto que constantemente irrumpe, quiebre alguno en el flujo mismo, ni razn para volver a concebir al tiempo como constituido de partes yuxtapuestas entre s.

Rplica al escrito la problemtica fenomenolgica del tiempo (desde una perspectiva husserliana) de Mara Njera Dolores Illescas
Jess Rodolfo Santander Benemrita Universidad Autnoma de Puebla

A la atencin de la Maestra Mara Njera Dolores Illescas.

Pongo a continuacin a su consideracin algunos puntos de su escrito que podran ser tratados en el Simposio-Taller. Usted ver que las preguntas no estn formuladas desde un horizonte husserliano. 1. En su escrito usted distingue con Husserl la conciencia de tiempo (la cual en ltima instancia, posibilita toda sntesis de conciencia) del tiempo inmanente. El objeto de la conciencia de tiempo es la temporalidad inherente a toda vivencia de conciencia, al flujo conciencial mismo, por lo que simplemente no puede tomarse como idntica a la temporalidad inmanente que constituye (p.2). La cuestin que en este punto plantea usted es importante: cmo puede darse a una conciencia -a la conciencia interna del tiempo- la temporalidad inmanente? Como cogitatum de una conciencia, tal temporalidad tiene que constituirse en una diversidad de apariciones en un flujo, es decir, que aprehendo al tiempo en el tiempo, pero entonces no me salgo de l y por lo tanto no lo aprehendo. Si intento aprehenderlo tengo que hacerlo desde el tiempo, pero as siempre me faltar aprehender el tiempo desde el cual aprehendo, y as sucesivamente en un regreso al infinito que sin duda debe ser evitado para no caer en el absurdo, y que en todo caso parece dejar sin base a la idea de una conciencia de tiempo al mostrar su imposibilidad. Como tal regreso se presenta como inevitable, no se tendra entonces que abandonar la idea de

una constitucin del tiempo inmanente admitindose que el tiempo nunca est frente a la conciencia como un objeto constituido? Cmo se explica que este paso no se d? Se espera una justificacin mediante la hiptesis de una conciencia absoluta? Pero no es contradictoria la idea de un Ahora, con mayscula, que no pasa? No abandona Husserl el terreno de la fenomenologa al recurrir a la idea de una conciencia absoluta? (p.2) No hay una contradictio in adjectu entre estos dos trminos? As parece, ya que slo encontramos conciencias finitas. Un Ahora que no pasa y que presencia al pasar desde fuera del tiempo, es la idea metafsica de eternidad. Por otra parte, tal Ahora no coincide con el ahora de mi conciencia (con el ahora descrito como el aspecto estable del tiempo en pgina uno), a no ser que yo supusiera que mi conciencia est en un ahora que no pasa. Pero esto no es as, al menos si es verdad que mi vida cesa y con ella mi conciencia. 2. Usted dice que el tiempo aparece como una forma esencial, determinante de la objetividad de las cosas que integran al mundo y que, a la vez, indisociablemente, como la estructura fundamental de la subjetividad, su dimensin ms profunda (s. p. m.), (p.3). Segn esto, parece que no hay tiempo antes del advenimiento de la conciencia, y que no hay tiempo fsico sin subjetividad. Ahora bien, la cosmologa habla hoy de una historia del universo. El universo envejece y envejece ya mucho antes de la aparicin del hombre. Ilya Prigogine, por otra parte, le reconoce al tiempo una eficacia propia sobre la realidad; un efecto real que acompaa al tiempo irreversible. Estas hiptesis de la ciencia implican que hay un tiempo real antes del hombre. Puede en estas condiciones decirse que el tiempo fsico se constituye con la conciencia? Puede decirse que
El texto completo dice as: La temporalidad se manifiesta en dos planos fundamentales cuya coincidencia ha de ser precisada: por un lado, el de las actividades mismas de la conciencia que discurre temporalmente y, a la vez, constituye de alguna manera el sentido del tiempo (ya objetivo, ya del tiempo inmanente mismo). Por otro lado, el plano del tiempo objetivo que se impone a la conciencia como un carcter esencial de todo aquello que percibimos como real y cuya individualidad y concrecin son determinados por su respectiva ubicacin espacio-temporal en el mundo, aquel trasfondo u horizonte al que de un modo u otro todas nuestras experiencias remiten. El tiempo aparece, entonces, como una forma esencial. Determinante de la objetividad de las cosas que integran al mundo y, a la vez, indisociablemente, como la estructura fundamental de la subjetividad. Su dimensin ms profunda (p.3).

el tiempo de las cosas que integran al mundo se constituye con la conciencia? Cmo puede pensarse desde Husserl hoy este problema? 3. Es interesante esta radical irrupcin al ser (que es tanto irrupcin del ser a la conciencia como de la conciencia la ser) que usted seala (p.14, 15), y que tiene lugar con la impresin originaria. Por un lado, el ser ser recordado, por el otro, la conciencia no existira sin la impresin. La afeccin del dato sensible es pues esencial para que haya impresin originaria como para que haya autotemporalizacin. Quiere usted hablar de un no idealismo en Husserl cuando seala que lo que nos afecta inicialmente no es conciencia aunque tampoco es objeto trascendente? Por qu no trascendente? Si no es conciencia, eso que nos afecta ser otro que conciencia y, en este sentido, algo trascendente a la conciencia, aunque todava ese algo no sea objeto trascendente. Por lo tanto no es dudoso decir que el dato hiltico permanece como algo inmanente? 4. Siento muy formal esta explicacin de la protencin: se pro-tiende la continuacin de la propia vida intencional porque la conciencia persevera como tal y justamente al fluir y con ello anticipa lo que sigue (o por lo menos algo que seguir) (p.19). Yo creo que no nos limitamos a fluir y consecuentemente a protender. No veo ac motivacin para las protenciones. Esta motivacin puede ser ofrecida a la existencia protendida por las posibilidades que esta existencia es y que comprende. La conciencia no da la impresin, al menos en estas lneas, de tener necesidad comprender el sentido de sus protenciones, y por eso digo que siento muy formal la explicacin. 5. En la p.20 usted dice que no tenemos experiencia de un comienzo absoluto de la vida de conciencia y su transcurso, es decir, de un verdadero punto-cero que echara andar todo el proceso de constitucin temporal como un inicio incuestionable. No cambiaran estas afirmaciones si se pensara en la muerte, como posibilidad ltima e irrebasable? No pone ella lmite a la idea de un infatigable fluir sin trmino? Pero usted recuerda que en los Manuscritos de Bernau, Husserl afirm que lo nico que tenemos como comienzo del

transcurso conciencial es slo un comienzo de la mirada que ponemos en medio de un proceso infinito, y que bien podemos escoger cualquier fase del proceso y en ella un protodato que funcionara como el punto-cero (s.p.m.). As, este punto-cero es un mero momento del continum intencional que puede ser escogido en cualquier fase del proceso. Ms la muerte de alguien, aunque sobreviene en un momento incierto, no es un momento cualquiera.