Jos Pablo Feinmann

La filosofa y el barro de la historia

Del sujeto cartesiano al sujeto absoluto comunicacional

Prlogo de: Franco Volpi

Feinmann, Jos Pablo La filosofa y el barro de la historia.- 1 ed. Buenos Aires : Planeta, 2008. 816 p. ; 23x15 cm. ISBN 978-950-49-1969-8 1. Filosofa I. Ttulo CDD 190

Prlogo
por Franco Volpi

Diseo de cubierta: Departamento de Arte de Editorial Planeta Diseo de interior: Orestes Pantelides

2008, Jos Pablo Feinmann

c/o Literarische Agentur Dr. Ray-Gde Mertin Inh. Nicole Witt e. K., Frankfurt am Main, Germany

Derechos exclusivos de edicin en castellano reservados para pases de habla hipana de Latinoamrica: 2008, Grupo Editorial Planeta S.A.I.C. Independencia 1668, C 1100 ABQ, Buenos Aires, Argentina www.editorialplaneta.com.ar 1 edicin: octubre de 2008 ISBN 978-950-49-1969-8 Impreso en Printing Books S.A., Mario Bravo 835, Avellaneda, en el mes de septiembre de 2008. Hecho el depsito que prev la ley 11.723 Impreso en la Argentina

Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningn medio, ya sea elctrico, qumico, mecnico, ptico, de grabacin o de fotocopia, sin el previo permiso escrito del editor.

La filosofa es un escndalo: el escndalo de la condicin humana. Pues, por un lado, es una especial automodificacin de la vida que pretende orientar la vida misma hacia su forma lograda, hacia la felicidad. Por otro lado, debido a su concentracin en las cosas ltimas, la filosofa nos aleja del mundo de la prctica, nos desva de la vida concreta, de sus problemas, ocupaciones y quehaceres. Desde Tales, que, absorto en la contemplacin de las estrellas, cay en un pozo y acab puesto en ridculo por una joven tracia, hasta Husserl, Heidegger o Wittgenstein, torpes e incapaces en la simple normalidad, la historia de la filosofa abunda de ejemplos y ancdotas que documentan la aparente inutilidad de la filosofa para la vida. En una novela inacabada, un gran filsofo y escritor del siglo XIX nos ha descrito con suma eficacia la situacin paradjica del filsofo que se fija y vive en sus pensamientos, volvindose extrao al mundo real. rase una vez un joven nos cuenta nuestro admirable filsofo-escritor que pareca estar enfermo de amor. Pero todos los que crean que estaba enamorado de una mujer se engaaban. En verdad, se haba enamorado de algo por completo diferente: amaba la filosofa, concebida no como un ocio o como una disciplina entre otras, sino como profunda pasin, como forma de vida que quisiera elegir y abrazar. Si su frente pensativa se inclinaba como una espiga madura, no era porque escuchara la voz de su amada, sino porque escuchaba el murmullo secreto de sus pensamientos. Si su mirada se volva soadora, no era porque codiciara la imagen de su dama, sino porque el movimiento del pensar se le haca visible. Esto le procuraba casi un orgasmo especulativo: Le gustaba partir de un pensamiento particular, subir a partir de ste por la escala de la implicacin lgica, escaln tras escaln hasta lo ms alto. Una vez alcanzado el pensamiento ms alto, adverta una alegra indescriptible,
7

un placer apasionado en precipitarse en cada libre en las mismas implicaciones lgicas hasta volver a encontrar el punto del que haba partido. Johannes Climacus tal su nombre se haba enamorado de la filosofa desde su infancia. La filosofa que los otros nios encontraban en los encantamientos de los cuentos o de la poesa, l la encontr en la persecucin rigurosa del movimiento incansable de sus pensamientos. De esta manera, de movimiento en movimiento, de abstraccin en abstraccin, termin por perder contacto con la realidad y volverse extrao al mundo. Un da fatal fue a dar en esta proposicin: de omnibus dubitandum est, hay que dudar de todo. Este principio habra de marcarlo para toda la vida. Si se quiere llegar a ser filsofo se deca a s mismo es preciso comenzar por aqu. Esta mxima se convirti para l en una tarea. Con el arma aguda de la dialctica en la mano, comenz a aplicar la duda a toda teora, a todo asunto o argumento que encontraba: atacaba toda proposicin, cada accidente y cada predicado, atacaba incluso la realidad y el mundo entero, incluido l mismo. Frente a la destruccin de toda certeza, empez a percibir la peligrosidad de la filosofa. Pero no era ya capaz de desembarazarse de ella, como si un misterioso poder lo encadenara. Era una especie de vrtigo: cuanto ms intentaba apartarla de s, tanto ms era atrado por ella y en ella se precipitaba. Sin embargo, Johannes Climacus no estaba seguro de dudar a fondo. Qu deba hacer para dudar verdaderamente? Bastaba para ello un simple acto del pensamiento? O acaso se deba comprometer en ello toda nuestra voluntad? Y cmo? A continuacin, descubri esta dificultad ulterior: Que alguien pudiera proponerse dudar, lo comprenda. Pero no llegaba a comprender cmo ste pudiera decrselo a otro. Pues si el otro no tena el espritu demasiado lento, poda responderle: Muchas gracias, pero disculpa si dudo igualmente de la verdad de esta afirmacin que haces. La farsa no terminaba ah: Si el primero le hubiera narrado a un tercero que ellos dos acordaban al respecto, que deban dudar de todo, en realidad se habran burlado de ese tercero, pues su aparente acuerdo no habra sido ms que la expresin del todo abstracta de su desacuerdo. Esta mxima era como un gusano que lo carcoma todo. No se dejaba ni ensear ni aprender verdaderamente: pues quien pretende tener por verdadera la duda y ensearla, procura, en realidad, el dogma. La filosofa arroja a Johannes Climacus y a nosotros con l en una paradoja inextricable.
8

La moraleja est clara. La gente desconfa de esta disciplina, glorificada en otro tiempo como la reina de las ciencias, y re cuando se da cuenta de que los filsofos se contradicen. Es difcil hacerle entender a la gente que la filosofa, precisamente, es el arte de contradecirse uno a otro sin anularse. La sabidura popular siempre se ha burlado y siempre se burlar de la filosofa pues la considera un saber abstracto, inconcluyente, ineficaz. Para el hombre de la calle, la filosofa no es sino la lgica de aquel discurso que tiene por tema lo absurdo. O el arte de inventar razones para dudar de lo evidente. Peor an: es un men de mil pginas sin nada para comer. O bien la tentativa de capturar un gato negro en un cuarto oscuro sin lograrlo jams, pero exclamando cada tanto: Lo hemos atrapado, lo hemos atrapado!. Cierto, la filosofa no es algo inmediatamente evidente. Y los grandes filsofos como Nietzsche deca son plantas raras. En cada siglo nacen, como mucho, tan slo poqusimos. Es ms: desde hace tiempo, sobre todo en el paisaje acadmico actual, parecen animales extintos. Entonces, cmo hablar de filosofa en su ausencia? Y si pese a todo la echamos de menos, cmo volver a ella? Nos lo explica Jos Pablo Feinmann en esta asombrosa introduccin, destinada a quien en la filosofa busque su placer, y nicamente su placer. Basta con hojear los captulos, entrar en sus temarios, seguir el hilo de su intrigante discurso para quedar fascinados e involucrados en los problemas que plantea, en las argumentaciones que desarrolla, en las aventuras especulativas en las que se compromete. Y para entender que la filosofa no piensa abstractamente sino que est hundida hasta el cuello en el barro de la historia. Pues de la historia nacen, y en la historia mueren, todas las filosofas que pretenden explicarla. Sea como sea, juzgar la filosofa sobre la base de su eficacia prctica sera como evaluar un pez sobre la base de su capacidad de vivir fuera del agua. Como no pretendemos demostraciones matemticas de un orador, ni prolusiones hermosas de un matemtico, tampoco sera oportuno pedir a la filosofa soluciones prcticas o recetas de felicidad. Los verdaderos problemas filosficos no acosan al hombre para que los resuelva, sino para que los viva. Ya que la filosofa no resuelve nada sino complica todo, y sus complicaciones son la historia del pensamiento humano. Por eso, lo que encontramos en estas pginas apasionantes no son soluciones ni recetas listas, sino un inagotable tanque de ideas, un formidable gimnasio para pensar, un ejercicio de lucidez e inteligencia crtica que reclama emulacin. Dialogar con los filsofos que Feinmann presenta nos entrena a pensar, a plantear problemas, a poner en cues9

tin y a averiguar la consistencia de las convicciones segn las cuales vivimos. Nos ensea a vigilar, a luchar contra la resistencia tenaz de los prejuicios, a liberarnos de la tirana de lo obvio y de lo habitual. Nos invita a asomarnos a la ventana, abiertos los ojos y las narices al viento, esforzndonos, por as decir, en mirar a travs del vidrio tratando de ver el vidrio. Nos recomienda estar alerta: pues la vida no siempre premia la inteligencia, pero siempre, inexorablemente, castiga la estupidez. Feinmann nos proporciona una eficaz terapia filosfica contra la somnolencia de la razn. Una terapia que resulta mejor que la creciente literatura de autoayuda y tambin que el Prozac. Es suficiente un ejemplo: quieren entender qu es el amor? Despus de toda la hidrulica del sexo que encontramos en la fiction contempornea, la lectura de El banquete de Platn proporciona un xtasis que mete alas a nuestra imaginacin. A travs de esta filosofa del amor entendemos por fin qu es aquella fuerza mgica de la naturaleza que llamamos eros y nos damos cuenta de que el sexo no resuelve ni siquiera los problemas sexuales. Dialogar con los grandes filsofos que Feinmann nos presenta, entrar en sus teoras, seguir sus argumentaciones, es una excelente escuela de pensamiento pues nos obliga a enfrentarnos con lo que nosotros mismos no habamos pensado. Feinmann nos mete a disposicin los mejores maestros con los que podemos aprender, los mejores interlocutores con los que podemos dialogar, los libros que debemos leer. En suma, un patrimonio inestimable de sabidura, conocimientos, consejos, a los que podemos recurrir en caso de necesidad. Un prontuario espiritual anlogo deca el filsofo-emperador Marco Aurelio a la bolsa del instrumental que el cirujano lleva consigo. Por eso, estas pginas no son neutrales: nos dejan ms fuertes o ms dbiles, ms felices o ms tristes, ms seguros o ms inciertos, nunca como antes. He aqu la mejor respuesta a todos aquellos, analticos y continentales, que hoy en da tratan a la filosofa como a un perro muerto. La gran filosofa ha muerto? Viva la filosofa! Es hora, con Feinmann, de volver a ella para intentar darle otra vez vida y tal vez podramos cambiar su nombre en sofofilia para indicar que se trata de una pasin, mana o enfermedad del espritu, como ensea Kierkegaard con el cuento de Johannes Climacus.

Algunas breves precisiones del autor

No s si es posible hablar del ao 2004 como de un tiempo remoto. Acaso s. El tiempo se acelera y todo se vuelve pasado cuando an creemos que vivimos en el filoso presente. Hay una clebre frase de Heidegger: Cuando el tiempo sea solo rapidez. Hoy es as. El tiempo ya no es lo temporal, ya no lo entendemos ni lo vivimos como acontecer histrico. Solo es instantaneidad, un vrtigo que anula el pensar, un zapping que despierta emociones y las anula enseguida pasando a otro tema, a otra cuestin, a otro lugar del mundo. Podemos ver, en medio de ese vrtigo, la tortura, los nios que mueren, los comerciales de soutiens, los desfiles de modelos, las teleseries, la banalidad, la grosera, la infinita basura. Como sea, en 2004 dict un curso que dur un ao. Y ese ao fue largo: todos lo sentimos as. Fueron dos cuatrimestres. Yo daba clases los martes y los jueves. Se inscribieron 400 alumnos en el primer cuatrimestre y 450 en el segundo. El curso se llam como este libro: La filosofa y el barro de la historia. El diario Pgina/12 me propuso algo inslito: publicar esas clases los das domingo como suplemento especial del diario. Era la primera vez que se haca algo as. Luego di un curso de filosofa por televisin. Tambin fue la primera vez. Y fue sorprendente: es la televisin para la filosofa? Es la filosofa para la televisin, donde el tiempo es tirano? El primer intento fue desgrabar las clases. Pero cuando recib las desgrabaciones no me gustaron. Entonces olvid todo: el curso, las desgrabaciones, la recuperacin de la sustancia de esas clases. De la materia. Me propuse escribir todo. Todo este largo libro est escrito por mi pluma computadorizada del principio al fin. Pero hubo algo que, en la escritura, decid recrear: el lenguaje con que las clases se dictaron. En suma, escrib las clases imaginando al lector. A quin le escriba? Con quin dialogaba? Con los alumnos del curso (nuevamente) y con los lectores del diario (por primera vez). Ese estilo oral le dio frescura ex11

10

positiva al texto. Ahora, con el libro, el dilogo se establece con sus lectores. Esta obra tiene dos estamentos. Uno, es pedaggico. Los filsofos que se abordan son explicados. Hay una esmerada exposicin de esos pensamientos. Otro, es crtico. La exposicin, en determinado momento, ya ha entregado todos los elementos como para proceder a una crtica. Una crtica como propsito de ahondar lo expuesto (entendiendo crtica como tarea de conocimiento, de explicitacin de los alcances y lmites de un pensar) y como propsito de establecer una posicin personal. Que yo asuma la arrogancia o el legtimo derecho de fijar mi posicin ante cada pensador tambin es parte de la tarea pedaggica: es la filosofa en accin. Se piensa para disentir o para estar de acuerdo, pero siempre para asumir el ejercicio de la libertad. Este es un libro personal. Acaso en medio de la tarea de exponer las ideas de tantos filsofos no me haya privado de exponer las mas. S, as ha sido. Pero necesitaba hacerlo. Creo que no hay una sola idea que no haya volcado en este libro. Busco en mis bolsillos y ya casi no hay nada en ellos. Por ahora, est todo aqu. Mis nuevos caminos sern otra vez los de la literatura. Luego regresar a la filosofa. Porque no puedo prescindir de la filosofa ni de comunicarla. Para esta tarea abordo dos planes esenciales. Primero: tengo que entender yo el pensamiento de los filsofos que quiero exponer. Segundo: tengo que pensar, muy cuidadosamente, el modo de exponerlos, el modo de transmitir ese conocimiento. Doy clases desde los 23 aos, cuando dict en la UBA, en la calle Independencia, en 1966, la materia Antropologa Filosfica. Se me puede decir novelista, guionista de cine o politlogo. Pero me alegro y me conmuevo cuando me dicen, sin ms, profesor de filosofa.

CLASE 1

Descartes: el sujeto capitalista

Es hora de volver a la filosofa. A la filosofa como disciplina que se hace cargo reflexivamente de todas las disciplinas. A un saber de saberes. A un saber de agregaciones. O a un saber que busque, sin vergenza, con ambicin y hasta insolentemente, la totalizacin de los saberes; totalizacin que jams estar cerrada, dado que el saber no cierra nunca y cuando cierra deviene totalitario. Es hora de abandonar la filosofa como mbito de expertos, como especialidad acadmica, como aristocracia recluida en cualquiera de los mbitos que ha privilegiado: el Ser, el lenguaje, la glorificacin del cientificismo, la intocada transparencia de las abstracciones del positivismo lgico o los juegos infinitos de la lingstica. Hay demasiados filsofos que se han transformado en pastores del Ser y habitan su morada: el lenguaje. Que es, en lo concreto, la vida acadmica. Sacaremos la filosofa a la calle, al riesgo, no la dejaremos reposar en ningn paraje del ruralismo mstico y la haremos urbana, sucia. Habitando una vez ms (como nunca ha dejado de habitar) el barro de la historia. Porque hasta las exquisitas moradas de la Selva Negra estn en la historia. Porque no hay sendas en las que perderse sino tumultuosos conflictos humanos de los que participar. Para m, por ejemplo, el Discurso del Rectorado le da una densidad fascinante a Heidegger. Es su mcula, sin duda. Su impureza. Pero tambin la prueba de la historicidad de los filsofos. De su imposibilidad de reposar en lo incontaminado. Heidegger no se qued en provincias. Sali de la Selva Negra, abandon los caminos de bosque, las sendas que no llevan a ninguna parte y se contamin con lo urbano. Lo hizo a nuestro juicio mal. Y lo empeor luego al recluirse en su morada campesina, al ampararse en su silencio y callar sobre los aspectos sombros de su experiencia histrica, de su militancia urbana: el nacionalsocialismo. Todo esto, no obstante, no le quita, le suma. El campesino que sola fumar su pipa junto a Heidegger es menos fasci13

12

nante que l, dado que l habita la historia, la indescifrable (a veces irritantemente incomprensible) participacin de un gran filsofo en un movimiento grandiosamente perverso. Este curso va a desbordar filosofa, pero como creo absolutamente en los enfoques interdisciplinarios va a ser inevitable que tenga mucho de poltica, filosofa poltica, literatura, cine, msica, artes plsticas y referencias a la actualidad. Algo inevitable dada la coyuntura histrica que estamos atravesando; inevitable, en rigor, en toda coyuntura histrica. Pero esta, la de hoy, tiene las caractersticas de una catstrofe civilizatoria. No voy a tratar temas que no hayan sido tratados, que no se conozcan, que no haya bibliografa abundante sobre ellos. De hecho, en la Argentina, desde 1989, hay una clebre compilacin de Nicols Casullo: El debate modernidad-posmodernidad. Hace mucho que se habla de esto. Lo que ocurre es que nuestra actual perspectiva histrica nos permite ver hacia dnde confluyeron esos debates. No estamos en medio del debate. Cuando Casullo publica ese libro, el debate (modernidad-posmodernidad) era eminentemente actual. Hoy todos los debates son actuales. Acaso porque todos han entrado en crisis. Acaso porque no hay debates en el mbito pblico. Acaso porque muchos creen que la historia ha sido resuelta y solo resta analizarla como un fsil venerable. Pero que no haya debates implica el desafo de reinstalarlos todos. No veo filosofas hegemnicas. Filosofas actuales. Pienso, aqu, en un buen libro de Dardo Scavino: La filosofa actual. Es un anlisis del giro lingstico, del giro democrtico. O del giro hermenutico. Ya veremos qu es todo esto. Por ahora, lo siguiente: esas filosofas ya no son las actuales. No hay filosofa actual. Recuperemos entonces la pasin originaria del cartesianismo: cuestionarlo todo. Discutirlo todo. Uno de los temas de este curso va a ser si todava podemos seguir hablando de posmodernidad. Si un pensamiento que se present como las filosofas posmodernas profundamente crtico de las filosofas de la totalizacin, de la centralidad del sujeto, las filosofas marxistas y hegelianas, que propugn los particularismos, las diferencias, la fragmentacin, el caleidoscopismo, si un pensamiento, en suma, que, en alguno de sus representantes ms notorios como Gianni Vattimo, lleg a postular una sociedad transparente, tiene an cierta vigencia. (La tenga o no, como hecho histrico, las reflexiones de la llamada posmodernidad son relevantes y deben ser seriamente tratadas.) Pero esa sociedad transparente de Vattimo planteada a comienzos de los noventa nos produce hoy una sonrisa entre amarga y piadosa, porque si hablar de
14

una sociedad transparente es mirar la CNN, es lo menos que uno puede imaginar sobre una sociedad con transparencia. Desde que Vattimo postula eso hasta el presente, el dominio de los medios de comunicacin se ha ido acentuando poderosamente. Hasta tal punto que es casi necesario hablar de una sociedad opaca, de una informacin controlada, de una fusin comunicacional que ahoga las diferencias en lugar de posibilitarlas. Esta perspectiva histrica nos permite mirar las filosofas posmodernas, las posestructuralistas tambin (una de las diferencias que voy a establecer en el curso es no mezclar las filosofas posmodernas con las posestructuralistas, dado que sobre todo tienen diferencias de nivel en los filsofos que las encarnan) y mirarlas desde la situacin en que hoy nos ubicamos. No hay filosofa que no deba ser historizada, porque de hecho toda filosofa surge dentro de un marco histrico (que implica, tambin, como elemento esencial un marco lingstico), surge para responder a otras filosofas, para cuestionarlas, para intentar superarlas y a la vez, en esta superacin, expresar el surgimiento de un nuevo tiempo, de una temporalidad distinta, de un nuevo espacio histrico poltico. En este sentido es fundamental que no demos filsofos en s mismos. No voy a dar Descartes, Kant, Hegel, Nietzsche, Marx, Heidegger, sino que vamos a tratar de establecer un universo relacional de categoras. Se ha dicho, y bien, que la historia de la filosofa no es la galera de los hroes del pensamiento. De aqu que nosotros no hagamos historia de la filosofa. Por ejemplo: por qu Freud toma tanta importancia a partir de la dcada del 70 para los pensadores de la deconstruccin del sujeto? Porque alguien que introduce la categora de inconsciente en la narcisista conciencia del cartesianismo, que descubre este hecho, tiene que ser llevado a primer plano por aquellos que intentan destruir al transparente sujeto cartesiano que se haba instalado en el siglo XVII. Este es un elemento muy interesante: si intento deconstruir la centralidad del sujeto transparente cartesiano que inaugura la modernidad en el siglo XVII, Freud es alguien a quien tengo que acudir, porque con el inconsciente hiere profundamente esa soberbia cognoscitiva y ontolgica del sujeto cartesiano. Adorno: La totalidad es lo falso Digo esto para dar un pequeo ejemplo de la actitud relacional que vamos a tener. Por qu Dialctica del Iluminismo de Adorno y Horkheimer cobra tanta importancia para los pensadores posmodernos, posestructuralistas? Lo hace porque Adorno tiene un dictum contunden15

te (Adorno hace un arte de las aseveraciones explosivas; sabe, como Nietzsche, filosofar a martillazos: no es posible escribir poesa despus de Auschwitz), y ese dictum se esgrime como un ariete contra la concepcin de la verdad en Hegel: la totalidad es lo falso. Contrariamente a Hegel que dice la verdad es el todo. (En rigor, Hegel dice algo mucho ms complicado: La verdad es el todo, es el delirio bquico en el que cada miembro se entrega a la embriaguez. Pero los filsofos, entregados a sus afanes crticos, suelen simplificar ciertas densidades de sus criticados.) Y porque el libro de los frankfurtianos implica un ataque al racionalismo de la Ilustracin, de la Razn centrada en el sujeto, de la razn instrumental. Punto en el que se acercan muchsimo a Heidegger. Vamos a ver el surgimiento filosfico de la modernidad, luego el de la posmodernidad y, tambin, cmo los pensamientos globalizadores (fundamentalmente Fukuyama con la teora del fin de la historia y Samuel Huntington con la teora del choque de civilizaciones), cmo toda esa teora de la globalizacin y la poltica imperial capitalista de la globalizacin, vienen a refutar las teoras posmodernas que encontraban en la diversidad, en los particularismos, la fundamentacin de las democracias neoliberales que haban triunfado con la cada del Muro de Berln. La toma de la Bastilla de nuestro tiempo, como se deca en el lenguaje jubiloso del (neo)liberalismo post 1989. Nuestro tema es primero la modernidad, entendida como el surgimiento del hombre que se ubica como sujeto del conocimiento: en la centralidad del conocimiento, y en el lugar central de la historia. Para lo cual tenemos que hacer una breve disquisicin histrica: la Edad Media es una edad de la espera, porque lo que la caracteriza es que el hombre espera el cumplimiento de la Promesa: el Reino de los Cielos nos aguarda, lo que hay que hacer es esperar ese Reino. Cuando el hombre vive en la espera, el dinamismo histrico se extrava, la historia deviene con una enorme lentitud, los hombres han depositado la iniciativa en Dios, y al hacerlo pierden su propio dinamismo y creatividad histricos. La historia se detiene porque ya no es la historia de los hombres, es la historia de los hombres que esperan el cumplimiento de la Promesa para acceder al Reino de Dios. Estas filosofas medievales, escolsticas, urdidas entre Aristteles y Santo Toms de Aquino constituyeron el entramado intelectual y confesional de la Edad Media. Tuvo una lentitud histrica excepcional porque los hombres haban delegado la tarea de hacer la historia en la divinidad y no la haban asumido ellos mismos. Si seguimos este hilo llegamos a ver qu es la modernidad: el momento en que los hombres se hacen cargo de la historia, que dicen: la historia la hacemos
16

nosotros. Lo que define el espritu de la modernidad es el pathos de la rebelin, el espritu prometeico que retoma la idea de ese dios rebelde que roba el fuego de los dioses y lo entrega a los hombres esta imagen es poderosa, los hombres son quienes tienen el fuego ahora, tienen la antorcha en la modernidad y son los que van a hacer la historia. La modernidad es la historia de la vanidad y del orgullo humanos, pero tambin del coraje humano, de la valenta humana, de la decisin humana: dejar de lado a Dios y hacerse cargo los hombres mismos de la historia. En consecuencia, la frase que podra sintetizar el surgimiento de la modernidad es Dios ha muerto, frase que est en Hegel y que luego acu Nietzsche. (Nietzsche la dice por motivos que tienen que ver con la superacin de la metafsica. Ya nos detendremos en el anlisis que hace Heidegger de esto.) Esta frase comienza a decirse en el Renacimiento, esta frase subyace poderosamente en la actitud cartesiana. Aunque no lo diga, en el Discurso del mtodo cuando Descartes dice: pienso luego existo o dudo, y de lo nico que no puedo dudar es de mi duda est matando a Dios. Esto es fundamental en la historia de la filosofa: Descartes mata a Dios porque de lo nico que no duda es de su subjetividad. Lo indubitable, aquello de lo cual van a ser deducidas las otras verdades, ya no es la verdad revelada divina, sino que es la subjetividad humana. Esto es lo que decididamente debemos llamar un gesto revolucionario dentro del pensamiento, el gesto de Descartes a quien Hegel, en sus Lecciones sobre la historia de la Filosofa, llama un hroe del pensamiento. El capitalismo, lodo y sangre Por eso partiremos de Descartes, de ese momento en que los hombres se hacen cargo de su propia historia, y este hacerse cargo de su propia historia tiene que ver con el surgimiento del capitalismo. Esas naves espaolas que llevan a Coln a Amrica, esas joyas que vende la reina de Espaa, representan momentos cruciales para la humanidad. Esas tres carabelas que cruzan el ocano son el espritu conquistador del capitalismo. Ah comienza el capitalismo. Se lanza a la historia como elemento globalizador, empieza a travs de una empresa globalizadora, empieza buscando la constitucin del mundo: el mundo existe. Esa cosa de la redondez del mundo, del huevo de Coln, todo eso es fundamental. El mundo existe cuando el capitalismo decide que exista porque decide dominarlo. Cuando Coln cruza ese ocano descubre Amrica. Y esto que en general ha ofendido a los indigenistas, a los defensores de las cultu17

ras de la Amrica india, no tiene por qu ofenderlos. Porque es desde el punto de vista del sistema de produccin capitalista que Coln descubre Amrica. Por qu ha quedado la palabra descubrimiento? Palabra que muchos evitan utilizar y eligen decir invasin de Amrica, lo cual tambin es cierto. Amrica es simultneamente invadida y descubierta. Amrica es descubierta para el capitalismo: la mirada europea, cuando mira, descubre. Esto es lo que siente el europeo. Que Europa haya descubierto Amrica y no al revs, que hayan sido los europeos quienes desembarcaron en los territorios americanos y no los incas en los territorios europeos no responde a una supremaca cultural sino tcnica. El capitalismo impulsado por el proyecto de la acumulacin originaria del capital emprende la conquista. Coln es, ya, el espritu de la burguesa. Y la burguesa es Marx, en el Manifiesto, quien lo dice es la clase ms revolucionaria de la historia. As, se lanza al saqueo del continente americano. Amrica Amrica Latina sobre todo, desde luego es la primera y fundante de las solidificaciones que la rapacidad burguesa disuelve en el aire, por parafrasear a Marshall Berman, de quien hablaremos con extensin. La disolucin de Amrica Latina es impiadosa, sanguinaria: decenas de millones de muertos. De qu accin civilizatoria puede hablarse? Se trat, s, de un saqueo destinado a la acumulacin del capital comercial que posibilitara despus el surgimiento del capital industrial. Con certeza dir Marx, en el clebre captulo XXIV del primer tomo de El capital: El capital viene al mundo chorreando sangre y lodo. Durante todo el siglo XIX argentino los pensadores liberales autctonos deseaban ser mirados por Europa y en la medida en que eran mirados sentan su entidad ontolgica, existan: Europa me mira, yo existo. De aqu que Coln tenga una progresividad histrica formidable: incorpora esos territorios al sistema capitalista. El capitalismo mata a Dios, es el hombre lo que aparece, el que se lanza a la conquista de los territorios nuevos, a establecer un nuevo sistema de produccin. (Aun cuando para hacerlo utilice la cruz y no solo la espada: la Evangelizacin como excusa.) Todo esto apunta hacia el momento ms impecable de la praxis humana que va a ser la Revolucin Francesa, donde comienzan estrepitosamente los dos siglos de modernidad que los idelogos del neoconservadurismo dicen que son los doscientos aos que la historia debiera haberse saltado, los doscientos aos del error, de las revoluciones. Por eso tambin al pensamiento posmoderno se lo llama pensamiento posmarxista, pensamiento posrevolucionario. A Coln le sigue el Renacimiento, cuyo nombre tambin indica la muerte del hombre de la espera de la Edad Media. Tambin muere en
18

la hoguera Giordano Bruno, y Galileo es silenciado por seguir los pasos de Coprnico. Hay un gran movimiento hacia lo que vamos a llamar el humanismo, esa filosofa que pone al hombre en el centro de la escena. El hombre es el punto de partida epistemolgico, gnoseolgico, el fundamento ontolgico y el que hace, constituye y construye la historia. Esto es lo que van a venir a negar las filosofas posmodernas y posestructuralistas: todas basadas en Heidegger. Pero hasta este momento estamos nosotros en una especie de epifana del hombre, con Giordano Bruno, Coprnico, Galileo es que el hombre comienza a mirar los cielos, a atreverse a cambiar lo establecido, el geocentrismo ptolemaico. Y todo esto confluye en ese gran momento de la filosofa que es la aparicin del Discurso del mtodo. De ah que este gesto de Descartes sea un gesto revolucionario. A lo largo del curso vamos a ver mil embestidas contra Descartes, porque el proyecto de la deconstruccin del sujeto que anida en las filosofas posmodernas y posestructuralistas desde hace veinte y hasta treinta aos o ms es sacar al sujeto de donde Descartes lo puso. Esta sera la empresa fundamental de Derrida basndose en Nietzsche y Heidegger. Y de Foucault y de los pensadores posmodernos. Por eso debemos ver qu hizo Descartes. Me interesa sealar que tengamos muy en cuenta el gesto cartesiano porque fue un gesto revolucionario, y los gestos revolucionarios por nuestro tiempo no abundan, porque son muy pocos los que dicen no, que fue lo que dijo Descartes. Son muy pocos los que apagan el televisor, la CNN o Amrica on Line. Descartes, por el contrario, apaga el televisor de la escolstica medieval, dice que no y decide que va a creer solamente en aquello que aceptar a partir de s. Como ven, una bandera de lucha para los das en que vivimos. Seamos cartesianos: creamos solo en lo que nosotros creemos y no en lo que nos hacen creer sofocantemente todo el tiempo por medio de los dogmas establecidos por la revolucin comunicacional. Porque si hay algo que estamos viviendo en nuestra poca es una revolucin comunicacional. El capitalismo del siglo XXI se expresa en la revolucin comunicacional, que es un gigantesco sujeto absoluto que constituye todas nuestras conciencias: nos da imgenes, contenidos, ideas, problemas, temas de debate, dispone la agenda. Nuestras conciencias son conciencias pasivas, reflejas, que discuten lo que quieren que se discuta, que ven lo que quieren que se vea, que piensan lo que quieren que sea pensado. Y hay aqu una constitucin de un dogma poderossimo, instrumentado a travs de la enorme red comunicacional manejada por el imperio blicocomunicacional. Frente a esto la figura de Descartes es muy interesante para ser trada a nuestros das. Porque si en el siglo XVII un seor fran19

cs se va a Holanda y desde all decide que va a dudar de todo aquello que ha aprendido a lo largo de su vida, esta es la posibilidad del surgimiento de la poltica. Creo que la poltica siempre surge en el momento en que el sujeto establece un quiebre entre l y aquello que la realidad, que es siempre la realidad del poder, le propone. La realidad (su construccin en tanto verdad) est en manos del poder: el orden natural de las cosas siempre es el orden del poder. El orden que el poder le propone constantemente al sujeto: verdades, estilos, modas, frases, imgenes que el sujeto, pasivamente, absorbe. En determinado momento este seor Descartes dice: no voy a creer ms ni en Santo Toms de Aquino, Aristteles, Plotino, San Buenaventura. No cree ms en nadie, se va a Holanda, se siente seguro y comienza a elaborar el Discurso del mtodo. Hegel admira tanto a Descartes porque es el gran momento de la negatividad, de la conciencia en tanto negatividad. Qu es la conciencia en tanto negatividad? Es la conciencia que le dice no a lo dado, a lo fctico, a lo que ya est ah. Y todo lo que est ah est sacralizado, siempre de alguna manera est propuesto como Dios: esto es Dios, esto no se discute, esto es as. Quienes gobiernan el mundo son dioses como vendra a serlo Luis XVI. Por eso la Revolucin Francesa le corta la cabeza y al hacerlo le est cortando la cabeza a Dios. Descartes, al decir: de lo nico que no puedo dudar es de mi duda, le est tambin cortando la cabeza a Dios. No leo la Biblia esperando que de ah surja la palabra justa, la palabra justa no est en ningn lado, la palabra justa la tengo que buscar a partir de una negacin radical, que es la negacin de todo lo que me ha sido dado. Rompo con todo eso, rompo con mi tradicin, mis hbitos, costumbres y empiezo de nuevo. Hay una frase de Sartre gran cartesiano toda su vida muy efectiva y deslumbrante en el prlogo del libro de Frantz Fanon Los condenados de la tierra donde dice: No nos convertimos en lo que somos sino mediante la negacin ntima y radical de lo que han hecho de nosotros. (Amo tanto esta frase que figura como acpite de mi libro Escritos imprudentes. Tambin Eduardo Grner encuentra en ella innumerables espesores filosficos.) Y esto es lo que hace Descartes: hasta cierta altura de su vida hicieron de l muchas cosas, pero hay un momento en que uno tiene que romper con aquello que hicieron de uno y comenzar a hacer de uno lo que uno quiere ser. Esta es la negacin ontolgica fundamental de la conciencia cartesiana y la actitud revolucionaria de Descartes y el nacimiento del humanismo. Si es el sujeto el principio indubitable, es el hombre el que se ubica en la centralidad: ya no est Dios, el que est es el hombre. La consecuencia inmediata es que la historia se acelera. De Descartes a la Revolucin Francesa hay muy poco tiempo. Si tenemos en cuenta que durante la
20

Edad Media transcurren diez siglos sin que pase mayormente nada, o muy poco (s que muchos medievalistas habrn de odiarme por esta frase, pero dudo que los medievalistas lean este texto), del siglo XVII a 1789, por el contrario, del 8 de junio de 1637 en que Descartes publica el Discurso del mtodo a 1789 en que se hace la Revolucin Francesa, hay un formidable aceleramiento del ritmo histrico. Y este aceleramiento se produce porque son los hombres quienes deciden hacer la historia, no esperar ms y desobedecer a Dios. Lo cual era desobedecer a los reyes, dado que los reyes siempre dicen gobernar en nombre de Dios, o de distintos dioses. Bush indudablemente tiene su dios: la retaliacin, la venganza del atentado del 11 de septiembre, las viejas tradiciones democrticas occidentales de Estados Unidos que ahora va a llevar a todo el mundo, esos son los credos indiscutibles para este guerrero de la postposmodernidad ya veremos cmo llamar a este momento de la historia. Entonces lo que hace Descartes es una injuria, una insolencia. No hay dioses. Qu es lo que est haciendo? Est poniendo al hombre en lugar de Dios, es fundamental. Si entendemos esto, estamos cerrando cmo se constituye este aparato. Lo que hace Descartes es poner a los hombres en el lugar que antes ocupaba Dios. En este sentido el hombre es ahora el subjectum, el que subyace a todo lo que es. El ente a partir del cual pueden ser explicados todos los entes. (Utilizo aqu el lenguaje de Heidegger, que ser central en el cuestionamiento de la centralizacin cartesiana en el cogito.) La revolucin comunicacional reclama la pasividad del receptor. Esa actitud de sentarse a ver, escuchar, de ser subyugado por los efectos especiales de las pelculas de Hollywood, o por la CNN, donde hay un tipo que explica la guerra con un mapa, con flechas. Uno recibe pasivamente eso, la actitud de la conciencia es refleja, condicionada, es una conciencia que absorbe, que no es crtica. Para definir la conciencia crtica: es siempre una conciencia de la ruptura, que puede permitirse la ruptura, que sabe cundo ejercer la ruptura, que confa en el discurso del emisor pero tiene (por decirlo as: a la mano) el poder de la duda, se trata de una conciencia abierta, en disponibilidad para negar la veracidad del discurso del emisor. En Hegel la conciencia se entiende como escisin. Toda la Fenomenologa del espritu es el desarrollo de una conciencia que no logra saber que ella es parte del proceso de constitucin de la realidad, que es autoconsciente. Sin embargo, este es un gran momento del pensamiento hegeliano, porque la realidad es reaccionaria, las cosas son reaccionarias: las cosas las tiene el poder, el poder instituido, el poder que construye la realidad. Incluso lo que Lacan llama la realidad y que es un orden estructurado de smbolos, esos
21

smbolos los impone el poder. Cuando nosotros surgimos a la realidad surgimos a la realidad del poder, y esa realidad intenta absorbernos. Y cundo surge nuestra subjetividad autntica, verdadera, esencialmente libre? Cuando somos capaces de establecer un quiebre entre aquello que viene hacia nosotros, y nosotros. Esa insolencia es la de la libertad de la conciencia, entendida como ruptura y negacin con lo dado, es decir, conciencia crtica. Volveremos sobre estos puntos. Descartes, la centralizacin del logos Lo que hace Descartes es poner a la razn como centro de explicacin de la historia. Frecuentemente se dice que los problemas de la filosofa moderna (Descartes, Kant, Hegel) son problemas gnoseolgicos. Y los problemas de la filosofa antigua y medieval son problemas ontolgicos que tienen que ver con el ser. Pero eso es profundamente falso, porque el gesto de Descartes de poner al hombre en el centro del conocimiento y de la verdad es un gesto ontolgico: lo que antes era el ser ahora es el hombre. No es una actitud gnoseolgica, no es una teora del conocimiento, es una teora del ser: el ser ahora reside en la conciencia del hombre, en la medida en que es la conciencia del hombre aquello a partir de lo cual se puede explicar el resto de la realidad. Me interesa marcar (por lo fascinante de la cuestin, por esa fuerza vital que tiene la filosofa) cmo la historia de las ideas se desarrolla complejamente y cmo esa complejidad responde a sus infinitas conexiones. Imaginen si a Descartes en el siglo XVII alguien le deca que en la conciencia o vaya a saber dnde: seamos cautelosos con esto haba un ncleo que era totalmente opaco para la conciencia, que era el inconsciente. Imaginen a Freud hablando con Descartes, imaginen esa conversacin estrepitosa que ignoramos en qu habra terminado (y sabemos que jams habr de terminar). Pero que aparezca Freud y la teora del inconsciente es un golpe muy duro para la conciencia translcida, clara y distinta cartesiana. De aqu que cuando se decida en la filosofa de los ltimos treinta o ya casi cuarenta aos salir del sujeto, porque si hay algo que caracteriza a las filosofas a partir de mediados de la dcada del sesenta es esa temtica, Freud sea una herramienta poderosa. En suma, con Descartes estamos en pleno sujeto, con Descartes entramos en el sujeto. Cmo se sale? Si la duda me abre la certeza de la res cogitans, cmo acceder a la certeza de la res extensa? Si la duda me entrega la apodicticidad (palabra kantiana, que usar de todos modos) del sujeto, cmo demuestro la existencia del objeto?
22

Hay una impecable frase de Sartre (en La libertad cartesiana) que dice que Descartes se queda en el cogito como conteniendo la respiracin. La pregunta que tenemos que hacer es (y supongamos que tenemos el privilegio transhistrico de hablar con Descartes): Usted est seguro de su yo porque es lo que le permite pensar. Pero cmo sabe que las dems cosas existen? Esta es la cuestin que le planteara el empirismo. Dudo, dice el solitario de Holanda, luego no puedo dudar de que dudo, dudo porque pienso, luego aquello de lo que no puedo dudar es de mi pensamiento. Ahora, lo que hay fuera, cmo lo fundamenta usted? Y aqu vamos a ver que hay una enorme aflojada de Descartes. Cuando yo era jovencito, y transitaba las aulas de la Facultad de Filosofa de la mtica calle Viamonte, donde la filosofa serpenteaba entre las aulas y los bares y las libreras, sola decir: Renato tir la esponja. Porque Descartes se pone a demostrar la existencia de Dios para poder salir de la conciencia. Observemos cmo un pensamiento siempre surge contaminado, el pensamiento de Descartes es rupturista pero est contaminado de verdades teologales, de escolasticismo. Esto convendra verlo desde dos puntos de vista. Primero: el sujeto cartesiano expresa el surgimiento del sujeto europeo capitalista. Ese sujeto, en 1637, an no tiene la totalidad del poder. Se siente seguro de s. Pero la realidad an no le pertenece. De aqu las limitaciones del cartesianismo. Segundo: la Inquisicin, en 1600, coloca a Giordano Bruno en la hoguera. En 1616 se produce el primero de los procesos a Galileo. Y la Iglesia romana prohbe las obras de Coprnico. En 1633 (cuatro aos antes de la redaccin del Discurso del mtodo) Galileo es condenado en Roma. Muere en 1642, ao en que nace Newton cuya ciencia fsico-matemtica habr de servir como modelo a Kant. O sea, la osada de los cruzados del espritu capitalista se paga cara. No es casual que Descartes incurra en la cautela, en concesiones. Entre nosotros (y disculpen si el salto es muy abrupto) cuando Alberdi escribe el Fragmento preliminar al Estudio del Derecho, a mediados de los treinta del siglo XIX, le prodiga a Rosas el adjetivo usual de grande. El grande hombre que rige nuestros destinos, escribe. Luego, en Montevideo, dir que lo hizo para poder publicar su texto. No se lo perdonarn los otros exiliados. Es posible que Alberdi mintiera y sus elogios a Rosas fueran autnticos, pero los intelectuales suelen adular a los poderes que critican para entre otras cosas de menor importancia salvar, sencillamente, la vida. El problema de Descartes es muy claro: cmo salir de la conciencia. Y este va a ser el problema del idealismo filosfico. El problema constante, lgido del idealismo filosfico es salir de la conciencia. Establecer la conciencia fue relativamente fcil (pero contundente y subversivo)
23

porque dijo algo que todos tenemos incorporado a nuestro sentido comn, a eso que Descartes llama el buen sentido y le permite iniciar su texto: El buen sentido es la cosa que mejor repartida est en el mundo.1 Todos sabemos que pensamos y que el pensamiento es lo primero que tenemos, que el yo es algo constituido de lo que no podemos dudar. Pero, cmo saltar hacia fuera, cmo fundamentar la realidad externa? El hombre es un invento de la filosofa moderna. Para Parmnides el hombre no era el centro de la explicacin de las cosas, era el ser. El ser era uno: el ser es y el no ser no es. No pona al hombre en el centro. De ah lo que dir (basndose en Heidegger, desde luego) Foucault. Y a esto vamos a llegar cuando veamos el anlisis que hace Foucault de Las meninas de Velzquez y demuestra que el concepto de representacin es moderno y no exista antes. Vamos a ver cmo este surgimiento del humanismo es decididamente cuestionado por Foucault: el hombre no exista antes de Descartes. No exista como concepto ontolgico, gnoseolgico, explicativo de la realidad. En este sentido lo va a decir. Lo dir, insistamos en esto, siguiendo a Heidegger, quien va a caracterizar a Descartes como el surgimiento del sujeto en la poca moderna. El sujeto en tanto sub-jectum. Aquello que subyace. Eso que los griegos llamaban hypokimenon. Pero ahora, con Descartes, lo que est en la base, el punto de partida desde el que la realidad habr de explicarse es la subjetividad humana. Esto Heidegger lo despliega con brillantez en un texto de Caminos de bosque que lleva por ttulo La poca de la imagen del mundo. Y en el segundo tomo de su monumental Nietzsche, que ser, segn el Herr Rektor de Friburgo, su discusin con el nazismo. Llegaremos a estas encrucijadas. Por el momento permanecern as: sealadas, anotadas. Puntos nodales hacia los que nos dirigimos pero de los que ya, ahora, estamos hablando. Porque, en la filosofa, todos hablan con todos. Y Heidegger dialogar con Descartes desde Nietzsche. Y Adorno y Horkheimer lo harn desde Marx pero en consonancia con Heidegger, quien tena sobre su escritorio Historia y conciencia de clase de Lukcs en tanto escriba Ser y tiempo, porque el fetichismo de la mercanca (tal como lo desarrolla Marx en el primer tomo de El capital) y la teora de la cosificacin de Lukcs habrn de servirle para construir su concepcin de lo ntico. As de compleja es la cosa. As, tambin, de fascinante y vital. Escupamos, entonces, sobre esa historia de la filosofa que la reduce a la galera de los hroes del pensamiento. Y la periodi-

za en etapas histricas que escasamente se relacionan unas con otras: Filosofa Antigua, Medieval, Moderna y Contempornea. Todos los filsofos son actuales. Todos tienen algo que decir sobre todos. Y es mucho, por ejemplo, lo que Platn podra decir de Heidegger. O el mismsimo Descartes, defendindose y atacando a la vez. No nos vamos a privar del placer de imaginarlo, pensndolo.

R. Descartes, Discurso del mtodo, Biblioteca Nueva, Madrid, 1999, pg. 57.

24

25

ndice

Prlogo, por Franco Volpi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Algunas breves precisiones del autor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7 11

Clase 1 Descartes: el sujeto capitalista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 2 La filosofa como asesino serial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 3 La imposibilidad de todas las posibilidades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 4 Herclito y Parmnides . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 5 Por qu hay algo y no ms bien nada? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 6 Kant, Crtica de la razn pura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 7 Kant y las vanguardias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 8 Hegel, dialctica del Amo y el Esclavo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 9 Hegel, dialctica y poltica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 10 El viejo Hegel y el joven Marx . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 811

13 26 39 52 65 78 91 105 120 134

Clase 11 Marx, La conciencia de la ignominia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 12 El Manifiesto comunista y la globalizacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 13 Marx, El capital . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 14 Marx, el fetichismo de la mercanca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 15 En busca de Nietzsche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 16 Nietzsche, ms all del bien y del mal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 17 Nietzsche, Dios ha muerto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 18 Nietzsche y el socialismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 19 Nietzsche y los nazis. Quin escribi La voluntad de poder? . . . . . . . . . Clase 20 Freud, El malestar en la cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 21 Heidegger, Ser y tiempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 22 Heidegger, Ser y tiempo (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 23 Heidegger, Ser y tiempo (III) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 24 Heidegger, Ser y tiempo (IV) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 25 Heidegger, Ser y tiempo: Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 26 El viraje de Heidegger y la destruccin del humanismo . . . . . . . . . . . Clase 27 Cercanas del nacionalsocialismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 812

147 161 174 192 207 222 236 250 264 277 291 304 318 332 347 361 374

Clase 28 Filosofa y nacionalsocialismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 29 La escuela de Frankfurt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 30 Auschwitz y la filosofa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 31 Sartre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 32 Sartre y la fenomenologa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 33 Sartre, Crtica de la razn dialctica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 34 Sartre, Crtica de la razn dialctica (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 35 Sartre, Crtica de la razn dialctica (III) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 36 Sartre, Crtica de la razn dialctica (IV) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 37 Foucault . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 38 Foucault (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 39 Foucault (III) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 40 Foucault (IV) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 41 El ltimo Foucault . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 42 El ltimo Foucault (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 43 Totalizando a Foucault . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 44 Disparen sobre Foucault . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 813

386 400 415 429 439 456 471 486 501 516 531 546 562 577 592 608 622

Clase 45 Conclusiones conclusivas sobre Michel Foucault . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 46 El fin de la posmodernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 47 El fin de la posmodernidad (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 48 El fin de la posmodernidad (III) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 49 El fin de la posmodernidad (IV) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 50 El fin de la posmodernidad (conclusiones) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 51 Qu acept la intelligentsia francesa al aceptar, en bloque, la filosofa de Heidegger? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 52 Heidegger y Marx . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 53 Ms all de Mein Kampf est Auschwitz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 54 Los versos satnicos de la filosofa europea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Clase 55 Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

638 651 664 680 695 709

725 740 752 769 784

Bibliografa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

799

814