CIENCIA Y CONOCIMIENTO EN LEIBNIZ

Contenido
1. Posicin general de Leibniz ................................................................................................ 2
2. La monadologa como teora del conocimiento ................................................................. 5
3. El conocimiento segn Leibniz .......................................................................................... 8
3.1 Qu es el conocimiento? ............................................................................................. 8
4. Las ideas innatas y lo inteligible ...................................................................................... 10
4.1 El conocimiento como anmnesis .............................................................................. 10
4.2 El entendimiento mismo ......................................................................................... 11
5. El juicio ............................................................................................................................ 12
6. La distincin entre verdades de razn y verdades de hecho ............................................. 13
6.1 Verdades de razn, o proposiciones necesarias .......................................................... 14
6.2 Verdades de hecho, o proposiciones contingentes ..................................................... 15
7. El principio de razn suficiente ........................................................................................ 16
8. El principio de perfeccin ................................................................................................ 18
9. La substancia .................................................................................................................... 19
9.1 La identidad de los indiscernibles .............................................................................. 20
9.2 Entelequias y materia prima ....................................................................................... 22
9.3 La extensin ................................................................................................................ 22
9.4 Cuerpo y substancia corprea ..................................................................................... 23
9.5 Percepcin y apetito.................................................................................................... 23
10. Espacio y tiempo ............................................................................................................ 24
11. La armona preestablecida .............................................................................................. 25
12. La ciencia leibniziana ..................................................................................................... 26
12.1 Mecanicismo y dinamismo ....................................................................................... 26
12.2 Los conceptos de ley y explicacin ................................................................... 27
12.3 La polmica Leibniz-Clarke ..................................................................................... 29
12.3.1 El espacio como sensorio de Dios ..................................................................... 30
12.3.2 El espacio como atributo de Dios ...................................................................... 30
12.3.3 Gravedad ............................................................................................................ 32
12.3.4 Universo, continuo o discontinuo? .................................................................. 33
12.3.5 Identidad de los indiscernibles .......................................................................... 35
12.3.6 Espacio y tiempo ............................................................................................... 36
12.3.7 El concepto de ciencia ....................................................................................... 39
13. El mal y el optimismo ontolgico-epistemolgico ......................................................... 40
14. Bibliografa ..................................................................................................................... 41


1. Posicin general de Leibniz
Toda la filosofa de Leibniz se basa en un intento de mediacin y sntesis entre lo antiguo y
lo nuevo:
No me avergenzo, por lo tanto, de afirmar que encuentro en los libros de
Aristteles ms cosas acertadas que en las meditaciones de Descartes. Hasta me
atrevera a decir que la filosofa renovada podra aceptar sin ningn prejuicio los
ocho libros de Aristteles en su totalidad. En efecto, lo que Aristteles argumenta
con respecto a la materia, la forma, la privacin, la naturaleza, el lugar, lo infinito,
el tiempo o el movimiento es en la mayora de los casos algo cierto y demostrado.
Incluso la forma sustancial, aquello por lo cual la sustancia de un cuerpo difiere de
la de otro, quin no la admitir? Nada hay ms cierto que la materia prima. Slo se
trata de comprobar una cosa: si lo que Aristteles enunci de forma abstracta sobre
la materia, la forma y el cambio, hay que explicarlo a travs de la magnitud, la
figura y el movimiento (Carta a Thomasius)
El pensamiento central de Leibniz es el de un orden no determinado geomtricamente y,
por tanto, necesario, sino organizado espontneamente y, por tanto, libre. El orden
universal que Leibniz quiere reconocer y hacer valer en todos los campos no es geomtrico
y necesario, sino que es susceptible de organizarse y desarrollarse del mejor modo, segn
una regla no necesaria:
Nada sucede en el mundo que sea absolutamente irregular y no se puede ni siquiera
imaginar nada semejante. Supongamos que alguno seale casualmente sobre el
papel una cantidad de puntos: digo que es posible encontrar una lnea geomtrica,
cuya nocin sea constante y uniforme segn una regla determinada y tal que pase
por todos estos puntos precisamente en el orden con que la mano los ha trazado. Y
si alguno traza una lnea continua, ya recta, ya circular, o de otra clase, es posible
encontrar una nocin o regla o ecuacin comn a todos los puntos de esta lnea, en
virtud de la cual los mismos cambios de la lnea se explican [...] As se puede decir
que en cualquier modo que Dios hubiera creado el mundo, el mundo habra sido
siempre regular y provisto de un orden general (Discurso de metafsica, 6).
Un concepto de orden as formulado incluye la posibilidad de la libertad, esto es, la
eleccin entre varios rdenes posibles. Entre los diversos rdenes posibles Dios ha elegido
el ms perfecto, aquel que es al mismo tiempo el ms simple y el ms rico en fenmenos.
La eleccin es regulada por el principio de lo mejor.
La categora fundamental para la interpretacin de la realidad no es la necesidad, sino la
posibilidad. Todo lo que existe es una posibilidad que se ha realizado; y se ha realizado, no
en virtud de una regla necesaria y ni siquiera sin ninguna regla, sino en virtud de una regla
no necesaria y libremente aceptada. Lo cual quiere decir que no todo lo que es posible se ha
realizado o sea realiza y que el mundo de los posibles es mucho ms vasto que el mundo de
lo real. Dios poda crear una infinidad de muchos posibles; ha realizado el mejor con una
libre eleccin, esto es, segn una regla que l mismo se ha puesto por su suprema
sabidura. Lo que existe no es, pues, una manifestacin necesaria de la esencia de Dios,
sino solamente el producto de una libre eleccin de Dios. Esta eleccin es, sin embargo,
racional; tiene su razn en el hecho de que es la mejor eleccin entre todas las posibles.
Las matemticas no son sino una de las aplicaciones de un arte de la demostracin que
puede extenderse a otros muchos temas. Uno de sus sueos consista en una ciencia
general, que tuviese a su disposicin una simblica, llamada caracterstica universal, que
pudiese desempear, en cualquier campo, el papel del simbolismo en matemticas y que
permitiese decir, ante cualquier cuestin: Calculemos, en lugar de: Discutamos.
Si la tuvisemos tal como la concibo, podramos razonar en metafsica y en moral;
porque los caracteres fijaran nuestros pensamientos, demasiado vagos y variables,
en esas materias en las que la imaginacin no nos ayuda.
Esa ciencia tiene un ideal muy diferente del ideal cartesiano: para ella, demostrar es reducir
proposiciones dadas a proposiciones idnticas, en las que el sujeto es el mismo que el
atributo; ahora bien, esa reduccin slo es posible si las nociones que entran en las
proposiciones pueden ser analizadas en los elementos simples que las componen, para
poner de manifiesto esa identidad, y si se eligen para los elementos unos smbolos tales que
la nocin compuesta se deduzca necesariamente de las de los simples; porque
todo razonamiento no es ms que una conexin o sustitucin de caracteres; pero
como toda sustitucin nace de una determinada equipolencia, es, pues, una
combinacin de caracteres.
Descartes, al decir que haba que partir de proposiciones evidentes, no consigui su
objetivo en modo alguno; porque la evidencia es un carcter subjetivo y variable segn los
espritus y que slo puede engendrar quimeras. Descartes se detena casi siempre en
nociones que necesitaban ms anlisis, como la nocin de extensin. Leibniz piensa, por el
contrario, que su anlisis reductor y su combinatoria utilizan smbolos que deben servir
para la invencin y para el juicio, aunque es cierto que las nociones nuevas, como se ve en
el anlisis matemtico, no son jams sino combinaciones de nociones ya adquiridas.
Finalmente, una de las mayores ventajas de este mtodo consistira, en opinin de Leibniz,
en sopesar sus ventajas y desventajas en una deliberacin y estimar las probabilidades.
La posicin inicial de Leibniz estaba, por tanto, ms cerca de Aristteles que de Descartes:
no pretenda describir los procesos mentales y libres por los que el espritu humano llega a
la verdad, a la duda, a la reflexin sobre la evidencia, etc., sino determinar las relaciones
necesarias que obligan al espritu a pasar de una proposicin a otra, nada le resultaba tan
antiptico como la duda cartesiana, que bastara para aniquilar cualquier empresa filosfica;
porque, una vez admitida, ni la existencia de Dios puede eliminarla, sobre todo si la
falibilidad del hombre es debida al pecado. La resolucin de las proposiciones en idnticas
no implica duda alguna. Admitimos los postulados y los axiomas, tanto porque satisfacen
inmediatamente al espritu, como porque han sido probados por infinitas experiencias: sin
embargo, interesa para la perfeccin de la ciencia que sean demostrados.
La combinatoria de Leibniz consiste, pues, en esencia, en establecer todos los enlaces
posibles, es decir, no contradictorios, entre unos trminos primitivos dados; as se prueba a
priori la realidad de un concepto como tal. Pero semejante mtodo es casi siempre
inaccesible para el espritu humano; porque no hay nocin alguna, salvo la de nmero,
cuyos ltimos requisitos podamos llegar a determinar: la claridad y la distincin de una
idea no bastan para ello; no slo hace falta que sea clara, es decir, inconfundible con otras
(como un color) y que sea distinta, es decir, que tengamos un conocimiento claro de los
caracteres por los que se distingue de las dems (como la extensin en relacin con el
pensamiento), sino tambin que sea adecuada, es decir, que esos mismos caracteres sean
analizados en sus ltimos elementos.
A falta del mtodo a priori, la posibilidad de un concepto se prueba a posteriori, por la
experiencia; y hasta en la ms clara de las ciencias, en la ciencia de los nmeros, nos vemos
obligados a veces a detenernos ah.
Todas las manifestaciones de la personalidad de Leibniz desembocan en un nico
pensamiento central: el de un orden, no determinado geomtricamente y, por tanto,
necesario, sino espontneamente y, por tanto, libre.
El orden universal que Leibniz quiere reconocer y hacer valer en todos los campos no es
geomtrico y necesario (como el que constitua el ideal de Spinoza), sino que es susceptible
de organizarse y desarrollarse del mejor modo, segn una regla no necesaria. El concepto
de este orden es expresado con toda claridad por Leibniz en el Discurso de metafsica:
Nada sucede en el mundo que sea absolutamente irregular y no se puede ni siquiera
imaginar nada semejante. Supongamos que alguno seale casualmente sobre el
papel una cantidad de puntos: digo que es posible encontrar una lnea geomtrica,
cuya nocin sea constante y uniforme segn una regla determinada y tal que pase
por todos estos puntos precisamente en el orden con que la mano los ha trazado. Y
si alguno traza una lnea continua, ya recta, ya circular, o de otra clase, es posible
encontrar una nocin o regla o ecuacin comn a todos los puntos de esta lnea, en
virtud de la cual los mismos cambios de la lnea se explican... As se puede decir
que en cualquier modo que Dios hubiera creado el mundo, el mundo habra sido
siempre regular y provisto de un orden general.
Un concepto de orden as formulado excluye toda rigidez y necesidad, e incluye la
posibilidad de la libertad, esto es, la eleccin entre varios rdenes posibles. Pero eleccin
no significa arbitrio, segn Leibniz. Entre los diversos rdenes posibles Dios ha elegido el
ms perfecto, esto es, aquel que es al mismo tiempo el ms simple y el ms rico en
fenmenos. La eleccin, pues, es regulada por el principio de lo mejor. Un orden que
incluya la posibilidad de eleccin libre y que sea susceptible de ser determinado por la
eleccin mejor, es el orden que Leibniz quiso reconocer y establecer en todos los campos
de la realidad. Su bsqueda de una ciencia general, de una especie de clculo que sirviera
para descubrir la verdad en todos los ramos del saber, parte de la necesidad de crear un
rgano, un instrumento, que permita encontrar y establecer aquel orden en todos los
campos. La misma realidad fsica debe revelar este orden. Hay necesidad, dice Leibniz, de
filsofos naturales que no solamente introduzcan la geometra en el campo de las ciencias
fsicas (dado que la geometra carece de causas finales), sino que manifiesten tambin en
las ciencias naturales una organizacin, por decirlo as, civil. La misma realidad fsica es
una gran repblica organizada y sostenida por el principio de libertad. El orden, la razn
del mundo, es la libertad, segn Leibniz.
Para Leibniz la categora fundamental para la interpretacin de la realidad no es la
necesidad, sino laposibilidad. Todo lo que existe es una posibilidad que se ha realizado; y
se ha realizado, no en virtud de una regla necesaria y ni siquiera sin ninguna regla, sino en
virtud de una regla no necesaria y libremente aceptada. Lo cual quiere decir que no todo lo
que es posible se ha realizado o se realiza y que el mundo de los posibles es mucho ms
vasto que el mundo de lo real. Dios poda crear una infinidad de mundos posibles; ha
realizado el mejor con una libre eleccin, esto es, segn una regla que l mismo se ha
puesto por su suprema sabidura. Lo que existe no es, pues, una manifestacin necesaria de
la esencia de Dios, que deriva geomtricamente de tal esencia, sino solamente el producto
de una libre eleccin de Dios. Esta eleccin no es, sin embargo, arbitraria, sino racional;
tiene su razn en el hecho de que es la mejor eleccin entre todas las posibles.
2. La monadologa como teora del conocimiento
Leibniz desarroll una monadologa con el propsito de superar el dualismo psico-fsico
cartesiano y explicar el carcter dinmico de lo real, lo cual, considerando la materia como
extensin, segn l, no es posible. En el contexto de la explicacin de los fenmenos de la
naturaleza juega un papel primordial el nuevo concepto fsico de inercia; pero, en contra del
cartesianismo, Leibniz sostena que dicho principio no puede ser explicado recurriendo a la
mera extensin, sino que requiere el concepto de fuerza (vis). Adems, la misma nocin de
extensin supone su divisibilidad, y lo que es divisible supone que est constituido por
partes, reales o potenciales. Pero, si estas partes son susceptibles de ser divididas, esto nos
conducira a una regresin infinita, a menos que llegsemos a partes indivisibles. Defina a
la mnada como una sustancia simple, una unidad, que son los elementos de las
cosas y los verdaderos tomos de la naturaleza.
Pero, por definicin, lo que es indivisible es inextenso. De esta manera concibe Leibniz las
mnadas: unidades indivisibles e inextensas. Pero si la materia se caracteriza por la
extensin, y las mnadas son inextensas, entonces, las mnadas son tambin inmateriales e
incorpreas (as como inmutables, inalterables e inmortales); las mnadas slo pueden
comenzara existir por creacin de Dios y slo pueden acabar por aniquilacin. Las mnadas
leibnizianas son puntos de fuerza espirituales.
El concepto de extensin puede explicarse a partir de las mnadas inextensas, del espacio y
del tiempo, los cuales, a su vez, pueden explicarse como orden de coexistencia y orden de
sucesin. De esta manera Leibniz no elimina la extensin, pero s que elimina su
sustancialidad. En virtud del principio de los indiscernibles cada mnada es completamente
distinta de otra, y es como un punto de fuerza que produce los fenmenos. Por tanto, toda la
naturaleza, que est dotada de esta fuerza, es como si estuviera dotada de vida. As, Leibniz
reinterpreta la fsica esttica cartesiana y la dinamiza a travs de esta concepcin de fuerza
que se opone a la mera extensin geomtrica de Descartes. Las mnadas son las sustancias
simples, sin partes, verdaderos tomos inextensos que forman el universo, no pueden
comunicarse entre s (no tienen ventanas abiertas al exterior que permitan una mutua
interaccin), sustancias o principios activos que reflejan el todo, y estn ordenadas por la
ley de la armona preestablecida que gobierna sus interacciones. De esta manera, Leibniz
puede combinar la idea de que lo real se reduce a elementos ltimos indivisibles (tomos),
pero dotados de fuerza por s mismos.
Adems, la mnada es una fuerza primitiva tambin en el reino del conocimiento. La
monadologa se transforma, as, en teora del conocimiento. Puesto que la mnada es un ser
anmico, l tambin pudiera parecer ilgico, pero no lo es, porque la consideracin
gnoseolgica posee su propio punto de vista metdico junto al de la consideracin
ontolgico-metafsica y porque el alma no siempre es espritu.
Segn Leibniz las actividades propias de las mnadas son dos: la percepcin o
representacin, y el apetito o tendencia a sucesivas percepciones. Entre el mero percibir y el
percibir de modo consciente existe una gran diferencia, que Leibniz subraya incluso
terminolgicamente, llamando apercepcin al modo de percibir consciente y percepcin
al mero percibir. La apercepcin slo se da en algunas mnadas: los espritus o
inteligencias; todas las mnadas, pues, perciben, pero slo algunas aperciben (es decir,
son conscientes de su percibir). Las mnadas humanas, ciertamente, pueden apercibir,
aunque a veces percibimos sin darnos cuenta de que lo hacemos; todas nuestras
percepciones no son, sin ms apercepciones.
La realidad no es ni mente ni cuerpo; todo lo extenso es divisible y la extensin no es ms
que un concepto til, pero no ltimo; incluso la misma nocin de tomo extenso es
contradictoria. La realidad es algo metafsico, del que todo lo dems, como por ejemplo, la
extensin, el movimiento, la inercia, la resistencia, la impenetrabilidad, la cohesin o
cualquier actividad de los cuerpos es manifestacin fenomnica. Esta realidad ltima no
puede ser sino inespacial, simple, indivisible, no material y una, puesto que lo que es ha de
ser propiamente uno; es fuerza, energa; la sustancia es principio de fuerza, aun fuerza
capaz de desarrollarse segn la plenitud de potencialidad inherente a la propia naturaleza.
Segn Leibniz la extensin y el movimiento, la figura y el nmero no son sino
determinaciones extrnsecas de la realidad, que no van ms all del plano de las apariencias,
es decir, del fenmeno. La res extensade Descartes no puede ser la esencia de los cuerpos,
porque no basta por s sola para explicar todas las propiedades corpreas. Por ejemplo, no
puede explicar la inercia. Esto significa que hay algo que se encuentra ms all de la
extensin y del movimiento, que no posee una naturaleza puramente geomtrico-mecnica,
y, pro tanto, fsica; en consecuencia, es de naturaleza metafsica: sta es, precisamente, la
fuerza, de la que proceden tanto el movimiento como la extensin.
Por esto, Leibniz crey haber refutado a Descartes, gracias al descubrimiento de un
memorable error cometido por Cartesius en una cuestin fsica: Descartes afirmaba que lo
que permanece constante en los fenmenos mecnicos es la cantidad de movimiento;
Leibniz, en cambio, demuestra que esto es insostenible cientficamente, pues lo que
permanece constante es la energa cintica, la fuerza viva, que se expresa mediante el
producto de la masa por la aceleracin.
De este modo, la correccin de un error que Descartes cometi en fsica llevar a Leibniz a
una conclusin filosfica importante: los elementos constitutivos de la realidad (el
fundamento mismo de la realidad) son algo que se encuentra por encima del espacio, del
tiempo y del movimiento; es decir, en aquellas sustancias tan criticadas por los modernos.
Leibniz reintroduce as las sustancias en cuanto principios de fuerza. Desde esta
perspectiva, Leibniz abandon a Aristteles y, tras aceptar el atomismo de Gassendi, super
al cartesianismo; aunque de nuevo acab recuperando la nocin aristotlica de sustancia,
ahora replanteada por su propia posicin. Leibniz acept el nombre de entelequia para
referirse a la sustancia en cuanto poseedora de su propia determinacin y perfeccin
esencial (con su finalidad interna). Sin embargo, finalmente asumi el nombre de
mnada, para indicar las sustancias-fuerza primigenias, de origen neoplatnico.
Estos centros de fuerza o energa, que llama mnadas, son infinitos en nmero, y cada uno
de ellos es un individuo, distinto, independiente de cualquier otro e indestructible,
teleolgicamente orientado, que tiene la capacidad de reflejar en s, como en un espejo,
todo el universo. Este conjunto de reflejos del universo est constituido por las
percepciones propias de cada mnada, a las que se aade la apercepcin, o conciencia, de la
propia actividad en aquellas mnadas que se consideran conscientes:
Y tmese de la manera que se quiera, siempre resulta evidente que, en todos los
estados del alma, las verdades necesarias son innatas y su existencia se comprueba a
partir de lo interior, sin que puedan establecerse a partir de experiencias, como
ocurre con las verdades de hecho [...] El espritu no slo es capaz de conocerlas,
sino de encontrarlas en s mismo, y si slo tuviese la simple capacidad de recibir los
conocimientos o la potencia activa para ellos, tan indeterminada como la que tiene
la cera para las figuras y la tabla rasa para las letras, no sera la fuente de las
verdades necesarias, como acabo de demostrar que es: pues es innegable que los
sentidos no bastan para hacernos ver la necesidad de dichas verdades [...] La
posibilidad de entenderlas no consiste en una simple facultad: es una disposicin,
una aptitud, una preformacin que determina nuestra alma y que hace que puedan
ser deducidas de ella. Al modo en que hay diferencias entre la figura que se da a la
piedra o al mrmol indiferentemente y la que ya est indicada en las vetas, o estn
dispuestas a hacerse ver si el obrero sabe aprovecharlas (Nuevos ensayos sobre el
entendimiento humano, Madrid, Alianza, 1992, pp. 76-78)
La actividad que despliegan las mnadas no se explica por el principio de causalidad, sino
por el de finalidad: su fuerza est en su tendencia a actuar, en su apetito, o apetencia; en su
mundo hay finalidad y no mecanicismo: es un mundo, por tanto, psquico (pan-psiquismo).
La unidad que le es propia es causa tambin de su independencia: no pueden comunicarse
entre s, puesto que son sujetos con una actividad slo inmanente; por esto, dice Leibniz
que las mnadas carecen de ventana por las que algo pueda entrar o salir. As pretende
solucionar la cuestin pendiente en el racionalismo de la interaccin de las sustancias entre
s. No aceptando el dualismo de Descartes ni el ocasionalismo de Malebranche, se decide
por una armona preestablecidapor Dios al crear el universo, que pone en marcha todas las
sustancias y sus cambios para que armonicen entre s percepciones y apercepciones.
Definida la sustancia como inextensa, los cuerpos son, sin embargo, extensos en cuanto son
manifestaciones de las mnadas: fenmenos bien fundados. Son fenmenos porque no
son seres verdaderos; no son verdadero ser porque slo lo es la sustancia, aunque no son
meras apariencias, porque a stas nada corresponde en la realidad, mientras que a los
fenmenos bien fundados les corresponde ser manifestacin de la sustancia. Es posible
coordinarlos entre s mediante las leyes generales de los cuerpos, o de la naturaleza.
Espacio y tiempo son, en cambio, meras relaciones de fenmenos. Lo que existe es, pues, o
sustancia o fenmeno; mnadas, unas e indivisibles, o compuestos agregados y extensos.
Esta ontologa tiene indudables consecuencias, de las que destacan:
1. El espacio no coincide con la naturaleza de los cuerpos (como deca Descartes), ni
es el sensorium Dei, como quera Newton. El espacio, para Leibniz, es un
fenmeno, el modo en que se aparece a nosotros la realidad, pero no es un mero
fenomenismo, sino bene fundatum. El espacio nace de la relacin de las cosas entre
s.
2. El tiempo se transforma en un ens rationis, igual que el espacio. El tiempo no es
una realidad subsistente o absoluta (contra Newton), sino un fenmeno. El tiempo
se basa en que las cosas preexisten, coexisten y postexisten; es decir, se suceden. El
tiempo, como absoluto, sera como uno de los idola de Bacon (prejuicio mental),
que hay que superar.
3. Las leyes de la mecnica pierden su carcter de verdades matemticas (verdad
lgica incuestionable) y se convierten en leyes de conveniencia (cuya regla es la
mejor opcin); de acuerdo con esto Dios cre el mundo.
4. Se supera la visin mecnica de Descartes: el mundo y los cuerpos como mquinas
en sentido mecanicista. El mundo, ciertamente, acta como una enorme mquina.
Pero esta mquina, dice Leibniz, es la realizacin de la voluntad divina, la
actualizacin de una finalidad querida por Dios, que ha elegido lo mejor; la clave
es: el mecanicismo est al servicio del finalismo, y no al contrario.
3. El conocimiento segn Leibniz
3.1 Qu es el conocimiento?
Para Leibniz, como para Descartes, el espritu es primordialmente pensar y conocer, el
mismo apetecer es tendencia a pasar de una percepcin a otra; el sentimiento no
constituye un especial tema de su filosofa.
Contra el empirismo de Locke sostiene que la mente no es una tabula rasa; y contra el
racionalismo mecanicista de Descartes sostiene que las ideas slo son virtualmente innatas.
No es necesaria la experiencia para la aparicin de las ideas en la mente: el espritu humano
posee la capacidad de tomar de s mismo las verdades necesarias, si bien la experiencia es
la ocasin que los suscita. El conocimiento, o las verdades pueden ser necesarias o
contingentes: verdades de razn o verdades de hecho. Aqullas son innatas, mientras que
stas se establecen a partir de la experiencia. Aqullas se fundan en el principio de no
contradiccin, o de identidad; stas en el principio de razn suficiente. Las primeras se
refieren a las esencias de las cosas, cuyas propiedades establecen entre s relaciones
necesarias en el mundo de la posibilidad; las segundas se refieren a los hechos, esto es, a la
existencia actual de las cosas en el tiempo.
El innatismo virtual de Leibniz consiste en afirmar que las ideas innatas no se hallan en
acto, esto es, pensadas y conscientes, en la mente, sino que estn presentes en ella slo
como est presente un hbito o una disposicin: nada hay en el entendimiento que antes
no haya estado en los sentidos (como afirma Locke), a excepcin del mismo entendimiento
(como afirma Leibniz). Lo innato, adems, son las verdades (conocimiento potencial o
virtual), pero no los pensamientos o los conceptos acerca d esas verdades. Conocer es, en
definitiva, tener conciencia de verdades de razn acerca de las ideas y de verdades de
hecho acerca de las cosas. El conocimiento sensible y el inteligible, sin embargo, no
difieren por su origen, como si ste surgiera del alma y aqul de los sentidos: los sentidos
slo son la ocasin de que las ideas (innatas) que se hallan potencialmente en l lleguen a
ser conocidas de un modo actual. Pero ni siquiera el conocimiento sensible puede
propiamente decirse que proviene del exterior; supuesta la nocin que Leibniz tiene de
las sustancias o de las mnadas, que no pueden actuar unas sobre otras, y del alma, que
expresa todo el universo, ha de afirmar que todas las ideas, incluidas las que proceden de la
sensacin, de alguna manera estn ya en la mente. La distincin de conocimiento no es,
pues, de origen, sino de naturaleza: uno es acerca de lo necesario; el otro, acerca de lo
contingente.
Leibniz considera que existe en todo momento en el espritu humano una infinidad de
percepciones, pero sin apercepcin y sin reflexin; son, pues, cambios en el espritu
humano de los que no nos apercibimos, ya que las impresiones o bien son excesivamente
pequeas o bien son excesivamente numerosas o no estn lo bastante diferenciadas. En
realidad, las impresiones que el espritu humano se forma le parecen claras tomadas como
totalidad, pero de hecho estas impresiones estn formadas por muchsimas minsculas
percepciones, que no podemos diferenciar de forma aislada una de otra.
Cul es el papel de los sentidos en el proceso de conocimiento? El contenido de los
sentidos es exclusivamente sensible y viene constituido por los objetos y afecciones de cada
sentido. Son claros, en cuanto ayudan a tener conocimiento de algo determinado; pero son
confusos y no distintos, en cuanto que no pueden resolverse en conceptos ni declararse
a aquel que an no ha experimentado aquellos contenidos. Tan slo es posible inducirle a
que lo perciba por s mismo. Y sobre todo, las cualidades sensibles son en realidad
cualidades ocultas, un no s qu, del que se da uno cuenta sin que pueda dar razn de
ello.
De esta forma, segn Leibniz, nosotros usamos nuestros sentidos externos de la misma
forma que un ciego usa su bastn, y, as, quedamos muy lejos de la verdad, y en modo
alguno nicamente entendemos la naturaleza de las cosas sensibles, sino que stas son, en
verdad, las que menos y peor conocemos. Sin embargo, Leibniz admite que en nuestro
estado presente no son necesarios los sentidos externos para pensar, de manera que si no los
tuviramos nada pensaramos.
Por encima de las cualidades adscritas a cada uno de los sentidos externos, se da un
segundo estrato en el espritu humano, el del sentido comn con sus contenidos. stos no
son especficos de ningn sentido particular, sino que los datos sensibles particulares se
renen en el sentido comn convirtindose en un contenido comn. Este sentido comn,
junto con los sentidos externos, constituye la facultad imaginativa. Aqu, en la
imaginacin, poseemos contenidos no slo claros, sino tambin distintos, a los que
pueden ahora aplicarse conceptos, como la idea de nmero, y la de figura o
extensin, que podrn afectar a los datos de la sensacin visual y tctil, aunque no a los
de la audicin. Los contenidos del sentido comn vienen a ser sensibles e inteligibles al
mismo tiempo.
La tercera clase de contenidos de la mente son los puramente inteligibles. Como ejemplo
aduce Leibniz el nmero y la figura. Estas ideas claras y distintas constituyen el objeto de
la imaginacin. Pero igualmente constituyen el objeto de las ciencias matemticas, a saber,
de la aritmtica y la geometra, como ciencias puramente matemticas, y de su aplicacin a
la naturaleza, de donde procede la matemtica aplicada. Siempre que queremos explicar las
cualidades sensibles y hacerlas accesibles a conclusiones racionales, hemos de recurrir a
estas ideas matemticas. Pero, y aqu est la concepcin especficamente leibniziana, las
mismas ciencias matemticas no tendran estricta fuerza probativa, si no consistieran ms
que en una simple induccin u observacin, incapaz de asegurarnos nunca la perfecta
universalidad de las verdades obtenidas, si no viniera en ayuda de la imaginacin y del
sentido algo superior, que nica y exclusivamente puede ser dado por el entendimiento.
En los conceptos matemticos y geomtricos tenemos, pues, segn Leibniz, conceptos del
entendimiento.
4. Las ideas innatas y lo inteligible
4.1 El conocimiento como anmnesis
Leibniz coloca en los contenidos inteligibles de la mente las ideas innatas. Contra Locke y
contra Aristteles afirma Leibniz que el alma no es una tabula rasa. Leibniz afirma que el
alma lleva ya desde el principio impresa ciertas razones originarias de diversos conceptos
y principios, que los objetos externos no hacen ms que excitar de nuevo en ocasin
oportuna, escribe en el Prefacio a los Nuevos ensayos. Se refiere a las ideas platnicas:
Platn apart el pensamiento de estas ideas confusas y lo dirigi a los puros conceptos, y
afirm que todo autntico saber se ocupa de lo eterno, y que los conceptos universales o las
esencias poseen ms realidad que las cosas particulares, las cuales participan del acaso y de
la materia y consisten en un eterno fluir. El sentido nos proporciona ms error que verdad;
el espritu se libera de la materia en el puro conocimiento de las verdades eternas y alcanza
con ello su perfeccin. Hay en nuestro espritu ideas innatas, que nos representan las
esencias generales de las cosas; nuestro conocimiento es, por tanto, un recordar, y nuestra
perfeccin hay que reducirla en ltimo trmino a una comunidad de los dioses. Todo esto,
si se interpreta rectamente, es plenamente verdadero y de la ms alta significacin.
La alusin al dilogo platnico Menn hay que encuadrarla en esta misma concepcin de la
anmnesis:
Tenemos en nosotros las ideas, y de la reminiscencia de Platn... Pues nuestra alma expresa
a Dios y el universo y todas las esencias de igual modo que todas las existencias. Esto est
de acuerdo con mis principios, pues naturalmente nada nos entra en el espritu de fuera, y es
una mala costumbre que tenemos el pensar como si nuestra alma recibiera algunas especies
mensajeras, y como si tuviese puertas y ventanas. Tenemos en el espritu todas esas formas,
e incluso desde siempre, porque el espritu expresa siempre todos sus pensamientos futuros,
y piensa ya confusamente en todo lo que pensar alguna vez distintamente. Y no se nos
podra ensear nada cuya idea no tengamos ya en la mente, pues esa idea es como la
materia de que se forma ese pensamiento. Esto es lo que Platn consider de un modo
excelente cuando expuso su reminiscencia, que tiene mucha solidez, con tal que se la
entienda bien (Discurso de metafsica, 26)
4.2 El entendimiento mismo
En su discusin con Locke, da Leibniz una significacin distinta de los contenidos
inteligibles. Esas verdades no se hallaran en nuestro espritu independientes entre s, unas
al lado de las otras, como los edictos que se pegan a un tablero; se trata, ms bien, de
inclinaciones, disposiciones y aptitudes o potencias naturales. No es que se reduzca todo a
una mera facultad, sin ninguna actual actividad, como las facultades de que
continuamente hablan los libros de escuela y que no significan, segn Leibniz, realidad
alguna, sino ficciones fabricadas por va de abstraccin; puesto que el alma, como sustancia
que es, no puede en absoluto estar sin actividad alguna, aunque dicha actividad no la
advirtamos perennemente.
Con este concepto de fuerzas y potencias naturales quiere Leibniz salir al paso de la
objecin que tanto Aristteles como Locke haban lanzado contra la existencia de las ideas
innatas, diciendo que de existir en nuestra alma deberamos tener noticia de ellas. An de
aptitudes y hbitos y otros contenidos espirituales conscientemente adquiridos no tenemos
muchas veces advertencia, pero ah estn y de pronto aparecen de nuevo. Estas
disposiciones, aptitudes y potencias naturales no son en realidad otra cosa que el
entendimiento mismo, que conoce la sustancia, lo uno, lo mismo, la causa, la percepcin y
otra multitud de cosas que no pueden darnos los sentidos:
El espritu no slo es capaz de conocerlas, sino tambin de encontrarlas en s
mismo, y si slo tuviese la simple capacidad de recibir conocimientos o la potencia
activa para ello, tan indeterminada como la que tiene la cera para las figuras y la
tabla rasa para las letras, no sera la fuente de las verdades necesarias, como acabo
de demostrar, pues es innegable que los sentidos no bastan para hacernos ver la
necesidad de dichas verdades (Nuevos ensayos, p. 77)
Puede concederse a Locke que nada hay en el alma que no haya pasado por los sentidos,
pero a esto aade Leibniz: excipe, nisi ipse intellectus. La expresin nihil est in intellectu
quid prius no fuerit sub sensu es un axioma filosfico de larga tradicin, cuya traduccin es
nada hay en el entendimiento que antes no haya estado en los sentidos. El racionalismo
opuso a esta postura la teora de las ideas innatas. Leibniz coment este adagio aadindole
la expresin a no ser el entendimiento mismo.
Concedo que la experiencia es necesaria para que el alma se vea determinada a tales
o cuales pensamientos, y para que tome en cuenta las ideas que hay en nosotros,
pero cmo la experiencia y los sentidos pueden llegar a producir ideas? Tiene el
alma ventanas, se parece a las tablillas? Es como la cera? Es claro que cuantos
conciben as el alma, en el fondo la hacen corporal. Se me objetar el axioma
admitido por los filsofos, segn el cual nada hay en el alma que no venga de los
sentidos. Pero hay que exceptuar al alma misma, y a sus afecciones. Nihil est in
intellectu quod non fuerit in sensu, exige: nisi ipse intellectus. El alma entraa al
ser, la sustancia, lo uno, lo mismo, la causa, la percepcin, el razonamiento, y otras
muchas nociones que los sentidos no pueden proporcionar (Nuevos ensayos, pp.
114-115)
Esto significa que el alma es innata a s misma, que el intelecto y su actividad son algo a
priori, y que preceden a la experiencia. Por esto, Leibniz no es, sin ms, un innatista al
modo de Descartes; ni es, por supuesto, un empirista como Locke, sino que sigue un
camino intermedio.
5. El juicio
De modo clsico, el juicio supone la atribucin de unos predicados a un sujeto. Atribucin
que puede ser simplemente nominal, incluso arbitraria. Por ello hay que precisar el criterio
de verdad de un juicio. El enfoque de Leibniz es puramente intensional:
es menester que el trmino del sujeto encierre siempre el del predicado, de suerte
que el que entendiera perfectamente la nocin del sujeto juzgara tambin que el
predicado le pertenece (Discurso de metafsica, 8)
Y si no est comprendido expresamente lo ha de estar virtualmente. El criterio es, por tanto,
el de identidad o inclusin de los predicados en la nocin del sujeto. Bastar analizar esta
nocin para juzgar de la verdad del juicio. La verdad no se presenta como adecuacin o no
a la realidad exterior o como relacin entre ideas, sino en la identidad o inclusin de las
nociones respectivas entre s. Nocin que es no un concepto universal, sino la nocin
individual que comprende la realidad ntegra del sujeto. Ello implica que es de la
construccin mental de la nocin sujeto de la que se sigue la construccin mental del
predicado.
Si el predicado no slo est incluido en el sujeto, sino que es idntico a l, lo que se tiene es
la definicin completa, paradigma del juicio. La funcin de las definiciones no es conectar
los trminos entre s, sino manifestar su identidad. Leibniz distingue las definiciones
nominales de las reales.
La nominal contiene las notas de la cosa por las que se distingue; slo bastan para una
ciencia perfecta, cuando ya se ha establecido que es posible la cosa conocida.
La definicin real se caracteriza de dos maneras: que no implica contradiccin o que
demuestra evidentemente su imposibilidad; que da la constitucin efectiva de lo definido,
es decir, cuando comprendemos por qu medio puede producirse una cosa. Estas dos
maneras son facetas de un mismo aspecto: para Leibniz, existe un dinamismo subyacente
total, de aqu que la definicin real lo que seala es la construccin efectiva de lo que se
define, construccin que, a la vez, muestra tanto su posibilidad como la no existencia de
contradiccin en la misma.
Las definiciones reales son de distintas especies segn que la posibilidad se haga a
posteriori, es decir, mediante la experiencia y en este caso se dice que es una definicin de
hechos o fctica; a priori, que es cuando se contiene la generacin, la construccin de la
misma; son las utilizadas por la Matemtica, como cuando se habla de la circunferencia
como lugar geomtrico de los puntos del plano que equidistan de uno fijo que es el centro;
esta definicin da paso a la construccin efectiva de la circunferencia. En tercer lugar se
encuentran las que llevan a las nociones primitivas sin descansar siquiera sobre los
supuestos de la posibilidad
6. La distincin entre verdades de razn y verdades de hecho
Para Leibniz, toda proposicin posee la forma sujeto-predicado, o puede ser analizada en
una proposicin o serie de proposiciones de esa forma. La forma sujeto-predicado de la
proposicin es, pues, fundamental. Y la verdad consiste en la correspondencia de una
proposicin con la realidad, posible o actual.
Pero las proposiciones no son todas de la misma especie, y hay que hacer una distincin
entre verdades de razn y verdades de hecho. Las primeras son proposiciones necesarias, en
el sentido de que son o proposiciones evidentes por s mismas o reducibles a otras que lo
son. Si sabemos realmente lo que una de esas proposiciones significa, vemos que su
contradictoria no puede concebirse como verdadera. Todas las verdades de razn son
necesariamente verdaderas, y su verdad descansa en el principio de contradiccin.
Las verdades de hecho, por el contrario, no son proposiciones necesarias. Sus opuestas son
concebibles; y es posible negarlas sin contradiccin lgica.
Las verdades de razn son necesarias y su opuesto es imposible; las verdades de
hecho son contingentes y su opuesto es posible (Monadologa, 33, G., 6, 612).
Las verdades de hecho se apoyan, pues, en el principio de razn suficiente. Pero no se
apoyan en el principio de contradiccin, puesto que su verdad no es necesaria y sus
opuestos son concebibles.
Ahora bien, para Leibniz, las proposiciones contingentes o verdades de hecho son analticas
en un sentido. Las proposiciones contingentes son proposiciones existenciales; pero hay
una excepcin a la regla de que las proposiciones existenciales son verdades de hecho y no
de razn. Porque la proposicin de que Dios existe es una verdad de razn o proposicin
necesaria, y su negacin supone, para Leibniz, una contradiccin lgica. Pero, aparte de esa
nica excepcin, ninguna verdad de razn establece la existencia de un sujeto. A la inversa,
si, a excepcin del nico caso que acabamos de mencionar, una proposicin verdadera hace
asercin de la existencia de un sujeto, esa proposicin es una verdad de hecho, una
proposicin contingente, y no una verdad de razn.
6.1 Verdades de razn, o proposiciones necesarias
Entre las verdades de razn estn aquellas verdades primitivas que Leibniz llama
idnticas. Son conocidas por intuicin, y su verdad es evidente por s misma. Se llaman
idnticas porque parecen limitarse a repetir la misma cosa, sin darnos informacin
alguna.
Si se consideran los ejemplos leibnizianos de verdades primitivas de razn, enseguida se
advierte que algunas de stas son tautologas. Por ejemplo, la proposicin de que un
rectngulo equiltero es rectngulo, la de que un animal racional es animal, o la de que A es
A, son claramente tautolgicas. sa es, por supuesto, la razn de que Leibniz diga que las
proposiciones idnticas parecen repetir la misma cosa sin proporcionarnos informacin
alguna. La opinin de Leibniz parece haber sido que la lgica y las matemticas puras son
sistemas de proposiciones de la clase que ahora se llaman a veces tautologas.
El gran fundamento de las matemticas es el principio de contradiccin o identidad,
esto es, que una proposicin no puede ser verdadera y falsa al mismo tiempo, y que,
en consecuencia, A es A no puede ser no-A. Ese principio singular es suficiente
para demostrar cualquier parte de la aritmtica y de la geometra, es decir, todos los
principios matemticos. Pero para pasar de las matemticas a la filosofa natural se
necesita otro principio Me refiero al principio de razn suficiente, esto es, que
nada ocurre sin una razn por la cual deba ser as y no de otro modo (Segunda carta
a Clarke).
Leibniz tena perfecta consciencia de que la matemtica necesita definiciones. Pero no
aceptara que todas las definiciones sean arbitrarias. Tenemos que distinguir entre
definiciones nominales y reales. Estas ltimas manifiestan claramente que la cosa es
posible, en tanto que las primeras no. Hay definiciones reales, que definen claramente lo
posibles, y las proposiciones que se derivan de definiciones reales son verdaderas. Las
definiciones nominales son tiles; pero solamente pueden ser fuente del conocimiento de la
verdad cuando est bien establecido, de otra manera, que la cosa definida es posibles. Las
definiciones reales son, pues, fundamentales.
As pues, en una ciencia como las matemticas puras tenemos proposiciones evidentes por
s mismas o axiomas fundamentales, definiciones y proposiciones deducidas de ellos; y el
conjunto de la ciencia pertenece a la esfera de lo posibles. Varios puntos a tener en cuenta.
En primer lugar, Leibniz defina lo posible como lo no-contradictorio. En segundo lugar,
las proposiciones matemticas no son sino un ejemplo de verdades de razn; y podemos
decir que todas las verdades de razn se refieren a la esfera de la posibilidad. En tercer
lugar, decir que las verdades de razn se refieren a la esfera de la posibilidad es decir que
no son juicios existenciales. Las verdades de razn enuncian lo que sera verdad en todo
caso, mientras que los juicios existenciales verdaderos dependen de la eleccin divina de un
mundo particular posible. La excepcin a la regla de que las verdades de razn no son
juicios existenciales es la proposicin de que Dios es un ser posible. Porque enunciar que
Dios es posible es enunciar que Dios existe. Aparte de esa excepcin, ninguna verdad de
razn afirma la existencia de objeto alguno.
Las verdades de razn o verdades necesarias de Leibniz no pueden identificarse sin ms ni
ms con proposiciones analticas, porque para Leibniz, todas las proposiciones verdaderas
son en cierto sentido analticas. Para l, las proposiciones contingentes o verdades de hecho
no pueden ser reducidas por nosotros a proposiciones evidentes por s mismas, mientras
que las verdades de razn, o son verdades evidentes por s mismas, o pueden ser reducidas
por nosotros a verdades evidentes por s mismas. Podemos decir, pues, que las verdades de
razn son finitamente analticas, y que el principio de contradiccin dice que todas las
proposiciones finitamente analticas son verdaderas. As pues, si se entiende por
proposiciones analticas aquellas que son finitamente analticas, esto es, aquellas que el
anlisis humano puede mostrar que son proposiciones necesarias, podemos identificar las
verdades de razn leibnizianas con proposiciones analticas en este sentido. Y, como
Leibniz habla de las verdades de hecho como inanalizables y no necesarias, podemos
hablar prcticamente de las verdades de razn como proposiciones analticas, siempre que
se recuerde que, para Leibniz, las verdades de hecho pueden ser conocidas a priori por la
mente divina, aunque no por nosotros.
Estas verdades no pueden derivar de la experiencia y son, por tanto, innatas. Ciertamente,
las ideas innatas no son ideas claras y distintas, esto es, plenamente conscientes: son, ms
bien, ideas confusas y oscuras, pequeas percepciones, posibilidades o tendencias. La
experiencia hace actuales, plenamente claras y distintas, las ideas que en el alma eran
simples posibilidades o tendencias. Pero las ideas innatas no pueden originarse en la
experiencia, porque tienen una necesidad absoluta que los conocimientos empricos no
tienen. Las verdades de razn bosquejan el mundo de la pura posibilidad, que es mucho
ms amplio y extenso que el de la realidad.
6.2 Verdades de hecho, o proposiciones contingentes
La conexin entre las verdades de razn es necesaria, pero la conexin entre verdades de
hecho no siempre es necesaria.
La conexin es de dos clases; la una es absolutamente necesaria, de modo que su
contrario implica contradiccin, y esa deduccin se da en las verdades eternas,
como las de la geometra; la otra es solamente necesaria ex hypothesi, y, por as
decirlo, por accidente, y es contingente en s misma, cuando el contrario no implica
contradiccin.
La serie de existentes no es necesaria, y as, toda proposicin que afirme la existencia, bien
de la serie como un todo, es decir, el mundo, o bien de un miembro cualquiera de la serie,
es una proposicin contingente, en el sentido de que su contraria no implica contradiccin
lgica. Hay diferentes mundos posibles.
El universo es solamente la coleccin de una cierta clase de composibles, y el
universo real es la coleccin de todos los posibles existentes Y como hay
diferentes combinaciones de posibles, algunas mejores que otras, hay muchos
universos posibles, cada uno de los cuales es una coleccin de composibles.
Y Dios no estuvo bajo ninguna necesidad absoluta de elegir un mundo posible particular.
As pues, la ciencia fsica no puede ser una ciencia deductiva en el mismo sentido en que es
ciencia deductiva la geometra.
Las leyes del movimiento que actualmente hay en la naturaleza y que son
verificadas por los experimentos, no son en verdad absolutamente demostrables
como lo seran las proposiciones geomtricas (Teodicea).
El fundamento y ltima razn suficiente de la certeza de una verdad de hecho ha de
buscarse en Dios, y se requerira un anlisis infinito para conocerla a priori. Ninguna mente
finita puede llevar a cabo ese anlisis; y, en ese sentido, Leibniz habla de las verdades de
hecho como inanalizables. Solamente Dios puede poseer aquella idea completa y perfecta
de la individualidad de Cesar que seria necesaria para conocer a priori todo cuanto alguna
vez ser predicado del mismo.
Es esencial distinguir entre verdades necesarias y eternas, y verdades contingentes o
verdades de hecho; y stas difieren entre s casi como los nmeros racionales y los
nmeros sordos. Porque las verdades necesarias pueden ser reducidas a aquellas que
son idnticas, como las cantidades conmensurables pueden ser referidas a una
medida comn; pero en las verdades contingentes, como en los nmeros sordos, la
reduccin progresa hacia el infinito sin terminar nunca. Y, as, la certeza y la razn
perfecta de las verdades contingentes slo es conocida por Dios, que abarca el
infinito en una intuicin. Y cuando ese secreto es conocido, desaparece la dificultad
sobre la absoluta necesidad de todas las cosas, y se hace manifiesta la diferencia
entre lo infalible y lo necesario.
Mientras el principio de contradiccin enuncia que todas las proposiciones finitamente
analticas son verdaderas, el principio de razn suficiente dice que todas las proposiciones
verdaderas son analticas, esto es, que su predicado est contenido en su sujeto. Pero de ah
no se sigue que todas las proposiciones verdaderas sean infinitamente analticas, como lo
son las verdades de razn.
Para Leibniz la diferencia entre verdades de razn y verdades de hecho, esto es, entre
proposiciones necesarias y contingentes, es esencialmente relativa al conocimiento
humano. En ese caso, todas las proposiciones verdaderas seran necesarias en s mismas, y
seran reconocidas como tales por Dios, aunque la mente humana, debido a su carcter
limitado y finito, solamente es capaz de ver la necesidad de aquellas proposiciones que
pueden ser reducidas por un proceso finito a las llamadas por Leibniz idnticas. Hay una
diferencia entre el anlisis de lo necesario y el anlisis de lo contingente. El anlisis de lo
necesario, que es anlisis de esencias, va de lo que es posterior por naturaleza a lo que es
anterior por naturaleza, y termina en nociones primitivas, y es as como los nmeros son
resueltos en unidades. Pero en los contingentes o existentes, ese anlisis de lo subsiguiente
por naturaleza a lo anterior por naturaleza procede hasta el infinito, sin que sea nunca
posible una reduccin a elementos primitivos.
7. El principio de razn suficiente
Este principio, junto con el principio de no contradiccin, son los ms importantes en los
que se basan nuestros razonamientos para alcanzar las certezas de las cosas. Leibniz no lo
formul con claridad, aunque viene a ser una versin del llamada principio de causalidad.
El principio de razn suficiente significa que nada se verifica sin una razn suficiente, esto
es, sin que sea posible al que conozca suficientemente las cosas, dar una razn que baste
para determinar por qu es as y no de otro modo. Pero esta razn no es una causa
necesaria: es un principio de orden, de concatenacin, por medio del cual las cosas que
suceden se enlazan unas con otras sin formar, sin embargo, una cadena necesaria. Es un
principio de inteligibilidad que garantiza la libertad o contingencia de las cosas reales. Es el
principio propio de aquel orden que Leibniz se esfuerza constantemente por encontrar en
todos los aspectos del universo: un orden que implique y haga posible la libertad de
eleccin.
Nuestros razonamientos se fundan en dos grandes principios. Uno es el de
contradiccin, en virtud del cual juzgamos falso lo que encierra contradiccin, y
verdadero lo que es opuesto a, o contradictorio con, lo falso. El otro es el de razn
suficiente, en virtud del cual consideramos que no puede hallarse ningn hecho
verdadero o existente ni ninguna Enunciacin verdadera sin que asista una razn
suficiente para que sea as y no de otro modo, aun cuando esas razones nos puedan
resultar, en la mayora de los casos, desconocidas. Hay dos clases de verdades: las
de Razn y las de Hecho. Las verdades de Razn son necesarias y su opuesto es
imposible; y las de hecho son contingentes y su opuesto es posible. Cuando una
verdad es necesaria, se puede hallar su razn por medio del anlisis, resolvindola
en ideas y verdades ms simples hasta llegar a las primitivas. Es de este modo
como, entre los matemticos, los Teoremas de especulacin y los Cnones de
prctica son reducidos por medio del Anlisis a las Definiciones, Axiomas y
Postulados. (Monadologa, 32-34)
Este principio postula inmediatamente una causa libre del universo. En efecto, hace
legtimo preguntarse: por qu hay algo y no nada? Y desde el momento en que las cosas
contingentes no tienen en s mismas razn de ser, es menester que esta razn est fuera de
ellas y se encuentre en una sustancia que no sea a su vez contingente sino necesaria, esto es,
que tenga en s la razn de su existencia. Y esta sustancia es Dios. Pero, si adems se nos
pregunta por qu Dios ha creado, entre todos los mundos posibles, ste que es as y
determinado de esta manera, ser menester encontrar la razn suficiente de la realidad del
mundo en la eleccin que Dios ha hecho de l, y la razn de esta eleccin ser que es el
mejor de todos los mundos posibles y que Dios deba escoger ste. Pero decir que deba no
significa aqu una necesidad absoluta, sino el acto de la voluntad de Dios que ha elegido
libremente en conformidad con su naturaleza perfecta. La razn suficiente, dice Leibniz,
inclina sin suponer necesidad; explica lo que sucede de un modo infalible y cierto, pero sin
necesidad, porque lo contrario de lo que sucede siempre es posible.
El principio de razn suficiente supone una causa final. Si Dios ha creado este mundo
porque es el mejor, ha obrado por un fin, y este fin es la verdadera causa de su eleccin. Y
si el orden del universo es un orden contingente y libre, debe fundarse en el fin de las
actividades contingentes y libres que tiende a realizar. Por tanto, tambin el mecanismo de
la naturaleza deber al fin resolverse en el finalismo.
8. El principio de perfeccin
Si de entre todos los mundos posible Dios ha elegido crear este mundo particular, se plantea
la pregunta de por qu lo eligi. Leibniz no se conformaba con responder simplemente que
Dios hizo esa eleccin. Porque responder de ese modo equivaldra a mantener que Dios
quiere algo sin una razn suficiente, lo cual sera contrario a la sabidura de Dios, como si
ste pudiera obrar de modo irrazonable. Tiene que haber, pues, una razn suficiente para
la eleccin divina. Ahora bien, aunque el principio de razn suficiente nos dice que Dios
tena una razn suficiente para crear este mundo real, no nos dice por s mismo cul fue la
razn suficiente en uno u otro caso. Se necesita algo ms, un principio complementario al
principio de razn suficiente; y Leibniz encuentra ese principio complementario en el
principio de perfeccin.
En opinin de Leibniz, es idealmente posible asignar una suma mxima de perfeccin a
todo posible mundo o equipo de composibles. As pues, preguntar por qu eligi Dios crear
un mundo particular y no otro es preguntar por qu eligi conferir la existencia a un
determinado sistema de composibles, poseedor de un cierto mximo de perfeccin, mejor
que a otro sistema de composibles, poseedor de un mximo de perfeccin diferente. Y la
respuesta es que Dios eligi el mundo que tiene el mayor mximo de perfeccin. El
principio de perfeccin afirma, pues, que Dios obra segn lo que es objetivamente mejor, y
que el hombre obra en vistas a lo que le parece mejor. Ese principio significaba la
reintroduccin de la causalidad final.
Ahora bien, esa causalidad no va contra la libertad. A Dios no se le impuso de una manera
absoluta elegir el mejor mundo posible. Hay contingencia en mil acciones de la naturaleza;
pero cuando no hay juicio en el agente, no hay libertad. Dios ha hecho al hombre de tal
modo que ste elige lo que le parece ser lo mejor, y, para una mente infinita, las acciones
del hombre son ciertas a priori. No obstante, obrar de acuerdo con un juicio de razn es
obrar libremente.
Preguntar si hay libertad en nuestra voluntad equivale a preguntar si en nuestra
voluntad hay eleccin. Libre y voluntario significan la misma cosa. Porque lo
libre es lo espontneo con razn; y querer es ser llevado a la accin por una razn
percibida por el entendimiento.
Entonces, si la libertad se entiende en ese sentido, Cesar eligi libremente pasar el Rubicn,
a pesar del hecho de que su eleccin fuese cierta a priori.
Hay una distincin entre necesidad lgica o metafsica por una parte, y necesidad moral por
la otra. Decir que Dios elige libremente obrar en vistas a lo mejor no equivale a decir que
fuese incierto el que obrase o no en vistas a lo mejor, y, en consecuencia, era cierto que
obrara de ese modo. Pero no era lgica o metafsicamente necesario para Dios elegir el
mejor de los mundos posibles.
Puede decirse en cierto sentido que es necesario que Dios eligiese lo mejor
Pero esa necesidad no es incompatible con la contingencia; porque no es esa
necesidad que llamo lgica, geomtrica o metafsica, cuya negacin implica
contradiccin.
Cul sea la razn suficiente por la que Dios eligi crear este mundo queda explicado por el
principio de perfeccin, que dice que Dios siempre y de manera cierta, aunque libremente,
elige lo objetivamente mejor, y que el hombre elige de manera cierta, aunque libremente, lo
que le parece ser lo mejor. La creacin no es absolutamente necesaria; pero, si Dios crea,
crea ciertamente, aunque libremente, el mejor de los mundos posibles. El principio
leibniziano de contingencia es, as, el principio de perfeccin.
Todas las proposiciones contingentes tienen razones para ser como son y no de otra
manera ; pero no tienen demostraciones necesarias, ya que esas razones se
encuentran solamente en el principio de contingencia, o de la existencia de las
cosas, esto es, de lo que es o parece ser lo mejor entre varias cosas igualmente
posibles.
El principio de perfeccin no es, pues, idntico al principio de razn suficiente. Porque el
primero introduce la nocin del bien, mientras que el principio de razn suficiente por s
solo nada dice acerca del bien.
El principio de razn suficiente necesita algn complemento que lo haga definido; pero ese
complemento no ha de ser necesariamente el principio de perfeccin. Si ste dice que todas
las proposiciones cuyo anlisis infinito converge en una caracterstica del mejor modo
posible son verdaderas, sigue siendo verdad que, absolutamente hablando, no necesitaban
haber sido verdaderas. Porque Dios no estaba lgica o metafsicamente obligado a elegir el
mejor mundo posible.
9. La substancia
Una substancia no es simplemente el sujeto de predicados: tambin pertenece a la nocin de
substancia el que sta es un sujeto duradero, del cual se predican sucesivamente atributos
diferentes. Ahora bien, nuestra idea de una substancia que dura se deriva primariamente de
la experiencia interna, esto es, de un yo permanente. Pero tiene que haber tambin, segn
Leibniz, una razn a priori para la persistencia de una substancia, adems de la razn a
posteriori suministrada por nuestra experiencia de nuestra auto-continuidad duradera.
Ahora bien, es imposible encontrar otra (razn a priori) excepto que mis atributos
del momento y estado anterior, y mis atributos del momento y estado posterior, son
predicados del mismo sujeto. Pero, qu significa que el predicado est en el sujeto,
sino que la nocin del predicado se encuentra en algn modo en la nocin del
sujeto?.
Una substancia es un sujeto que virtualmente contiene todos los atributos que pueden ser
predicados del mismo. Todas las acciones de una substancia estn virtualmente contenidas
en sta.
Una substancia es, pues, un sujeto que contiene virtualmente todos los predicados que
puede tener. Pero no podra desarrollar sus potencialidades, es decir, no podra pasar de un
estado a otro sin dejar de ser el mismo sujeto, a no ser porque posea una tendencia interna a
su autodesarrollo o auto-despliegue. La actividad es, pues, una caracterstica esencial de la
substancia.
9.1 La identidad de los indiscernibles
Leibniz trat de deducir del principio de razn suficiente la conclusin de que no puede
haber dos substancias indiscernibles. Infiero del principio de razn suficiente, entre otras
consecuencias, que no hay en la naturaleza dos seres reales absolutos que sean
indiscernibles entre s; porque si lo fuesen, Dios y la naturaleza obraran sin razn al
ordenarlos diferentemente. Seres absolutos quiere decir ah substancias, y la pretensin
de Leibniz es que cada substancia tiene que diferir internamente de toda otra substancia. En
el sistema total de las substancias, Dios no tendra razn suficiente para poner dos
substancias indiscernibles una en una posicin de la serie y la otra en otra posicin
diferente. Si dos substancias fuesen mutuamente indistinguibles, seran la misma
substancia.
En Los fundamentos de la aritmtica cita Frege una explicacin leibniziana de la identidad
que l hace suya: Idnticos son los que pueden sustituirse uno por otro salvaguardando la
verdad.
Convengamos en llamar Ley de Leibniz al esquema:
(LL) (x = y) (A A)
Se trata de un bicondicional en el que la implicacin de izquierda a
derecha expresa la indiscernibilidad de los idnticos y el condicional de
derecha a izquierda la identidad de los indiscernibles. En su conjunto, LL
dice que dos objetos son idnticos si, y slo si, comparten todas sus
propiedades. Si leemos los cuantificadores objetualmente, aqu no se
habla de sustitucin ni de expresiones, sino que se establecen
condiciones necesarias y suficientes para que un objeto x sea idntico a
un objeto y.
El Principio de Sustitutividad lo formula Leibniz as:
Dos trminos son los mismos si el uno puede ser sustituido por el otro sin alterar la
verdad de ningn enunciado. Si tenemos A y B y A entra en alguna proposicin
verdadera y la sustitucin de A por B dondequiera que aparezca resulta en una
nueva proposicin que es asimismo verdadera, y si esto puede hacerse en toda
proposicin as, entonces se dice que A y B son los mismos; y a la inversa, si A y B
son los mismos, pueden sustituirse el uno por el otro tal como he dicho
(Philosophische Schriften ed. G. Gerhardt, y vols., Berln, 1875-1890, VII, 228)
Parece que hay aqu una confusin uso/mencin. No son los trminos los que son los
mismos en tales condiciones, sino los objetos denotados por los trminos. Adems, la
sustitucin es una operacin que se realiza sobre oraciones o sobre proposiciones en el
sentido medieval, no sobre lo que las oraciones expresan, esto es, sobre proposiciones en
sentido abstracto. Subsanando estos defectos obtenemos:
(PS) Dos expresiones son correferenciales si, y slo si, la una puede ser sustituida por la
otra en cualquier oracin sin alterar el valor de verdad de la proposicin expresada por la
oracin.
Lo que habitualmente recibe el nombre de Principio de la Sustitutividad de los Idnticos es
el condicional de izquierda a derecha contenido en PS. Abreviando la parte derecha del
bicondicional PS con la una puede ser sustituida por la otra salva veritate tenemos
(PSI) Si dos expresiones son correferenciales, la una puede ser sustituida por la otra salva
veritate.
Cul es la relacin entre la Ley de Leibniz y el Principio de Sustitutividad? Mientras que
LL habla de objetos y propiedades, PS habla de expresiones y sustituibilidad.
La teora de la identidad fue axiomatizada por vez primera por Frege en la Conceptografa
utilizando dos esquemas de axioma:
1. x (x = x)
2. x y ((x = y) (Ax Ay))
Qu decir de la proposicin inversa a (2), el Principio de la Identidad de los
Indiscernibles? A saber:
(3) x y ((Ax Ay) (x = y)
muchos filsofos la rechazan partiendo del supuesto de que, aun cuando pudiramos
comprobar todas las propiedades de dos objetos y hallar que las comparten, no tendramos
garanta de que fueran uno y el mismo objeto: el universo podra repetirse. Podemos
distinguir dos sentidos de la nocin de identidad: identidad numrica como cuando
decimos Hspero es Fsforo e identidad cualitativa como cuando decimos que dos
gemelos son idnticos aun cuando numricamente son distintos. Pues bien, la tesis de la
identidad de los indiscernibles niega que dos objetos cualitativamente idnticos puedan ser
numricamente distintos.
La cuestin de si dos objetos que comparten todas sus cualidades pueden diferir slo
nmero fue tratada por Leibniz. La respuesta de Leibniz es negativa. En el Discurso de
Metafsica la formula as: No es cierto que dos sustancias puedan ser exactamente iguales
y diferir slo nmero. En la Monadologa leemos tambin:
Es necesario que cada mnada sea diferente de todas las dems. Pues nunca hay en
la naturaleza dos seres exactamente iguales y en los que o sea posible hallar una
diferencia interna o una fundada en una cualidad intrnseca.
En la Correspondencia de Clarke encontramos el pasaje ms famoso:
No hay dos individuos indiscernibles entre s. Un ingenioso caballero conocido mo,
discutiendo conmigo, en presencia de su Alteza Electoral la Princesa Sofa, en el
jardn de Herrenhausen, crey poder encontrar dos hojas perfectamente iguales. La
Princesa lo desafi a hacerlo y l recorri el jardn largo tiempo buscando algunas;
pero fue intil. Dos gotas de agua o de leche, vistas con un microscopio, aparecern
distinguibles entre s.
Leibniz sostuvo que las relaciones espaciales son propiedades internas de las sustancias y,
por tanto, que si dos cosas son numricamente distintas tienen por ello diferentes cualidades
internas. De ah que para l sea lgicamente imposible diferir solo numero.
9.2 Entelequias y materia prima
Cada substancia o mnada es el principio y fuente de sus actividades; no es inerte, sino que
tiene una tendencia interna a la actividad y auto-desarrollo. La substancia puede ser
definida como un ser capaz de accin. La substancia no es simplemente actividad: la
actividad es actividad de una substancia. Eso significa que en la mnada hay un principio
de actividad o una fuerza primitiva, que puede ser distinguida de las sucesivas actividades
reales de la mnada.
Leibniz reintrodujo de ese modo la idea de entelequia o forma substancial. Esa entelequia
no tiene que concebirse como una mera potencialidad para obrar, que requiera un estmulo
externo que la haga activa: contiene lo que Leibniz llama un conatus o tendencia positiva a
la accin, que se cumple por s misma inevitablemente, a menos que sea obstaculizada.
Aunque cada mnada contiene un principio de actividad o forma substancial, ninguna
mnada creada est sin un componente pasivo al que Leibniz llama materia prima o
primera. La materia prima, tal como es atribuida a toda mnada creada, no ha de
entenderse como conteniendo corporeidad. Porque la materia prima no consiste en masa o
impenetrabilidad y extensin, aunque tenga exigencia de ello. Pertenece a la esencia de la
substancia creada, y es ms afn a la potencia o potencialidad escolstica que a la
materia en sentido ordinario.
9.3 La extensin
La realidad consta de mnadas, cada una de las cuales es un punto metafsico inextenso.
Pero esas mnadas se combinan para formar substancias compuestas. Pero, cmo es que el
cuerpo extenso resulta de una unin de mnadas inextensas?. La extensin es una nocin
reducible y relativa: es reducible a pluralidad, continuidad y coexistencia de partes a un
mismo tiempo. La extensin es, pues, una nocin derivada, y no primitiva: no puede ser
un atributo de la substancia.
La extensin es ms el modo en que percibimos las cosas que un atributo de las cosas
mismas. Pertenece al orden fenomnico. No es sino una cierta repeticin indefinida de
cosas en tanto que son similares unas a otras o indiscernibles. No hay dos mnadas que
sean indiscernibles. Pero, para representar la multiplicidad, hay que representrselas como
similares y, en ese grado, como indiscernibles, es decir, hay que repetirlas. Pero eso
supone que poseen alguna cualidad que es repetida. Esa cualidad es la resistencia, que es la
esencia de la materia e implica la impenetrabilidad.
Si partimos de la concepcin de muchas substancias o mnadas, podemos considerar
simplemente el elemento pasivo en las mismas, o lo que Leibniz llama materia prima,
consistente en impenetrabilidad e inercia. Al considerar solamente esa cualidad,
consideramos las substancias en la medida en que son indiscernibles; consideramos la
cualidad como repetida. Y la extensin es la repeticin indefinida de cosas en la medida en
que son similares las unas a las otras o indiscernibles.
9.4 Cuerpo y substancia corprea
La idea de materia prima no es lo mismo que la idea de cuerpo. La materia prima es
pasividad, pero el cuerpo comprende fuerza activa adems de pasividad. Si ambas cosas, es
decir, los principios activo y pasivo, se toman juntas, tenemos la materia considerada
como un ser completo. La materia secundaria es, pues, la materia considerada en tanto
que dotada de fuerza activa; es tambin equivalente a cuerpo. La materia es aquello que
consiste en antitypia, o aquello que se resiste a la penetracin, y, as, la nuda materia es
meramente pasiva. El cuerpo, en cambio, adems de materia, posee tambin fuerza activa.
Materia secundaria, masa y cuerpo significan la misma cosa, a saber, un agregado de
substancias o mnadas. Leibniz llama tambin a eso cuerpo orgnico. Lo que le hace un
cuerpo orgnico, es decir, un cuerpo verdaderamente unificado en lugar de un mero
agregado o coleccin accidental de mnadas, es la posesin de una mnada dominante que
obra como la entelequia o forma substancial de su cuerpo orgnico. Ese compuesto de la
mnada dominante y el cuerpo orgnico es llamado por Leibniz substancia corprea.
9.5 Percepcin y apetito
Cada mnada refleja en s misma la totalidad del universo desde su propio punto de vista
finito. Eso equivale a decir que cada mnada goza de percepcin. Leibniz define la
percepcin como el estado interno de las mnadas que representa cosas externas. Cada
mnada tendr percepciones sucesivas que correspondan a los cambios del medio, y ms
particularmente del cuerpo del cual es mnada dominante, si es una mnada dominante, o
del cuerpo del que es miembro. Pero, debido a la falta de interaccin entre las mnadas, el
paso de una percepcin a otra tiene que deberse a un principio interno. Y la accin de ese
principio es llamada por Leibniz apeticin. Como est presente en cada mnada,
podemos decir que todas las mnadas tienen percepcin y apetito.
Cuando Leibniz dice que toda mnada tiene percepcin quiere decir simplemente que,
debido a la armona preestablecida, cada mnada refleja interiormente los cambios que
tienen lugar en su medio. No se necesita que esa representacin del medio vaya
acompaada de consciencia de la representacin. Y cuando Leibniz dice que cada mnada
tiene apetito, quiere decir fundamentalmente que el cambio de una representacin a otra es
debido a un principio interno en la mnada misma. La mnada ha sido creada segn el
principio de perfeccin, y tiene una tendencia natural a reflejar el sistema infinito del cual
es miembro.
Leibniz distingue entre percepcin y apercepcin. La primera es simplemente la
condicin interna de la mnada que representa cosas externas, mientras que la apercepcin
es consciencia, o conocimiento reflexivo de ese estado interno. No todas las mnadas
gozan de apercepcin, ni la misma mnada en todo tiempo. Hay pues, grados de
percepcin.
Leibniz opuso esa teora de los diversos grados de percepcin a la tajante distincin
cartesiana entre espritu y materia. En cierto sentido, para Leibniz, todas las cosas son
vivientes, puesto que todas las cosas estn ltimamente compuestas de mnadas
inmateriales. Al mismo tiempo, hay lugar para distinciones entre distintos niveles de
realidad, en trminos de grados de claridad de percepcin. Si preguntamos por qu una
mnada goza de un grado inferior y otra de un grado superior de percepcin, la nica
respuesta posible es que Dios ha ordenado as las cosas de acuerdo con el principio de
percepcin.
10. Espacio y tiempo
El espacio y el tiempo son relativos.
El espacio es algo meramente relativo, lo mismo que el tiempo. Sostengo que es un
orden de coexistencias, como el tiempo es un orden de sucesiones. Porque espacio
denota, en trminos de posibilidad, un orden de cosas que existen al mismo tiempo,
consideradas como existiendo juntas, sin inquirir en su modo de existir. Y cuando
uno ver varias cosas juntas, percibe ese orden de cosas entre las mismas.
Dos cosas existentes, A y B, estn en una relacin de situacin, y, en verdad, todas las
cosas coexistentes estn en relaciones de situacin. Si consideramos ahora las cosas
simplemente como coexistiendo, esto es, como estando en relaciones mutuas de situacin,
tenemos la idea de espacio como la idea de un orden de coexistencia. Y si, adems, no
dirigimos la atencin a ninguna cosa realmente existente, sino que, simplemente
concebimos el orden de posibles relaciones de situacin, tenemos la idea abstracta de
espacio. El espacio abstracto, pues, no es nada real: es simplemente la idea de un orden
relacional posible. Tambin el tiempo es relacional. Si dos acontecimientos, A y B, no son
simultneos, sino sucesivos, hay entre ellos una cierta relacin que expresamos diciendo
que A es antes que B, y B despus que A. Y si concebimos el orden de relaciones posibles
de esa especie tenemos la idea abstracta de tiempo. El tiempo abstracto no es ms real de lo
que lo es el espacio abstracto. No hay ningn espacio abstracto real en el que las cosas
estn situadas, ni hay un tiempo real abstracto y homogneo en el que se den las sucesiones.
11. La armona preestablecida
Las realidades ltimas son las mnadas, substancias simples concebidas segn una analoga
con las almas. Leibniz fue un pluralista convencido. La experiencia nos ensea, deca, que
hay almas o yoes individuales; y esa experiencia es incompatible con la aceptacin del
spinozismo. No hay dos de esas mnadas que sean exactamente semejantes. Cada una de
ellas tiene sus propias caractersticas peculiares. Adems, cada mnada constituye un
mundo aparte, en el sentido de que desarrolla sus potencialidades desde su interior. Leibniz
no negaba, desde luego, que, a nivel fenomnico, hay lo que llamamos causalidad eficiente
o mecnica; por ejemplo, no negaba que sea verdad que la puerta se ha cerrado de golpe
porque un golpe de viento la ha empujado. Pero tenemos que distinguir entre el nivel fsico
en el que tal enunciado es verdadero y el nivel metafsico, en el que hablamos de mnadas.
Cada mnada es como un sujeto que virtualmente contiene todos sus predicados, y la
entelequia o fuerza primitiva de la mnada es, por as decir, la ley de sus variaciones y
cambios. Las mnadas, para utilizar la expresin de Leibniz, no tienen ventanas.
Adems, hay una infinidad de ellas.
Pero aunque hay innumerables mnadas o substancias simples, cada una de las cuales pre-
contiene todas sus sucesivas variaciones, no forman una aglomeracin catica. Aunque
cada mnada es un mundo aparte, cambia en correspondencia armoniosa con los cambios
de todas las dems mnadas, segn una ley o armona preestablecida por Dios. El universo
es un sistema ordenado en el que cada mnada tiene su funcin particular. Las mnadas
estn de tal modo relacionadas unas a otras en la armona preestablecida que cada una de
ellas refleja la totalidad del sistema infinito de un modo particular.
El universo es, as, un sistema en el sentido de que si una cosa fuera excluida o
considerada diferente, todas las cosas del mundo tendran que haber sido diferentes de
como ahora son. Cada mnada o substancia expresa el universo entero, aunque algunas lo
expresan ms distintamente que otras, porque gozan de un grado ms alto de percepcin.
Pero no hay interaccin causal directa entre las mnadas.
Segn Leibniz, la doctrina de la armona preestablecida entre los cambios y variaciones de
mnadas sin interaccin es la nica teora que es al mismo tiempo inteligible y natural, e
incluso puede ser probada a priori, mostrando que la nocin del predicado est contenida
en la del sujeto.
Dios preestableci la armona del universo
en el comienzo de las cosas, despus de lo cual cada cosa sigue su propio camino en
los fenmenos de la naturaleza, segn las leyes de almas y cuerpos
Leibniz compara a Dios con un relojero que ha construido dos relojes de tal modo que
desde entonces marchan siempre al unsono, sin que haya necesidad alguna de repararlos o
ajustarlos para sincronizarlos. La filosofa comn supone que una cosa ejerce una
influencia sobre otra; pero eso es imposible en el caso de mnadas inmateriales. Los
ocasionalistas suponen que Dios est ajustando constantemente los relojes que ha
construido; pero esta teora, dice Leibniz, recurre a un Deus ex machina innecesaria e
irrazonablemente. Queda, pues, la teora de la armona preestablecida. Uno podra sentirse
inclinado a inferir de ah que Dios pone en marcha, por as decirlo, el universo, y luego no
tiene nada ms que ver con l. Pero, en carta a Clarke, Leibniz protesta que l no mantiene
que el mundo sea una mquina o reloj que funcione sin actividad alguna de parte de Dios.
El mundo necesita ser conservado por Dios, y depende de ste para continuar en la
existencia; pero es un reloj que marcha sin necesidad de que se le enmiende.
En la doctrina de la armona preestablecida, Leibniz encuentra una conciliacin de la
causalidad mecnica y la causalidad final. Encuentra los medios de subordinar la primera a
la segunda. Las cosas materiales actan de acuerdo con leyes fijas y averiguables; y, en el
lenguaje ordinario, tenemos derecho a decir que actan unas sobre otras de acuerdo con
leyes mecnicas. Pero todas esas actividades forman parte del sistema armonioso
preestablecido por Dios segn el principio de perfeccin.
12. La ciencia leibniziana
12.1 Mecanicismo y dinamismo
Leibniz formul contra la fsica cartesiana grandes reproches, que, en esencia, se reducan a
un solo: los principios admitidos por Descartes, la extensin sustancia, la conservacin del
movimiento y las leyes de la naturaleza que de ah se derivan no son, en ningn grado,
principios de unidad, capaces de explicar la diversidad infinita de las cosas. Ante todo, la
extensin no puede ser una sustancia, porque es un
ser por agregacin, y todo ser de este gnero supone unos seres simples de los que
toma su realidad, de suerte que no habra absolutamente ninguno si cada ser de los
que lo componen fuera tambin un ser por agregacin;
y ese es el caso de la extensin, infinitamente divisible. Hace falta, pues,
algo que sea extenso o continuo; y es esto lo que constituye en el cuerpo su esencia
misma; la repeticin de eso (sea lo que fuere) es la extensin.
La extensin no es diferente del vaco; no contiene, por tanto, ninguna razn de la
resistencia ni de la movilidad, ni explica de ningn modo la variedad, de las cosas que la
llenan. Por lo que se refiere al movimiento, igual que el tiempo, no existe jams, hablando
con precisin, porque un conjunto no existe cuando no tiene sus partes coexistentes. La ley
de conservacin del movimiento quiebra el principio de razn: causa adaequat effectum;
supone errneamente que el movimiento mide la fuerza; porque un peso de una libra, cado
desde cuatro pies, adquiere evidentemente la misma fuerza que un peso de cuatro libras
cado desde un pie; ahora bien, segn las leyes de Galileo, es fcil calcular que el
movimiento del primero es al del segundo como 2 es a 4; con la misma facilidad se calcula
que lo que es idntico en los dos pesos es el producto de la masa por el cuadrado de la
velocidad, la fuerza, que era la verdadera constante buscada por Descartes. Sus leyes de
choque, a su vez, son contrarias al principio de continuidad: ante todo porque Descartes
supona frecuentemente que en el choque hay un cambio instantneo, ya sea en la cantidad
o en la direccin del movimiento de los cuerpos, en el momento mismo del encuentro. El
principio de continuidad debera haberle advertido que en la naturaleza no puede haber ms
que cuerpos elsticos, que, si rebotan, por ejemplo al contacto con otro cuerpo, primero
pierden gradualmente su movimiento (sin perder por eso nada de su fuerza) y despus
vuelven a adquirirlo en direccin opuesta, en virtud de su elasticidad, debida a la agitacin
interna de sus partes. La elasticidad expresa, por tanto, una fuerza interior, intrnseca a cada
cuerpo y que est determinada en su modo de accin por los cuerpos exteriores pero que no
es, en modo alguno, producida por ellos. Leibniz no poda admitir, por tanto, esos cuerpos
perfectamente homogneos que eran los elementos de Descartes, como tampoco los
tomos; la existencia de la elasticidad y de las fuerzas interiores supone la divisibilidad
hasta el infinito de los cuerpos, que no podran tener, por tanto, ninguna figura exacta y fija.
En la naturaleza no hay, pues, ninguna parte de la materia, por pequea que sea, que no est
compuesta de partes an ms pequeas, cada una de las cuales est en continua agitacin; y
un cuerpo difiere de otro, no por el tamao o la figura, sino por la fuerza interior que
manifiesta.
12.2 Los conceptos de ley y explicacin
Segn Leibniz era necesario profundizar en la relacin entre las leyes de la naturaleza y la
regulacin divina del mundo para poder entender cmo era posible que pudiramos inferir
de los efectos a las causas. Leibniz crea que no era posible atribuir poder explicativo a una
ley, a menos que esa ley pudiera expresarse como parte de los preceptos de la regulacin
divina. Las explicaciones de Leibniz consistan en cadenas de inferencias deductivas a
partir de principios indubitables.
Para Leibniz, la existencia de leyes de la naturaleza, y el papel que stas desempeaban en
las explicaciones de la ciencia, se fundamentaba en la manera como el mundo es producto
de la legislacin divina. La concepcin de Dios de Leibniz es importante no slo para
entender el origen de las leyes de la naturaleza, sino tambin para entender la manera en
que, segn l, el objetivo de la ciencia son esas leyes.
Segn Leibniz, para Dios no hay irregularidades en el mundo; nuestra percepcin de ellas
se debe solamente a la limitacin de nuestras capacidades cognoscitivas. Ahora bien, dado
que cualquier serie de sucesos puede subsumirse en una sucesin dictada por una regla,
Leibniz seal que el de regularidad no poda ser un buen criterio para entender lo que es
una ley ya que, dado un conjunto cualquiera de observaciones, siempre podramos
encontrar una supuesta ley que las rigiera. Sin embargo, como hizo notar Leibniz, existen
muy pocas leyes que rigen el comportamiento de los fenmenos y generan el orden
existente en el mundo.
Ahora bien, estas leyes de orden general, segn Leibniz, no involucraban una necesidad
geomtrica. En este sentido las leyes eran arbitrarias, aunque en otro sentido no lo eran
puesto que se originaban en la sabidura de Dios o, lo que es lo mismo, en el principio de la
mxima perfeccin que las haba escogido. El trabajo de Dios, pues, era similar al de los
gemetras, arquitectos e ingenieros, quienes intentaban construir, como Dios siempre lo
haca, buscando la mxima eficiencia, el mejor diseo.
Para Leibniz, las leyes de orden general exhiban la ontologa del mundo, es decir, eran
fundamentales ya que trataban de lo real, no de lo meramente fenomnico. Este orden o
armona que imponan las leyes poda detectarse en cualquier pequea muestra del mundo,
lo que permita conocer a travs de los sentidos la totalidad, la base metafsica de la
realidad:
Si los cuerpos fueran meros fenmenos, los sentidos no nos engaaran al respecto,
porque los sentidos no ponen nada de ellos en cuestiones metafsicas. La veracidad
de los sentidos consiste en el hecho de que los fenmenos estn de acuerdo unos
con otros, y que los sucesos no nos engaan si nos guiamos por las regularidades
construidas en la experiencia ((Leibniz, G.W., Philosophical Papers and Letters,
Leroy Loemker (comp.), Dordrecht-Boston, Synthese Historical Library, 1965, p.
202)
Leibniz afirmaba que las observaciones por s solas no podan darnos informacin acerca
de las relaciones causales que constituyen la realidad que est detrs de las apariencias.
Segn Leibniz, esto muestra la deficiencia de una epistemologa empirista que pretenda
identificar las leyes con las regularidades de la experiencia. Para Leibniz la observacin no
daba acceso a las causas ltimas responsables del mundo emprico. En Leibniz, las
inferencias de efectos a causas requeran el conocimiento de las leyes inmanentes de las
sustancias.
En la filosofa de Leibniz se utilizan de manera consciente dos conceptos diferentes de ley
de la naturaleza: la idea de ley como una propiedad inmanente de sustancias individuales, y
el concepto de ley como un principio que rige la actividad de las cosas desde fuera. Por un
lado, de acuerdo con Leibniz, una ley es constitutiva de la naturaleza misma de las
sustancias individuales. Por ejemplo, segn Leibniz, entre una infinidad de seres posibles,
Dios decidi actualizar solamente a ciertos seres y, al crearlos, les imprimi la serie de
sucesos por lo que deberan pasar. Esta concepcin de ley inmanente, como regla que rige
el desarrollo de las sustancias individuales y que las constituye, es reminiscente de la
concepcin de sustancia de Aristteles. Pero, por otro lado, Leibniz tambin habl a veces
de las leyes como agentes externos a las sustancias que explican la actividad de las
sustancias individuales. En esta concepcin de ley, lo que les sucede a las sustancias
individuales es el producto de la actividad de las leyes.
Para Leibniz, las leyes tienen prioridad sobre la ontologa del mundo:
Hay un nmero infinito de maneras posibles en las que el mundo puede ser creado,
segn los diferentes designios a los que Dios podra dar forma [...] cada mundo
posible depende de ciertos designios o propsitos principales que son distintivos de
ese mundo, esto es, ciertos decretos primarios y libres (concebidos sub ratione
posibilitatis) o ciertas leyes de orden general de ese universo posible con el que
estn de acuerdo y cuyo concepto determinan [...] (Carta a Arnauld de julio de 1686
en Leibniz, G.W., Philosophical Essays, comp. de R. Ariew y D. Garber,
Indianpolis-Cambridge, Hackett, 1989, p. 333)
Segn este texto, las leyes de orden general son suficientes para determinar el mundo, todo
lo que sucede en el universo. Pero en otras partes Leibniz seala que cada individuo de un
mundo posible incluye esencialmente las leyes de ese mundo, ya que las leyes de la
naturaleza son derivativas de las leyes de las sustancias individuales. Por ejemplo, en ms
de una ocasin Leibniz afirm que todo sucede como consecuencia del estado inicial que
Dios le dio a cada sustancia individual. Leibniz considera que puede evitar la tensin entre
esos dos conceptos de ley recurriendo a la idea de un orden preestablecido.
Pese a que en Leibniz se da una importante mezcla de teologa y mecnica, en el dominio
de la fsica es un mecanicista. Leibniz pensaba que el universo tena una estructura
mecnica y sealaba que el mundo entero poda entenderse metafricamente como un
mecanismo compuesto de fuerzas. La ciencia de la mecnica, segn Leibniz, slo se
aplicaba a fenmenos, a entes formados por agregacin. En la medida en que esto no era
toda la realidad, los fenmenos existan por convencin y no por naturaleza; no obstante,
los fenmenos podan ser reales.
La materia es un agregado, no una sustancia sino un substantum como lo sera un
ejrcito o una parvada de pjaros; y en la medida que se la considera como
constitutiva de una cosa, es un fenmeno, muy real, de hecho, pero una cosa cuya
unidad se construye en nuestra concepcin (Carta a Samuel Masson de 1716, en
Philosophical Essays)
Para Leibniz la descripcin del mundo en trminos mecnicos era una descripcin real en
el nivel fenomenolgico. Esto significa que, en cierto sentido, esta descripcin era
autnoma; que no era necesario recurrir a niveles metafsicos ms profundos para explicar
el mundo mecnicamente. Slo si quisiramos una explicacin de los aspectos no
mecnicos del mundo, tendramos que recurrir a la metafsica y, en especial, a las causas
finales. As, para hacer fsica no es necesario hacer ni teologa, ni metafsica ni
fundamentos de la matemtica.
Una limitacin central que Leibniz vio en la concepcin mecanicista ilimitada de Descartes,
es que las leyes de la mecnica no podan pretender dar cuenta de la generacin de la vida.
Las leyes de la mecnica afirma Leibniz no podran formar un animal de no existir ya
algo previamente organizado. Si de lo que se trata es slo de dar cuenta de los fenmenos,
entonces s era suficiente dar una descripcin mecnica; pero sostena que lo que la
mecnica nunca iba a poder darnos era una explicacin de por qucierta sucesin de
fenmenos tiene lugar y no otra. Para responder esta pregunta es necesario ir ms all de la
fsica y recurrir a la nocin de causa final.
12.3 La polmica Leibniz-Clarke
En la segunda mitad del s. XVIII se produce en Inglaterra la invasin de Guillermo II y
Mara II, con lo cual, los intereses protestantes se consolidan. La iglesia anglicana, y ms
particularmente el movimiento latitudinarista, hizo uso de la ciencia newtoniana debido a
que este sistema mecnico explica los fenmenos naturales mediante una participacin de
Dios en los mismos. Tal intromisin de Dios en el mundo lleva a tener que explicar el
desorden social, moral y religioso existente en un universo creado por Dios.
Por ello, haban de crearse unos dogmas aceptables por la mayora de la gente que
garantizasen la estabilidad, orden y libertad de conciencia y que apartasen el peligro
papista. La iglesia anglicana era la responsable de difundir estos dogmas a las personas que
no pudieran llegar a ellos por la razn.
Al mismo tiempo, Newton racionaliz la naturaleza y la puso en manos de Dios
solucionando as los problemas que el orden del mundo pudiera plantear. Clarke, acrrimo
defensor de las teoras de Newton, fue elegido por la princesa de Gales para responder a
una carta de Leibniz (contrario a la tesis newtoniana), y desde este momento se estableci
una correspondencia entre ellos conocida como la Polmica Leibniz-Clarke.
En esta polmica Leibniz intenta demostrar que la fsica de Newton no explica nada
referente a Dios ni a su accin en el mundo.
12.3.1 El espacio como sensorio de Dios
Segn Newton, a partir de los fenmenos se deduce que hay un ser omnipresente que ve las
cosas en el espacio infinito como si fuera en su sensorio y que las percibe por su presencia
ante l.
Leibniz interpreta este sensorium como un medio que utiliza Dios para sentir las cosas, o
sea, un rgano de la sensacin. Y si Dios necesita algn medio para conocer las cosas
quiere esto decir que las cosas no dependen de Dios. Clarke responde diciendo que Dios no
necesita tal rgano, sino que, al ser omnipresente, percibe las cosas por estar presente en
todo el espacio y, por ello, tambin en las cosas, que se dan en ste. Adems, un rgano de
sensacin es el medio por el cual se forman imgenes, no un medio mediante el cual Dios
percibe las imgenes. Por otra parte, las cosas no son imgenes, sino cosas reales creadas
por Dios, vistas por l en cualquier lugar. Sensorio es, pues, el lugar de la sensacin, no
el rgano de sta.
Para Leibniz, decir que Dios tiene sensorium entendido como rgano de sensacin es
hacerlo el alma del mundo. Esto no es cierto para Clarke, pues el espacio es el lugar de las
cosas y las ideas, pero no hay unin Dios-mundo.
Pero el espacio, para Leibniz, no es el sitio de las cosas porque no es el sitio de Dios. Lo
contrario significara la coeternidad con Dios y la independencia del espacio. Tampoco el
espacio es el lugar de las ideas, pues stas estn en el entendimiento. Para Clarke, Dios crea
el espacio y las cosas que contiene y es el lugar de las ideas pues es el lugar de las
sustancias en cuyo entendimiento estn las ideas.
Vemos, pues que la polmica, en este aspecto, se debe a la diferente concepcin que tienen
ambos filsofos del espacio como sensorio; mientras que para Leibniz el espacio es un
rgano del que se vale Dios para percibir, para Clarke el espacio es un atributo de Dios
12.3.2 El espacio como atributo de Dios
Para Newton, Dios ha creado la materia del universo y puede actuar sobre ella. Como en el
mundo existe rozamiento y los cuerpos son elsticos, el movimiento, poco a poco ira
desapareciendo si Dios no imprimiera nuevas energas al mundo para que marchara
uniformemente.
Leibniz intenta refutar este argumento diciendo que Dios sera un mal creador si tuviera que
reparar su obra de vez en cuando. Dios imprime al mundo, cuando lo crea, una fuerza que
no se pierde, sino que pasa de unos cuerpos a otros, segn unas leyes naturales. Para
Clarke, esto es falso. Si Dios no actuara en el mundo continuamente, tendramos un mundo
que tiende a excluir a Dios, un mundo autosuficiente.
Pero, para Leibniz, decir que el mundo necesita reparacin es decir que Dios no ha
previsto todo por adelantado. En todo hay una armona preestablecida, en caso contrario
Dios no tendra sabidura para prever o poder para proveer al mundo. Sin embargo, para
Clarke, la sabidura de Dios se manifiesta en la creacin de las cosas y se contina en su
conservacin. La sabidura de Dios es hacer que el mundo dure tanto tiempo como quiera,
no en su eternidad.
Segn Clarke, cuando dos cuerpos elsticos chocan, pierden movimiento, lo cual demuestra
que el movimiento disminuye o aumenta continuamente sin ser comunicado a otros
cuerpos. Lo mismo pasa en el universo; si este no necesitara reparacin, terminara
parndose, a no ser que fuera infinito y eterno.
En el choque de dos cuerpos elsticos, dice Leibniz, no se pierde fuerza alguna, pues
aunque la pierdan en su movimiento total, las partes de los cuerpos reciben la fuerza
perdida debido a la fuerza del choque: las fuerzas no se pierden, sino que se distribuyen
entre las partes del cuerpo. La velocidad, sin embargo, no es la misma, por lo que no se
conserva la cantidad de movimiento (masa x velocidad). La inercia de la materia (entendida
como resistencia al cambio de estado) hace que las velocidades disminuyan cuando
aumenta la materia, pero sin ninguna disminucin de la fuerza.
Pero, contina Clarke, y si los cuerpos del choque fueran inelsticos?. En este caso, la
fuerza no puede dispersarse entre las partes del cuerpo, pues stas no tienen movilidad por
falta de elasticidad. Y si no se perdiera movimiento, al chocar dos cuerpos cualesquiera,
retrocederan con mayor velocidad que la que llevaban antes del choque, pues a sta se le
sumara la fuerza proporcionada por la elasticidad (si son elsticos). Por otra parte, la fuerza
de la que se trata en el choque no es la inercia, sino la fuerza relativa (la activa que lleva el
cuerpo y la impulsiva que da el choque), que es proporcional a la cantidad de movimiento
relativo. As pues, el hecho de que las fuerzas activas disminuyan continuamente y que al
chocar dos cuerpos slidos inelsticos pierdan su movimiento implica intervencin divina
en el mundo. Por tanto, la causa ltima del movimiento en el mundo es Dios.
Pero, objeta Leibniz, no toda accin da fuerza nueva al objeto. Muchas veces, en el choque,
los cuerpos conservan la fuerza y slo cambia la direccin. Cada cuerpo toma la direccin
del otro y regresan con la misma velocidad que tenan. No es natural que unos cuerpos
adquieran nueva fuerza sin que otros la hayan perdido (cosa que ocurre si interviene Dios).
Para Clarke, esto es insostenible, pues, cono se ha dicho, cuando dos cuerpos chocan,
ninguno regresa con la misma fuerza, sino que cada uno pierde la que llevaba y vuelve con
una fuerza nueva debida a la elasticidad (si el choque es entre cuerpos elsticos), y no
regresarn si los cuerpos son inelsticos. La accin es, por tanto, el comienzo de un
movimiento donde antes no lo haba, es decir, la fuerza siempre produce un cambio en el
movimiento de un cuerpo. Una fuerza continua, por otra parte, modifica la cantidad de
movimiento.
Una fuerza activa se ejerce sobre los cuerpos en movimiento y es proporcional a la cantidad
de movimiento. Leibniz cometi un error, pues en su clculo de la cantidad de fuerza que
impulsa a un cuerpo a partir de su cantidad de materia y del espacio recorrido, no tuvo en
cuenta el tiempo. Si cuerpos iguales son empujados por fuerzas iguales, las fuerzas que se
imprimen, las velocidades y los espacios recorridos en tiempos iguales sern proporcionales
entre s. As pues, el movimiento es proporcional a la fuerza impresa. Si la fuerza impulsiva
del mundo es siempre la misma, habr siempre la misma cantidad de movimiento en el
mundo.
Mientras que para Leibniz la fuerza se conserva, para Clarke el movimiento necesita
continuamente de una fuerza para existir.
12.3.3 Gravedad
Para los newtonianos, la gravedad es una fuerza real que se deduce de los fenmenos; por
eso, ha de haber una causa real que produzca tal fuerza.
Segn Leibniz, la atraccin de los cuerpos es un milagro. Es imposible que un cuerpo gire
alrededor de un punto fijo sin que nada acte sobre l, pues debe salirse por la tangente.
Para salvar esta objecin Clarke distingue entre movimiento natural y no natural. Si el
movimiento circular es habitual o natural al cuerpo (como en los planetas) no ser milagro
alguno.
Tampoco es natural para Leibniz que los cuerpos se atraigan de lejos, a distancia. Para
Clarke es una contradiccin que los cuerpos se atraigan sin que exista un medio que haga
posible tal atraccin. Este medio existe, pero es invisible y de una naturaleza no mecnica.
Es un medio regular y constante y, por ello, natural.
Todos los cuerpos se atraen, a travs de un medio, con una fuerza directamente
proporcional a sus masas e inversamente proporcional al cuadrado de sus distancias. Esta es
la ley de la gravitacin universal, que requiere un espacio lleno como medio transmisor de
las fuerzas atractivas. As, pues, la gravedad va a ser aquel aspecto que hace dinmicos a
los cuerpos materiales.
Leibniz opina en la Teodicea que la fuerza de gravedad introducida por Newton es una
cualidad oculta, y considera que sera un milagro perpetuo si los planetas se movieran en
rbitas circulares sin que hubiera nada que los impulsara. Leibniz opinaba que Newton
haba contribuido al declive de la religin natural en Inglaterra con la propagacin de sus
ideas acerca de la gravedad y por medio de su tesis de que el espacio es el sensoriumde
Dios.
12.3.4 Universo, continuo o discontinuo?
Para Newton, el universo es la suma de tomos y de vaco. Para Leibniz es un cotinuum
infinitamente divisible.
Leibniz piensa que cuanta ms materia haya, Dios tendr ms campo para desplegar su
accin, por eso, no existe el vaco. Para Clarke, la cantidad de materia no tiene nada que ver
con la sabidura y poder de Dios, pues, adems de la materia hay otros objetos sobre los que
Dios puede actuar. Para Dios es ms importante haber creado la materia justa en el mundo
que actuar sobre ella.
El espacio vaco, piensa Leibniz, es algo imaginario, al igual que lo es la existencia de
espacio fuera del mundo. Para Clarke, el espacio extramundano es real, pues en un mundo
imaginario no existe vaco. La existencia del vaco ha sido demostrada por Von Guericke y
Torricelli.
Los cuerpos se mueven, dice Leibniz, por accin directa de unos sobre otros y continan su
movimiento hasta que son nuevamente empujados por otros. Clarke piensa que la cantidad
de materia de un cuerpo se resiste siempre al movimiento y el cuerpo estar parado si no
acta fuerza sobre l, o si est en movimiento terminar parndose si no existe tal fuerza
Para Leibniz nada ocurre sin que exista una razn suficiente para que las cosas sean as y
no de otra manera. Mediante este principio demuestra la existencia de Dios y de la fuerza;
pues est claro que cuando hay un movimiento no inercial ha de haber una razn de tal
movimiento: una fuerza. Clarke da la razn a Leibniz, pues Dios tendr alguna razn para
haber creado la materia en un lugar y no en otro del espacio homogneo. Esta razn no es la
diferencia que pueda existir en el espacio (que no la hay), sino su propia voluntad.
Leibniz contesta diciendo que Dios no puede generar algo sin razn, pues si as lo hiciera
caera en la indiferencia. Dios tiene que elegir de acuerdo con su sabidura, y si las nociones
son indiferenciables no podra realizar tal eleccin. Para Clarke, la eleccin puede darse
cuando dos opiniones son igualmente buenas. Decir que Dios no puede elegir entre dos
cosas iguales por no tener razn externa en la eleccin de una o de otra, es decir que Dios
est determinado por cosas extrnsecas.
Pero una voluntad sin motivo, continua Leibniz, es algo contrario a la perfeccin de Dios.
Dos estados indiscernibles son el mismo estado, por eso, en un espacio homogneo como el
de los newtonianos, dar igual que una partcula est en un lugar o en otro ya que siempre
estara en el mismo sitio. Tampoco hay razn, si el tiempo es homogneo, para que Dios
haya creado el mundo en un tiempo determinado. De aqu se sigue que: o Dios no ha creado
nada o que ha creado el mundo antes del tiempo. Y cuando se dice que el principio del
mundo es el mismo cualquiera que sea el tiempo en el que ha sido creado, desaparece la
pregunta de por qu no ha sido creado de otra manera. Es decir, para Leibniz, espacio y
tiempo no son absolutos, pues su uniformidad hace imposible la eleccin, y si se eligiera, a
pesar de todo, se elegira lo indiscernible, se elegira sin discernir. Un Dios que obrara as
sera slo un Dios de nombre. Todas estas contradicciones se deben a la consideracin, por
parte de los newtonianos, de que el espacio imaginario es real.
Para Clarke, el no poder diferenciar dos estados indiscernibles no le ocurre a un ser
inteligente; ste tiene fuerzas para obrar y moverse, unas veces a la vista de motivos fuertes
y otras a la vista de motivos menos fuertes. Puede haber razones para obrar, aunque los
modos de obrar sean indiferentes. Por otra parte, dos lugares indiferentes no son el mismo
lugar. Tampoco son lo mismo el movimiento y el reposo del universo; igual que el
movimiento o reposo de un barco no son el mismo estado porque un hombre situado en la
cabina de un barco no aprecie variacin cuando el barco est en reposo o en movimiento
uniforme. El movimiento del barco es un estado diferente al del reposo aunque el hombre
no perciba variacin en las apariencias. Y un parn repentino dara lugar a efectos
diferentes (vemos como aqu Clarke introduce una fuerza externa al sistema con lo que pasa
de un sistema inercial o galileano a uno no inercial). Se muestra aqu la diferencia entre
movimiento real (cuerpo trasladado en el espacio) y movimiento relativo (cambio de orden
de unos cuerpos respecto de otros dentro de un sistema), de donde se sigue que puede
existir movimiento real all donde no hay movimiento relativo y viceversa.
Por otra parte, dice Clarke, materia y espacio no son lo mismo. Si lo fueran, el mundo sera
infinito y eterno necesariamente, pues espacio y tiempo son eternos necesariamente y
dependen de la existencia de Dios, el cual cre la materia en un espacio y un tiempo
queridos por l y su sabidura puede tener razones para crear en un espacio y tiempo
determinados.
Tampoco espacio y tiempo son orden de cosas, sino cantidades. Si slo fueran el orden de
las cosas, llegaramos a la conclusin de que si Dios trasladara el mundo en lnea recta,
permanecera siempre inmvil en el mismo lugar, pues no se movera respecto a otro
cuerpo. Y si hubiera un parn repentino (nueva introduccin de una fuerza externa) nada
colisionara, pues seguira estando todo en el mismo lugar. Y si el tiempo slo fuera una
sucesin de cosas, si Dios hubiera creado el mundo millones de aos antes de hacerlo,
significara que no lo habra hecho antes. Es decir, al ser el espacio uniforme, los cuerpos
creados en un lugar es como si hubieran sido creados en otro, lo cual es contradictorio. La
uniformidad del espacio prueba, segn Leibniz, que Dios no tiene razn para crear en un
lugar y no en otro, pero puede que la propia voluntad de Dios sea suficiente razn para
obrar en un lugar y no en otro. As pues, ni espacio ni tiempo son situacin ni orden
respectivamente.
Segn Leibniz, Dios est obligado a elegir de entre diversos mundos posibles el mejor de
ellos. Ah reside la libertad de Dios: en poder hacer lo mejor. As pues, el mundo debe su
existencia al principio de lo mejor, que es la razn suficiente de las cosas. Clarke confunde,
dice Leibniz, la necesidad moral, que surge de la eleccin de lo mejor, con la necesidad
absoluta: confunde la voluntad con el poder de Dios. Tanto un ser activo como pasivo
necesitan una razn para obrar. Decir que Dios puede tener razones para actuar sobre
indiscernibles es contradictorio, pues si hay razones para obrar de una determinada forma,
las cosas no le son indiscernibles. Para Clarke, la mente tiene un principio de accin y un
motivo. Por eso, cuando aparecen dos o ms cosas idnticas, un agente libre puede tener
razones para obrar entre indiscernibles. La voluntad siempre tiene una causa.
Las partes del espacio, para Leibniz, no estn determinadas y se distinguen por las cosas
que hay en l. El espacio sin las cosas no es determinante de nada. Si Dios quiere colocar
un cuerpo en el espacio lo har en relacin con los dems cuerpos y no en relacin con el
espacio donde no hay nada determinante. Pero dos objetos iguales no pueden colocarse a un
tiempo en el espacio pues no hay razn para asignarles sitios diferentes. Por otra parte, Dios
no quiere poner lmites a la extensin de materia, de lo cual no se sigue, como cree Clarke,
que su duracin tampoco tenga lmites. Para Clarke, es falso que Dios no pueda crear dos
partculas iguales de modo que sea indiferente la posicin que ocupen, pues si Dios tiene
razones para crear partculas iguales no sera la diferencia de posicin la que impidiese que
fuesen creadas. Si el universo material puede, mediante la voluntad de Dios, ser finito y
mutable, entonces el espacio (en el que ocurre el movimiento) es independiente de la
materia. Pero si el universo material no puede ser finito y mutable y el espacio no puede ser
independiente de la materia, Dios no podra poner lmites a la materia y el universo material
sera ilimitado y eterno en el tiempo independientemente de la voluntad de Dios; pues,
segn Leibniz, si la naturaleza de las cosas es crecer en perfeccin, el universo ha tenido
comienzo, hay razones para limitar su duracin, no su extensin. El comienzo del mundo,
para Leibniz, no suprime su duracin, pero los lmites del universo suprimen la infinitud de
su extensin. Es ms razonable poner un comienzo que admitir lmites por estar ms en
concordancia con la infinitud de su autor.
12.3.5 Identidad de los indiscernibles
Leibniz la utiliza para combatir el argumento segn el cual pueden existir dos mundos
iguales ubicados en lugares distintos en un mismo tiempo. Leibniz dir que ambos mundos
son idnticos e indiscernibles. Vincula este principio con el anterior (el de razn suficiente)
para argumentar, partiendo de Dios, contra la inconsistencia de dos mundos con iguales
relaciones espaciales pero al revs.
Leibniz piensa que si existe el espacio absoluto, este ha de ser eterno e infinito, y muchos
hasta pueden creer que es el propio Dios o un atributo suyo. Pero al tener partes, no tiene
nada de comn a Dios. As pues, piensa Leibniz que el espacio es algo relativo, lo mismo
que el tiempo. El espacio ser el lugar donde existen las cosas, en un orden determinado, al
mismo tiempo. Si el espacio fuera completamente uniforme, y suponiendo que no hay
materia, todos los puntos seran absolutamente iguales, y por eso, no puede haber una razn
por la que Dios haya colocado los cuerpos de una forma y no de otra (en caso de que el
espacio sea algo distinto al orden de los cuerpos). Pero si el espacio se define como el orden
de los cuerpos, y sin estos aquel no es nada, si colocamos dos estados, uno tal como es y el
otro al revs, estos no se distinguiran debido a la supuesta realidad del espacio en s
mismo. Ambos cuerpos seran el mismo.
En cuanto al tiempo, Leibniz argumenta igual que lo ha hecho con el espacio. Si el tiempo
fuera independiente de las cosas temporales, no habra razn alguna de por qu unas cosas
se han creado en un tiempo determinado y no en otro mientras su sucesin es la misma. De
aqu se deduce que los instantes son un orden sucesivo, y si este es siempre el mismo, un
estado anterior no diferira de otro posterior.
Clarke insiste en que es la voluntad divina la que coloca los cuerpos en lugares
determinados del espacio homogneo; sta es su razn suficiente. Por tanto, esto no prueba
que el espacio no sea real. Por otra parte, no se puede suponer que el espacio sea el orden
de los cuerpos, pues si as fuera, si la Tierra, el Sol y la Luna hubieran sido colocados en
otro lugar, guardando el mismo orden entre s, se deducira que antes habran estado en el
mismo lugar que ahora, cosa que no es cierta.
Tampoco el espacio es un ser eterno e infinito, sino la consecuencia de la existencia de un
ser infinito y eterno. El espacio infinito es la inmensidad y omnipresencia de Dios, pero la
inmensidad no es Dios, luego el espacio no es Dios. El espacio tampoco tiene partes pues la
inmensidad no es una divisin.
Leibniz arguye que es indiferente colocar cuerpos parecidos en un orden cualquiera y por
ello nunca sern ordenados por Dios, pues no juega ningn papel la sabidura divina. Por lo
tanto, Dios no crear cuerpos iguales: no hay dos individuos indiscernibles. De aqu se
deduce tambin que la materia no puede estar formada en sus elementos ltimos por tomos
iguales.
Clarke responde diciendo que si Dios no crea dos cosas indiscernibles tampoco puede crear
materia alguna. Es cierto que en los cuerpos complejos no hay dos iguales, pero es muy
distinto para las partes de simple materia slida. Dios puede hacer dos cosas exactamente
iguales y no por ello seran la misma cosa ni ocuparan el mismo espacio aunque fuera
indiferente donde se coloquen. Dos instantes iguales tampoco son el mismo instante. Si
Dios hubiera creado el mundo en este mismo instante no lo hubiera creado en otro.
Leibniz, sin embargo, sigue haciendo hincapi en que no hay dos seres iguales, pues si los
hubiera, Dios y la naturaleza actuaran sin razn al tratar diferentemente a ambos cuerpos.
Si existieran dos indiscernibles, como supone Clarke, esto sera incompatible con el orden
de las cosas, y con la sabidura divina, pues no habra razn para tal creacin. Leibniz
tampoco admite los tomos o porciones slidas sin ningn movimiento o variedad. Cada
trozo de materia est dividido en parte a las que se mueve de distinta forma (no se mueven
ellas solas) y ninguna es igual a otra.
Segn Leibniz, Clarke sostiene que los cuerpos sensibles son compuestos, pero que
tambin hay cuerpos insensibles que son simples. Para Leibniz, sin embargo, lo ms simple
es lo que no tiene partes ni extensin, las mnadas. La existencia de los cuerpos simples
est derivada de la hipottica existencia del vaco y de los tomos.
Si, dice Clarke, para Dios no fuera juicioso (como pretende hacer creer Leibniz) hacer dos
partculas iguales, cmo sabe l (Leibniz) que tal cosa no es juiciosa?. Si Dios puede tener
razones para crear partculas iguales, no sera precisamente la indiferencia de lugares la que
impidiese tal creacin.
12.3.6 Espacio y tiempo
Mientras Newton aboga por un espacio y tiempo absolutos, Leibniz considera al primero
como el orden de coexistencia de las cosas y al segundo como orden de sucesin. Y
mientras Newton considera al espacio y al tiempo absolutos como algo real, Leibniz los
considera imaginarios. Este dir que espacio y tiempo no son ni cosas ni propiedades de
cosas y adems, la relacin entre las cosas ser la que de lugar al espacio y al tiempo.
Newton basa su tesis en pruebas fsicas.
Hemos visto como Clarke deca que el espacio infinito era la inmensidad; si esto es as,
dice Leibniz, el espacio finito tendr extensin limitada, y la extensin es propiedad de algo
extenso, pero si el espacio est vaco, ser un atributo sin sujeto. Por tanto, si el espacio es
una propiedad ser el orden de las cosas y no algo absoluto.
Si el espacio es realidad absoluta y no accidental, tendr ms subsistencia que la sustancia,
y, por ello, Dios no podra modificarlo y habra una inmensidad eterna fuera de Dios. Si el
espacio infinito es, adems, invisible, es lo mismo que decir que no consta de espacios
finitos y que el espacio infinito podra subsistir aunque los espacios finitos no existieran.
Por otra parte, decir que Dios puede hacer avanzar el universo rectilnea y uniformemente
o de otra forma, sin cambiar nada, eso es equivalente a decir que no cambia de lugar, pues
ambos estados son indiscernibles. Tampoco hay razn para que Dios haga esto.
El espacio vaco, segn Clarke, es propiedad de una sustancia incorprea y puede existir sin
cuerpos, estos estn limitados por sus propias dimensiones, pero no limitan al espacio. El
espacio vaco es un espacio sin cuerpos, pero no est vaco de otras cosas. Por tanto, es
atributo de un sujeto. Dios y otras sustancias inmateriales estn en el espacio vaco.
Espacio y tiempo son modos de existencia de la sustancia, que es necesaria, omnipresente y
eterna; de modo que si rechazamos los primeros rechazamos tambin los segundos. El
espacio y el tiempo son inmensos, inmutables y eternos, pero esto no quiere decir que sean
eternidades hos de Dieu, pues espacio y tiempo son causados y consecuencias de la
existencia de Dios.
El espacio es concebido por nuestra imaginacin como compuesto por partes, las cuales
son indiscernibles e inamovibles.
Por otra parte, dos lugares no son el mismo lugar, aunque ambos sean iguales, lo mismo
pasa con el movimiento y el reposo, como ya se ha demostrado.
Para Leibniz, las partes del tiempo son ideales y abstractas. Por otra parte, el espacio es el
orden de cosas simultneas, por tanto, un universo material finito que se mueve en un
espacio vaco infinito, no existe. Esto slo son imaginaciones de quien hace al espacio
realidad absoluta. Adems, Dios ha creado un universo material infinito porque tal infinitud
est ms acorde con su sabidura.
No toda cosa es mvil, para que algo se mueva con relacin a otra cosa ha de cambiar de
lugar respecto a algo y, adems, el nuevo estado ha de ser diferente del primitivo. Por tanto,
para que haya cambio observableha de haber una relacin entre la cosa que cambia y el
resto de las cosas.
Si el espacio es el orden de las cosas, dice Clarke, y el universo material puede ser finito,
debe haber necesariamente un espacio vaco extramundano. Si el movimiento es un cambio
de posicin respecto a otros cuerpos, Leibniz no muestra como evitar que la movilidad de
un cuerpo dependa de la existencia de otros cuerpos y que cualquier cuerpo solo no podra
tener movimiento o de que las partes de un cuerpo que gira perderan la fuerza centrfuga si
no existiera materia que le rodee.
Si la materia es infinita, Dios nunca tuvo el poder de determinar la cantidad de materia, de
donde no es su creador.
Si el espacio infinito, dice Leibniz, es la inmensidad de Dios, el finito ser la extensin de
algo finito. As, el espacio ocupado por un cuerpo ser la extensin de ese cuerpo, cosa
absurda, pues un cuerpo puede cambiar de posicin, pero no dejar su extensin.
Si el espacio es la propiedad de una sustancia, entonces unas veces ser propiedad de un
cuerpo y otras de otro, unas de una sustancia material y otras de Dios (cuando est vaco de
toda sustancia). En el espacio quedaran los accidentes de unos sujetos que recogern otros
sujetos con lo que no se podrn reconocer sujetos y sustancias. Y Dios se tendr que
revestir de propiedades de las cosas, pues los espacios finitos componen el espacio infinito.
Si el espacio es propiedad de Dios, forma parte de su esencia, de donde algo que tiene
partes est en la esencia de Dios. Tambin el espacio unas veces est vaco y otras lleno, de
donde Dios tendr partes vacas y llenas, es decir, sujetas a cambios; lo mismo ocurre con
el tiempo.
El espacio no es la inmensidad de Dios, ni el espacio finito es la extensin de los cuerpos.
Las cosas conservan su extensin, no su espacio.
Cuando un cuerpo cambia de lugar respecto a otros, y este lugar lo ocupa otro cuerpo se
dice, segn Leibniz, que ha ocurrido un movimiento. Suponiendo que hay unos cuerpos que
no se mueven y con relacin a ellos se dan los diferentes cambios del resto de los cuerpos,
se dice de la relacin de los cuerpos a estos existentes fijos, que es igual a la que otros
cuerpos han tenido, ocupan el mismo lugar que los otros cuerpos que han cambiado a otros
lugares. Aquello que comprende a todos estos sitios es el espacio. Por tanto, para tener la
idea de espacio es suficiente considerar estas relaciones y las reglas de sus cambios sin
tener que acudir a un espacio absoluto. El sitio es aquello que es lo mismo para cuerpos
diferentes siempre que la relacin de los cuerpos con los que se suponen fijos sea la misma.
El espacio es, entonces, la unin de todos los sitios.
Para Clarke, el espacio que ocupa un cuerpo no es la extensin, sino que el cuerpo extenso
existe en ese espacio. No hay un espacio limitado, sino que en nuestra imaginacin fijamos
la atencin sobre una parte de algo ilimitado. El espacio no es una afeccin de un cuerpo, ni
pasa de unos sujetos a otros, sino que es invariable. Los espacios finitos no son afecciones
de sustancias finitas, sino las partes del espacio infinito.
No hay movimiento, dice Leibniz, si no hay cambios observables de unos cuerpos respecto
a otros. Si la realidad del movimiento es independiente de la observacin, no es
independiente de la observabilidad; no hay movimiento cuando no hay cambio observable.
Existe diferencia entre movimiento absoluto de un cuerpo y movimiento relativo respecto a
otros cuerpos. Pues cuando la causa inmediata del cambio est en el cuerpo, ste est en
movimiento. Tampoco hay un cuerpo enteramente en reposo.
Para Clarke, el movimiento no ser observable a menos que aparezca una aceleracin o
deceleracin brusca, entonces las partes del universo seran sacudidas producindose
cambios observables; es decir, hemos de estar en un sistema no inercial o acelerado para
que haya variacin en las apariencias: tiene que existir una fuerza exterior al sistema que de
lugar a la aceleracin positiva o negativa.
El espritu se forma, segn Leibniz, la idea de espacio sin que sea necesario que exista un
ser real que corresponda a esta idea. El espacio es el orden de las situaciones, y el espacio
abstracto es el orden de situaciones posibles. Sin embargo, para Clarke, el espacio es una
cantidad y el orden de las situaciones no lo es. Lo mismo ocurre con el tiempo.
Para Leibniz el espacio no puede coincidir con la naturaleza de los cuerpos, como afirmaba
Descartes, y menos an puede ser el sensorium Dei que pretenda Newton, o una propiedad
absoluta de Dios. El espacio para Leibniz se convierte en un fenmeno, en un modo en el
que se aparece ante nosotros la realidad, aunque no se trata de una mera ilusin, sino de un
phaenomenon bene fundatum. El espacio no es ms que el orden de las cosas que coexisten
al mismo tiempo, algo que nace de la relacin de las cosas entre s. No es, pues, una entidad
o una propiedad ontolgica de las cosas, sino un resultado de la relacin que nosotros
captamos como existente entre las cosas. Por lo tanto, es un fenmeno bene fundatum,
porque se basa en relaciones efectivas entre las cosas; pero es asimismo un fenmeno,
porque no es por s mismo un ente real. El espacio es un modo subjetivo de aparecerse las
cosas, aunque tenga fundamentos objetivos (las relaciones entre las cosas).
Conclusiones anlogas extrae con respecto al tiempo, que se transforma en una especie de
ens rationis, exactamente igual que el espacio. El tiempo no es una realidad subsistente,
como un transcurso ontolgico, un fluir real y homogneo, sino un fenmeno, tambin el
bene fundatum. Al igual que el espacio es una consecuencia fenomnica que surge de la
relacin de coexistencia entre las cosas. El fundamento objetivo del tiempo reside en el
hecho de que las cosas preexisten, coexisten y postexisten, es decir, se suceden.
El espacio y el tiempo no son realidades en s mismas, sino fenmenos consecuentes a la
existencia de otras realidades.
El espacio es el orden que convierte en situables a los cuerpos y mediante el cual stos, al
existir juntos, tienen una posicin relacionada entre s; de igual modo, el tiempo es un
orden anlogo, en relacin con su sucesiva posicin. Si no existiesen criaturas, empero, el
espacio y el tiempo slo estaran en las ideas de Dios
12.3.7 El concepto de ciencia
Newton parta de la existencia de las partculas elementales para explicar el
comportamiento dinmico de los diferentes sistemas fsicos. Por el contrario, Leibniz parta
de supuestos acerca del sistema del mundo como un todo, y de ah infera la composicin
de los elementos.
Segn Newton, el espacio absoluto era el rgano sensorial (sensorium Dei) de Dios. Esto
sugiere que la gravedad es una accin directamente proveniente de Dios, puesto que la
materia, como l lo afirma muchas veces, no tiene vida y es inerte. Pero, entonces, cmo
es que Dios mueve la materia? Dios tiene que mover la materia de una forma racional, que
no contradiga las leyes del movimiento que l ha impuesto a la materia. Esto tiene una
serie de implicaciones. En primer lugar, cualquier movimiento tiene que partir de una
accin local, esto es, no puede haber accin a distancia pues ello sera equivalente a
postular cualidades ocultas de las cosas, que no son explicables por medio de las leyes
del movimiento (las cuales son de carcter local). En segundo lugar, Newton consideraba
que Dios tena que intervenir en ocasiones para volver a equilibrar los movimientos de los
astros de manera que se adecuaran a las leyes racionales que l impuso. Esto lo oblig a
reconocer la necesidad de que Dios interviniera de vez en cuando en su Creacin para darle
un poco ms de cuerda al Universo. Newton haba calculado que, de no ser as, el
Universo se colapsara en relativamente poco tiempo. Por el contrario, Leibniz consideraba
que dado que el mundo como un todo estaba sujeto a leyes, cualquier pequea intervencin
divina en el movimiento de los planetas era un atentado a la perfeccin del diseo
preestablecido por Dios desde el principio de los tiempos.
La creencia de Newton de que Dios tena que intervenir de vez en cuando para mantener la
estabilidad del universo no era una mera creencia metafsica. Newton haba llegado a esa
conclusin a partir de una serie de clculos basados en su teora de la mecnica celeste.
Leibniz pensaba que esa idea era totalmente inadmisible. De aceptarse, todo problema
cientfico podra resolverse de esta manera, postulando una intervencin divina ocasional.
Leibniz rechaz, pues, la idea de que lo material se explicara a partir de un principio
inmaterial ya que en su concepcin mecanicista de lo fsico esto significara, en realidad, no
dar una explicacin. Para Leibniz, el mundo fsico era un sistema que deba explicarse
totalmente en trminos de las leyes fsicas.
Todo lo que podemos hacer, segn Leibniz, es formular hiptesis que den cuenta de los
fenmenos, pero no podemos pretender tener acceso a un criterio que nos diga cul es la
verdadera explicacin. Una respuesta a esta pregunta tiene que provenir de la metafsica.
En todo caso, la seleccin de una hiptesis se hace sobre la base de su simplicidad o
inteligibilidad. Los newtonianos, sin embargo, pensaban que, en teora, era posible
desarmar el Universo, de manera anloga a como se desarmaba un reloj, y obtener
conocimiento a travs de ese proceso. En ese caso, los modelos matemticos nos
permitiran de cierta manera simular la construccin divina, y as la simulacin nos
indicara algo acerca de la estructura verdadera del Universo.
13. El mal y el optimismo ontolgico-epistemolgico
Las verdades de razn pueden fundamentarse en el entendimiento divino; pero las de hecho
slo pueden hallar su fundamento en la voluntad divina. Si hubiera creado otro universo,
esas verdades habran dejado de serlo, los fenmenos no se habran producido o lo habran
hecho de otra manera, lo que no ocurre con las verdades de razn. Y cabe la hiptesis de
que existan infinitos mundos posibles. De aqu la pregunta por la razn suficiente para que
haya creado este mundo y no otro. Si Dios ha querido este mundo es porque es el mejor de
los mundos posibles.
Cabe insistir, si este es el mejor de los mundos posibles, cmo Dios permite que exista el
mal. Leibniz contesta a esta pregunta en la Teodicea. Distingue tres clases de mal:
1. Metafsico: constituye las limitaciones de los seres; no se puede acusar a Dios por
ello, dado que son limitaciones necesarias del individuo
2. Fsico: el dolor. Permitido, aunque no deseado, como condicin necesaria para que
aparezcan bienes mayores
3. Moral: el pecado. Permitido por Dios para que podamos gozar de un bien mayor, el
de la libertad
Es claro que el mal existe, pero si pudiramos ver la autntica armona del total cabra
observar que es necesario en dicha armona. Por otro lado, enfoque psicolgico, muchos se
quejan de vicio, todos exageran el mal mientras minimizan los bienes que disfrutan.
Adems, y segn Leibniz, cualquier bien es, por su cualidad intrnseca, algo ms que
cualquier mal y, si disminuyera el mal, el mundo sera peor de lo que es.
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