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FAIA

FILOSOFA AFRO-INDO-AMERICANA ESCUELA DEL PENSAMIENTO RADICAL Buenos Aires, Argentina 2013

FILOSOFA MESTIZA
INTERCULTURALIDAD, ECOSOFA Y LIBERACIN

AUTORES [POR ORDEN ALFABTICO] CARLOS MANUEL ZAPATA CARRASCAL EUGENIO NKOGO ONDO FERNANDO PROTO GUTIERREZ JOSEF ESTERMANN LUIS BRITTO GARCA MARA EUGENIA JORDN CHELINI NICOLAS RAMN CONTRERAS HERNNDEZ RICARDO POBIERZYM

Compilacin dirigida por Fernando Proto Gutierrez

NDICE

PRESENTACIN
APORTES PARA UNA FILOSOFA AFROINDO-AMERICANA FERNANDO PROTO GUTIERREZ

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EL PENSAMIENTO RADICAL DE EUGNEIO NKOGO OND


LA TRASCENDENCIA DEL GENIO

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ISHANGO EUGENIO NKOGO OND LA PERSPECTIVA FILOSFICA DEL

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TECOENTRISMO AFRICANO EUGENIO NKOGO OND SEGN EL AXIOMA DEL

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CONCIENCISMO EUGENIO NKOGO OND LEANDRO MBOMIO: EL VAIVN DEL ARTE DE LA NEGRITUD EUGENIO NKOGO OND

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LA

ESENCIA

DEL

PENSAMIENTO

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KEMTICO (A EUGENIO NKOGO OND) FERNANDO PROTO GUTIERREZ

AMRICA PROFUNDA, AMRICA AFROINDGENA


KUSCH Y LA POSIBILIDAD DE UN NUEVO PENSAR DESDE EL ESTAR AMERICANO MARA EUGENIA JORDN CHELINI APUNTES PARA INTENTAR UNA

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RECONSTRUCCIN INDGENA COLOMBIANO EN EL

HISTRICA, CARIBE

SISTMICO-REPARACIONISTA Y AFRO-

CARLOS MANUEL ZAPATA CARRASCAL DESMITIFICANDO Y PROSPECTANDO DE MANERA SISTMICA AL MOVIMIENTO AFROCOLOMBIANO CARLOS MANUEL ZAPATA CARRASAL AFRICANOS, AFRODESCENDIENTES O LA SIMETRA HISTRICA Y CULTURAL EUGENIO NKOGO OND EL ARTE AFROCOLOMBIANO LATINIZACIN Y Y

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AFROAMERICANO: SAQUEO

NICOLS RAMN CONTRERAS HERNNDEZ

APROXIMACIN LA CULINARIA TOLUDEA

ETNOEDUCATIVA Y

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GASTRONOMA

NICOLS RAMN CONTRERAS HERNNDEZ INDIA Y AMRICA LATINA,

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COLONIZACIN, DESCOLONIZACIN Y NO ALINEACIN LUIS BRITTO GARCA DE CUSCO A CHOTANAGPUR, CON

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ESCALA EN ATENAS JOSEF ESTERMANN

PENSAR LA TIERRA
HACIA UNA PACHA-SOFA DEL HABITAR LLAMADO A LA CONCIENCIA ECO-FILOFEMENINA CARLOS MANUEL, ZAPATA CARRASCAL COMPLICIDAD ONTOLGICA ENTRE LA MUERTE DE DIOS DE Y LA LA DESACRALIZACIN NATURALEZA RICARDO PABLO, POBIERZYM ECOSOFA ANDINA: UN PARADIGMA ALTERNATIVO JOSEF ESTERMANN DE CONVIVENCIA CSMICA Y DE VIVIR BIEN

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APNDICE
EL NEGRO EN BUENOS AIRES CARLOS MANUEL ZAPATA CARRASCAL

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MARTIN HEIDEGGER, EL ESPECTADOR DESINTERESADO DE TODTNAUBERG EUGENIO NKOGO OND

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AL MS JOVEN FILSOFO DEL SIGLO XXI

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EUGENIO NKOGO OND

AUTORES

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PRESENTACIN
APORTES PARA UNA FILOSOFA AFRO-INDOAMERICANA FERNANDO PROTO GUTIERREZ

Mientras Amrica del Sur se despierta del yugo colonial, frica se ve obligada a permanecer bajo la regla de oro del neo-colonialismo. Mientras aumenta el nmero de lderes suramericanos que levantan su voz contra el imperialismo, ocurre todo al revs en el continente africano, tras la desaparicin de los padres del panafricanismo y la liquidacin de sus seguidores, lo cual incide en todos los rdenes. Hace once aos que publiqu la Sntesis sistemtica de la filosofa africana, primer tomo del Pensamiento Radical, pero su eco todava no ha llegado a frica, porque exige una revolucin en el sentido amplio de la palabra... Desde esta perspectiva, muchos intelectuales africanos, ente los cuales se encuentran naturalmente los colegas de la Filosofa, no han sido capaces de descubrirse a s mismos para romper la mscara de la alienacin. Eso nos llevar a contar de forma exclusiva con los que comparten nuestras aspiraciones. Eugenio, NKOGO OND Len, 20 de enero de 2012 El da viernes 20 de enero de 2012, por la suma voluntad colectiva de pensadores afincados a una y otra orilla del Atlntico, es co-fundado el Proyecto FAIA. Filosofa Afro -Indo-Americana | Dilogo Filosofa Africana Filosofa Latinoamericana | Escuela del Pensamiento Radical, cuyo objetivo esencial consiste en la apertura,

reconocimiento y afirmacin del dilogo entre frica y Abya Yala, en pos de una praxis tico-poltica liberadora. PLANTEO GENERAL La Filosofa Afro-Indo-Americana (FAIA) ha de comprometerse con una praxis de liberacin humana, fundada en tres aspectos/perspectivas situacionales: indignacin y resistencia, -en tanto formas de lucha no-violenta-, y pro-yecto socio-existencial, concebidos como punto de partida para un nuevo pensamiento radical-revolucionario. La esencia dialgica de FAIA co-implica su originaria apertura y plurivocidad a inter-lgicas (o racionalidades) diferentes en el marco de un pensar complejo situado-, y adscripcin al de la integracin inter-cultural de nuestros pueblos. De buenas a primeras, la Filosofa de la Liberacin (FL) en Amrica Latina y en frica, ha re-conocido como primario interlocutor vlido, durante el siglo XX, al sistema ontolgico imperial-neocolonial europeo, sujetado ste al apetito de una racionalidad instrumental nsito a la naturaleza humana-, fundante de un capitalismo autocadaverizante y fagocitador. FAIA es, en este sentido, un comienzo otro de la FL, con sistente en a) la de-construccin crtico-genealgica del sistema instrumentalista occidental, b) el dilogo inter-categorial entre la FL africana y latinoamericana y c) la re-significacin y creacin de nuevas categoras para un pensar latinoamericano, africano y an, afro-indoamericano. Cerutti-Guldberg diferencia cuatro lneas de la FL latinoamericana: a) filosofa ontologista (Kusch), b) filosofa analctica (Dussel, Scannone), c) filosofa historicista (Zea, Roig) y d) problematizacin de la filosofa (Cerutti-Guldberg), a las que es preciso

agregar el dilogo con la filosofa inter-cultural (Fornet-Betancourt, Dina Picotti)[1]. De la misma manera, Eugenio Nkogo Ond describe las lneas propias de la FL africana: Casi hacia el umbral del siglo XX, en 1919, surge el panafricanismo. En 1947, Kwame Nkrumah irrumpe con su ideal de liberacin total de frica y, en 1957, funda el movimiento de la Filosofa e ideologa de la conciencia africana. En esa poca surgen varios movimientos, ente otros: el estrictamente metafsico o filosfico, de Alexis Kagame, el de la Filosofa de la historia, protagonizado por Cheikh Anta Diop, y el de la Teologa africana, representada por Meinrad P. Hebga, Engelbert Mveng, Monseor. Tshibangu, Vincent Mulago, etc., quienes proclaman la misma doctrina que la de la Teologa de la Liberacin que tiene lugar coetneamente en Amrica Latina[2] De esta suerte, FAIA denota el pertinente dilogo en los niveles: ntico-ontolgico, lgico, teolgico e histrico, en torno a un pensamiento radical para una praxis liberadora, respecto de la racionalidad totalizante y sus sistemas absoluto-excluyentes de dominacin. APORTES A LA FILOSOFA AFRO-INDO-AMERICANA En 1975, Enrique Dussel escriba sobre los Elementos para una filosofa poltica latinoamericana , haciendo manifiesto que como isla, por mar o aire, Amrica Latina debe conectarse con sus iguales: 4. China; 5. India; 6. Sudeste asitico; 8. Mundo rabe; 9. frica negra; nuestro destino se juega all[3]. El dilogo frica - Amrica Latina (Abya Yala) ha comenzado, sin embargo, tiempo antes de la amnesia histrica y del enmascaramiento civilizatorio del hedor (R. Kusch). En el homenaje de Eugenio Nkogo Ond a Ivn Sertima, acaecido su fallecimiento en New York, el 25 de mayo de 2009, es

rememorada la esperada obra: They came before Columbus, the african presence in ancient America, en referencia al inicial vnculo afro-americano: Entre 1310 y 1311, zarpan de Mali sendas expediciones impulsadas por el rey Abubakari II y, co n una flota de grandes barcos, bien equipados de agua y de alimentos, logran abordar la Espaola (Hait y Repblica Dominicana), donde no slo tuvieron el xito merecido sino que alcanzaron el norte de la costa este de Mxico y, rumbo al Sur, pasando por el Istmo de Daro (Panam), dejaron la huella imborrable de su cultura a lo largo de la actual Amrica Latina[4]. Tambin en: africanos, Afrodescendientes o la simetra histrica y cultural [5], como parte de un dilogo con Carlos Manuel Zapata Carrascal, Eugenio Nkogo Ond traza los aspectos fundantes del histrico vnculo entre frica y Amrica Latina. En la enumeracin de antecedentes, es preciso subrayar el meritorio trabajo de Dina Picotti, Directora en Argentina del Instituto de Pensamiento Latinoamericano (IPL), en el que se ha instruido la Maestra en Estudios Afroamericanos y Maestra en Diversidad Cultural como parte del Programa de Posgrados de la Universidad de Tres de Febrero-. Dina Picotti es una referencia esencial a la hora de sealar antecedentes del dilogo filosfico inter-cultural entre frica y Amrica Latina; entre otros, ha escrito: La presencia africana en nuestra identidad (1998). Los aportes de la filosofa inter-cultural (Fornet-Betancourt, Dina Picotti y Raimon Panikkar), habrn de ser considerados como instrumentos metodolgicos y por eso, caminos en el sentido heideggeriano del trmino-, para el despliegue no progresivo-, del dilogo entre la FL africana y latinoamericana. Desarrollo y liberacin, utopas posibles para frica y Amrica Latina (2003), de Kande Mutsaku Kamilamba, constituye uno de los

ejes desde la perspectiva de la FL-, para enmarcar un dilogo intercategorial desafiante: colonizacin, pobreza, discriminacin/racismo y liberacin, se muestran en dicha obra como puntos de partida para pensar en lo que Juan Carlos Scannone llama semillas de futuro. Los estudios indo-americanos y afro-americanos han proliferado en las ltimas tres dcadas, supuestas las tareas realizadas por el revisionismo histrico, la especializacin antropolgica, una mayor auto-consciencia identitaria y un re-conocimiento de la situacionalidad de aquellos postergados por las polticas excluyentes propiciadas por la matriz capitalista-tcnica, en sus fases: colonialista, imperialista y neo-colonialista. En coincidencia con algunas de las categoras propuestas por Kande Mutsaku Kamilamba, en el excelente ensayo: De la Filosofa latinoamericana a la africana: Pistas para un dilogo filosfico intercultural, Jos Santos Herceg sita las condiciones de posibilidad para el dilogo filosfico entre ambos continentes, conforme a la apertura des-centralizante que viabiliza la vincularidad entre ambos pensamientos perifricos: Se esboza as un derrotero a partir de ciertas huellas o pistas que permitiran poner a la interculturalidad en funcionamiento, ponerla a trabajar en un caso particular: la relacin entre la filosofa latinoamericana y la africana[6]. Es as que, en un primer esbozo, la articulacin dialgica de FAIA supone la relacionalidad intrnseca de los niveles: 1. ntico-Ontolgico. Conforme a los trabajos de Etnofilosofa/Antropologa africana y americana -con exponentes como Alexis Kagame y Rodolfo Kusch-. 2. Lgico. Co-implicando el histrico debate en torno a la naturaleza de la Sabidura Filosfica/Filosofa en frica y Amrica Latina: sus fuentes, su mtodo (v.gr: dialctica polimrfica o anadialctica).

3. Teolgico. Comporta el estudio sobre: 1) religiones ancestrales, a uno y otro lado del Atlntico 2) sincretismo afro-indo-cristiano en Amrica y frica 3) Islam en Norfrica y el llamado Mundo rabe 4) Teologas de la Liberacin (TL) africana y latinoamericana. 4. Histrico. Referido al re-visionismo y denuncia de aquello que Martin Bernal ha denominado modelo historiogrfico ario-racista, as como a la estructuracin de un relato comprometido con la verdad, la justicia y la memoria histrica, y por ello, libre de estructurantes apriricos. 5. tico-Poltico. Compromete al dilogo entre la FL africana y latinoamericana, en su lnea poltica, aspecto que incluye la praxis liberadora. En el ya extinto grupo de pensamiento La Cultura del Futuro (1982), integrado entre otros por Gabriela Rebok y Agustn de la Riega, se subrayan tres elementos, a saber: libertad, gratuidad, diferencia y vincularidad como principios que ordenaran el paradigma pedaggico-educativo multiversitario del siglo XXI. La cita se atiene a que la articulacin de los distintos niveles del pensamiento afro-indo-americano, desde la perspectiva de una filosofa inter-cultural, implica el despliegue de un pensamiento complejo en la consecucin de estudios inter-disciplinares situados. As, los espacios hermenuticos de reflexin desde v.gr: la ciencia histrica, la ontologa o ya, desde la perspectiva teolgica-, entrecruzarn sus caminos de pensamiento en orden a mixturar la polifona coral con el arte del dilogo-, cuyo canto seale la situacin en-co-desde la facticidad misma de nuestras tierras.

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Por eso, pensar en una Filosofa Afro-Indo-Americana solicita, en primersimo lugar, pensar desde-en y con las vctimas del Holocausto (o devastacin, en sentido estricto: Shoh), perpetrado sucesivamente por la accin imperialista y neo-colonialista; en segundo lugar, convocar al dilogo inter-cultural entre nuestras categoras filosficas y la creacin de otras nuevas, que posibiliten interpretar la situacionalidad de Nuestra Abiayala y Nuestra frica y discernir mbitos de accin tico-poltica. Acaece sin embargo que, en el siglo XXI, las vctimas de la matriz capitalista-tcnica no habitan ya tan slo en la periferia: la ontologa ciberntica que es razn instrumental en fase neocolonialista-, fagocita hoy tambin a Europa, y an ms, extiende su apetito de poder a escala planetaria bajo el cetro de la homogeneizacin del otro y la devastacin de la tierra, convocando a participar del dilogo a lneas de pensamiento situadas en torno a, v.gr: la EcoFilosofa o Ecologa Profunda. La FL en el siglo XXI tiene ante s nuevos desafos, cuya complejidad exige de coordinacin paratctica pensamiento radical plenamente sustituyendo articuladas una una praxis liberadora, y escuelas de en torno a y narrativa

lectura occidentalista de la Historia (Dussel), por una re-significacin correlativa a los fines de la decisin, opcin y accin por las vctimas de todo Holocausto (himsa), y en conformidad con la integracin intercultural que hermane fraternalmente (Del Percio) a los hombres: ello co-implica un filosofar abierto, dialgico, complejo y situado, a saber, un Pensamiento afro-indo-americano, para una filosofa de la liberacin del siglo XXI. DILOGO CON CARLOS MANUEL ZAPATA CARRASAL Domingo, 22 de enero de 2012 Lorica (Colombia)

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Entre nosotros, la tradicin indo-africana, institucionaliz tanto a las comadronas y comadrones como herederos y precursores de las prcticas ginecolgicas mdicas de la Obstetricia contempornea. Tales especialistas, asistan antes, durante y despus a las mujeres en sus partos o mejor, alumbramientos, puesto que la llegada natural al mundo, sin que mayoritariamente se efectuasen cirugas ni usos de procedimientos mecnicos como mayoritariamente sucede hoy, constituyen, verdaderos actos de "hacer ver la luz", por lo que la actividad de las parteras o comadronas, en el campo de lo fsicosomtico-ginecolgico, sigue la lnea de los alumbramientos intelectuales propiciados mediante el dialogo socrtico, es decir, la mayutica, interaccin dialctica que seguramente Scrates debi aprender de los africanos. "Ver la Luz" y asistir a la mujer para que la cra pueda iniciar el contacto con el mundo, no es algo que pueda tomarse tan literalmente, ya que en el fondo, lo que est implcito, es nada ms y nada menos que la iniciacin en el conocimiento o mejor Fernando [Proto Gutierrez], en la multi-versidad del Saber. En este sentido, las parteras, tenan y an tienen, la responsabilidad ticomoral de acompaar la sociabilizacin primaria de las nuevas generaciones, educacin para la primera infancia que se relaciona con el vocablo y funcin de los compadres o padrinos, concepto que traduce y lleva inherente la necesidad de reemplazar a los progenitores en eventuales ausencias temporales o definitivas, pero tambin, en simultaneo con la formacin dada por los Padres, tambin corresponda y corresponde a los compadres complementar la educacin paterna y materna. Estas funciones educativas y de apoyo para la insercin socio-cultural de las nuevas generaciones, conduce a que la partera, regularmente tambin se converta en la Madrina o madre secundaria. Necesario este recorderis de prcticas ancestrales que en algunos lugares de Abya Yala se mantienen por la tradicin indo-

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africana para hacer notar que el partero del alumbramiento de la Revista FAIA | Escuela del Pensamiento Radical, en honor a la recuperacin del legado tnico-histrico-cultural antes esbozado, tambin es su Padrino Inicial, teniendo como acompaantes de formacin endgena y enseabilidad exgena, a todos los que desde antes, durante y a futuro, aportamos simientes y contribuimos al alumbramiento y crecimiento de esta nueva criatura. Crianza, proviene de cra o infante y esa es la responsabilidad tico-filosfica e ideolgica que tenemos: servir de tutores de otros tantos alumbramientos intelectuales, incluso en nosotros, ya que la de-colonizacin pregonada por Manuel Zapata Olivella en todos sus vagabundajes e incursiones por el mundo, sus culturas, poblaciones y problemas, mantuvo la constante de ayudar y hasta forzar partos cognoscitivos desmitificadoras y por tanto desalienadores, como lo hace Nicols Contreras Hernndez desde el uso preciso y oportuno del bistur de la etimologa y los procesos histrico-culturales, para ensearnos que no debemos seguir nominando a la Abya Yala como Latinoamrica o Hispanoamrica, ya que por la repeticin inconsciente de los prefijos y sufijos de esos vocablos, precisamente, estamos reforzando la continuidad de la colonizacin que sigue ejerciendo su dominacin sutil en unos casos en otros impuesta con mucho conocimiento de causa, desconociendo, tergiversando o invisibilizando todo el acerbo afro-indgena-mestizo original y surgido propiamente desde el pensamiento alternativo. En esa misma lnea, el auto reconocido investigador independentista abyayalense, se pronuncia en contra de la utilizacin de la palabra y connotacin de esclavos para solo referirse a los hermanos y hermanas desarraigados del Continente Madre africano, ya que en esta ltima denominacin, trascendiendo en el tiempo y en el espacio, esclavo proviene de eslavo, y en ese mismo sentido, arguye Manuel Zapata Olivella en el escasamente analizado texto: La rebelin

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de los genes, al orientar una nueva comprensin de la dispora africana, porque la misma, deviene, como lo ha reiterado Eugenio Nkogo Ond, valorando otros aportes de historiadores, filsofos y altermundistas africanos, de los orgenes y dispersiones primarias de los ancestros de la especie humana desde el sureste de frica. En resumidas cuentas, la globalizacin poblacional de nuestro mundo, tuvo su nacimiento en frica, al igual que el mestizaje bitnicocultural indo-afro-abyayalense, que no tanto tritnico, como sucedi despus y a partir de la imposicin del coloniaje capitalista trado por los emisarios militares y religiosos de los banqueros y naciente burguesa europea, situacin que debe servir para reflexionar, considerando que ahora, el mestizaje, si bien es una realidad para relacionarnos de manera contextualizada y actualizada con el mundo y las perspectivas de cambios que requiere la convivencia de los pueblos contemporneos, tambin sirve para maquillar explotaciones e inducir invisibilizaciones, como la de algunos cooptados dirigentes afrocolombianos e indgenas, que al igual que sus cooptadores, hacen olvido por conveniencia poltica y econmica del pasado, renunciando con ello tanto al reconocimiento de deudas histricas, como a las posibilidades de ir ms all de las limitadas medidas reparacionistas que las lites capitalistas internacionales quieren establecer en pases como Colombia, con el fin de reacomodar la acumulacin del capital en tiempos de crisis para el sistema econmico-mundo en su conjunto. La trietnicidad, indudablemente, es una reduccin de la poli-etnicidad, como lo explica Manuel Zapata Olivella, est en el mundo desde los propios inicios de la humanidad. En este sentido, todos somos hermanos y afrodescendientes, ya que genticamente, todos, somos portadores de una herencia biolgica que desafortunadamente, por los influjos de las ambiciones y manipulaciones de los poderes, no guarda correspondencia con las divisiones territoriales estatales y los expansionismos imperiales e imperialistas, tanto antiguos como

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modernos y recientes, los cuales han causado la multiplicacin de egosmos e insolidaridades a favor de los intereses econmicos y polticos de unos pocos. Lo tnico, no obstante, cuando conviene a los detentadores de tales poderes, se traduce en somatizacin, colocndose la pigmentacin como indicador de pertenencias tnicas que en algunos casos no se corresponden con coherencias culturales e ideolgicas, siendo la neo-esclavizacin y utilizacin ttere de algunos negros e indgenas por parte de las grandes potencias capitalistas y sus organizaciones multilaterales y multinacionales neo-colonizadoras un ejemplo concreto de manipulacin del cuerpo para desconocer realidades del pasado e incidir en la concrecin de planes de dominacin. Ayudo a inferir entonces, que debemos realizar grandes esfuerzos sistmicos, con todo lo que ello representa, para ayudar a "ver la luz", ya que es muy cierto, tal como lo vislumbr atinadamente Manuel Zapata Olivella desde la conjuncin del naturalismo y ambientalismo heredado del darwinismo profesado por su padre y de la ancestralidad indgena de su progenitora, con las liberaciones sociales de lo que Franz Fanon denomin Los condenados de la tierra, que la crisis del mundo es ideolgica, acentuada y asentada en la manipulacin de prejuicios y el conocimiento profundo de su historia. La tarea que los ancestros y las continuidades de los colonialismos ideolgicos y neo-colonizaciones econmico-polticas imponen, estn signadas por la decolonizacin o descolonizacin ideolgica, sin lugar a dudas. He all la funcin de los nuevos parteros socio-intelectuales. Bibliografa [1] SCANNONE, J-C, La filosofa de la liberacin: historia,

caractersticas, vigencia actual. Teol. vida [online]. 2009, vol.50, n.1-2

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[citado

2012-01-28],

pp.

56-73. ISSN

Disponible 0049-3449.

en: doi:

<http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S004934492009000100006&lng=es&nrm=iso>. 10.4067/S0049-34492009000100006. [2] Correspondencia (2/2). Al ms joven de los filsofos del siglo XXI, FAIA. VOL. I. N I. AO 2012 [3] DUSSEL, E, Elementos para una filosofa poltica latinoamericana, Revista de Filosofa Latinoamericana y Ciencias Sociales, N 1 Enero/Junio 1975 [4] Al Dr. Ivan Sertima: eco del primer descubrimiento de Amrica, GuinGuinBali, Ghana, 2010, Disponible en lnea (20/06/2013): http://www.guinguinbali.com/index.php?lang=es&mod=news&task=v iew_news&cat=2&id=1245 [5] NKOGO OND, E, Africanos, Afrodescendientes o la simetra histrica y cultural, FAIA. VOL. I. N I. AO 2012. Disponible en lnea: http://www.mabs.com.ar/rfaia/ [6] HERCEG, J, De la Filosofa latinoamericana a la africana: Pistas para un dilogo filosfico intercultural, Estudios Avanzados 13: 131149

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EL PENSAMIENTO RADICAL DE EUGNEIO NKOGO OND


LA TRASCENDENCIA DEL GENIO ISHANGO 1 EUGENIO NKOGO OND

Mi agradecimiento una vez ms a Ambrosio Sebastin Abeso, a Jos Alonso Morales, al equipo organizador de estas Jornadas y a todas las Instituciones que han hecho posible su realizacin. Esta ponencia es, para m, una evocacin de mis homenajes a ciertas figuras relevantes del mundo negro y me lleva a retroceder hacia el 25 de mayo de 1973, cuando, por encargo de la Comisin de los Estudiantes Africanos, residentes entonces en el Colegio Mayor Universitario Nuestra Seora de frica, en la Avenida Sneca s/n, de Madrid, pronunci una conferencia, con motivo de la celebracin del dcimo aniversario de la creacin de Organizacin para la Unidad Africana (O. U. A.). Recuerdo que, en aquella ocasin, con una disertacin que tuvo el ttulo de Nkrumah y el Conciencismo, rend mi homenaje a ese gran filsofo y maestro nuestro. En las III Jornadas de Estudios Africanos que tuvieron lugar del 3 al 5 de marzo de 2004, en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Len, con el epgrafe de Aportaciones de la filosofa africana al saber occidental, Conferencia dictada en la Universidad de Las Palmas de Gran

Canaria, 4 de mayo de 2011

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dediqu unos minutos al sabio africano Cheikh Anta Diop. Cuatro aos ms tarde particip en el Homenaje a Aim Csaire, el verdadero fundador de la teora de la negritud contempornea, que se celebr en Paris, en la Maison des Mines, entre el 11, 12 y 13 de julio de 2008, con esta ponencia: Cheikh Anta Diop, le Rveil de la Philosophie de lHistoire Africaine. Con el enunciado de hoy, quisiera rendir mi pequeo homenaje a estos primero genios de la humanidad que fueron los Ishango. Esos fueron los habitantes ms antiguos de las orillas del lago Eduardo, al noreste de la actual Repblica Democrtica del Congo, e inventores de la filosofa, del sistema mtrico decimal y de la astronoma. En un hbitat en el que no contaban ni con el papiro, ni con otro cualquier medio para guardar o conservar sus conocimientos, pues, lograron grabarlos en los huesos de animales que cazaban para alimentarse, cuyos restos fueron descubiertos, a mediados del siglo XX, por el Dr. Jean de Heinzelin y analizados microscpicamente por Alexandre Marshack, en el Muse dHistoire Narturelle de Bruselas, donde actualmente se conservan. Su datacin remont hasta 20000 aos a. C. El 9 de agosto de 2011, yo mismo he experimentado el enorme placer de permanecer algo ms de una hora en la Sala 250 de dicho Museo, en compaa de mi hija Silvia y de uno de sus amigos, contemplando les Btons des Ihsango (los Bastones de los Ishango). Hallarme delante de ellos me hizo la viva impresin de haber vuelto a nacer y de haber descubierto algo de mi esencia, algo del saber acumulado por la Madre frica, a travs de esa alta cualidad inventiva de esos hijos suyos, que trascendera al saber de todos los tiempos y de todas la culturas del planeta tierra. Dando vueltas alrededor de las vitrinas en las que se exhibe el asombroso invento, llegu a la conclusin de que s, en efecto, los Ishango fueron realmente los primeros grandes genios de la humanidad. Adems de haber tomado fotografas de una serie de huesos grabados, concentr mi atencin en los dos huesos en los que

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aparece el sistema matemtico universal, al lado de ellos se lea en cuatro idiomas, en flamenco, en francs, en alemn y en ingls, lo que sigue: PREHISTORISCHE PRHISTORIQUE, PREHISTORIC MATHEMATIC A simple vista, son dos huesos bien pulidos, uno rectilneo un poco grueso y el otro algo delgado y casi arqueado, ambos miden unos 10 11 centmetros, ms o menos, de longitud y de una anchura bien diferente, que podra ser de 2 centmetros en el primero y 1,5 en el segundo y se disminuye en los extremos, en los cuales han sido incrustados de forma muy sofisticada dos pequeos fragmentos de cuarzo. Se trata, a mi modesto entender, de instrumentos consagrados a distintas experiencias, por su aspecto, parece que, adems de estar grabados, habran sido utilizados (como sern utilizadas las plumas de aves en la escritura en los milenios posteriores) para grabar sobre otros huesos. Analizndolos uno a uno, se observa que el arqueado lleva en el flanco derecho cuatro grupo de incisiones: de arriba hacia abajo, 11 en el primero, 13 en el segundo, 17 en el tercero y 19 en el cuarto. En el flanco izquierdo aparecen tambin cuatro grupos de incisiones: 11 en el primero, 21 en el segundo, 19 en el tercero y 9 en el cuarto. En el Bastn rectilneo se ve ocho grupos de incisiones y, del mismo modo, de arriba hacia abajo, 3 en el primero, 6 en el segundo, 4 en el tercero, 8 en el cuarto, 10 en el quinto, 5 en el sexto, 5 tambin el sptimo y 7 en el octavo. Eso nos revela que los Ishango no slo inventaron y emplearon un sistema numrico basado en 10 y 2, sino que tambin conocieron bien los nmeros pares y las operaciones de la duplicacin [1], cuya totalidad nos invita a profundizar en otras dimensiones del pensamiento en cuestin. Una nueva mirada atenta a este gran WISKUNDE, MATHMATIQUE MATHEMATIK,

PRHISTORISCHE

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esfuerzo creador llevara a descubrir, a valorar, el nivel que estos antiguos Africanos alcanzaron en la investigacin astronmica. Por diversas operaciones obtuvieron: por una parte, 11 + 13 +17 +19 = 60, por otra, 11 + 21 + 19 + 9 = 60 y, por ltimo, 3 + 6 + 4 + 8 +10 + 5 + 5 + 7 = 48. El clculo final arroja esa cifra: 168, que sera la consecuencia inmediata de la confrontacin de los datos que obtuvieron, al observar constantemente la curiosidad que les ofreca las fases sucesivas de la luna. Por eso, la mayora de las interpretaciones coinciden en que las secuencias de los signos utilizados por los Ishango fueron el establecimiento del primer calendario lunar de la humanidad, un calendario que constara de 5 meses lunares y 18 das. Este fue naturalmente el resultado de la reflexin sobre la claridad lunar, sobre el origen del movimiento y de la duracin que representaban los vaivenes de sus ciclos o sus posiciones, conocidas como luna nueva, creciente, llena y menguante. El Ishango habitante del planeta tierra, interrogando la causalidad de estas luces cambiantes que giraban continuamente alrededor de su astro rey, que no era otro sino la tierra, establece un sistema de signos para comprender el fenmeno. Esto es lo que yo mismo he llamado el genio Ishango, como reza la versin francesa de mi obra, Le gnie des Ishango, synthse systmatique de la philosophie africaine. Aunque no hubiera observado del mismo modo la radiacin solar, lo que parece evidente es que sus investigaciones fueron el primer precedente de la teora del geocentrismo en el mundo clsico griego. Este sistema numrico ideado por los Ishango ser heredado y desarrollado con mayor perfeccin entre los Yoruba en Nigeria. De la misma forma, su original iniciacin en la ciencia astronmica alcanzar un nivel insuperable entre los antiguos Egipcios y entre los Dogon, en Mal. Pues bien, desde ese habitculo, propicio al intelecto del Ishango, conocido hoy en da por el nombre genrico de Zona de los Grandes Lagos, tuvieron lugar las primeras grandes emigraciones de

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nuestro planeta. El negro africano, siguiendo las dos ramas del ro Nilo, el Blanco y el Azul, tras abandonar su confluencia, llega hasta su Delta o su desembocadura en el mar Mediterrneo, esa nueva tierra se llama Kemet, la Negra. El trmino kemet, en el egipcio faranico o antiguo, designa a lo negro: mujer negra, hombre negro, piedra negra, mundo negro, nacin negra, humanidad negra, estatua negra, etc.[2] Ese pas se llama precisamente Pas negro, porque las aguas negras del ro Nilo, en sus peridicas inundaciones, manchaban de fango negro a todas sus orillas y a sus inmediaciones. Al alejar las tierras de cultivo ms all de donde alcanzaba el fango, naci la geometra. Aqu es donde, en el transcurso de largos milenios, florecen las primeras revoluciones de la historia universal: en la poltica, en la filosofa, en la ciencia, en la religin, en la arquitectura, etc., etc. En la poltica, se desarrollan los primeros grandes imperios: el Imperio Antiguo (-3500-2000), imperio Medio (-2000-1580) e imperio Nuevo (1580-661), que fueron gobernados por unas 25 dinastas de faraones negros... Hacia el siglo IX a. C., los griegos descubren su esplendor. El pueblo griego fue, a ciencia cierta, el primer pueblo culto europeo, cuyos intelectuales inspirados por el espritu de superacin, de alcanzar nuevos mundos y de ampliar sus conocimientos, llegaron a Kemet. Mas, al percatarse rpidamente de que sus habitantes eran Aithiopes, eran Negros, lo bautizaron con el nombre de Aithiopa, Pas de Negros. Este es el Egipto de le Negritud. Homero, Esquilo, Herdoto, Eurpides, Tecrito, describen los diversos tonos de razas negras que encontraron en l, diversidad que fue plasmada, a su vez, por sus compatriotas y genios del arte apolneo, como dira Nietzsche. Esto significa que no slo el griego viaj a frica sino tambin el Negro africano viaj a Grecia. De hecho, Grecia fue el nico pas europeo que en la antigedad haba creado un arte consagrado exclusivamente a la Negritud: este fue el arte del jarrn o de la jarra que, junto con el de la escultura de figuras completas, en busto o mscaras de actores

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teatrales de material diverso, se conserva en los museos ms famosos del mundo, como: el British Museum de Londres, el de Louvre, en Paris, el de Roma o Boston. Al lado de esta creacin artstica se encuentra el otro arte, el de la representacin del Negro en materiales nobles, bronce, plata, oro, piedras preciosas. Se ha grabado su imagen en joyas, medallas, ornamentos cuya rica coleccin se expone tambin en las vitrinas del British Museum. Aun contando con esta evidencia resulta muy curioso el hecho de que, a pesar de que Inglaterra sea el pas que ms haya conseguido estas manifestaciones artsticas, los ingleses no hayan sido capaces de interpretarlas... Habra que recordar, en ltimo trmino, que durante el siglo IV a. C. la moneda griega se acuaba con efigies del hombre Negro.[3] El reconocido Pas de Negros fue, para los griegos, la cuna del saber humano y destino final de su peregrinacin. Todos ellos estudiaron de lo ms abstracto a lo concreto, desde la Filosofa, pasando por la cosmogona, las matemticas, la geometra, hasta cubrir el abanico de las dems ciencias particulares, en los templos egipcios, siendo khi-khu-Phtah (el templo del dios Phtah, el demiurgo de Memphis) uno de los ms clebres de la poca, cuyas paredes estaban cubiertas de representaciones de ovejas, entre otros animales. Al recomendarlo tanto a los que acudan a l, por una transformacin onomatopyica, dicha denominacin se convirti en Aguptos, Egipto, tal como se conserva hasta hoy.[4] Si tenemos en cuenta de que, en lengua yoruba, el vocablo aguto(n) significa oveja, es fcil creer que con l esos Negros del Egipto faranico designaron al templo del dios Phtah. Dicho ejemplo tendra fuerza suficiente para demostrar que la emigracin de los Yoruba fue posterior al contacto que tuvo Egipto con los Griegos.[5] No slo los Yoruba sino tambin las dems culturas africanas que moraron en Kemet convivieron durante seis o cinco siglos con los griegos, estos guardaron tanto el mejor testimonio de las glorias del Nuevo Imperio como de su largo declive. Con ello, es obvio

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reconocer que, en aquella poca, se produjo entre Egipto y Grecia uno de los intercambios culturales ms fructferos de la historia de la humanidad. Pero, que con las invasiones de los Persas, en 525, y de Alejandro Magno, en 333 a. C., tiene lugar, a partir de esa ltima sobre todo, el inicio de la nueva ola migratoria de los africanos, de vuelta hacia los hbitats en que los encontramos hoy. En ese sentido, las grandes investigaciones antropolgicas del siglo 20 han podido comprobar que las caractersticas diferenciales que presentan las razas africanas actuales, son las mismas que el hombre griego observ entre los habitantes de su "Aithiopa". De esta manera, el filsofo de la Historia del "pas natal", ha revelado la similitud existente entre la figura de Keops, faran de la IV dinasta y constructor de la gran pirmide de su nombre, con la del Negro tpico y actual de Camern; y las figuras de los faraones Seti I y su hijo Ramss II, con las de los Watutsi actuales; y la de la joven princesa y de las nias de la dinasta XVIII egipcia con las de las tpicas Senegalesas del siglo XX; as como la figura (el "Urus") de un faran con el busto Yoruba de Ife o las estras de las figuras de la cultura Nok de Nigeria con las egipcias, y as sucesivamente.[6] Yo mismo he observado gran similitud entre la estatua en busto de Narmer, el primer faran negro que logr la primera unificacin del alto Egipcio con el Bajo, y la fotografa de Michel Kayoya, un filsofo burunds del siglo 20 perteneciente a la raza Hutu. Desde la revolucin poltica que floreci en el Egipto de la negritud, aterrizamos en la revolucin filosfica, en ella se observa que sus "maestros", al intentar explicar el origen de todo cuanto existe, crean que antes de nada exista el Noun, la materia catica, increada y eterna, que en su seno albergaba los arquetipos de todos los seres futuros posibles: mundos, individuos y cosas, etc. Esta materia envolva adems al Kheper o Khepra (representado por el signo del escarabajo en jeroglfico), un principio dinmico que la ordenada a travs del

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tiempo a "engendrar el mundo y las diferentes especies, actualizando sus virtualidades". En resumen, el movimiento del Khepra hizo que el Noun actualizara los infinitos seres que permanecan en l en potencia, hizo que la materia eterna diera paso a la creacin de los seres que pueblan el universo. El primer fruto de esta actividad fue la creacin o la aparicin del dios R, el demiurgo del mundo. Este se convierte en la causa eficiente de otros seres y, para continuar la tarea, sopla el " Sch" (el aire, espacio vaco), escupe el "Tefnut" (el agua). Esta es la primera Trinidad de la divinidad egipcia. A partir de sus creaciones inmediatas, es decir, por mediacin del Sch (el aire) y del Tefnut (el agua) crea "Keb" (la tierra) y "Nut" (el cielo, la luz, el fuego) y, a partir de estos ltimos, crea a Osiris, a Kharkhentimiriti (el omnividente), a Set, a Isis, a Nephtys. Esta es la enada que es el smbolo de la ingente obra de la creacin del universo. Esta es la que habra que multiplicar hasta el infinito, porque a travs de ella aparecieron procesiones incalculables de generaciones "que se multiplicaron en la tierra"[7]. El dios Ra, al contemplar su obra, se da cuenta de que con ella la materia ha tomado conciencia de s, de que l mismo se ha hecho conocimiento y ha creado el universo no slo con su accin sino tambin con su palabra, que es ka (ou), que el ka(ou) es, en definitiva, la "razn universal inmanente a todas las cosas y hace al mundo inteligible al espritu, que sera el logos de la filosofa griega y el Verbo de las religiones reveladas.[8]" Todos los filsofos griegos que viajaron a Egipto, a su vuelta a Grecia, reproducirn de una forma o de otra la doctrina cosmognica del Egipto de la Negritud. As para Tales de Mileto, el arj es el agua (Tefnut), para Anaximandro, el "peiron", lo infinito que recuerda a la infinidad de seres futuros posibles que existan en el seno del noun, para Anaxmenes, el aire (el Sch), para Herclito de feso, es el fuego (el Nut). El ser eterno e inmutable de Parmnides tiene la caracterstica de la materia increada egipcia. Empdocles afirmar que este ser

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inmutable no es una substancia nica sino que se compone de agua, aire, tierra y fuego, mientras que Anaxgoras sustituir la "n" del noun egipcio para obtener el nous griego. Aristteles, a su vez, cree que el mundo sublunar se compone de agua, aire, tierra y fuego y que el mundo celeste est poblado de substancias inmutables, ingenerables e incorruptibles, en los que se observa una clara influencia de la separacin entre el noun y los primeros seres creados por su hijo, el dios Ra. La reproduccin ms completa, sin duda imperfecta, de la cosmogona egipcia la lleva acabo el divino Platn. De esta cosmogona deduce su doble concepcin del mundo: el inteligible o de las ideas y el de la realidad sensible. El inteligible es eterno e inmutable, reflejo de la eternidad del noun egipcio, el de la realidad sensible, que abarca todo lo cambiante, representa todo lo que ha sido creado por el dios R, el demiurgo del mundo. Pero el demiurgo platnico no es realmente un creador, no tiene origen, es ms bien una figura extraa al proceso de la creacin del universo. Surge de repente, cuando el dios eterno ya haba completado su obra de la creacin del mundo. El dios eterno era bueno y quiso crear el mundo a su imagen y semejanza. As "tom todo cuanto es visible, que se mova de manera catica y desordenada, y lo condujo del desorden al orden", supuesto que, lgicamente, este era "mejor que aquel". Imagin pues que "al ptimo slo le estaba y le est permitido hacer lo ms bello". Razonando de esta forma, lleg a la conclusin de que, en el mundo de la realidad visible nunca los seres irracionales podan ser ms hermosos que los racionales y que era imposible que la razn "se genere en algo sin alma". Por eso, al "ensamblar el mundo coloc la razn en el alma y el alma en el cuerpo, para que su obra fuera la ms bella y mejor por naturaleza". Al ser moldeado con sumo cuidado de la mano eterna, el universo pareca a un verdadero "ser viviente provisto de alma y razn por la providencia de dios"[9]. Pues, por ser visible y tangible, empez a construirlo "a partir del fuego y de la tierra" que, al unirse, necesitaron un tercer

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elemento y su vnculo o unin requera una perfeccin matemtica. Y con este pensamiento, "coloc el agua y el aire en medio del fuego y la tierra y los puso en la medida de lo posible, en la misma relacin proporcional mutua", cuya harmona fue posible gracias al amor o a la amistad. Por fin configur el universo en forma de una esfera y lo imprimi un movimiento circular. Pero "dios no pens en hacer el alma ms joven que el cuerpo", tal como pensamos "al intentar describirla", sino que "cuando los ensambl no habra permitido que lo ms viejo fuera gobernado por lo ms joven". Este es el momento de la aparicin del demiurgo y su primera actividad fue esta: "hizo al alma primera en origen y en virtud y ms antigua que el cuerpo. La cre duea y gobernante del gobernado a partir de los siguientes elementos y como se expone a continuacin. En medio del ser indivisible, eterno e inmutable, y del divisible que deviene en los cuerpos mezcl una tercera clase de ser, hecha de los otros dos. En lo que concierne a las naturalezas de lo mismo y de lo otro, tambin compuso una tercera clase de naturaleza entre lo indivisible y lo divisible en los cuerpos de una y otra. A continuacin tom los tres elementos resultantes y los mezcl a todos en una forma: para ajustar la naturaleza de lo otro, difcil de mezclar, a la de lo mismo, utiliz la violencia y las mezcl con el ser. Despus de unir los tres componentes, dividi el conjunto resultante en tantas partes como era conveniente, cada una mezclada de lo mismo de lo otro y del ser"[10]. En primer lugar, Platn ha realizado tres composiciones. En la primera consigue una tercera clase de ser que es la mezcla de lo eterno e inmutable, llmese indivisible, y de lo mutable, llmese divisible. En la segunda, obtiene una tercera naturaleza que es la mezcla o la suma de las dos naturalezas anteriores. En la tercera "tom los tres elementos resultantes" y los mezcl "en una forma", para ajustar sus naturalezas en una mezcla definitiva con el ser. Y, a partir de estas tres

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composiciones realiza la ltima operacin, esta es: la divisin de esa totalidad en tantas partes cuanto fuera posible. Aqu habra que hacer tres observaciones: 1) El proyecto inicial del dios eterno, el de crear un mundo en el "que todas las cosas fueran buenas y no hubiera en lo posible nada malo", que tena que ser continuo, sufre un corte intencional que da paso a la figura del demiurgo, cuyo origen y naturaleza resultan imprecisos. 2) Con su accin, asistimos a la segunda creacin del alma. El dios eterno al colocar "la razn en el alma y el alma en el cuerpo", la haba creado con suficiente antelacin. 3) Esta segunda creacin a partir de una mezcla de lo indivisible y de lo "divisible que deviene en los cuerpos", complica el acto de la primera creacin efectuada por el dios eterno, en la que el alma apareca en su estado de pureza independiente del cuerpo. Por el contrario, esta vez su esencia integra un componente corporal. Las sucesivas combinaciones que resultan de la mezcla de distintos elementos, de este esfuerzo creador, carecen de una clara denominacin ontolgica, porque slo son nmeros. El intento de proyectar una luz sobre su posible denominacin lleva a Luc Brisson a llamar "ser intermediario", a la primera mezcla, el mismo intermediario", a la segunda, y "otro intermediario", a la tercera. [11] Aun con eso, parece que nos encontramos todava ante seres amorfos. Cualquier lector de la obra platnica podra pensar fcilmente que, con estas operaciones, el filsofo nos introduce definitivamente en la dinoia, cuyos objetos eran precisamente los entes matemticos, el nivel del conocimiento anterior a la nesis. Pero, se desconcertara al comprobar que lo que en principio pareca creacin se reduce a una ordenacin

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matemtico-geomtrica

que,

al

operar

con

"elementos

resultantes" difciles de mezclar", como lo reconoci el mismo Platn, hace tambin difcil, por no decir imposible, la conceptuacin lgica o metafsica que correspondera a la abstraccin de sus entes... Estas fueron las consecuencias negativas de la defectuosa adaptacin a la filosofa griega de la doctrina de la cosmogona egipcia, sin mencionar ni siquiera su fuente original... Por eso, el Timeo, al "no ser una teologa completamente elaborada, puede ser interpretada, segn la disposicin del intrprete, como una especie de teora de la procesin o como una doctrina de la creacin todava confusa y mal desarrollada. Aparece en el pensamiento de Platn muchas inspiraciones diferentes a las que l no supo o no quiso remitir.[12]" La confusin se manifiesta con ms evidencia al analizar detenidamente la divisin que efecta Platn de la ltima mezcla de los tres elementos anteriores, en la que el demiurgo procede de este modo: primero, extrajo una parte del todo; a continuacin, sac una porcin el doble de sta; posteriormente tom la tercera porcin, que era una vez y media la segunda y tres veces la primera; y la cuarta, el doble de la segunda, y la quinta, el triple de la tercera, y la sexta ocho veces la primera, y, finalmente, la sptima, veintisiete veces la primera [13]. En esa operacin, se comprueba que le salen tres progresiones geomtricas. La primera, a razn de 2 (1, 2, 4, 8) y, la segunda, a razn de 3 (1, 3, 9, 27). El demiurgo une o suma las dos para lograr una tercera progresin y le sale esta: (1, 2, 3, 4, 9, 8, 27). Como se observa, ha invertido el orden de los trminos 8 y 9 sin explicar el por qu. En mi modesta interpretacin, entiendo que, si el 9 va antes que el 8, esto significa que hay una absoluta prioridad de los nmeros impares a los pares. Si se extrae los nmeros pares de esta ltima progresin, es decir

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si se extrae el 2, el 4 y el 8, tendramos: 1, 3, 9 y 27, que sera exactamente igual a la segunda progresin geomtrica. Ni el mismo Platn, ningn otro filsofo o investigador de la civilizacin occidental ha podido explicar este cambio. Para salir del laberinto habra que recurrir a la filosofa africana, en concreto a la antigua concepcin del mundo de los Woyo, una raza que habita en el Sur de la regin de Katanga y en el norte de Zambia... Estos, en su cosmogona han empleado las mismas progresiones geomtricas. Para ellos, el nmero 27 juega un papel especial porque corresponde de alguna manera a la supertrinidad de la enada egipcia: 3 x 9 = 27 [14]. Una mirada retrospectiva al discurso platnico nos revela que este filsofo ha hecho un uso demasiado incoherente de esa Supertrinidad sin tener en cuenta su causa esencial u original. Las composiciones sucesivas hechas de diversos elementos para crear el alma del mundo demuestran que ha invertido el proceso por el cual el dios R haba hecho surgir de sus entraas a sus creaturas ms inmediatas: el Sch y el Tefnut. La confusin de la tercera progresin no se sabe bien si es de razn aritmtica o geomtrica-indica que opera en Platn la necesidad o la fuerza con la que aquella Trinidad entendi hasta el infinito su obra de la creacin del universo... Dejando de lado la revolucin cientfica del Egipto de la negritud, a la que nos hemos referido en sucesivas ocasiones, donde se observa el mayor alcance de la trascendencia del genio Ishango, quisiera insistir en una de mis conclusiones a las Aportaciones de la filosofa africana al saber occidental, ponencia con la que intervine, el 4 de marzo de 2004, en las III Jornadas de Estudios Africanos, en la universidad de Len, en la que sostena: Una visin crtica de la Historia universal de la Filosofa demuestra que, en Occidente, exceptuando algunas tendencias como la

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de ciertos filsofos de la Ilustracin francesa, en el siglo XVIII, la de los revolucionarios como Marx y Nietzsche, en el XIX, y la de la corriente de la egiptologa, en el XX, por lo general, tanto el pensador como el investigador o el docente en sus distintos niveles han participado, y todava participan, activamente en la conservacin de la dimensin esotrica u oculta que hace incomprensibles muchos aspectos de su filosofa. Para averiguar cul fuera su verdadero origen y descubrir la verdad, habra que partir de la filosofa africana, de lo contrario, su saber sera -si pudiera emplear la terminologa marxista- una especie de superestructura continua alzada sobre una estructura ajena o desconocida. De acuerdo con lo expuesto hasta aqu, la Historia de la filosofa africana puede ser dividida en cuatro grandes Edades: Antigua, Medieval, Moderna y Contempornea, y subdividida en otras tantas etapas ms o menos cortas, dependiendo de la situacin particular de ciertas zonas y de sus correspondientes reas de conocimiento. As, por ejemplo, en la Edad Antigua, a excepcin del sistema matemtico y astronmico de los Ishango, el resto, adems de presentar una gran diversidad de tratados teognicos sobre el origen del universo, cuyas lneas fundamentales hemos trazado ayer en la conferencia sobre La perspectiva filosfica del teocentrismo africano, ofrece al mismo tiempo un armazn de conocimientos siguiendo el modelo de las Enciclopedias. En los primeros siglos de la Edad Media, la filosofa africana se desarrolla en el Norte de frica, caracterizada por el dominio de la Apologtica o defensa de la Verdad revelada, donde sobresale Agustn de Hipona. En los siglos XI y XII, su actividad se concentra en importantes focos, tales como en el imperio Mandingo donde tiene lugar una revolucin en ciencias aplicadas; en filosofa social y, sobre todo, en un humanismo que conduce a la Primera Declaracin de los Derechos Humanos, en 1222, cinco siglos antes de la Revolucin francesa, y en el cultivo del aristotelismo protagonizado

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por Abderrahman, Ben Abdallah es-Sdi, el tpico negro culto de Tombuct. Mientras que ZraYaaqob y su discpulo Wld Haywat inauguran la Edad Moderna, en Etiopa, la Contempornea ser inaugurada, a finales del siglo XIX, con The History of the Yoruba, del Rev. Samuel Jhonson, y en los Territorios Espaoles del Golfo de Guinea con las Costumbres bengas y de los pueblos vecinos , del Rev. Iba DyIkengue. Hacia el umbral del siglo XX, en 1919, irrumpe en esa escena el movimiento del panafricanismo, cuyo ideal ser encendido en el corazn de la madre frica por Jomo Keniata y Kwame Nkrumah, en 1946 y en 1947, respectivamente. En este movimiento desfilarn todos los adeptos a la doctrina de la lucha por la liberacin total del continente. Junto a l se aadir el de la Negritud, creada en 1930, en el Barrio Latino, en Paris, por Aim Csaire, seguido por Leopold Sedar Senghor y otros. A partir de los mediados del siglo XX, aparecen diversas escuelas filosficas, entre las cuales merece citar la de la filosofa de la historia africana, creada por Cheikh Anta Diop, en Dakar; la de la evocacin pluricsmica del Mvet, creada por el maestro Nzw Nguema, en Anguia, Oyem, Gabpn, cuya sede se trasladar ms tarde a Libreville, siendo dirigida actualmente por el reconocido filsofo Grgoire Biyogo; la de la hermenutica de la oralidad africana, fundada por Amadou Hampat B, en Mali, e impulsada por S. M. Eno Belinga, en Yaound, Camern; la de la investigacin y restablecimiento de la autenticidad del pensamiento africano, emprendida por Pierre Meinrad Hebga, en Camern, que coincide con la Teologa africana de la liberacin, y, por fin, la que interroga la situacin actual de los pases africanos en el concierto de las naciones y su proyeccin hacia la consecucin del bienestar de sus masas, tarea que Thomas Sankara supo resumir con el ttulo de su obra, Atreverse a inventar el porvenir... Bibliografa

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[1] ZASLAVSKY, C., African Science, African mathematics, The Yoruba Number System, Journal of African Civilizations, Vol. I, N. 2, November, 1979, p. 21-23; y Blacks in Science, ancient and modern, Edited by Ivan Van Sertima, Journal of African Civilizations, Ltd.,Inc. 1983, p. 110-112 [2] BILOLO, M., Mtaphysique pharaonique. IIIe millnaire av. J.-C., prolgomnes et postulats majeurs, Publications Universitaires Africaines, Munich-Kinshasa, 1994, ditions Menaibuc, 2003, p. 8. [3] BOURGEOIS, A., La Grce antique devant la ngritude, Prsence Africaine, 1971, p. 20; 34-40; 87-108; 109-111 y 112-117. [4] ANTA DIOP, CH., Nations ngres et culture, troisime dition, tome II, Prsence Africaine, 1979, p. 382. [5] ANTA DIOP, CH., ibidem. [6] ANTA DIOP, CH., Antriorit de Civilisations Ngres, Planches des Groupes II, III et IV: "Le type physique de la race de pharaons se confond avec le type ngre", "La race du peuple compar celle de pharaons: ils appartiennent tous la mme race ngre" y "Coiffures gyptiennes et africaines"; y Nations Ngres et culture, I, Prsence Africaine, pp. 74-111. [7] AMLINEAU, E., Prolgomnes ltude de la religion gyptienne, essai sur la mythologie de lgypte, Ernest Leroux , Paris, 1908, p. 153-156 [8] ANTA DIOP, CH., Civilisation ou Barbarie, ditions Prsence Africaine, 1981, p. 390. [9] PLATN, Dilogos VI, Filebo, Timeo, Critias, traducciones, introducciones y notas por M. ngeles Durn y Francisco Lisi, Editorial Gredos, S. A., Madrid, 1992, p. 173- 177. Platon, Time, Critias, Traduction indite, introduction et notes par Luc Brisson, avec la collaboration de Michel Patillon, GF Flammarion, 1992, p. 120-123.

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[10] Idem, p. 178-179. Idem, p. 123-124. [11] PLATN, Time, Critias, Luc Brisson, o. c. p. 283, Annexe 1, "Les mlanges do rsulte lme du monde". [12] PLATN, Oeuvres compltes, tome 10, Time, Critias, texte tabli et traduit par Albert Rivaud, Les Belles Lettres, Paris, 1926,1956 e 1985, p. 39. [13] PLATN, Dilogos, VI, Filebo, Timeo, Critias, o. c. p. 179. Platon, Time, Critias, Luc Brisson, o. c. , 34c- 36a, p. 124. [14] ANTA DIOP, CH., Civilisation ou barbarie, o. c. p. 402.

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LA PERSPECTIVA FILOSFICA DEL TEOCENTRISMO AFRICANO2 EUGENIO NKOGO OND

Ante todo, debo agradecer a Ambrosio Sebastin Abeso, a Jos Alonso Morales y al equipo organizador de estas III JORNADAS DE TEOLOGA AFRICANA, por haber tenido el honor de invitarme a participar en ellas. Cuando me plantearon el tema, entend la dimensin trascendental que abarca y les propuse el ttulo enunciado. En l no se trata de la aportacin de un especialista en Teologa, sino ms bien de alguien que parte de la filosofa y pretende proyectar su visin sobre los planteamientos teognicos. En efecto, los avezados al manejo de la filosofa clsica o tradicional africana se percatarn enseguida de que casi todos sus sistemas, a excepcin del de los Ishango, que es el primer pensar matemtico y astronmico del orbe terrqueo, giran en torno a una realidad absoluta y creadora, a un Dios, con distintas denominaciones. Esto constituye lo que he llamado: el teocentrismo africano. Dicho esto, cabe sealar que la presente breve exposicin se ordena en siete partes fundamentales, a saber: 1) El panorama de la tradicin teognica de los pueblos de Kemit. 2) El descubrimiento del arte del Dios Amma. 3) El ascenso hacia el reino de Olorun u Olodumare. 4) La esfera de la trascendencia
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Conferencia dictada en la Universidad de Las Palmas de Gran

Canaria, 3 de mayo de 2011

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absoluta de Rup, Eri o Pot y bajo el imperativo de Anyambe. 5) El itinerario cultural y de adoracin al Ser Supremo. 6) El dilema de la concepcin metafsica o teolgica del Ser Absoluto: o Eyo o Nzame ye Mebegue. 7) Alusin al teocentrismo medieval: Agustn de Hipona. 8. El teocentrismo africano del siglo XX. La teologa africana de la liberacin. EL PANORAMA DE LA TRADICIN TEOGNICA DE LOS PUEBLOS DE KEMIT Es probable que aquellos que no acostumbran a confundir el origen del pensar universal y racional que tiene por objeto el conocimiento del TODO, me acusen de haber empleado el trmino teocentrismo como una derivacin de Zeus, Dios, griego. Pues este vocablo, en frica y en cada cultura, recibe infinitas denominaciones. Si en mi lengua natal fang, el Dios Eterno es Nzame ye Mebegue, el teocentrismo sera Nzambeismo. Una primera aproximacin a la cuestin sera echar una rpida ojeada al horizonte de la filosofa africana tradicional. El que tuviera el propsito de elaborar alguna lista, en ella, constatar que slo dos de estos sistemas ms antiguos, el de los Egipcios y el de los Fang, presentan una mayor dificultad en su presentacin, como se observar a continuacin. En principio, la Filosofa de la historia africana, en definitiva su Historia, nos ha demostrado que frica no es slo cuna de la humanidad, sino tambin cuna de los sistemas filosficos, teolgicos, literarios, ideolgicos, etc. y que en zona de los Grandes Lagos, habitculo del primer ser humano, tiene lugar las primeras grandes migraciones de la historia universal. El negro africano, siguiendo las dos ramas del ro Nilo, llega a Kemit. Este trmino se aplica a todo lo negro: hombre negro, mujer negra, la tierra negra... Se llam as a esa nueva tierra, porque las aguas negras del ro Nilo, en sus constantes

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inundaciones, llenaban de ese color a los terrenos que se extendan al lado de sus orillas. Ah es donde, tras varios milenios de asentamiento, se fundan los primeros grandes imperios de la humanidad, que fueron gobernados por unas 25 dinastas de faraones negros. En el Primer Imperio (-3500-2000 aos) aparece una lista excelente de faraones que van de la I a la V dinasta, entre los cuales situaramos a Narmer o Mens, el primer faran negro que logr unificar el Alto con el Bajo Egipcio...; a Djezer, introductor por la primera vez de la arquitectura de las grandes piedras de talla; a Chops, a Kphren y a Mikerinos, que inauguran la arquitectura piramidal. Es preciso recordar las etapas gloriosas e incluso las crisis por las que atraviesan el Imperio medio (2000-1885) y el Nuevo Imperio (-1885-661)... El esplendor de este Nuevo Imperio recae, a su vez, en la ltima dinasta, la XXV, inaugurada por el rey sudans Piankhi, al que sucede su hermano Shabaka. A este le sucede su sobrino Shabataka quien, al ser traicionado y asesinado, le sucede Taharqa. La muerte de Taharqa, en 664, abrir paso en la lnea sucesoria a Tanoutamon, que fue aclamado en Tebas por la casta sacerdotal como el heredero legtimo de la tradicin sagrada de los faraones. Pero, al quedar arrasada dicha ciudad en 661 a. C., bajo la intervencin de Assurbanipal, tiene lugar el declive definitivo de la supremaca de los emperadores negros en Egipto. El acontecimiento seala la llegada de la XXVI dinasta que, inaugurada por Psamtico, prepara el perodo de la dominacin extranjera., proceso que concluye Amasis. A partir de aqu, con la conquista de los persas, en 525, y de Alejandro Magno, en 333 a. C., Egipto pierde definitivamente su independencia y comienza el xodo de vuelta a sus orgenes de la poblacin africana hasta los hbitats en que los encontramos hoy. Casi siete siglos, antes de que se produjera esa segunda y grande ola migratoria, los griegos, hacia el siglo IX, llegan a Kemit y al comprobar que sus habitantes eran Aithiopes, eran negros, bautizaron

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a esa tierra con el nombre de Aithiopa, Pas de Negros.[1] Y por una transformacin onomatopyica del trmino Khi-khu-Phtah (el templo del dios Phtah, cuyas paredes estaban cubiertas de representaciones de ovejas entre otros animales), Aithiopa se convirti en Aiguptos, tal como lo conocemos hoy. Si se compara este vocablo con el del yoruba aguto(n), que significa oveja, es fcil creer que este sera el verdadero nombre con el que esos negros aplicaban a dicho templo, lo que sera, en otras consideraciones, una buena prueba de que la emigracin de los Yoruba es posterior al contacto que hubo entre Egipto y los griegos [2]. Segn los datos histricos que hoy tenemos, los griegos habran convivido con los negros durante seis o cinco siglos, como mnimo. Este es el Egipto de la Negritud. En su cosmogona teognica, se saba que antes que nada exista el Noun, realidad catica, increada, eterna, en cuyo seno albergaban todos los seres posibles, mundos, etc., en coexistencia con el Khepra que, representado por el signo del escarabajo, significa fuerza, dynamis, que al actuar en ella la haca pasar todos esos seres que guardaba en estado de potencia al acto. Fruto de dicha accin surgi el dios R, el verdadero demiurgo del mundo. Es el que realmente procedi a la creacin del mundo. Sopl el Schou, el aire, escupi el Tefnout, el Agua, la humedad. Schou y Tefnout engendraron a Geb, Seb (la tierra), y Nout, (el cielo, la luz, el fuego). Estos dos ltimos engendraron a Osiris, a Kharlhentimiriti, a Seht, a Isis y a Nephtys. Unos y otros engendraron nios que se multiplicaron sobre la tierra[3] Hemos subrayado en repetidas ocasiones que este es el origen de toda la filosofa griega... Pero hoy no nos interesa hablar de los griegos, sino simplemente de esa cosmogona teognica, mediante la cual el mundo aparece como la obra perfecta de la creacin de un dios, conocido con el nombre de R. Aqu nos encontramos ante el primer dilema. Tal como os anunci al principio, en los tratados cosmognicos africanos aparecen dos que presentan grandes dificultades para una

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eventual exgesis teolgica. Noun, el padre eterno de todos los dioses egipcios no aparece nunca como objeto de veneracin entre ellos. Aqu se apunta de forma esquemtica el anunciado dilema entre la aceptacin del padre eterno y la de sus hijos, como objeto comn de adoracin, dilema que se acentuar definitivamente en la filosofa Fang, como lo comprobaremos ms adelante. El mundo egipcio es un mundo en que, como ya conocemos, la realidad humana convive con sus muertos y con sus dioses o diosas, cuya veneracin se reparte entre las ciudades. As por ejemplo: en Ermant, la antigua capital del Alto Egipto, conocida como la Helipolis del Sur, en referencia a la antigua ciudad solar del Norte, se renda culto a Montou, el dios de la guerra, patrono de las armas; por eso la ciudad cobra singular importancia cuando Narmer o Mens logra la primera unificacin de los dos Egiptos. De la misma manera que dicha importancia se declina en favor de la prosperidad de Tebas (Ouaset o la ciudad del cetro), su dios Montou ser absorbido por Amn, cuya pareja es Amonet, que, sin ser uno de los ms importantes dioses de Egipto en los tiempos ms antiguos, sin embargo, desde el Imperio Medio, su funcin va creciendo hasta alcanzar el puesto de divinidad local suprema. Eso se explica por muchas razones, tanto de orden poltico y religioso como de orden social y estratgico... Atn o Atoum, el rayo de R, se venera en Helipolis (Iounou), capital religiosa por excelencia; Phtah, es el dios de Memfis; aunque Hathor, smbolo de la divinidad femenina, Somtus, Bebn y Nehebkaou reciban un culto, casi colectivo, en Heraclepolis, capital de la IX y la X dinastas, durante el primer perodo del Imperio Medio, pero su divinidad titular o demiurgo fue el dios Heryshef, etc. Se le menciona de forma espordica al mismo Noun, como es fcil observar en Hermpolis, Khmnou, ciudad de la Octava o de los ocho dioses, cuyo patrocinador es el dios Thot, el escriba divino que anota el resultado del peso de las almas en el juicio final. En esa ciudad, Noun aparece con su pareja Nounet (infinidad lquida), lo

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mismo que Kekou y Kekout (oscuridad primordial), Hehou y Heht (el infinito espacial) y Tenemou y Tenemout (el viaje eterno) sustituidos despus por la Amon y Amonet [4]. Del mismo modo, el padre eterno Noun se le cita en el captulo 714 de los Textos de los Sarcfagos, donde es presentado como el doble de Atoum. La tnica o la expresin religiosa del primero y del segundo Imperios se enmarcan, por lo general, dentro del politesmo. Pero, al ser inaugurado el Nuevo Imperio por la reina Hatshepsut, a la que sucede Thoutmosis III, pues, con la llegada de Amenophis IV, se introduce una novedad trascendental en las relaciones de los Egipcios con sus dioses: el nuevo faran inventa el monotesmo oficial como religin universal de un imperio universal, cambiando el culto de Amn, el sol, como fuente de energa universal, por el culto de Atn, es decir el mismo disco solar en su cnit: Atn-R. Por ese cambio se enfrenta con la potente casta sacerdotal defensora de la ortodoxia politesta [5]. Con ello, traslada la capital de Tebas a Akht-Aton, Akhenaton (Horizonte de Aton). Aun afrontando la dificultad insalvable desde sus origines, el monotesmo ir conquistando terreno en todo Egipto y ser adaptado ms tarde por las religiones de otras culturas, que ya conocemos. Adems del monotesmo, la supertrinidad egipcia, compuesta por el dios R y sus criaturas ms inmediatas, Schou y Tefnout, aparece como la primera referencia unificadora de los tres Dioses en la historia de las religiones. Desde el punto de vista comparativo, teniendo siempre en cuenta el abismo existente entre las distintas concepciones de los fundamentos del fenmeno religioso segn las pocas y civilizaciones, se ha relacionado la figura de Osiris, el primer hijo de Geb y Nout, el dios muerto, resucitado y alzado a la eterna gloria, con la del Cristo, el hijo de Dios hecho hombre (Los misterios de Jess, Timothy Freke & Peter Gandy).

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EL DESCUBRIMIENTO DEL ARTE DEL DIOS AMMA Desde el Egipto de la negritud, nos detenemos en el sistema teognico dogn. En l, descubriremos que el mundo fue creado por obra del dios Amma, quien se sirvi de una tcnica muy complicada de alfarera (la poterie), tcnica que los seres humanos aprendieron posteriormente. Para proceder a la creacin del universo, l lanz al espacio unas bolas de tierra, de esa operacin surgieron infinitos artefactos que cubrieron los sistemas planetarios. El sol, cuya luz brilla, orienta y constituye nuestro sistema, fue como otros uno de esos infinitos artefactos, est rodeado por una espiral de ocho anil los de metal rojo. La luna tiene la misma forma y su metal es blanco. La creacin de la tierra, nuestro planeta, sigui el mismo proceso. Pero, al ser considerada como el hbitat de todos los seres que integran los tres reinos, el dios Amma tuvo especial cuidado en su configuracin. Tom un trozo de arcilla y lo lanz al espacio, segn su mtodo habitual, la materia inerte se extendi horizontalmente del norte al sur. Esa era la tierra, que se qued tendida del norte al sur y del este al oeste, formando un cuerpo femenino que miraba al cielo, separando sus miembros como un feto en la matriz. Contemplada desde arriba, se vea que su sexo era un hormiguero y su cltoris un termitero. El Dios Amma sintindose slo, quiso aproximarse a su criatura para unirse a ella, con el fin de dar paso a la creacin de los dos primeros seres, lo que provoc el primer desorden. El peligroso termitero se lanz al ataque y deshizo el sexo contrario, asumiendo su masculinidad pero, aunque fue inmediatamente destruido por el Creador, la tierra se qued extirpada y la unin entre ambos result imperfecta, de esa imperfeccin naci un ser extrao, Thos aureus, el chacal, smbolo de las dificultades de dios. El incidente no cobr ninguna fuerza como para desviar el plan sobrenatural: el agua, el semen divino, al caer sobre la tierra la fecund y engendr los dos gemelos que recibieron el nombre de Nommo. Era

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la pareja perfecta que posea las caractersticas esenciales de su padre, sus ocho miembros la convertan en el smbolo de la palabra que es precisamente el nmero OCHO. Supuesto que haba sido creada, fecundada por el agua, su propio semen, que es a la vez el soporte, la forma y la materia de la fuerza vital del mundo, fuente del movimiento y de la perseverancia en el ser., la pareja intentar proteger a su madre tierra y se enfrentar al hermano maldito, el chacal, quien augurando las consecuencias nefastas de su esencia imperfecta, la ha forzado a cometer un incesto y ha diseado en el suelo dos siluetas superpuestas, dos almas, una macho y otra hembra que, en realidad componan un ser hermafrodita, como l mismo. La intervencin de los Nommo es decisiva, porque lo apartan de la escena. Estos recurren a la tcnica de la operacin o de la circuncisin, por la que separan definitivamente los sexos del hombre y de la mujer, cuya unin dio nacimiento a los dos primeros nios de la una serie de ocho que seran los antecedentes del pueblo dugn [6]. Este es, como hemos subrayado, un pueblo que reconoce al dios Amma, como el nico ser supremo, fundamento de cualquier tipo de adoracin. EL ASCENSO HACIA EL REINO DE OLORUN U OLODUMARE Aqu se trata de introducirse en la escala csmica de los Yoruba, en la que es preciso circular por el camino que conduce desde el grado nfimo de lo material, pasando por la extensa categora de los seres animados, entre los cuales se sita la realidad humana, subiendo a los espritus finitos e infinitos hasta llegar a Olorun u Olodumare, el ser omnipotente, el disponedor Supremo, al que corresponde la ltima sancin de todo lo que se proponga, la aceptacin de cualquier acto de adoracin, la bendicin de cualquier empresa [7]. En sentido inverso, desde Olorun, Ens causa sui, hasta aterrizar en el reino de los mortales, se sita el mundo intermediario de pequeos dioses. Tal

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como lo ha apreciado el telogo keniata, John Mbiti, los Yoruba cuentan con una lista inalcanzable de 1700 divinidades, que forman la mayor coleccin de dioses en toda frica [8]. Entre esas divinidades, se encuentran: Orisanla, el delegado de Dios en la Tierra, Orumila, la divinidad polglota, que entiende todas la lenguas de la tierra; Ogn, el dios de la guerra, de la caza y de todas las actividades conectadas con el hierro; Sango, es la manifestacin de la ira de Olodumare, divinidad del trueno; Ifa, el de la adivinacin, y Esu, que ocupa el lugar del demiurgo, o el del dios R egipcio. En resumen, Olodumare, el Dios eterno, construy un edificio de conocimientos en el que su voluntad se manifiesta en los elementos rudimentarios de la naturaleza: Filosofa, teologa, poltica, teora social, ley de la tierra, medicina, psicologa, nacimiento y sepultura, todo se encuentra lgicamente encadenado en un sistema tan firme que quitar del todo un elemento es paralizar la estructura. Este es el saber que haba que transmitir a travs de la historia. Segn esto, el Ifa, no slo es el dios de la adivinacin sino el sistema de adivinacin o de los conocimientos sustrados de la estructura del sistema del universo diseado por Olodumare. Segn el profesor Wande Abmbola, la iniciacin a la enseanza del Ifa empieza desde los cinco, seis o siete aos. LA ESFERA DE TRASCENDENCIA ABSOLUTA DE RUP, ERI O POT Y BAJO EL IMPERATIVO DE ANYAMBE Rup es el ser inefable, para el Bubi no hay que nombrarlo. Pero como se trata del ser supremo, Dios, hay que reconocer su omnipotencia y omnipresencia, cuya morada constituye la esfera de la trascendencia absoluta. Debajo de ella se cuelga una bveda que abre las puertas a la segunda esfera presidida por la gran madre Bisila, que representa la creacin o la fecundidad e inaugura el mundo del misterio. Tras ella, aparece el mediador de la creacin el dios Bo-t-ri-

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bo, que transmite sus rdenes a los mmo o morim: Moababioko, Laja o Eos y Riobada. Cada uno de ellos cuenta respectivamente con ejrcitos innumerables de espritus esparcidos por la tierra, las aguas dulces y saladas. Ellos controlan la vida de los hroes sobrehumanos., los Lomb, Ebi y Chiba. Debajo de ellos se encuentra los hroes humanos: Babiaom, Bassolo y Barakaita. En ltimo trmino, los HOMBRES. En los actos rituales u oficios de adoracin a Rup, se sigue la palabra de Abba, el sumo sacerdote. La lista de los espritus bubis debe ocupar el segundo lugar detrs de la yoruba. Por ejemplo, Babiaom, son los espritus de antepasados hroes, guerreros y curanderos, que pueden posesionarse de las personas; Bao, espritus de una sociedad de antepasados, que tambin pueden posesionarse de alguien; Baoleole, sociedad de los dedicados a purificar y a expulsar el mal, con el toque de campanas y sonajas; Barkaita, espritus de antepasados, hroes del bosque, cazadores y recolectores del vino de palma; Basibaribo, espritus del Pico de Santa Isabel a las rdenes del gran espritu Raop, que producen los vientos y tornados; Basoome, espritus ordenanzas a las rdenes de un gran espritu que sirven llamando a otros espritus; Bassolo, espritus de antepasados hroes de carcter femenino procedentes del mar, etc. [9]. Todo ha sido puesto en orden bajo la direccin del mismo Rup, que vive lejos de la tierra, ms all , arriba, en el lobako pua, esa bveda azul o regin que se extiende sobre el cielo [10]. Si esa es la realidad circundante, finita e infinita de la cultura bubi, la ms autctona de esa zona de frica ecuatorial occidental en la que habita, en la parte continental, el Ndow nos presenta un universo diseado y realizado por un solo arquitecto: Este se llama Anyambe, Njambu o RAnymby, contraccin de Rera Anymby, es decir Padre Anyambe. Para subir hasta l, el Ndow descubre la estructura de un doble mundo: el mundo visible y el mundo invisible. Este ltimo se

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compone de dos categoras de seres. La primera se refiere al mismo Anyambe, su morada y su entorno. La segunda, debajo y muy alejada de la suya, es el pas de los muertos. Por su parte, el mundo visible se constituye del binomio espacio-tiempo, receptculo de la totalidad infinita de todos los dems seres, cuya primera escala corresponde al pas de los vivos, seguida por la segunda en la se concentran los tres reinos de la naturaleza: mineral, vegetal y animal. El pas de los muertos y el de los vivos estn separados por un gran ro. El mismo Padre Anyambe es ubicuo, su accin trasciende el espacio y el tiempo. Para coronar su obra de la creacin de todo cuanto existe, pens que el mundo visible fuera imagen y semejanza del mundo invisible. As, l mismo se erigi en prototipo de Padre, para asegurar una descendencia, contando con dos mujeres: Ngwkonde, inteligente, mala dominante, avariciosa, que, aun con eso, fue su preferida, Ngwlg, humana, humilde, llena de paciencia, honesta. El universo creado por el Padre Anyambe estaba, est, regido por un imperativo que es al mismo tiempo legal y moral, que recuerda a todos sus habitantes que cada uno/a tiene la intransferible obligacin de realizarse segn sus propios mritos, con el fin de que construyeran un reino de paz y de justicia, en el que todos/as fueran conscientes de sus funciones. Ese imperativo se aplicaba, se aplica, implacablemente a cualquiera que intente evadirse de l. Por eso, Ngwkonde, aunque fuera la ms amada, ser eternamente condenada, mientras que Ngwlg, la humilde y humana, ser glorificada [11]. En consecuencia, para que el ser humano culminara la realizacin de su existencia, de acuerdo con la voluntad de Anayambe, tena que seguir unos principios que, segn nos explic el R. P. Ibia DyKenque, se resumen as: tendencia al bien, a la dignidad personal, al saber y a la prosperidad [12].

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El INTINERARIO CULTURAL Y DE ADORACIN AL SER SUPREMO Desde aqu se podra seguir el camino de adoracin al Ser Supremo en las distintas culturas africanas. Desde la Repblica de Ghana, donde los Ashanti adoran a Nyambe... y los Akan a Onyankopon, el dios eterno, se llega a esos inmensos territorios que se conocen hoy con el nombre de los pases de los Bant., donde el Dios eterno recibe otras mltiples denominaciones, tales como: Nyamurunga, Iya-Kare, Immana o Imana, etc. Immana o Imana es el nombre con el que los kinyarwandeses designan al Todopoderoso. Este, al crear el mundo haba dotado a los humanos de unas cualidades o principios para que habitaran en l. Estos son los que el joven sacerdote y revolucionario Michel Kayoya sintetiz en esos trminos: Itika: Orden, ley, derecho, edicto, don, paz, favor, respeto, amor, privilegio, gracias, seguridad. Ubufasoni: cortessa, honestidad, nobleza de origen y de vida, gentileza, dignidad. Ubuntu: abarca todo un humanismo: bondad, compasin, clemencia, sabidura, generosidad, piedad, afabilidad o amabilidad. Ubutungane: justicia, rectitud, decir la verdad, actuar en la verdad, se consecuente para llevar una vida feliz, vivir en la prosperidad y en perfecta armona con los dems Ubuvyeyi: el amor materno o paterno filial. El que cumple esa escala de valores transmite a los dems la palabra, el obrar y la voluntad primordial de Imana [13].

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EL DILEMA DE L A CONCEPCIN METAFSICA O TEOLGICA DEL SER ABSOLUTO: O EYO O NZAME YE MEBEGUE Tal como anunciamos anteriormente en el primer apartado, El panorama de la tradicin teognica de los pueblos del Kemit, pudimos advertir que en el continente africano, slo dos sistemas de concepcin teolgica eran objeto de un cierto dilema, estos eran: el de los antiguos Egipcio y el de los Fang. Si en el Egipto de la negritud, el dilema se presentaba en trminos de falta o de ausencia total de Noun, el verdadero padre eterno de todos, en las manifestaciones prcticas de la religin egipcia, en la que estaba siendo sustituido por sus hijos, tales como el dios R, Atn, Phtah, etc., aqu, entre los Fang, se agudiza o se radicaliza el tema, en va del asentamiento o de la aceptacin definitiva del ltimo fundamento de la religiosidad: o haba que adorar a Ey o a Nzame Yo Mebegue. El intento de arrojar una posible luz sobre la polmica, nos remite a los orgenes de la cosmogona milenaria de la civilizacin Fang. Entre los distintos grupos que la configuran, se crea que antes que nada exista Ey, la nada no en sentido absoluto, sino en el sentido en que detrs de l no haba otro ser, aunque era indefinible, invisible, sin embargo, su esencia era dinmica, con su palabra orden la creacin de todo cuanto existira despus. El que nos trasmiti el primer conocimiento acerca de Ey fue Oyono Ad Ngone, el primer revolucionario de la tcnica, de la gnoseologa y de la metafsica del Mveett, quien, entrando en su coma catalptico, no vea nada, porque nada exista, pero del fondo de ese vaco absoluto surgi una especie de torbellino, este era el mismo Ey, quien, en virtud de su impetuoso movimiento rotatorio, exhiba alternativamente dos colores: oro y cobre (khong ye ngoss), oro y cobre (khong ye ngoss), con los que form un crculo, el huevo de cobre, Aki-Ngoss-Ey. Ey le dijo:

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No tiembles De este modo, Oyono Ada, absorto en la contemplacin, recibi directamente el testimonio de la obra de Ey y observ que, por medio de una fuerza y centrfuga, explot Aki-Ngoss en infinitas comenzaba partculas a dilatarse (meung) desmesuradamente como una bola de goma que se infla, se hizo incandescente relumbrantes, de cuya explosin nacieron los Mikut-mi-Aki o Mikut meung, las galaxias. Mikut-mi-Aki engendr a Biyem-Yema-Mikut, los vacos intergalcticos. Miyem-Yema engendr a Dzop-Biyem-Yema, los abismos. Dzop engendr a Bikoko bi-Dzop, las nebulosas constelaciones. Esta evolucin repentina de la pura materialidad inerte dej paso a la procesin de los primeros espritus. Bikoko, en su actuacin, engendr a Ngwa Bikoko, Ngwa engendr a Mb Ngwa, Mb engendr Zokomo Mb, Zokomo engendr a Mkwa Zokomo. Mkwa engendr a Mebegue-me-Mkwa. El prolfico Mebegue tuvo cuatro hijos: a) Nzame Mebegue, el Dios de la Tierra, del Cielo y de todo cuanto en ellos existe; b) Kara Mebegue, el progenitor de los inmortales de Engong; c) Ndong Mebegue, el padre de los mortales de Ok y d) Zong Mebegue, el destructor del mal. Ey, desde su invisibilidad, sigui dando rdenes a sus criaturas, as llam al primer hijo de Mebegue-me-Mkwa y le dijo: Nzame-yo-Mebegue, aqu tienes el cielo, el sol, la luna y la tierra. Con tu soplo, pondrs vida sobre la tierra. Crears innumerables cosas e innumerables seres. Deja que la tierra sea bella, envidiable, rica en todo como lo fue Aki-Ngoss. Por eso se llamar S Ey, tierra, hija de Ey. Crea Mot, el hombre, y Mininga, la mujer, para que la habiten, procreen y la pueblen. Dtales de voluntad, de potencia y de inteligencia, con el fin de que se siten por encima de

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todos los dems seres de la tierra. Ellos obtendrn el espritu del Cielo, Nsisim, que les permitir dominar la materia y, cuando llegue el momento de abandonarla, regresarn a la morada celestial [14]. Con esa palabra creadora del mismo Ey, hemos retrocedido al centro del dilema, una situacin en la que o prevalece lo metafsico o prevalece lo teolgico. De acuerdo con lo expuesto, es obvio que Ey, en la metafsica tradicional Fang, es el ser increado, pero, desde el punto de vista teolgico, el pueblo Fang desde sus orgenes hasta hoy, ha credo siempre que Tare Nzame, Padre Nzame, Insambo, Zamb, Nyambe, Ntndob (el que sostiene el universo), Nkombodo (creador o formador de los seres humanos), segn grupos o subgrupos, era el fundamento ltimo o el objeto supremo de cualquiera de sus formas de adoracin. Con ese dato es obvio pensar que el peso de la balanza que disuelve el dilema se incline favorablemente hacia el lado de la continuidad en la veneracin a Nzame Mebegue. Pues bien, diramos, en fin, que en todas las culturas de frica tradicional, se diriga al Ser Supremo de forma indirecta, incluso sin nombrarlo, a travs de los ancestros, a los que rendan ciertos cultos, tales como el clsico byere o el moderno Melan, en el caso de los Fang. Esa accin de rendir culto a los ancestros provoc un revuelo entre los misioneros occidentales, incapaces de comprender que estos ocupaban el mismo puesto, entre los Africanos, que los santos que les imponan. El ancestro se define como aquella persona que, a lo largo de su vida, adems de otras cualidades, se haya consagrado a la realizacin de las virtudes sociales, polticas, ticas y morales, y que despus de muerte haya podido inspirar a su descendencia la idea de su unin con el Todopoderoso. ALUSIN AL TEOCENTRISMO MEDIEVAL: AGUSTN DE HIPONA Era un imperativo hacer una breve alusin al teocentrismo

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medieval que reina en el Norte de frica, donde, excluyendo a Apuleyo, los pensadores se dedican a la Apologtica y defienden la Verdad revela por Dios. En este marco, situamos a San Agustn (355-430), Obispo de Hipona, quien abre un nuevo y brillante captulo dentro de dicha filosofa, en la medida en que ya no se trata simplemente de defender la doctrina cristiana frente a los paganos, sino de crear un discurso coherente y referencial que sirviera de puente al ser humano para llegar a la Verdad Absoluta. Por eso, el Obispo de Hipona se propone, en primer lugar, conocer a Dios y al alma, y, en segundo, contar su experiencia a la humanidad, cuyo modelo iluminar no slo al cristianismo posterior sino tambin al padre del racionalismo europeo, Ren Descartes, y a tantos otros pensadores de las Edades Moderna y Contempornea. Para el ilustre filsofo africano, Dios es la Verdad Absoluta que est en el alma y, para conocerle, no hay que huir hacia el exterior, no hay que salir hacia fuera, sino, todo lo contrario, hay que entrar en el fondo de nuestra alma. Entrando como lo haca habitualmente en su alma, esta vez recibe la voz del Dios Eterno, que le ordena a leer el captulo13, de la Epstola de San Pablo a los Romanos, versculos 13 y 14, donde les prescribe que: No en banquetes ni embriagueces, no en vicios y deshonestidades, no en contiendas y emulaciones, sino revestos de Nuestro Seor Jesucristo y no empleis vuestro cuidado en satisfacer los apetitos del cuerpo. No quise leer ms adelante, ni tampoco era menester, porque, luego que acab de leer esta sentencia, como si me hubiera infundido en el corazn un rayo de luz clarsima, se disiparon enteramente todas las tinieblas de mis dudas[15]. Esta voz que el Obispo de Hipona recibe del cielo es parecida a la que Oyono Ada Ngone escuch de la boca de Ey, quien le invit a contemplar su obra de la creacin del universo. Este rayo de luz clarsima que hace disipar todas las tinieblas de sus dudas es, sin duda, el rayo que el Abba, sumo sacerdote de la regin de Moca, que

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ejerce ha ejercido y ejerce su influencia sagrada en toda la cultura Bubi, en la isla de Bioko, con las manos alzadas hacia el Cielo, recibe de Rup, el supremo Hacedor. Es este rayo de luz que Este Mismo Hacedor, llmese Olodumare, Onyankopon, Imana, Ntndoba, Nzame, etc., ha transmitido siempre a sus hijos en el frica tradicional. Inmersos en este mbito cultural, es licito comprender que: Todos estos africanos se sealan con un temperamento fogoso, apasionado, ntegro; por el ardor combativo de un pensamiento y de una accin voluntariamente extremosos, que, en su apego a lo sobrenatural, tienden a disminuir el papel de la naturaleza y de la razn, pero que, disciplinados como en realidad lo fueron en San Agustn, aportan al cristianismo una nota que no se encuentra ni en los asiticos ni incluso en los occidentales: una nota de fuerza y de claridad incisiva, similar a los horizontes de frica[16] EL TEOCENTRISMO AFRICANO DEL SIGLO XX El teocentrismo africano del siglo XX se entronca naturalmente con el ideal de la lucha por la liberacin total de frica, que ya haba emprendido el movimiento del panafricanismo. De la misma manera que, en lo poltico, social y econmico, el africano quiere sacudir el yugo colonial que pesaba sobre sus espaldas, el clero autctono reivindica la liberacin espiritual de su pueblo. De hecho, el cristianismo que implantaron los misioneros en toda frica, habiendo traicionado la voluntad de su fundador, Jesucristo, se convirti en uno de los mejores pilares sobre los cuales se apoyaba el colonialismo. Uno de los clebres testimonios de dicha traicin nos lo revela el discurso del rey belga, Leopoldo II, a sus misioneros, en 1883: Pastores, vais a evangelizar, ciertamente, pero la evangel izacin se inspira en nuestro principio: ante todo los interese de la metrpoli. El objetivo esencial de vuestra misin no es de ninguna manera ensear a los Negros a conocer a Dios. Ellos lo conocen ya desde hace

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tiempo, por medio de sus ancestros [...] Vuestro papel esencial es facilitar la tarea a los administradores y a los industriales... Esto quiere decir, pues, que interpretaris el Evangelio de una forma que sirva mejor a la proteccin de nuestros intereses en esa parte del mundo . Para lo cual procuraris, entre otras cosas, infundir a nuestros negros salvajes el desinters por las riquezas que llenan su subsuelo, con el fin de evitar que se interesen por ellas o que nos hagan competencia mortal, pensando desalojarnos un da de esa tierra antes de que seamos ricos. Vuestro conocimiento del Evangelio os permitir encontrar textos recomendables que inciten el amor a la pobreza. Por ejemplo. Bienaventurados los pobres, porque de ellos ser el Reino de los Cielos; que es ms difcil que un rico entre en el Cielo que un camello en el agujero de una aguja... Evitad el desarrollo del espritu crtico en vuestras escuelas. Ensead a los alumnos a creer y no a razonar. Evangelizad a los Negros hasta el meollo de sus huesos, con el fin de que no se rebelen nunca contra las injusticias que les hacis sufrir. Hacedles recitar cada da: Bienaventurados los que lloran, porque de ellos ser el Reino de los Cielos[17]. Ante esa terrible aberracin del mensaje cristiano y su aplicacin al mundo africano, surge a mediados del siglo XX lo que se ha llamado la Teologa Africana de la Liberacin, cuyos pioneros constituyeron una plyade de telogos que se podra enumerar de acuerdo con el siguiente orden cronolgico: Vincent Mulago (1924-, Congo Kishaha); Pierre Meinrad Hebga (1928-, Camern); Engelbert Mveng (1930-1995, Camern); Tharcisse Tshibangu Tshishiku (1933-, Congo Kinshasa); Jean-Marc El (1936-2008, Camern); Alphonse Ngindu Mushete (1937-, Congo Knsahasa); Sidbe Sempor (1938-, Burkina Faso, antiguo Alto Volta), entre otros. Estos telogos eminentes crearon diversas escuelas y contaron con clebres discpulos o seguidores, tales como: Oscar Bimwenyi-Kweshi (1939-, congo Kinshasa); Bnzet Bujo (1940-congo Kinshasa), Barthlemy Adoukonou (1940- Benin, antiguo

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Dahomey); Elochukwu Eugen Uzukwu (1945-, Nigeria), etc. Aunque en ellos se observe algunas diferencias, todos declaran con unanimidad la pureza de los principios o los fundamentos de una doctrina bien presentada, para confirmarnos que: Nuestras tesis de teologa pueden ser contempladas como preciosas monografas que versan sobre el tema de la inculturacin; se trata simplemente de elaborar y de perfeccionar los mtodos originales para no atascarnos en una escolstica bastarda o en un hegelianismo sobreestimado. Jesucristo quiere ser Africano en frica, y por ello revive con nosotros[18]. Bibliografa [1] BOURGEOSI, A., La Grce antique devant la ngritude, ditions Prsence Africaine, 1971, p. 20. [2] ANTA DIOP, CH., Nations ngres et culture, tome II, troisime dition, Prsence Africaine, 1979, p. 382 [3] AMLINEAU, E., Prolgomnes ltude de la religion gyptienne, essai sur la mythologie de lgypte , Ernest Leroux, diteur, Paris, 1908, p. 160-165. [4] FRANCO, I., Nouveau dictionnaire de mythologie gyptienne, ditions Pygmalion/Grard Watelet, Paris, 1999, p. 21-22 ; 84 ; 110 ; 112-114 ; 162 ; 167 ; 186 y 248. Cheikh Anta Diop, Antriorit des civilisations ngres: mythe ou vrit historique ? Collection prhistoire/antiquit ngro-africaine, ditions Prsence Africaine, 1967, p.150-151 y 155. [5] ANTA DIOP, CH., Antriorit des civilisations ngres, o. c. p. 159. Y Joseph Ki-Zerbo, Histoire de lAfrique noire, o. c. p. 66. [6] MARCEL, G., Dieu deau, entretiens avec Ogotemmli , Fayard, 1966, p. 15, 20, 21, 22. [7] IDOWU, E., Olodumare, God in yoruba Belief, Longman,

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London, 1966, p. 52, Citado por el Prof. J. Olu Sodipo, Philosophy in pre-colonial Africa, Teaching and research in philosophy: Africa, Unesco, 1984, p. 78. Enseanza de la filosofa e investigacin filosfica en frica, Serbal/Unesco, 1984 p. 93. [8] MBITI, J., Entre Dios y el tiempo, Mundo Negro, Madrid, 1991, p. 104. [9] MARTIN DEL MOLINO, A., Los Bubis, ritos y creencias, prlogo de Ciriaco Bokesa Napo, Labrys 54, Madrid, 1993, p, 70, 103, 108, 110, 152, 169, 277,478, 499, etc. [10] dem, p. 40. [11] ENENGE AABODJEDI, E., Cuentos Nodwe I, prlogo de Virginia Fons, cuento 6: La hoja de papel , p. 15; cuento 4: La prueba de la maternidad, p. 45; cuento 8: Sol, luna y lucero del alba, p. 83. [12] DYIKENGUE, I., Costumbres bengas y de los pueblos vecinos, edicin y traduccin de Prxedes Rabat Makambo, Sial/Casa de frica, Madrid, 2004, p. 42. [13] KAYOYA, M., Sur les traces de mon pre, jeunesse du Burundi la dcouverte des valeurs, ditions des Presses Lavigerie, Bujumbura, 1968-1971, p. 7, 8, 41. [14] NDONG NDOUTOUME, T., Le mvett, lhomme, la mort et limmortalit, LHarmattan, 1993, p. 17, 18, 19. [15] SAN AGUSTN, Confesiones, presentacin de I. Quiles, S. I., Sexta edicin, Espasa-Calpe, S. A., Coleccin Austral, Madrid, 1968, p. 172. [16] CHEVALIER, J., Historia del pensamiento, tomo II, el pensamiento cristiano, Aguilar, S. A. de Ediciones, Madrid, 1967, p. 63. [17] CF. Afric-Nature, n 5, Journal Camerounais ; Le Rformateur chrtien, n 4, octobre 1994, p. 11, y Makhily

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Gassama, Le pige infernal , en LAfrique rpond Sarkozy, ditions Philippe Rey, Paris, 2008, p.25-26 [18] HEBGA, P., Dpassements, Collection Culture et Religion, ditions Prsence Africaine, 1978, p. 88.

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SEGN EL AXIOMA DEL CONCIENCISMO EUGENIO NKOGO OND

Correspondiendo al honor que me ha sido conferido, al formar parte de los designados para pronunciar algunas palabras sobre el 50 aniversario de la independencia africana, he juzgado oportuno estructurar esta breve exposicin en estos seis apartados que se enumeran del siguiente orden: 1) Del lucero del alba al ocaso precipitado, 2) la voz proftica del gran maestro, 3) la parodia del eterno retorno, 4) el fantasma del orden magntico, 5)Ali Bongo, el benjamn de la Franafrique, y 6) atreverse a inventar el futuro. DEL LUCERO DEL ALBA AL OCASO PRECIPITADO Como todo el mundo se acordar, el Conciencismo es la obra cumbre de Kwame Nkrumah, cumbre porque, adems de contar con otras que tuvieran ms o menos resonancia que la presente, es precisamente en ella donde nos dej plasmado su sistema filosfico. El gran revolucionario, absorto en sus ideas, se convenci rpidamente de que la filosofa, como el resto de las dems actividades reflexivas humanas, aparece siempre en el seno de un medio social que, en cada etapa de la historia, se presenta como denominador comn, catalizador, inspirador o receptculo de todos los valores motrices de su realizacin en el presente y su proyeccin hacia el futuro. De este modo era preciso insistir en que ese medio social influye en el contenido de la filosofa, y el contenido de la filosofa intenta influir en

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l, ya sea afirmndolo, ya sea oponindose a l. En ambos casos, la filosofa tiene algo de ideologa. En el caso de que ella confirme el medio social, tiene algo de ideologa de la sociedad en cuestin. En el caso contrario, tiene una ideologa de una revolucin dirigida contra ella[1]. A partir de este principio, ese observador comprometido, situndose en el espacio y en el tiempo y contemplando la totalidad del horizonte de su continente africano, asumi el imperativo de su propia circunstancia. l saba que esa tierra de sus antepasados ya no slo haba admitido sino tambin haba asimilado las aportaciones de otras culturas. En consecuencia, ese medio a partir del cual haba que filosofar era ya, en su esencia, una sociedad tridimensional en la que se encuadraban una fraccin fiel a nuestro gnero de vida tradicional, una fraccin que representa en frica la herencia musulmana y, en fin, una fraccin que traiciona la infiltracin de la tradicin cristiana y de la cultura de la Europa occidental, cuyos principales vehculos son el colonialismo y el neocolonialismo [2] Con esa orientacin que yo llamara realismo cauteloso, el filsofo africano piensa que, la liberacin total de su continente tena que estar en consonancia con bsqueda o la creacin de un armona capaz de sintetizar esas tres herencias. En otros trminos, haba que crear una ideologa comn que cristalizara en una filosofa que conservara los principios humanistas de frica. Esta filosofa surgir de la crisis de la conciencia africana confrontada con las tres corrientes de la sociedad africana actual. Propongo llamar a esta posicin conciencismo, puesto que es la filosofa que nos dar el fundamento terico de una ideologa cuyo fin ser unir a la vez la experiencia africana de la presencia musulmana y euro-cristiana con la de la sociedad tradicional y, por una especie de gestacin, utilizarlas para el desarrollo armonioso de la sociedad en cuestin [3]. El conciencismo, intentando encontrar su puesto en el universo de los sistemas filosficos contemporneos, se sita al lado del

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materialismo por ser una forma seria, objetiva, y casi descriptiva, de la metafsica. Supuesto que dicha corriente, al sostener que la materia era el principio de todo cuento existe, tena que demostrar cul era el origen de lo inmaterial. La respuesta, para el filsofo africano, haba que buscarla en la conversin categorial, que sera algo como un surgimiento de la conciencia de s de lo que no tiene conciencia de s, como un surgimiento del espritu de la materia, de la cualidad de la cantidad[4] De forma explcita, se constata que, frente a los materialistas extremistas que hacan de la materia la nica realidad en oposicin a los que, por el contrario, sostenan que el espritu era la otra y nica fuente de lo existente, el materialismo nkrumahista acepta desde el principio que la interaccin del espritu y del cuerpo es admitida como hecho[5] Como un instrumento de desarrollo, el conciencismo asumi el compromiso de pasar inmediatamente de la teora a la prctica, una prctica revolucionaria mediante la cual el pueblo se converta en verdadero protagonista de su historia. Este protagonismo era una carrera que haba que ganar, conquistando la independencia econmica, tras superar diversos obstculos y detenerse en dos paradas, estas eran: la accin positiva y la accin tctica. La primera, la accin positiva consista esencialmente en una combinacin de mtodos no violentos con una accin poltica efectiva y disciplinada. En esta etapa, el conflicto abierto con el rgimen colonial existente es inevitable y esto constituye una prueba de fuerza para la organizacin. La segunda parada, la accin tctica, se presentaba como una especie de competencia de talento en la que era preciso pronunciarse en trminos de una declaracin expresa que sellara de una vez por todas tanto los fundamentos como la finalidad del proyecto en cuestin, cuya ideologa poda formularse de esta manera: ninguna raza, ningn pueblo, ninguna nacin puede existir libremente ni ser respetada en su propio territorio y en el extranjero si no goza de libertad poltica [6] Para que esa libertad fuera consistente, tena que

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apoyarse en la independencia econmica que exiga todos los esfuerzos del pueblo, dotndolo de una rigurosa ordenacin en todos los mbitos empezando por la educacin, la agricultura y la industria, llevando un control de la explotacin de sus primeras materias, con el fin de consagrar sus beneficios a su propio desarrollo, y creando, en fin, las bases de una movilizacin total de la inteligencia y de los recursos del potencial humano [7]As se consigui la Autonoma de la Costa de Oro, en 1951, y la independencia, tomando el nombre de Repblica de Ghana, en 1957. Siete aos despus, el Osagyefo, echando una mirada retrospectiva a su obra, se acordaba de la actividad desplegada y tena que repasar las lneas fundamentales de su filosofa. Ampliando el esquema conceptual original, explicaba otra vez que la accin positiva se entiende como el conjunto de fuerzas que tienden a establecer la justicia social aboliendo la explotacin y la opresin ejercidas por la oligarqua. Que la accin positiva, como en cualquier otro proceso dialctico, se opone a la accin negativa, que es la suma de fuerzas que tienden a prolongar la dependencia y la explotacin coloniales. En virtud de esa oposicin, se constata que la accin positiva es revolucionaria y la accin negativa, reaccionaria. En esa confrontacin es siempre posible desembocar en estas tres situaciones totalmente distintas, en la primera de ellas, la accin positiva puede superar a la accin negativa, en la segunda, a la inversa, la accin negativa supera a la accin positiva y, en tercer caso, ambas pueden encontrarse en un equilibro inestable [8] De acuerdo con este panorama, se confirma que un pas slo puede acceder a la independencia cuando la accin positiva supera a la accin negativa, tal como su praxis revolucionaria lo demostr al mundo entero. En consecuencia, no slo l mismo sino tambin el resto de los pueblos hermanos y de buena voluntad estaban convencidos, incluso con cierto orgullo, de que su esfuerzo haba convertido a la Repblica

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de Ghana en la autntica metrpoli del nacionalismo africano. No obstante, Nkrumah se dio cuenta con su incomparable clarividencia de la amenaza que supona el omnipresente fenmeno del neocolonialismo que, para los pases independientes, es ms peligroso que el colonialismo, porque se puede vencer la brutalidad de este viejo sistema movilizando racionalmente el esfuerzo nacional[9], lo cual no es previsible en el neocolonialismo donde los mismos nativos, obedeciendo las voces de sus amos, son no slo cmplices de la explotacin de sus pueblos, sino tambin autores materiales de su aniquilacin. De hecho, las naciones que caen en la red de esa nueva forma de dominacin son en teora independientes y aunque tengan todas las galas externas de la soberana internacional, sin embargo, sus sistemas econmicos y polticos son dirigidos por las potencias extranjeras. Los mtodos del neocolonialismo se ejercen habitualmente mediante frreos controles econmicos y monetarios; en ciertos casos, las tropas del poder imperialista pueden ocupar el territorio de un Estado neocolonial y controlar su gobie rno [10] El resultado del neocolonialismo se produca como una inferencia lgica, por el mero hecho de que el capital extranjero se destina a la explotacin y nunca al desarrollo de los pueblos. La inversin, bajo el neocolonialismo, aumenta mucho ms de lo que disminuye la distancia entre los pases ricos y pobres del mundo [11]. Del mismo modo que Lnine observara que El capitalismo se haba transformado en un sistema universal de opresin colonial y de asfixia financiera de la inmensa mayora de la poblacin del globo por un puado de pases avanzados... que arrastran toda la tierra en su guerra por el reparto de su botn [12], Nkurmah adverta que El peligro para la paz mundial surge, no de la accin de quienes buscan el fin del neocolonialismo, sino de la inaccin de los que permiten que contine. Argir que no es inevitable una tercera Guerra Mundial es

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una cosa, suponer que puede evitarse cerrando los ojos al desarrollo de una situacin que probablemente se produzca, es otra cuestin completamente distinta[13] Por el rigor y la certeza de su anlisis, el Neocolonialismo, ltima etapa del imperialismo provoc un gran revuelo en las potencias occidentales, explotadoras de recursos naturales en las zonas ms ricas del mundo, que precipitaron la cada de su rgimen. Una de las tareas de la CIA y de otras organizaciones similares fue encontrar este potencial de colaboradores y traidores entre nosotros, estimularlos con sobornos y promesas del poder poltico para acabar con el gobierno constitucional de su pueblo. En Ghana, las embajadas de los Estados Unidos, del Reino Unido y de Alemania del Oeste estaban implicadas en el complot para derrocar a mi gobierno. Se sabe que el embajador de los Estados Unidos, Franklin Williams, ofreci 13 millones de dlares a los traidores para llevar a cabo el golpe de Estado. Afrifa, Harley y Kotoka obtendran una porcin considerable de esa cantidad si me hubieran asesinado en el aeropuerto de Accra, cuando iba de viaje a Hanoi. Me informaron que Afrifa dijo: creo que fracasara, y rechaz la propuesta. As, por lo visto acept otras [14] Mediante esta maniobra tan sucia, el 24 de febrero de 1966 triunf el golpe de estado neocolonial que pas el poder a sus defensores locales. A causa de esa inversin total de los valores, el nkrumahismo haba sufrido una sacudida irreversible y empez a desmoronarse el edificio que haba levantado desde 1947. Si en el pas en cuestin se vio el lucero del alba que despert al mundo africano, con esa accin negativa, en su forma ms virulenta, asistimos con profundo pesar al teatro de su ocaso, un ocaso muy precipitado por el impulso blico de los verdaderos enemigos de las nuevas naciones que luchan por su libertad y por el desarrollo integral de sus habitantes en todo el globo terrqueo. Esta es la especial circunstancia que yo mismo he vivido y descrito en una obra que lleva el ttulo de: Sobre las ruinas de la Repblica Ghana...

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LA VOZ PROFTICA DEL GRAN MAESTRO Alejando al enemigo nmero 1 del frente de batalla, apartando al actor principal del teatro poltico de uno de los pases ms ricos de frica y del mundo, derrocando a un rgimen cuyo creador fue el gua de la conciencia africana, las multinacionales internacionales se abalanzaron sobre su suelo como fieras hambrientas para controlar la situacin: Hombres de negocios procedentes de los Estados Unidos, del Reino Unido, de Alemania, de Israel y de todas partes llegaron a Ghana como buitres para arrebatar el rico botn. En realidad, todas las industrias estatales desarrolladas por mi gobierno fueron privatizadas. En esas privatizaciones se incluan empresas tales como la Corporacin de la Produccin de la Madera, la Corporacin de la produccin del Cacao, Corporacin de la explotacin Minera del Diamante, la Fbrica Nacional Siderrgica, la Lnea Martima Estrella Negra (Black Star Shipping Line), las Lneas Areas de Ghana y la cadena de todos los Hoteles del Estado[15] El neocolonialismo abri, por fin, de par en par las puertas a sus excesos e irrumpi en las cuatro esquinas de todo el continente. Este es uno de los mtodos ms frecuentes que esa nueva forma de dominacin ha implantado en todos los pases africanos, ya sea persiguiendo, excluyendo o eliminando a los que piensan en la liberacin, en la construccin y en el desarrollo integral de sus pueblos, ya sea sustituyndolos, como en este caso, por sus lacayos o defendiendo a estos ltimos para que ocupen cargos vitalicios y permitan la extensin de su accin devastadora a todas partes por medio de mecanismos distintos. Reflexionando con profundo pesar, desde la Villa Syli, residencia de su exilio en Conakry, el rcord de la accin militar en frica, su continente amado, dos aos despus de 1960, el motor del panafricanismo ya en ralent, antes de extinguirse en 1972, estableci el siguiente balance desolador:

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El 17 de diciembre de 1962, tiene lugar el frustrado golpe de Estado contra el presidente Leopold Senghor, quien gozara de la proteccin necesaria de Pars, al tratarse de un buen representante del neocolonialismo francs; el 13 de enero de 1963, es asesinado el presidente Sylvanus Olympio, en Togo; del 12 al 15 de agosto de 1963, en Brazzaville se produce la dimisin forzosa del presidente Fulbert Youlou; del 19 al 28 de octubre de 1963, en Dahomey es depuesto el presidente Hubert Maga; el 3 de diciembre de 1963, un motn militar es reprimido en Niamey por el presidente Hamani Diori; entre los das 20, 23 y 24 de enero de 1964, en Tanzania, Uganda y Kenia se producen motines militares reprimidos con la ayuda de las fuerzas britnicas; el 18 de febrero de 1964, es depuesto el presidente Lon Mba, en Gabn; el 1 de enero de 1965, en la Repblica Centroafricana se asiste a la dimisin forzosa de presidente David Dacko; tres das despus, el 4 del mismo mes de enero, es depuesto el presidente Yameogo, en Alto Volta; el 18 de junio de 1965, tiene lugar el derrocamiento del presidente Ben Bella, en Argelia; el 25 de noviembre de 1965, Mobutu Sese Seko, el mejor agente local de la CIA en la zona, asume el poder en Congo Leo; el 22 de diciembre del mismo ao, 1965, otro militar asume el poder en Dahomey, se trata del general Soglo; el 15 de enero de 1966, en Nigeria, el primer ministro federal Alhaji Abubakar Tafawa Balewa es asesinado junto con otros dos primeros ministros regionales, lo que coincide con la toma de poder del general Ironsi; el 24 de febrero de 1966, en Ghana, como se ha explicado, toman el poder los jefes del ejrcito y de la polica apoyados fuertemente por la CIA y dems instituciones neocoloniales; el 29 de 1966, volvemos otra vez a Nigeria donde muere el general Ironsi y lo sucede el general Gowon; el 29 de noviembre de 1966, es depuesto el rey Ntare V , en Burundi; el 13 de enero de 1967, en Togo, se anuncia la dimisin forzosa del presidente Grunitzky y, algo ms de dos meses despus, el 24 de marzo, el ejrcito toma el poder en Sierra Leona. [16]

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Este nuevo viento que sopla en el continente africano, no es el de la libertad que se inici en la costa atlntica, en la Repblica de Ghana, sino, por el contrario, es el viento que arrastra la fuerza de la ambicin frentica, del despilfarro y vela por la proteccin de los intereses extranjeros. Lo cual revela la agudeza intelectual de la voz del gran maestro quien, con suficiente antelacin, nos advirti de las grandes dificultades o de la situacin extrema que amenazara o frenara constantemente las vas de desarrollo de los pases inmersos en ese crculo vicioso de dependencia inexorable. De hecho, desde el acceso masivo a la independencia de los pases africanos hasta nuestro das, la profeca de Kwame Nkrumah se ha cumplido de tal manera que la podemos considerar como un axioma, es decir como una asercin que se puede admitir sin discusin. Como se recuerda, al detectar con acierto la voluntad de poder de los grandes y la marcha del mundo que ellos proyectaban, el pensador africano crey que era necesario poner de manifiesto que, para los pases independientes, el neocolonialismo es ms peligroso que el colonialismo. Este manifiesto era, en primer lugar, un toque de alarma para los pases subdesarrollados y en va de desarrollo, con el fin de que uniesen sus esfuerzos para afrontar el nuevo poder imperial que minaba sus posibilidades de progreso, y, en segundo lugar, era una denuncia a los ms avanzados para que la humanidad entera tomara conciencia no slo de su mala fe sino tambin de sus consecuencias desastrosas. En efecto, el que pretenda ir ms all de la realidad sensible se dar cuenta enseguida de que la independencia poltica de la mayor parte de los pases africanos fue la inauguracin del neocolonialismo. Se sabe que el general De Gaulle, unos aos antes de otorgar la independencia a sus colonias africanas, fabrica una nueva constitucin y, en 1958, las insta a aceptar la Communaut Franaise, un organismo que, lgicamente, las controlara poltica, econmica y militarmente. Slo Sekou Tour, el

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ms audaz de los nacionalistas africanos le echa en cara al general francs que: Preferimos la pobreza en la libertad a la opulencia en esclavitud! [17] Con esa negativa del lder africano, su pas accedi a la independencia el 2 de octubre del mismo ao y, a partir de entonces, sufri el terrible boicoteo no slo de su antigua potencia colonizadora, Francia, sino tambin de todo el Occidente. Recurriendo a la fuerza de la amenaza, por la que los que se disponan a seguir el camino de la Repblica de Guinea Conakry se quedaran automticamente excluidos de la Comunidad, el general De Gaulle sali con la suya, logr la aprobacin de su plan y dise un nuevo mapa territorial. Desde muy nio, al comienzo de la dcada de los cincuenta, aprend en la escuela que, adems de Madagascar, en nuestro continente tenamos dos extensas zonas bajo dominio francs: frica Occidental francesa, capital Dakar, y frica Ecuatorial francesa, capital Brazzaville. La astucia de De Gaulle, tras haber metido en el bote a sus colonias, consisti en crear 16 naciones independientes, en 1960, y fomentar la cizaa entre ellas. Divide y vencers! Por su parte, mediante la British Commonwealth el Reino Unido impuso sus reglas de juego poltico en sus colonias. As asistimos a dos celebraciones totalmente distintas y opuestas: mientras las nuevas naciones celebraban con jbilo sus independencias polticas, las potencias colonizadoras celebraban la inauguracin del neocolonialismo. Est claro que le ha corrido mal la suerte a la madre frica! Queridos/as hermanos/as, de forma especial y respetuosa, al hermano Makhily Gassama que acumula una gran experiencia terica y prctica en el campo poltico, no constituye una buena eleccin apuntar a un afroescptico en la lista de los que pueden hablar de frica, si se pretende hacer un balance de sus logros despus del acceso masivo a la independencia de la mayora de los pases que configuran su actual

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mapa poltico. Al intentar descifrarlo con pocas palabras, a estas alturas, se me ocurre todava evocar el sueo de ese gran proyecto primordial de la lucha por su liberacin total, al que quisieron dedicar sus vidas sus hijos ms predilectos: Kwame Nkrumah, Sekou Tour, Modibo Keyta, Jomo Keniata, etc.; proyecto al que, con su incondicional compromiso, sellaron con el derramamiento de sus sangres sus ms jvenes revolucionarios: Patrice Lumumba, Amilcar Cabral, Thomas Sankara... Aunque seamos hurfanos, la savia que corri de aquella fuente original nos sigue alimentando. Llegar un momento en que las generaciones futuras, tomando conciencia de s, se mostrarn exigentes consigo mismas y con nuestra historia. Llegar un momento en que, alcanzando su madurez, se enfrentarn con firmeza a la adversidad y, con el grito unnime de que se acab: ahora ya no puedes pensar por m como antes..., como un lder de la juventud sindicalista, de Costa de Marfil, afirm hace unos aos en la tele, respondiendo a las provocaciones de Francia que incitaba a los rebeldes a empuar las armas contra el gobierno de Laurent Gbagbo, se esforzarn por conducir a sus pueblos hacia el puerto de la esperanza y del progreso. LA PARODIA DEL ETERNO RETORNO No quisiera detenerme en el eterno retorno, esa concepcin circular del tiempo que Platn simboliz con su habitual expresin mayutica en el mito de la transmigracin o regeneracin de las almas, en contantes revoluciones (Phdre, GF Flammarion, XXVIII-XXIX), cuya dimensin infinita supo cantar el filsofo romntico F. Nietzsche en su obra cumbre (Also sprach Zarathustra, Philipp Reclam, 1994, p. 228), sino trasladar simplemente su sentido de vaivn a ese teatro trgico de repeticin en el que se mueven, como buenos marionetas de las potencias occidentales, muchos de los actores de la poltica africana. Se sabe que la llegada de los europeos a frica marca el inicio

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de un largo periodo de su explotacin y de la mistificacin de su historia que trastorna an las mentes vulgares, mediocres y racistas. Como lo demuestra la historia universal y, de forma especial, la europea, en cualquier sistema de dominacin encontramos adeptos o fieles colaboradores. As se recuerda que Hegel, el filsofo del Estado prusiano, al contemplar a Napolon, entrando en Jena, el 13 de octubre de 1806, lo aclama como el alma del mundo, del mismo modo mientras ciertos intelectuales franceses saludan efusivamente la entrada de Hitler en Paris, algunos judos figuran entre sus soldados y Vichy se declara afn a su ideologa... Con eso no se pretende justificar ninguna de estas situaciones altamente traicioneras, sino simplemente demostrar que hace ms de cinco siglos que tal fenmeno se extendi por el continente africano. Intentando exponer el tema a la inversa, el presidente de la Repblica francesa, Nicols Sarkozy, ignorando la historia de Francia y, por supuesto, la de nuestro continente, en su discurso del 26 de julio de 2007, en Dakar, no slo ha hecho a los Africanos responsables de la esclavitud y del colonialismo, sino tambin del neocolonialismo exterior e interior que encierra actualmente a sus pueblos en las mazmorras de la miseria. Desde esta perspectiva, es preciso reconocer, Entre la ira y la vergenza, que frica va mal, pero muy mal. Va mal, este continente emasculado y empobrecido durante cuatro siglos por la esclavitud y el colonialismo, como lo escribe Jean-Baptiste Sipa, e incluso convertido en un momento en coto privado de caza de Francia, en la prolongacin de las tiendas coloniales metamorfoseadas despus de 1960 [18] Ira y vergenza por el hecho de que los que ms explotan las riquezas de frica se atreven a dirigirse a los Africanos para llamarlos pobres. Ira y vergenza por la actitud de la mayora de nuestros dirigentes, dispuestos a aplaudir a sus amos y a acatar sus rdenes. Hasta el presente ao 2009, la mayora de los lderes africanos no se han percatado de que la explotacin desorbitada de los recursos locales,

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desde el siglo XV hasta hoy, ha sido uno de los motores que ha impulsado e impulsa el potente desarrollo del Occidente y ha empobrecido y empobrece exageradamente a frica. Esa prudencia elemental que brilla por su ausencia en la accin poltica de nuestros lderes y los conduce a caer en ese error perpetuo, los convierte en autnticos actores de la parodia del eterno retorno. Slo habra que viajar a algunos de los pases representativos para vivir de cerca la esencia de la parlisis o el retroceso de la poltica africana. En el seno de donde se encendi la antorcha de la libertad, en la Repblica de Ghana, tras el derrocamiento del rgimen de Kwame Nkurmah, como se ha demostrado, la privatizacin de las empresas signific la cada de la actividad productiva nacional en manos de los amos neocoloniales. Aqu es fcil observar cmo la explotacin del Oro (en un pas que se llamaba Costa de Oro) y de los minerales como el Diamante est acaparada por los ingleses, mientras que la del aluminio la controlan los americanos (con la Valco Aluminium Company), etc. En las reuniones que celebrbamos en el Departamento de Lenguas Modernas, en la universidad de Ghana, Legon, Accra, o muchas veces a los compaeros crticos decir en voz alta que The petrol has gone to the United States, el petrleo se ha ido a los Estados Unidos. Dirigindonos al coloso Nigeria, un miembro de la OPEP, donde todos los yacimientos petrolferos estn explotados por las multinacionales extranjeras, entre las que sita la privilegiada y famosa compaa holandesa Shell, que en 1967 desencaden la guerra de secesin de Biafra. Las masas nigerianas slo pueden hacer uso de esa primera materia que les pertenece perforando ilegalmente ciertos oleoductos, cuyas explosiones han provocado las ya repetidas y conocidas hecatombes. Ese pas superpoblado, en lugar de propiciar la investigacin tecnolgica, de proteger y de aprovechar su enorme potencial humano para controlar la explotacin de sus recursos y destinar los beneficios correspondientes a programas de desarrollo

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una aspiracin que debera ser la regla de oro de la poltica continental africana- es conocido por la INTERPOL no por su riqueza sino por la promocin de la actividad delictiva recogida en su pgina web 419 scam y, en general, por el desorden y la violencia que han reinado en sus distintos regmenes. En Nger, la nica riqueza del pas el uranio que asegura la mayor parte de la autonoma energtica de Francia- est pillada por la sociedad francesa Areva, el nmero 1 mundial de empresas nucleares . Del mismo modo, el Gabn, el Congo, el Camern, etc. no tienen influencia en sus riquezas petroleras y mineras [19] Estas caen bajo dominio exclusivo de la antigua metrpoli colonizadora. A esa rea de influencia pertenece, desde 1985, la pequea Guinea Ecuatorial, el Kuwayt africano, o la Suiza africana como se crey anteriormente, donde se han descubierto, en la dcada de los noventa, uno de los pozos petrolferos ms grandes del mundo. Pero, el pas en miniatura se ha convertido en un infierno visible y espantoso controlado por las empresas extranjeras, la violacin de los derechos humanos y el autoritarismo poltico[20] En realidad, nos encontramos ante una simple factora o surtidora explotada por infinitas y grandes multinacionales, en las tales de como las americanas Amerada Hess, costas Bata, Exonn

Mobil y Marathon Oil, en las de Bioko, la francesa Elf Aquitaine, etc., cuyas ganancias igual que el resto de la explotacin de otros recursos redundan en sus incontables beneficios y en los de su principal socio, el presidente Teodoro Obiang Nguema quien, como otros cleptmanos de su rango, los destina a los bancos americanos y europeos. Es significativo recordar que el dirigente ecuatoguineano, junto con Omar Bongo (que acaba de expirar en la clnica Quirn de Barcelona, habiendo desvalijado el arca gabonesa para invertir su fortuna en Pars), Paul Biya y Dnis Sassou-Nguesso, forma parte del cuarteto de los acrrimos defensores de los intereses neocoloniales y, sobre todo, de los franceses, en el Golfo de Guinea; sus actuaciones constituyen

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una aplicacin despiadada de la ley marcial. En Gabn, el ejrcito nacional es como una fraccin del ejrcito francs que mantiene el frreo orden que la permite a sus de los compatriotas grandes efectuar desahogadamente explotacin yacimientos

petrolferos de sus costas y dems recursos. En ese oscurantismo desapareci misteriosamente el partido poltico de la oposicin. Paul Mba Abessolo, el antiguo alcalde de Libreville y anterior jefe de dicha oposicin, al ser sobornado por el mismo Bongo y el mundo empresarial neocolonial, abandon definitivamente su actividad y se incorpor en la lista de los ms ricos del pas. En el vecino Congo la Elf Aquitaine se declar protagonista de la toma del poder absoluto de Sassou-Nguesso y de la persecucin de los progresistas, tales como Pascal Lissouba y otros. En Guinea Ecuatorial, la CIA y el lobby omniexplotador amrico-francs vigilan los movimientos de Obiang y velan por su flaqueada salud para mantenerlo activo hasta su muerte. En Camern, el poder neocolonial ha hecho poderoso al seor Biya de tal manera que, aunque estuviera ausente y residiese en Suiza, durante seis o ms meses con su squito en los hoteles ms lujosos, puede controlar a todo aquel que no comulgue con sus ideas. Por eso ha confinado al Dr. Abel Eyinga, el jefe de la oposicin, en su villa natal de Ebolowa. Lo mismo sucede en otras excolonias francesas donde el espacio econmico est acaparado por las firmas de la antigua metrpoli: ElfTotal-Fina, Bouygues, Bollor, France Tlcom, Air France, Castel, Areva, etc. El 80% del sector formal senegals, por ejemplo, est controlado por las sociedades francesas [21] A esa asfixia se aade el hecho de que los pases integrados en sistema colonial del franco CFA (cuando en la tierra de sus amos ya no existe ninguna moneda que se llame franco) estn obligados a depositar una parte de sus divisas en el Tesoro francs, hasta un 20% de la cobertura de la emisin

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monetaria. Adems, la libre convertibilidad de la moneda de cada subzona, en este caso el Banco de los Estados de frica central, el Banco central de los Estados de frica del Oeste y el Banco Central de Comores, estn obligados a garantizar la apertura de una cuenta de operacin en el Tesoro francs, en el que dichos bancos centrales africanos deben depositar el 50% de sus haberes exteriores netos[22] La regla de oro que garantiza esta dominacin ha sido siempre la misma, la de dotar de mayor proteccin a los dirigentes sumisos o dciles y de perseguir a los nacionalistas, opositores, o a todo aquel que quisiera pensar en la defensa de los intereses de su pueblo. A estos ltimos se les aplican severos castigos, en sus distintas categoras: a) pueden ser condenados a cadena perpetua, como Andr Marie Mbida, en Camern, b) derrocados, como Hamani Diori, en Niger, c) desgastados por guerras civiles, como lo ha sufrido el gobierno de Laurent Gbagbo, en la Costa de Marfil, d) asesinados como Flix Moumi, en Suizza, Outel Bono, en Paris, Thomas Sankara, en Burkina Faso, e) o ejecutado pblicamente como Ernest Ouandi, en Camern... Adems de los servicios secretos, en virtud de las clusulas forzosas de la Communaut Franaise, el ejrcito francs cuenta con bases militares en todas sus excolonias. No slo ellas sino tambin cualquiera de sus multinacionales puede provocar los conflictos que quisiera en el suelo africano y armar simultneamente a las facciones opuestas. Si echamos una ligera ojeada a la extensa Repblica democrtica del Congo, uno de los pases ms ricos del mundo, tendramos que recordar que, si sus minas fueron tomadas como propiedad privada de los reyes belgas, en el siglo XIX, pues tras su independencia en 1960 y la operacin Barracuda [el nombre del cdigo d e la accin belga de eliminacin de Lumumba][23], Joseph Mobutu, el grande y mejor amigo del Occidente, hizo de su suelo una neocolonia amrico-europea. Con la segunda operacin Barracuda o de la eliminacin de Laurent

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Kabila, obra de mltiples actores, y la posterior eleccin de su hijo Joseph Kabila, el pas colosal sigue anclado en el puerto de la explotacin extranjera... As, en ese cmulo de obstculos tan difciles de superar, daramos vuelta al mapa poltico de nuestro continente... De esa guisa, su desarrollo si no se encuentra en un callejn sin salida, por lo menos sigue un proceso muy lento y tortuoso. La riqueza africana ha sido, es, y sigue siendo uno de los motores del desarrollo del Occidente. En el caso de Francia, no slo ha propiciado y propicia su avance econmico, industrial y tecnolgico, sino que tambin refuerza su cacareado sistema poltico y democrtico. En ese mbito, el observador crtico sorprender al mundo entero, al poner de manifiesto que existen pocos partidos poltic os franceses que, en un momento o en otro, no se hayan beneficiado de la generosidad de un jefe de Estado negro amigo. Las formas de esas participaciones son diversas: donaciones puras y simples, sobrecargas de contratos con retrocesiones, malversacin pura y simple de ayuda al desarrollo... No ha habido ninguna campaa nacional francesa que frica no haya sostenido econmicamente... [...]. As, como por casualidad, semejante aberracin no ha sido jams denunciada por ningn grupo poltico: la democracia francesa sostenida a remolque por los regmenes autocrticos de los pases pobres [...]. Dinero sucio o vergonzoso, financiacin de nuestra democracia o de nuestra industria, todo ocurre como si Francia considera o considerase [...] a frica como un anexo discreto, de entresijos muy prcticos para blanquear los fondos dudosos y pagar entre elites algunos provechosos trficos[24]. Una de las pocas noticias de esa depravacin extrema que alarm infructuosamente a los medios de comunicacin y a la opinin pblica demostr que: Valry Giscard dEstaing no ha sido el nico que recibe el regalo de las placas de diamantes de Bokassa: muchos ms lo han recibido, incluyendo a importantes polticos franceses que, en su tiempo, lo han hecho

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subrepticiamente. Y sin ningn reparo, el que fuera el decano de la perversin franco-africana, Omar Bongo Ondimba, al referirse a la benevolencia de su despotismo, afirm enfticamente: era mi dinero. No niego haber ayudado a unos y a otros, pero no me gustara que se dijera que los he ayudado para sembrar cizaa entre ellos [25]. Intentando proyectar otra luz sobre la constancia de ese ambiente turbio o mafioso de la poltica francesa, en su fase ms reciente, slo alguna fuente crtica ha sealado una vez ms al mismo Omar Bongo como el gran amigo africano que, despilfarrando el erario de su nacin, ha pagado la campaa electoral del presidente Nicols Sarkozy. El recurso a la lgica elemental invitar a los honestos a exigir aclaraciones sobre el caso. Con esa inversin total de los valores, hemos aceptado la destruccin de la democracia tradicional africana, muy anterior a la occidental, para remolcar a trancas y barrancas la truncada democracia francesa. Recordemos que nuestra democracia tradicional resida en el Abaa, que los filsofos mvettistas, de las escuelas del Gabn y del Camern han traducido por puesto de proteccin o casa comn, corps de garde ou maison commune, es decir la casa de la palabra que, por lo general, se sita en los extremos o en el centro de la cualquier aldea africana y que en el Dieu deau del viejo Ogotemmli, el exponente por excelencia de la metafsica de la cultura dogon, ocupa el mismo lugar que la cabeza en la estructura del cuerpo humano. Esa institucin era nuestra asamblea, centro neurlgico de la realizacin del individuo y de su colectividad. De la palabra y del voto de cada uno de sus miembros se diseaba un plan que los permita pasar directamente de la teora a la prctica, en va a la consecucin del bien comn. Al alejarnos de esa digna herencia, no es necesario seguir o repetir la ruta de esas falsas democracias que hoy exhiben su poder autocrtico o totalitario.

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EL FANTASMA DEL ORDEN MAGNTICO En el universo geopoltico de nuestro continente todo sucede como si estuviese diseado por una curiosa armona preestablecida que, provista de un poder mgico, es capaz de rechazar incluso los consejos de Eman Em Nnang Ond, el ms sabio de los inmortales de mtico pueblo fang de Engong. Este es el fantasma del orden magntico impuesto por los amos del nuevo imperialismo. Es el fantasma que espanta a muchos de nuestros intelectuales, considera como enemigos a los crticos, posterga a unos y elimina fsicamente a otros. Evocando la situacin lmite en la que se vieron envueltas ciertas personalidades, citaremos a las siguientes figuras creadoras: Cheikh Anta Diop, el creador del panafricanismo cientfico y defensor de la autntica negritud, que sufri la persecucin de Lopold Sdar Senghor [26] Daniel Assoumou Ndoutoume, autor de Du mvett lorage, processus de la dmocratisation cont par un diseur du Mvet , prface de Grgoire Biyogo, prsentation de Tsira Ndong Ndoutyoume, su hermano, una obra sumamente crtica que puso al descubierto los tejemanejes del rgimen del presidente Omar Bongo quien lo sacrific de la mano de sus sicarios, despus de su publicacin en 1993. Engelbert Mveng, el clebre jesuita cameruns, que fue asesinado por el gobierno de Paul Biya en su residencia en Yaound, el 24 de abril de 1995. Saro-Wiwa, un reconocido poeta nigeriano que particip activamente en las manifestaciones llevadas a cabo por los Ogonis, habiendo sido detenido por las rdenes del gobierno militar de Sani Abacha quien, bajo la excesiva presin de la compaa explotadora de petrleo, la holandesa Shell, lo ejecut, con otros activistas, en noviembre de 1995... Yo mismo, tras sufrir la amenaza del fantasma durante mis dos aos consecutivos como profesor en la universidad de Ghana, Legon., Accra (1978-1980), al comprobar que el ideal de la liberacin de frica haba sido traicionado, tom la amarga decisin de abandonar definitivamente el pas natal:

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Volver otra vez a frica cuando surjan de nuevo gentes como el gran maestro Osagyefo, cuando surjan gentes como Patrice Lumumba, cuando surjan gentes como Frantz Fanon. La azafata anuncia la salida del vuelo. 23.30. Nos estamos moviendo para tomar la pista del despegue. Continuamos en movimiento. Parada! El avin vibra los motores, velocidad mxima! Despegue! Arriba! Vuelo con alas de acero. Contemplo por ltima vez las luces del laberinto. Adis! [27] Pero, alguien preguntar por simple curiosidad, hacia dnde puede dirigirse ese hijo de frica que se despide de su madre? Pues sinceramente regreso al Occidente, no por aceptar sus valores, sino, en primer lugar, para demostrar mi desacuerdo con la actitud sumisa y cmplice de los lderes africanos frente al neocolonialismo y, en segundo lugar, para reasumir en el propio suelo occidental la responsabilidad de mi puesto en la lucha por la liberacin africana. Explicar una y otra vez a esa sociedad, como lo he hecho hace ya varias dcadas en mis libros y conferencias, que el colonialismo ha interpretado nuestra historia al revs, es decir que la ha falsificado. Que Hegel, el racionalista de dicha falsificacin, ha afirmado ingenuamente que lo que entendemos en suma bajo el nombre de frica, es un mundo ahistrico[28]. Teniendo en cuenta que fue el padre del idealismo absoluto, se comprende fcilmente que su concepcin de la historia ni siquiera encajaba en la historia occidental. Para su compatriota K. Marx esa era una historia celestial totalmente ajena a la historia de los seres humanos. Por eso, otro de sus contemporneos nos aclara un poco ms su situacin: En aquella poca, Schelling arrastraba tras de s a una criatura filosfica ministerial, Hegel, calificado desde arriba como un gran filsofo, con un fin poltico mal calculado, charlatn vulgar, sin espritu, repugnante, ignorante, que con una frescura, una sinrazn y

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una extravagancia sin par, compil un sistema que fue trompeteado por sus venales adeptos como si fuera la sabidura inmortal, y como tal fue tomado en realidad por los imbciles, lo que provoc un coro de admiracin como jams se haba escuchado [29]. Hegel, al ser ignorante de la historia universal, incurre en un paralogismo por creer que frica es un mundo ahistrico, cuando por el contrario ella es precisamente la cuna de la humanidad y, por supuesto, de su historia, como lo demostrar uno de los grandes filsofos de la filosofa de la historia realista, no slo africana sino tambin universal [30]. La ignorancia colonial sistematizada por Hegel haba creado su propia escuela, una escuela integrada naturalmente por historiadores ahistricos, tales como Reginald Coupland, Eugne Pittard , P. Gaxotte, Charles-Andr Julien, etc., quienes, incapaces de ofrecer un anlisis objetivo y riguroso de los hechos, se dedicaron a escribir sandeces sobre frica sin rechistar y se quedaron atrapados por la barrera de falsos mitos [31]. Adems de esa ignorancia, es obvio sealar que la charlatanera vulgar, la extravagancia, la repugnancia, entre otros vicios que Schopenhauer descubri en la persona de Hegel, siguen, al parecer, encontrando adeptos incondicionales como nos lo ha insinuado el presidente francs Nicols Sarkozy y su consejero Henri Guaino. Insistir en que en frica no han existido ni existen pases pobres, como se ha dicho y se dice vagamente en el Occidente, porque incluso las zonas ms desrticas poseen tambin petrleo y les sobran fosfatos. frica es uno de los continentes ms ricos del mundo, sus reservas de carbn, por ejemplo, son consideradas suficientes para durar trescientos aos. Nuevos campos petrolferos son descubiertos y explotados en todo el continente [32]. Lo cual significa -con perdn por la redundancia- que a base de esa explotacin, el Occidente vive cmodamente. Una explotacin que cobr un nuevo impulso desde 1960 hasta hoy y que, al dejar en la ruina a las masas locales, ha

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provocado el actual xodo de su juventud hacia los pases explotadores. Insistir en que ningn pas explotador de nuestros recursos naturales ha deseado, desea, ni desear el bienestar, el progreso o el desarrollo de los pueblos africanos. Que todos los explotadores estn en contra de frica, como nos lo ha recordado Mongo Beti, en su obra La France contre lAfrique, La Dcouverte, 1993. Continuar mi ardua tarea de demostrar a la intelectualidad occidental que el saber universal y racional que tiende a alcanzar un conocimiento verdadero de la totalidad de lo real, que ms tarde fue llamado filosofa por Pitgoras de Samos, en el siglo VI a. C., tuvo su origen entre los Ishango, los primitivos habitantes de las orillas del lago Eduardo, actual Repblica Democrtica del Congo, 30.000 aos a. C. Reafirmar la tesis de que dicho saber, habiendo sido reanudado por sus hijos en Camit, Aithiopa, Pas de los Negros, Egipto, lo asimilaron sus discpulos griegos quienes lo trasplantaron posteriormente en su patria. Seguir como siempre las lneas de la investigacin objetiva y de la lgica formal y repetir con nfasis que nuestra filosofa africana es, en su esencia, la propedutica de la filosofa occidental... Insistir en mi actitud de oposicin radical a la forma mitolgica con la que los vulgarizadores acostumbran a tratar los temas africanos... ALI BONGO, EL BENJAMN DE LA FRANAFRIQUE Este es uno de los letreros que resume la voluntad general de esa multitudinaria manifestacin que se diriga hacia los Campos Elseos, el sbado 12 de septiembre de 2009. Eran en su mayora gaboneses residentes en Paris y procedentes de otras ciudades reunidos para protestar contra el golpe de Estado electoral con el qu e Ali Bongo se proclam vencedor en las recientes elecciones presidenciales del pas natal y contra la poltica neo-colonial francesa. La protesta se converta cada vez ms en un cortejo fnebre, el de la muerte simblica de la Franafrique.

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En el cortejo aparecen eslganes inequvocos: Se acab la Franafrique. Una pancarta menciona al ministro de Asuntos Exteriores, Doctor Kouchner, dictatlogo sin fronteras , mientras que Robert Bourgi, consejero oficioso de frica de Sarkozy, que hace pocos das ha hecho gala sin escrpulos de la naturaleza de sus relaciones con los jefes de Estado africanos, es objeto de la pulla. Ali Bongo, recientemente elegido y rechazado al frente de Gabn, es considerado el benjamn de la Franafrique. No era un manifestacin silenciosa, ni mucho menos de los indecisos que pueden vacilar ante el peligro, sino de personas dinmicas y autnomas que, habiendo tomado conciencia de la circunstancia adversa que sacude a su pueblo, muestran su oposicin a esa imposicin extraa a su voluntad. Evitando provocar el caos de la palabra, emitan gradualmente sus razonamientos y sus inferencias lgicas, de acuerdo con un orden establecido. Es inconcebible que Francia no haya podido mantenerse a distancia de Bourgi, que ella no condene sus propsitos, expuso el organizador de la convocatoria, Rene Clement. Sarkozy debe tener una posicin clara. Rechaza la eleccin en Irn, y no en Gabn, cuando ha sido el mismo procedimiento: un fraude ., seal Mengoune, representante de la Dispora Gabonesa Unida. Cada vez ms, los gaboneses tienen el sentimiento de que su pas est ocupado por Francia. Lo perderis todo., advirti Jules-Florent. Y Michael concluye que Guy, uno de los intrpidos estudiantes gaboneses de 26 aos, protestando contra esa farsa electoral, se puso en huelga de hambre delante de la embajada de su pas en Pars, desde el 4 de septiembre, y que, respetando el consejo de sus compatriotas que no deseaban que su estado de salud corriera riesgo, puso fin a su accin... Aun con eso, asintieron al unsono que El combate ser largo [33]. Por supuesto que, exceptuando a los traidores, esclavos del neocolonialismo que han vendido nuestro continente a las potencias extranjeras, todos somos militantes de esa lucha que contina. En este

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sentido, tenemos que tener claro que Francia no puede desautorizar a ninguno de los consejeros del equipo de cerebros de su poltica africana, siendo ellos los mejores ejecutores de sus ideales en esa zona conquistada. El seor frica, como lo llama Thomas Hofnung, ha declarado pblicamente que: He ido al Elseo a ver al presidente de la Repblica en presencia de Guant y le he transmitido el mensaje firme y amenazador del presidente Bongo. l me ha dicho: di a Omar (como lo llama) y a otros jefes de Estado, que Bockel se ir enseguida y ser reemplazado por uno de mis amigos, un amigo de Guant. Me ha dado su nombre y me ha pedido guardarlo en secreto. Me ha dicho adems (esto es importante): ese nuevo ministro seguir tus pasos, no te extraes de nada, t lo iniciars en frica[34]. Se sabe que Jean-Marie Bockel, ex socialista y reelegido alcalde de UMP de Mulhouse, que siendo secretario de Cooperacin a la Francofona, era partidario de un cambio radical de la poltica francesa en frica. En una entrevista concedida a Le Monde, el 16 de enero de 2008, haba asegurado que La Franafrique est moribunda. Voy a firmar su acta de defuncin . Ciertos pases poseen importantes recursos petrolferos, pero su poblacin no se beneficia en nada de ellos. Esa declaracin provoc la ira del presidente Omar Bongo, quien la calific de inaceptable y emple todo su artilugio para que su amigo Sarkozy tomara cartas en el asunto. Bockel fue inmediatamente para que su amigo Sarkozy tomara cartas en el asunto. Bockel fue inmediatamente cesado y sustituido por Alain Joyandet, alcalde de Vesoul, hombre de negocios y ex secretario nacional de UMP [35]. Philippe Bernard recuerda, por otra parte, en su artculo la analoga existente entre la experiencia negativa de JeanMarie Bockel quien ha sido cesado en sus funciones y la de Jean-Pierre Cot que, en el gobierno de Franois Mitterrand, ocupaba el puesto de ministro de Cooperacin y present su dimisin en 1982 despus de su frustrado intento de virar las relaciones franco-africanas. Eso

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demuestra que la poltica francesa en frica de todos los tiempos, de todos los signos, ha tenido y tendr un mismo objetivo: lograr la explotacin desorbitada y sosegada de sus recursos y el mximo nivel de empobrecimiento de sus habitantes. En las circunstancias presentes, Sarkozy no puede rechazar el resultado de las elecciones gabonesas porque l mismo las ha organizado. Se sabe bien que, tras asistir a las honras fnebres del gran amigo Omar Bongo, el 16 de junio de 2009, Sarkozy convoc a Ali Bongo al Elseo, donde le detall el plan de actuaciones que ya haba preparado en va a la sucesin de su padre. En ese plan se inclua lgicamente la realizacin de un simulacro de elecciones presidenciales que, en caso de no ser elegido, como ministro de Defensa estaba obligado a tomar el poder a mano armada. Con ese propsito, el 30 del pasado mes de agosto, dio paso a las recomendadas elecciones a las que l se presentaba, junto con otros dos principales candidatos: Pierre Mamboundou, el opositor histrico, y Andr Mb Obame, ex ministro del Interior. Dos das despus de la publicacin de las actas del escrutinio efectuado por los gobernadores provinciales, en el que Pierre Mamboundou apareca como el claro vencedor, a las 11 h del 2 de septiembre de 2009, Ali Bongo ordena, segn lo previsto, al general Operha Paul, jefe del Estado Mayor del ejrcito, y a sus dos adjuntos, los coroneles Olame Ndong y Nkouerey Dominique a asaltar la CENAP (Comisin Electoral Autnoma y Permanente) para apoderarse de las actas emitidas con el fin de modificar los datos. De esta guisa, a media noche, es decir a las 00 h del 3 de septiembre, el ministro del Interior Jean-Franois Ndongou escoltado proclam su victoria, en la RTG1, con el 41,73 % de los sufragios, lo que produjo un oleada de disturbios en todo el pas. Es importante recordar que a fin del ao 2008, Ali Bongo entonces ministro de la Defensa nacional ha sustituido a varios oficiales generales y comandantes de las fuerzas armadas por aquellos que comulgan con sus ideas y continan la ejecucin de sus rdenes,

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aunque l no asuma las funciones de ministro de Defensa [36]. En Port-Gentil, ciudad natal de Pierre Mamboundou, donde prendieron fuego al consulado francs y a las instalaciones del TOTAL, una empresa francesa que, de forma exclusiva, explota el petrleo desde 1960, el balance de la represin militar arroja una cifra de 15 muertos, segn los testimonios mdicos del hospital local obtenidos por Philippe Bernard, enviado especial de Le Monde. Mientras que los opositores, en situacin de arresto domiciliario, han recurrido a la OUA y a otras instituciones internacionales, denunciando el fraude y reclamando su asistencia y el recuento de votos, Nicols Sarkozy, Muhamar el Gadafi (Libia), Mohamed VI (Marruecos) y Paul Biya (Camern), han reconocido precipitadamente y han enviado sendas felicitaciones al nuevo mandatario. Estas son, en suma, las consecuencias nefastas de la poltica francesa en frica... Tras la muerte del presidente de Togo, Eyadma Gnassingb, acrrimo defensor del statu quo neo-colonial, el 5 de febrero de 2005, el gobierno francs planific otro golpe de Estado electoral que, el 24 de abril del mismo ao, proclam fraudulentamente a su hijo Faure Gnassingb como presidente de la Repblica. En Gabn es evidente que Ali Bongo ha sido el candidato de Francia, del TOTAL y dems intereses multinacionales. Por eso, el silencio que Francia ha querido imponer a la opinin pblica nacional e internacional, aunque haya logrado su objetivo, ha sido una simple estratagema llena de confusiones, en las que Robert Bourgi subrayaba enfticamente, con su habitual lenguaje de galimatas, que Ali Bongo era un amigo, el ms escuchado de Nicols Sarkozy, Bernard Kouchner, ministro de Asuntos Exteriores, mantena que Francia no tiene candidato y que no interviene de ningn modo en el escrutinio. Los lderes africanos que luchan por el bienestar de sus pueblos deben emprender una accin conjunta para oponerse pblicamente a la

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farsa electoral de Ali Bongo, exigir que el gobierno francs acepte la voluntad del electorado gabons y que se proceda al nuevo escrutinio, un escrutinio efectuado bajo la mirada de observadores internacionales, con el fin de proclamar como presidente de la Repblica al merecido ganador de las recientes elecciones. ATREVERSE A INVENTAR EL FUTURO Estoy seguro de que cualquier intelectual africano descubrir enseguida que esa expresin la he tomado de nuestro joven revolucionario, el burkinab Thomas Sankara. Para situarla en su contexto, slo habra que dirigirse a la ONU, donde tiene lugar, el 4 de octubre de 1984, la XXXIX sesin de su Asamblea General. Ah en un discurso maduro y reflexivo, el lder africano presenta un programa universal, continental y nacional y, entre otras consideraciones, anticipa el ideal que servira de despegue a su pueblo: Hemos elegido buscar las mejores formas de organizacin adaptadas a nuestra civilizacin, rechazando brusca y definitivamente todo tipo de imposiciones exteriores, para crear as las condiciones de una dignidad a la altura de nuestras ambiciones. Negar el estado de la servidumbre, eliminar las presiones, liberar a nuestras tierras de un inmovilismo medieval o de una regresin, democratizar nuestra sociedad, abrir los espritus a un universo de responsabilidad colectiva para atreverse a inventar el futuro. Romper y construir la administracin a travs de una otra imagen del funcionario, sumergir a nuestro ejrcito en el pueblo por el trabajo productivo y recordarlo incesantemente que sin formacin poltica patritica, un militar no es sino un criminal en potencia. Este es nuestro programa poltico [37] A este programa progresivo acompa el plan de gestin econmico y una rigurosa reforma de todos los mbitos del Estado, lo que trajo consigo un cambio radical en todas las esferas de la sociedad de Burkina Faso. Que lo expliquen aquellos que vivieron en su carne y

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hueso el proceso revolucionario que condujo a ese pueblo a conquistar su libertad durante cuatro aos. Que lo explique el profesor Jean Ziegler, de la universidad y del Instituto de desarrollo de Ginebra, uno de los pocos occidentales que podra dar una interpretacin objetiva de ese paso gigantesco. Con la puesta en prctica de semejante programa, el lder africano pensaba en su pueblo y con l, siguiendo el camino emprendido por Kwame Nkrumah, se propona conseguir el bien comn y alcanzar un nivel digno de desarrollo, en torno al cual giraba necesariamente la tripe independencia: la poltica, la econmica y la militar. En sus discursos subrayaba que tanto Burkina Faso como el resto de pases africanos contaban con recursos materiales y humanos con los cuales podan lograr esos objetivos. Que empleando racionalmente su fuerza de trabajo deban producir y consumir sus productos, para no depender de la importacin de la manufactura procedente de las potencias extranjeras. Si Nkrumah haba advertido al mundo entero, en 1964, que la ayuda a los pases africanos o en va de desarrollo es simplemente un crdito circul ar pagado por el amo neocolonialista que pasa por el Estado neocolonial y regresa al primero en forma de utilidades incrementadas [38], Sankara reclam, el 27 de julio de 1987, en la XXV cumbre de la OUA, en AddisAbeba, la constitucin inmediata de un bloque comn y continental contra la deuda, porque esa es una reconquista de frica organizada hbilmente, para que su crecimiento y su desarrollo obedezcan a escalas, a normas que nos vienen impuestas desde el exterior. Segn eso, cada uno de nosotros se convierte en esclavo financiero, es decir esclavo simplemente de los que han tenido la oportunidad, la astucia de enviarnos fondos con el fin de devolvrselos con grandes sumas de intereses[39]. Sankara es el segundo lder del frica francfona que ha hablado en voz alta con la potencia colonial francesa, para exigir el trato digno que de hecho mereca el pueblo libre e independiente de Burkina Faso.

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Lo mismo que vemos a Skou Tour enfrentndose al general De Gaulle, Thomas Sankara se enfrenta a Franois Mitterrand... Adems de lo que se sabe que ha significado la praxis revolucionaria para Fidel Castro y de Mao Tsetoung, la desgracia de los revolucionarios es que no suelen el progreso de la humanidad, hemos aprendido de ella, que, exceptuando los casos de saborear el fruto de sus obras, supuesto que desaparecen frecuente y sbitamente de la escena poltica, por lo general, durante su juventud. En esa marcha fatal de la historia, el 15 de octubre de 1987, Sankara y 12 de sus colaboradores fueron asesinados por orden del gobierno de Franois Mitterrand, una orden ejecutada por los oficiales del ejrcito francs destinados en la zona y por su lacayo local Blaise Compaor quien, al tomar el poder, inici as la destruccin de las bases de la revolucin del pueblo burkinab. Qu desgracia, la de los dirigentes africanos que, renuncindose a s mismos y a la lucha por la liberacin de sus pueblos, hayan aceptado actuar en ese juego teledirigido por los amos neocoloniales! Hablar del 50 aniversario de la independencia africana es entrar en un mare magnum o en un laberinto de muy difcil salida... Si nuestra madre frica alberga todava el sueo de impulsar la lucha por su liberacin total, sus dirigentes deben asumir la responsabilidad de retomar la praxis poltica de sus hermanos revolucionarios que ms nos han legado su espritu combativo, cuyos principios permanecen y permanecern imborrables a travs de las generaciones venideras. As se dotarn de una fuerza de voluntad inflexible, con la que resucitarn esa escala de valores que, en cada momento, los impulsar a atreverse a inventar el futuro, un futuro autnomo, independiente, libre de las injerencias ajenas a los intereses de nuestros pueblos, un futuro capaz de reconquistar, de recuperar, el honor, la dignidad, el respeto y el verdadero humanismo de la vida tradicional africana. Junto a ese acervo, hace falta adoptar nuevas estrategias entre las cuales se sita la teora de las 3R:

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Resistencia, Reorganizacin y Resurgimiento. Resistencia a la imposicin de las recetas o de las rdenes de las grandes organizaciones internacionales. El FMI, el Banco Mundial, son los mejores servidores y traficantes de los intereses del gran capital. La OMC est manipulada por la UE y por los ms desarrollados que ahogan los mercados africanos, donde el libre-intercambio brilla por su ausencia. La proteccin agrcola de las zonas ms avanzadas se sostiene en detrimento de la agricultura africana... Reorganizacin: esa exige una nueva estructuracin de todas las facetas de las polticas estatales y su posible consolidacin... Resurgimiento: basndose en las fases precedentes, frica debe tomar conciencia de que slo puede alcanzar su desarrollo por su capacidad y su esfuerzo, racionalizado por el talento de sus verdaderos hijos, es decir de aquellos que piensan en la resolucin de sus graves problemas... Habiendo reorganizado su economa, reconstruido los Estados de desarrollo, realizado su unidad y asegurado su cohesin poltica, frica ser entonces capaz de reintegrarse al sistema mundial en una posicin que le permitir negociar sobre las bases ms favorables con otros pases del mundo y las instituciones multilaterales. Con ello dejar de estar en una posicin de sumisin al sistema y se convertir en un actor, cuyos puntos de vista e intereses sern respetados por otros[40]. A estas 3R yo aadira la nacionalizacin de sus recursos naturales o el control de sus explotaciones para convertirlas en uno de los motores del bienestar de sus masas. No hace falta que, para dicho control, los pases en cuestin estn dotados de tecnologa propia, sino que deben exigir que las multinacionales explotadoras inviertan ms del 50% obtenido de la excesiva acumulacin de ganancias en las zonas afectadas. La posibilidad de alcanzar ese ideal de desarrollo responsable implica simultneamente la adopcin de mecanismos especficos encaminados a la eliminacin de la corrupcin institucional. El frica francfona debe deshacerse de la vieja estructura de dominacin de la

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Cammunaut Franaise, debe eliminar todas la bases militares francesas que alberga en su suelo. Del mismo modo, el frica anglfona debe desterrar los lazos de dependencia del viejo colono ingls reforzados por la British Commonwealth. Para su defensa, frica debe rechazar la presencia de cualquier fuerza extranjera en sus dominios y contar con un cuerpo de inteligencia poltico y militar propio, nuevo y selecto, para hacer frente a la potente mafia de corruptos y corruptores que se apoderan impunemente de nuestros tesoros nacionales. Si la esperanza alegra el alma, esperamos que, con ese aprendizaje bien asimilado, las nuevas generaciones de regentes africanos tengan el valor de superar estos grandes obstculos y de asumir con sagacidad la mxima responsabilidad de conquistar, para sus naciones, el reino de la dignidad, de la paz y de la prosperidad. Bibliografa [1] NKRUMAH, K., Le consciencisme, philosophie et idologie pour la dcolonisation et le dveloppement, avec une rfrence particulire la Rvolution africaine. Traduit de langlais par L. Jospin, Payot, Paris, 1964, p. 89. [2] Idem, p. 106. [3] NKRUMAH, K., Conciencisme, o.c., p. 109. [4] Idem, p. 37 y 38. [5] Ibdem, p. 131. [6] Nkrumah, un lder y un pueblo, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1962, p. 14, 134 y 174. [7] Idem, p. 15. [8] NKRUMAH, K., Conciencisme, o. c. , p. 150. [9] dem, p. 154. [10] NKRUMAH, K., Neocolonialismo, ltima etapa del imperialismo, Siglo XXI Editores, S.A., Mxico, 1966, p. 3.

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[11] Idem, p. 4. [12] LNINE, V., Limprialisme, stade suprme du capitalisme, essai de vulgarisation, Oeuvres choisies, Editions du Progrs, Moscou 1968, p. 169. [13] NKRUMAH, K., Neocolonialismo, ltima etapa del imperialismo, o. c. p. 220. [14] NKRUMAH, K., Dark days in Ghana, Panaf Publications Limited, London 1968, p. 49. [15] Idem, p. 98. [16] NKRUMAH, K., Dark days in Ghana, o. c., p. 47-48. [17] KI-ZERBO, J., Histoire de lAfrique noire, ditions Hatier, Paris, 1978, p. 513; y Rolf Italiaander, La hora de frica, traduccin de Ana F. Descatllar, Editorial Seix Barral, S. A., Barcelona, 1961, p. 310-311 [18] GASSAMA, M., Le pige Infernal, LAfrique rpond Sarkozy, contre le discours de Dakar, ditions Philippe Rey, Paris, 2008, p. 36-37. [19] SAKHO, B., Entre ruse et archasme, LAfrique rpond Sarkozy, o. c. p. 386-387. [20] LINIGER-GOUMAZ, Max., La Guine quatoriale convoite et orpprime, aidemmoire dune dmocrature 1968-2005, LHarmattan, Paris, 2005, p. 83, 105. [21] SEKHO, B., Entre ruse et archasme, LAfrique rpond Sarkozy, o.c., p. 387. [22] SIRIBIE, M., Violence symbolique dun discours crpusculaire, LAfrique rpond Sarkozy, o. c., p. 423. [23] DE WITTE, L., Lassassinat de Lumumba, ditions Karthala, Paris, 2000, p. 9. [24] Pas dupes IV. Les fausses factures aussi ont besoin dAfrique, in ric Fottorino, Christophe Guillemin, rik Orsenna, Besoin dAfrique, Paris, Fayard, 1992, p. 150, citado

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por 74-75.

Zohra

Bouchentouf-Siagh,

Duplicit

et

trafic

de

lhistoire, LAfrique rpond Sarkozy, o. c., p. 63, nota 17, p. [25] HUGEUX, V., Les sorciers blancs, enqute sur les faux amis franais de lAfrique, Librairie Arthme Fayard, 2007, p. 57. [26] GNOSEA, D., Cheikh Anta Diop, Thophile Obenga: Combat pour la Re-naissance africaine, LHarmattan, 2003, ver sobre todo el captulo VI. [27] NKOGO OND, E., Sobre las ruinas de la Repblica de Ghana, Notigraf, S.A., Madrid, 1988, p. 138. [28] HEGEL, G., La rasion dans lhistoire, ditions 10/18, Paris, 1979, p. 269. [29] SCHOPENHAUER, A., Fragments sur lhistoire de la Philosophie, Alcan, Paris, 1912, p. 113-114. [30] ANTA DIOP, CH., Antriorit des Civilisations ngres, mythe ou vrit historique? Prsence Africaine, 1967, ver fundamentalmente los captulos 1 y 2. [31] KIZERBO, J., Histoire de lAfrique noire, Hatier Paris, 1978, p. 10-11. [32] NKRUMAH, K., Neocolonialismo, ltima etapa del imperialismo, o. c., p. 12. [33] PECCHIO, F., Libration, Dimanche 13 septembre 2009, p. 2 et 3 de 9. [34] HOFNUNG, T., Quand Robert Bourgi, le M. Afrique de Sarkozy, ne tient pas sa langue, Le Monde, 07/09/2009, 19H13, p. 2 de 9. [35] BERNARD, P., Deux mois aprs avoir dnonc la Franafrique, Jean-Marie Bockel est dbarqu de la Coopration - Andr Moiss, Nomm secrtaire dtat, Alain Joyandet est un Sarkozyste de la premire heure, Le Monde, Vendredi 21 mars 2008, p. 10.

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[36] ASSEKO, A., Gabon: comment Ali veut prendre le pouvoir aujourdhui?, site http://www.upg-gabon.org / 2 septembre 2009, p. 2 de 10. [37] SANKARA, T., La libert se conquiert, Oser inventer lavenir, la parole de Sankara (1983-1987), prsent par David Gakunzi, Pathfinder Press, New York, U.S.A., 1988 y 1991, & LHarmattan, Paris, 2006, p. 102 [38] NKRUMAH, K., Neocolonialismo, ltima etapa del imperialismo, o.c., p. 8. [39] SANKARA, T., Un front uni contre la dette, Oser inventer lavenir, o. c., p. 247-248. [40] MOUSSA DEML, D, Repenser le dveloppement en Afrique, la recherche dun nouveau paradigme de dveloppement, (International South Group Network, ISGN) Rseau International des Groupes du Sud et Forum Africain des Alternatives, Dakar 2006, p. 31, 32 y 33.

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LEANDRO MBOMIO EL VAIVN DEL ARTE DE LA NEGRITUD EUGENIO NKOGO OND

Traer a la memoria el nombre de Leandro Mbomio Nsu, es dejarse introducir en una de las salas que dan acceso al infinito mundo del arte negro, visualizar sus arquetipos y seguir la trayectoria por la cual han efectuado un viaje de ida al Occidente y, tras haber sido asimilados por diversas escuelas, han emprendido el camino de vuelta hacia sus orgenes, hacia frica. Este es el vaivn del arte de la negritud, en cuyo centro se sita Leandro Mbomio, que naci el 6 de enero de 1938 en Ayantangan, Evinayong, Ro Muni, Guinea Ecuatorial. Antiguo alumno de la Escuela de Artes y Oficios de Bata, se traslada a Espaa, en 1960, y contina sus estudios en las Escuelas de Cermica de la Moncloa, de Bellas Artes de San Fernando y en el Museo de frica de Madrid. Cinco aos ms tarde, en1965, viaja a Alemania, donde reside temporalmente. De vuelta a Espaa, fija su residencia habitual en Barcelona para tomar impulso y extender su actividad por toda Europa, frica y Amrica. Su produccin artstica le elev a la cumbre de la rbita profesional, de tal manera que resultara casi imposible presentar en pocas palabras la lista de organismos a los que perteneci, en los que colabor, y los galardones que le otorgaron por sus mritos... Muere el 12 de noviembre de 2012, a la edad de 74 aos, en la clnica La Paz de la ciudad de Bata.

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Al recibir la triste noticia a las 9 de la maana del mismo da, por medio de su primo, el profesor Jos Mbomio residente en Madrid, me qued consternado y, de inmediato, me vino a la mente su imagen, una imagen que, a mi modesto entender como profano en la materia, fue uno de los mejores smbolos del arte negro y de su dimensin universal. Consciente de este acervo, pens que en cada momento haba que exponerlo al pblico. En la Estafeta literaria, revista quinquenal de libros, artes y espectculos , nmero 531, del 1 de enero de 1974, public un artculo denso y profundo, con el ttulo de Arte de la negritud y su aportacin a la cultura, en el que resuma su trayectoria milenaria antes y despus de su irrupcin en el Occidente. Entre otras consideraciones, al desvelar el universo africano regido por un monismo ontolgico donde el ser humano es hijo directo de Dios, al que invoca no slo en ocasiones especiales, sino tambin en los dems actos de su realizacin cotidiana, nos recordaba, segn las normas elementales de la disciplina hermenutica, que, para una mejor comprensin del arte negro, es necesario conocer su doble funcin: la de la obra en s misma y la de su destino o finalidad, lo que implica reparar en el autor y en la insercin de su obra en el seno de las necesidades de su medio ambiente. En otros trminos, una obra de arte negro es el resultado de dos elementos fundamentales: uno, espiritual, y, otro, morfolgico-plstico. El primero se refiere al hieratismo, la voluntad de expresin formal o la propia alma del artista y de su cultura; mientras que el segundo, que es ms transitorio y sinttico, representa la funcin, el aspecto simblico de la obra y de las propias actitudes humanas y recursos materiales de la poca en que ha sido realizada. A partir de esta aclaracin, dividi el arte originario o precolonial africano en tres grandes zonas:

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1. La zona sudanesa, habitculo de los Bamabra, los Dogon, los Bozo, los Bobo, Senufo, Boga y Kisi, donde se observa esculturas de mscaras antropomorfas y una tendencia a la abstraccin geomtrica. 2. La guineana, regida por los Dan, los Ashanti, Yoruba, Bamilek, Baul, Ibo, Bamun, Bassa, en ella se descubre un estilo ms realista, con obras de metal, marfil y piedra, adems de las artes menores, como orfebrera, bastones de mando, etc. En esa zona se produjo, entre los siglos XI y XIII, lo que se podra denominar el siglo de oro del arte negro en las escuelas del reino de Benn y de Ife, que introdujeron la tcnica de fundicin a cera, con esculturas naturalistas. Junto a esas son considerables otras esculturas, las antropomorfas y zoomorfas de los Nok, encontradas en el interior de Nigeria, que remontan al primer milenio a. C. 3. La conglica, cuyos representantes (Fang, Bakota, Ba-Vili; Bakongo; Bayaka; Baku-ba; Bena-Lulua; Baluba; Manbetu; Warega...) desarrollaron tambin esculturas de tendencia naturalista, especialmente en los antiguos reinos, mientras que en los dems pueblos se fundi el realismo con la abstraccin geomtrica. Apostillando esa recomendada divisin geogrfica y artstica que nos ofrece Mbomio, es preciso resaltar que en esa zona conglica se inscribe la otra subzona, conocida hoy como la de los Grandes Lagos, que no es slo cuna de la humanidad, sino tambin cuna del pensamiento, desde donde salieron las primeras emigraciones que, siguiendo las dos orillas del ro Bevuyeng, el Nilo, llegaron a Kmit, la tierra negra, y fundaron tres grandes imperios: el antiguo, el medio y el nuevo. Aqu se desarrolla por primera vez de forma sistemtica todas las ramas del conocer humano. En el momento crtico de su irreversible declive, haca el siglo IX a. C., al llegar ah los griegos percataron del color de la piel de sus moradores y la llamaron Aithiopa, Pas de Negros que, posteriormente, en virtud de

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una transformacin onomatopyica de la expresin khi-khu-Phtah (el templo del dios Phtah, cuyas paredes estaban cubiertas de representaciones de animales, en las que sobresalan las de las ovejas), se convirti en Aigptos, Egipto. Este fue el Egipto de la negritud, metrpoli del saber universal al que los griegos tenan que peregrinar para asimilar su filosofa, su ciencia... y, por supuesto, su arte. De ah que Grecia, el primer pueblo culto del Occidente, fuera tambin el primero en dedicar un captulo importante de su arte a la negritud: este fue el arte del jarrn o de la jarra, que, junto con el de la escultura de figuras completas, en busto o mscaras de actores teatrales de material diverso, se conserva en los museos ms famosos del mundo, tales como el British Museum, el de Louvre, de Roma y el de Boston. Lo que significa que el artista o el ceramista griego se familiariz con el hombre negro no slo en el Pireo o en Atenas, sino tambin en todas aquellas tierras en que imperaba la cultura griega: en Sicilia, en la Jonia, en Rodas, en Chipre. Al lado de esa creacin artstica se encuentra el otro arte, el de la representacin del negro en materias nobles: bronce, plata, oro y piedras preciosas, habiendo sido grabada su imagen en la rica coleccin de joyas, medallas y ornamentos que exhiben las vitrinas del British Museum. Habra que recordar del mismo modo que, durante varios siglos, la moneda griega se acuaba con efigies del hombre negro. La segunda entrada triunfal del arte negro en el arte universal remonta al ao 1894, a finales del siglo XIX, cuando Leo Frobenius escribe un primer estudio sobre las mscaras negras. En 1908, grandes artistas como Pablo Picasso, Henri Matisse, Braque, Juan Gris y otros maestros ya contaban con sus propias colecciones de mscaras y estatuas negras; mientras que Andr Derain y Henri Moore visitan con frecuencia la seccin etnogrfica del British Museum, de Londres, Vlademick, Jean Cocteau... se entretienen en las galeras del antiguo

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Trocadero de Pars. Fue la poca en que el Muse Royal dAfrique Centrale, antiguo Museo del Congo Belga inaugurado en Bruselas en 1897, se convirti en punto de partida de este movimiento. Alberto Giacommeti y sus contemporneos integran la corriente en Italia. En Alemania, los pintores Franz Marc y Kandinsky publican El caballero azul, en 1912; entra otra vez en la escena Frobenius, con la publicacin del Deccamern negro, una coleccin de cuentos y mitos de la negritud y, por fin, aparece en Leipzig, en 1915, el Nigerplastik de Carl Einstein, quien subraya que las estatuas negras son obras ejemplares dignas de inspirar a los artistas modernos, mientras que la escultura occidental excesivamente influida por la pintura haba llegado a un callejn sin salida... La escultura negra resuelve el problema fundamental de la expresin de los volmenes, rompiendo las frmulas acadmicas y reaccionando tambin contra un expresionismo agonizante. Retomando el mismo hilo, en abril de 1917, es decir un mes antes de la primera exposicin de escultura de arte negro en la galerie Devambez, en Paris, en mayo de este ao, otro grupo de artistas y escritores reconocieron, en el Mercure de France, la originalidad que lo converta en un modelo perfecto de imitacin. De acuerdo con este panorama, era ilgico que a Leandro Mbomio lo llamaran El Picasso negro o que calificaran a otro cualquier artista de la negritud como occidentalizado, porque hablar de influencia europea en el arte negro es relativamente contradictorio, dado que este fue la fuente primaria del cubismo... Si la edad de oro del arte negro tuvo lugar en el periodo precolonial, es evidente que se haya desarrollado segn la evolucin de los acontecimientos que ya conocemos. Tras haber atravesado la ignominia que supuso la esclavitud y el mismo colonialismo, aterriza con fuerza en la etapa de la fiebre de la libertad que condujo al acceso a la independencia formal de sus pueblos. Por eso, en la era

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contempornea, ms all de 1900, adems de su dimensin plstica, sus manifestaciones se extienden a otros grandes campos, tales como: la msica, la literatura, el teatro y el cine. En el arte dionisaco, el Jazz estuvo a la vanguardia (con Louis Armstrong, en el tradicional, Charly Parker, en el moderno, y James Brown en el soul) y conquist a los msicos occidentales quienes lo hicieron popular en toda Europa. Al hablar del cine y repasar las figuras del reconocido productor, director, y actor Sidney Poitier, del director y protagonista Christopher St., de Ossie Davis, etc., retrocede a la msica con Antonio Machn, Miriam Makeba, Otis Reding... y a la literatura, evocando los nombres de Nicols Guilln, de Ch. Anta Diop, Frantz Fanon, Aim Csaire, L. Sdar Senghor, L.-Gontran Damas, etc. Entrando una y otra vez en sus races profundas, el artista hace eco de la armona ms prxima y sigue a paso llano el camino recorrido por Elat -Ayong, Integracin Racial (aunque el trmino Ayong signifique tribu, su mejor traduccin en este caso debe ser: raza), un movimiento ideolgico, poltico, estratgico y artstico que moviliz a toda la cultura fang, en la dcada de los cuarenta, y por Nguan-Ntangan, Luna Blanca, otro movimiento posterior reducido a la msica y a las artes plsticas, en cuyo marco se encuadraban adems de su to, el famoso escultor Eyama On Mbomio, Ongu El, El Maana, Ntumu Es-Ng, Ngu... Despus de haber sido testigo ocular de las academias, escuelas o talleres del arte apolneo que brotaron en el seno de la madre frica, hacia los umbrales del silgo XX, despus de haber constatado la trascendencia de su espritu creador a travs de mltiples generaciones, Mbomio pens que era un imperativo conservar la herencia inquebrantable de sus ancestros. Nuestras largas conversaciones, cada vez que se encontraba en Madrid, eran, para m, una buena oportunidad para comprender su arte, su discurso y su relacin con la realidad mediata y lejana. En una

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de las pausas de ese intercambio de ideas, sac su obra cumbre, debajo de ella, a la izquierda, puso con su puo las letras P.A., en el centro, las de Elat-Ayong, a la derecha, extendi su firma: L. A. Mbomio -74 y me la dio. Esta obra en la pintura era una produccin de dos series, A y B, mi copia corresponde a la primera, la A, y en la escultura, en bronce, de tres. Desde el momento en que cay en mis manos, ese detalle de valor incalculable ha ocupado y ocupar a lo largo de mi vida un lugar preferido en mi domicilio. El 24 de enero de 1975, pronunci una conferencia en el Colegio Mayor Loyola, de la universidad complutense de Madrid, en la que con el ttulo de Hacia Leandro Mbomio pretenda interpretar su obra desde una perspectiva filosfica, cuyo texto siento haber perdido y cuya copia l mismo habra guardado en sus archivos. No obstante, a estas alturas, me inclino a creer que su creacin artstica se desarroll en tres etapas unidas estrechamente: la primera podra llamarse inicial o juvenil, la segunda, intermedia o de transicin y, la ltima, perfeccionista o magistral. La primera es corta, se extiende desde los Mikum-Biere, pasando por Biang y los Sudnicos para terminar con Bitomo. El efecto deliberado de los contornos de sus elementos, con pequeas ondulaciones y rayas, permite al que los contempla descansar la vista sobre ellos durante unos segundos y anotar, si lo prefiere, ciertos datos de la ontologa tradicional del pueblo fang, de su origen histrico y de su tendencia a denominar las cosas de acuerdo con la revelacin anticipada de sus esencias. Mikum-Biere, altas figuras antropomorfas, de una, dos, tres y de cuatro cabezas, realizadas principalmente en madera. Los pocos ejemplares en tierra cocida tienen menor altura, con estras en la regin abdominal, en el pecho, en las extremidades, en las mejillas... lo que presagia su referencia a otras culturas centroafricanas. El propsito de captar el mensaje mobmiano exige seguir el paso que marca la exgesis pertinente. Mikum, plural de nkum, que significa

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columna, representa la posicin dinmica que ha adoptado el joven guineano para levantar el edificio de su obra artstica. Biere, objeto sacro, insigne reliquia de los antepasados, a los que hay que rendir culto por ser intermediarios entre Nzame-ye-Mebegue, el Dios eterno, y los hombres... El Biang, tambin en madera, medicina, puede significar tanto la curacin como la destruccin, tanto el beneficio como el maleficio, la utilidad como el perjuicio... Sudnicos, tierra cocida, menciona explcitamente al Sudn, pas que fue el trnsito obligado por donde tena que pasar la mayor parte de las culturas africanas en su viaje de retorno de Egipto hacia sus posteriores hbitats. Esa fue, por otra parte, una de las tierras que, junto con el valle del Nilo y el oeste del actual Etiopa, constitua Oku, el norte del inmenso territorio habitado por los Ekang, los antiguos Fang, y limitaba con Engong, el sur que entonces abarcara toda Uganda. Bitomo, en bronce, plural de etom, conflicto, que se aplica en este caso a la mujer capaz de provocar desorden dentro y fuera del mbito familiar... La segunda etapa es, sin duda, la ms amplia, empieza por cambiar de forma al Biang, en bronce; se detiene en Omoa, tierra cocida, contina con Fam, el hombre, en bronce; Ekoma Mininga, mujer infructuosa, piedra artificial; Difcil caminar, materiales diversos; El curandero, tierra cocida; El mstico, bronce; Ayingono, hija predilecta, bronce; El grito de Harlem, tierra cocida; Ayenvene, la sorpresiva, tierra cocida; en medio de la larga serie Fam-ya-mina, hombre y mujer, bronce y tierra cocida, coloca la versin de los Egipciacos, en bronce... En un cambio de motivacin, del diseo de la serie Incocoan, enfermo, bronce, pasa a la de los Sedientos, bronce y piedra artificial; del Biang -Eboca, tierra cocida; de la iaa, maternidad, piedra artificial y compuesta; al modelar y completar otras obras anlogas, acaba en la Vibracin: serie del

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Dolor interior, piedra compuesta. En esa fase el material adquiere nuevas formas que presentan contornos lisos y tienden a veces a retomar los trazos o las estras de la etapa precedente, con una simetra diferente, naturalmente, de ella. En lnea progresiva, la temtica, aunque mantenga relacin con la anterior en ciertos aspectos, denota el paso de los significantes ontolgicos, histricos y nominales a los significantes individuales, colectivos, polticos... La ltima etapa parte de la transfiguracin de la Mininga o Mina (Homenaje a la Corredora, Gaceta negra), en bronce, engloba la serie de la manifestacin negra, El puo, en bronce; la de la Integracin familiar, piedra compuesta, y retrocede a la de la pareja antropoide Fama -ya-Mina, el hombre y la mujer, en bronce. Avanzando hacia la ms compleja serie de la Integracin tribal, en bronce, se para otra vez en Ayingono- la morenita, en madera. La nota dominante de la expresin es un constante ascenso al ms alto nivel de la perfeccin. As, por ejemplo, imprime en la figura de su famosa Mininga el sello de una proyeccin hacia los horizontes o las coordenadas trazadas por el binomio espacio-tiempo, esculpindola en forma de un guila voladora. Este es el vuelo de la libertad. Desde aqu, retomando los parmetros en torno a los cuales giraban la primera y segunda etapa, llegamos, en la tercera, a la determinacin de la interaccin social o cultural y a la conquista de su puesto en el cosmos. El especialista en el arte que alcanzara el mayor grado de abstraccin y se transformara en un auditor de un concierto de violn y orquesta, donde contemplara la obra del artista en cuestin, la sentira como una msica. Esta es la experiencia que adquiri Denys Chevalier, presidente de la Association de la Jeune Sculpture, de Pars, quien, en su Introduccin al libro de Carlos Aren, Leandro Mbomio en la integracin de la negritud, Distribuciones Dante, S. L., Madrid, 1975, constata que: Al seguir el desarrollo de las formas sensibles el ojo

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encuentra, en efecto, el ritmo que ordena la alternancia o la continuidad de las superficies. Este ritmo, verdadero factor de unidad, se establece por una relacin de las proporciones constantes aplicada a todos los compuestos orgnicos de la obra. Es, por ejemplo, comparable a la frase meldica inicial de una sinfona. Porque Mbomio no considera de ningn modo que la forma humana sea una entidad indisociable, indivisible, algo nico e ideal cuyas partes no podran distinguirse. Por el contrario, la analiza, la diseca, la disocia en elementos primordiales segn su fantasa, o mejor, segn los imperativos de su espritu creador. Apoderndose luego de esos elementos, realiza una sntesis agrupndolos segn las necesidades plsticas de la composicin. Este es el resultado de la transcripcin del espritu del multiforme movimiento Elat-Ayong y del NguanNtangan que, en cualquiera de sus manifestaciones, una en u n abrazo lo plstico con el ritmo y la danza. En consonancia con el tono afrodescendiente del otro lado del Atlntico, es difcil determinar con exactitud una escultura de ese gran artista y su empleo de temas plsticos variables sin acercarlos al jazz y sus tcnicas de arreglo armnico con sus escasas frases repetidas incesantemente. En ese vaivn que hemos experimentado, se descubre otra caracterstica esencial del arraigo de dicha escultura, la que se refiere al indiscutible parentesco de sus cabezas, a pesar de la transposicin modernista que las diferencia, con ciertas mscaras negras. Esas son las mscaras que nuestro autor acostumbr a tratar en su pueblo natal, son las mscaras que contempl en sus continuos viajes profesionales a los pases africanos. Son las mismas mscaras que conmovieron a los representantes del cubismo. En resumen, las obras del reconocido autor han sido diseadas para ser contempladas desde todos los ngulos, en ellas, las lneas y los volmenes, las aristas y los plan os, tienden a reunirse constante e indefinidamente, combinndose en

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nuevos dibujos en una armona sin pausas ni intervalos. Esta ordenacin o estructuracin artstica se aproxima a la tcnica empleada por el Mbom-Mvet o el Ndzo-Mvet, que es una invitacin a su auditorio a participar en lo que yo mismo, en mis escritos, he llamado: el ritmo del ser, del pensamiento y de la creacin infinita. No es una casualidad que Leandro Mbomio haya sido proclamado maestro o embajador del arte de la negritud a principios de la dcada de los setenta, diez aos despus del triunfo de la escuela del Mvet y de la Mvetologa creada por el clebre filsofo Nzw Nguema, en Anguia, Oyem, Gabn, que fue dirigida por su discpulo Tsira Ndong Ndoutoume, y cinco aos despus de la fundacin de la escuela de Yaund, Camern, por obra del profesor Eno Belinga. Como colofn, habra que insistir, y con perdn por la redundancia, en que Mbomio ha cumplido con el sueo de evocar la creatividad del arte de la negritud, de retratar su diseo en el Occidente y de explicarlo a toda la humanidad. Fe de Erratas de la Sntesis sistemtica de la filosofa africana Contraportada, lnea 10, dice: y Roma, debe decir: y Grecia. Pgina 9, lnea 18, dice: sentimientos, debe decir: sentimientos. Pgina 33, lnea 12, dice: La teologa o la teologa cientfica, debe decir. La teleologa o la teologa cientfica. Pgina 95, lnea 2, dice: a travs de, debe decir: palabra o acto. Pgina 103, lnea 24, dice: el problema n 48, debe decir: la figura 46. Pgina 105, lnea 16, dice: en relacin al, debe decir: en relacin con. Pgina 132, lnea 19, dice: pan divino, debe decir: plan divino.

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Pgina 134, lnea 6, dice: granos, uno para, debe decir: granos o semillas, una para. Pginas 163, 164, 165, 176, 307, 308, 309, 321 y 328, donde dice: Mwett, debe decir: Mvett. Y donde dice: mwetista (s) y mwetismo, debe decir: mvetista(s) y mvetismo. Pgina 268, lnea 17, dice: Cheith, debe decir: Cheikh, lnea 18, dice: historiogrphiques, debe decir: historiographies. Pgina 306, nota 159, lnea 16, dice: an,debe decir: and. Pgina 323, lnea 19, dice: Dop, debe decir: Diop; hisotriographies, debe decir: historiographies. Pgina 327, lnea 36 (la ltima) dice: Teaching and Research in Philosophy: Africa, debe decir: Teaching and Research in Philosophy: Africa.

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LA ESENCIA DEL PENSAMIENTO KEMTICO A EUGENIO NKOGO OND FERNANDO PROTO GUTIERREZ

E. Nkog Ond seala el hueso de Ishango, propio del Paleoltico Superior -en la actual Repblica Democrtica del Congo-, como la primera evidencia de actividad pensante y abstraccin en frica subsahariana, revelando a su vez el empleo de un sistema numrico con base en 2 y en 10. La negacin del pensamiento africano pertenece a la herencia colonialista y neocolonialista esencializada por el racismo, en conformidad con la idea consagrada por la teora de la Negritud, merced a la cual el rasgo fundamental del negro africano es la habilidad en actividades pre-lgicas, ms en ningn caso la formulacin de ideas abstractas [1]. La negacin y el ocultamiento de frica han de conciliarse as con la ceguera o racismo con que la filosofa occidental forj el mito acerca de su propio origen, enraizndose al trnsito: mythos-logos afincado en Grecia, ignorando -por todo y con todo- la huella del Egipto negro. En el captulo: Dios desde las vctimas. Contribucin para un nuevo pensamiento, de Religin y nuevo pensamiento, J.C Scannone ensea:

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Cmo es posible hablar de Dios despus del Holocausto? A esa cuestin acuciante (Hans Jonas, Johann Baptist Metz, etc) hace eco la planteada por Gustavo Gutirrez frente a las vctimas de injusticia en Amrica Latina: cmo hablar de Dios durante Ayacucho? Ambas preguntas apuntan a recomprender la cuestin (religiosa, teolgica, filosfica) de Dios desde la pasin injusta de las vctimas histricas. No tanto porque el Holocausto (y los holocaustos) pongan en duda como en una nueva teodicea- la bondad, el poder o la misma existencia de Dios, sino porque muestran la crisis de un cierto tipo de racionalidad y exigen una racionalidad nueva, desde la cual tambin ser posible recomprender la pregunta (religiosa, teolgica, en nuestro caso: filosfica) por Dios [2].

Pensar el Holocausto desde los mrgenes, tal es uno de los propsitos del Seminario CANOA (Asociacin de Filosofa Latinoamericana y Ciencias Sociales), urge del sealamiento de tal negacin, a decir verdad, de des-ocultar el Holocausto que la filosofa occidental misma ha consumado al reducir su origen a un proceso de abstraccin lgica, explcito por la gradual escisin con respecto al relato mtico. En carta fechada el 18 de febrero de 2011, en Len, E. Nkog Ond sintetiza el despliegue de la Filosofa de la Liberacin africana: Hacia el umbral del siglo XX, en 1919, surge el panafricanismo. En 1947, Kwame Nkrumah irrumpe con su ideal de liberacin total de frica y, en 1957, funda el movimiento de la Filosofa e ideologa de la conciencia africana. En esa poca surgen varios movimientos, ente otros: el estrictamente metafsico o filosfico, de Alexis Kagame, el de la Filosofa de la historia, protagonizado por Cheikh Anta Diop, y el de la Teologa africana, representada por Meinrad P. Hebga, Engelbert Mveng, Monseor. Tshibangu, Vincent Mulago, etc., quienes proclaman la misma doctrina que la de la Teologa de la Liberacin que tiene lugar coetneamente en Amrica Latina... El Holocausto consumado por la filosofa occidental precisa de la liberacin con respecto al carcter colonizador de dicha filosofa, a travs de una nueva racionalidad que E. Nkog Ond traduce en La

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pense radicale, publicado en La Socit des crivains, de Paris, en 2005, en la que se propone entre otras mltiples ideas, una revolucin del pensamiento y un pensamiento revolucionario. La nueva racionalidad filosfica ha de ser revolucionaria, pues salta desde la comprensin unicausal de su origen griego (occidentalismo, E. Dussel), a la reflexin abierta acerca de su histrico despliegue multicultural-dialgico. Pensar el Holocausto desde los mrgenes, compromete a pensar el holocausto consumado por la filosofa occidental al negar su propio origen negro. O. Piulats describe tres posiciones crticas referentes a la exposicin cannica occidental sobre el trnsito: mythos-logos. Pues, a) el canon histrico ensea una evolucin autnoma (milagro) de la filosofa griega, en detrimento de sus fecundaciones culturales extrnsecas (afroasiticas). b) el paradigma occidental presupone, a priori, la formacin en Grecia de un pensamiento lgico-racional positivamente valorado-, en tanto fundamento de la ciencia, la democracia y la filosofa. Por ltimo, c) el trnsito lineal: mythos-logos contradice, de hecho, el carcter mtico del pensamiento filosfico griego mismo (pre-platnico y platnico). E. Nkog Ond, en conformidad con las teoras propias de la filosofa de la liberacin -en especial de Cheikh Anta Diop-, reduce la causa del Holocausto susodicho a la accin colonialista-imperialista de euroamrica en frica, situacin implicada con la disposicin histrico-paradigmtica nsita a M. Bernal, quien seala la estructura de un modelo antiguo y de un modelo ario-racista, el primero, rector de la historia de la filosofa -en controversia con la tradicin filosfica hebrea-, hasta los siglos XVIII-XIX (1740-1880), perodo tras el cual el modelo historiogrfico se nutre, de buenas a primeras, del vnculo dado por las ideas de progreso y racismo, hacindose as helenocentrista.

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En el captulo: Influencia egipcia en la filosofa jonia J. Pirenne desde una posicin moderada/intermedia- seala, v.gr, el modo en que:
[Los milesios] convierten el empirismo en un mtodo cientfico, y, al someter las ideas religiosas al examen de la razn, sientan las bases de la filosofa. En el plano filosfico los milesios son verdaderos innovadores, an cuando no creen ideas nuevas sino que se limiten a formular las conclusiones de egipcios y asiticos como principios elementales. De las cosmogonas deducen la idea del principio inicial de la materia, y de las teologas la del dualismo entre materia y el espritu. Inspirado por la idea del ka egipcio, Anaxmenes extrajo del pantesmo de tendencia monotesta una moral acorde con un sistema fsico del universo, mientras Anaximandro, escrutando el concepto de caos primitivo, formulaba la idea de infinito. Los pensadores griegos llegan a este resultado porque crean un mtodo al cual han sido llevados por la comparacin de las conclusiones adquiridas por las civilizaciones antiguas. Este mtodo es su gran descubrimiento. Gracias a l han roto la cubierta que tena encerrado al pensamiento oriental, al que han despojado del frrago de simbolismos que le asfixiaba y de los rasgos especficamente nacionales que lo limitaban en su evolucin. Al sustituir unos conceptos sagrados, grandiosos pero confusos, por unas ideas sencillas y coherentes, procedentes de un mtodo racionalista, los filsofos milesios han conferido al pensamiento el valor universal que en vano los ms grandes espritus de la antigedad oriental me refiero especialmente a Amenofis IV- haban tratado de alcanzar[3]

J. Pirenne constata la fecundacin afroasitica en Grecia, no obstante, supone el trnsito: mythos-logos, manifiesto por la conversin del empirismo antiguo a travs de un mtodo sistemticoracionalista que confiere universalidad al pensamiento. La pense los radicale de-construye de manera que crticoel interpretativa pre-supuestos apriricos nihilizan

pensamiento, en orden a subsumirlo a determinada estructura cannica (reificada) de dominio; la de-construccin de la filosofa occidental solicita del des-fondamiento, respecto a dos pre-supuestos vertebradores del modelo historiogrfico filosfico unicausal moderno:

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a) Trnsito: mythos-logos, co-implicado con las ideas de progreso lineal y carcter superior del pensamiento cientfico (razn instrumental), y b) centralizacin, reduccin e idealizacin cientficoracista (lgica excluyente-binaria parmendea). La prospectiva de una filosofa revolucionaria ob-liga al sealamiento de su mismsimo origen histrico multicultural-dialgico que no piensa ya desde la orilla de la cultura latinoamericana, afroasitica o euroamericana, en el marco de un pensar-situado (universal-situado), sino que: comunica desde-en-con-ms all (anadia-lctica polimrfica) lo comn (habencia universal) des-centrado, la esencia (situacionalidad) de lo habiente, sin pre-supuestos apriricos reductores.

ESTRUCTURAS APRIRICAS DE LEGITIMACIN Y RACIONALIDAD NIHILISTA-NIHILIZANTE El modelo antiguo, -revisado por M. Bernal-, ha sido objeto de una larga controversia, descripta por F. La Nave, pues, atribuan a Egipto el origen de la filosofa, en el siglo XVI: Ludovico Lazzarelli, Francesco di Giorgio Veneto, Francesco Patrizi, Giambattista della Porta, Giordano Bruno, Symphorien Champier, Cornelius Agrippa di Nettesheim y Juan Luis Vives. Pero en el siglo XVI, mientras autores como Otto van Heurne, Joest Lips, Johannes Gerhard Scheffer, Henricus Schvalenberg y Thomas Burnet continuarn viendo en Egipto la patria de origen de la filosofa, especialmente en el mbito protestante se difunde la idea de que la filosofa hubiese sido revelada por Dios al pueblo hebreo y slo sucesivamente hubiese llegado a la tierra del Nilo. Los antiguos egipcios asumirn el primado de la invencin de la filosofa y los hebreos, vale decir el pueblo de Dios, tomarn su lugar en la fundacin del pensamiento filosfico [4]. Del mismo modo que J. Pirenne constata la fecundacin extrnseca del pensamiento griego por parte de la sophia egipcia,

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implicando no obstante un progreso lineal -desde el empirismo hacia la racionalizacin metdica-, los tericos judeocristianos del siglo XVI y XVII sealan una secuencia histrica por la cual la sabidura enseada por Adn, Noe, Abraham o Moiss -segn sea el autor-, a los egipcios, era an transmitida por estos ltimos a los griegos. No hay, en lo que respecta a dicha teora, una supremaca ni un cierto milagro heleno, pues el modelo antiguo es instrumentado para legitimar la centralidad y preeminencia del pueblo hebreo, -en tanto posedo, a travs de la filosofa, por el verdadero Dios-, o bien del egipcio. Es preciso sealar entonces el valor de la filosofa, en esencia, de la Verdad, como instrumento de legitimacin de cierta creencia; en otras palabras, los supuestos por los que se niega a Egipto (y en perspectiva a frica negra) toda posibilidad de actividad abstractiva, sea desde la tesis judeocristiana o desde la helenocentrista, estructuran un corpus argumentativo nsito de mitologa. E. Nkogo Ond cita al profesor C. Spight, en relacin con la enumeracin que ste formula sobre los mitos propios del saber cientfico: 1. La ciencia es fundamental y culturalmente independiente y

universal. 2. El conocimiento cientfico es el nico lenguaje fiable y totalmente objetivo. 3. La ciencia es desapasionante, no emocional y antirreligiosa. 4. La lgica es el instrumento fundamental de la ciencia. 5. El mtodo cientfico conduce sistemtica y progresivamente a la verdad[5]

Pues, tales mitos se corresponden con los pre-supuestos apriricos vertebradores del modelo cannico de la filosofa occidental (helnica-judeocristiana); sin embargo, trasponer criterios de: objetividad, universalidad y escepticismo, concurrentes con la idea de un mtodo sistemtico-progresivo, con el fin de explicitar desde all el

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nacimiento mismo de la filosofa, oculta la tentativa por legitimar un modelo de saber-poder moderno, fundido con las prcticas biopolticas de una matriz tcnico-capitalista. Reducir la filosofa a la sistemtica lgico-pura y progresiva con la que se atisba una verdad transubjetiva, obedece a la conceptiva que subsume el origen del pensamiento filosfico a la bsqueda de un primer principio (arkh), es decir y en cierta medida-, a la interpretacin propia del corpus terico aristotlico. Es as que la de-construccin ejecutada por la pense radicale precisa recomprender la historia de la filosofa des-centrando la interpretacin aristotlica como paradigma de lectura historiogrfica de los pensadores pre-platnicos; en este sentido, cabe citar la posibilidad de una apertura a lgicas distintas respecto del modelo uniprincipista de Aristteles [6], en direccin a estructurar una historia de la filosofa libre de exclusiones, y por ello, libre de holocaustos. Pensar una filosofa irreductible a estructurantes apriricas de interpretacin y legitimacin centralizadores, es tambin pensar en la universalidad de la filosofa y su carcter liberador; no obstante, dicha liberacin de la filosofa -respecto de sus principios reductores-, y en lo que va, dicho pensamiento radical-revolucionario, contesta a la perspectiva que grita por sealar el sitio de las vctimas del Holocausto, a saber, a los excluidos por la historia cannica: tal tesis habra de tomarse, empero, como a priori estructurante del pensamiento radical, ms no lo es, en cuanto que la nueva racionalidad filosfica es, por todo y con todo, nihilista-nihilizante, a fin de impedirse a s misma centralizar, reducir e idealizar: ni vctimas ni victimarios, ni centro ni periferia. Nihilismo, en el sentido revelado por F. Volpi, para quien ste nos ha enseado que no tenemos ms una perspectiva privilegiada ni la religin ni el mito, ni el arte ni la metafsica, ni la poltica ni la moral,

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y ni siquiera la ciencia-, capaz de hablar por todos nosotros, que no disponemos ms de un punto arquimedeo, haciendo palanca sobre el cual pudiramos dar un nombre al todo [7]. Es por ello que una racionalidad filosfica nihilista des-centra a la vez que abre su historia al dilogo inter-lgico que por esencia (situacionalidad) la constituye; as, el functor didico nini es instrumento lgico-metdico que vehiculiza la apertura hacia la coimplicacin (fecundacin) recproca de diferentes e irreductibles lgicas. Pensar el origen de la filosofa desde la orilla africana, en orden a desmitificar el milagro cientfico-democrtico heleno -legitimador del canon estructurante occidental- no implica por eso reducir la historia misma de la filosofa al sitio de las vctimas del Holocausto, sino, por el contrario, abrir la posibilidad de dilogos descentralizantes que des-oculten lo comn (habencia-universal) y lo propio (situacionalidad-esencia) de las plurimrficas culturas.

ASPECTOS

ESENCIALES

DE

LA

FILOSOFA

KEMTICA: CLARIFICACIN DEL MTODO La concretizacin de la categora universal-situado ha de considerarse a partir de la idea de habencia-situada; en este sentido, la situacionalidad seala la esencia histrica (tmporo-espacial) propia de de-terminado habiente, que es as y no de otro modo (F. Rosenzweig): la situacin esencializa al habiente de-terminndolo dinmicamente. La fase haber (habencia)-habiente lleva nsita la situacionalidad, y con ella concretiza su pluriformidad fctica; es as que los aspectos (perspectivas) esenciales de la filosofa kemtica hacen mencin a la situacin del pensamiento egipcio, visto en su pluriformidad fctica (a travs de la historia), pues, no hay un/el pensamiento kemtico, sino

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ms bien, lgicas diversas co-implicadas con la reflexin acerca de temas comunes: Dios, hombre y mundo [8]. Cabe decir, sin embargo, que las escuelas de pensamiento del Antiguo Egipto reducen su (trans)lgica, en cada caso, a un esquema jerrquico: social, poltico y econmico, en el que Dios se manifiesta como principio creador-ordenador de todo. El mtodo nihilista-nihilizante descriptivo no intenta, porque no es su objetivo, abrir o romper esquemas de pensamiento reductores (cerrados), sino ms bien sealar aquello que le es propio (situacionalidad-esencia) a un pensamiento, con el fin de establecer paralelos y/o posibilidades de dilogo interlgicos; en este sentido, hay, de hecho, una comunicacin-comunin entre el pensamiento kemtico y el pre-platnico, en el marco de una estructura jerrquica reducida a Dios, concebido ste ltimo como principio ltimo de todo cuanto hay (lo vivo). El carcter aspectual de la investigacin hace mencin al objeto formal, a saber, a la perspectiva desde la que se describir la situacionalidad-esencia del pensamiento kemtico; as, la doble negacin lgica como propedutica del mtodo nihilista-nihilizante, solicita de la transdisciplinariedad como perspectiva desde la cual ejecutar una descripcin estricta del objeto material, a saber, la situacionalidad en-co-haber del pensamiento egipcio antiguo y los paralelos respectivos con el pensamiento griego. De esta forma, la esencia del pensamiento kemtico se des-oculta en-con-desde-ms all de la situacin (tmporo-espacial) egipcia misma, a fuer de una racionalidad crtico-interpretativa (nihilistanihilizante) transdisciplinar, que vincula perspectivas (saberes) diversas, sin reducir el objeto material (pensamiento egipcio) a ninguna de ellas.

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LA ESENCIA DEL PENSAMIENTO KEMTICO El pensamiento kemtico estructura su sapiencia (reducindose) en torno a Dios: el alfabeto -identificado con la geometra y astrologa-, es hierofana de smbolos (jeroglfico: palabras sagradas) con los cuales ascender (saltar) hacia el Misterio Santo. De esta suerte, el signo: Todo es Uno, permite pre-comprender que cada regin de lo vivo=ser, pertenece de alguna u otra manera a Dios, y en definitiva, que todo sitio es punto de partida para lograr una re-unin mstica con el Creador. La lgica del pensamiento egipcio es la analoga, y sta se traduce en la arquitectura y an, en la Iniciacin mistrica; el signo: Todo es Uno, seala la participacin analgico-respectiva de lo vivo vinculado con el smbolo (jeroglfico=forma=astro)-, de una realidad trascendente, eterna e innominable. El pensamiento kemtico es por eso religioso: supone que la religacin con lo vivo-mortal consiste en un camino de salvacin y ascenso hacia lo vivo-eterno; as, la dualidad es esencial a todas las escuelas de pensamiento y ha de interpretarse como el despliegue o manifestacin del Uno (Nether) que, tomando consciencia de s mismo, crea (porque as lo desea) todo cuanto hay, a travs del Verbo Creador. La donacin originaria (creacin) es entonces el acto fundacional desde el cual comienza a operar el pensamiento kemtico, por lo que es preciso recapitular los aspectos principales concernientes a las diversas teologas creacionistas formuladas, en direccin a articular o reconstruir la estructura cosmognica y el modo en que haba de comprender el egipcio mismo. Todo pensamiento -en esencia metafsico-, se vio histricamente estructurado por una articulacin tripartita, conformada por el orden de lo fsico (mundo), lo inteligible (lgica), y lo divino (trascendente). Luego, en Egipto el mundo se ve reducido a Dios, quien lo crea al pensarlo y al decirlo, circunstancia que muestra as la relacionalidad e

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identidad lgico-ontolgica a partir de la cual se instituye la idea de justicia, pues cabe decir que el asiento de las inteligencias particulares es el corazn, siendo stos justificados ante la balanza de la diosa Maat, en el Saln de las Dos Verdades. La identidad egipcia: corazn-lengua-existencia (vida), es aquella traducida por Parmnides como: pensamiento-palabra-ser (vida), subsumida a Maat y a Anank, respectivamente. En otras palabras, la identidad y necesidad egipcia estn reducidas a la contingencia propia del mbito tico-moral, haciendo incomprensible el pensamiento sin su correspondiente correlato tico-religioso; a decir verdad, pensar es pensar-bien, pues existe un necesario vnculo religioso-tico-cognoscitivo que trasluce la mismsima comunin divina entre Ra y Osiris, con la que se conserva el orden mundanal todo. La relacin identitaria: corazn-lengua-existencia subsumida a: Dios-Uno-Bueno, ha de comportarse como identidad analgica ( ipse) y ya no como igualdad lgica (dem): lo vivo (habiente) participa de la inteligencia de Dios, ms no por ello es Dios; la reduccin y subsuncin kemtica consiste en la particin analgica que suscribe la posibilidad de tratar-con Todo (lo universal-comn) de un modo particular: la piedra es hierofana de Dios, participa de l por su estricto carcter creado, pero orden fsico y divino no se con-funden. Los trazos del pensamiento egipcio elucubran una estructura relacional-analgica en la que todo cuanto hay se comunica de un modo armonioso (justo), gracias a la boca y los ojos abiertos de Dios. Pues si la vida (mortal o eterna) constituye uno de los ejes de la trada identitaria egipcia, el aspecto dual-complementario del pensamiento (translgica) concurre con el sealamiento de la ignorancia y de la muerte (no-ser) como los ejes mancomunados que obedecen a Seth, principio de destruccin y contraparte de Osiris-Isis:

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La muerte, considerada en sus causas y en sus consecuencias, no es, en modo alguno, lo ms importante: en Egipto, como en todas partes, el problema esencial es el de la supervivencia. Qu sucede despus de la muerte? Es sta un fenmeno transitorio o un accidente definitivo? Admitido que no entrae en absoluto la disolucin del ser, de qu manera habr que representarse las circunstancias en que ste proseguir su destino? Cmo asegurar la felicidad del alma, separada quizs del cuerpo? A estos interrogantes dolorosos, los sbditos de los faraones nunca cesaron de buscar respuesta. Las soluciones optimistas o pesimistas que imaginaron y las primeras fueron infinitamente ms que las segundas- varan segn la condicin social de los difuntos y las tendencias de las escuelas, y se transforman en el curso de las edades () Ser menester subrayar la increble, la admirable constancia con que los egipcios, en todas las pocas, trataron de escapar de la nada[9].

La dicotoma vida-muerte centraliza la temtica antropolgica, de suerte que la funcin met caracteriza al pensamiento egipcio de todas las pocas, circunstancia vista en la construccin de onto-teologas soteriolgicas que prometen la supervivencia de la identidad personal (Ba) en el ms all (Reino de los Ka); cabe deducir desde aqu, que el pensamiento egipcio antiguo es en esencia metafsico y, en este sentido, las diversas labores humanas estn dedicadas, por todo y con todo, a alcanzar la salvacin provista por dicho imaginario colectivo. Es entonces que el orden fsico (mundo creado) y el inteligible (translgica), conducen a lo trascendente como sitial del Todo-Uno con que se esencializa (sita) el pensamiento, en conformidad con lo creado Pero es preciso tambin sealar el orden histrico, en el que lidian conflictos socio-polticos, como eje substancial de las diversas modificaciones del pensamiento egipcio, pues ha existido desde siempre una tensin insoslayable entre el credo osiraco (telrico) y el sistema solar (urnico), en lo que va, entre la democratizacin osiriana y la aristocratizacin misma de la salvacin: dicha tensin abre o cierra el carcter soteriolgico de las doctrinas, robustece o flexibiliza el aparato coercitivo religioso y finalmente, decide qu Dios ser prometedor de la unidad del Udyat (Ojo de Horus) que: representado

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por un ojo de humano con el lagrimal de un halcn, simboliza todo aquello que habiendo perdido su integridad, recupera luego la plenitud. De este modo encarna la regeneracin de Osiris, la reunificacin de Egipto, la luna llena y el ojo de Horus sanado por Tot. Significa, en definitiva, el concepto de totalidad [10]. La estructura analgico-respectiva con que la translgica (circunvalatoria) kemtica interpreta la totalidad de todo cuanto hay, lleva nsita la dualidad: vida-muerte como lgica que principia el carcter soteriolgico de la onto-teo-loga, y la rectitud moral (Maat) con la que se concilia la relacin identitaria: corazn-lengua-existencia; a su vez, la unidad de Udyat compromete a la tica con el aparato cognoscitivo, pues la salvacin precisa de una justificacin ante el tribunal de Osiris, asintiendo la identificacin entre lo verdadero y lo bueno. Por otro lado, la estructura ontolgica coincide con la centralidad de lo orgnico en dicho pensamiento, pues la supervivencia mortal y la resurreccin en el ms all han de vincularse con la idea de regeneracin ritual de la cosecha, y finalmente, de la vida. La tensin dialctica vida-muerte manifiesta no slo la dualidad como principio de regeneracin del mundo, sino el aspecto conciliar del pensamiento egipcio que vincula lo luminoso y lo oscuro, el bien y el mal, el ser y el no-ser, lo tremendo y lo fascinante, en direccin a lo Uno-Bueno (Nether). Clarificar y distinguir los rasgos propios (situados) del pensamiento kemtico, en orden a es razn del presente estudio breve. trazar los paralelos y/o posibilidades de dilogo con el pensamiento pre-platnico y platnico,

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ANTECEDENTES BIBLIOGRFICOS En carta fechada el da 18 de febrero de 2011, E. Nkogo Ond menciona la amnesia milenaria, como la ha calificado el filsofo gabons Grgoire Biyogo, materializada en la negacin sistemtica del pensamiento africano, siendo este la nica fuente de la que bebieron sin cesar los griegos y reprodujeron sus contenidos en el suelo Heleno, tierra de sus orgenes. Las fuentes bibliogrficas primarias referidas al pensamiento egipcio, en la antigedad, habrn de centrarse en torno a cinco autores: a) Platn, quien remite una y otra vez en sus dilogos a comprender la preeminencia de la sapiencia kemtica b), Hecateo de Abdera, con su Egipcaca (acerca de la filosofa de los egipcios), -lamentablemente perdida-, c) Manetn, que en Egipcaca describe y estructura cronolgicamente la historia de Egipto, obra conservada no obstante en citas de Flavio Josefo, Sexto Julio Africano y Sincelo, c) Aristbulo de Alejandra, el primero de los filsofos del judasmo, cuya traduccin al castellano y comentarios a sus fragmentos y testimonios fueran realizados por Jos Pablo Martn y publicados en la Revista OrienteOccidente (ILICOO) [11], recin en el ao 1982; Aristbulo es padre de una corriente historiogrfica que se impone hacia el siglo XVI-, que sita a la Ley Mosaica como propedutica del saber egipcio y griego. As, en el Fr. 95: Aconteci as tambin que un gran sabio como Pitgoras incorpor mucho de lo nuestro en sus doctrin as, Fr. 101: Se debe recibir la expresin voz divina no como diccin de palabra sino como produccin de hechos, ya que segn nuestra legislacin Moiss llam palabras de dios a toda la generacin del cosmos. Reiteradamente dice pues de cada cosa: Dios dijo y se hizo. Me parece que Pitgoras, Scrates y Platn coinciden en todo esto y lo siguen, pues ellos dicen que escuchan la voz de Dios al contemplar la construccin de todas las cosas, producida con perfeccin y continuamente mantenida por Dios, tras lo cual J. P. Martn, en su

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comentario, contradice a Aristbulo, pues no hay, por lo menos en los dilogos platnicos referencia al verbo creador, no obstante la teologa de Ptah y luego la teologa amonita, concurren con dicha idea. d) Otra fuente, discutida en cada caso por los egiptlogos es Herdoto, que dedica el Libro II y III a su paso por Egipto, emitiendo juicios que habrn de considerarse en este estudio. En 1901, el egiptlogo James Henry Breasted redacta: The Philosophy of a Memphite Priest [12], artculo en el que seala los aspectos esenciales de una autntica teologa, inscrita en la Piedra Shabaka, que antecede cronolgicamente y a pesar de Aristbulo, al pensamiento judeocristiano, en orden a interpretar la creacin a travs del verbo. J. Pirenne, belga, escribe una de las obras ms preciosas sobre Egipto, enriquecida por un dilogo constante entre religin, historia, arte y filosofa; justamente, es entre sus pginas que se describe, an no de un modo completo, el esencial vnculo entre el pensamiento kemtico y el griego. En el ao 2005 O. Piulats, doctor en filosofa por la Universidad J.W Goethe de Frankfurt, publica Egiptosophia. Relectura del Mito al Logos, en el que traduce las categoras filosficas del pensamiento egipcio antiguo, en orden a concebir una nueva lectura acerca del origen histrico de la filosofa, desde la otra orilla. Por las corrientes anti-imperialistas y anti-colonialistas de pensamiento, propias del siglo XX, es preciso destacar a Cheikh Anta Diop, panafricanista senegals, quien estudi la posibilidad de un vnculo gentico entre los habitantes negros de Nubia y los egipcios mismos, a fin de sealar: El origen africano de la civilizacin: mito o realidad, en 1974, obra en la que tambin sentencia la cierta fala cia de un milagro griego. En los siglos XX y XXI se alza la figura de E. Nkog Ond, con dos obras: Sntesis sistemtica de la filosofa africana y su ampliacin

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Le Gnie des Ishango. Synthse systmatique de la philosophie africaine [13], en la que muestra el influjo del pensamiento egipcio en la filosofa griega, pero sobre todo, el carcter estrictamente africano de dicho pensamiento. Eugenio Nkogo Ond naci en octubre de 1944 en Bibs, Akonibe, Rio Muni, Guinea Ecuatorial. Se doctor en Filosofa por la Universidad Complutense de Madrid y asisti a cursos especiales expuestos por Xavier Zubiri en Madrid. Tras sus estudios doctorales en la Complutense, sigue cursos monogrficos de Ontologa e Historia de la Ontologa y de Filosofa contempornea en la universidad de Paris-Sorbonne. Ha sido lector en la universidad de Ghana-Legon, Accra (19781980). Desde all se traslad a los Estados Unidos de Amrica llevando a cabo una investigacin privada en la universidad de Georgetown, Washington D.C. (1980-1981). Profesor adjunto en el Colegio universitario de la universidad de Len (1981-1982) y catedrtico Numerario de instituto de bachillerato (1983), habiendo sido simultneamente, y durante tres aos consecutivos, Profesor encargado de curso en la Escuela Universitaria de Formacin del Profesorado de E.G.B. de la misma universidad leonesa (1984-1987). Tras la constitucin del Departamento de Filosofa y Ciencias de la Educacin, es obligado a abandonar el puesto que ocupaba en aquella Escuela a causa de la famosa endogamia. Pocos meses despus de la publicacin de La Pense Radicale, a finales de 2005, la Socit des crivains, de Pars, lo propuso como candidato a la sexta edicin del Libro de Amnista Internacional, Libros y palabras para la libertad, que tuvo lugar en Rennes entre el 2 y el 5 de febrero de 2006. Por su gran contribucin a la divulgacin y promocin del conocimiento y reconocimiento de los valores culturales y verdades sobre frica desde el respeto, la simpata y la solidaridad, ha sido

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galardonado con el Primer Premio frica, el 25 de mayo de 2006, en Barcelona, premio otorgado por la organizacin SOS-frica. Es Miembro de lAssociation des Auteurs Autodits (AAA). Se jubila de su actividad docente en noviembre de 2009, pero no abandona por ello su compromiso, la investigacin, la escritura y sus intervenciones en los congresos nacionales e internacionales [14]. Tras muchos intentos por iniciar un dilogo que considero de suma urgencia dadas las posibilidades de mutua fecundacin y potenciacin- entre las filosofas africana y latinoamericana, el 21 de octubre de 2010 finalmente recibo en Buenos Aires la primera correspondencia, desde Len, de Eugenio Nkogo Ond, maestro del pensamiento radical, y hoy, un amigo a quien por entero dedico el presente estudio, en el que sintetizo ocho aos de investigacin. ESTRUCTURA DE NUESTRO ESTUDIO Descrito el mtodo nihilizante-nihilista (transdisciplinar) regulado por el functor didico: nini (1; 1.1), y vistos los aspectos (perspectivas) esenciales (situacionalidad) del pensamiento kemtico (objeto material) (2.), es preciso de-terminar un temario indicativo de los saberes a tratar, a fin de articular un corpus sistemtico del pensamiento egipcio mismo, libre de estructurantes apriricos. La primera parte describir el pensamiento egipcio desde s mismo y en su problemtica con respecto a la historiografa occidental, a travs de tres ttulos: 1. Teologa del Antiguo Egipto: Consentido que la creacin (donacin originaria) es el principio desde-en-con-ms all del cual se inicia todo pensamiento en Egipto, han de articularse las onto-teo-logas heliopolitana, menfita y amonita-tebana, conforme al concepto de Dios-Uno.

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2. Translgica o Ana(dia)lctica kemtica: en dilogo con J.C. Scannone y O. Piulats, se analiza la circunvalacin del simbolismo como ritual inicitico traslucido en la arquitectura, y finalmente, en la cosmogona, suponiendo la analoga como lgica propia del pensamiento egipcio. 3. Aspectos esenciales de la matemtica kemtica : ha de considerarse como un apartado nuclear del presente estudio, pues des-oculta una faceta altamente conflictiva con respecto al modelo ario-racista moderno, a la hora de discutir la capacidad abstractiva del Egipto negro. Es entonces que la segunda parte dar cuenta acerca de los paralelos, equivalentes homeomrficos y vnculos directos a travs de interpretaciones, testimonios o fragmentos, respectivamente, entre el pensamiento egipcio y el griego. 1. La sabidura kemtica en la tradicin rfico-

pitagrica: se corresponde con la tentativa de trazar paralelos en lo que se refiere a las ideas centrales que ordenarn el pensamiento griego pre-platnico, ya presentes en Egipto y, por ltimo, a una interpretacin desde el pitagorismo del poema parmendeo. 2. Paralelos entre matemtica kemtica y pitagricaplatnica. Mostrar, acaso, el vnculo ms directo entre ambos pensamientos, refirindose a las caractersticas propias de la geometra sagrada y su influencia en la conformacin de las diversas onto-teo-logas. Se resalta el aporte, en este apartado, de E. Nkogo Ond, el cual permite por supuesto, una interpretacin ms estricta del caso.

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LA TEOLOGA KEMTICA Los estudios sealan la controversia moderna respecto del carcter monotesta, politesta, pantesta o henotesta de la teologa del Antiguo Egipto. Neter

es la nomenclatura con la que la antigua escolstica

kemtica nombr a la Fuerza [15] Creadora de todo cuanto hay (huevo). As tambin, son fundamentales los conceptos de paut, the primeval substance from which the gods were made, and neteru gods"[16]. E.A. Wallis Budge traduce paut

como substancia

[17] primigenia; no obstante, es evidente que la dificultad versa sobre la tradicional interpretacin de paut(ti) en tanto Compaa de nueve dioses

*********,

o Enada, si bien, -atinentes a la literatura

kemtica misma-, una compaa de dioses (aspectos) albergara en-s, a una cantidad mayor o menor. La traduccin propia de Budge, en cuanto a:

*********, ***):

supone la previa conformacin de tres tradas de dioses (neteru

The word paut, means dough cake or cake of bread which formed part of the offerings made to the dead; similarly paut is the name given to the plastic substance out of which the earth and the gods were formed, and later, when applied to divine beings or things, it means the aggregation or entirety of such beings or things [18]. Es as que paut ha de comprenderse, a priori, como la materia[19], cronolgica y ontolgicamente primera, de la que proceden las sucesivas formas creadas. En cuanto a neteru, ste es interpretado por la tradicin egiptolgica del modelo ario-racista con el trmino: dioses. No obstante, es preciso de-terminar con mayor exactitud su significado, pues Neteru son las manifestaciones (formas, aspectos) mismas del

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Dios-Uno, de modo que:

*********

paut neteru, ha de leerse

entonces como: sustancia primera de la triple trada (aspectos) de Dios (Neter, *). La triple trada es figurada a travs del jeroglfico:

***************************,
o Gran Compaa

es decir, veintisiete

hachas sucesivas que representan [20] a) Aspectos macro-mundanales

*********

constituida por: 1. Tmu. 2.

Shu. 3. Tefnut. 4. Geb. 5. Nut. 6. Osiris. 7. Isis. 8. Set. 9. Neftis. b) Aspectos micro-mundanales (terrenales) o Pequea Compaa

*********

,, formada por: 1. Rt. 2. m-nnu. 3. m-

ntchet. 4. m-Het-Serqet-ka-hetepet. 5. m-Neter-liet. 6. m-Hetchpaar. 7. m-Sali. 8. m-Tep. 9. m-Het-ur-R. 10. m-TJnnu-resu. 11. m-Unnu-meht. 11. m-Unnu-meht. c) Aspectos de la Tuat, de los cuales son desconocidos sus nombres constitutivos. La compaa de Dioses (paut neteru), o mejor, manifestaciones aspectuales-divinas, canonizada en la escuela de Annu (Helipolis), se torna, desde la monarqua de Butho, constante teolgica en la totalidad de las escuelas kemticas, y si bien varan sus nombres y nmero, es comn observar la sustitucin del Jefe, en conformidad con el Dios-Uno local (del respectivo espu,

, nomo), de suerte que

Thot (de Hermpolis), Ptah (de Menfis) o Amn sean, en cada caso, fuerzas creadoras cuyos aspectos son, en principio, anlogos. Por consiguiente, paut neteru son manifestaciones, conforme con una relacin analgica respecto de Neter.
The people had certainly no conception of monotheism, and saw nothing to offend them in the multiplicity of gods; each, however, chose his own god, and, as a rule, worshipped him as if he were the one only god. The learned regarded the many divine persons only in the

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light of revelations, manifestations; not, as some would have us believe, as emanations of the one immortal, uncreated, hidden god. The gods were his creatures, Ra himself creates his members, and his members are the gods. The hidden god by whom, in the beginning, all things came into existence (Turn in the Book of the Dead), is a being who is one only, but afterwards he revealed himself, and he reveals himself continually in innumerable forms. It was on this account that people were so tolerant of all forms, of every conception of deity, provided it was confined to the locality of its home; and it was on this account also that foreign forms of religion were so easily adopted. [21]

C.P.

Tiele

diferencia

emanacin

manifestacin,

pues,

ciertamente paut neteru figura los aspectos manifiestos que bien comparten semejanzas porque participan de Neter, y diferencias, porque no son ellos el mismsimo dios (analogado principal). En El mito del eterno retorno, M. Eliade determina el carcter hierofnico de los objetos mundanales, que adquieren sacralidad por participar de una fuerza que les da existencia, sentido o valor; as ocurre que Neter se identifica con el carcter numinoso: es mysterium tremendum et fascinans (pasmoso), cualificado, con Rudolf Otto, como Majestad. Paut neteru son hierofanas que participan de Neter, y es slo por la ndole mayesttica del Dios-Uno [22], que tales aspectos adquieren sacralidad a travs de la creacin (donacin originaria). La teologa kemtica presenta, al menos, cuatro modos de articular el acto de creacin divina; en esencia, las onto-teo-logas heliopolitana, hermopolitana, menfita y amonita dan cuenta de la situacin socio-poltica, as como de la estructuracin del pensamiento kemtico mismo. ONTO-TEO-LOGA HELIOPOLITANA En el papiro Bremner-Rhind (en catlogo: EA 10188 del Museo Britnico de Londres), Ra monologa (26,21 a 27,5):

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/26/ (26,21) Para ser pronunciado: As habl el Seor de Todas las cosas, despus de que hubiese venido a la existencia: 'Fui yo quien vino a la existencia como Jepri.(26,1) Cuando vine a la existencia, 'el Ser' (26,22) vino a la existencia y todos los seres vinieron a la existencia despus de que yo viniera a la existencia; numerosos fueron los seres que surgieron de mi boca antes de que el cielo hubiera venido a la existencia, antes de que la Tierra hubiera venido a la existencia, antes de que la tierra y los reptiles hubiesen sido creados en este lugar. Yo cre (26,2) [algunos de ellos] en Nun (26,23) como Los Inertes (26,3) cuando an no poda encontrar un lugar en el que permanecer (26,4). Encontr favor () en mi corazn,(26,5) examin con mi vista, y, estando solo, hice todas las formas antes de que hubiera escupido a Shu, antes de expectorar a Tefnut, antes de que viniera a la existencia cualquier otro (26,24) que pudiera actuar conmigo. Yo conceb con mi propio corazn y all vinieron a la existencia multitud de formas de criaturas vivas, a saber, las formas de los hijos y las formas de sus hijos. Realmente yo me excite con mi mano, copul /27/ (27,1) con mi mano, escup con mi propia boca; escup a Shu, expector a Tefnut y mi padre Nun los educ, mi Ojo siguindoles desde los eones cuando estaban lejos de m. Despus de que yo hube venido a la existencia como nico dios, (27,2) hubo tres dioses adems de m. (27,1) Yo vine a la existencia en esta tierra y Shu y Tefnut se alegraron en el Nun, en el que se encontraban. Fueron ellos quienes me devolvieron mi Ojo, despus de que yo hube unido mis miembros; llor sobre ellos, y as es como la Humanidad vino a la existencia, (27,3) de las lgrimas (27,2)que surgieron de mi Ojo, porque l estaba furioso conmigo cuando volvi y encontr que yo ya haba colocado otro en su lugar, habindolo reemplazado con el [Ojo] Glorioso.(27,3) As, yo lo ascend a mi frente,(27,4) y cuando l ejerci gobierno sobre (27,4) esta tierra entera, su ira se extingui, porque yo haba restituido lo que haba sido tomado de l. (27,5) Yo surg de las races, (27,6) cre a todos los reptiles y todo lo que existe entre ellos. Shu y Tefnut engendraron a (27,5) Geb y Nut, y Geb y Nut engendraron a Osiris, Horus [Mejentienirti], Seth, Isis y Neftis de su tero, uno tras otro, y ellos dieron origen a las multitudes que habitan esta tierra.

El ad-venimiento a la existencia (Jepri) de Ra, es crono-ontolgicamente anterior a la emergencia de todo cuanto hay. Ra piensa, con favor de su corazn (asiento de la inteligencia) multitud de formas de criaturas vivas, que haylas al pronunciar sus nombres: Numerosos fueron los seres que surgieron de mi boca.

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La creacin por va del pensamiento-palabra (creadora) es previa a que [el Dios] hubiera escupido a Shu, antes de expectorar a Tefnut, antes de que viniera a la existencia cualquier otro (26,24) que pudiera actuar con [l], antes de copular consigo mismo; pues Ra piensa lo que con sus palabras adviene a la existencia. Con la emergencia de Ra, surgen Shu y Tefnut, -educados por Nun (Padre del Dios, en el que forma a los Inertes)-. Al llorar sobre ellos, Ra crea a la Humanidad; no obstante, de la Pesdyet (Compaa de dioses) (Shu-Tefnut, Geb-Nut, Osiris, Horus Mejentienirti, Seth, Isis y Neftis), surgen tambin las multitudes que habitan esta tierra. Sobre el ojo de Ra, N. Grimal sintetiza:
El Sol ha perdido su ojo. Enva en su busca a sus hijos, Shu y Tefnut, pero pasa el tiempo sin que stos regresen. Decide, pues, reemplazar al ausente por otro y, cuando el ojo fugitivo finalmente regresa, ve que ha sido sustituido. De rabia, comienza a llorar y de sus lgrimas (remut) nacen los hombres (remet). Re lo transforma en cobra y lo coloca en su frente: es el ureus, que fulmina con la mirada a los enemigos del dios () El tema del ojo daado sustituido tuvo ulteriores desarrollos: sirvi tambin para explicar el nacimiento de la lunda, segundo ojo de Re confiado a Thot () y ojo sano de Horus. Este en efecto, perdi un ojo durante el combate que mantuvo con Seth por la posesin del reino en Egipto; Thot se lo habra devuelto, convirtindose as en el prototipo de la integridad fsica [23].

En el segundo monlogo (28,20-29,6, variacin del primero), Ra es creador del tiempo primigenio (28,21) y desea lo-que-es. Por medio de su corazn y boca (pensamiento-palabra), y con su ba, crea las mltiples formas de Jepri. Los seres generados por la Pesdyet (Compaa de dioses) son las manifestaciones de los hijos y las de sus hijos. La teologa heliopolitana, formulada durante el reinado de Buto, inscribe sus signos en los Textos de las Pirmides. Es as que la Declaracin 600, Plegaria para el Rey y su pirmide, (Merenra, Pepi II, Ibi), da cuenta acerca del modo en que Atum-Jepri, elevndose

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como la piedra bnbn, escupe a Shu y expectora a Tefnut: Y pusiste tus brazos alrededor de ellos como los brazos de un smbolo del ka, para que tu esencia pudiese estar con ellos. Atum, en la Declaracin 587, Discurso al Dios-Sol (Pepi I, Pepi II, Ibi), es nombrado como dios auto-creado. Padre de la Pesdyet (Compaa de dioses), requerido en la plegaria por el bien del ReyOsiris y su pirmide. Luego, en la Declaracin 685 (Pepi II), los pies del Rey son baados por las aguas puras que existen a travs de Atum, que el falo de Shu hace y que la vagina de Tefnut crea. En la Declaracin 527, Sobre la creacin de Shu y Tefnut ( Pepi I, Merenra, Pepi II): Atum es el que vino a la existencia, quien se masturb en On. l tom su falo en su puo para conseguir el orgasmo por medio de l, y as nacieron los genelos Shu y Tefnut Es entonces que en la onto-teo-loga heliopolitana Atum-Ra crea a travs de: 1) Pensamiento-palabra, 2) Auto-erotismo y 3) Expectoracin, la Pesdyet (Compaa de dioses), con la cual emerge todo cuanto hay. La articulacin Atum-Ra-Jepri da cuenta acerca del despliegue creador, desde Nun, de lo-que-hay, concebido como mltiples formas de ba; pues en definitiva, del Uno Atum-Ra-Jepri, cuyas primeras manifestaciones son Nun-Shu-Tefnut, ad-viene a la existencia la Gran Pesdyet (Compaa de dioses): Atum y Ra, el espritu y la conciencia, son los dos aspectos de un mismo ser, mundo indivisible que lleva en s la fuerza generadora de su propia substancia [24], y la sustancia es paut. Vinculada histricamente a la onto-teo-loga heliopolitana, Hermpolis sita a Thot como cabeza de una Ogdada, a saber, de cuatro parejas de elementos masculinos -simbolizados por ranas- y femeninos -simbolizados por serpientes-, concebida como manifestacin de Thoth y ontolgicamente previa al nacimiento, a travs del huevo csmico, de Ra: Nun-Naunet, (aguas primordiales-

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espacio primigenio), Kuk-Kauket (lo ilimitado), Heh-Hehet (lo ilimitado) y Nia-Niat (tinieblas-oscuridad) o Amon-Amanuet (lo oculto-lo escondido): la Ogdada seala el estado primigenio y amorfo de lo pre-creado: En el centro de este pantano se forma un tmulo sobre el cual nace un huevo del que haba de salir el Sol [25], a saber Ra, quien inicia en y con el Taten (colina primordial), la creacin de todo cuanto hay. LOS MISTERIOS (CHTAU) DE ISIS Y OSIRIS La asimilacin de la teologa solar y el culto osiraco ha de producirse entre la II y V Dinastas, unificando la onto-teo-loga, fundada en la creacin y posterior evolucin sexuada de la materia, con la posibilidad de redencin misma del hombre:
Cuando Isis consigui reconstruir el cuerpo de Osiris, ste, en un gran impulso, dirigindose a Ra grit: Oh padre mo, ven a m. Ra oy su llamada y abraz el cuerpo de Osiris y en ese supremo abrazo, Ra, el dios creador, y Osiris, el dios del bien, mezclaron sus almas hasta el punto de no constituir en adelante ms que una divinidad nica. De este modo el principio del bien se halla unido inseparablemente al principio creador [26].

El aspecto fundacional del culto osiraco recae sobre la tensin originaria entre el principio del bien -unificador-, a saber, Osiris (quiz, antiguo rey civilizador de los egipcios), y el principio del mal destructor-, Seth (Tifn, en Isis y Osiris de Plutarco):
El mito relata que Set, desquiciado por la envidia y mediante engaos, asesina a Osiris y lo arroja al ro. Isis, con la colaboracin de Neftis, recupera el cuerpo de su marido; pero Set, ensaado, lo encuentra y lo descuartiza, para luego diseminar sus trozos a lo largo de todo Egipto. Isis entonces recorre el pas recogiendo las piezas fragmentadas de Osiris, de modo que logra reconstruir el cadver convirtindose as en la autora de la primera momia. Diosa de la magia, Isis consigue reanimar a su esposo y engendrar a Horus Infante, convirtindolo en genuino heredero[27].

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Osiris es la divinidad (ktnica) que traza la secuencia salvfica: vida-muerte-vida: He represented to men the idea of a man who was both god and man, and he typified to the Egyptians in all ages the being who by reason of his sufferings and death as a man could sympathize with them in their own sickness and death [28]. En tanto Dios-Hombre, la pasin de Osiris seala el camino de purificacin de los hombres, pero fundamentalmente, de unidad mstica con el Dios-Uno, creador y bueno; en Sais, v.gr.: Herdoto describe la forma en que, en la noche del sacrificio o fiesta de la Candelaria, los egipcios encendan lmparas con las que ayudar a Osiris en su lucha contra Seth. Pues, adscribir-se a participar del culto osiraco conjuraba la posibilidad de salvacin individual, pero sobretodo, colectiva: el ciclo vida-muerte-vida signa cmo la posibilidad de la resurreccin precisa de una sapiencia consistente en la prctica de la justicia (Maat), en cuanto camino para alcanzar la unidad individual con la Unidad Absoluta. J. Pirenne expone el paradigma antropolgico kemtico, en orden a comprender de manera integral el culto osiraco, pues el hombre es cuerpo (Khet), vida (Ka) e individualidad (Ba): Ra, es poseedor de catorce ka: Dyefa (Ayefa) (abundancia), Aju (estrpito), Dyehen (resplandor), Heqa (magia), Hu (alimentacin), Iri (produccin de alimentos), Nejt (victoria), Pesedy (luminosidad), Shemes (fidelidad), Shepes (gloria), Seped (habilidad), Uas (honor), Udy (prosperidad), User (vigor); ms siendo Jefe de los Ka, est en y con los hombres, en cuanto es su principio de vida. El Ka es idntico a la materia, lo que en el plano antropolgico supone que:
El ka que ha animado al hombre vivo quede unido a su ba, esto es, a lo que haca su personalidad, para que sta subsista. En el sistema solar el objeto del culto funerario ser, pues, conservar en el ka la personalidad del muerto. Este ka es, en el plano espiritual, el doble ms exacto de lo que era el cuerpo en el

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plano material. Por consiguiente, ser necesario reconstruirlo, no con ofrendas materiales, sino con los ka de estas ofrendas. En tal concepto, la ofrenda es una plegaria dirigida a los dioses para que ellos, que son espritus puros, den al muerto los ka de las materias que le permitirn conservar eternamente su personalidad, es decir, su ba, el cual, unido al ka que haba animado su cuerpo, gozar de la inmortalidad[29].

El arte de la momificacin consignaba el intento por conservar la identidad entre Khet y Ka (cuerpo y forma vida, acto-), con el fin de lograr que el ba (individualidad, con asiento en la sangre), ya justificado en la Sala de las dos Verdades, habite los Campos de Ialu o el reino puro de Ra. Actuar en conformidad con Maat co-implicaba participar de la unificacin del Ka (vida eterna, forma pura) con el Ba (individualidad, quidditas del hombre portadora de recuerdos y sentimientos sin dolor). Ms, con el acto de momificacin y recitacin de plegarias, son los dioses quienes en el mundo espiritual reconstruyen para el muerto un cuerpo inmaterial, imputrescible, que ya no estar sometido a las miserias de la carne, el hambre y la sed [30]. El cuerpo resucitado es l mismo un Ka viviente en el reino de los puros, que conserva, no obstante, su identidad (Ba). Durante la XII Dinasta, el culto osiraco se centra en el paso del difunto a travs de la Duat (Necher-Jertet, inframundo), a saber, en la purificacin en el Lago del loto y de la Duat: El muerto recorre con Osiris la duat y gana el cielo conducido por la estrella Orin [31]; sin embargo, es preciso diferenciar el sistema solar, donde el difunto se inmortaliza en una esfera divina pura, respecto del sistema agrario (antiguo), en el que el difunto justificado es inmortalizado en los Campos de Ialu. Las teologas tebana y menfita sintetizan ambos sistemas para tornar necesario el paso del difunto a travs de la duat, donde librndose de la carne-materia acceder a una vida en el reino puro de Ra o en los Campos de Ialu, segn de quin sea devoto.

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La liberacin (purificacin) que ejerce el difunto respecto de su cuerpo (Khet), rene el Ba (principio de individualidad) con el Ka (principio de vida), situando al Ba-Ka (hombre purificado) en el reino de lo puro; la esfera de Ra, unificada a la de Osiris, simboliza la aleacin del principio creador con el bien, con lo cual ha de interpretarse que, actuando en conformidad con Maat, el Ba-Ka participa del acto de creacin misma de todo cuanto hay, alinendose a su vez con el principio del bien, en su cotidiana lucha contra Seth. ONTO-TEO-LOGA MENFITA Desde la columna 48 de la Piedra de Shabako, (XXV Dinasta: 712 698 a.n.e) es descripto el acto creador de Ptah, a saber:
(48)(48,1) Los dioses que vinieron a la existencia de Ptah. (48,2) (49a) Ptah que est sobre el Gran Trono,... quien cre a los dioses (50a) Ptah-Nun,(50,1) el padre que [engendr] a Atum.(50,2) (51a) Ptah-Naunet,(51,1) la madre que dio a luz a Atum. (52a) Ptah el Grande que es el corazn y la lengua de la Pesdyet (Compaa de dioses).(52,1) (49b) Ptah... de quien nacieron los dioses (50b) [Ptah]... de quien nacieron los dioses (51b) [Ptah]... (52b) [Ptah] ... Nefertum en la nariz de Ra, todos los das.

Ptah crea la Pesdyet (Compaa de dioses): asimilado a NunNaunet, Ptah-Nun (Padre) y Ptah-Naunet (Madre), engendra y da a luz a Atum; Ptah y Nun-Naunet (aguas primordiales) son aqu cooriginarios. En otro sentido, Ptah es el corazn (asiento de la inteligencia) y la lengua (palabra en acto-creadora) de la Pesdyet (Compaa de dioses).
(53) All tom forma,(53,1) en el corazn [de Ptah],(53,2) y all vino a la existencia, en la lengua [de Ptah],(53,3) algo en la forma de Atum,(53,4) porque Ptah es el Grande que infundi la vida a todos los dioses y a sus kas por medio del corazn en el que Horus tom forma y por medio de la lengua en la que Thot tom forma,... (54) como [una manifestacin de Ptah].(54,1)

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En el corazn (pensamiento-Thot) y en la lengua (palabraHorus) de Ptah, advino a la existencia la imagen-forma de Atum. Es as que dos relatos referencian el nacimiento de Atum: el primero, por intervencin de Ptha-Num/Ptah-Naunet, en tanto el segundo, a travs del pensamiento y palabra de Ptah.
As sucedi que el corazn y la lengua obtuvieron la supremaca sobre [todos] los miembros [del cuerpo] de acuerdo a la doctrina que l (54,2) est en cada uno de los cuerpos y cada una de las bocas (54,3) de cada uno de los dioses, de todos los hombres, de todo el ganado, de todos los seres que reptan y de todo lo que vive, pensando (54,4) lo que desea y decretando (54,5) todo aquello que anhela.

Es trazada entones la identidad tripartita: pensar-decir-ser, (corazn-lengua-existencia) pues lo concebido por Ptah en su corazn es ordenado por la palabra y, en consecuencia, devenido existente: Ptah infunde as la vida con la Palabra. En las creaturas, pensamiento y palabra se tornan primarios, rigiendo al resto de los miembros o sentidos corporales, pues ambos son vehculos de comunicacin con Ptah, y el modo en que l decreta lo deseado: l (54,2) est en cada uno de los cuerpos y cada una de las bocas. El acto creador consiste en el ad-venimiento a la existencia de aquello pensado-pronunciado por Ptah: as, Horus y Thot son manifestaciones mismsimas de Ptah, que traen a la existencia todo cuanto hay.

La vista de los ojos, la audicin de los odos, la respiracin de la nariz, informan al corazn que es el que hace que todo conocimiento pueda manifestarse, y es la lengua la que pronuncia aquello que el corazn concibe. As fue como nacieron todos los dioses y su Pesdyet (Compaa de dioses) se complet, porque cada palabra del dios vino a la existencia por medio de lo que el corazn pensaba y la lengua ordenaba.

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(57) As fue creado cada uno de los kas, y establecidos todos los hemsut, (57,1) aquellos que procuran todos los al Amntos y provisiones, por medio de esta palabra.(57,2) [As tambin se hace justicia] a quien hace lo que es deseado [y se castiga a] quien hace lo no deseado.(57,3) As se da la vida a quien tiene paz y la muerte a aquel que tiene pecado. De esta forma se crearon todos los trabajos y todas las artes, la accin de las manos y el andar de las piernas, (58) as como el movimiento de cada uno de los miembros, de acuerdo a la orden concebida por el corazn y manifestada por medio de la lengua, y que produce todas las cosas. Y de esta manera se dice de Ptah: El que cre todo y dio la existencia a los dioses. En verdad l es Ta-tenen, (58,1) quien hizo nacer a los dioses y del que surgi toda existencia: la comida, las provisiones, las ofrendas divinas, y todas las cosas buenas y hermosas. As se reconoci y comprendi que su poder es superior al de cualquier otro dios y de esta forma Ptah se sinti satisfecho despus de crear todas estas existencias y cada una de las divinas palabras.(58,2) l hizo nacer a los dioses [de las ciudades], fund las ciudades y los nomos, coloc a los dioses en sus (60) santuarios, estableci sus ofrendas, dio origen a sus capillas, y cre sus cuerpos de la forma en que sus corazones los desearon.(60,1) Y as fue como los dioses entraron en sus cuerpos, (en la forma) de todas las maderas, de todas las piedras, de todo el barro,(60,2) y de todas las cosas que crecen sobre l (60,3) (61) y en las que residen sus manifestaciones.(61,1) De esta manera todos los dioses fueron reunidos en l, (61,2) y tambin sus kas, satisfechos y unidos al Seor de las Dos Tierras.(61,3)

La Pesdyet (Compaa de dioses) es los dientes y los labios de Ptah: [Ellos son] el semen y las manos de Atum, porque la Pesdyet (Compaa de dioses) de Atum vino a la existencia por medio de su semen y sus dedos.(55,3) La Pesdyet (Compaa de dioses) es, en verdad, los dientes y los labios en esa boca que pronunci el nombre de todas las cosas, de la que Shu y Tefnut surgieron, (56) y la que hizo nacer a la Pesdyet (Compaa de dioses) Ptah crea y establece los ka-hemsut, a saber, el principio vital de lo creado; es Ptah-Ta-tenen, de quien surge-emerge todo lo existente, por accin del pensamiento y de la palabra ordenadora. Vista, audicin y olfato estn subsumidos -en su actividad de informantes- al corazn, siendo la palabra la que pronuncia aquello

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concebido por el pensamiento; as, lo creado, lo-que-hay, ha sido ya concebido por Ptah y advenido a la existencia por la Palabra creadora, puesta en obra por Atum. El pensamiento menfita unifica la concptica creacionista, carcter onto-teo-lgico-, con la perspectiva soteriolgica signada por Osiris: l es el principio regenerador de la creacin, el gran dios bajo la forma de divinidad redentora de los hombres. Parece ser como si en la teologa menfita, segn sta se manifiesta desde la XXV dinasta, se hubiese realizado un gran esfuerzo por hacer converger la explicacin metafsica de Dios y del universo con la corriente mstica cuya influencia es cada vez mayor en la masa de los fieles [32]. De hecho, desde las columna 7 hasta la 31b de la Piedra de Shabako, se narra el modo en que Geb restituye a Horus -en disputa con Seth-, el legtimo Trono de Osiris, a quien Isis y Neftis llevan a tierra, rescatando su cadver del posible ahogamiento:
Esta (16,1) es la tierra (17c) --- el sepelio de Osiris en la Casa de Sokar. (18c) --- Isis y Neftis sin demora, (19) porque Osiris fue ahogado en sus aguas. Isis [y Neftis] buscaron, [le vieron y atendieron]. (20a) Horus habl a Isis y Neftis: 'Deprisa, cogedle ---' (21a) Isis y Neftis hablaron a Osiris: 'Venimos, te tomamos --.' (20b) --- y le llevaron a (21b) la tierra. [l accedi a los portales oscuros en la gloria de los seores de la eternidad]. --[As Osiris hered] la Tierra (22) en la fortaleza real, al norte de [la regin a la que l haba venido, y su hijo Horus se erigi como rey del Alto y Bajo Egipto, en el abrazo de su padre Osiris y de los dioses que estn delante y detrs de l]

La onto-teo-loga menfita, en la que la situacionalidad de lo creado (manifestaciones) est subsumida al pensamiento-palabra de Ptah-Atum, seala tambin, con la pasin de Isis y Osiris, el camino de salvacin de los mortales. Ptah-Nun-Atum-Osiris se muestran en la teologa de Shabako como principios de ordenacin absolutos: sin el pensamiento-palabra de Ptah-Nun, la actividad demirgica de Atum vera-se interrumpida; ms sin la Pesdyet (Compaa de dioses), la re-generacin sexuada que

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suscribe evolutivamente el conflicto material entre la segunda generacin de parejas divinas Isis-Osiris, Neftis-Seth, acabara con toda posibilidad de redencin. TEOLOGA AMONITA-TEBANA. HIMNO A AMN-RHA Amon, the name borne by the god of the later empire, is interpreted by them as the hidden one, "the mysterious one," from the root *emen, "to be hidden"[33] En A I, 1,1. Del Gran Himno a Amn-Ra, en el Papiro Boulaq 17, el Dios es Toro de su Madre, hijo de la tierra. Seor de Maat

(Justicia, Verdad y Rectitud), bello toro de la Pesdyet (Compaa de dioses) (A, III, 1,5), de la Eternidad (cclico regenerativa, nHH) y de lo eterno (en referencia a: eternidad lineal, Dt), moldeado por Ptah. Creador de lo que est Arriba y Abajo (tierra, animales y hombres), de los rayos que originan la luz, y de la vida:
T eres El nico, el que dio origen a (6,3) todo lo que existe, el Uno y nico, creador de lo que existe, de cuyos dos ojos brot la Humanidad y de cuya boca vinieron a la existencia los dioses. El que cre la hierba que da (6,4) vida al ganado y las plantas para los hombres. Quien cre aquello de lo que vive (6,5) el pez en el ro y los pjaros que moran en el cielo. Quien proporciona el aliento a lo que hay en el huevo. Himno a Amn C (XV) [34]

Amn-Ra (Amn), Dios Uno-nico de cuya boca, -a travs de la palabra/verbo-, despligan-se (por orden de khepera, jefri/a) hacia la

existencia, los dioses -aspectos de Amn-Ra mismo ( o Pesedyet: Atum, Shu-Tefnut, Nut-Geb, Isis-Osiris, Neftis-Seth).
Seor de la percepcin (Sia, Thot) en cuya boca se halla la Palabra (Hu, Horus). Es en este despliegue que Atum, perfecto-Demiurgo

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(aspecto de Ra, primero de la Gran Pesdyet (Compaa de dioses) y quien pone en obra la Palabra), crea y especifica los caracteres de la Humanidad (B, X, 4,2). Amn-Ra perdura sobre (A, II, 1,5.) y en todo lo que existe (C, XVI, 7,1.) y proporciona su aliento al huevo, en el que todo vive por l. La creacin de Amn-Ra es indirecta: Atum es el mvilDemiurgo que distingue y genera, -en conformidad con la tradicin heliopolitana- la Gran Pesdyet (Compaa de dioses), y a los hombres; Amn-Ra no se muestra, ms se manifiesta a travs del renovado acto de esa creacin por el Verbo. Lo que hay, ha sido dicho por Amn-Ra (es y lo ser cclicamente). Es pues la Palabra del Seor la creadora de lo que hay, a travs del Demiurgo. Por Khepera-Atum habrn de advenir los dioses: Shu-Tefnut (apertura del espacio entre Nut-Geb), Isis-Osiris y Neftis-Seth; de esta suerte, El Uno-nico, Amn-Ra en su despliegue trae a la existencia (Khepera) al Demiurgo Atum, quien diferencia lo uno y lo otro, en especial, lo masculino y lo femenino. Amn-Ra Hace que todos los ojos se abran en el Nun (B, XII, 4,7.): la apertura de los ojos o dacin de vida (aliento) a lo indeterminado, acontece por la actividad de Atum, quien diferencia lo masculino y lo femenino, posibilitando la consecuente (re)-generacin por va sexual. Khepera seala el advenimiento a la vida (abrir los ojos) de lo que an no-es (Nun, lo indeterminado): el advenir acontece por la actividad diferenciadora de Atum (Palabra creadora en acto). Con la primera generacin de parejas divinas Shu-Tefnut, Nut-

Geb, la apertureidad del espacio medio entre Nut-Geb implica la


ruptura de la eternidad lineal (Dt, dyet) y el paso a una eternidad cclica (nHH, neheh) en la que Khepera sealar el devenir circular o

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secuencial regenerativo: vida-muerte-vida; pues es a travs de esa apertureidad que se inicia el cotidiano movimiento del Dios. Shu-Tefnut, Nut-Geb trazan la regularidad calendrica de

Las Dos Tierras, en tanto la segunda generacin de parejas divinas: Isis-Osiris, Neftis-Seth, ensean a los hombres el modo de preservar la regularidad trazada por sus padres. La creacin de Amn-Ra no procede de la nada, sino de lo Indeterminado (Nun):
La idea central es que todo el universo est formado de materia y espritu. El cielo es el reino del espritu; la tierra, el de la materia. El espritu es la vida; la materia, la muerte; mejor an, el espritu es la conciencia, la materia es el mundo inerte. El espritu es el mundo creado, concebido por Dios; la materia es el caos de donde sale y adonde vuelve la vida en el ciclo que ella cumple eternamente. Este ciclo, que hace sucederse la vida y la muerte, se impone a todos los seres, incluso al propio gran dios creador. Ra ya no es el espritu puro, el seor de los ka. Es un conjunto de materia y de espritu igual a las criaturas que proceden de l. Por consiguiente est sometido a la regla inexorable que establece que despus de haber recorrido el cielo en la gloria de su poder, muera y se hunda en el mundo subterrneo, reducido a no ser ms que sus carnes, y confundido por consiguiente con la materia durante las horas de la noche. De este modo Ra es asimilado a Osiris. Se le ha impuesto el carcter agrario del Dios Amn, que ha hecho posible la fusin de la cosmologa solar con el misticismo osiraco[35].

La teologa

amonita

rene los

sistemas

de

Helipolis,

Hermpolis, Abidos y Menfis, pues Amn-Ra crea todo cuanto hay a travs del Verbo, pero abandona su carcter inmortal al copertenecerse con la destruccin de Osiris y posterior resurreccin; ms, en cuanto a la concepcin de ultratumba, en el Libro de lo que hay en la duat, propio del clero de Amn, son omitidos los Campos de Ialu y se opta por el sistema solar: la sumersin de Ra en la duat (tuat), seala el carcter cclico de la creacin, que ha de renovarse cotidianamente as como la lucha contra el principio destructor (Seth).

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O. Piulatis, seala que es en el captulo 300 del Papiro de Leiden cuando se nos dice que su identidad escondida es Amn, su rostro es el Ra y su cuerpo es Ptah [36]; es as que la teologa amonita sincretiza los aspectos religiosos ms relevantes de las diversas escuelas kemticas, congeniando el misticismo osiraco popular, con la unidad de un Dios comprometido finalmente con la redencin de los hombres. CANON ESTRUCTURANTE DE LA TEOLOGA

KEMTICA El pensamiento religioso kemtico (teologa situada) es, antes bien, sapiencia vivida colectivamente, en conformidad con la fe popular en Ra (luz vivificadora) y en la redencin osiraca: el misterio abisal de la resurreccin de la carne seala el desgarramiento, por la tensin vida-muerte-vida, del vnculo correlativo entre Dios, hombre y mundo; pues el acto renovado de la creacin supone, por esencia, la destruccin de todo -o lo que es lo mismo-, la batalla librada en cada estrato ontolgico, entre los principios que comprometen el carcter soteriolgico de la religin kemtica: Osiris (Bien-Unificacin) y Seth (Mal-Desintegracin). La teologa kemtica ha de estructurarse conforme a la tensin limitante vida-muerte, de tal que la luz de Ra simboliza el don de la vida con el que los mortales abren sus ojos. Es pues en, con y desde la materia increada-amorfa (Nun, Ogdada), que la Unidad-Divina (Nether), actualiza-vivifica las potencias del Nun, y trae (gerundio) a la existencia (Khepra) la dualidad sexuada (carcter masculinofemenino) de la Pesdyet (manifestaciones aspectuales-divinas), a travs de su pensamiento-palabra (Sia y Hu). E. Nkog Ond sintetiza el acto del Dios creador kemtico:
En ce qui concerne l`origine de la mtaphysique occidentale, nous savon que les Grecs ont reproduit la doctrine de la

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cosmogonie thogonique gyptienne. Leurs matres gyptiens croyaient qu`avant tout il y avait le Noun, la matire chaotique incree, ternelle, o se trouvaient ltat potentiel les archtypes de tous les tres futurs posibles: mondes, individus et choses, etc. la fois cette mme matire contenait le Khepra, le prncipe du devenir, reprsent en hroglyphe par le signe du scarabe, qui, en agissant sur elle, l`ordonna travers le temps pour quelle engendre le monde et les diffrentes espces, en actualisant ses virtualits. De cette activit dploye para le Khepra au sein du Noun este n le premier tre, le dieu R, le dmiurge du monde. Avec son apparition, la matire prend conscience delle-mme pour la premire fois. Il est la connaissance. Il cre le monde par le verbe, sa parole qui est acte, lgos, (Ka(ou). Le Ka(ou) est ainsi la raison universelle immanente tout chose et qui rend le monde intelligible l`esprit [37].

Dios-Uno es luz que, emergiendo desde el Nun primordial, clarea los Ka (formas, actos) de la Pesdyet, desde la que se instituyen tanto el orden csmico como el principio de restitucin redentor (Osiris), por el que los mortales aprehenden a conjurar lo inerte para retornar al reino ltimo. As, practicar la Maat es primario para concurrir con la unificacin de Todo, a sabiendas de la secuencia vida-muerteredencin, con la que se inmortaliza el Ba en el reino puro del DiosUno Ra: "Los textos autobiogrficos de las tumbas declaran que maat es el bien: y hacer el maat consiste en hacer actos de honestidad, justicia, y benevolencia"[38]. La teologa kemtica se halla as, de buenas a primeras, reducida a tres ideas rectoras: 1. Unidad-Bondad Divina, 2. Dualidad de lo Manifestado: masculinidad-feminidad en el orden creado y bondadmaldad en el orden tico-religioso (Osiris-Seth) 3. Retorno (contingente) a la pura unidad de Ra; ms luego, subsumida a la teologa, la moral egipcia se cierne en torno a la idea de 3.1. Actuar conforme a Maat, cuyos equivalentes homeomrficos castellanos son: juntura (proporcin), en cuanto se comprende a la justicia como

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principio de unificacin de Todo -en el orden de lo creado-, y de concordia en la esfera tica. El aspecto antropolgico implica la posibilidad de liberacinpurificacin respecto de los padecimientos de la carne, a decir verdad, una ascensin del Ba caracterizada a travs de tres vas iniciticas:
La primera, que denominaremos simblica, se centraba en los conocimientos que encontramos en las Casas de la Vida y se basaba en el estudio de los jeroglficos y su correspondencia con la mitologa y la teologa; una segunda, que denominaremos mgico-religiosa, que se centraba en la utilizacin de hk3 en funcin de los libros de tergia y alta magia; y una tercera, que definiremos como propiamente inicitica o mistrica, centrada en las ceremonias y ritos de iniciacin en los misterios egipcios

[39]. Es as que Maat se presenta como mediacin simblica entre el orden divino y el humano: juzga en la Sala de la Doble Maat -ante la Confesin Negativa del difunto-, el ascenso o la destruccin de su Ba: El cielo es la morada de los seres imperecedero, como las estrellas; es la morada de los dioses, as como la de ciertos espritus puros que no son sino ideas la justicia, mat, la Paz, hetep, la Abundancia, djefa-, que representan la parte espiritual de los seres y de las cosas. stas slo existen porque el creador las ha concebido espiritualmente [40]. Maat, en cuanto idea pura es una entidad inmanente a la creacin que seala, en trminos helenos, la necesidad de la harmona y la unidad potencial de lo manifiesto (dualidad). La teologa kemtica se funda en el acto de donacin originaria del Dios-Uno que da vida a todo, generando un ciclo de ascenso y descenso de lo creado, en vistas de un retorno a la pura unidad de la identidad divina: Dios da vida y, sobretodo, la posibilidad de una vida eterna redimida de toda impureza-, conservando el Ba propio de cada viviente. Creacin, ascensin y retorno configuran la dramtica teognica del Antiguo Egipto, en la que Dios-Uno y Manifestacin (dualidad de lo

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creado) son mediados simblicamente por Maat, que en su balanza final decide la destruccin o la unificacin de todo cuanto hay. TRANSLGICA O ANA(DIA)LCTICA EN EL

PENSAMIENTO KEMTICO En orden a interpretar las cualidades del Dios-Uno (Nether), urge citar la esencia de los juegos de lenguaje egipcios, en tanto punto de partida para una religacin mstica: En las biografas de Pit goras, como la de Porfirio y Jmblico, podemos leer que a su llegada a los templos egipcios aprendi la escritura jeroglfica, la demtica y la simblica. El mismo Porfirio indica que en el caso de la jeroglfica sta describe a travs de imgenes, mientras que la simblica describe lo percibido a travs de enigmas alegricos [41]. Preciso es entonces instrumentar la lgica ana(dia)lctica, con el fin de interpretar el modo en que el lenguaje kemtico seala lo sagrado, atinentes a la obra de J.C Scannone: Religin y Nuevo pensamiento, y a la translgica con la que O. Piulatis describe, en Egiptosophia, el pensamiento inicitico egipcio, estructurado en torno a una dual dimensin cognoscitiva exotrica-esotrica, y a tres sendas sealativas del Dios-Uno: Iluminacin, Misterio e Iniciacin. Pues, en conformidad con el aspecto lingstico, Clemente de Alejandra, en su Stromatai, ensea los tres usos del lenguaje kemtico: 1) Demtico: utilizado para tratar-con los asuntos cotidianos, 2) Hiertico: simplificacin del jeroglfico, -empleado mayormente en textos literarios- 3) Jeroglfico: del griego (hiers, "sagrado") y (glfein, "grabar"), cuya expresin kemtica es medu necher (nether), a saber, palabras divinas, y que se constituye como lenguaje estrictamente religioso, ramificado en dos facetas: 3.1) Kiriolgica: instancia literal del lenguaje (propio) y 3.2) Simblica; la cual presenta a su vez, tres momentos: 3.2.1) Imitativo, 3.2.2) Figurativo y 3.3.3) Alegrico, reunidos bajo el aspecto de lo Enigmtico.

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La iniciacin kemtica consiste en un salto desde la mera aprehensin de la faceta kiriolgica del lenguaje, a la interpretacinvivencial del smbolo, con la experiencia-lmite (mstica) a la que lleva la Iniciacin. Es entonces que la dimensin imitativa, atribuida por Clemente al momento simblico del lenguaje jeroglfico, tiene como punto de partida el sentido literal (afirmacin: es), propio del momento kiriolgico, v.gr: en (Ra) el Bello, (2,1) bienamado joven, [42], es posible interpretar que Ra es, propiamente, bello. No obstante, urge citar la teora de modelos y calificadores de I.T. Ramsey, que desarrollan P. Ricoeur y J.C Scannone, donde modelos religiosos y poticos son metforas y smbolos tensionados -transgredidos semnticamente- por los calificadores: Ricoeur aplica a la metfora y a la obra potica como metfora extendida, lo que los mallorquines () anteponen a sus cuentos: Aixo era y no era (). Pues el ver como del poeta quien descubre y crea la semejanza en la impertinencia semntica-, corresponde un ser como en el orden del mundo refigurado por la obra. Ese ser como contiene en s una tensin ontolgica que permanece abierta: la de al mismo tiempo- ser (ser como) y no ser (no ser literalmente as) [43]. La afirmacin: (Ra) el Bello, (2,1) bienamado joven, ob-liga a un pasaje al momento imitativo, propio del lenguaje jeroglficosimblico: (Ra) el Bello, (2,1) bienamado joven troca as en: Ra es como un bello y bienamado joven. Es entonces que el es copulativokiriolgico ha de ser transgredido con la comprensin del carcter imitativo de lo expresado, pues Ra es como un bello y bienamado joven, pero no lo es as, literalmente
El hecho de que la significacin segunda y su respectivo campo de referencia puedan ser alcanzados o puedan manifestarse slo en, a travs y ms all de la primera, supone que sta no slo est abierta a aquella por el hecho de la polisemia del lenguaje, sino que tiene la potencia de significarla. Se trata de cierta

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semejanza o proporcionalidad, que se descubre creativamente cuando la inteligencia sentiente o imaginacin creadora vecomo, es decir, ve la significacin simblica intencionalizada (vise) como (semejante a) la primera, en la as llamada metfora por analoga. A travs de los recursos semnticos de la primera significacin se estructura y orienta la comprensin de la segunda, de modo que sta, aunque abierta, no permanezca totalmente indeterminada[44].

El calificador lleva al lmite el modelo, por la negacin (transgresin semntica) que traza respecto del sentido literal propio del momento kiriolgico, provocando un salto hacia la eminencia, por medio de expresiones-lmite: Ra es como un bello y bienamado joven, a decir verdad, Ra es un bello y bienamado joven, (es y no es), pues en el ser como se imbrica la tensin ser-no ser, con la que se alcanza el carcter eminencial de Dios: Ra es bello como un joven bienamado, pero no es as (negacin del carcter finito de esa belleza), pues, en definitiva, es eminentemente bello. El ritmo: afirmacin-negacin-eminencia, co-implica el movimiento ana(dia)lctico que parte en-a travs-ms all del sentido literal; no tan slo se suspende el lenguaje kiriolgico, sino tambin el modus significandi humano (abstracto-formal y concreto-ntico) [45]: pues es urgente citar entonces a E.A.W. Budge: A partir de los atributos divinos descritos en los textos egipcios de todos los perodos, el doctor Brugsch, de Roug y otros egiptlogos eminentes han llegado a la opinin de que los habitantes del valle del Nilo, desde los primeros tiempos, conocan y adoraban a un Dios sin nombre, incomprensible y eterno [46]. La Iluminacin-Misterio-Iniciacin kemtica, aceptaba la incomprensibilidad del Misterio Santo, con la suspensin del modus significandi humano, a decir verdad, con la prctica del silencio ante el Misterio innominable; en el Gran Himno a Amn-Ra del Papiro Boulaq 17: Seor de los Silenciosos entre los hombres/ Cuyo nombre

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permanece oculto a (5,4) sus hijos (mswt), en su nom bre de Amn (C, XIII), o El nico Rey, nico (9,3) entre los dioses/ Con mltiples nombres, cuyo nmero es desconocido (D, XX). El lenguaje kemtico es, por todo y con todo, analgicosimblico; la interpretacin-pronunciacin de palabras sagradas, por la transgresin semntica latente en el ritmo: afirmacin-negacineminencia, ob-ligan al nefito a vivenciar (momento pragmtico) la tensin ser-no ser que lleva a dar el salto hacia lo eminente; dicha tensin est dada en la vivencia inicitica de la muerte, v.gr: los Misterios de Isis y Osiris. El lenguaje kemtico (o lenguaje lmite) es entonces autoimplicativo, pues sume al nefito en el ritmo ana(dia)lctico que lo traslada a la experiencia lmite misma (Iluminacin): Tal lenguaje lmite expresa experiencias lmite, las cuales no slo abarcan las trgicas como las situaciones lmite de Jaspers (sufrimiento, muerte, fracaso, culpa) as como experiencias pico, v.g.r. de creacin o de gozo, sino tambin el momento lmite de toda experiencia en cuanto humana () Pues cuando el hombre llega al lmite de su experiencia y su lenguaje, puede descubrir lo que los trasciende [47]. El lenguaje analgico-simblico expresa el modo de habitar (interpretar) del pueblo egipcio, concomitante con la vivencia de la tensin limitante vida-muerte, manifiesta en el misterio osiraco de la resurreccin. TRANSLGICA Y ANA(DIA)LCTICA La lgica egipcia se corresponde con la suma tentativa de iniciar (ck: penetrar en el interior) al nefito en-con el Misterio Santo. As, O. Piulatis llama translgica a la vivencia cognoscitiva (pensamiento inicitico) que urge de situar al hombre en relacin con el ser y el noser, a travs de la interpretacin del lenguaje jeroglfico o de la circunvalacin del simbolismo[48]: Una gran parte de las letras, las

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palabras y las imgenes del egipcio se interconectan a travs de una significacin conceptual interna, diramos que filosfica, que las convierte en smbolos que de forma circunvalatoria interrelacionan multitud de significados. El aspecto translgico del lenguaje reside aqu en el hecho de que esta correspondencia de conceptos no es unvoca, sino multvoca por ser circunvalatoria [49]. La circunvalacin pertenece al antiguo ritual consistente en la imitacin del movimiento de los astros -figurativo de la creacin y correlativo con el origen mismo de Todo-, v.gr: la circunvalacin del campo cuatro veces alrededor de los cipos nb.w, supone entre otros significados, la adquisicin simblica de la autoridad sobre Egipto por parte del rey [50]. Pues, de este modo, circunvalar sealara la posibilidad estricta de re-crear el mundo, en conformidad con la idea de conjuracin cclica. La interpretacin cinculvalatoria adquiere entonces el sentido de una vivencia del movimiento mismo de creacin divina y de un retorno al origen (mstica). Dicha circunvalacin-interpretativa parte desde el jeroglficoimagen (lenguaje kiriolgico), desplegndose hacia el smbolo, en, a travs y ms all del cual acaece el sentido de lo eminente; no obstante, el jeroglfico-imagen implica en s un carcter fontico diferente respecto de la lingstica moderna, pues la mera pronunciacin de medu necher (palabras sagradas), vale como recreacin del Verbo con el que Dios origin el Todo (v.gr. mantras), por cuanto, con la interpretacin circunvalatoria, el nefito vibra conforme al movimiento (despliegue) de Todo, desde su mismsimo origen: La conciencia del iniciado aplicaba el modelo translgico de pensamiento para ir ms all de la dialctica y de las oposiciones y unificar sus antinomias personales. En este salto al pensamiento translgico, una vez ms lo lgico, lo racional no era aniquilado, sino complementado con una apertura hacia la otra cara de la realidad [51].

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La translgica co-implica un salto respecto de la exclusin vivencial de los contrarios vida-muerte, con la comprensin de su aspecto conciliado; en Grecia, es el orfismo-pitagorismo el que acoge dicha translgica, v.gr: en la dualidad limitado-ilimitado, par-impar, y es Parmnides quien hiende la tradicin, a travs de la disyuncin excluyente que obtura la senda del no-ser, impidiendo al pensamiento (noein) el salto. Urge subrayar que, se trate de la lgica kemtica o de la griega, v.gr: Parmnides, Herclito y Platn, ser es concebido estrictamente como vida; en Egipto El mundo creado, en todas sus manifestaciones est compuesto de materia y espritu. Pero la materia y el espritu no estn repartidos de igual modo entre los seres. Donde no existe vida domina la materia inerte. El reino del espritu es aquel donde se desconoce a la muerte o donde la vida dura eternamente. Entre ambos extremos se coloca el mundo viviente [52]. Pues, de esta suerte hay grados diversos de ser-vida, convenido que al modo divino le corresponde la suma cualidad, a saber, la eternidad. Dios-Uno (Ra) y Bueno (Osiris) da -donacin de s- la vida (n, ), ms siendo divino su origen, es intrnseca la posibilidad humana de un retorno al reino puro del espritu; con la Iniciacin, y en pos de superar la dicotoma lgica vida-muerte, el nefito vivencia su muerte (oxmoron) para experienciar el modo radical de ser-propio, a decir verdad, la Vida en grado sumo (Iluminacin):
En la experiencia especficamente religiosa tambin se debera hablar de irrupcin, en cuanto que la hierofana o manifestacin del Misterio Santo irrumpe (entra en la experiencia profana rompiendo su cerrazn o totalizacin) y adviene aconteciendo gratuitamente desde ms all de la experiencia misma. En el fondo () errumpe irrumpiendo e irrumpe errumpiendo. Pues el don libre del Misterio Santo en y a la experiencia humana, simultneamente le dona y le hace descubrir su presencia ausente y trascendencia inmanente en y ms all (o ms ac) de la misma experiencia, cuando sta experimente su lmite como lmite[53].

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J.C Scannone seala el circular movimiento ascendentedescendente comprendido por el ritmo: en-a travs-ms all, que acontece con la interpretacin auto-implicativa del lenguaje simblicoreligioso-teolgico; sin embargo, no es la actividad del hombre la que asciende por s misma hacia lo eminente, pues, contrariamente es el Misterio Santo el que atrae (delectatio victrix). La circunvalacin del simbolismo translgica o pensamiento inicitico-, ha de comportarse como movimiento ana(dia)lctico, supuesto que los lenguajes kiriolgico-jeroglfico, tornan posible la ascensin del nefito. Cabe decir que la instancia imitativa del lenguaje, habra de situarse estrictamente en conformidad anloga con la circunvalacin misma pues, si la Iniciacin consiste en una re-creacin y retorno ordenado al origen, el ritual practicado es como el acto de fundacin divina, o bien, el nefito es como si muriera, pero no lo hace literalmente as. De aqu que el movimiento circunvalatorio-ana(dia)lctico se presente de un modo circular-ascencional, ms no, por la actividad del hombre, sino por la seduccin misma del Dios-Uno y Bueno. El conjuro del mundo supone la estructura analgica de Todo, a decir verdad, el lenguaje kemtico kiriolgico-simblico es expresin misma de lo viviente, que ha de ser como, con el fin de circular ascensionalmente al reino puro del espritu; la totalidad analgica egipcia es ella misma una hierofana:
Al manifestar lo sagrado, un objeto cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser l mismo, pues contina participando del medio csmico circundante. Una piedra sagrada sigue siendo una piedra; aparentemente (con ms exactitud: desde un punto de vista profano) nada la distingue de las dems piedras. Para quienes aquella piedra se revela como sagrada, su realidad inmediata se transmuta, por el contrario, en realidad sobrenatural. En otros trminos: para aquellos que tienen una

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experiencia religiosa, la Naturaleza en su totalidad es susceptible de revelarse como sacralidad csmica. El Cosmos en su totalidad puede convertirse en una hierofana [54].

Lo creado es manifestacin aspectual de Dios que se dona (errumpe-irrumpe) a-en la experiencia humana; as, la circunvalacin ana(dia)lctica no ha de reducirse a la mera interpretacin del lenguaje kemtico, pues el mundo se revela -desde s- como un cdigo hierofnico, con-desde el cual llegar a la redencin, v.gr: el Nilo (lgrimas de Isis=Sirio) imita en su recorrido a la Va Lctea. La sacralidad del espacio habitado precisa del cclico ritual de circunvalacin, o en otras palabras, de la re-originacin (conjuroretorno) cotidiana del mundo. As, la disposicin de los templos, pugnan por re-presentar en la tierra el reino celeste -claro es el caso del complejo arquitectnico de Gizeh, construido en conformidad con la constelacin de Orin (Osiris) y la estrella Sirio (Isis)-, donde se intenta que lo terrenal sea como el reino puro del espritu. De aqu que la circunvalacin ana(dia)lctica co-implique la vivencia-interpretativa de un mundo que es y no es (contingencia), a decir verdad, que es como el reino puro del espritu, pero no es as literalmente (es: en parte igual, en parte distinto); la circulacin ascensional del pensamiento inicitico, apremia el ritmo en-a travsms all, tanto en una dimensin trans-ana-dia-lgica (circunvalar), como en el plano ontolgico; es en este sentido que el lenguaje kemtico auto-implica al nefito en un proceso congeniado con el acto de re-originacin cotidiana, que supone la redencin del mundo a travs de la circunvalacin ritual. ASPECTOS KEMTICA El Papiro de Ahmes -conocido como Papiro Rhind (RMP)revela, entre sus 87 problemas, v.gr.: el clculo de la superficie de un ESENCIALES DE LA MATEMTICA

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tringulo rectngulo (problema n 48), o el teorema atribuido a Tales (problema n 53). Otros escritos matemticos se hallan documentados en El Papiro Matemtico de Mosc (MMP), El Papiro Kauhn y el Rollo Matemtico Egipcio -Egyptian Mathematical Leather Roll (EMLR)-. Sin embargo, la fuente matemtico-filosfica ms ostensible se presenta en la arquitectura egipcia, en la cual los investigadores del siglo XIX buscaron un patrn comn de construccin:
Viollet-le-Duc himself believed that triangles were the basis of every good architecture, Odilio Wolff favoured the hexagon, Ernst Mssel the circle, and Jay Hambidge the so-called root rectangles, that is, rectangles in which the short side was equal to the unity, and the long side respectively to 2, 3, 4 and 5. His system, which he referred to as Dynamic Symmetry, is also related to the most successful among the geometrical constructions evoked by the scholars of the nineteenth and twentieth centuries: the Golden Section[55].

Con independencia de su vnculo con la seccin urea, C. Rossi

acepta que tres son los tringulos utilizados en la arquitectura kemtica: el tringulo rectngulo (sagrado, isaco): 3-4-5, el equiltero, y el egipcio, as llamado por Viollet-le-Duc o 8:5 por
Choisy y Badawy; es caracterstico de los estudios propios del siglo XIX identificar la constante constructiva de la arquitectura egipcia con el nmero de oro (1,618), -introducido por Choisy y Badawy-, no obstante se procede a un error de base al teorizar empleando un sistema numrico moderno, en esencia distinto respecto del egipcio: hay evidencias de la seccin urea en figuras geomtricas y relaciones matemticas, que no muestran, segn C. Rossi, una predileccin de los egipcios hacia dicho nmero: As I have shown (), concepts like or

did not belong to ancient Egyptian mathematics and therefore could


not be used by the ancient Egyptian architects. Their presence in the plans of ancient buildings is mainly due to our modern interpretation of the geometrical figures that compose t he plan on paper [56].

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Badawy ha sugerido que en las construcciones del Reino Antiguo fue utilizada una escuadra de cuerdas con 12 nudos, en conformidad con el tringulo 3-4-5; R. Fonseca advierte dicho tringulo en los problemas 57, 58 y 59 del RMP, problema 6 Papiro Matemtico de Mosc y problema LV-4 Del Papiro Kahun, aunque C. Rossi no cree significativa dicha referencia[57]. Las propiedades del tringulo 3-4-5, as como el nmero de oro, resultan de capital importancia para trazar un paralelo consistente entre el pensamiento kemtico y el griego; no obstante, es preciso atenerse a una posicin escptica, con el objeto de evitar toda inclinacin que menoscabe la autenticidad de las evidencias. Es as que con C. Rossi, tanto el nmero de oro como el tringulo 3-4-5 aparecen de hecho en la arquitectura, as como en los papiros matemticos, sin por ello demostrar un asentimiento categrico por parte de los egipcios. En The shape of the Great Pyramid, escrito por R. Herz Fischler, se encuadran las mltiples teoras referidas a la Pirmide de Khufu, fundadas en la bsqueda de una constante matemtica que la funde:
Recientemente, en 1999, el autor y experto en telecomunicaciones francs Midhat J. Gazal seal lo siguiente en su interesante obra Gnomon: From Pharaohs to Fractal: Se dice que Herdoto, el historiador griego, aprendi de los sacerdotes egipcios que la altura al cuadrado de la Gran Pirmide era igual al rea de sus caras triangulares Por qu es tan importante esta afirmacin? Por la sencilla razn de que es lo mismo que decir que la Gran Pirmide fue diseada para que la proporcin de la altura de su cara triangular hasta la mitad del lado de la base fuera igual a la Proporcin urea! [58].

Pese a que la proposicin atribuida a Herdoto es falsa -en Libro II, 124 estrictamente se dice: (la pirmide) es cuadrada, cada lado es de ocho pletros de largo, tiene otros tantos de altura, de piedra labrada y ajustada perfectamente-, la frmula referida a es correcta.

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La altura (h) de la Gran Pirmide es: 148,2, la altura de la cara triangular (s): 188,5, en tanto la mitad del lado de la base (a): 116,5 (b/2). Es as que la proporcin s/a=; sin embargo, las medidas utilizadas pertenecen al sistema de numeracin en metros lineales moderno. El codo real egipcio equivale a 0,523 metros, en tanto el Codo Sagrado -basado en el valor del radio polar (6,356.8 km) y utilizado por Iniciados en construcciones divinas-, equivale a 0,636 metros; sea que se trasladen los valores de la Pirmide de Khufu a codos reales o sagrados, en cada caso ha de derivarse la proporcin urea, pues: si se toma el codo real, entonces: h=280, a=220 y s=356, luego s/a = ; ms, si se toma el Codo Sagrado: h=94,25, a=74 y s=119,88, luego, s/a=. Sin embargo, en orden a ampliar la interpretacin, -en contra de la tesis de C. Rossi- la arquitectura de la Gran Pirmide puede reducirse a , a travs de una controvertida teora -criticada por W.M Flinders Petrie-, que C. Piazzi Smyth toma de The Great Pyramid: Why Was It Built? And Who Built It?, publicado en 1859 por J. Taylor: El permetro de la pirmide es: 4.b=P, es decir, 4.440=1760 (en codos reales) o 4.233=932 (metros lineales modernos); el permetro de una circunferencia es: P= 2..r (siendo r el radio), al sustituir P por el permetro de la pirmide y r por la altura, se obtiene que: =4b/2h, =1760/2.280 o bien =932/148.2 Pero: Qu vnculo concreto existe entre y en la arquitectura de la Pirmide de Khufu? A partir de la f rmula: =4b/2h b=.2.h/4 b=.h/2 b/h=/2. Fue dicho anteriormente que: La altura (h) de la Gran Pirmide es: 148,2, la altura de la cara triangular (s): 188,5, en tanto la mitad del lado de la base (a): 116,5 (b/2). Es as que la proporcin s/a= o bien (b/2)/a=

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Pues, si el rea de la cara lateral de la pirmide es: a 2=h2 +(b/2)2 o (b.a)/2=h2, la proporcin entre a, b y h consiste en: a 2=(b.a)/2 + b2/4 4a2 - 2ba - b2 = 0; de modo que: 4(a/b)2 2(a/b) -1 = 0. Luego, si (a/b) = x, entonces resulta que: 4x2 - 2x -1 = 0 (2+- 20)/8 = (2+- 5.4)/8 (1+- 5)/4. Si =(1+- 5)/2, la relacin entre a,b y b,h: (a/b)=(1+- 5)/4 = /2. Luego, si (b.a)/2=h2 (b2. )/4=h2 b2/h2=4/ b/h=2/ La relacin y se constata en la relacin misma entre ba se y altura de la pirmide: si b/h=/2 y b/h=2/, entonces: /2=2/, de lo cual resulta que: 4=. Es as que el constructo fundacional de la Pirmide de Khufu es la relacin armoniosa entre y , circunstancia demostrada concretamente, pues, si: b/h=/2 y b/h=2/ (en codos reales) 440/280=/2 (1,57=1,57) y 440/280=2/ (1,57=1,57), mientras que en metros lineales modernos: 233/148.2=/2 (1,57=1,57) y 233/148.2=2/ (1,57=1,57); cabe citar el problema acerca de la precisin de las medidas de la pirmide, lo cual modificara el acercamiento final a las constantes citadas. W.M. Flinders Petrie estima las siguientes medidas: Lado Oeste: 230,357 m, Lado Norte: 230,253 m, Lado Este: 230,391 m, Lado Sur: 230,454 m, y una altura (h) de 146,5 m (en metros lineales) Lado Oeste: 230,357/146,5=1,572; Lado Norte: 230,253/146,5=1,571; Lado Este: 230,391/146,5=1,572; Lado Sur: 230,454/146,5=1,573.

EL HOLOCAUSTO CONSUMADO La estructura arquitectnica de la Pirmide de Khufu demuestra la utilizacin de y ; no obstante, la negacin se torna

compulsiva a la hora de cuestionar la capacidad intelectiva de los egipcios. 151

C. Rossi [59] recurre a la psicofsica de T. Fechner para inferir una innata intentio cognoscitiva de la civilizacin occidental a aceptar los juicios que se ciernen sobre la seccin urea, con lo cual, de suyo, no hay en Egipto una intencin por inscribir el nmero ureo en sus templos, sino ms bien una tendencia psicolgica de los investigadores del siglo XIX a ver all donde no se encuentra. K. Mendelssohn sospecha, en The Riddle of the Pyramids que el egipcio dispona de un conocimiento muy rudimentario de las matemticas, de modo que la presencia de habra de ser una consecuencia prctica y ya no terica; O. E. Neugebauer reflexiona en el mismo sentido: La cuidadosa disposicin en lnea de las pirmides y los tempos, as como el uso de , son considerados producto de una cierta habilidad prctica y no resultado de una profunda actividad intelectual [60]. Pero la tesis de H.P. Lauer es decisiva al respecto:
El problema que el hallazgo de Piazzi Smyth presenta al historiador al considerar el nmero Pi que aparece en el Papirus Rhind (XIII Dinasta): Pi=3,13; vale decir que mil aos despus de la Gran Pirmide la matemtica egipcia todava no conoca el valor de Pi. Cmo pensar entonces que lo conocieran mil aos antes? Al razonar de esta manera hemos aplicado otro de los principios cardinales de la arqueologa, y es que la acumulacin de la experiencia implica el progreso del conocimiento humano a travs de los tiempos. As lo entiende el arquelogo H. P. Lauer, cuando dice: El solo hecho de que el nmero Pi aparezca con todas sus cifras en la Gran Pirmide es la mejor demostracin de que se trata de una simple coincidencia. Para el distinguido arquelogo francs, recin cuando los egipcios adquirieron los conocimientos que importaron de Grecia pudieron descubrir las relaciones geomtricas de la Gran Pirmide que, sostiene este autor, no fueron conocidas por sus constructores que se limitaron a colocar piedra sobre piedra [61].

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La tesis de H.P. Lauer es paradigmtica a la hora de sealar el carcter helenocentrista (E. Dussel) de un pensamiento disyuntivoexcluyente que niega la capacidad intelectiva egipcia, en orden a asentir, por otro lado, el origen autnomo (milagro) de la filosofa en Grecia. La esencia de la negacin al probable empleo de y en la construccin de la Gran Pirmide, est dada por la ausencia de documentacin que evidencie el conocimiento egipcio al respecto, olvidando que la transmisin de los Misterios (enseanzas esotricas) era estrictamente oral. A. Imhausen, en Traditions and myths in the historiography of Egyptian mathematics, en un anlisis anlogo al formulado por C. Rossi, explica que el hallazgo de y slo se debe a la aplicacin de operaciones aritmticas modernas. La matemtica egipcia utilizaba nmeros enteros y fracciones unitarias (excepto 2/4 y 3/4); es as que habra de ser expresado como nmero entero o fraccionario, tal y como sucede en el Papiro Rhind (escrito por Ahmes hacia el 1650 a.C), en el que el rea de un crculo se calcula multiplicando el cuadrado del radio por el valor constante 256/81=3,16049, valor aproximado a . De esta manera, el valor de inscrito en la Gran Pirmide -datando la fecha de terminacin hacia el 2570 a. C-, precedera al hallado en el Papiro Rhind (3,16) unos mil aos, lo cual tornara imposible un conocimiento estricto (demostrado) de en la construccin misma; en este sentido, el argumento ms slido, seala que la presencia de obedece al clculo de la pendiente de la pirmide de 22 dedos por codo (28 dedos), de modo que: (22/28)= 0'7857, /4= 0'7854 y /2=1'618/2=0'8. Es as que la casualidad de H.P Lauer adquirira veracidad. Pero M. Bernal des-oculta el fundamento racista de las ciencias humanas, propio del perodo imperialista-colonizador: 1880-1950, en su libro Atenea negra. En el captulo: La lingstica romntica:

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ascenso de la India y cada de Egipto, 1740-1880, describe la controversia entre egiptlogos acadmicos (fillogos) y herejes (topgrafos, matemticos y astrnomos): La lucha fue desde el principio desigual, pues los herejes se enfrentaban a los dos paradigmas ms importantes de todo el siglo XIX, a saber, el progreso y el racismo. De haber tenido razn, habra significado que un pueblo africano o semiafricano antiguo habra tenido unas matemticas mejores que las de cualquier pueblo europeo hasta el mismsimo siglo XIX [62]. El paradigma historiogrfico-racista (modelo ario), hilado por la tradicin filolgica, haba de negar o subestimar la posibilidad de actividad abstractiva en el Egipto de la negritud. M. Bernal propone un modelo antiguo revisado para interpretar la influencia afroasitica en el origen de la cultura griega, invirtiendo de esta suerte la teora de H.P Lauer, pues, no habran sido los egipcios quienes hubieron de esperar el milagro griego, sino a la inversa:
Lauer fue el descubridor de la existencia real del arquitecto de la dinasta III, Imhotep, considerado hasta entonces una figura meramente legendaria, inventada por los egipcios de poca posterior, y lleg a excavar algunos esplndidos edificios construidos por l en Saqqara. Adems, durante toda su vida admir la obra cumbre que constituyen las pirmides. Resulta, pues, difcil entender por qu no se atrevi a adoptar la solucin ms fcil, esto es, dar crdito a los griegos y admitir, lo mismo que el egiptlogo alemn Brunner, que en torno al 3000 a.C. se produjo una Achsenzeit o etapa axial; de modo que, al cabo de un siglo o dos, durante las dinastas III y IV, se habra alcanzado en el terreno de las matemticas un saber sumamente sofisticado, algunos elementos del cual habran quedado reflejados en la Gran Pirmide. Los egipcios de poca posterior habran guardado mltiples tradiciones de este hecho y se las habran comunicado a los griegos que visitaran el pas. Una vez descartados los criterios racistas y torpemente progresistas, por qu iba a ser esto menos probable que el salto cualitativo dado por los griegos en torno al siglo IV a.C.? En realidad, en apoyo de esta segunda hiptesis no tenemos ningn documento que se aproxime, ni de lejos, a una realizacin tan grandiosa como puedan ser las pirmides, o a la tradicin antigua, por lo dems de una coherencia aplastante, que defiende la superioridad de las matemticas egipcias.

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En la mente de los eruditos convencionales del momento cumbre del imperialismo no caba, sin embargo, semejante perspectiva. Queda patente, no obstante, que a Lauer le preocupaba la cuestin y al final parece que cedi a las presiones sociales. Admitir la solucin ms fcil lo hubiera convertido en un alucinado como Jomard o Piazzi Smyth. Por consiguiente, prefiri atribuir las sutiles relaciones matemticas incorporadas en la Gran Pirmide y el destacado puesto que les conceda la tradicin antigua a un simple azar, descubierto y explotado posteriormente por los sacerdotes egipcios [63].

La negacin de la matemtica egipcia obedece a la tentativa del modelo egiptolgico ario-racista moderno de situar el origen de la cultura occidental en Europa, con la forja de una historia de la filosofa helenocentrista que acabara por convertirse en el modelo clsico de enseanza-aprendizaje. La presencia de en las Pirmides de Khufu, Niuserra y Huni, des-oculta una posible etapa axial del pensamiento egipcio, o bien, la inscripcin en piedra del desarrollo histrico de dicho pensamiento. A. West, dice: In the long debate over whether or not the ancient Egyptians knew the trascendental numbers Pi and Phi, the consistent use of measures derived from the diagonal of certain squares or rectangles amounts to conclusive proof that they were aware of the functions of diagonals. We, in our modern mathematical language, call these transcendental numbers, but this is misleading. They are not numbers. () The diagonals symbolize the functions of creation itself [64]. El Holocausto consumado por el pensamiento occidental al negar su origen negro, adscribe uno de sus captulos ms relevantes con la extirpacin de toda posibilidad de actividad abstractiva por parte de los egipcios, caso manifiesto con la controversia respecto de los nmeros y .

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LA

SABIDURA

KEMTICA

EN

LA

TRADICIN

RFICO-PITAGRICA Una exgesis estricta acerca del origen histrico de la filosofa occidental, solicita una revisin distintiva respecto de la clsica categora moderna: trnsito desde el al ; es as que urge precisar ejes estructurantes con los cuales limitar dicha interpretacin al plano fctico (histrico-cultural), sealando que las relaciones trazadas, a causa del carcter fragmentario del pensamiento preplatnico y kemtico -que impide testimoniar fidedignamente los argumentos-, se tornan en meras hiptesis, ms o menos plausibles, o como prefiere A. Bernab, en simples paralelos. Atinentes a las categoras de mestizaje cultural, descrita por J.C Scannone, y de equivalentes homeomrficos, propia R. Panikkar, es supuesto que se ha dado, desde la Dinasta de Psamtico, una fecundacin mutua entre la cultura griega y la kemtica. En razn de lograr una re-visin del paso desde el al , es menester identificar los paralelos entre Grecia y Egipto, expresados por ello en la forma de equivalentes homeomrficos. Ha de sentenciarse, entonces, que la filosofa occidental no emerge en modo alguno por obra de un milagro, sino por un complejo proceso de re-interpretacin ejercido por los griegos, de temticas antropolgicas y cosmolgicas, tomando como sustrato aspectos de la sabidura popular kemtica: Strictly speaking, the Greek miracle does not exist [65]. El origen histrico de la filosofa no es, de buenas a primeras, griego, pues se entronca en su despliegue, como carcter que por esencia le pertenece, un aspecto multi-cultural con el que acaece, desde s, el dilogo mismo. Pues, el origen histrico de la filosofa occidental es, por s mismo, multicultural-dialgico, acaeciendo por la vinculacin entre Grecia, Mesopotamia y Egipto, v.gr: [Los egipcio s] no traen ropas de lana en los santuarios, ni se entierran con ellas, pues no lo permite su

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religin. Convienen en esto con las ceremonias llamadas rficas y bquicas, que son egipcias, y con las pitagricas, pues no est permitido a ninguno de los participantes en esos misterios, ser sepultados con ropa de lana. Acerca de todo esto se cuenta un relato sagrado (Herdoto, Libro II, 81). EL MITO DE DIONISIO EN EL ORFISMO A. Bernab trata exhaustivamente en Orfeo y la tradicin rfica: un reencuentro, las posibles fuentes egipcias del orfismo. Los aspectos fundamentales de su descripcin han de articularse posiblemente, de la siguiente forma: 1. Herdoto refiere a los egipcios como los primeros de entre los hombres que han credo en a) La inmortalidad-eternidad del alma y b) En una teora de la anaciclosis (metempsicosis en la tradicin rficopitagrica), circunstancia esta ltima negada por la mayora de los egiptlogos. No obstante, cabe citar el estudio que O. Piulati hace de Mayassis respecto de tan polmico asunto. La conclusin de Mayassis es imaginativa: La nocin de inmortalidad egipcia consista en un vivir y morir perpetuo que el alma atravesaba guardando su identidad. La vida terrestre era slo un devenir, o sea Kheper (hpr), en el conjunto d e encarnaciones (Kheper) que les haban precedido y deban seguir. Ella tena una duracin infinita antes del nacimiento y lo tendra despus de la muerte () El gran dilema egipcio era como conciliar la ley de la existencia, la ley de las mltiples anaciclosis y/o reencarnaciones con el vivo deseo de ganar la Iluminacin y quedarse con los Dioses en el cielo [66]. Mayassis considera que la ley de la existencia es anloga a la heirmarmene griega, en otras palabras, al Destino o fatalidad. Pues, dicha interpretacin es controvertida, y ha de situarse, por lo menos, en una esfera de dominio que compete al siglo de Herdoto.

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2. Herdoto hace mencin de un viaje protagonizado por Orfeo a Egipto y de un Relato sacro de su autora, referido tambin en las Argonuticas rficas. 3. En el Relato sacro egipcio habase de narrar una versin egipcia del mito de Dionisio, en conformidad con la historia de Isis y Osiris:
As tenemos dos versiones distintas del mito de la muerte y resurreccin de Dionisio, ambas sealadas como rficas por la tradicin, pero que divergen en puntos sustanciales. Segn la primera, cuando los Titanes hubieron despedazado al dios y lo hubieron cocido, asado y devorado, Atenea salva su corazn an palpitante y se lo lleva a Zeus. ste ordena recoger los restos del dios muerto, que son sepultados en el Parnaso (o guardados en Delfos). Ms tarde Smele, que bebe una pcima en que quedan restos del dios y queda as embarazada. No puede, sin embargo, llevar a trmino el embarazo, porque, por consejo de Hera (que, celosa, desea acabar con su rival), reclama a Zeus que acuda a ella en toda su majestad, por lo que queda fulminada cuando el dio accede a s peticin y Zeus debe completar el embarazo de su hijo en su muslo. Dionisio, pues, tiene dos madres (Persfone, la primera; Smele, la segunda) y nace tres veces (la tercera, del muslo de Zeus). En una segunda versin, en cambio, que sera la del Relato sacro egipcio, es Rea-Demter (en esta poca ambas dioses se identifican casi por completo) la que recolecta los restos de Dionisio y de ellos renace el dios[67].

4. La asimilacin entre Osiris y Dionisio est ya presente en las descripciones de Herdoto, no obstante la culminacin de dicho sincretismo se constata con la Dinasta Ptolemaica. 5. Por ltimo West seala paralelos entre la cosmogona rfica y el mito del dios egipcio Re, que nace de un huevo es celebrado como el primognito de los dioses [68]. Es as que: 1) Anaciclosis, 2) Asimilacin Osiris-Dionisio y 3) Huevo csmico, constituyen los aspectos fundamentales con los cuales hallar equivalentes homeomrficos al tratar-con un dilogo remitido al origen histrico de la filosofa occidental.

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EL ORCULO DE ANANK La versin rfica del mito de Dionisio lo considera hijo de Zeus y de Persfone, descuartizado y devorado, a las rdenes de Hera, por los Titanes; Zeus fulmina a los Titanes con un rayo, ms de las cenizas nacen los hombres, mezcla de bondad-divinidad dionisaca y de maldad-titnica. El mito explica el sentido ritual de la tauromaquia y tras-luce la ontologa rfica en esencia: la multiplicidad fenomnica del mundo surge por un crimen originario, cometido en contra de la unidad divina; el alma del hombre participa de la divinidad, en tanto el cuerpo se muestra como tumba-crcel de la que es preciso liberar-se para retornar a la pura unidad eterna, supuesta la ley de Anank, conforme a la cual el hombre ha de purificar-se, dispuesta la secuencia vidamuerte-vida. La introduccin de Anank en el pensamiento pre-platnicos posibilita establecer el grado de vinculacin con prcticas rficas: no hay indicios de Anank en los fragmentos de Tales, Anaximandro y Anaxmenes (Escuela Jnica), pero tampoco en Jenfanes o Herclito no obstante, es en el Papiro de Derveni que se constatan referencias rficas a Herclito. La introduccin de la diosa (Necesidad) en el pensamiento elatico, obedece a la sospecha de Kirk & Raven -que compartimos-, segn la cual Parmnides fue un pitagrico disidente: No solo no es improbable que fuera inicialmente un pitagrico, ya que Crotona no dista mucho de Crotona y Metapontio, sino que lo corrobora la evidencia interna de su poema. () No tiene tampoco el aspecto de haber sido inventada la noticia () de que no fue Jenfanes sino el pitagrico Aminias, quien de otro modo nos hubiera quedado desconocido, el que convirti a Parmnides a la especulacin filosfica [69].

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Parmnides abre una lnea de pensamiento diferente respecto del pitagorismo-rfico, fundando una lgica disyuntiva excluyente que niega toda posibilidad de pensar el no-ser; no obstante, Anank es primaria diosa que conserva en s, con justicia, el carcter pleno de la unidad habencial. Por otro lado, claro es el caso de Empdocles, quien describe el modo en que la unidad (esfera) -simbolizada por la reina inocente Cypris-, es rota por la accin de la Discordia:
En el mito rfico, el pecado original lo cometieron los Titanes, que despedazaron y se comieron a Dionisio nio: en las Purificaciones de Empdocles el altar no ahumaba con sangre pura de toros con anterioridad a la cada del hombre. Para l, () este primer pecado, que evidentemente comport la cada general del hombre, consisti, al parecer, en un derramamiento de sangre y una comida de carne en general; la cada es colectiva y supone el final del dominio de Cypris, si bien no excluye la cada particular de cada alma individual[70].

La cada del hombre por comisin de un pecado original, implica la transmigracin-reencarnacin del alma por un perodo de treinta mil estaciones, naciendo en toda clase de de ser mortal, conforme al orculo de la Necesidad (Anank), al que Empdocles describe como un antiguo decreto de los dioses, eterno, sellado con amplios juramentos (Fr. 115, Hiplito, Ref. VII 29 y Plutarco, de exilio 17, 607 c). Anank es la ley de toda existencia que padece el castigo de la transmigracin por la destruccin de la Unidad Divina, entendindose las manifestaciones de Pitgoras, en Porfirio, Vita Pythagorae 19 (DK 14, 8 a) respecto al parentesco entre todos los seres vivos. La interpretacin de Mayassis, con base en el captulo XVII del Libro de los Muertos:

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Yo soy el pjaro bennu (26) que est en Annu, y yo soy el guardin del volumen del libro de las cosas que son y de las cosas que sern. Quin, entonces, es ste? Es Osiris, o (como otros dicen), es su cuerpo muerto, o (como otros dicen) (28) es su inmundicia. Las cosas que son y las cosas que sern son su cuerpo muerto, o (como otros dicen) (29) ellos son eternidad y duracin eterna

[71]

E. A. Wallis Budge seala, en nota al pie, que la expresin: Yo soy el pjaro bennu (26) que est en Annu, y yo soy el guardin del volumen del libro de las cosas que son y de las cosas que sern, es traducida por Birch: El Creador de seres y existencias, por Pierret: La loi de lexistence et de tres. Acaso la expresin ms llamativa del pasaje es la que identifica las cosas que son y que sern con el cuerpo muerto de Osiris, ms no parecera extrao, considerando que la cosmogona egipcia implica tambin un aspecto acabadamente soteriolgico. La conclusin de Mayassis es polmica, ms no por ello ha de considerarse imposible; no obstante, el estudio de J. Pirenne al respecto es ms contundente: Ensea Pitgoras que el objetivo de la vida consiste en liberar el alma inmortal de la materia por medio de la pureza. Despus de esta vida, y tras una estancia temporal en el Hades, donde los dioses la castigarn por sus pecados, el alma reencarnar aqu se aparta de las creencias egipcias- en otro ser viviente, hombre o animal, hasta que haya podido separarse de la materia y consiga asistir a la redencin final en la morada de los dioses [72]. J. Pirenne subraya el que la idea de reencarnacin no es egipcia, finalizado el prrafo cita en nota al pie a Porfirio:
PORFIRIO, Vida de Pitgoras, 19. Esta idea de la metempsicosis, que se interpone entre la vida de este mundo y la vida eterna como una prueba, es, desde luego de origen egipcio. No aparece en la doctrina osiraca, pero el hecho de que tambin Herdoto haya atribuido a los egipcios la creencia en la metempsicosis demuestra que ciertos smbolos que se encuentran en el Libro de los Muertos, han sido interpretados

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por los griegos en este sentido: Los egipcios pretenden que Isis y Osiris reinan sobre los muertos escribe Herdoto (II, 123)-; no obstante, son los primeros que han hablado de esta doctrina segn la cual el alma del hombre es inmortal y, despus de la destruccin del cuerpo, entra siempre en otro ser que nace. Dicen que cuando ha recorrido todos los animales de la tierra y del mar y todos los pjaros, vuelve a entrar en un cuerpo humano. El circuito se efecta en tres mil aos. Hay griegos que se han apoderado de esta doctrina como si fuese suya propia; unos de antiguo, otros recientemente. Yo s sus nombres pero no los escribo. Estos griegos son Fercides y Pitgoras. Herdoto confunde aqu ideas egipcias y pitagricas. El renacimiento del difunto egipcio ( Libro de los Muertos, XVII, 81, 86; LXXXV) es un smbolo constante que los griegos debieron aprender al dedillo. La estancia en el Hades de que habla Pitgoras es objeto de numerosos captulos del Libro de los muertos consagrado al viaje y la estancia de las almas en el mundo inferior de la duat, donde las almas son juzgadas por el tribunal de Osiris, y castigadas por los pecados que han cometido (Id., XVII, 64 y ss.). Segn el egipcio, el alma no llega a la morada de los espritus ms que cuando ha podido desembarazarse de la materia que trata de retenerla (Id., XXXIV a XLII y XVI) Ello es, sin duda, lo que los griegos han interpretado como obligacin del alma de permanecer encarnada en el cuerpo de un animal hasta el da de su suprema liberacin. Los smbolos del Libro de los Muertos que narran la transformacin del alma del difunto en gato (Id., XVII, 45), en gaviln (Id., XVII, 60), en fnix (Id., LXXXIII), en golondrina (dem, LXXXVI), en serpiente (Id., LXXXVII), o en cocodrilo (Id., LXXXVIII), son indudablemente el origen de esta metempsicosis que los griegos han credo hallar en la religin egipcia. El propio Pitgoras nos facilita una prueba de ello al ver en la metempsicosis la razn del culto de los animales en cuyos cuerpos se reencarnan las almas con mayor frecuencia. Vase A. DELATTE, La Vie de Pythagore de Diogne Larce, y BURNET, op. cit., pg. 103; estos autores no han podido explicar dicha metempsicosis. Como tantos otros puntos precisos de la doctrina pitagrica, sta queda explicada por el propio texto del Libro de los Muertos, que Pitgoras conoci sin duda alguna. H. RANKE, Zum Wiedergeburtsglauben der alten Aegypter, en Z.A.S., LXXIX (1954), pgs. 51-54, demuestra que los egipcios no han credo nunca en la metempsicosis. Tambin del Libro de los Muertos obtuvo Pitgoras la idea de que ciertos seres selectos recuerdan las sucesivas visitas hechas por su alma al Hades, lo que les vale conocer la verdad, conocimiento que el Libro de los Muertos atribuye efectivamente, como se recordar, a las almas de los difuntos que sobreviven en el reino de los dioses (XXV y XVII, 5). La afirmacin de Herdoto que pretende que el alma, despus de haber pasado por los cuerpos de diferentes animales, vuelve a

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entrar en un cuerpo humano, es una interpretacin errnea del smbolo que para expresar que el alma es admitida a la vida eterna la presenta como reunida a su personalidad. En cuanto al ciclo de 3.000 aos al que alude Herdoto, es totalmente extrao a Egipto. Son los babilonios los que establecieron, de acuerdo con la sucesin de los equinoccios, un ciclo csmico, cuya idea, en la poca de Herdoto, haba sido aprovechada por Herclito (BURNET, op. cit., pg. 178). El ciclo despus del cual el alma conseguir la liberacin es tambin una concepcin zorostrica que prev dos ciclos de 3.000 aos, transcurridos los cuales vendr el Mesas y har triunfar el Bien [73].

Es as que la ley de la existencia griega, a saber, Anank, es propia de una interpretacin rfico-pitagrica equvoca respecto de ciertos contenidos del Libro de los Muertos. La Necesidad es finalmente situada en La Repblica platnica, en el trono que ocupa el centro del cosmos, al mando del huso que rige el movimiento y destino de Todo: pasado (Laquesis), presente (Cloto) y futuro (tropos). La imposibilidad de pensar una metempsicosis egipcia, conduce a una interpretacin de Anank, a partir de la universalidad dada por rfico-pitagricos a la diosa Dik, concebida -al modo como la interpreta M. Heidegger- como juntura. Adrastea incorprea y Dik csmica, segn R. Mondolfo, son personificaciones de la ley de Necesidad que rige el cosmos:
El concepto de Dke csmica pasa, pues, del orfismo a Anaximandro, a Herclito y a Parmnides. De Anank, (sobre la cual cfr. el frag. 54, en KERN, op. cit., de DAMASCIO), pueden verse ya reflejos en PINDARO (Olymp. II, 60), en EURPIDES (Helena J13, y fragmentos 117-116) y especialmente en el mito platnico del huso de Anank, que atraviesa todo el cosmos (Rep. X, mito de Er) de origen rfico-pitagrico. Por lo que se refiere a Adrstea, los reflejos del mito rfico relativo a ella, aparecen en ESQUILO, Prometeo 936, en el Seudo DEMSTENES, XXV, 37, y en PLATN, Fedro 248. "En Orfeo est dicho que Adrstea es guardiana de todo el demiurgo" (Fr. 152 en KERN, de PROCLO, Theol. plat., IV, 16, 206)] [74].

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Es as que la articulacin Anank-Dik-Moira se presenta, en el pensamiento rfico-pitagrico, como la medida o lmite de todo cuanto hay, circunstancia que posibilita trazar un paralelo con la diosa egipcia Maat, hija de Atum, que simboliza la Justicia, Verdad y Rectitud del mundo. Mayassis identifica la ley de la existencia egipcia con la heimarmene griega; no obstante, la idea de fatalidad o Destino en Egipto es, en rigor, representada por la diosa Sehait, que escriba en las hojas del rbol csmico los sucesos futuros y pasados; ms, es preciso esclarecer que Anank tampoco obedece a una identificacin con Sehait, ya que la destinacin egipcia no comprende la anaciclosis. La compleja articulacin Anank-Dik-Moira, pero en especial la funcin de Dik csmica en tanto aspecto de Anank-, traza un primer equivalente homeomrfico con respecto a la idea de Justicia y Verdad egipcia, simbolizada por la pluma de la diosa Maat, subrayando que la secuencia vida-muerte-vida es comprendida por el orfismo a travs de la idea de metempsicosis, no admitida en el pensamiento kemtico. PARALELOS ENTRE MATEMTICA KEMTICA Y

PITAGRICA-PLATNICA Marco Vitruvio, arquitecto de Julio Csar, enseo que el tringulo 3-4-5 haba sido utilizado en la construccin de la Pirmide de Keops; en tanto, Plutarco identificaba: 3=Osiris, 4=Isis, 5=Horus. Es cierto, en este sentido, que los egipcios empleaban una cuerda con 12 nudos proporcionalmente espaciados, con los que formaban una escuadra o triangulo rectngulo 3-4-5, no obstante, J. Pirenne cita a Burnet, describiendo el trnsito desde el estado emprico-prctico de las matemticas egipcias, hacia el estado abstracto-cientfico propio de las matemticas pitagricas.

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Las especulaciones acerca de las propiedades de los nmeros, de las que surgi la aritmtica considerada como ciencia, nacen de ideas religiosas. En su origen stas adoptan una forma no aritmtica sino ms bien geomtrica. En sus comienzos, los pitagricos no consideraban a los nmeros como abstracciones. El nmero tiene una extensin, un volumen; por lo tanto, razonar sobre las propiedades del nmero equivale a razonar sobre figuras planas o volmenes. Con ello se aproximaban tambin a los egipcios, quienes haban establecido ya un conjunto muy completo de teoremas y frmulas. El cuadrado de la hipotenusa era familiar para los egipcios, pero stos no lo demostraban; al razonar sobre las propiedades de los nmeros, Pitgoras (o sus discpulos) establecieron la demostracin. Y las matemticas, abandonando a partir de entonces el camino del empirismo, entraron en la nueva senda de la ciencia [75].

En el Papiro Rhind (data del 2000 al 1800 a. C), sin embargo, el problema n48 demuestra el clculo de la hipotenusa (teorema pitagrico), del mismo modo que el problema n 53 consiste en la demostracin del teorema de Tales [76]. O. Piulats ha escrito una recomendada interpretacin del pensamiento de Tales de Mileto, desde la orilla del Nilo: Ms all del debate sobre si Tales fue el pionero de la geometra analtica y apriorstica, o slo un emprico de las mediciones geomtricas, lo que es relevante para nuestra investigacin es que resulta incontestable que Tales trajo de Egipto una serie de conocimientos geomtricos avanzados que los griegos no posean [77]. La lectura que O. Piulats hace de Tales, es la ms acabada al respecto. G. Bazn, en La concepcin pitagrica del nmero y sus proyecciones, es tambin contundente: Tales de Mileto, bajo influencia de los egipcios, ha enseado que el nmero es composicin de unidades, uno cada uno en s mismo e infinitos como multiplicidad [78]. En Fedro, 274 c-275 e, Scrates-Platn describe: Me contaron que cerca de Naucratis, en Egipto, hubo un dios, uno de los ms antiguos del pas, el mismo a que est consagrado el pjaro que los egipcios llaman Ibis. Este dios se llamaba Teut. Se dice que invent los

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nmeros, el clculo, la geometra, la astronoma, as como los juegos del ajedrez y de los dados, y en fin, la escritura. No es menor entonces, ante los ejes estructurantes apriricos del modelo ario-racista, la mostracin realizada por Platn mismo acerca de la preeminencia histrica de la matemtica egipcia, pues la egiptologa moderna no ha hecho ms que analizar el caso desde la perspectiva de una ciencia progresiva, a decir verdad, desde cierta concepcin comtiana, que solicita de una axiomatizacin, normalidad y objetividad transubjetiva, ignorando el carcter simblico-religioso de la geometra antigua misma. Es evidente que Platn, y la Academia luego, fueron deudores de Pitgoras, Parmnides y Herclito, a quienes, sin exclusin, se les atribua un viaje de formacin a Egipto; en esencia, la sabidura aprehendida por el pitagorismo -y reunida bajo el no ms que modesto ttulo de filosofa-, perteneca en gran parte al corpus sapiencial kemtico. Porfirio seala que la forma de enseanza pitagrica era doble: a) esotrica, seguida por matemticos, y b) exotrica, enseada a acusmticos; es por ello que se traza una Iniciacin anloga a la acaecida en Egipto- a travs de la cual se da una gradual ascensinpurificacin del alma, a fin de retornar a la pura unidad de la identidad divina. En referencia a las enseanzas esotricas, en su Histoire des mathmatiques, F. Hoefer explicita de forma magistral la simbologa pitagrica y su vnculo estricto con el lenguaje jeroglfico egipcio:
Pythagore, qui passe pour avoir emprunt la plupart de ses doctrines aux Egyptiens, nous semble avoir t naturellement amen faire usage dune espce dalgbre, compose de signes analogues aux hiroglyphes. Ainsi, une ligne, ou colonne verticale, |, semblable aux oblisques dresss lentre des temples dEgypte, pouvait figurer la monade ou lunit gnratrice. Une figure brise horizontale, F, pouvait symboliser les progressions des nombres; cest lhiroglyphe de leau,

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souvent figure sur les monuments gyptiens. La srie des nombres impairs pouvait tre reprsente par , signe du gnomon (figurant une querre), et la srie des nombres pairs pouvait ltre par deux droites gales , qui, places horizontalement, taient le symbole de la balance ou de la justice. Ce dernier symbole explique les ides pythagoriciennes, en apparence si obscures et si contradictoires, sur le bien et le mal, symboliss par les nombres pairs et impairs. Le cercle, , pouvait tre le signe du mouvement, comme il tait, chez les gyptiens, lhiroglyphe du Soleil. La gnration des carrs par la srie des nombres impairs, qui jouait un si grand rle dans la doctrine pythagoricienne, pouvait avoir pour symbole deux querres ou gnomons adosss, surmont du signe du mouvement: ctait l la fameuse croix anse , dun usage si frquent dans la langue hiroglyphique, o elle paraissait signifier vie ternelle. Le signe , emblme du carr, pouvait reprsenter le un et le tout, . Ce mme signe, entoure dun cercle (carr inscrit dans un cercle) , pouvait figurer le mouvement perptuel (), du grand Tout[79]

F. Hoefer demuestra el lazo esencial entre la matemtica kemtica y la pitagrica, en relacin con la estructuracin de una escritura jeroglfico-simblica que mienta el carcter religiosoinicitico de ambos pensamientos, en sus dos facetas (esotricaexotrica), ms la forma geomtrica con la cual se formula una cosmogona determinativa del destino del hombre. Por otra parte, el tringulo isaco 3-4-5, tambin ensea que la geometra pitagrica, lejos de sentar las bases histricas para la progresin de un pensamiento lgico-racional, operaba en el marco de un mundo encantado, a saber, de un paradigma reducido al orden de lo sacro y finalmente, de la mstica; en Ymblico, Potr. 21 (DK 58 c 6): 1. Cuando vayas a un templo, adora (primero) y, en el camino, no hagas ni digas nada que tenga relacin con tu vida diaria () 6. Refrena ante todo tu lengua y sigue a los dioses. De aqu que, pese a la controversia suscitada por las reglas de abstinencia pitagricas-, la contemplacin (mstica) silenciosa de las formas esenciales del cosmos, da sentido a la funcin de la matemtica como objeto de estudio y

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veneracin, sin distinguir entre ciencia y fe: conocer es co-ligarse (praxis) con un orden geomtrico divino. La geometra sagrada pitagrica no es ya un simple paralelo, sino un derivado directo propio de la sabidura kemtica misma; cabe sealar la posible relacin (hipottica) entre la tetraktis y el sistema de numeracin egipcio de base 10, pero sobre todo, el hecho por el que el calendario egipcio se conformara por 12 meses, con 3 semanas de 10 das, en correspondencia con el sistema zodiacal de 12 signos (smbolos) y 7 planetas (Saturno, Jpiter, Marte, Sol, Venus, Mercurio, Luna), aunque tal hiptesis verase contradictoria respecto de la versin de Aristteles y Simplico, segn la cual los pitagricos adecuaron la cosmogona a su concepcin matemtica, agregando a los 7 planetas, la tierra misma, las estrellas fijas y la anti-tierra, a fin de completar la dcada. EL NMERO UREO PITAGRICO A travs de un pentgono regular es posible deducir una estrella de cinco puntas o pentagrama, utilizado por los pitagricos como smbolo de identificacin. No obstante: A pesar de que las estrellas de cinco puntas aparecen con mucha frecuencia en artefactos del antiguo Egipto, no son muy habituales los pentagramas autnticamente geomtricos, aunque, en Naqadah, cerca de Tebas, se encontr uno en un vaso que databa del 3100 d.C. Generalmente, el smbolo jeroglfico compuesto por una estrella encerrada en un crculo significa el mundo subterrneo o la lucha mtica de las estrellas durante el crepsculo, mientras que las estrellas sin crculo servan simplemente para designar las noches estrelladas [80]. Es ms probable entonces que el pentagrama haya sido conocido por los pitagricos en Mesopotamia, as como la titanomaquia. Empero, no es importante el pentagrama en s mismo, sino sus

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propiedades, ya que en definitiva, es claro que el pentculo lleva nsito el nmero nupcial (5=2+3) tanto como la proporcin urea ().

El vnculo entre el pentagrama y el tringulo isaco est dado por la dualidad kemtico-pitagrica: lo masculino (impar, padre, principio activo) y lo femenino (par, madre, principio pasivo), se presentan en primera instancia en los nmeros 2 y 3, de cuya sumatoria resulta el nmero 5 (hijo, hombre arquetpico); de aqu que tambin exista una relacin entre el nmero nupcial y el tringulo 3-4-5.
Por otro lado, tanto por dentro como por fuera del pentculo, es posible trazar mltiples pentagramas con recursividad tendiente al infinito; es entonces que la longitud total de una de las lneas del pentagrama interior es igual a la longitud de cualesquiera de las secciones de la estrella mayor, trazando una analoga por la cual se infiere -infinito nmero de veces-, ms la relacin matemtica

parte-todo,

Uno-Todo

(arriba=abajo,
,

microcosmos=macrocosmos, simbolizado con: ); en este sentido, F. Hoefer figuraba que a travs del jeroglfico pitagrico:
(cuadrado dentro de un crculo) se expresaba el movimiento eterno del Todo-Uno. Pero No ha de ser ello sino la relacin entre y

manifiesta en la arquitectura misma de la Gran Pirmide? La pitagrica evidencia la arquitectura matemticogeomtrica del cosmos, anloga a la concepcin egipcia; desde la unidad (1, punto aritmtico real) ha de desplegarse en la dada (2 lneas o dualidad que instituye la idea central de Justicia Dik Csmica o Maat-); el nmero tres (3, tringulo) seala los rdenes: celeste, terrestre y subterrneo, mientras que el cuatro, la multiplicidad del mundo.

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De aqu que la serie: 1, 2, 3 y 4 lleve implcita la cosmogona pitagrica misma, por la que alrededor del fuego central (luz originaria, Sol), custodiado por la Justicia, el movimiento (danza) de las estrellas (incluida la tierra) produce la armona, a saber, la msica celeste: No slo la tetraktys es la exposicin simblica y funcional de la Enada divina egipcia, sino que dibuja un montculo o colina primordial tambin signo central de la creacin [81]. PLATN NEGRO En La Repblica, libro VI, 508b-511e., cuando Scrates seala: Figurmonos, por ejemplo, una lnea cortada en dos partes desiguales, y cada una de stas, que representan el mundo visible y el mundo inteligible, cortada a su vez en otras dos, y tendrs de un lado la parte clara y del otro la parte oscura de cada uno de ellos, no solicita ni ms ni menos que trazar la seccin urea misma, fundada en la analgica (parte igual, parte distinta). En otras palabras, el Bien (ms all de las esencias/ideas) es ,

que estructura, a priori, el orden analgico-geomtrico, manifiesto en la armona, belleza y musicalidad de Todo. En
Algunos aspectos de la mediacin platnica, E. Saura Gmez describe:
Platn nos propone la proporcin 1:x::x:1-x. Una vez resuelta la ecuacin, tendremos: 1: 0,618.::0,618.:1-0,618., o sea, 1:0,618.::0,618.:0,381. Si el mundo inteligible es como 1, el mundo sensible ser como 0,618. A su vez, dentro del mundo inteligible, el segmento menor ser 0,381., y el mayor, 0,618.Y, dentro del mundo sensible, el segmento menor ser 0,235., y el mayor, 0,381. De manera que las proporciones entre segmentos sern stas: 0,618.:0,381.::0,381.:0,235., es decir: inteligencia: pensamiento::opinin:imaginacin, o tambin Idea:nmero::cosa:imagen. Por otra parte, 0,235.:0,381.::0,618.:1, a saber, imagen:cosa::mundo sensible:mundo inteligible. Y, por ltimo, 0,381.:0,618.::0,618.:1, o, dicho de otro modo, nmero: idea:mundo sensible:mundo inteligible. En definitiva, si el

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segmento a dividir en primer lugar figura la unin de alma y cuerpo, y, por consiguiente, el cuerpo es como 0,381., y el alma como 0,618., tambin cabe expresar la proporcin del modo siguiente: cuerpo:alma::0,618..1. Y, por tanto, el nivel inferior del cuerpo ser como 0,236., y el superior como 0,381.Y, anlogamente, el nivel inferior del alma ser como 0,381., y el superior como 0,618. su artculo.

La alegora de la lnea: 0,618:0,381::0,381:0,235 presenta entonces una jerarqua matemtico-geomtrica, poltico-tica y teolgica-cosmolgica, por la cual ha de comprenderse la categora: grados de ser. En carta fechada el 23 de abril de 2011, desde Len, E. Nkogo Ond comenta el artculo de E. Saura Gmez: En principio es lgico o correcto que se expliquen esas analogas: matemticas, geomtricas, musicales o astronmicas del texto platnico como se ha hecho habitualmente. Pero, en definitiva, los intrpretes caen en el mismo error que el filsofo griego, por no saber remitir a las fuentes primarias egipcias o africanas. Por esa va, les resulta muy difcil explicar los cortes o interrupciones repentinas que aparecen en ese pensamiento, que el mismo Platn no supo o no quiso explicar. El primer texto del artculo pertenece, en efecto, al libro VI de la Repblica, pero para, entrar en el meollo de la cuestin, si queremos seguir el hilo del discurso platnico, aqu vuelve a hacer hincapi en el tema de los niveles del conocimiento y de sus respectivos objetos. En el libro V, al afirmar que el filsofo es el que ama el saber, no en una parte, sino en su totalidad, debe precisar su objeto y admite que lo que es absoluto es absolutamente cognoscible y que lo que no es, de ninguna manera es cognoscible. Pues aqu, lo que es absoluto, se refiere al ser y lo que no es, al no-ser. Entre el ser y el no-ser, sita al devenir, que es el movimiento incesante que sufren todos los seres susceptibles de pasar de la potencia al acto, su nivel de conocimiento es

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la opinin, mientras que el del ser es la ciencia y el del no-ser, la ignorancia. Eliminando la ignorancia, nos dice que la opinin y la ciencia son los grandes campos del conocer humano que correspondern simtricamente a estos cuatro niveles: de abajo hacia arriba, porque en Platn siempre hay que seguir un proceso ascendente hasta llegar al ser en s, el primer nivel de la opinin es la eikasa, la simple conjetura o suposicin, cuyos objetos son las sombras, las imgenes o las copias de las cosas. Su segundo nivel es la pistis, creencia no certificada, cuyos objetos son las cosas naturales, es decir todo cuanto puebla el mundo de la realidad sensible. Encima de la opinin se sita la ciencia que, a su vez abarca otros dos niveles: el primero es la dinoia, que procede por hiptesis a partir de la realidad sensible, sus objetos son los entes matemticos, en cuyo caso seran inmutables. El segundo y el ltimo nivel de la ciencia es la nosis, noeses, esta sera la misma razn filosfica que opera dialcticamente... Aqu se accede al largo tratado de la dialctica platnica, entendida como el arte mediante el cual el filsofo o el alma debe abandonar la contemplacin del mundo de la realidad sensible y subir a la contemplacin del mundo inteligible o de las ideas, y contemplar por fin la idea del Bien... En el texto en cuestin, estos cuatro niveles aparecen de forma descendente: la inteligencia, el pensamiento, la creencia y la imaginacin. Pues insisto una vez ms en que hay que invertir las tornas, para ascender del ms bajo al ms alto... Del mismo modo que las imgenes o las copias representan a los seres naturales, estos representan a los entes matemticos que, a su vez, reproducen el orden y la perfeccin de lo inteligible o de las ideas... Es obvio recordar que la separacin del mundo inteligible o de las ideas, que es eterno e inmutable, del mundo de la realidad sensible, sometido al devenir, es una de las mejores versiones que reproduce la eternidad y la inmutabilidad del padre Noun y la obra de su hijo el dios

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R, el artfice o el demiurgo del mundo, en la cosmogona teognica egipcia. Luego, a propsito del Timeo platnico, E. Nkog Ond contina: Pues, el texto siguiente, ya es del Timeo, como nos lo indica muy bien. Cito sus primeros prrafos en la Sntesis sistemtica, p. 59, 60 y 61, junto con mi propia versin. Para su mejor interpretacin, en lugar de empezar por el final, como lo hace el profesor Saura Gmez, la hermenutica nos exige emprender el camino al revs, es decir empezar desde el principio que, () inaugura la actividad del demiurgo. De acuerdo con mi modesto entender, su origen es muy incierto, su aparicin repentina es una especie de corte o interrupcin del discurso platnico de la creacin del universo. No obstante, al continuar la obra diseada por el creador, tom lo indivisible, eterno e inmutable y lo divisible que deviene en los cuerpos mezcl una tercera clase, con lo cual cuenta con la primera trada de seres. De la naturaleza de lo uno y de lo otro, compuso una tercera naturaleza, segunda trada. A continuacin tom los tres elementos resultantes y los mezcl a todos en una forma, tercera triada. Aunque estuviramos ante seres amorfos, lo nico que podemos asegurar, si no nos fallan los nmeros, es que dicha operacin equivaldra a: 3+3+3=9 3 x 3= 9... Para su eventual denominacin, remito a Luc Brisson... Una vez completada la mezcla, la divide en siete partes, que presento en las pginas 140, 141 y 142, con otra interpretacin, en las que se diferencian visiblemente dos progresiones geomtricas, siendo la primera a razn de 2 (1, 2, 4, 8) y segunda, de (1,3, 9, 27). Pero la mezcla de las dos es una apora, un verdadero callejn sin salida, para el demiurgo. Parece que ha perdido el hilo conductor de su discurso y no sabe en base a qu razn est operando: as le sale: 1, 2, 3, 4, 9, 8 y 27. () Al filsofo griego le sale

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por todos los lados la supertrinidad de la enada de la cosmogona teognica egipcia, lo que significa un uso demasiado anrquico de aquel pensamiento... Adems de otras culturas milenarias africanas, en la metafsica de la cultura a la que pertenezco, la de los Fang, el nmero 9 significa: infinito, absoluto, perfeccin, ilimitacin... En la p. 61 cito a Albert Rivaud, uno de los grandes platnicos o neoplatnicos del siglo XX, quien constata que en Platn aparecen tantas inspiraciones diferentes que no supo o no quiso explicar, como lo he anunciado anteriormente. A partir de aqu es cuando se debera plantear el problema de la mediacin, que no lo he hecho en mi libro, supuesto que es un recurso habitual en los intrpretes occidentales, y que correspondera al ltimo texto del artculo del Doctor Saura Gmez, donde habra que dar, efectivamente, con las medias aritmtica, armnica y geomtrica, la identificacin de las dos primeras con las musicales y la determinacin del nmero ureo... Me queda hacerte alguna observacin en cuanto a ese texto. Como dice: Ahora bien, toda esta composicin el Dios la cort en dos en su sentido longitudinal... () Este dios al que se refiere aqu no es el dios inicial y creador del universo, sino el demiurgo que, como he sealado tantas veces, es una precipitada adaptacin del dios R, causa eficiente del origen del universo egipcio, a la cosmologa platnica. Por otra parte, si quisiramos aplicar la serie numrica: 1, 2, 3, 4, 9, 8, 27, como lo insinan D. Nroman y Albert Rivaud, basndose en los pasajes 36d y 38d del Timeo, que en la traduccin de Luc Brisson se cifran en 38c y 39, al sistema planetario geocntrico, imperante en el mundo clsico griego por lo menos antes de Aristarco de Samos, teniendo en cuenta que el mismo autor ya haba advertido que eso presentara una dificultad mayor que la que merece su objeto, estaramos otra vez inmersos en ese proceso inexplicable (orientado

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ahora al clculo de las distancias) en el que de 9 se retrocede al 8 y se salta vertiginosamente hasta el 27... De acuerdo con estos datos, () es evidente que Platn intent forzar hasta el extremo las doctrinas filosficas del Egipto de la negritud para crear la filosofa griega. Por eso, es necesario dirigirse primero a aquellas fuentes primarias africanas, para comprender a esta. Es entonces que E. Nkogo Ond seala el aspecto egipcio del pensamiento kemtico, en referencia a la oscura idea de Demiurgo, mal asimilada por Platn en Egipto-; del mismo modo J. Pirenne define: El platonismo no fue nicamente la transposicin a un lenguaje filosfico de los principios de la teologa egipcia. Pero basta con indicar lo que hay de egipcio en Platn para destacar la inmensa aportacin de Egipto al helenismo. Platn marca el final del antiguo pensamiento griego. En realidad, no fue un creador sino, esencialmente, un producto de su poca [82]. Ms Qu hay de egipcio en Platn? J. Pirenne seala, a lo largo de cinco magistrales pginas de su Historia de la Civilizacin del Antiguo Egipto [83] citada en nuestro estudio de forma reiterada, una serie de paralelos y relaciones ineludibles para la nueva racionalidad filosfica. Platn, idealista, concibe que la realidad en s de las ideas ( ante rem) -situadas en el cielo-, es inscrita por el Demiurgo en lo sensible. Entretanto, J. Pirenne dice que la Idea platnica es un absoluto, a saber, Dios: Idea por excelencia, simbolizado por la imagen del sol; no obstante, es preciso reiterar que el Bien se sita ms all de las ideas. Resulta imposible no acordarse de los himnos solares al or a Platn afirmar que Dios es la causa nica y todopoderosa que, en el orden sensible, produce la luz y el Sol, as como la razn y la verdad en el mundo espiritual; que es el Dios de los dioses, la suprema justicia, la mxima ley, el principio, medio y final de todas las cosa, y la suprema

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realidad. Como puede verse, no se trata de ideas paralelas, sino de ideas idnticas [84]. J. Pirenne tambin identifica al Uno-Todo que difunde la bondad -como el sol la luz- y da Vida, con la trada solar egipcia RaOsiris-existencia; de hecho, el pensamiento platnico es clara muestra de un sistema solar-urnico, concibiendo a la materia y a la divinidad como eternas, de modo que Dios no hace ms que imprimir las formas/esencias en lo sensible, tal como Ra que al unirse a la materia le confiere una forma y hace de ella una determinada criatura [85]. En cuanto al aspecto antropolgico, Platn divide el alma en tres partes: racional, irascible y concupiscible de forma anloga a la estructura del hombre egipcio formado por: Ka (divino-inmortal) y Ba (mortal), Akh (voluntad) y Khet (parte sensible); de aqu se deduce la moral egipcia, consistente en liberar-se de la materia para retornar as al Uno-Todo y Bueno, ms tambin la platnica, pues ya en Fedn Scrates sentenciaba que filosofar, es decir, la liberacin respecto de las cadenas de los padecimientos, consiste en separar el alma del cuerpo: Por consiguiente, la moral que se desprende del platonismo es l a moral egipcia. Puesto que Dios es la causa y tambin el fin de los seres, la moral consiste en con Dios, en parecrsele. Pero Dios es la verdad y la justicia; luego, la moral ser practicar la justicia con el fin de asimilarse a la divinidad despus de la muerte () Al escribir estas palabras no sabemos ya si hablamos de la moral platnica o de la moral egipcia, pues no cabe distincin entre una y otra [86], con la no menor diferencia por la cual la Iniciacin griega (rfica) -incluido Platn-, comprende la anaciclosis.

En trminos matemticos, es la divina proporcin dada por


los egipcios al pensamiento griego, a travs de la geometra, junto con la nocin de cada, circularidad y redencin. Bibliografa

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[1] NKOG OND, E., Sntesis sistemtica de la filosofa africana, Centro de Estudios Africanos, Universidad de Murcia, 2001, p. 9 [2] SCANNONE, J.C., Religin y nuevo pensamiento, Barcelona, Anthropos Editorial, 2005, p. 103 [3] PIRENNE, J. Historia de la civilizacin del Antiguo Egipto , Barcelona, EDITORIAL XITO, 1963, p. 373, TOMO III [4] LA NAVE, F., Hebreos, egipcios y el origen de la filosofa: Vico y la historiografa protestante , Cuadernos sobre Vico, Sevilla, N19-20 (2006-2007), pp. 47-56 [5] SPIGHT, C., Towards Black Science and technology, Black Books Bulletin. Vol. 5 n 3, p. 8-11, Fall 1974, citado por E. Nkogo Ond, Sntesis sistemtica de la filosofa Africana [6] An cuando el ser se diga de muchas maneras, Aristteles lo reduce a una forma: la substancia. [7] VOLPI, F., El nihilismo, Buenos Aires, Biblos, 2010, p. 173 [8] Es imperativo sealar que hablamos de pensamiento kemtico por dos razones: la primera, para situar la sapiencia egipcia en su tierra; la segunda, con el objeto no menor de hallar un nombre originario para dicha sabidura, enraizada a lo ms inmemorial de la tierra negra, en su carcter numinoso. [9] GARNOT, J., La vida en el Antiguo Egipto, Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1968, p. 90 [10]BROWN. S.H., Diccionario de Mitologa Egipcia , Buenos Aires, Quadrata, 2004, p. 121 [11]MARTN, J.P., Fragmentos de Aristbulo. Primer filsofo del judasmo, Oriente-Occidente, AO III, N 1, 1982, p. 65-97 12 Breasted, J. H., The Philosophy of a Memphite Priest, ZS, N 39, 1901, pp. 39-54

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[12]Breasted, J. H., The Philosophy of a Memphite Priest , ZS, N 39, 1901, pp. 39-54 [13]En carta fechada el 23 de abril de 2011, E. Nkogo Ond dice: Le gnie des Ishango, synthse systmatique de la philosophie africaine, (es) la ms completa hasta hoy que consta de siete partes. En la Sixime Partie, se incluye dos nuevos apartados que son: 5. La philosophie pratique et la clameur populaire y 6. Le Robespierre de la pense panafricaine . Del mismo modo, en la Septime Partie, aado otros cinco nuevos apartados, que se ordenan as: 1. De la rationalit de lirrationnel lauthenticit de la philosophie africaine ; 2. Lintelligibilit de la philosophie africaine ; 3. Entre llan vital thocentrique et la triple dimension de la communaut visible et invisible ; 4. Les catgories de lontologie anthropocentrique du Zamani y 9. Oser inventer lavenir . En la Premire Partie, se ampla el apartado 6: Le discours et labstraction pr philosophique parmi les Ishango. [14]Hemos transcripto su biografa tal cual se encuentra en su web personal: http://www.eugenionkogo.es/personal_es.asp [15]Fuerza, en tanto seguimos a E. Nkog Ond, cuando afirma que en frica los principios son en verdad fuerzas dinmicas [16]WALLIS 353 [17]Ya no substancia hilemrfica, en sentido aristotlico, sino ms bien en co-pertencia con un significado positivista del trmino; substancia como sustancia. [18]WALLIS BUDGE, E. A., The Gods of the Egyptians, or, Studies in Egyptian Mythology. London, Methuen & Co. ltd. (Reprinted New York: Dover Publications, 1969) Vol. I, p. 89 BUDGE, E. A., Osiris and the Egyptian Resurrection, New York, Courier Dover Publications, 1973, p.

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[19]No se trata, sin embargo, de un concepto cientificista de materia, ya que no es un compuesto de-terminado sino ms bien informe, anterior a la formalizacin de los entes mundanos. [20]Seguimos en la siguiente agrupacin, segn dioses celestiales, terrenales e infra-terrenales de WALLIS BUDGE, E. A., The Gods of the Egyptians, or, Studies in Egyptian Mythology. London, Methuen & Co. ltd. (Reprinted New York: Dover Publications, 1969) Vol. I, p. 89 [21] TIELE, C. P, Comparative history of the Egyptian and Mesopotamian religions: Egypt, Babel-Assur, Yemen, Harran, Phoenicia, Israel, London, Trbner & Co., Ludgate Hill, 1882, Vol. I p. 222 [22]BERNAL, M, Atenea Negra, p. 244 [23]GRIMAL, N., Historia del Antiguo Egipto , Madrid. Akal Universitaria, 1996.p.49 24 MORET, A. Au temps des pharaons, Paris, Librairie armand colin, 1925, p. 69 [25] PIRENNE, J. Historia de la civilizacin del Antiguo Egipto, Barcelona, EDITORIAL XITO, 1963, p. 112, TOMO I [26]Ibd., p. 115 [27]BROWN, S., Diccionario de Mitologa egipcia , Buenos Aires, EDITORIAL QUADRATA, 2004, p. 92 [28] WALLIS BUDGE, E.A., Egyptian Ideas of Future Life, London, Kegan Paul, Trench, Trbner, 1908, p. 41 [29]PIRENNE, J., op. Cit. p. 120, TOMO I [30]Ibid., p. 121 [31]PIRENNE, J., op. Cit. p. 116, TOMO II [32]Ibid. p. 203, TOMO II [33]STEINDORFF, G., The religion of the ancient Egyptians, New York, London, G. P. Putnam's Sons, 1905, p. 19 [34](I) Entre parntesis, en negrita y con numeracin romana, siempre a principio de lnea, aparece el nmero de seccin

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establecido por Grbaut, E. Hymne Ammon-Ra. Paris, 1874. Hay que indicar que la divisin de Grbaut responde slo a criterios propios del autor, en cuanto a grupos conectados de sentencias. (1,1) Nmero de columna y lnea en el papiro Boulaq 17. A Cada una de las cuatro partes en las que est dividido el papiro Boulaq 17, ya comentadas anteriormente. [35]Ibd., p. 265, TOMO II [36]PIULATS, O. Egiptosophia, Barcelona, KAIRS, 2006, p. p. 109 [37]Ibd., p. 107 [38]LICHTHEIM, M., Maat in Egyptian Autobiographies and Related Studies (Orbis Biblicus et orientalis 120: Freiburg, Schweiz: Universittsverlag / Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992) p. 18 y 145-53. [39]PILUATS, O., op cit., p. 189 [40]PIRENNE, J., op. cit., p. 116, TOMO I [41]PIULATS, O. Egiptosophia, Barcelona, KAIRS, 2006, p. 190 [42]PIRENNE, J. Historia de la civilizacin del Antiguo Egipto , Barcelona, EDITORIAL XITO, 1963, p. 203, TOMO I [43]SCANNONE, [44]Ibd., p. 199 [45]Ibd., p. 196 [46]WALLIS BUDGE.E.A., El libro de los muertos, Crdoba, Ed. SIRIO, 2007, p. 102 [47]SCANNONE, J.C., El lmite, el infinito y lo prohibido, STROMATA, AO LVII, 2001, N 1/2, p. 31-45 [48]Cfr., PIULATS, O. Egiptosophia, Barcelona, KAIRS, 2006, p. 202 J.C., Religin y nuevo pensamiento, Barcelona, Anthropos Editorial, 2005 p. 169

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[49]PIULATS. O, op. cit., p.p. 203 [50]ESPINEL, A., Etnicidad y territorio en el Egipto del Reino Antiguo, Barcelona, Univ. Autnoma de Barcelona, 2006, p. 301 [51]PIULATS. O, op. cit., p. 210 [52]PIRENNE, J. Historia de la civilizacin del Antiguo Egipto , Barcelona, EDITORIAL XITO, 1963, p. 116, TOMO I [53]SCANNONE, J.C., op. cit., p. 56 [54]ELIADE, M., Lo sagrado y lo profano , Barcelona, GUADARRAMA / PUNTO OMEGA, 1981, p. 10 [55]ROSSI, C, Architecture and mathematics in ancient Egypt, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p. 27 [56]Ibd., p. 109 [57]Ibd., p. 218 [58]LIVIO, M., La proporcin urea, Madrid, Editorial Ariel, 2006, p. 66 [59]ROSSI, C, Architecture and mathematics in ancient Egypt , Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p. 100 [60]BERNAL, M., Atenea negra, Vol. I, Barcelona, Crtica, 1993, p. 259 [61]LPEZ, A., Dioses Y Robots, Buenos Aires, KIER, 1980, p. 13 [62]BERNAL, M., Atenea negra, Vol. I, Barcelona, Crtica, 1993, p. 255 [63]Ibd., p. 261 [64]WEST, J., The traveler's key to ancient Egypt: a guide to the sacred places of ancient, NY, Quest Books, 1995 p. 117 [65]C. ANTA DIOP, The african origin of civilization , Paris, Lawrence Hill & Co., 1974, p. 231 [66]PIULATS, O. Egiptosophia, Barcelona, KAIRS, 2006, p. 160 [67]BERNAB, A., Orfeo y la tradicin rfica: un reencuentro , Madrid, Ediciones AKAL, 2008, p. 907

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[68]Ibd., p. 911 [69]KIRK, G.S & RAVEN, J.E., Los filsofos presocrticos, Madrid, Editorial Gredos, 1978-1980, p. 372 [70]Ibd., p. 490 [71]WALLIS BUDGE.E.A., El libro de los muertos, Crdoba, Ed. SIRIO, 2007, p. 494 [72]PIRENNE, J. Historia de la civilizacin del Antiguo Egipto, Barcelona, EDITORIAL XITO, 1963, p. 238, TOMO I [73]Ibd., p. 251 [74]MONDOLFO, R., El pensamiento antiguo, Buenos Aires, LOSADA, 1959, p. 11 [75] HOEFER, M., Histoire des mathmatiques depuis leurs origines jusqu'au commencement du dix-neuvime sicle, Paris, Hachette et cie, 1874, p. 129 [76] LIVIO, M., Op., cit., p. 53 [77] PIULATS, O. Egiptosophia, Barcelona, KAIRS, 2006, p. 239 [78] PIRENNE, J. Historia de la civilizacin del Antiguo Egipto , Barcelona, EDITORIAL XITO, 1963, p. 373, TOMO III [79] Cfr. PIRENNE, J. Historia de la civilizacin del Antiguo Egipto, Barcelona, EDITORIAL XITO, 1963, pp. 369-374 [80] PIRENNE, J. Historia de la civilizacin del Antiguo Egipto , Barcelona, EDITORIAL XITO, 1963, p. 371, TOMO III [81] Ibd., p. 372 [82] Ibd., p. 373

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AMRICA PROFUNDA, AMRICA AFROINDGENA


KUSCH Y LA POSIBILIDAD DE UN NUEVO PENSAR DESDE EL ESTAR AMERICANO MARA EUGENIA JORDN CHELINI

EL MIEDO AL SER AMERICANO El pensamiento de la tcnica, proveniente de Europa, implica una puesta en prctica de lo que se espera, de algo que se sabe de antemano; es la ciencia que quiere agotar las preguntas dando todo por sabido y conociendo los objetos que se le ponen por adelante. Segn Kusch, lo que hay detrs de ello es el miedo, que surge al pensar que todo es falso en el fondo. La tcnica que agota la novedad y permite aplacar y estructurar el caos de la existencia, nos educa para pre-ver y para que ese miedo ante lo inesperado se oculte. El americano de clase media es temeroso al pensamiento popular, que en la Historia Argentina se mostr en los populismos (Pern, Irigoyen) o en los caudillismos, y es aquel pensamiento genuino y original que se ubica por debajo de la plataforma de todo pas como el ncleo simblico-mtico de cada pueblo. El americano, a modo europeo, prefiere incluirse en un pensamiento que abarque y abrace con la mirada todo objeto manipulable, para que no quede nada fuera de los lmites; he aqu la ciencia de los entes, cuya caracterstica es el progreso en cierta forma

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de lo esttico e inmvil. Y deviene el miedo cuando, al no querer ver que esta forma de pensar en nuestro territorio es falsa, se presenta la ruptura entre esa clase media, trabajadora y elitista, y el pueblo. Es el no asumir la verdad del todo, el juego de lo azaroso que se encubre con la mscara del ser europeo y del ideal de progreso y razn provenientes de nuestros antepasados.
Es que somos dbiles frente a la totalidad de lo que deberamos pensar. De ah la importancia de lo simblico a nivel pueblo. De ah la urgencia, claro est, de saber con qu tcnica logramos ahora la totalidad del pensar () Es el recobrar el miedo del cual deberamos curarnos como sectores medios[1].

Somos el producto de una concepcin del hombre y de su cultura basada en el enciclopedismo. Hubo un momento en donde se pens que el hombre podra abarcar la realidad exterior por medio de pginas y libros para satisfacer el extraordinario deseo de saberlo todo [2]. Es el conocimiento general sobre algn saber en particular o una pluralidad de doctrinas que sirve al hombre til y etiquetado para ubicarlo en la realidad y para tomar posesin y accin ante los hechos de la vida. El cuestionamiento surge en Kusch cuando se pregunta si realmente eso implica todo el saber o si hay algo que esa razn instrumental se est salteando. Y la respuesta se halla en la vida cotidiana. En el caos de las sensaciones, explicacin. Volviendo al tema del miedo, para Kusch, como seres occidentales que somos, tenemos el conocimiento de la piel para afuera, y eso nos permite asegurarnos de lo exterior que nos acosa, aunque esto paradjico porque qu sucede de la piel para adentro? Y ah tenemos miedo de mostrar la verdad[3]. Porque implica abandonar la bsqueda de fundamentos y porqus a la existencia, sentimientos, angustias y verdades reveladas o encubiertas que nos interpelan todos los das, y que para ello no hay

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dejando surgir una conciencia que nos dice que somos muy poco, y que nuestra verdadera condicin es de estar no ms conjugndonos en un mundo donde los dioses sirven de aliento ante esa miseria que nos constituye el puro miedo. Y de que no sabemos nada de nosotros mismos[4]. Ese es el miedo al estar en silencio y contemplando lo ab-original y exclusivamente americano. Ante esta cobarda nos queda creer en el suelo (smbolo del arraigo), aceptar una transformacin cultural que implique incluir estas nuevas formas de pensar en la cultura y dejar de lado esa escisin que niega y oculta con una mscara la verdad de la Amrica profunda. DIFERENCIAS ENTRE EL ESTAR AMERICANO Y EL SER EUROPEO Para abordar el tema del ser y del estar en Kusch, me result interesante la ancdota que tuvo con el abuelo indgena de la familia Halcn, relatada en el Captulo II: Conocimiento de El pensamiento Indgena y popular en Amrica. El abuelo se encontraba sentado mirando hacia lo lejos, y ante cada pregunta que los visitantes le hacan, de vez en cuando sonrea, demostrando buena voluntad. Al contar que su labor en la estancia ya no le daba tantas papas como sola ocurrir antes, se le aconsej que comprara una bomba hidrulica. Lo interesante aqu es la actitud que tom el anciano ante tal iniciativa: se qued en silencio, sin responder, y sigui contemplando la puna. Las dos disposiciones que se encuentran en este pequeo relato son la del estar y la del ser. El ser europeo, no puede entender la forma de actuar del aborigen, tratndolo de ignorante: qu hay de fondo? Una interpretacin del mundo como realidad exterior, de la cual hay que tomar conocimiento para luego pasar ese saber a ciencia y as, por

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medio de la accin, transformar la realidad; la solucin a los problemas se halla de la piel hacia fuera, poblado de ob-jetos puestos delante. En eso consiste el ser alguien proveniente de Europa, y de la moral burguesa de los siglos XVI y XVII en la ciudad, que dio lugar al desarrollo industrial y tcnico que llega a nuestros das. En cambio, hay otra disposicin que parte de cierto despojo[5] y se enraza originariamente en un nivel inferior al ser: es lo que llama Kusch, el estar-no-ms, que implica falta de esencias () y hace caer al sujeto, transitoria pero efectivamente, al nivel de la circunstancia[6]. El mundo que se crea es sin definiciones, temible y desgarrador, aceptndose el caos primordial sin negar sus oposiciones. Contrariamente, el mundo para el occidental se realiza en base al quehacer, movilizando ese mero estar que se refleja en el trabajo cotidiano para alcanzar comodidades, en la bsqueda de fundamentos a la existencia a travs del tener, y satisfaciendo as la visin y la inseguridad interior por medio de los objetos. El estar muestra al hombre como poca cosa frente a la naturaleza; slo le queda el habitar aqu y ahora, sin nada para apropiarse y con ese asombro ante los hechos. Para Kusch entender esta forma de ver original es asomarse a una autntica visin del hombre. La estancia se refiere entonces a una experiencia originadora de lo esencial y, por consiguiente tambin, a una experiencia para ser () Y desde ah se gesta la verdad, con lo peor desde el punto de vista del modelo, pero tratando de dar en lo esencial toda su autenticidad.[7] EL ESTAR Y EL SER EN TRMINOS DE HEDOR Y PULCRITUD As como Sarmiento describe lo americano en trminos de civilizacin-barbarie, podramos decir que Kusch encuentra tambin, a

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modo sarmientino, una dicotoma a partir de la forma de estar de los habitantes de los pueblos y de los de la ciudad. Mientras recorre las calles de algn pueblito del altiplano, los adjetivos que sirven para describir el ambiente son: maloliente, andrajoso, sucio, hediento, incmodo, molesto. Y compara aquella sensacin por provenir de la ciudad, ya que al no estar acostumbrado, lo primero que causa es rechazo y necesidad de afirmarse en la pulcritud que tanto caracteriza al medio urbano, que propicia a su vez cierta seguridad y comodidad, evitando todo contacto con su opuesto. Y qu es el hedor? Es esa inseguridad que molesta al que va caminando, de no saber si viene una tormenta imprevista, ese paisaje desolador imposible de abarcar con la mirada, es el cansancio fsico al recorrer las calles en subida, es la gente mendiga que vive en la indigencia, es el silencio del indio al querer uno descolocar con preguntas ansiosas. Todo eso, descrito por Kusch, lo siente la persona que vive con ese afn de pulcritud y seguridad propia del ciudadano. Y que en el fondo, ante ese mundo exterior de caos y hedor, siente angustia e imposibilidad de explicacin. Pero claro, esa angustia o miedo siempre estuvo y va a estar, ya que el hedor es lo que constituye la Amrica de abajo, de la masa, del pueblo, y que el mito del orden, progreso y pulcritud vino a tapar con la tcnica, enarbolando la bandera del orden.
Es el miedo a la ira de dios desatada como pestilencia y desorden () por eso nos sentimos pequeos y, en cierto modo, mezquinos pese a nuestras grandes ciudades. Es como si nos sorprendieran jugando al hombre civilizado, cuando en verdad estamos inmersos en todo el hedor que no es el hombre y que se llama piedra, enfermedad, torrente, trueno[8]

Esto es lo que divide a Amrica en dos grupos: por un lado, el de los estratos profundos y su ira a flor de piel, y por otro, el de la Amrica del progreso, de Sarmiento, Alberdi y San Martn, la europeizada y

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occidentalizada: Uno est comprometido con el hedor y lleva encima el miedo al exterminio, y el otro () es triunfante y pulcro[9]. Pero Kusch, a diferencia de Sarmiento, no propone como solucin desechar una y luchar para que se consiga otra. Sarmiento, recordemos que siendo l un hombre ilustrado, de la mano de la educacin y de la inmigracin europea, quera desterrar el mito del caudillo y del gaucho[10] e implementar el ideal europeo de progreso, tcnica para construir un nuevo pas al modelo norteamericano o francs: Sarmiento () suprime la problemtica de la estancia para imponer una esencialidad impropia[11] Este pensamiento dialctico de superacin y de evolucin no se encuentra en nuestro autor. Ms bien, ante el tema de la oposicin, como puede ser hedor y pulcritud, plantea una forma de pensarla a partir de que la vida es un equilibrio entre orden y caos; entre lo que es y lo que no es, porque no se puede impedir que el opuesto no exista[12] Hay un orden que se establece pero no niega ni se impone ante el caos, sino que surge a partir del equilibrio con ste; para que de ellos dos se obtenga el fruto. Es una conciliacin que permite la fagocitacin del estar hacia el ser.
Ese proceso que hace que, no obstante los ideales de Sarmiento y Alberdi de hacer un pas anglosajn, les sale a estos un pas criollo que evoluciona hacia lo pardo () Lo prueba precisamente ese afn histrico de querer imponer el orden puro a costa del caos por parte de nuestras minoras.[13]

El hedor en Amrica implica un llamado al ser humano a involucrarse con su interioridad, a esa verdad existencial y primaria que el indio la posee a flor de piel, el mestizo la encubre y el blanco la niega en pos de la mquina y la tcnica. Es rozar el abismo para que surja la posibilidad de hacerse la pregunta por el fundamento, como dira Heidegger, de por qu somos algo y no ms bien nada. Es el

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asumir de la negacin, de que las cosas lleva n un no colgado al cuello[14] y que existir es aceptar esa negacin y rechazar la afirmacin como una salida a la adecuacin del ser con la realidad. Someterse a eso es apropiarse de la verdad tal cual es, sin racionalizaciones ni represiones, y ello implica una vida de sacrificio y de bsqueda interior. LO HUMANO EN AMRICA A MODO DE JUEGO Se puede pensar otra forma de encarar el problema de lo humano en Amrica, que no encaja con el modelo de Occidente: partiendo de que la cultura consiste en el simple juego de encontrar el fundamento en lo pre-dado del estar; es la compensacin de una finitud e implica fundar una habitualidad a modo de domicilio desde un mundo simblico. Lo cultural no es ms el reposo del libro sobre la mesa, sino que surge de la pregunta por el fundamento y de la desgarrante coincidencia entre lo que trasciende y su finitud marcando su diferencia en el dilogo. Es el juego de la instalacin que hace a la sacralidad del estar domiciliado. Para Kusch habra dos Amricas: la seria, con la economa del mercado que todo lo cosifica, guindose por afirmaciones e instituciones, con la seriedad propia de la ciencia del Esto es tal cosa y, por otro, la Amrica que re insegura, la del estar-siendo como juego y la que acepta que puede ser o no ser, o ser nada. Una nada que cuestiona al hombre fabricado para la ansiedad y la eficiencia:
Nos llevan a insistir en la positividad del esto es () es la mezquindad del colonizado que quiere ganar por pulgadas su ubicacin en el juego de los otros, pero es incapaz de asumir por impotencia el propio juego[15]

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Y que propone una moralidad que no es la de occidente, abocada a los utensilios y objetos. Es la moralidad implcita en el estar-siendo, con una conciencia profunda de la real finitud Ser entonces que tenemos en nuestras manos an la eficiencia del juego existencial, y la posibilidad de una autenticidad consistente en () asumir todo el estar siendo?[16]. La verdad de nuestra situacin como humanos no est en el juego mismo, sino que asiste desde detrs del smbolo para dar la autenticidad al juego[17]. Y en eso consiste nuestra misin como americanos: ganar la inseguridad existenciaria para poder fundar la plenitud de lo humano, a modo indeterminado. LO SIMBLICO COMO CONSTITUTIVO EN MEDIO DE LAS OPOSICIONES El pensamiento popular, que se encuentra en la base de Amrica, se constituye a partir de la indeterminacin de lo simblico, que sirve como nexo con lo abismoso y con el absoluto, lo otro donde se esconde el fundamento. Hace al sentido de la existencia y es el asidero al cual el pueblo se aferra.
El smbolo puede ser considerado como algo. Pero este algo no se encuadra en la objetividad requerida por la ciencia. El algo del smbolo trasciende al de la ciencia. Este ltimo est delimitado, concreto, y tiende a ser objeto. El smbolo en cambio slo en apariencia puede ser un objeto, porque en el fondo se disuelve en la indeterminacin. Por eso dice mucho ms de lo que muestra.[18]

El smbolo permite el encuentro con lo afectivo y emocional, es el puente meta-racional que lleva a otro tipo de lgica que no es la del discurso sino que, a modo global, permite pensar una lgica de la negacin, cuya proposicin no dice ni la verdad ni la falsedad, y se formula diferencindose de un pensar que, encerrndose en los conceptos, excluye lo trascendente y lo sagrado.

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La eficiencia consiste en garantizar esa sacralidad que se manifiesta en el quehacer ritual para hacer sentir al hombre instalado, domiciliado y equilibrado ante la presin de lo absoluto en el mundo. Y este pensamiento al ser autntico, permite un crculo dialctico entre ser y estar[19] y un nuevo comienzo, que implica un nuevo punto de partida desde el regreso a la conciencia natural[20]. CONCLUSIN Despus de haber ledo la obra de Kusch, quedan resonando los ecos de una Amrica que no nos han enseado en las escuelas, ni se escucha en los medios de comunicacin ni en los discursos de los que estn al poder. Se nos presenta en una realidad que la vivimos a flor de piel cuando salimos a la calle y vemos: cartoneros, piqueteros, chicos pidiendo monedas, villas miseria en crecimiento, inmigrantes de las fronteras, pero que desde una conciencia juzgadora nos invoca a condenarla, y en casos extremos, a compararla con las naciones del primer mundo. Hay una distancia entre las dos Amrica: la que aqu nos importa y de la cual hablamos, es la que se halla en el substrato profundo y que se manifiesta en lo popular y en los mitos. Es la que permite sentir nuestro pas como un hogar existencial y como una patria donde se da el ser nacional y su coherencia. Es la que le hace frente a un pensamiento totalizador que suprime diferencias y pretende creer, en pos de la civilizacin, en una superestructura idntica para todos los sujetos que conviven en las culturas: como dira Kusch, es la Amrica que lucha en contra de la borradura de lo humano y del sujeto dador de sentido y smbolos. Si queremos fundar un nuevo pensar, debe ser siguiendo lo que nos dej nuestro autor, desde un sujeto que contrarreste los impulsos individualistas del yo moderno; en tiempos de post-modernidad,

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superar el ego cartesiano y reflejarlo en un nosotros no metafsico ni abstracto, sino arraigado en sus orgenes, situado en la tierra y manteniendo sus races. Es dar un paso atrs, volver al fundamento aboriginal que, como la semilla que crece y est para el fruto, germina sin determinismos y se compromete en el mundo a partir del estar-noms. Es un llamado a ser capaces de apropiarnos de los gestos culturales, y que ello se exprese en nuevas instituciones que garanticen el ser americano a partir de un acierto fundante, que mire al pueblo como fuente y riqueza del ncleo existencial. Es encontrar esas sombras que subyacen y que nos fundan con una disposicin que no objetiva ni cosifica, sino que se ubica entre opuestos, medindolos a travs del smbolo, y que se da en el silencio del lenguaje. Este punto de partida no nos posibilita buscar un suelo slido para engaarnos con una supuesta seguridad del mundo; ms bien nos hace abrir los ojos para entender que estamos en la tierra, a partir de la inseguridad y del caos primordial de la naturaleza, a modo heideggeriano, en una cuaternidad donde los mortales nos espejamos con los divinos, en la tierra, bajo un cielo cuyo mediador puede ser el filsofo, el poeta, o aquel que utilice los smbolos como puentes de ese zwischen (entre) que desgarra y se exterioriza en miedo. Pero s nos trae la posibilidad y nos abre al encuentro de un pensar que acepta las diferencias, las conserva y las integra desde la deconstitucin del sujeto, que ya no se defiende armando estructuras, sino que juega y re a partir de la dialctica del estar-siendo. Y nos da confianza por un lado, para dejar de lado esa conciencia que juzga, reprime y oculta con mscaras a la hora de mostrarse al exterior, y por el otro, para habitar aceptando los mrgenes. Bibliografa

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[1] RODOLFO KUSCH, Geocultura del hombre americano, en Obras completas, tomo 3, Rosario, Fundacin Ross, 2000, pg.17 [2] Ibd. Pg. 21 [3] Ibd. Pg. 26 [4] Ibd. Pg. 107 [5] Me parece acertado comparar el despojo del cual habla Kusch en la disposicin del mero estar con la Gelassenheit o Serenidad del segundo Heidegger. [6] RODOLFO KUSCH, El Pensamiento Indgena y Popular en Amrica, en Obras Completas, Tomo 2, Rosario, Fundacin Ross, 2000, pg. 528 [7] RODOLFO KUSCH, El hombre argentino y americano. Lo americano y lo argentino desde el ngulo simblico y religioso, en Kusch y el pensar desde Amrica, Eduardo Azcuy comp., Buenos Aires, Fernando Garca Cambeiro, 1989, pg.141 [8] RODOLFO KUSCH, Amrica Profunda, Buenos Aires, Biblos, 1999, pg. 28 [9] Ibd. Pg. 29 [10] Segn Sarmiento, la sangre de gauchos solo serva para regar la tierra. [11] RODOLFO KUSCH, El hombre argentino y americano. Lo americano y lo argentino desde el ngulo simblico y religioso, en Kusch y el pensar desde Amrica, Eduardo Azcuy comp., Buenos Aires, Fernando Garca Cambeiro, 1989, pg. 148 [12] Op. Cit. Pg. 179 [13] Ibd. Pg. 181 [14] RODOLFO KUSCH, El Pensamiento Indgena y Popular en Amrica, en Obras Completas, Tomo 2, Rosario, Fundacin Ross, 2000, pg.610

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[15] RODOLFO KUSCH, Esbozo de una antropologa filosfica americana, Buenos Aires, Castaeda, 1978, pg. 142 [16] Ibd. Pg. 143 [17] Ibd. Pg. 145 [18] Ibd. Pg. 74 [19] Ibd. Pg. 98 [20] Podramos relacionarlo con el regreso al Lebenswelt de Husserl en Crisis de las ciencias europeas (1936)

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APUNTES PARA INTENTAR UNA RECONSTRUCCIN HISTRICA, SISTMICO-REPARACIONISTA Y AFROINDGENA EN EL CARIBE COLOMBIANO CARLOS MANUEL ZAPATA CARRASCAL

Tratar de ir ms all de las homonimias e invisibilizaciones, para estar ms cerca de la interculturalidad, resistencia y convivencia de los pueblos, con el propsito de tratar de recuperar los vnculos afroindgenas, recurriendo al pasado para prospectar alianzas tnicas reivindicativas, reparacionistas e independentistas, podra calificarse desde el establecimiento e imaginario colectivo, casi un imposible, en razn a que por influjos institucionalizado falacias, coloniales y neocoloniales, se han deformaciones, reduccionismos,

fragmentaciones y desuniones que no se corresponden con la historia, aportes, encuentros tnico-culturales y convivencias entre africanos, indgenas y Afrodescendientes, antes y despus que los pueblos africanos y precolombinos fueran sometidos por los invasores europeos. Acostumbrados como nos tienen, a relacionarnos con el mundo como si sus diversas manifestaciones fueran realidades inconexas y sin historias distintas a las que reproduce la Institucionalidad, es ardua la labor para propiciar erradicaciones de paradigmas que no han permitido comprender el devenir de las sociedades humanas, si no es alrededor de lo que erradamente se considera el ombligo de la cultura universal: el euro-occidentalismo, pensamientos, que an y permanece blindndose neocolonizando alienando

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ideolgicamente contra cualquier tentativa independentista o alterna que vaya en contrava de lo inculcado por los medios de comunicacin, incluso, por la academia. Algunos ejemplos de esos manejos acomodaticios son los siguientes: En Colombia, la institucionalidad ha mantenido y la sociedad acepta, que lo relacionado con las etnias, debe administrarse por separado, tanto as, que en lo atinente con los Afrocolombianos, se impuso por parte de la tradicin gubernamental, pero con la complacencia de las organizaciones que aglutinan parte de esa etnia, la existencia de una divisin adscrita al Ministerio del Interior denominada de asuntos Afrocolombiano, negro, raizal y palenquero. En esa misma direccin, se encuentra la legislacin electoral especial para etnias, en donde a los indgenas se les reconoce curules en ambas cmaras del Congreso, mientras que a los Afrocolombianos solo se les permite acceder a la de los Representantes Regionales. De igual manera, en el sistema educativo, la etnoeducacin se concibe solo para comunidades cerradas de una y otra etnia, privando a la mayora de colombianos de participar del conocimiento de la historia, cultura, problemticas y valoraciones de los aportes de los pueblos indgena y Afrocolombiano. Estas situaciones, en donde se fragmenta y disocian las tradiciones, historias y problemticas comunes de los pueblos fundantes de nuestra nacionalidad, no es ajena a lo inicialmente dicho, ya que ms bien, todo ello hace parte de un sistemtico tratamiento invisibilizador que sobre la base de la consigna la historia la escriben los vencedores, adems, desde antao ha inculcado, entre otros dogmas que Grecia es la cuna de la filosofa y las civilizaciones , los primeros en llegar a Amrica fueron los Espaoles, culturalmente pertenecemos a Amrica Latina, las historias de la presencia africana e indgenas en Amrica marchan por sentidos opuestos.

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Frente a tales manipulaciones que ideolgica e histricamente han impedido acceder a un conocimiento cierto sobre la evolucin de nuestros pueblos, inicio el trnsito por un camino que tal vez no permita hacer reversa, el camino de la bsqueda de la recuperacin de conexiones intertnicas, la senda posibilitadora de los reencuentros con nuestras races. Para ello, en un primer intento de reconstruccin sistmica, invito a realizar un recorrido reconstructor e identitario que partiendo de la revisin del nombre dado al municipio de Lorica, endgenamente permita establecer lazos trasatlnticos con frica para explicar la presencia e influjos de algunos de sus culturas y civilizaciones precoloniales en ABYA YALA, entre otras, en culturas precolombinas como los Zenues. ORIKO, ORIKA, LO LORICA, LORIGA Y LORICA Apoyndome nuevamente en Manuel Zapata Olivella y Eugenio Nkogo Ond[1], al igual que en los aportes sin editar de Nicols Contreras Hernndez[2] y la bibliografa que aparece al final de este documento, a los que acudo con el fin de darle sentido integrador a una intuicin incubada por la relacin que suscitaron las voces ORIKA, hija de BENKOS BIOH[3] y la de ORICA u ORICO, asociada con un posible cacicazgo de la comarca Finzen, que segn la tradicin no soportada suficientemente por la investigacin histrica, origin el nombre del municipio de Lorica, emprendo otra pesquisa ensaystica, que tambin se nutre de la alusin que el escritor cartagenero Antonio Prada Fortul hace en su texto ORIKA, LA GACELA DE LA MADRUGADA, as como de lo tertuliado en el Grupo Literario loriquero PALABROSIS sobre las afinidades de la vida rural del Palenque de San Basilio y los campesinos del bajo Valle del Sin herederos de la cultura anfibia de los Zenues.

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La indagacin bibliogrfica efectuada hasta el momento, no arroja un pronunciamiento unnime respecto al nombre de Lorica. Veamos algunos casos representativos. Guillermo Valencia Salgado, el popular Compae Goyo, insigne investigador y divulgador del folclor regional cordobs, se refiere a ORICA, vocablo del cual se derivara Lorica, como el nombre de la isla fluvial a la cual Antonio de La Torre y Miranda traslad el poblado de Gaita, el cual habindose organizado en 1.739, fue destruido por una inmensa creciente, lo cual motiv dicho movimiento migratorio al espacio que hoy ocupa la ciudad y que efectivamente, es una Isla, por encontrarse rodeado por la Cinaga Grande, el Ro Sin y caos afluentes. Esta isla, al decir del mencionado autor, se denomin La Orica, por lo que el militar espaol le dio el nombre- al pueblo congregado- de Santa Cruz de La Orica Fernando Daz, el ms connotado historiador que ha tenido Crdoba, adems de ser considerado un ejemplar pedagogo que hizo de la prctica escolar objeto de sus investigaciones educativas y canal para difundir sus indagaciones microhistricas, visibilizar los aportes Zenues y el legado patrimonial del bajo Sin, de manera similar a Guillermo Valencia Salgado, hace alusin a un territorio para designar el espacio antecesor de Lorica, ya que al hacer referencia a los antecedentes de la fundacin legal de Santa Cruz de Lorica, asevera que San Nicols de la Paz era centro indgena de la provincia del Finzen y al parecer, sede habitual del cacique de Orica[4]. En Santa Cruz de Lorica Siglo XX Historia Visual, soportado por el trabajo de Donaldo Bossa Herazo en el Nomenclador Cartagenero, se hace mencin de la Encomienda de LO-LORICO, la cual para 1.560, era propiedad de Leonor de Oliveros.

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En el mismo texto, sus autores aaden que Lo Lorico parece voz choc (cata), lengua indgena que ya para la llegada de los espaoles estaba muy caribizada[5]. En el Proyecto de Acuerdo enviado por el alcalde de Santa Cruz de Lorica al Concejo de esta ciudad para realizar el cambio de fecha de fundacin, el nombre de dicha localidad se hace depender, de una interpretacin toponima, en el sentido que para los mismos, el nombre Lorica tiene origen en la palabra Latina Lorica o Loriga, que es la denominacin de la armadura que llevaron los legionarios romanos durante su poca de esplendor (siglos I a. E. C.-siglo III E.C). El nombre procede de la palabra latina para segmentada, que hace referencia a la divisin en placas metlicas de la armadura. Tal nombre se acu por vez primera en el siglo XVI[6] Del anlisis de estas fuentes, se desprende en primera instancia que si bien existe una tradicin popular en donde se deriva el nombre LORICA de un cacique Zen denominado ORICO, tal asociacin, en contraposicin a los orgenes antes esbozados, encuentra en los primeros Cronistas espaoles, el reconocimiento a una tendencia matrilineal en el FINZEN, donde segn Pedro Simn, gobernaba una cacique, llamada por algunos TOTA o TORA, seora de muchos pueblos sus vasallos que tena en la comarca[7]. Debe precisarse que el Finzen al que hacemos referencia, dista poco ms de 200 aos de la poca en que situamos la pesquisa sobre el origen del nombre de Lorica, por lo que en honor a la verdad, tambin debe destacarse que autores ms contemporneos, caso Orlando Fals Borda, situando el foco de inters en 1.675, se refiere al embarcadero de la Cinaga Grande del Orica (por el nombre de otro cacique al occidente). La presencia de este cacique u otra jefatura masculina con la misma jerarqua, es refirmada por el prestigioso socilogo y reconocido impulsor mundial de la Investigacin Accin Participativa-

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IAP- al hablar del periplo por el bajo ro Sin de Antonio de La Torre y Miranda en 1.776. En efecto, dice Fals Borda que despus de congregar a las familias momileras, no muy lejos estaba el casero de San Jos de Gayta, donde quedaban los restos de un poblado indgena (el del cacique Orica)[8] Si se tiene en cuenta que el autor en comento asevera que la TOTA, cacique principal de Mexin-San Andrs- resida en Chin, podemos inferir la posibilidad de que efectivamente, al occidente, pudiera haber existido una jefatura masculina con el nombre ORICO, situacin que podra estar asociada con el nombre de la regin y ms antiguamente, con la Encomienda Lo Lorica. Pero tambin, considerando la extensin de ese cacicazgo femenino, podra deducirse que la TOTA, tuviese dominio sobre el territorio del bajo Sin donde actualmente se encuentra el municipio de Lorica. Por lo tanto, a diferencia de los ponentes del proyecto de acuerdo mediante el cual se pretendi cambiar la fecha fundacional del municipio de Lorica y de paso hacer depender su nombre de una coraza militar metlica utilizada por los legionarios romanos, no podramos decir que por TOPONIMIA, el nombre de Lorica tiene or igen en la palabra latina en mencin, sino que por lgica lingstico -tnicocultural, deberan indagarse los posibles vnculos con los CHOCOES o EMBERAS, CATOS y CUNAS, entre otras cosas, porque regionalmente, este aspecto de las relaciones tnicas y culturales entre estos pueblos indgenas se encuentra poco explorado. Al respecto, es oportuno acudir a otras fuentes para profundizar en esta hipottica tendencia. En efecto, dice B Leroy Gordon, contradiciendo el vnculo chococato, pero al mismo tiempo abriendo la posibilidad para acentuar la relacin Zen- Cuna, que resulta imposible que los Catos... pertenecieran al grupo de los Chocoes[9], cuestin reafirmada por otro lado, cuando agrega que es posible que la cultura cata pueda ser

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clasificada junto con la de los Zenues y la de los Cuevas, pero no hay ningn indicio de que los Catos estuvieran relacionados con los Chocoes[10]. Ante esta aclaracin, los Cunas, se convierten en una clave interesante para tratar de seguir rastreando huellas de influencias amerindias o de la ABYA YALA, como los propios Cunas denominaron centro y Suramrica, en la procedencia del nombre de Lorica. Ciertamente, tanto Le Roy Gordon como Orlando Fals Borda, apuntan a la presencia Cuna en el Sin, precisando el ltimo que al hacerse el vaco producido por la asimilacin Zenotros indios provenientes de la costa occidental del Darin, los Cunas, iniciaron a mediados del siglo XVII una extraordinaria invasin del antiguo territorio[11]. Esta incursin Cuna, de alguna forma facilitada con armas proporcionadas por los bucaneros ingleses y franceses, alcanz a dominar hasta principios del siglo XIX, segn lo dicho por Fals Borda, incluyndose el incendio de Montera en 1.779 y por lo menos dos invasiones efectuadas a San Bernardo del Viento. Esta presencia activa de los Cunas, es confirmada por Le Roy Gordon, al decir que hace dos siglos (1.743) los Cunas habitaban toda la costa desde San Blas hasta casi las bocas del ro Sin, agregndose que poco tiempo despus, los Cunas tambin se establecieron valle arriba, hacia el sur. En el mismo sentido, Jos Polo Acua y Sergio Paolo Solano, editores y co-autores de Historia Social del Caribe Colombiano, se pronuncian a favor de la visibilizada presencia Cuna en la regin del Sin, analizando que los mismos fueron objeto de atencin por parte de las autoridades espaolas slo a partir de 1.783 cuando se incrementaron sus ataques, saqueos e incendios a las poblaciones de San Bernardo Abad (hoy del Viento) y San Gernimo de Buenavista. Ahora bien, retomar el camino de la visibilizacin que queremos, no implica un mayor esfuerzo de pertenencia tnico-cultural,

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intelectual e investigativo alterno, ya que antes de acudir o mejor, tratar de traer de los cabellos criterios hispnicos y latinismos, es preferible acercarse a las fuentes objetivas de las realidades tnicohistrico-culturales cercanas, para encontrarle sentido a lo nuestro. En efecto, si LO LORICA es una voz aborigen, antecesora de un Encomienda cuya existencia se encuentra documentada, por qu acudir a una rara acepcin de toponimia latina, para continuar la tendencia de darle mayor valor a lo forneo en detrimento de la importancia de lo ms cercano? Pero como seguidamente se tratar de mostrar, lo peor es que con tales preferencias por lo forneo colonizador, se liquida automticamente la posibilidad de utilizar las fuentes histricas conocidas en la regin, para propiciar articulaciones investigativas conducentes a una visin sistmica del pasado indgena en la llanura del Caribe colombiano. Ciertamente, al recuperar algunas lecturas sobre los pueblos indgenas que habitaron la mencionada regin, encontramos que los Zenues, no fueron ajenos a las influencias y relaciones con los Cunas, Emberas o antiguos Chocoes, Malibues, Mocanas, Cuevas, entre otros, situacin confirmada porque hacia el norte, Pedro de Heredia se entera del Oro de los Zenues, por un Puerco Espn elaborado con ese metal precioso, encontrado en el rea de influencia de los Mocanas, en lo que actualmente es el departamento del Atlntico, mientras que por el oeste, los Cunas, indios del Darin o Urabaes, hicieron sentir su belicosidad hasta Montera, as como tampoco se puede decir que los Zenues no se mantuvieron en contacto con los Malibues de la Depresin Momposina y los Chocoes de la alta selva donde nace el propio ro Sin o cen del cual se toma el nombre de esta cultura, la cual abarc por la extensin de sus tres grandes comarcas: FINZEN, PANZEN Y ZENUFANA, los territorios de los actuales departamentos de Crdoba, Sucre, Bolvar, parte de Antioquia, incluso, Atlntico.

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De donde puede inferirse que a partir de las relaciones culturales y vnculos que tuvieron estos pueblos indgenas, los Cunas, ms emparentados con los Zenues, considerando la precisin de Le Roy Gordon en el sentido que los Zenues se asemejaban a los CUEVAS que vivan al occidente del golfo de Urab[12] fueron absorbidos hacia comienzos del siglo XVI por los Cunas, quienes no solo ocuparon los territorios de los Cuevas, devastados por los espaoles, sino que como ya se dijo, tambin se establecieron en algunas partes de la costa occidental del Golfo de Urab y llegaron, tierra adentro, hasta el ro Jaraguay, en el valle del Sin[13]. Por esta va, parece ms creble lanzar la hiptesis de la procedencia de la voz Lo-Lorica a partir de las relaciones indgenas mencionadas. En esta perspectiva, la investigacin historiogrfica con base en documentos por todos conocidos, an tiene mucho de donde encontrar hilos para tejer una historia regional en donde se logren ensamblar piezas de las relaciones ciertas que tuvieron nuestros pueblos precolombinos caribeos. Por ejemplo, tomo el caso del Maestro Benjamn Puche Villadiego, quien recurriendo ahora s a la toponimia, confirma que efectivamente, fueron ms en all el pasado de las precolombino, imposiciones los vnculos y comunicaciones entre los pueblos asentados en el Caribe colombiano, jurisdiccionales, convencionalismos e invisibilizacin colocada por la historia escrita por los invasores. En el plano de la lingstica, Puche Villadiego, ha articulado una ampla red y nexos culturales que bien pueden servir para profundizar en las relaciones que estamos buscando, as, corroborando el hecho que los Zenues se extendieron ms all de los lmites tradicionalmente conocidos, configurando relaciones en todas las direcciones de la llanura del Caribe, el prestigioso escritor barranquillero muestra con

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sencillos ejercicios de afresis, apocope y mettesis que regiones hoy distantes, en el pasado acortaron sus distancias mediante los vnculos de pueblos, que segn dicho autor, son de la misma familia lingstica[14], en razn que por ejemplo, es muy clara la relacin entre TURBACO, TUBAR, UBAR, URAB, TUCUR, URR, URRO, SIN O CEN, CHIN, CHIM, ZEN, etc. Esta referencia lingstica, sirve para ampliar lo mencionado sobre las relaciones entre Zenues y Mocanas, ya que no solo sus vnculos pueden demostrarse a partir de piezas de orfebrera que circularon desde el Sin hasta la regin montaosa del actual departamento del Atlntico, sino tambin en los Petroglifos encontrados en los Montes de Mara, en los Cerros cercanos al municipio de Tubar en dicho departamento y en el municipio cordobs de San Carlos. Ciertamente, adems del Puerco Espn de Oro que incentiv en Pedro de Heredia la ambicin por ese metal precioso cuando estuvo en tierras de los Mocanas tratando de encontrar dnde fundar la capital de Nueva Andaluca hacia 1.533, tambin es famoso el relato de que en CIPACUA, cerca a Tubar, el conquistador espaol encontr ocho patos de oro. La tradicin y prestigio orfebre de los Zenues, no solo queda constatada con los objetos de oro encontrados entre los asentamientos Mocanas por parte de los invasores espaoles, sino que para reafirmar la trascendencia de sus obras ms all del Caribe, Le Roy Gordon, citando al arquelogo ingls Lothtrop, nos dice en El Sin: Geografa Humana y Ecologa, que se han encontrado objetos ureos elaborados por ellos en lugares bien alejados del Sin. La influencia de la Orfebrera Zen se ha evidenciado en las investigaciones arqueolgicas realizadas al noroeste, en Cocl, Panam: La orfebrera indica que los coclesanos estaban en contacto con las tribus del Sin, en Colombia, cuyos productos importaban y copiaban

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Debe precisarse aqu que de las tres grandes regiones en que suelen ubicarse a los Zenues, el Finzen, donde ms adelante se asentar Lorica, ha sido calificada como el lugar donde se procesaba y converta el Oro trado de las montaas del Sureste, en diversidad de objetos que en la actualidad en parte se encuentran distribuidos por distintos lugares del mundo. Curiosamente, ser este mismo metal que hasta aqu sirve para mostrar las comunicaciones inter-indgenas precolombinas y el motivo de la desaparicin de gran parte de los mismos por causa de las ambiciones invasoras espaolas, el que ms adelante servir para conectar la inter-etnicidad afro-indgena en el archipilago de las Antillas Mayores. En cuanto a los grabados lticos con figuras zoomorfas y antropomorfas, existe una gran similitud entre los que se encuentran en la Piedra del Salto, Montes de Mara, jurisdiccin del municipio de San Juan Nepomuceno, en el actual departamento de Bolvar, con los ubicados en el Cerro El Cielo, corregimiento del Morro, en Tubar, hallazgo arqueolgico popularmente conocido con el nombre de la Piedra Pintada o Petroglifo Mocan. Es ms, estos grabados en roca, para confirmar la relacin que se pretende, tambin se encuentran en Colosin, municipio de San Carlos, departamento de Crdoba, lugar de evidente influencia Zen. Se destaca esta relacin, porque confirma las relaciones de sociedades precolombinas ms all de los esquemas jurisdiccionales establecidos por la tradicin estatal republicana, pero adems, para sugerir posibilidades de vnculos interculturales de los pueblos indgenas que an aguardan las investigaciones del caso para desmitificar y ensear nuevas realidades sobre el pasado de estas culturas a las cuales s debe reconocerles el ttulo de fundadoras autenticas de nuestras poblaciones.

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Lo interesante de todo esto, es que despus de ser deslumbrado por las pesadas y estilizadas piezas de orfebrera mencionadas, Pedro de Heredia, luego de confirmar con los nativos que lo encontrado era fruto de los orfebres del Zen, march al encuentro de esta cultura, encontrando primero a BETANC y otros poblados del Finzen hacia el curso medio del ro Sin. En todo caso, las usurpaciones del oro de los zenues, se pesaba en quintales, situacin que por supuesto, debi hacerse a costa de la desaparicin fsica de este pueblo y de su lengua. Curiosamente, los Mocanas, corrieron con igual infortunio casi que en simultaneo. Los vnculos Zen-Mocanas, dieron pe para que Orlando Fals Borda, al hablar del ulterior poblamiento colonizador espaol, reafirmar que sus propuestas territoriales, como las parroquias de blancos y las reducciones indgenas, se planearon Sobre la base ecolgica Zen-Mocan[15]. Todo esto se trae a colacin para reafirmar que desde mediados del siglo XVII hasta bien entrado el siglo XVIII, lo que en la actualidad se conoce como el Finzen, haba sido objeto de un acelerado proceso de saqueo, exterminio y desarraigo de la poblacin nativa, situacin confirmada por la extensin de las fronteras de los Cunas, evento que a su vez podra servir para suponer que se pudo haber conservado el nombre para la regin, a partir del correspondiente al de una remota jefatura indgena o en su defecto, la del nombre de la zona a partir de un vocablo introducido por los Cunas. Esta ltima hiptesis, tendra en la Encomienda LO-LORICA su mejor testimonio, en el sentido que si los Zenues estuvieron en contacto con pueblos indgenas del noroeste colombiano, pudo darse la posibilidad de apropiarse de la voz ORI utilizada por los negros de la regin, la misma voz que est en ORIKA, la hija de Benkos Bioh. En este orden de ideas, para aclarar las cosas, hay que trascender los convencionalismos jurisdiccionales impuestos por el Estado

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republicano sobre regiones que pese a tales aspectos limtrofes contemporneos, conservan aspectos culturales subyacentes que siguen vinculando las ancestralidades ms all, por encima y sin importar las denominaciones territoriales de gobernaciones, municipios u otra forma mucho ms local. Se hace nfasis en esta dualidad de interpretacin jurdicoterritorial, porque evidentemente, no es posible aceptar que no obstante el complejo impacto de la dominacin colonial y la marginalidad republicana, ambas formas de imposicin cultural no acabaron con las tradiciones precolombinas que independiente de todos los procesos de aculturacin, explotacin e invisibilizacin se mantienen en los descendientes de aquellos pueblos. AFRICA EN ABYA YALA En este orden de ideas, lo que hay que fortalecer en una perspectiva verdaderamente valorativa y por ende reparacionista de los pueblos indgenas, incluso Afrodescendientes, es el fortsimo caudal tnico-caudal que ha trascendido hasta el presente, lo cual debe verse como una gran posibilidad investigativa para recuperar hilos conductores ms all de los paradigmas que el neocolonialismo ideolgico ha establecido en las naciones de la Abya Yala y de otros continentes. As las cosas, el curso de este trabajo obliga a retomar a los Cunas y por su conducto, analizar otras interesantes hiptesis, ahora de tipo intertnicas, ya no solo entre pueblos indgenas, sino entre algunos de ellos y pueblos africanos y sus descendientes, vnculos que pueden deparar otras versiones por fuera de lo que regularmente se ha contado sobre el poblamiento de nuestro continente y de las relaciones entre pueblos no europeos antes, durante y despus de la invasin colonialista procedente del viejo mundo.

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Este hilo conductor, est recubierto del ureo metal por el cual los espaoles y otras metrpolis del Viejo Mundo irrumpieron violentamente en los desarrollos de las naciones precolombinas y en estos das se reedita bajo el rotulo de la economa extractivista, columna vertebral de una de las locomotoras de la prosperidad neoliberal del gobierno colombiano en cabeza de Juan Manuel Santos. Efectivamente y como quiera que estamos tratando de dilucidar a partir de la sociolingstica los orgenes del vocablo Lorica, damos un salto en el tiempo para situarnos en el Caribe, Centro y Norte de Suramrica, con el fin de ir tras las huellas de africanos que como consecuencia de sus exploraciones trasatlnticas emprendidas desde el Imperio Mandingo (frica Noroccidental- Senegambia) hacia el 1.310 y 1.311, comenzaron a dejar su impronta en lo que fue la obsesin de los invasores colonialistas y esclavistas europeos: El Oro. Dice Eugenio Nkogo Ond, que pese a las rectificaciones introducidas por Bartolom de las Casas para hacer notar a las autoridades espaolas que una de las Islas a donde llega Cristbal Coln no debe seguirse llamado GUANN, como consta en el Diario del Almirante Italiano, ya que este GUANN no es una isla, sino el oro que, segn los Indios, tiene muchsimo valor[16], qued escrito por parte de quienes escribieron la historia que GUANAHAN fue la primera isla del suelo americano que pis Coln el 12 de Octubre de 1.492 Aunque l mismo la hubiera bautizado con el nombre de San Salvador[17]. La prevalencia de la palabra GUANAHAN, no ha tenido en cuenta que GUANN, su vocablo base, es una variante, segn Nkogo, de una voz de las lenguas MANDE del Oeste africano, que a travs de los MANDINGOS, BAMBARES Y VAI, deriv en estos ltimos en la forma KA-NI, cuya evolucin dara GUANN, que sera el mismo GUA-NN con el cual los aborgenes identificaban al metal utilizado por los NEGROS para hacer sus lanzas puntiagudas.

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El quann mencionado por los espaoles es el plural d e la transcripcin arbico-bereber de ghana, que es ghann[18]. Se hace esta precisin porque de acuerdo con la informacin generosamente proporcionada por Eugenio Nkogo O, Ghana es el pas de Oro, de oro deriva su nombre y de all, los pueblos africano -occidentales, bajo la autoridad del Imperio de Mal, incluyendo la propia regin de Ghana, obtuvieron el precioso metal para elaborar una mezcla compuesta de idnticas proporciones de plata y de cobre, que fue el material que los Negros llevaron a la Espaola. Los MANDINGOS, calumniados entre otras cosas por la tradicin tergiversadora religiosa catlica como sinnimo demoniaco, hasta tal punto que en algunos lugares de Colombia MANDINGA es Satans o el Diablo, recorrieron La Espaola y fue tal su presencia en Amrica, que sus asentamientos permanecieron ms all de los aos 1.425. Interesa decir, para el propsito del escrito, que los MANDINGOS o MALENKES, tambin recorrieron hasta el Sur, pasando por el Istmo de Panam y el Norte de Colombia. Gustavo I de Roux, confirmando la presencia africana en Amrica antes de Colon, recuerda que el emperador de Mal, Ab Bakar II, durante la primera dcada del Siglo XIV equip 200 barcos con hombres y otros tantos con oro, agua y comida para dos aos, dndole la orden a los capitanes de no regresar hasta haber encontrado el final del mar o haber agotado las provisiones[19]. El resultado de este periplo trasatlntico, adems de corroborar lo dicho por Nkogo, entra a fortalecer la hiptesis de la visita africana a Abya Yala, como quiera que siguiendo el relato efectuado por Al Omari, el reporte del capitn de una de las naves que regres, sugiere que esta expedicin alcanz a conocer e ingresar por la desembocadura del ro Amazonas, ya que al ser requerido por el Emperador, el marino aludido respondi: Majestad, navegamos por largo tiempo hasta que

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encontramos lo que pareca ser la desembocadura de un gran ro, con una corriente muy fuerte que se adentraba en el mar. Mi embarcacin era la ltima. Las otras continuaron navegando, pero en la medida en que se metan en ella no retornaban. En cuanto a m, regres sin entrar en la corriente[20] Lo dicho por Gustavo I.de Roux, confirma lo dicho por el Guayano Ingls Ivan Van Sertima en LLEGARON ANTES DE COLN, LA PRESENCIA AFRICANA EN LA ANTIGUA AMRICA, en donde segn comentario de Nkogo Ond en Van Sertima: dos siglos antes de Coln, frica descubri Amrica, mediante sendas expediciones impulsadas por el rey Abubakari II entre 1.310 y 1.311. Esta situacin, explicara el conocimiento indo-caribeo del Oro, es decir, el gua-nn, ya que al decir del mencionado filosofo africano, los Indios de la Espaola le aseguraron- a Coln- que tenan trato comercial con los Negros que haban llegado ah, provistos de lanzas puntiagudas hechas de un metal que llamaban gua-nn Lo citado sirve para referenciar que antes de Cristbal Coln, la presencia africana en Amrica no fue algo accidental, sino consecuencia de un desarrollo socio-econmico forjado durante algn tiempo, como quiera que los Mandingos, hacan parte de los Imperios que los Musulmanes establecieron en el Noroccidente de frica. No obstante esa evidencia histrica que da cuenta de civilizaciones ms avanzadas que las europeas en dicho continente, la invisibilizacin producto del prejuicio religioso, no ha permitido generalizar y valorar las dimensiones poblacionales y culturales islmicas tanto en frica como en Amrica. Siguiendo de la mano con Eugenio Nkogo en Africanos, Afrodescendientes o la simetra histrica y cultural, encontramos que la presencia africana y mandinga entre los pueblos indgenas precolombinos va ms all de lo dicho, o en el mejor de los casos, para reafirmar sus influencias, pueden relacionarse los siguientes hallazgos:

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** El nombre de California (Califurnam), Estado del Oeste americano, deriva de la palabra Mande Kalifa-nami, como lo ha demostrado Kofi Wangara ** El arte piramidal y la estatuaria egipcia, tiene afinidades con el de los mayas. ** El 13,5% de los habitantes olmecas de Tlatilco eran negroides y en el Cerro de las Mesas era de 4.5% en el perodo clsico. ** Los restos arqueolgicos de los Negros o negroides hallados en Mxico y en Guatemala en el perodo arcaico o preclsico se extienden a Panam, a Colombia, a Ecuador y a Per. ** En Colombia, en la estatuaria de la cultura de San Agustn, hay evidentes rasgos negroides, como tambin, entre algunas macrocfalas atribuidas a los Olmecas, antecesores de los Mayas. ** Precisamente, en la regin de la pennsula de Yucatn, tanto antes como en la actualidad, por va de la Paleontologa, es posible seguir rastrear la presencia negra en ciudades como Calakmut, Yaxcchiln, Piedras, Palenque, Tonin, Copn, Quirigu. ** Entre los Bambara-pueblo Mande-, se designa con el trmino nama el culto mitolgico al hombre lobo, cuyos sacerdotes eran los nama-tigi o aman-tigi, que en Mxico se convirti o se convierte en el ritual al dios de la amanteca[21]. El comunicador social Nicols Contreras Hernndez, nos regala de su abundante y multifactica cosecha ensaystica an sin editar, los siguientes datos que corroboran lo inmediatamente expresado: *** Las cabezas africanas de los Olmecas son similares a la estatuaria de los mosis de Nigeria. *** En un templo de Chichen Itz, Nina S de Friedeman, encontr varios frescosconocidos como fresco de los negritos que muestran a prncipes mayas recibiendo a una delegacin de visitantes negros o a sacerdotes y reyes mayas, sentados junto a pebeteros

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departiendo con visitantes negros, en cuyo punto de fuga se observan naves fondeadas *** La expedicin del rey Mandingo musulmn Ab Bakari fue documentado por el via jero alemn Leo Wiener en el siglo XIII *** Luz Marina Montiel, quien hace parte del movimiento tercera raz, coment en el Primer Congreso de Filosofa y Cultura del Caribe, realizado en Barranquilla en 1.994, que el mitote mejicano, era de origen africano. *** La lingista argentina Mara Luisa Wimberg demostr que la voz tango, contrario a lo dicho por el colombiano Abada Morales en el sentido que tango provena del francs tangere, vena del cameruns y estaba relacionada con la sper oculta herencia africana en el Ro de la Plata, del cual la cantante de tangos Lgrima Ros fue evidencia viva hasta no hace mucho *** El maestro Antonio Mara Pealoza, refutando al musicgrafo Abada Morales, quien sostuvo que el bambuco vena del griego Bambolee o bambolizon, se encargara de recordar a Abada que el bambuco era herencia africana que subi del Caribe a los Andes donde se tenda a arreglar y escribir mal Con este acopio de pruebas, entonces ya estamos en el momento de afirmar que a partir de la presencia africana en la Amrica o Abya Yala prehispnica, no est lejano el da en que de manera global se reconozca la conexin de los pueblos de ambos continentes, antes de la violenta irrupcin en ellos del colonialismo capitalista causante de la tergiversacin e invisibilizacin de sus tradiciones raizales y relaciones tnico-culturales forjadas alrededor de la libertad antes de la esclavizacin durante 400 aos. . En estas condiciones, no obstante la desventaja que an tenemos desde el punto de vista de la armonizacin de los hallazgos a ambos lados del Ocano Atlntico, as como de los vacios que debemos llenar con la cooperacin investigativa independentista e ideolgicamente

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descolonizante de los prejuicios, mitos, dogmas que impiden ver el trasfondo alterno y las inmensas posibilidades de esclarecimiento que existen en lo manifestado sobre la conexin afro-indgena americana, consideramos que estamos cerca de encontrar los orgenes del nombre de Lorica, no tanto por el lado de la afinidad de esta voz con el termino latino LORIGA, sino buscando ms cerca en Abya Yala. Por lo pesquisado hasta aqu y a manera de hiptesis, tal parece que la clave est por el lado de encontrar un vnculo entre los CUNAS Y LOS MANDINGOS. Al respecto, Eugenio Nkogo, haciendo eco generoso de la inquietud investigativa surgida a partir de la homonimia entre ORIKA, hija de BENKOS BIOHO y ORICO, palabra asociada a la regin y/o un(a) jefatura de cacicazgo Zen, nos regala un primer sondeo lingstico y etnolgico sobre la posible procedencia de ORIKA u ORICO, lo que adems, para felicidad en las aguas del Sin de los tomos de Manuel Zapata Olivella, viene presentado en clave YORUBA e IBO, ya que al decir del prestigioso filosofo e investigador en AFRICANOS, AFRODESCENDIENTES O LA SIMETRA HISTRICA Y CULTURAL, la conexin que tratamos de hacer, es posible deducirla de ORI, el espritu protector que vela por el destino de cada individuo en el Panten Yoruba, mientras que por el lado de la cultura IBO, el acercamiento, tambin desde la religiosidad, estara dado por la transformacin fontica de ARO-CHOUKOU, gran Orculo, en AROKUO, de donde podra derivarse Orika u Orico. Ahora bien, hay ms motivos para robustecer esta pesquisa investigativa, ya que los BIJAOS O BEGIOHO, de all lo de BIHOJO o BIOH, pueblo al cual perteneca BENKOS, segn Zapata Olivella, se situaron en el archipilago localizado cerca al Delta del Ro Nger, que como se sabe, desemboca en el Golfo de Guinea, luego de cruzar el actual pas de Nigeria, uno de los territorios en donde hacia el suroeste se ubican pueblos YORUBAS y al sureste los IBOS.

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Esta ubicacin es confirmada por el autor de la Rebelin de los Genes, cuando al referirse en dicho texto a la Cultura Yoruba, informa que los pueblos africanos comprendidos dentro de esta familia, emparentados tnica y lingsticamente, ocupan la vasta zona de la costa de Guinea( Costa de los esclavos y Camern) y las regiones del Bajo y Medio Nger . El BENKOS BIOH al que aludimos, segn Gustavo Tatis Guerra en Benkos Bioh, un hroe olvidado y Nina S de Friedemann en DE SOL A SOL, se le sita el lugar de nacimiento en Guinea Bissau, es decir en la regin de Senegambia, frica Occidental. Tratando de aclarar lo del lugar de nacimiento del lder cimarrn emparentado con los levantamientos Negros en la Matuna, cerca de Cartagena y ms especficamente con el Palenque del mismo nombre, encontramos que tanto al frente de la Costa de Guinea Bissau como de Camern, existen respectivamente el archipilago de las Islas Bissagos o Bijagos y la Isla de BIOCO, por lo que entraramos en controversia en este aspecto de la vida de Benkos Bioh o Bioho, al confrontar o tratar de comparar lo dicho por Tatis Guerra y De Friedemann con el cruce de informacin que estamos haciendo con Zapata Olivella, puesto que geogrfica y culturalmente, estamos refirindonos a lugares y pueblos diferentes, considerando que en lo espacial, hablamos de un archipilago al noroeste de la costa atlntica africana con 25 islas aproximadamente y por otra parte, ms al sur y centro de dicha costa, estamos refirindonos a una isla situada al sur del Golfo de Guinea, frente a la costa de Camern; mientras que por el lado de los grupos humanos, se hace alusin a la Senegambia, es decir, a lo que hoy en parte es Guinea Bissau, tierra ancestral de los Mand, Mandingos o Malinkes, y en la regin nigero-camerunesa, a los Yorubas. Por lo manifestado, tendramos que detenernos en precisar, al tenor de lo manifestado por Nina S de Friedemann y Manuel Zapata

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Olivella, que estamos ante dos nuevas posibilidades: La primera, entablando una conexin entre los Mandingos, Cunas y Zenues, lo cual obviamente debi realizarse antes de la invasin europea tanto a frica como a Amrica; mientras que en segundo lugar, podramos estar en presencia de un vinculo indito intertnico y cultural forjado a partir de los nexos entre cimarrones y zenues en el siglo XVI. Se hace esta aclaracin porque lo informado por Eugenio Nkogo respecto a la posible procedencia de ORIKO u ORICA a partir de las culturas YORUBA e IBO, hiptesis fortalecida por la ubicacin que Manuel Zapata Olivella hace del lugar de nacimiento de BENKOS BIOHO en una Isla frente a la desembocadura del Ro Nger, geogrfica y tnico-culturalmente puede entrar en discrepancia con la tesis de la antroploga Nina S de Friedemann, para la cual el mencionado lder cimarrn del Palenque de La Matuna es nativo de las Islas Bijagos, al frente de la costa occidental africana por donde debieron zarpar los Mandingos hacia Abya Yala. Eugenio Nkogo, aclara que de acuerdo con las migraciones internas africanas, no hay contradiccin alguna en lo antes expuesto, ya que si bien en apariencia la Isla de Biok est distante del archipilago de las Islas Bissagos, internamente, los pueblos africanos como los Fang, del occidente, puede estar genticamente conectado con un Bubi, de la regin central y del Sur. De todas formas, alrededor de la palabra BIOCO, que es el nombre de la Isla frente a la desembocadura del Nger y BIJAGOS, denominacin del archipilago cercano a Guinea Bissau, en nuestra gastronoma, hay algo en comn, puesto que en las riberas de nuestros ros y reas lacustres crece una planta, EL BIJAO, cuya hoja se utiliza para envolver y darle sabor peculiar al aporte gastronmico Zen llamado TAMAL o PASTEL, lo mismo que a la Zarapa, la primera como la segunda, combinaciones de varios vegetales, carnes, harinas y adobos que se pueden transportar y/o guardar, situacin muy

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relacionada con las condiciones de vida de antao en donde haba necesidad de llevar consigo la alimentacin cuando se emprendan viajes o se permaneca por fuera de la residencia habitual. Por todo lo dicho, en relacin con el origen del nombre de Lorica, debera procederse en direccin de la bsqueda de nuestras races y de los vnculos que en el pasado prehispnico tejieron africanos e indgenas, antes de recurrir a latinismos, porque a la luz de las posibilidades de articulaciones culturales y raciales afro-indgenas y en especial entre los pueblos amerindios precolombinos y sus descendientes, parece ms creble derivar nombres y vnculos a partir de los flujos poblacionales e intercambios culturales efectuados por estas colectividades, que seguir siendo influenciados por la tradicin colonialista y extranjerizante que invisibiliza los aportes y presencias de pueblos que ante lo forneo, an para algunos investigadores contemporneos, secundarios. Santa Cruz de Lorica. Retomado, aumentado y corregido el 25 de Abril de 2.012. Notas [1] Eugenio Nkogo Ond. Filosofo e investigador nacido en Guinea Ecuatorial, residente en Len, Espaa, escritor entre otros ensayos, de SINTESIS SISTEMATICA DE FILOSOFA AFRICANA-Editorial Cayena-, texto desde el cual motiv el intercambio y revisin descolonizadora afro-indo-americana que permite este escrito. [2] Nicols Ramn Contreras Hernndez. Comunicador social, investigador independentista y asesor de los procesos etnoeducativos en el Caribe colombiano, nacido en Tol, Sucre, Colombia, mantiene inditos, como resultado de su diario en el fondo permanecen percibidos como

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quehacer de escritor crtico, un voluminoso acopio de ensayos, artculos de opinin, poesas y textos narrativos sobre diversidad de temas asociados con la dispora africana, la visibilizacin Afrodescendiente, cultura, periodismo independentista y la etnoeducacin intercultural. [3] Nombre de un legendario lder Cimarrn en la Provincia de Cartagena de Indias, Colombia, a quien controversialmente se le asocia con la fundacin del Palenque de San Basilio. [4] DIAZ, F., Breve Historia de Santa Cruz de Lorica . Pg. 65. Tercer Mundo Editores. Colombia. Mayo de 1.994. [5] RIOS, A., Santa Cruz de Lorica Siglo XX, Historia Visual. Pg. 23. Alcalda de Lorica. 2.007. [6] Alcalda Municipio de Santa Cruz de Lorica. Proyecto de Acuerdo por medio del cual se declara el cambio de fecha del 3 de mayo de 1740 adoptado como fecha de fundacin y se fija el 24 de noviembre de 1.776 como fecha nica y legal de fundacin de Santa Cruz de Lorica Pg. 7. Febrero 25 de 2.011. [7] PEDRO, S., Noticias Historiales de las Conquistas de Tierra Firme en las Indias Occidentales. Tomo V. Biblioteca Banco Popular. Bogot, 1.981. [8] FALS B., Historia Doble de la Costa. Tomo IV, Retorno a la Tierra. Pg. 65. Carlos Valencia Editores. 1.986. [9] GORDON, B., El Sin, Geografa Humana y Ecologa . Pg. 87. Carlos Valencia Editores. Bogot.1.983. [10] GORDON, B., p. Cit. Ibdem. [11] FALS, B., Capitalismo, Hacienda y Poblamiento en la Costa Atlntica. Pg. 16. Publicaciones Punta de Lanza. Barranquilla 1.976. [12] GORDON, B., p. Cit., Pg. 89. [13] Ibdem.

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[14] PUCHE VILLADIEGO, B., El A B C de la cultura Zen al alcance de todos. Pg. 10. Montera, Septiembre de 2.006. [15] FALS, B., Capitalismo, Hacienda y Poblamiento en la Costa Atlntica. Pg. 18. [16] NKOGO OND, E., Africanos, Afrodescendientes o la Simetra Histrica y Cultural. Pg. 4. www.eugenionkogo.es. Len, Espaa. 25 de agosto de 2.011. [17] Nkogo OND, E., p. Cit. Pg. 5 [18] p. Cit. Pg. 6 [19] De ROUX, G., Diferentes pero Iguales. Pg. 4. Cali 2.005. [20] Ibdem.

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DESMITIFICANDO Y PROSPECTANDO DE MANERA SISTMICA AL MOVIMIENTO AFROCOLOMBIANO CARLOS MANUEL ZAPATA CARRASAL

Las lecturas comparadas de Manuel Zapata Olivella [1] y de Eugenio Nkogo Ond [2] sobre el tema de Negritudes, sumadas al inters compartido con el activista independentista Nicols Contreras Hernndez para redimensionar la concepcin y visin del movimiento Afrocolombiano, as como el represamiento de interrogantes y propuestas sobre la afrocolombianidad y sus problemas organizativos, acadmicos y legales, me han conducido a plantearme algunas consultas bibliogrficas y dilogos para profundizar en el conocimiento de las relaciones africano-colombianas asociadas con la dispora esclavizadora y sus impactos. Tambin nos interesa, el esclarecimiento de situaciones asociadas a seguidismos, etnocentrismos y hasta manipulaciones informativas, que se han convertido en dominantes, en razn a aceptaciones y generalizaciones de ideas que juzgamos no se corresponden con la esencia de situaciones histricas, culturales e ideolgicas inherentes a los pueblos y mayoras poblacionales tanto africanas como Afrodescendientes de Colombia y del resto del mundo. En la bsqueda de una compresin sistmica, dialctica y clasista de toda esa situacin, he encontrado y compartido con el mencionado comunicador social, situaciones tericas y prcticas controvertibles, las cuales se recogen a continuacin con el fin de

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continuar con un debate e investigacin, que a decir verdad, no son nuevos, pero s hacen parte de esa permanente preocupacin por trascender lugares comunes, superficialidades, falencias polticas y aceptaciones de paradigmas desintonizados de la poca, sus requerimientos. Termino de introducir al tema, reconociendo que para poder sacarle provecho a la polmica que puede desatarse alrededor de este documento, lo primero que necesitamos es una gran dosis de flexibilidad de pensamiento y la aceptacin de los cuestionamientos que se generarn, todo ello en razn a la necesidad de edificar y/o reafirmar de manera colectiva, ideas que nos permitan aceptarnos tal como hemos sido, somos y debemos ser. Al poner a dialogar a Eugenio Nkogo O con Manuel Zapata Olivella sobre la Negritud y sus exponentes, encuentro que el primero de los nombrados, desde una posicin descolonizadora e independentista, hace un reparo a la postura ideolgica de reconocidos dirigentes africanos, diciendo que se sabe que la posicin de la mayora de los polticos africanos en los problemas trascendentales para su continente era y sigue siendo todava la que les dictan sus amos desde las metrpolis occidentales[3] Al buscar nombres especficos que soporten dicha aseveracin, el investigador nacido en Guinea Ecuatorial y residente en Len, Espaa, en donde tambin tiene una de sus mltiples actividades docentes y acadmicas internacionales, informa que Lopold Sdar Senghor era el verdadero sofista enviado por las autoridades francesas para que con su retorica torpedear el ideal de la Unidad Africana[4] Seguidamente, dice Nkogo, que entre los principales crticos de la teora de la Negritud, se encuentra REN DEPESTRE, quien arguye que esta es una teora reaccionaria y mstica, y sirve de base cultural a la penetracin neocolonialista en nuestros pases[5]

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Para confirmar estas crticas a la teora de la Negritud, el autor en comento, dice, citando a Kwane Nkrumak que esta pseudociencia intelectual sirve de puente entre la clase media y la clase dirigente de la cultura francesa. Es una corriente irracional, racista y contrarrevolucionaria. Refleja el estado de confusin mental de muchos intelectuales del frica francfona y su divorcio total de la realidad de la personalidad africana[6] Por otra parte, mucho antes de las apreciaciones crticas del autor de Sntesis Sistemtica de Filosofa Africana, nuestro insigne Manuel Zapata Olivella, haba identificado diferencias entre los dirigentes africanos poscolonialistas, en el sentido que entre Senghor, Kenyata, Toure, Nkrumak, Abbas, Ahidjo, Tshomb y Agostinho Neto, se notaban dos grandes vertientes: La de los que trataban de impedir que se conformara una pequea burguesa interesada en mantener rezagos colonialistas y quienes propendan por un cambio radical basado en el rescate de las tradiciones [7] En esta polmica, desde Martinica, exdominio francs en las Antillas Menores, interviene Aim Cesaire, citado por Manuel Zapata Olivella, para enfatizar que la negritud es el simple reconocimiento de un hecho; no comporta ni racismo, ni negacin de Europa, ni exclusividad () La negritud no tiene por creacin en cualquier terreno[8] Todo lo anterior, sirve para analizar que no ha habido ni hay un consenso absoluto unificador frente al tema de las reivindicaciones, ya sea las relacionadas con el qu hacer ante la oprobiosa colonizacin esclavista del capitalismo en frica, as como tampoco en los efectos del violento desarraigo de ms de 12,5 millones de personas africanas y a lo largo de 400 aos hacia Amrica, para sealar solo cuantificaciones y temporalidades relacionadas con nosotros. qu ser superada: es una condicin sine qua non de la autenticidad, de

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Traigo a colacin tales diferencias conceptuales, porque de hecho, las mismas estn relacionadas con ideologas y visiones socio-polticas y econmicas del mundo, igualmente diferentes, en especial del capitalista y sus alternativas de erradicacin, que de entrada nos estn diciendo, contrario a lo que sucede en Colombia y en otras partes del Planeta, que hacia la historia, cultura y posicin organizativa de todo cuanto est vinculado con la esclavizacin y sus efectos, no es posible, ni meter todo en un mismo saco, como tampoco asumir posturas neutrales. Digo esto, porque los desconocimientos de las diversidades tnico-culturales, las diferencias en los han conducido a problemas enfoques ideolgicos y investigativos y abordajes de las situaciones derivadas del Ser AFROCOLOMBIANO, epistemolgicos, organizativos como los que inmediatamente tratar de recoger. En el discurso de algunos dirigentes Afrocolombianos, de manera absoluta y como totalidad del proyecto reivindicativo, visibilizador e histrico del movimiento, viene vendindose la idea segn la cual, independiente de lo sucedido en el pasado remoto y cercano, los afrodescendientes, (como humana y mnimamente debe serlo), deben ser reparados y beneficiados con polticas pblicas diferenciadas, entre otras razones, porque proceder en esa direccin, compensa los efectos negativos generados por las desigualdades causadas por la condicin infrahumana de la esclavizacin y sus secuelas, las cuales introdujeron desigualdades que deben ser subsanadas con acciones afirmativas y tratos especiales por parte del Estado colombiano. Esta postura, que regularmente patrocina asistencialismos y aplicaciones paliativas en ms de las veces canalizadas hacia de la poblacin contempornea usufructos personalistas y grupistas que olvidan enfrentar a fondo las razones y manifestaciones de las dificultades afrocolombiana, sustrae de la problemtica

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Afrodescendiente, las causas estructurales y evolucin de la explotacin y dispora esclavista, as como tambin, vacios investigativos que precisan ser llenados desde la objetividad de las realidades histricoculturales de antao, para poder comprender el presente y proyectarnos mejor en el futuro. De igual manera, se relega la atencin de las contradicciones e intereses diversos entre la dirigencia Afrodescendiente en lo relacionado con las situaciones discriminatorias, segregacionistas y manipuladoras en el pasado y el presente. De tal manera que ante la falta de un compromiso profundo con la causa histrica e ideolgica de los afrodescendientes en general y de los Afrocolombianos en particular, por parte de algunos dirigentes se aborda la participacin desde una perspectiva asptica en donde la explotacin esclavizadora colonial y el mal trato republicano solo sirven como carta de presentacin para ejercer presiones generadoras de burocracias y medio satisfactor de ambiciones individuales. Al hacerse caso omiso de estas y otras situaciones inherentes al devenir histrico de la presencia negra en Amrica, se asume el proceso Afrocolombiano contemporneo desde una ptica aparentemente neutral, desprovista de la toma de partido ideolgico y poltico, como si en el pasado los sucesos que se relacionan con la trata negrera, la esclavizacin y condiciones de vida de los ancestros y sus generaciones posteriores no hubieran estado condicionados por ideologas y propsitos econmicos determinados. Esta indiferenciacin en la manera como se asume la participacin al interior del movimiento Afrocolombiano, parece ser la causante de la aptitud acrtica hacia la generalizacin de la idea segn la cual somos un pas multicultural y Pluritnico, sin que quienes hacen uso de tal discurso, se detengan a analizar que con el advenimiento del Neoliberalismo y la globalizacin, esta ostentacin de la

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diversidad tnico-cultural, en el fondo y en gran parte, sirve para facultar tratos diferenciadores hacia un conjunto poblacional que independiente de la certeza de las diversidades mencionadas, por igual, es objeto de los mismos e indeterminados poder procedimientos ante la empobrecedores de las elites capitalistas, que han recurrido a dicho reconocimiento precisamente para justificar comunidad internacional la hipcrita defensa de los derechos humanos establecidos por el proyecto burgus-capitalista y con el propsito de administrar selectivamente sus proyectos enriquecedores. En Colombia, con la promulgacin de la Constitucin Poltica de 1.991, como si antes no hubieran existido las mismas realidades tnicoculturales, y con el anzuelo que tales reconocimientos conllevaran al ejercicio de una carta de derechos inexistentes en el pasado, se generaliz la idea de entrar automticamente en una era respetuosa de las condiciones de las mal llamadas minoras, situacin que a su vez dispar oportunismos y la ms desaforada atomizacin necesidad de enfrentar las organizativa efectuar en el movimiento con los Afrocolombiano, indgenas para dispersin que entre otras cosas hoy no permite comprender la alianzas renovadas estrategias del capitalismo para seguir

arremetiendo contra los territorios ancestrales, las comunidades, los recursos naturales, la justicia que reclaman los desplazados y vctimas del conflicto, entre otras situaciones que impiden disminuir las cooptaciones, burocracias y corrupciones de algunos sectores muy alejados de los verdaderos intereses y necesidades de las mayoras afrodescendientes. En estas circunstancias, cunde el divisionismo, administrado inteligentemente por el Estado, cuando en correspondencia con las ambiciones y falta de visin de algunos dirigentes, oficializan divisiones gubernamentales, como la de Asuntos tnico Afrocolombiano, Palenquero y Raizal, como si todos no fusemos lo

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primero y de manera general, no estuvisemos de manera directa recibiendo los mismos impactos del rgimen Neoliberal. De acuerdo con la aplicacin del divide y reinaras, se extendi la formula de concebirnos y efectuar gestiones unilaterales, como puede evidenciarse en la vergonzante aspiracin de ms de 60 candidatos para acceder en el pasado debate electoral parlamentario slo a dos curules en la Cmara Baja, circunscribir de manera exclusiva los procesos etnoeducativos y Afrocolombianos alrededor de comunidades especificas y generalizar los fundamentos histricoculturales de los mismos al resto del pas (palenquerizacin, chocoanizacin y wuayulizacin), renunciar a las posibilidades de independizacin del movimiento y sucumbir ante las propuestas de penetracin ideolgica neocolonial de los intereses extranjeros, gestionar pensando en intereses personales y del fortalecimiento del clientelismo poltico tradicional, prestarse para la venta de avales electorales, etc. En este mismo sentido, como tal parece que la preocupacin de algunos dirigentes Afrocolombianos solo est centrada en el cumplimiento de las contraprestaciones con los jefes polticos de los partidos polticos proclives a la permanencia del rgimen y de los trasfondos econmicos externos, se ha consolidado una situacin similar a la criticada por el filosofo Eugenio Nkogo Ond en el texto arriba citado, en cuanto a que los dirigentes africanos estaban ms en funcin de los propsitos capitalistas europeos que de los problemas y satisfaccin de requerimientos histricos, ideolgicos y sociales de sus pueblos de origen, notndose con todo ello que el problema de la descolonizacin y desesclavizacin, trasciende la liberacin fsica para relacionarse hacia futuro con la dependencia de los comportamientos y valores de algunos dirigentes hacia sistemas de dominacin por supuestos contrarios a los de las comunidades que los eligen como sus representantes.

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Entonces, en medio de la confirmacin de que el problema en el fondo es ideolgico y de valores identitarios ligados al querer del Ser tnico-histrico- cultural de los pueblos afectados por la dominacin capitalista desde su fase mercantil en el siglo XVI, es posible comprender por qu en el movimiento Afrocolombiano, se presta tan poca atencin a la investigacin acadmica e histrica que permita desmitificar acontecimientos y verdades impuestas, ya sea por la historia escrita por los vencedores o por la superficialidad y conformidad que se desprende de la aceptacin acrtica de situaciones que pueden reir con los acontecimientos mismos. Al respecto, vale enunciar y analizar un conjunto de situaciones como las siguientes, en la posibilidad de encontrar en ellas y sus implicaciones, elementos que puedan propiciar una proyeccin del movimiento Afrocolombiano ms a tono con sus races y requerimientos sociales. Pocos nos preguntamos por qu si del occidente africano se trajeron personas pertenecientes a distintas culturas, cuestin corroborada por la existencia en la actualidad en dicho continente de una profusa diversidad lingstica y cultural, entre nosotros, el discurso sustentador de las relaciones entre la dispora africana, la conformacin de nuestras sociedades y sus desarrollos posteriores, solo se sustenta con la recurrencia a las tradiciones Yorubas y Bantes? De igual manera, cuando se aborda el tema de la abolicin de la esclavizacin, se hace omisin a los incumplimientos de los dirigentes patriotas a las promesas de liberacin absoluta y total de los esclavos. En relacin con ese mismo aspecto, poco se comenta sobre la estrecha relacin de la trata negrera con el fortalecimiento del capitalismo mercantil, as como la abolicin de la misma condicionada por el desarrollo de la fase industrial de ese mismo sistema econmico, situacin que por un lado permite develar las causas econmicas y polticas reales que tuvieron los liberales decimonnicos para

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oficializar el fin de la esclavizacin y de los Conservadores para aceptar la abolicin, condicionndola a la Indemnizacin econmica de los esclavistas. Sirve ese acontecimiento para que extrapolando las cosas, comprendamos que la Constitucin Poltica de 1.991, en gran parte entronc nuestro sistema jurdico-estatal y socio-econmico con el reordenamiento internacional neoliberal y globalizante que necesitaba de la disminucin y control del conflicto interno para garantizar la implementacin de la apertura econmica y ms adelante la confianza inversionista conseguida a sangre, fuego y desplazamiento. En ese mismo sentido, el discurso de la multiculturalidad, se ha aceptado sin profundizar en sus trasfondos polticos y econmicos ligados a la nueva fase del capitalismo global y con base en ello, se han montados discursos y prcticas ajenas a los problemas de las mayoras afectadas por el modelo de produccin imperante. En Colombia, multiculturalidad es sinnimo de cada quien en su parcela, imponindose un aislacionismo entre etnias, pero tambin al interior de las mismas, con el objetivo de ejercer de manera ms adecuada y selectiva la manipulacin clientelista, mientras que en simultaneidad, en teora, se exhibe como una de las ms grandes conquistas liberales y de la democracia colombiana el haber reconocido el carcter pluritnico y multicultural del pas. En el tema de la multiculturalidad, tambin se es acrtico hacia el discurso del mestizaje y de la trietna, pasando por alto que si bien es cierto el hibridaje gentico y cultural, se omite que de cara a explicar las causas e identificacin de los agentes reales de los problemas de discriminacin y marginalidad de las etnias mismas, gran parte de las determinaciones y responsabilidades de tales exclusiones, la tienen los inmigrantes sirio libaneses, judos y de otras naciones extranjeras que se constituyeron desde su llegada a Colombia, en actores dominantes de la poltica antidemocrtica y

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negocios que se ligaron con posterioridad al manejo egosta de las administraciones regionales y hasta del pas en general. De tal manera que no se trata de incubar Xenofobias ni desconocer aportes culturales diversos incorporados al corpus identitario de la Nacin colombiana y sus evidentes diferencias culturales poblacionales, ya que no es posible soslayar, tapar el Sol con la mano, cuando todos sabemos que en el Caribe colombiano, para citar un ejemplo incontrovertible, el accionar poltico-administrativo es manipulado en gran parte y a su antojo por sagas familiares, a las cuales en el marco de una comprensin objetiva del asunto multicultural, mestizo y tritnico, no pueden desconectarse en las de sus funciones condiciones econmicas y sus e implicaciones bajas socio-econmicas

insatisfaccin de necesidades bsicas, que por supuesto, no pueden solucionarse con asistencialismos y mucho menos con la interferencia y desviacin de los recursos de las famosas polticas pblicas hacia las cuentas e inversiones de los intermediarios que tales sectores dominantes imponen. En la perspectiva de investigar para transformar realidades sociales y prospectar un mundo mejor para todos y todas, tambin no sera de gran inters: Profundizar en las consultas acontecimientos y personajes acadmicas sobre el pasado Afrodescendiente mundial con el fin de continuar promocionando desprovistos de sus contradicciones y condicionados por ideologas y comportamientos, que si bien no deben reeditarse en sus aspectos negativos, tampoco pueden despojarse de sus enseanzas. Encontrar la relacin entre corrupcin poltica, pobreza y recursos naturales, as como el vnculo entre lo tnico y las condiciones de marginalidad en el marco del capitalismo. De igual manera, urge prestar mayor atencin a las relaciones e influencias entre los pueblos africanos esclavizados con la configuracin de las en sociedades la y sus de manifestaciones culturales posteriores, posibilidad

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proponer hermandades entre ciudades a ambos lado del Ocano Atlntico, con el propsito de motivar lazos anticoloniales. Respecto a la interculturalidad y posibilidades de fortalecimiento de la cultura ambiental para aportarle desde las etnias a la detencin de los crecientes factores de riesgo para la supresin de toda forma de vida sobre el planeta, debera interesar las relaciones intertnicas durante el pasado colonial de indgenas y negros. Para el caso del Caribe, es claro que los pueblos precolombinos mantenan comunicaciones estrechas, as como entre ellos y los grupos de cimarrones y esclavos, por lo que debera profundizarse en el estudio de este tema invisibilizado por la historia oficial. Se propone averiguar, en correspondencia con lo ltimamente planteado, los nexos entre Zenues y cimarrones, a partir del nombre ORICA u Orika, denominacin comn a un personaje indgena y a la hija del legendario cimarrn Benkos Bioho. As las cosas, no podemos tan fcilmente, desconocer el pasado, como tampoco ignorar histricas, polticas e ideolgicas, diferencias culturales, tnicas, no tanto para reivindicar hacia

otros grupos poblacionales actuales tratos similares a los que les proporcionaron a los ancestros indgenas y africanos, sino para que a futuro no se sigan realizando, pero en el mejor de los casos, para transitar hacia sociedades ms justas, equitativas, democrticas, convivenciales y amigables con el ambiente. Santa Cruz de Lorica, Colombia. Junio 5 de 2.011. Bibliografa [1] ZAPATA, O., La Rebelin de los Genes. Altamir Ediciones. Bogot 1.997.

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[2] NKOGO OND, E., Sntesis sistemtica de Filosofa africana, Ediciones Carena. Barcelona. 2.005. [3] NKOGO, O., p. cit, pg. 233. [4] Ibd. [5] Ibd. [6] Ibdem pg. 234 [7] ZAPATA, O., p. cit, pg. 112. [8] ZAPATA, O., p. cit, pg. 43.

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AFRICANOS, AFRODESCENDIENTES O LA SIMETRA HISTRICA Y CULTURAL EUGENIO NKOGO OND

Al

concluir

la

lectura

del

significante

ensayo

titulado

Desmitificando y prospectando de manera sistmica al movimiento afrocolombiano, escrito por la reconocida pluma del profesor Carlos Manuel Zapata Carrascal, me he quedado tan absorto en esas reflexiones que coinciden ya no con mi modesta investigacin sino con las de esas autoridades que nos ensean a descubrir el abrazo fraternal o paternal que une a los africanos con sus descendientes unas afroamericanos. Intentando evocar ese hecho histrico cultural, el ensayista demuestra sus dotes hermenuticas y consagra pginas al anlisis del fenmeno a partir de la comparacin de ciertas tesis de la Sntesis sistemtica de la filosofa africana con otras de La rebelin de los genes del insigne afrocolombiano Manuel Zapata Olivella. De su anlisis salta a la vista la analoga entre los mtodos a seguir para asumir y apreciar el acervo de los africanos y Afrodescendientes, en las distintas etapas de su ser o estar-en-elmundo. Si los falsificadores de la historia universal, atrapados por la barrera del dogma de la ignorancia, creyeron que Lo que comprendemos en suma por frica, es un mundo ahistrico[1], como ingenuamente lo diran Hegel y su escuela de idealistas absolutos, Afroamrica ha sufrido la misma suerte al otro lado del Atlntico. Si Hegel haba sido calificado como un filsofo con un fin poltico mal calculado, charlatn vulgar, sin espritu, repugnante, ignorante.[2],

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por Schopenhauer, fue precisamente porque, entre otras razones, su concepcin del mundo y de la historia ni siquiera encajaba en el Occidente. Por eso, uno de nuestros historiadores realistas y contemporneos afirmar, con razn suficiente, que el hecho de que personas cultas que se llamen historiadores hayan escrito sin rechistar sandeces de este calibre, podra poner en duda el valor de la Historia como disciplina formadora del espritu.[3] En efecto, en lugar de la misma Historia, como ciencia por excelencia del hecho humano, es la incapacidad del historiador por no poder o no saber seguir la va de la interpretacin racional que exige su objeto. Anclado en la trasnochada teora de que de la idea surga todo cuanto existe, Hegel y la cohorte de sus partidarios hacan del mundo una realidad demasiado ficticia o ignorada. De ah que su esfuerzo intelectual acabara en la curiosa invencin de la historia universal, de la historia africana, afroamericana y la de todos los Afrodescendientes. De acuerdo con las investigaciones de la brillante Escuela de la filosofa de la historia africana, fundada por Cheikh Anta Diop a mediados del siglo XX[4], se sabe que frica no ha sido slo cuna de la humanidad, de su historia, sino tambin cuna de sistemas filosficos, religiosos, literarios, polticos, etc., con lo cual se derrumba o se autodestruye cualquier concepcin mitolgica (me refiere a los falsos mitos) de la historia y del pensamiento en general. Si el viejo colono se esforz por confundir la historia africana con la historia del colonialismo, en el nuevo mundo confundi la historia afroamericana con la historia de la esclavitud, lo que, a estas alturas, constituye una aberracin o una amnesia casi incurable. Frente a ella, quisiera evocar mi ltima experiencia en la universidad de Sevilla, el 1 de junio del ao en curso, en el congreso sobre frica Emergente en el que intervine con una ponencia que tuvo el ttulo de El pensamiento negro africano y horizonte del maana. Respetando siempre el margen limitado del tiempo que es habitual en tales ocasiones, tuvo

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lugar un interesante debate, en el que una de las asistentes requiri mi opinin sobre esas caractersticas negroides que sobresalen en las culturas antiguas de Amrica del Sur, y mi respuesta, sin duda emotiva, me trajo a la memoria la imagen viva del ilustre profesor e investigador afroguayans, el Dr. Ivan Van Sertima, a quien yo mismo tuve el honor de conocer en Washington D. C., el 10 de mayo de 1981, en una de la charlas organizadas por terminologa aristotlica, la Howard University. Empleando una lo he calificado finalmente en

la Sntesis como la primera causa o el motor inmvil que impulsaba el movimiento que inspiraba la revolucin de la investigacin de las culturas y civilizaciones africanas en el continente americano. Tras recibir la noticia de su fallecimiento acaecido en la ciudad de Nueva York, el 25 de mayo de 2009, quise rendirle mi ltimo y particular homenaje, en el que, en un breve artculo, que se public en dos medios digitales y se colg en mi Web: www.eugenionkogo.es, dise las mltiples orientaciones de su obra, entre las cuales simboliz el eco del primer descubrimiento de Amrica. En esa lnea, subraya, en una de sus investigaciones pioneras, que los habitantes del poderoso imperio Mandingo, el actual Mal, descubrieron Amrica casi dos siglos antes que Coln. Entre 1310 y 1311, zarpan de sus costas sendas expediciones con una flota de grandes barcos, bien equipados de agua y de alimentos y abordan triunfalmente la Espaola (Hait y Repblica Dominicana). Los aborgenes de la zona, los mismos Indios, dieron un especial testimonio del hecho al navegante espaol, asegurndole que tenan trato comercial con los Negros que haban llegado ah, q ue estos llevaban lanzas puntiagudas hechas de un metal que llamaban gua-nn. Ciertamente, dicho trmino procede de lenguas mande del Oeste africano, a travs de los Mandingo, Kabunga, Toronka, Kankanka, Bambara, Vai... En esta ltima, tenemos la forma ka-ni, cuya variante dara guann. De ah que en el diario de Coln el oro aparece como coa-na y guann como una isla donde

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abunda el oro. Ante semejante confusin, el erudito Fray Bartolom de las Casas puso al margen esa anotacin: Este guann no es una isla, sino el oro que, segn los Indios, tiene muchsimo valor.[5] Como se observa, esa correccin no tuvo ninguna trascendencia dado que no sirvi para corregir el error de la historiografa posterior, en la que qued escrito hasta la fecha que Guanahan fue la primera isla del suelo americano que pis Coln el 12 de octubre de 1492. Aunque l mismo la hubiera bautizado con el nombre de San Salvador, prevalece todava la denominacin anterior. En dicha Isla, los Mandingo obtuvieron un rotundo xito y continuaron su expansin hacia el norte de la costa de Mxico, expansin que, como caba esperar, ser uno de los focos de gran inters para el investigador. De esta manera, en el extenso captulo 6 de la misma obra, Mandingo traders in medieval Mxico, ha podido analizar, entre otros temas, los significados de ciertas expresiones o palabras bambaras y mexicanas. Por ejemplo, entre los Bambara, se designaba o se designa todava con el trmino nama el culto mitolgico al hombre-lobo (were-wolf), cuyos sacerdotes eran los namatigi o aman-tigi, que en Mxico se convirti o se convierte en el ritual al dios de la amanteca, etc.[6] Once aos ms tarde, otro investigador , tomando el hilo de la cuestin, presentar un estudio pormenorizado tanto de la grafa como de la significacin del oro en distintas culturas de frica del oeste, en las que el vocablo especfico reservado al preciado metal era casi el mismo: kane (para los Sarakole, Sonink y Gadsago); kani (para los Vai y Mende); kanie (para los Kissi); kanine (para los Kono); kanne (para los Peul). Incluyendo la sustitucin de la k por la s, tendramos: sni (para los Mandinga y los Dyla); sano (para los Malink); sanu (para los Khassonk y seni (para los Bambara). Tras este exhaustivo recorrido lingstico, llega a la siguiente conclusin:

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El quann que llevaron los Negros a la Espaola era una mezcla de oro ms generalizada en el Oeste Africano, conocida con el mismo nombre y compuesta de idnticas proporciones de plata y de cobre. Hacia 1275, Al-Quazwini, refirindose al oro que se produca en esas tierras del frica Occidental, en aquella poca bajo el auspicio de la autoridad de Mal, escribi: Ghana es el pas de Oro, de oro deriva su nombre. El quann mencionado por los espaoles es el plural de la transcripcin arbico-bereber de ghana, que es ghann.[7] Estos dos trminos se conservan todava en las lenguas vernculas de esas regiones. Rumbo hacia el sur, pasando por el Istmo de Daro (Panam) y Colombia, hasta otras reas centrales y costeras de Abis Yala, los Mandingo dejaron la huella imborrable de su cultura. Sus asentamientos proliferaron ms all de los aos 1407 y 1425, lo que constituye una de las mejores pruebas de que estos fueron realmente los descendientes de los emigrantes de aquellos siglos en esas zonas. Lo expuesto hasta aqu nos pone de manifiesto que estamos ante un prembulo del tratado de la Africanidad en el continente americano. No slo la presencia negra en ese continente se remonta a la Edad Media, sino tambin a la era Antigua o A. C., cuyo testimonio se confirma en el captulo 9, African-Egyptian presences in ancient America[8]. Si nos percatamos de que el Egipto antiguo, Aithiopa o Pas de los Negros para los griegos, que en mis escritos aparece repetidamente como el Egipto de la Negritud y origen de la filosofa griega, cuyos tres grandes y largos imperios fueron gobernados por 25 dinastas de faraones negros, alguien intuir fcilmente el poder intelectual y creativo que la herencia negra de la poca esparci en ese subcontinente americano, donde es visible no slo el arte piramidal sino tambin las estatuas egipcias. El que tenga la curiosidad de entrar de lleno en el estudio de las civilizaciones mayas,

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siguiendo la ruta de los hallazgos de la Antropologa fsica, se topar con una serie de evidencias, que a cada paso le confirmarn que el 13, 5 % de los habitantes olmecas de Tlatilco eran negroides, que en el Cerro de las Mesas era de 4,5% en el perodo clsico[9]. Por esa va abierta por la paleontologa humana, es obvio recordar la antigua presencia negra en algunas de las ciudades de la pennsula de Yucatn., tal como la encontramos hoy en Calakmul; Yaxchiln; Piedras Negras; Palenque; Tonin; Copn; Quirigu; etc.[10] Este breve esquema histrico nos propone emprender la ardua tarea que nos lleve al encuentro con nosotros mismos, con el fin de alcanzar un conocimiento ms objetivo de lo que hemos sido, de lo que somos y, sin duda, de nuestra proyeccin hacia el futuro. No queremos negar ni olvidar la realidad de los hechos. De la misma manera que es necesario aceptar que el colonialismo y la esclavitud fueron hechos histricos, los ms abominables de la humanidad, es preciso admitir que ni la historia africana ni la afroamericana pueden confundirse ni mucho menos identificarse sin ms con la historia colonial y la historia de la esclavitud. Por el contrario, hemos aprendido de la verdadera historia, no de la falsa, que El Negro empieza su carrera en Amrica no como esclavo, sino como maestro y que los restos arqueolgicos de los Negros o Negroides hallados en Mxico y en Guatemala en el perodo arcaico o preclsico se extienden a Panam, a Colombia, a Ecuador y a Per.[11] Apoyndonos en esos pilares que sostienen el edificio de la herencia cultural que construy el Negro africano en Amrica en la edad antigua, slo hara falta echar una mirada retrospectiva al otro lado del ocano Atlntico y del mar Mediterrneo. Se sabe que la sociedad del mundo clsico griego fue una tpica sociedad esclavista, situacin que Aristteles defendi, en La poltica, en oposicin a su maestro Platn. Se sabe que el Imperio romano, en su colonizador avance de la romanizacin, esclaviz a otras culturas. El trmino

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esclavo, tal como se ha usado hasta hoy viene de eslavo, por el hecho de que los eslavos de la Europa occidental eran especialmente vendidos en la Edad Media. Hemos visto del mismo modo que los esclavos blancos estaban al servicio del Emperador de Mal.[12] Es una constante de la historia universal, el que cada civilizacin haya tenido que pasar por pocas horribles y gloriosas. Llegu a New York a principios de octubre de 1980 e inmediatamente me traslad a Newark, capital del pequeo Estado de Delaware, y resid en casa de una ascendiente juda de la Alemania nazi hasta finales de enero de 1981, cuando abandon la localidad para vivir en Washington D. C. La seora me narr un da en una de nuestras conversaciones la humillacin del pueblo judo no slo en Europa sino tambin en los Estados Unidos, donde pensaba sacudir rpidamente el yugo que lo unca por el cuello... Si la historia de ninguna de esas culturas o civilizaciones que han sido esclavizadas durante siglos se ha identificado exclusivamente con esas etapas atroces, tampoco ser posible confundir o identificar la historia afroamericana con la historia de la esclavitud, confundir o identificar la historia africana con la historia del colonialismo. Que el impacto producido por esos fenmenos en otras culturas desde los inicios de la era moderna haya hecho mella hasta el presente, no es motivo de que se erijan en la nica causa motriz, a partir de la que habra que examinarlas indefinidamente. Desde el umbral del siglo XX, el imperialismo se manifiesta de formas diversas y su nico fin es el control y la dominacin de los ms dbiles. En contra de su anhelo vehemente de absorber al mundo entero, en 1917, y en Vladimir 1965, Ilitch Kwame Oulianov, Nkrumah alias publica, Lenine, a su escribe Limprialisme stade suprme du capitalisme, essai de vulgarisation, vez, Neocolonialismo, ltima etapa del imperialismo , que, por sus mtodos, es ms peligroso que el colonialismo... Estamos rodeados por todas partes, de un mismo, renovado y continuo proceso de

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alienacin y de explotacin del hombre por el hombre. Si el colonialismo tuvo sus defensores, hoy en da el neocolonialismo y el capitalismo, que se camuflan en la globalizacin, han creado ejrcitos de partidarios en todos los rdenes: poltico, econmico, militar y meditico, esparcidos por las cuatro esquinas del globo terrqueo...En los Estados Unidos de Amrica, el Negro atrapado por el sistema del capitalismo totalitario o totalitarismo capitalista, objeto de estudio de mi obra Lhumanit en face de limprialisme, no ha juzgado oportuno plantear en serio el tema de su autntica liberacin, ni descubrir su verdadera historia, sino lamentarse de su esclavitud. En este caso est claro que no ha tenido inters en divulgar la investigacin sobre la presencia de la civilizacin negra en el continente americano desde haca milenios o siglos antes de la deshonra. En lugar de celebrar los aniversarios o centenarios del primer descubrimiento de Amrica efectuado por los Negros, prefiere celebrar los de Cristbal Coln. Ni siquiera ha querido prestar atencin al dato revelador que le han servido en bandeja, por el que se demuestra que el nombre de California (Califurnam), Estado del Oeste americano, deriva de la palabra Mande Kalifa-nami, como lo ha demostrado Kofi Wangara, en el ensayo que ya hemos citado en la nota 7. En Obama, Narmer o Mens de los Estados Unidos, un artculo legible en mi Web, he explicado a los americanos que, de acuerdo con sus races africanas, el actual inquilino de la Casa Blanca, el presidente Obama, es un fang keniata, que su nombre, que significa gaviln, es tan tpico entre los Fang. As, por ejemplo, podramos recordar a Jean Hilaire Obama, antiguo ministro gabons de Asuntos Exteriores, durante el rgimen de Len Mb, a Paulin Nguema Obama, un filsofo contemporneo, de la misma nacionalidad, a Antonio Obama Ndong, actual viceministro de Defensa Nacional de la Guinea Ecuatorial, a Ildefonso Obama, arzobispo de Malabo, etc. Es obvio que la noticia no ha sido motivo de inters para los Negros americanos. Desde el mes de marzo de 2007

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hasta la fecha, hace ms de cuatro aos, la reedicin de la Sntesis sistemtica de la filosofa africana obra en poder de la Library of the African Studies, Nortwestern University Library, Evanston, Illinois, pero a pesar de la insistencia del Dr. Adolfo Obiang Bik, uno de los intelectuales y polticos de la oposicin al actual rgimen dictatorial de la Guinea Ecuatorial, en que era urgente su traduccin al ingls, dado que debera ser una lectura de referencia en todas la universidades del mundo, su ttulo ha pasado totalmente desapercibido entre los intelectuales negros de Amrica del Norte. Es evidente que la alienacin de los negros norteamericanos no ha favorecido su reencuentro con frica ni con la problemtica de sus habitantes. En este sentido, es preciso traer a la memoria un suceso de singular relevancia, a travs del cual descubriremos que los esclavos liberados, guiados por la Sociedad norteamericana de colonizacin, hacia 1822, emprendieron el camino de regreso a frica, creando en 1847 el Estado de Liberia, cuya capital recuerda el nombre del presidente Monroe. En lugar de velar por la liberacin de sus hermanos, transplantaron en el nuevo pas el sistema esclavista que ellos mismos haban sufrido, cuyo resultado fue la inauguracin del duro y vergonzoso colonialismo negro en el seno de la tierra madre, protegido lgicamente por todos los gobiernos americanos. De forma reciente, cualquier observador, aunque fuera el menos crtico, dar testimonio del hecho de que Colin Powell y Condoleeza Rice, habiendo formado parte del equipo de G. Bush y habiendo practicado la poltica reaccionaria del Partido Republicano, se convirtieron en los grandes defensores del neocolonialismo americano en frica. Del mismo modo, Obama, aunque reconociendo su ascendencia keniata, al participar activamente en la guerra que Francia ha desencadenado contra Libia, causando un gran nmero de bajas civiles entre las cuales se encuentran las de las poblaciones negras del sur, y confiscar los fondos que Muhamar El Gadafi haba destinado a la puesta en marcha de

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diversos proyectos africanos, ha perjudicado a toda frica ms que ningn otro presidente estadounidense.[13] Empleando toda la artillera de la OTAN en la guerra de Libia, Francia ha provocado simultneamente otro conflicto de dimensiones incalculables y destrutivas para toda frica, logrando fcilmente el apoyo incondicional de Obama y de todo el Occidente para que la ONUCI secundara la intervencin militar de las fuerzas francesas de la Licorne en el golpe de Estado electoral que ha impuesto a Alassane Ouattara, que perdi las elecciones del 28 de noviembre de 2010, en la presidencia de la Repblica de Costa de Marfil, por ser uno de los mejores defensores de los intereses occidentales en la superexplotada Franafrique.[14] Teniendo en cuenta los trucos de la nueva forma de dominacin, llmese neocolonialismo, capitalismo, neoliberalismo o globalizacin, es urgente denunciar no slo su accin en s misma, sino tambin la de sus adeptos, encargados de justificarla en los medios de comunicacin, es preciso vituperar a todos estos que se apian en formar parte de esa rbita de satlites, a los que J.-P. Sartre tachaba de intelectuales falsos o vendidos, quienes, so pretexto de criticar el sistema establecido, se declaran partcipes de sus postulados y de sus mtodos de opresin a la humanidad.[15] Me es grato reconocer que este puente de comunicacin fluida y permanente, que acaba de ser inaugurado entre los hermanos afrodescendientes colombianos y yo, nos ha brindado la mejor oportunidad para profundizar en esa herencia que nos funde en un abrazo fraterno y nos advierte del riesgo que habra que correr si nos viramos influidos por la desazn del doble juego de los jefes polticos proclives a la permanencia del rgimen y de los trasfondos econmicos externos o de los que se dejan caer fcilmente en la tentacin de prestar tan poca atencin a la investigacin acadmica e histrica que permita desmitificar acontecimientos y verdades impuestas, como lo puntualiza Carlos Manuel Zapata. Por supuesto, el

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intento de reproducir la dialctica sofstica de Sedar Senghor en lugar de participar en el ideal revolucionario del panafricanismo de Kwame Nkrumah, una confrontacin que nos recuerda el ensayista, sera dar al traste con el esfuerzo inicial y los objetivos esenciales propuestos por el movimiento afrocolombiado o afroamericano en general. Slo quisiera aadir aqu que el camino a seguir en la desmitificacin de acontecimientos y verdades impuestas es largo, no empieza en la Edad Moderna, cuando se produce la esclavitud, sino en las Edades Antigua y Medieval, cuyas huellas abundantes han cado en manos de excelentes hermeneutas, que han sido capaces de proyectar un rayo de luz sobre ellos. A propsito de la interesante sugerencia de Carlos Manuel Zapata Carrascal, quisiera detenerme brevemente en el vocablo ORIKA que, segn me comenta, es el nombre de la hija del hroe cimarrn, nuestro Benkos Bioho, de quien Manuel Zapata Olivella en La rebelin de los genes dice provena de un pueblo africano cerca de la desembocadura del ro Niger, y Orica u Orico denominacin de una legendaria jefatura indgena habitante de una regin baja del ro Sin, donde se encuentra localizada Lorica, de la cual parece depender el nombre de la ciudad. Desde esa pista trazada por el recordado y reconocido escritor Zapata Olivella, es posible considerar un par de hiptesis que nos permitiran viajar a la repblica de Nigeria, con el fin de aterrizar en medio de los enclaves suroeste y sureste, habitculos de las inmensas y dinmicas culturas de los Yoruba y de los Ibo, respectivamente. Se sabe que estos ltimos, extendindose en las proximidades de las orillas del ro Niger, posean una estructura ultra democrtica que favoreca la iniciativa individual, en la que la unidad socio-poltico era el pueblo, como lo encontramos en el resto de las civilizaciones africanas. Este es el fundamento de lo ha sido reconocido generalmente como la democracia tradicional africana . De la fuente del saber de esa herencia cultural beber sin saciar el Dr. Nnamdi

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Azikiwe, quien habiendo nacido en Zungeru, curs sus primeros estudios en Onitsha, y posteriormente en las universidades de Lincoln y Pensylvannia, en USA, donde permaneci durante nueve aos. De regreso, tras haber ejercido tantos cargos de alto rango poltico, accedi a la Jefatura del Estado Federal, en la proclamacin de la independencia del pas en 1963. Otra mirada retrospectiva al entorno, nos revela que los Ibo se agrupaban bajo los auspicios de una misma divinidad o del jefe de linaje que ostentaba el ttulo de Okpara. Aunque estaban esparcidos en distintas reas, sin embargo, conservaban estrechos vnculos de integracin, tales como la exogamia, los mercados principales, cuyas vas de acceso hacen objeto de trabajos colectivos y anuales, los cultos comunes como el del gran orculo choukou, en Aro-Choukou, y el orculo de Agballa en Awka, donde los adeptos, herreros itinerantes, hacan una propaganda muy activa.[16] Es probable que una pequea transformacin fontica de Aro-choukou diera Aro-kou, que estara cerca de Orica u Orico, de donde derivara Lorica. Esa primera hiptesis no descartara la segunda, esta procedera de otra orilla, de parte de los Yoruba, quienes, partiendo de la adoracin a Olorun u Olodumare, el ser Supremo, denominan Ori al espritu protector que vela por el destino de cada individuo, como se observa en La visin csmica de los Yoruba, apartado 5, de la Tercera Parte de la Sntesis. Una eventual evocacin a esa intercesin de Ori podra quizs estar en el origen de Orica u Orico... En ltima instancia, con o sin la deseada verificacin de esas hiptesis, siempre prevalecer ese vnculo indubitable de la simetra histrica y cultural que une al continente africano no slo con los afrodescendientes del otro lado del Atlntico, sino tambin con los de otros continentes.

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Bibliografa

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EL ARTE AFROCOLOMBIANO Y AFROAMERICANO: LATINIZACIN Y SAQUEO NICOLS RAMN CONTRERAS HERNNDEZ

El propsito de este ensayo, es el de realizar un anlisis crtico y diacrnico sobre el lugar actual del hombre y de la mujer Afrodescendientes, como actores desconocidos y marginalizados, de su condicin de creadores culturales y artsticos vlidos en la construccin de la identidad nacional, aspecto en el cual, desde la colonia hasta nuestros das, la persistencia de una semntica y una semitica colonial eurocntrica, todava muy fuerte y signada por el mestizaje blanqueador, desde los medios masivos, asegura esta hegemona eurocntrica tanto en los escenarios acadmicos como en la cultura de masas, verbigracia, a travs de productos mediticos como A Corazn Abierto o Chepe Fortuna[1], los casos recientes ms emblemticos entre muchos. En este Encuentro de Investigadores sociales Visibilizando lo afro: Una mirada desde la cultura, la historia y la educacin", este ensayo mediante las herramientas de la filosofa del lenguaje, aplicadas a los campos de estudios semnticos y semiticos de lo social y de las industrias culturales, propuestos por Jess Martn- Barbero, Numas Armando Gil la accin comunicativa de la resistencia- y el mdico y antroplogo Rafael Perea- Chal Allum entre otros, se detendr en la ms eficiente estrategia vigente desde el siglo XVIII, para realizar esta invisibilizacin del aporte afrocolombiano, como lo es la semitica y la semntica que subyace en la categora hegemnica de

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lo latinoamericano, lo cual, desde la colonia hasta el da de hoy, ha mutado por las dinmicas lingsticas y de la semitica poltica, en el etnotipo latino, el ms eficiente y pegajoso instrumento del saqueo simblico y lingstico hecho contra el aporte africano en este continente nacido Abiayala y hoy llamado Amrica, a consecuencia del genocidio detonado por la llegada de Cristbal Coln. Todo esto pasa, muy a pesar de la Constitucin Poltica de Colombia que en su artculo 7 dice que, el estado reconoce y protege la diversidad tnica y cultural de la nacin colombiana y en el artculo 8 se compromete como estado y como persona a proteger las riquezas culturales y naturales de la nacin. Todo esto sucede a pesar de la existencia de la Ley70 de 1993 y de una legislacin etnoeducativa con dos decretos rectores: el 804 de 1995 que se refiere a las escuelas como laboratorios de justicia reparativa con encargo de generar propuestas de desarrollo endgenas mediante el proyecto global de vida; y del 1122 de 1998 que pretende en la universalidad de la educacin pblica y privada nacional, generar escenarios de educacin multicultural e interculturalidades, de all que sean las ms violadas leyes educativas del pas. El pronunciamiento de Rubn Daro Flrez Arcila, profesor de Semitica de la Universidad Nacional de Colombia, en una nota del 23 de septiembre del ao 2011 en el portal web Desde Abajo seala en una nota titulada Nacin: Identidad Centralizada, lo siguiente: El museo nacional pareciera comunicar una nocin de Nacin que sigue siendo decimonnica a la manera de don Miguel Antonio Caro. Es decir una imaginaria nacin blanca que se expresa en el espaol bogotano imaginado por Don Miguel Antonio Caro [] El centralismo es una forma de crear y exhibir imgenes para comunicar sentidos. De borrar nombres [] [http://www.desdeabajo.info/ediciones/item/18139-la-nacin%bfidentidad-centralizada?.html] En el mismo sentido se pronuncia el

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colectivo de grupos afrocolombianos residentes en Medelln, con relacin a la exposicin del Bicentenario en Antioquia en el ao 2010, organizado por la Universidad Nacional de Medelln con la curadura de Carla Baquero. Protestan los colectivos Afrodescendientes de Medelln porque en el montaje de la mencionada exposicin: Se fortalecen los estereotipos negativos que ha fijado la sociedad dominante con relacin a la afrocolombianidad, a travs de los cuales se ridiculiza y se presenta a estas comunidades como parias que no han aportado nada trascendental a la construccin de Colombia, sus regiones y localidades, dando continuidad a su tergiversacin histrica e invisibilizando su papel como sujetos creadores y constructores de los ms preciados valores materiales e inmateriales que configuran la sociedad colombiana [] Realmente para nosotros esta visita fue frustrante [] el marcado nfasis en la ideologa de la ''independencia'' que elabor la nacin blanco - mestiza, a travs del refuerzo en los mitos, valores, smbolos y supuestos hroes patrios, refleja el poco sentido crtico y la continuacin de las representaciones ficticias y excluyentes de la historia oficial nacional. En los foros virtuales que lleva a cabo el mdico y antroplogo Rafael Perea- Chal a travs de diversas redes sociales como la Red Independentista del Caribe, con motivo de este bicentenario, la pregunta sobre la existencia o no de un arte afrocolombiano, deton una gran polmica que dio lugar a este texto, cuando una reconocida experta en arte y esttica, curiosamente becaria de estudios de posgrado mediante los espacios para comunidades afrocolombianos, dio respuesta al interrogante en estos trminos: "Yo personalmente pienso que no existe nada que pueda denominarse "arte afrocolombiano". [...] Si salimos a buscar en un libro acadmico oficial sobre arte afrocolombiano, qu es y en qu consiste, muy seguramente no vamos a encontrar arte afrocolombiano alguno y la experta tendra razn, pero

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otra cosa es hacer una arqueologa sobre el discurso de la prensa y de ciertos intelectuales racistas del siglo XIX y el siglo XX, como el llamado sabio Caldas o Lus Lpez de Meza, para explicarnos porqu tanta ceguera conceptual. O darnos una pasada diacrnica, por el discurso de las lites del siglo pasado del tipo Laureano Gmez, Jorge Child, Guillermo Abada Morales o el maestro Zamudio, citado por Martn-Barbero, Fabio Lpez y ngela Robledo, en una obra titulada Cultura y Religin (2000); o el discurso de la prensa en Barranquilla y Cartagena a principios del siglo XX, y todo ello nos podr ayudar a ir descorriendo el velo por lo menos en el rea de la msica, que es por donde la memoria de todo lo ledo, me permite desenredar la madeja de estas confusiones, inducidas por el racismo intelectual, acadmico y psicolingstico. Empezar recordando cmo en un trabajo sobre el discurso de la prensa en Barranquilla entre 1934 y 1943 (Tirado Arciniegas 2000), se lee un texto de una editorial del Nuevo Diario en el ao 1914 que dice lo siguiente: "Pero no ha de mirarse con tanta benevolencia la aparicin de la cumbiamba en nuestro teatro. Esa msica ensordecedora con su sello de arrabal, con sus aires de pum-pum, toda esa mal oliente a esperma y sudores de negros, con sus contoneos vulgares, toda una expresin de un baile mal hablado, con sus gritos de enlazadores de puercos" [...] El texto es producido nada ms y nada menos, por una lite juda sefardita y askenazi (Bernardo Elbers por ejemplo), que sumada a otros descendientes indoeuropeos y omeyas (serbios, espaoles, ingleses, alemanes, turcos, libaneses, etc.), haba adquirido estatus y facilidades comerciales por el rgimen democrtico y pilocrtico, heredado del sistema de castas coloniales, marcadores de importancia y privilegios sociales, basados en el color de la piel y la textura del cabello, una suerte de aduanas biotpicas que delinean an,

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esas fronteras culturales dichas con mucho sentido de pertenencia al referirse el autor de la citada nota de prensa, a nuestro teatro: El espacio aludido, es el desaparecido teatro municipal de Barranquilla para la poca: un edificio de estilo republicano de columnas jnicas y capitel igualmente helnico, donde usualmente ponan en escena msica de cmara, polkas, vodeviles o Zarzuelas como las de don Manuel de la Pressa, quien haba pecado con introducir algunos arreglos de cumbia (maloliente a espermas y sudores de negros), a su pieza de Zarzuela, Barranquilla Tierra de Caimanes, desatando la ira santa de los editorialistas de las lites criollas. Podra una mentalidad formada en las cuadrculas omnmodas del recurso cartesiano analtico, argir que ese bien podra ser una opinin aislada, y que eso era una regla de la excepcin, pero no, otros muchsimos textos de la poca en situaciones similares dan cuenta, de esas fronteras imaginarias de que habla Mnera (2005) ya no desde la Bogot del pensamiento Lamarckyano y del salvajismo Andino de que hablan Arocha y Moreno (2009), sino entre las personas de la entonces Costa Norte o Atlntica, con la piel y las identidades como las de sus padres europeos, que no estaban dispuestos a dejar que esa cumbia de negros, sonara en su santuario ideal del deber ser cultural de la poca. Y dira una mente cuadriculada en el anlisis de la duda cartesiana, que esos negros no remiten a ningn frica, pero para quienes niegan un continuum entre lo africano y las identidades afrocolombianas y ms exactamente en el entorno afrocaribe de Cartagena y Barranquilla por ejemplo -con alusin ms precisa a la champeta- como Elizabeth Cunin (2006), aqu se yergue otra editorial de la poca, que expresa con relacin a la cumbia en el diario El Da de 1912, la siguiente queja: Desde hace tiempo hay cumbiambas en los barrios del sur; cuando en la calle de Soledad suenan tambores, en la de San Roque

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suenan acordes de guitarra, lo cual ocasiona que la gente se desplace en grandes pelotones de un lugar a otro; y como las libaciones comienzan desde bien temprano, cuando suena el lujurioso ritmo importado del frica, las lenguas se desatan a gritar las ms grandes vulgaridades, alterando la tranquilidad del contorno. Bueno es que la gente se divierta, pero sin molestar a nadie (Tirado 2000). Para las lites de la regin Caribe en la primera mitad del siglo XX- entonces costa Atlntica- la cumbia era un lujurioso ritmo importado del frica- nada diferente en mucho a lo padecido por la Champeta, movimiento sociocultural y musical colombiano producto de la urbanizacin del folclor (Contreras 2002), que de vez en cuando sufre agresiones legales con editorial a bordo, como la padecida de parte de Enrique Santos Caldern, quien festejaba en estos trminos en su artculo del diario familiar, El Tiempo de Bogot, Prohibida la Champeta de Febrero 7 de 1999, la censura a la ejecucin de la champeta en sitios pblicos, decretada por el alcalde de Malambo (Atlntico) Manlio Tejeda: La noticia puede parecer inslita. Y el hecho autoritario y antidemocrtico. Pero cuando le que durante las verbenas que preceden al Carnaval de Barranquilla, el alcalde del vecino municipio de Malambo haba prohibido la msica champeta, trance y rap en los bailes pblicos, sent una profunda emocin patritica [] Invocando la defensa de los valores autctonos, el alcalde Manlio Tejada dijo que no era justo que esta msica desplazara a la de los Corraleros de Majagual, la cumbia soledea y otros ritmos tradicionales [] Y como para que no quede dudas para la historia, sobre la discriminacin del arte musical afrocolombiano en lo popular, a travs de los tiempos del mestizaje blanqueador, agrega Enrique Santos Caldern- considerado en un tiempo el guerrillero del Chic por su simpata izquierdista con la lnea del ELN - las mismas palabras del pasado que soport la cumbia (el subrayado es mo):

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Aleg [Manlio

Tejeda],

adems,

que est

cientficamente

demostrado que esta cacofnica algaraba, difundida por los mercaderes de pick-up[1] (sic), propicia comportamientos violentos y degenera en alteraciones del orden pblico [] Que puede tacharse de retrgrada, folclorista, chauvinista, antimodernista. Pero que toca con el fondo de un inquietante fenmeno: la progresiva degradacin, desnaturalizacin y nociva contaminacin externa que invade a los ms representativos un gneros paso de atrs: nuestra msica popular o costea []. Ni deschampetizacin

muerte! (sic) Venceremos?: Godofredo Cnico Caspa, el recalcitrante poltico fascista creado por Antonio Morales para Jaime Garzn, no lo hubiera hecho mejor. Es curioso, que para las lites criollas a travs de la historia, lo popular en la msica del Caribe colombiano y del resto de esta Abiayala que hoy conocemos como Amrica, sea un lugar comn el calificar los aportes africanos, con intenciones ominosas del racismo psicolingstico como, cacofona, atrasado ruidoso, lujurioso, vulgar y otros largos etcteras como oprobios musicales importados (Santos 1999), los mismos empleados por el maestro Zamudio para referirse a los ares del Caribe colombiano a principios de siglo XX desde la fra Bogot de entonces, negndole el carcter de msica, de arte y de ritmo colombiano, segn lo expresado por MartnBarbero, Robledo y Lpez (2000). Llama igualmente la atencin que Enrique Santos Caldern, bogotano de las lites descendientes de los chapetones mantuanos en Venezuela- como el maestro Zamudio, pero con la diferencia de tener por heredad familiar una relacin ms estrecha con el poder poltico de la nacin colombiana, familia para la cual en el pasado la cumbia, el porro y la msica de los corraleros de Majagual, debi ser una despreciable msica de negros e indios, ahora resulta reivindicndolas como expresiones validas de la identidad nacional, en

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tanto ritmos aclimatados como tales por la costumbre, el tiempo y una academia que dio el salto cualitativo para reconocerlos, en la vejez actual de lo popular. Resulta por dems pattico observarlo en ese momento editorial, frente a la Insulza y mediocre champeta, la otra msica de origen africano que en la contemporaneidad y desde el ttem pic, sirvi para ligar y detonar una nueva creacin artstica de los Afrodescendientes, ligando a la heredad cultural del pasado con la ms reciente, como un testimonio de que el folclor y lo popular, tambin fueron mal conceptuados por las ciencias sociales europeas coloniales y clasistas: el folclor evidentemente no muri en lo grafo ni en el analfabetismo y como una especie de Abraham bblico, es capaz de seguir engendrando nuevas expresiones de su progenie cultural, despus de 500 aos. Varios interrogantes pueden surgir de todo lo dicho a manera de formulacin del problema. Qu pas para que expresiones artsticas musicales de lo folclrico y de lo popular, que antes eran despreciables msicas de negros, ritmos de cafres, dejaran de ser sinnimos de estigmatizaciones sociales, del mal gusto y de vulgaridad, y pasaran a convertirse en smbolos de una nacionalidad, como dice MartnBarbero en la obra De los Medios a las Mediaciones (Siglo XXI Editores/CAB 1998) surgida de un folclor pensado desde una asptica pureza? Cmo dar cuenta de ese proceso? Es ese proceso un hecho slo identificable en Colombia? Qu factores han influido para esta suerte de saqueo tnico y blanqueamiento de lo cultural afrocolombiano? CLAVES DEL PROCESO DE BLANQUEAMIENTO En el artculo Champeta/ Terapia: Nueva Gesta de Negros y Mestizos en la Colombia Contempornea II (Contreras 1999), el cual fue presentado por el autor en un foro sobre la prohibicin a la Champeta en Malambo y a dnde no se hizo presente Francisco Santos,

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como haba prometido en su polmica editorial Prohibida la Champeta (El Tiempo febrero 7 de 1999), al frente de, "una delegacin oficial del comando superior del Fram [Frente anti merengue] viajar a Malambo, zona liberada de la dictadura del merengue y otros oprobios importados, para entregarle una placa de reconocimiento al combativo compaero Manlio; all en ese foro donde Manlio reconoci su dislate como afrodescendiente; all en ese foro que termin liberando a Malambo de endorracismo, expuse una explicacin que comparto con el antroplogo, mdico y ekobio ngel Perea Chal Desde su llegada a Amrica, a los africanos - nuestros ancestros les toc padecer no slo la vejacin de su condicin de personas, al pasar de prisioneros de guerra a esclavizados y semovientes, sino que su cultura y legado fueron objetos de persecuciones, en lo musical, lo religioso, lo lingstico y sobre todo lo escolar, donde se estableci la prohibicin de acceso a la educacin para africanos, indgenas y blancos de la tierra, mediante la figura de la mcula de sangre, crendose as la primera etapa social de valoracin de lo africano y de lo todo lo negro, basada en la censura legal, consuetudinaria y cultural, objetivada en el lenguaje. La temida inquisicin en Cartagena como en las dems sedes coloniales del Gran Caribe, comenz por penalizar la religin, la msica y la danza de los sometidos, por ser estas dos ltimas, parte consustancial tanto de los cultos africanos como de los indgenas, expresiones en su totalidad calificadas en la poca como prcticas demonacas. En uno de los juicios celebrados contra un hechicero en la Cartagena colonial, tal como lo relata Jorge Orlando Melo (1984) en el tomo I de Reportajes de la Historia de Colombia, se relaciona la cumbia con la adoracin de demonios locales como Taravira y Buziraco. Tambin se relata la forma como en las fiestas patronales de la poca, se quejaban entre otras cosas los prelados, de los bundes, currulaos y

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cumbias, armadas por los esclavizados en las cercanas de las iglesias, durante los asuetos que operaban como vlvulas de escape ldicas del sistema esclavista colonial. Igual mencin merecen los arrebatos de ira de Pedro Claver, el santificado "esclavo de los esclavos" (Valtierra 1954), rompiendo los tambores y azotando a sus protegidos, cada vez que se les ocurra honrar a sus dioses ancestrales. Este pecado de gnero cultural no fue exclusivo del Caribe Colombiano, extrapolando la reflexin, en lugares como Puerto Rico, Jamaica o Cuba, por diversos motivos y excusas relacionados con las creencias mgico religiosas, mgico militares y ertico profanas, la tenencia del tambor va a ser penalizada, con latigazos y hasta con la muerte, como sucedi con el culto Obeah en Jamaica luego de la rebelin de Cud Joe (Bentez Rojo 2000) o por motivos ms estrambticos, como por ejemplo, el influjo que esos ritmos tenan en la virtud de las nias de bien. En mi trabajo Salsa y Sociedad en el Caribe Hispano (Contreras 2006), sealo al respecto las pistas que nos deja la letra de Catalino Curet Alonso, en una cancin inmortalizada por Celia Cruz con el grupo de Johnny Pacheco en el lbum Tremendo Cach, que habla sobre una colonia agrcola entre Guayama y Salinas, que da nombre al tema, De la Verdegu, en el cual se puede leer el estigma musical y los imaginarios racialistas en un fragmento de la cancin que dice: esos negros de la Verdegu/ con su ritmo son flama/ me envuelven en su bambul/ aunque soy una dama. En otras palabras, la pecaminosa msica africana, incita adems de la violencia como se ver en el testimonio del general Joaqun Posada Reyes (Melo 1984), tambin al goce carnal desmedido, de una dama o doncella. En Fiestas y Bailes en Cartagena de Indias a finales del Siglo XIX, el general Joaqun Posada Reyes, tambin se queja del atronador tambor africano que anima las fiestas del currulao de los negros en los crculos de baile estrenando libertad, que en las ruedas de currulao y

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cumbia, alrededor de las mesas de juego motivados por la ingesta desmedida de licor (l no culpa a la msica directamente), protagonizan semanalmente colisiones violentas con el machete (peinilla) en donde las cantadoras de bullerengue con su canto impo, celebran las hazaas de los peinadores (cercenadores de cabezas) en las peleas ms famosas que tienen lugar para la poca, en el Partido de San Onofre o en el lejano Urab (Melo 1984). En un documento de Mnera (2007) ledo con motivo de la presentacin en Colombia del texto Salsa, Sabor y Control de ngel Quintero Rivera (1996), relata como en la Cartagena de Indias de 1927, al igual que Manlio Tejeda y otros mandatarios de la regin Caribe, el alcalde de la poca, prohbe la ejecucin de la cumbia, el porro y los bullerengues en la Caseta Central ubicada en Ternera, por considerar que esa msica, altera la paz y las buenas costumbres. Para no desentonar el alcalde Falquez de Barranquilla prohbe los bailes de verbena para los carnavales de la poca (1929), porque eran sitios de perdicin y fornicacin (Pineda 2011): segn el investigador Moiss Pineda ese mismo ao, se estrena un tango criollo, el primer tema musical dedicado a una reina, Olga I, en la historia de los carnavales de Barranquilla. Qu pasaba en Barranquilla para la poca y qu connota el hecho? Fue esa la nica vez que los bailes de verbena, el complejo popular con el pic a bordo, donde se incuba la champeta, son prohibidos por la autoridad ejercida precisamente por un blanco criollo, descendiente de los antiguos realistas combatidos por Bolvar y Padilla? No, Gilberto Marenco Better (2002) y Jos Marenco (1994) de Barranquilla, recuerdan la vez que a principio de los aos 80, cuando an quedaban los ecos de la famosa caseta El Bamb en homenaje al Calipso de Edy Fontana, trado a Colombia por Osman Torregrosa desde Aruba en los aos 70, las verbenas o casetas son prohibidas y Jos desde Emisora Atlntico fustigaba en tono de placa, los famosos

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jingles que humanizan al pic con esta consigna: sin verbena, el carnaval no vale la pena una y otra vez. Pero Y cmo a pesar de estos impedimentos, la cumbia y la msica afrodescendiente se convierte poco a poco en smbolo de lo nacional? La clave la vamos a hallar por ejemplo, en el mismo texto de Joaqun Posada Reyes y tiene que ver con las dinmicas de accin y reaccin sociocultural, que se gestan en las interacciones humanas, mediadas por la seduccin, que se desprende de los sistemas populares de resistencia simblica, muchas veces desde el inconsciente colectivo, tal como lo plantean Levi Strauss y Karl Jung (Hunter y Phillips 1987): Relata el general Posada Reyes, cmo a pesar de los crculos clasistas de la sociedad colonial que an subsisten hasta nuestros das, pero que ayer eran ms cerrados, a pesar de ello cuando el licor y las horas de la noche caan sobre los gozones jvenes y de espritu joven de la poca, que eran de los crculos sociales considerados superiores, se pasaban a las fiestas de los crculos sociales valorados como inferiores, es decir, pardos y negros, donde era ms fcil descargar el cuerpo de un sistema religioso opresor de los impulsos biolgicos del ser humano: ayer con la cumbia, hoy con la champeta, los jvenes y las jvenes de familias pudientes o los educados en las lgicas de la clase media, ceden a la tentacin de pasarla bien y empieza poco a poco, el ritmo vetado socialmente, a tomarse uno a uno a quienes lo oprimen, mientras los redime de prejuicios. La otra interaccin tanto ayer como hoy, tiene que ver con las chicas del servicio domstico, ayer en estado de esclavitud formal, hoy en condiciones de esclavitud velada, quienes poco a poco, antes por medio del canturreo, hoy por medio de las emisoras de moda, van iniciando poco a poco a los hijos e hijas del patrn en el ritmo estigmatizado del momento, detonando un proceso lento que poco a poco, gan espacios, destacndose el caso nico de ritmos de origen africano blanqueados al subir de la Costa Caribe a los andes, como el

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bunde y el bambuco (Pealoza 1996/ Perea Chal 2009), el segundo de ellos, por el gusto que despertaba en personajes de la historia militar fundadora de la nacin, como Simn Bolvar o el general Santander. En la obra de Jorge Isaac, Mara, novela romntica del siglo XIX y en Risaralda de Bernardo Arias Trujillo editada en 1935 dos aos despus de la muerte de su autor, hay evidencias complementarias de los textos eruditos de Antonio Mara Pealoza en la entrevista concedida a Juan Leonel Giraldo en 1989 para Revista Diners (nmero 228 en Antonio Mara Pealoza El Hombre de Te Olvid) y Perea Chal: cuando Jorge Isaac en el captulo XXXV comienza a narrar la otra historia de amor que le inspira realmente la novela y no Atala de Flaubert, como lo sugiere en solitario el racismo acadmico nacional, es decir, los amores de los aristcratas africanos esclavizados Nay y Sinar, all se lee en un pasaje, cmo la princesa Ashanti Nay - ahora Feliciana - extraaba los cantos y bailes del pas de Bambuk. Sin embargo, cuando Guillermo Abada Morales escribe su obra Compendio General del Folclor Colombiano (1983), no tiene empacho en situarle un legado griego al bambuco (afirma que proviene del verbo griego bambolizn = zarandearse) y al Tango influido muy seguramente por Ral Cortzar un origen francs (del verbo tangere). No obstante, el trabajo de la lingista argentina Mara Luisa Weimberg, en un coloquio de americanistas, aclara que la palabra tango, viene del cameruns y significa la reunin o fiesta de los amigos y tiene que ver con otras palabras africanas que hacen parte de la subregin Ro de la Plata (Argentina, Paraguay y Uruguay pueblos imaginados primordialmente como europeos italianos, ingleses o serbios puros). Esos ritmos y palabras de origen africano en el Ro de la Plata son por ejemplo, milonga, quilombo y mucama, es decir, la criada de confianza. Esos procesos de blanqueamiento no son exclusivos del sur de Abiayala Amrica- sino que tambin se han dado en Puerto Rico, con

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relacin al Danzn, segn lo explica en sus obras ngel Quintero Rivera (Cuerpo y Cultura/ Salsa, Sabor y Control), donde los procesos de blanqueamiento, tuvieron el antagonismo intelectual desde los aos 50 en las figuras del poeta Lus Pals Mattos, cabeza de un movimiento de reivindicacin de lo afro[1], que cobra fuerza en Lydia Milagros Gonzlez con el movimiento tercera raz, el cual logra por medio de la poesa y del ensayo erudito (Rivera, Duany, Gonzlez, La O) develar como desde los tiempos de la Danza, los borinqueos formados en el exterior (Europa y USA) con frecuencia escriben a principios de siglo, editoriales contra la Danza, la bomba y la plena, equivalentes a los de Barranquilla, por su virulencia racista. Autores populares nacionalistas como Rafael Hernndez por ejemplo, no alcanzan como Tite Curet Alonso, a escapar a las lgicas racialistas que apenas reconocan adems del aporte hispano, el carcter erguido del taino bravo, como lo seala en un ensayo el tambin escritor boricua, Jos Rafael Snchez (1998). Estas tensiones tnicas de desconocimiento al aporte de la cultura trada por los africanos y sus descendientes, lo vamos a hallar en el trabajo del profesor de literatura hispana en la Universidad de San Lois Missouri, el senegals Mamadou Badiane (20011) sobre la novela de tesis de la escritora Ana Lydia Vega, en un ensayo titulado Tempranos choques culturales y de gnero en El bal de Miss Florence de Ana Lydia Vega El bal de Miss Florence, cuyo ttulo oficial es Falsas Crnicas del Sur, nos da al respecto unas claves del mestizaje hegemnico que encajan con los planteamientos de la economa seorial en la obra Sin, Vida y Pasin del Trpico de Antoln Daz (Simancas 2007). Seala en su anlisis el profesor Badiane, cmo el choque cultural racista entre una institutriz inglesa junto a las alemanas de moda en la poca contratada para la educacin del hijo de una pareja compuesta por un dans y una anglosajona de Estados Unidos, el joven

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Charlie, nos regalan unas percepciones sobre la presencia desconocida del aporte cultural africano en Puerto Rico y el resto del Caribe, a travs del los conceptos de su tutora personal: [] el chico ha aprendido el espaol casi prodigiosamente y su acento inslitamente desclasado, delata el origen africano de su escuela. Es en esta lengua que responde, a modo de malacrianza, cuando intento capturar su atencin para alguna enseanza [] sospecha tambin Miss Florence que el nio Charlie haya adquirido malas costumbres en el trato con los nios africanos que han sido sus compaeros de juegos [] Mr. Lind no vea con buenos ojos las pretensiones de su hijo: no era lo mismo llevar amores a escondidas con las negras, que quererse casar con una mulata (72). Estos aportes de la seduccin carnal, cultural y hasta culinaria que logran imponer los africanos y sus descendientes con sus mestizajes, a las clases dominantes (con el arroz de coco, mondongo, ame, guarapo, cocadas y dulceras, patacn, mofongo, etc.), es muy similar a la colonizacin cultural ejercida por los griegos sobre sus vencedores militares romanos, tambin similar al caso helnico con el egipcio, donde Alejandro Magno de Macedonia, termina deslumbrado por el halo de magnificencia de los faraones negros, tanto que construye all la ciudad donde quiso ser enterrado, cosa que no se cumpli; pero con una diferencia, el proceso de blanqueamiento oportuno que se da con el latinismo y la latinizacin, garantizan la negacin de la cultura afro. OTRAS CLAVES DEL SAQUEO DE AUTORA TNICA

INTELECTUAL AFROCOLOMBIANA

COLECTIVA

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Retrotrayendo las menciones de la msica y de la literatura como arte, estos recuentos no slo nos permiten hablar de un arte no slo afrocolombiano, sino afroamericano; o para ser ms exacto y estar a tono con los procesos de descolonizacin, un arte afroabiayalense, a no ser que una parte de la msica y de la literatura o de la cultura popular no se considere como arte, e incluso de la pintura, cuando esta es hecha por los descendientes de los esclavizados, as como an muchos eruditos prefieren seguir negando la influencia con fuerte tufo de plagio que Picasso, Klee y otros grandes pintores hicieron segn Eduardo Galeano con relacin al supuesto arte "primitivista africano", denuncia argumentada en su obra Patas Arriba: La Escuela del Mundo Al revs ( Siglo XXI Editores 1999), sobre lo cual cito lo siguiente: En una obra publicada por el Museo de Arte Moderno de Nueva York, William Rubin y otros estudiosos han hecho un revelador cotejo de imgenes.[...]Pgina tras pgina, se documenta la deuda del arte que llamamos arte con el arte de los pueblos llamados primitivos, que es fuente de inspiracin o plagio [] El genio ms alto del arte del siglo, Pablo Picasso, trabaj siempre rodeado de mscaras y tapices del frica, y ese influjo aparece en las muchas maravillas que dej. La obra que dio origen al cubismo, Les demoiselles d'Avingnon [] Y agrega ms adelante: La cara ms clebre del cuadro, la que ms rompe la simetra tradicional, es la reproduccin exacta de una mscara del Congo [] Algunas cabezas talladas por Amadeo Modigliani son hermanas gemelas de mscaras de Mali y Nigeria. Las franjas de signos de los tapices tradicionales de Mali sirvieron de modelo a las grafas de Paul Klee. Algunas de las tallas estilizadas del Congo o de Kenia, hechas antes de que Alberto Giacometti naciera, podran pasar por obras de Alberto Giacometti en cualquier museo, y nadie se dara cuenta []

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En el mbito de la pintura y el campo de las bellas Arte por ejemplo, en respuesta a las pregunta de si hay un arte afrocolombiano, basta mirar en el afiche de Hctor Rojas Herazo con motivo del desparecido Festival de Msica del Caribe, su obra Gaiteros de Cumbiamba; o de Dairo Barriosnuevo su serie sobre los Pics y la Verbena; o del profesor de Bellas Artes William Gutirrez, sobre la misma temtica; o las nalgonas o poposudas (dicho en portugus brasileo) del maestro Aguaslimpias, una escuela pictrica popular con unos rasgos propios como por ejemplo, la sicodelia del color, la fosforescencia y las imgenes tremendistas de grandes guerreros, acompaadas de unas consignas literarias para registrar personajes de la msica y la poltica del Caribe y del mundo, como El Che, El Fidel, El Rumba Habana, El Coreano, El Sandinista, etc. Pero en el mbito de la pintura y de las plsticas, para Carla Baquero y Liliana Angulo, la respuesta le viene de toda una autoridad de ms de 15 aos de investigacin, como es el maestro Eduardo Mrceles Daconte en su obra, Los Recursos de la Imaginacin: Artes Visuales del Caribe Colombiano", una obra por su erudicin slo comparable a Botnica Indgena de Florentino Vezga, donde por cierto hay mucho de Botnica o ciencia afrocolombiana invisibilizada, como sucede con el negro Po, el esclavo de Jos Armero, un espaol con ttulo de Don. Entre otros descubrimientos que le aporta el negro Po a la medicina contempornea, se cuenta al descubrimiento y preparacin del Guaco (Vezga 2002/ Melo 1984), la primera medicina que permiti curar el mal de rabia, que en la poca era una condena a muerte para la persona o la bestia afectada. Yo les pregunto a Liliana Baquero y a Carla ngulo: Acaso los accesorios y las danzas de Congo del Carnaval de Barranquilla, que guardaron hasta el nombre del cabildo de nacin no son arte, siendo que la danza es una de las bellas artes? Acaso las mscaras De Congo

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pierden su herencia y ascendencia cultural africana y afrocolombiana, slo porque a un crtico que no saba nada de nada se le dio por llamarlas latinoamericanas? Hago esta pregunta porque lo latinoamericano y lo latino, se han convertido en la pieza maestra del despojo semntico, semitico y cultural por antonomasia de todo el legado africano, unas veces en beneficio del indigenismo reaccionario (como sucede con la cumbia) y otras veces por el racismo intelectual mondo y lirondo. Pero: ... De dnde surgi ese cuento de lo latino? Cmo se asent como sinnimo de todo un continente como Abiayala/ Amrica, una categorizacin tan eficiente y daina que hasta el jazz afrocaribe termin con el epteto de Latinjazz, pese a edificarse sobre una fuerte estructura africana porcentualmente superior cualitativa y cuantitativamente a ese latinismo que tiene su raigambre semntica y etimolgica en el Latio del antiguo imperio Romano? Por qu resulta tan seductoramente irresistible para las pieles negras, mscaras blancas, que en ocasiones hasta la salsa, el reguetn y hasta el reggae, son etiquetados del como msicas populares del repertorio como latinoamericano? Incluso hasta cantantes raperos con viajes reivindicatorios latinos. LO LATINO Y LO LATINOAMERICANO COMO PIEZAS MAESTRA DEL RACISMO LIGHT lvaro Tirado Arciniegas (2000) sita el surgimiento de lo latinoamericano como un proyecto racista de integracin identitaria de las lites criollas blancas a finales del siglo XVIII - de habla hispana y francesa - lenguas llamadas romances por su cercana al latn, quienes se definieron desde entonces como una raza distinta y sensible y refinada, en oposicin a la raza y mentalidad anglosajona y germana, pragmtica, calculadora y brbara. Es decir, una raza de reguetn, terminan identificndose

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lites plena de arte, buen gusto y sensibilidad refinada en oposicin a otra raza de lites "comerciante y constructora de artefactos, definida por el insoportable trabajo manual detestado por los nobles empobrecidos y ociosos, que gastaban al debe con los emprstitos soportados con el oro saqueado a los pueblos originarios de Abiayala/ Amrica. Simn Rodrguez en uno de sus discursos, el que encierra la frase O creamos o erramos (Galeano 1986) los fustiga y crtica como una mentalidad perniciosa destinada al fracaso y a nuevas formas de dependencia y servidumbre (Uslar Pietri 1982). Yumand Acosta en su texto del portal web Robertextos Recursos para estudiantes, Globalizacin seala al respecto que: Desde la filosofa se ha argumentado convincentemente acerca de la inexistencia de una identidad cultural comn correspondiente a Amrica Latina considerada como totalidad (Sambarino, 1980). A lo sumo podra pensarse en identidades mltiples y heterogneas explicables por la mezcla de diversos factores. Plantearse la cuestin de la identidad cultural latinoamericana como una tarea de bsqueda de carcter ontolgico y esencialista, ser una intencin destinada al fracaso o a la construccin de una ilusin. Surgido como un discurso excluyente y hegemnico, desde Simn Bolvar, quien pona sus esperanzas de crecimiento de una nacin donde la escuela equilibraba las cargas desiguales de las razas por la influencia del krausismo en que militaba Simn Rodrguez pero manteniendo la clausula de las mculas de sangre excluyentes, posicin casi similar en Santander que inicia el primer proyecto de educacin pblica, manteniendo las restricciones tnicas para e Identidad Latinoamericana [http://www.robertexto.com/archivo16/globaliz_identidad.htm],

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indgenas y negros, pero eliminando la veda para los blancos de la tierra, que podan acceder a una educacin que los capacitara para ser empleados de las lites (Helg 2002), el discurso de lo latinoamericano ha estado signado por un racismo de nuevo cuo, donde la parte ms amable es el mestizaje, el cual sirve a los propsitos de este ensayo, para presentar el ciclo completo y complejo del despojo a las creaciones culturales afrocolombianas: La etapa primaria es la censura legal y consuetudinaria, seguida de una reaccin mediada por la seduccin, la cual a travs de la integracin forzada por la coexistencia ms o menos pacfica, conlleva a otras etapas de oficializacin, asimilacin y blanqueamiento del fenmeno cultural gestado por los Afrodescendientes, mediante el uso de los adjetivos latino o latinoamericano, pensados como un salto cualitativo desde el lengu aje del mestizaje ideal blanqueador de Bolvar, Santander y sus continuadores: Domingo Faustino Sarmiento, Lus Lpez de Meza, Jos Ingenieros, Jorge Enrique Rod, Jorge Lus Borges, Jos Vasconcelos, Laureano Gmez y en fin, toda una variopinta lista de representantes de la extrema izquierda y de la extrema derecha, como Pinochet o el mismo Rod, reflejan esta paradoja donde los extremos se unen en la discriminacin hacia terceros biotpicamente diferentes; una dicotoma que Yumand Acosta resume de esta manera: El arielismo de Rod condensa un proyecto democrtico no mesocrtico en el que la funcin utpica crtico-reguladora se cumple en la promocin del protagonismo de la aristocracia cultural al interior de la democracia poltica en la Amrica latina, cuya orientacin hacia la armona racional de ltima intencin esttica, adversa con la orientacin calibanesca de la cultura poltica de la Amrica sajona, identificada por el criterio axiolgico de la utilidad. Desde esta aristocracia intelectiva inspirada en las doctrinas aristotlicas y platnicas que son un poco ms utilitaristas, lo

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latinoamericano se convierte en una forma de negar toda presencia africana como elemento vlido e importante en la historia de Amrica, centrado en una escuela con los mismos contenidos y enfoques cuestionados por Jos Mart en Nuestra Amrica, una escuela donde los estudiantes saben ms de los arcontes de Grecia que de los mayas o aztecas, un texto en donde sin embargo la tolerancia creativa se muestra ms benvola con el indgena aclaro no por Mart en s- el cual es aorado y amado, pero en los museos. El proceso de blanqueamiento en la msica nos lo explica Jorge Nieves Oviedo (2002) en un texto magistral titulado Dinmicas transformativas en la msica del Caribe colombiano, en el cual se expone cmo antes de la llegada de Lucho Bermdez, de Pacho Galn o los Corraleros de Majagual, los esfuerzos de asimilacin de las msicas afrocolombianos mestizadas, del arte afrocolombiano popular de siempre, van a estar enfocados a la suplantacin de la percusin en lo musical propiamente dicho y en la puesta en escena, por la no existencia de afrocolombianos o la presencia de ellos en la segunda fila de la orquesta, hecho sealado por otros estudiosos en otros lares del Caribe como Cristbal Daz Ayala y Al Angeloro (Contreras 2002). Explica Nieves Oviedo como los estudios contemporneos han venido a demostrar que lo que en la poca de blanqueamiento de las msicas de ancestros africanos en Colombia, se consideraba hard music era en realidad puro soft music, es decir, msica desprovista del sabor y la fuerza de la etnia, como sucedi por ejemplo con la llamada msica tropical (cumbia, paseos, chand, bullerengue, porros, etc.) en manos de grupos venezolanos y antioqueos como Los Meldicos de Renato Capriles, Matecaa, la Billos Caracas, Los Blancos, antes de la aparicin de Joe Arroyo en el panorama nacional de la msica, como figura cimera del movimiento del gran boom de las orquestas cartageneras de los aos 80, con el Nene y sus traviesos, Perlas Negras, Hijos del Sol, Nando Prez, Ramn Chaverra, Joseito

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Fernndez y en Barranquilla los Tmidos y Races, tal como lo resea en una obra prxima a publicarse, del periodista afrocolombiano, Rubn Daro lvarez del Diario El Universal de Cartagena. Cincuenta aos antes del boom de los aos 80 de la msica afrocolombiana ms verncula con nuevos arreglos conquistando todos los estratos, pero sin salirse de sus estticas y lgicas (policroma, poliritmia, polimetra y polifona, elementos concretos del arte musical afrocolombiano y afroamericano), en Barranquilla y Cartagena, sus lites ansiosas de novedades, ciegas de coloniaje e ignorantes funcionales en trminos culturales, metan en sus salones de baile como gran novedad una msica que en su momento Waldo Frank no consideraba afroamericana por sus instrumentos (Suescn 2007), pero que posteriores estudios de morfologa, armona y ritmo confirmaron como herencia musical de frica en Amrica: el jazz, movimiento que permitira visibilizar otros ritmos africanos blanqueados por la industria cultural: el blues y sobre todo el Rock and Roll, donde la publicidad y la resea privilegiada sobre los Beatles, Elvis Presley y los Rolling Stones, terminaron por desaparecer a Jimmy Hendrik como figura cimera. Igual pas con la poesa y la literatura llamada negra, la cual segn Encarta (2000) fue la base sobre la cual se logr hablar de Literatura del Caribe: Mary Prince en el Caribe Ingls, narrando su propia biografa de mujer esclavizada, Placido y Manzano, reivindicados por Miguel Barnes, pese a la oposicin intelectual de Fernando Ortiz que no los reconoca como poesa negra del Caribe Hispano, por no hacer los versos en lengua africana alguna, lograron sentar unos referentes de ritmos y temticas distintos a las evocaciones medievales europeas de Sor Juana Ins de la Cruz o Fray Lus de Len, sealando una poesa y una prosa del hombre y la mujer desarraigados que encuentra una tierra y recuerdan el terruo ancestral idealizado (Aimee Cesaire), una poesa donde el agua de los Ros y el Mar estn

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presentes como caminos de nostalgias, lgrimas y gozo, el color, la esclavitud y la forma de hablar e imaginar. Anayancis y el To Conejo, son dos aportes trados por los pueblos de la Costa Occidental de frica de cultura lingstica mande (Bmbaras, mandingos, Kru, Ashanti), en los actuales estados nacionales de Benn, Costa de Marfil y Ghana, una literatura oral que tiene receptores en la literatura cultivada desde Mjico hasta Colombia, Venezuela y los bordes del Ro de la Plata; una literatura negra o afrocolombiana, que tuvo en Colombia al pionero de Amrica y del mundo, en Candelario Obeso, el poeta momposino de Cantos Populares de mi tierra, en donde los afrocolombianos entran a la poesa con sus voces, sus temores y su esttica fontica llevada al papel: que trijte que ejta la noche/ la noche que trijte ejt un trabajo potico que se puede cantar en ritmos del bullerengue como la Chalupa o el bullerengue sentao, tal como lo hizo en su ltima presentacin de despedida en San Antero Etelvina Maldonado. Si la poesa es parte de las bellas artes dentro del concierto de la literatura. No es esta una muestra de poesa afrocolombiana y por tanto de arte afrocolombiano? Candelario Obeso, entre otras cosas, concitara el inters de poetas como Pals Mattos, Alejo Carpentier, Nicols Guilln nuestro Jorge Artel, una poesa que, como anotaba el mismo Artel en De La Vida que Pasa (Suescn 2007) no se agota en el pigmento ni en la jitnfora, sino en el sentimiento y temticas de la etnia dichas con propiedad por ejemplo, en el Velorio del Boga Adolescente: [] " Hacer pensar en los sbados/ trmulos de ron y de juerga,/ en que tiraba su grito/ como una atarraya abierta./ Pero est rgido y fro/ y una corona de besos/ ponen en su frente negra "[] No estn all, el mar, el gozo y la etnia en el ritmo y la figura objeto potico abtancial? Hacen falta ms pruebas para hablar de un arte potico afrocolombiano y por tanto de arte afrocolombiano?

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Tal vez ese arte afrocolombiano que siempre ha estado all, gritando su africanidad y su afrocolombianidad diaspricas, no sea visible por las lgicas del racismo acadmico protuberante de Laureano Gmez/ Lus Lpez de Meza que tanto logr encarnar en lo musicolgico el seor Guillermo Abada Morales y dems crticos de arte del racismo duro y el racismo light, quienes luego de perder la batalla excluyente contra una manifestacin popular afrodescendiente, tanto en lo esttico como en lo social, para asimilarlo le cuelgan la etiqueta de msica latinoamericana, escritor latinoamericano, escultura latinoamericana, sin permitirse sondear pero s negar, el grito y la presencia de una etnia. Quien s comprende estos movimientos es el comentarista venezolano Fidias Escalona, quien en una nota de prlogo del libro Salsa Crnicas de la Msica del Caribe Urbano de Csar Miguel Rondn, luego de analizar y despotricar del epteto latinoamericano con una lgica demoledora, dice parafraseo- desde ahora todo es del Caribe (porro, cumbia, merengue, todo es del Caribe Dnde est lo latino? En efecto, en la salsa y en el jazz caribeo, con unos orgenes ligados a la santera, con sus claves sacras profanadas por el marketing de Pacheco y Masucci, hablar de msica latina y de baile latino, cuando el Latio y el Latn no tienen nada que ver con un acere ko, un yemay y un chang, un Cheche Col o una Baquin y los orichas todos y sus 7 potencias, no pasa la cosa de ser un despropsito racista psicolingstico por superar. Est bien que el departamento de Estado de la era Hoover, previendo una alianza de discriminados en un solo bloque, unidos por el etnnimo afrocaribeos, bastante cercanos en los tonos a los afroamericanos de Martn Luther King, ngela Davis o Stockley Carmichael, que tena de esposa a Miriam Makeba, la equivalente de Celia Cruz, como Tite Curet lo es de King, Roberto Roena de Malcom X o La Lupe lo podra ser de ngela Davis, le result exitosa la venta del

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gentilicio latinoamericano, que la izquierda de la poca y un poco la de ahora, le compr sin anlisis alguno, presa del racismo light de Jos Ingenieros y Jorge Enrique Rod, estudiosos de connotados racistas como Kant, Diderot, Montesquieu, Aristteles y su kombo, cuyo hlito racista empaa la mirada acadmica impidindonos ver algo tan evidente como el arte afrocolombiano, afrocaribe y afroamericano por extensin. Bibliografa AROCHA RODRGUEZ, Jaime; y MORENO TOBAR, Lina del Mar 2009. Andinocentrismo, Salvajismo y Afrorreparaciones. [http://amauta.upra.edu/vol4investigacion/vol_4_andinocentri smo.pdf] BENITEZ ROJO, Antonio; 2002. La Isla que se Repite. Editorial Casiopea. CONTRERAS HERNNDEZ, Nicols; 2006. Explorando Canciones: una mirada cimarrona de la escuela. En Revista Nodos y Nudos. Vol. 2 No. 20. Ediciones Universidad Pedaggica Nacional. _______ 2004. La Msica y la Cultura Popular como Propuesta Curricular de Reencuentro desde lo Afro. En Revista Comunicacin Volumen 13, Ao 25, No 1, Enero Julio 2004. Universidad Tecnolgica de Costa Rica. Enciclopedia Virtual Encarta". Microsoft. 2003 FRIEDEMANN, Nina S. de, AROCHA, Jaime. 1986. De Sol a sol: Gnesis, transformacin y presencia de los negros en Colombia. Bogot: Planeta Editorial de Colombia. GARCS Aragn, Daniel. LA EDUCACIN AFROCOLOMBIANA. Escenarios Histricos y Etnoeducativos 1975 2000. Pg. 193 (Indito)

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APROXIMACIN ETNOEDUCATIVA A LA CULINARIA Y GASTRONOMA TOLUDEA NICOLS RAMN CONTRERAS HERNNDEZ

A MANERA DE INTRODUCCIN Empezar por enmarcar esta reflexin dentro del eje "la mujer como constructora social en comunidades tnicas", trabajo para el cual se aplicar el pensamiento sistmico del filsofo africano Eugenio Nkogo Ond de Guinea, basado en los siguientes referentes: la etimologa o historia de las palabras (para dilucidar mediante la historia de las palabras los significados profundos y evitar hacer mal uso del lenguaje incurriendo en el habla colonial) y la epistemologa, como regla racional intersubjetiva para medir hasta qu punto las categoras y teoras tienen fundamentos basados en el resultado concreto y hasta qu punto tienen juicios de valor pseudocientficos (como los estudiados en la crtica al pensamiento colonia). Ese par de instrumentos implican adems hacer un estudio diacrnico (a travs del tiempo de los conceptos y artefactos) y sincrnico (en el momento actual) para comparar y contrastar dialcticamente los cambios semiticos en tanto simbologas de las cosas que tienen las palabras y los objetos, y semnticos, como representaciones sus significaciones. Con todo ello desmenuzar desde perspectiva histrica los conceptos implicados en el tema que son de un dominio de la Antropologa de Alimentos y de la Bromatologa, desde sus del lenguaje hablado y escrito, con

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propiedades biolgicas y nutricionales, es decir, parte complementaria del estudio de los hbitos alimenticios desde una perspectiva sociocultural, histrica y folclrica. Los textos de referencia para este anlisis son de: Contreras Hernndez Nicols y Estrada Manrique Evelia (2010). Etnoeducacin y Desarrollo Social . Mdulo: Fundacin Manuel Zapata Olivella Romn de Zurek Teresa (1978). Cartagena de Indias en la Olla. Ediciones Romn SA Bentez Rojo Antonio (2002). La Isla que se repite. Editorial Casiopea Zapata Olivella Manuel (1999). La Rebelin de los Genes. Ediciones Altair Galeano, Eduardo (1999). Patas Arriba. La Historia del Mundo Al revs. Siglo XXI Editores Howard Ortega Franklin (2009). frica en la cocina del Caribe. Conferencia del Parlamento Nacional de Escritores del Caribe Colombiano Alonso Jos. Gastronoma Afrocolombiana, en la direccin electrnica [http://www.afrocolombianidad.info/gastronomiaafrocolombiana/gastronomia-afrocolombiana.html], consulta del 19 de junio del ao 2012; entre otros. NOTAS SOBRE LA CULINARIA Y LA GASTRONOMA EN EL CARIBE Para Antonio Bentez Rojo (2002) el Caribe es un metaarchipilago, es decir, mucho ms que un lugar concreto circunscrito a un estado nacin, es una regin supranacional y multinacional, porque es una cultura construida por muchos siglos antes y despus de la llegada de Coln, hecho que marca un cambio ms evidente de una

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multiculturalidad donde las relaciones sociales de produccin de la esclavizacin, mutada ms tarde en el modelo seorial (Genovese 1976), fueron creando un orden de estticas a diversos niveles de la creacin material y espiritual de las personas que lo habitan, cuyas procedencias multicontinentales (Amrica, Europa, Asia, frica), se fundieron en lo que llama el escritor de Santa Luca y premio Nobel de Literatura 1992 Derek Walcott (1998) un potente brebaje cultural, donde el hilo conductor de frica y de la africana es el elemento que ms destaca. Sobre este particular afirma Antonio Bentez Rojo (2002), que sin la presencia africana el Caribe no diferira mucho de las islas Baleares y del Mediterrneo, con un ritmo distinto y cansino, distante del ritmo que lo caracteriza expresado - segn l -en esa "cierta manera" de caminar, decir, hacer las cosas; y por supuesto de cocinar, como lo seala en su obra Cartagena de Indias en la Olla, Teresa Romn de Zurek, donde reconoce que la herencia africana en la sazn y forma de cocinar, dej una huella muy marcada que se puede percibir con claridad en la forma como se preparan los platos, en las formas de combinarlas, sin desconocer por supuesto, los aportes de otros pueblos continentales de Europa. Asia y los grupos nativos de Amrica precolombina, dueos de los secretos del maz, el tomate y el achiote, entre otros productos bsicos agrcolas o del reino vegetal, indispensables para cocinar. Zapata Olivella nos recuerda que los aportes africanos a la culinaria de Colombia, el Caribe y el continente, en especial Brasil, nos hablan de una cultura africana del oriente (Kenia, Tanzania) y sobre el Ocano ndico, que introdujo desde Java e Indochina, el cultivo y consumo del ame con sus respectivas connotaciones religiosas, tambin presentes en el consumo y cultivo del pltano (banana o guineo), el man, el millo y otras gramneas, que antes de la llegada de Coln, ya los africanos comerciaban con los nativos del continente que

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ellos conocieron como Abis Ayala o Abiayala - hoy Amrica- segn los relatos de historiadores alemanes como Leo Wiener, Leo Frobenius; o el ingls Basil Davidson, quienes se basan en los hallazgos de Cheik Anta Diop e Ivn Van Sertima; y en documentos antiguos de la biblioteca de la madraza de San Kor en Mal, la nica sobreviviente del llamado mundo antiguo, junto a la famosa biblioteca de Alejandra. La Biblioteca de Mal, data del ao 900 DC. El escritor cordobs Anotonio Yehuda Dumett Sevilla (2011), de ancestros mediterrneos Judos y palestinos - de Siria y la actual Palestina ocupada por el estado sionista conocido como Israel- coincide con los estudios del bromatlogo de la Universidad de Antioquia y Magister en Antropologa de la Universidad de Antioquia Ramiro Delgado, cuando sealan como aportes sirio libaneses y de la cultura gastrnomica rabe a la culinaria del Caribe, los Quibbe, la hojaldre, la almojbana y otras mutaciones mestizas de esta tradicin culinaria con las de otros pueblos del Caribe, como el quibbe de moncholo (hecho por el padre del escritor Dumett Sevilla como parte de su legado y prctica culinaria). Luego entonces, al momento de hablar de gastronoma en el Caribe, no se pueden ubicar arbitrariamente como se ha venido haciendo con frecuencia - sealan Dumett y Delgadoorgenes africanos o espaoles a todo, porque los espaoles ya venan mestizados e influidos con la comida africana y rabe, fusionadas por la creencia en el Islam; y adems se puede cometer el error garrafal de desconocer la culinaria y la gastronoma de los pueblos originarios de Abiayala. RACES CONCRETAS DE HERENCIA AFRICANA EN LA DIETA DEL CARIBE En un muy completo estudio sobre la gastronoma y su rama menor, la culinaria, sobre el aporte africano en los hbitos alimenticios,

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Jos Alonso en el portal web ya citado anteriormente, hace los siguientes aportes y precisiones:
[...] El aporte africano a la alimentacin de los pueblos de Amrica, est asociado al hecho que la culinaria que lleg del frica occidental estaba ligada con prcticas religiosas desde tiempos remotos. As los espacios sagrados de los primeros esclavizados en Amrica se habran convertido en redes de transmisin de saberes acerca de ciertas formas de preparacin de las comidas. En los documentos dejados por la Inquisicin de Cartagena, en donde se realizaron numerosos juicios contra los africanos, hay menciones de las comidas que se realizaban en las juntas. stas eran reuniones que realizaban los esclavizados en medio del monte lejos de las casas de sus amos. En los alrededores de la ciudad de Cartagena de Indias hubo numerosos sitios de encuentro: Manzanillo, Manga, el arrabal de Getseman. En esta regin del Caribe colombiano, la gente africana consuma el alcuz-cuz es decir smola de trigo cocida al vapor. Los documentos no hablan de la manera como se preparaba. Tambin coman pltanos y beban vino. No obstante la diversidad regional de la alimentacin de los descendientes de los africanos en las Amricas, subsisten prcticas culinarias comunes a toda el rea Afroamericana. Y adems estas mismas prcticas tambin se llevaban a cabo en la cocina africana. Entre las ms destacadas se encuentran el uso de diversas clases de sofritos que se caracterizan por ser elaborados grandes cantidades de aceite encargadas de dar el sabor. Tambin se encuentra el gusto compartido por el aj, el jengibre, y toda clase de pimientos o races picantes. El tratamiento de granos mediante coccin y pilado como base para aderezos de pescado, carne salada o carne de cerdo tambin aparece en todas las regiones afroamericanas del continente. Del mismo modo que el placer de las ventas callejeras de comida que hacen el encanto y

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la gracia de ciudades como San Salvador de Baha (Brasil), Cartagena de Indias (Colombia), o La Habana (Cuba) [...] A propsito, el jenjibre mencionado por los africano en el texto de Alonso, seala esos aportes afrorables que fundi el islam, como cultura tambin supranacional, que a su vez, se inserta histricamente desde entonces al Caribe. Estas persistencias comunes en las comidas del arco antillano y en todo ese gran pas cultural supranacional llamado Caribe, lo explica el escritor Antonio Bentez Rojo (2002), tiene que ver con la economa de plantaciones o haciendas que lograron plantear lugares concretos gastronmicos a manera de regularidades, desde Cuba hasta el Brasil litoral y de sabanas costaneras-donde sobreviven los cultos congos y yorubas con sus connotaciones religiosasmuy similares al cus-cus consumidos por los cabildos de nacin en Cartagena, Hait, Trinidad, Venezuela, Costa Rica, Panam, Kingston y dems pueblos y mercados del Caribe, donde la presencia africana sugiere postales del mismo pas y del mismo mercado, pero sin caer en el totalitarismo desconocedor de otras herencias gastronmicas, que no podan ser africanas como las del maz, el tomate, la papa, el achiote y dems productos que por ser nicos del continente americano, no podan ser de dominio africano originario; o las aceitunas y alcaparras cuyo nombre rabe, debe llamar a la cordura acadmica antes de fijarle olmpicamente orgenes africanos o espaoles, como sucedi con el ajiaco el cual se termin comprobando por los estudios de Perea Chal y Delgado, que son africanos.

En este sentido de las regularidades vale sealar que en el mismo texto de Jos Alonso se menciona que: [...] Los alimentos bsicos de la poblacin de origen africano en las islas francesas eran la yuca, consumida casi siempre en forma de casabe, los pltanos, frjoles, papas y carne o pescado salado que condimentaban con exceso de

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picante. En las colonias inglesas su alimento de rutina era la harina de maz, pltano, ame, coco, batata, fruta de pan y frjoles acompaados con regularidad de carnes o pescados salados" [...] Llama la atencin la presencia de la yuca en la dieta alimenticia de las Antillas francesas, pues bien, tanto los habitantes de la Martinica y Guadalupe (el Caribe francs) consumen el casabe; y el grupo musical ms representativo de estas islas a nivel internacional se llama precisamente Kasave, es decir, Casabe, un producto alimenticio que se consume y produce en San Antero, Tol, San Onofre, San Basilio de Palenque, etc, en la regin Caribe de Colombia y no por pura casualidad. Sin embargo, el casabe es un plato comn en las dietas de los pueblos indgenas Arawac y Caribe, desde sus orgenes remotos en el Amazonas y el Orinoco, lugares desde los cuales, segn Alejo Carpentir en El Siglo de las Luces, salen a conquistar o poblar el resto del Caribe y de Abiayala. Por todas estas evidencias, no se puede hablar hoy de autoctona localista o nacional en las comidas del Caribe, sino asumirlas como platos que son del Caribe como pas transnacional o cultura supranacional, que en la cocina y la msica demuestra matrices comunes, que no son slo de frica, sino tambin de Europa, Asia y de los nativos de Amrica o Abiayala. Aqu vale la valoracin tritnica de Manuel Zapata Olivella, sin que ello nos lleve ahora a negar aportes que s se pueden considerar sin lugar a dudas como netamente africanos. Por ello hay que ser rigurosos y cuidadosos antes de otorgarle - por ejemplo- un origen africano a la ligera al guarapo, desconociendo que los indgenas tienen esa palabra en su acerbo lingstico, pese a que la caa de azcar fue una implementacin agrcola industrial europea trada del Mediterrneo en donde se funden desde milenios y por cuenta inicial del Egipto de los faraones de piel negra, sus fundadores (Nkogo 2007), los mundos culturales gastronmicos y culinarios de frica, Europa y Asia.

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En este caso y para recapitular: s la gastronoma es el estudio terico explicativo, hermenutico del hombre con su alimentacin -en relacin con su medio ambiente- un campo de estudio que concibe al gastrnomo como su operador especialista acadmico en estrecha relacin con la bromatologa; y la culinaria, es una forma creativa de preparar los alimentos y depende mucho de la cultura, en trminos de conocimientos respecto a los alimentos, su forma de prepararlos, as como de los rituales sociales establecidos alrededor de la comida (Wikipedia 2012), la comida del Caribe y en ella la de Tol, San Onofre, Lorica, Mara La Baja, ligadas histricamente a la gobernacin de Cartagena, todos a su vez ligados al mundo del Caribe como meta archipilago o pas cultural que trasciende fronteras geopolticas nacionales, nos dice que es errneo en un estudio bsico o profundo hablar de autoctonas culinarias toludeas, cartageneras, o palenqueras, desconociendo los antecedentes histricos de un mestizaje cultural y biolgico, con repercusiones en lo econmico, social y poltico, pues ello tambin implica desconocer a su vez la totalidad de la temtica, por el ego caprichoso de asumir alegremente una condicin de autctono y de autoctona; o asumir como vlido el enfoque revalorado y superado del difusionismo, que busca "cunas" o sitios originarios a la fuerza, desde donde sale un producto o saber, a tocar con la varita mgica a otros pueblos. En un hecho histrico de hondas significaciones geopolticas y culturales, como la conquista de la pennsula ibrica por el comandante bereber islmico africano de origen Gaya Tarik Ibn Ziyah, no se puede desconocer por ejemplo su impacto, al momento de estudiar la culinaria y la gastronoma del Mediterrneo, como tampoco puede desconocerse la presencia africana de muchos de los viajeros que antes, junto con Coln y despus de Coln, estuvieron en Abiayala antes de que este nombre fuera depuesto colonialmente por el de Amrica, como una consecuencia de la colonia, la colonizacin, el genocidio y el

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saqueo de un continente, evento edulcorado con los nombres de conquista y colonia, como etiquetas romnticas que tratan de ocultar un crimen masivo tan despreciable como el cometido por Adolfo Hitler contra los pueblos judos, romanes y eslavos de la resistencia, durante la vigencia del Tercer Reich. INVENTARIO BSICO DE LA CULINARIA TOLUDEA DENTRO DE LAS REGULARIDADES DEL CARIBE La cocina toludea comparte con sus dems congneres del Morrosquillo, la Regin Caribe y el Gran Caribe, una serie de tcnicas y platos, basados para la sazn en forma ms bsica en productos de origen africano, americano y euroasiticos (Mediterrneo) como el aj dulce, el achiote (Abiayala/ Amrica), la pimienta de olor, el limn y el ajo (Euroasia/Mediterrneo), a los cuales la vida contempornea nombrada como moderna- ha ido sumando el caldo de gallina industrial en barritas (tradicionalmente Maggi). Hoy las enfermedades de riesgo cardiovascular, han desplazado el aceite de origen animal manteca de cerdo por ejemplo- por aceites de origen vegetal. En los platos de la cocina para turistas de los descendientes de origen rabe se acostumbra el aceite de oliva, las aceitunas y el aj picante. En cuestin de arroces, est el arroz de coco - recordar que la preposicin "de" implica contenido- llamado por los heraldos de una nueva lingstica como "arroz con coco". Este arroz con la irrupcin del turismo andino (Bogot y Medelln), tiende a confundirse con el arroz sofrito que es ofertado como "arroz con coco" y lo preparan algunos con fresas (arroz frito o arroz moreno). Sin embargo el arroz de coco tradicional, se prepara con un sofrito de ajo, aj dulce en leche de coco o en aceite con sal al gusto, al cual se le echa el arroz y la leche de coco, hasta que alcanza su punto ideal de coccin, para lo cual s se cocina en estufa se baja la mecha; s es con lea que le da un sabor ms tpico por los aromticos del mangle en sus variedades o el roble (menos

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aromticamente deseable en trminos culinarios), se le baja la intensidad del fuego removiendo los tizones, para que no se queme. El arroz de coco, parte esencial de la dieta - con su cucayo o pegao- se acompaa del pescado frito, la carne frita o asada, con patacones (otro smbolo del Caribe con los nombres de tostones, mofondo y bang que denotan su origen africano, segn Bentez Rojo 2002) y la ensalada de tomate y cebolla (Abiayala/Amrica); o repollo (Mediterrneo incluyendo a frica), hoy sustituido por la lechuga, debido a la incidencia del cncer de colon al cual errneamente se le asocia, y la flatulencia. El arroz de coco en la maana se consuma con caf tinto. Hoy da los efectos de las polticas neoliberales han desplazado este hbito porque es ms rentable y ms saludable para quienes sufren de cardiopatas como la hipertensin y el triglicerio, consumir el arroz de manteca o con manteca, preparado con sofrito, agua y un chorrito de aceite cuando est hirviendo el agua. Estas consideraciones causales entre costumbre y nivel de ingresos, permiten poner en cuestin la pretensin de "rescatar costumbres" de ciertos investigadores, que miran en la desaparicin de un patrn cultural, un supuesto "secuestro" de un malvolo ente aculturador, que muchas veces se halla en sus mismos bolsillos. Tambin hay arroces de pollo, cangrejo azul (cardisoma guanumi), camarn y otros mariscos, e incluso arroz subido hecho con el puo de arroz biche (palabra de origen mandingo) o no madurado en su totalidad que se colgaba a humar en las cocinas tradicionales. Hay que anotar que el arroz se acompaa con el pltano en tentacin o pltano pcaro, un plato de origen afroasitico, introducido por los moros o africanos islmicos a la pennsula ibrica y de all a Abiayala/Amrica, el cual se prepara como una especie de dulce, con azcar (afroasitica/mediterrnea), especias como la canela, la pimienta de olor y el clavo. El pltano debe estar maduro o pintn. Los nuevos hbitos alimenticios influidos por el turismo y la masificacin de la

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escuela colonial actual, contribuyeron a la desaparicin de la cocina costea y toludea, del bleo y de la candia como acompaante de los guisos y arroces, muchas veces remplazando la carne. El sancoho, otro plato tradicional de la cocina del Caribe, que tiene la cocina toludea y por supuesto las dems del Morrosquillo y la regin Caribe, cuya etimologa de palabra compuesta la conforman "san" apcope de santo, y cocho de coccionar o cocinar, es decir, "cocinar en honor del santo", es una forma de sopa, que se prepara con la base antes mencionada de aj, ajo, especias y agua, siendo el "bastimento" el equivalente al pancoger: yuca, ame, pltano, mazorcas y por cuenta de las relaciones comerciales con la regin andina, cada da ms la papa, la cual se le agrega al ritmo que el agua hierve, junto con verduras y hortalizas. En la actualidad productos de origen mediterrneo como el apio o el cilantro, se le han ido sumando, a diferencia de los platos hervidos tradicionales que hacan las familias de extraccin agropecuaria, de la poca de la economa de las plantaciones que menciona Bentez Rojo (2002) en sus ensayos. Los sancochos suelen ser de carne, gallina o pescado, que emplean tradicionalmente el coco. Por el lado de los crnicos los sancochos se dividen en: de costilla, de rabo, de carne salda, etc. El sancocho tiene una prima hermana, llamada la viuda, que tiene una coccin similar, pero con menos agua, es como una especie de hervido a la cual el pancoger cuando est hirviendo se le echa encima, el pescado de mar, el bocachico, la carne salada y otros tipos de carne. Se registra en pueblos del rea del Morrosquillo, la viuda de cangrejo - azul- que se prepara con pltano verde o ame, en pueblos como Tol, San Antero, San Bernardo y parte de Coveas. En la cocina tradicional de Tol, parte del Caribe colombiano y en la zona del Morrosquillo, se preparan y consumen los pasteles, que son envueltos de arroz precocido - ayer coloreado con achiote hoy con triguisar y otras especies industrializadas- con alberjas o arbejas

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(origen rabe), verduras (zanahorias, cilantro, cebolla, tomate (se usa poco ahora por el cido actico), aj dulce, incluso aceitunas y alcaparras (en casos de sofisticacin), se envuelven en hojas de bijao (unos dicen que viene de Bijago en frica, otros que es de origen Zen), y se ponen a cocinar. El bijao, les permite gran capacidad de conservacin a este plato, que segn Howard (2009) y Dumett (2011), tuvo su origen en las zarapas o atados que se armaban en las hojas de bijaos, de las sobras de las fiestas de la casa grande de los potentados coloniales, por parte de la servidumbre indgena, africana, afrodescendiente o mestiza por extensin. Los pasteles equivalen a lost amales y ayacas venezolanas que se preparan con masa y no con arroz. Para las fiestas especiales como matrimonios, quinceaeros y grados de bachillerato o de universidad, la culinaria del Morrosquillo registra la costumbre de comer chivo guisado o asado con yuca. Este plato se prepara con otras sofisticaciones en la Guajira y el Cesar como Friche y se le agrega licor, generalmente Whiskey. Otras carnes preparadas con guiso o asado, acompaadas con yuca sancochada o hervida, son las llamadas carnes de monte: zaino, conejo, ponche o cac. Estas costumbres ya casi se hallan extintas en Tol, San Antero y Coveas, por la extincin de flora y fauna, ocasionada por carreteras antiecolgicas o proyectos contaminantes como el muelle de carbn que han generado contaminaciones alarmantes, que han afectado notablemente los ecosistemas. Compartido con los primos sabaneros de cultura zen, se registran los famosos motes o sopas espesas de queso y palmito (una delicada palma de monte de la cual se extrae la pulpa), muy acostumbradas para semana santa; ahora en cualquier lugar del ao, s el colesterol y otras cardiopatas lo permiten, como sucede con el famoso chicharrn o tocino frito o costilla frita de cerdo. Del palmito se puede hacer un plato parecido a la viuda, conocido como el guate de palmito. Tambin se registra el guate de cangrejo que se acostumbra

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con la torta de cangrejo azul, en la poca de junio cuando el cangrejo sale a bandolear o en largas caravanas, que hoy son muy escasas en Tol y sus alrededores por carreteras mal diseadas, falta de conciencia ecolgica y destruccin irracional de estos animales y sobre todo, la contaminacin del muelle carbonfero en combinacin con la desecacin de cinagas para ganadera intensiva. En esta misma lnea se registran las mazamorras de pltano, maz de la cual, la variante ms famosa es el peto, hecho con maz, leche, canela, clavito e incluso pimienta de olor. En las ciudades de la regin Caribe, como Cartagena y Barranquilla, los vendedores ambulantes les adicionan trocitos de coco y de queso rallado, para darle un sabor distinto. El equivalente en la cultura paisa de Antioquia y el eje cafetero, se halla el claro, que es simple y se le echa bicarbonato y se endulza al gusto despus de preparada con trozos de panela. Del palmito se extraan unas orugas conocidas como molongos, que se asaban como habas y se coman crocantes. El nombre molongo denota la influencia lingstica africana como el plato de sopa hecha con intestinos de vacuno, conocido como mondongo, en honor a la nacin africana de prominente vientre que fue importada a Amrica como esclavizada en los barcos esclavistas de Europa, desde el frica occidental. El molongo y el mondongo, son dos estaciones de la dispora: la vida como cimarrn fugado habitante de los palenques del Morrosquilllo y Montes de Mara y la vida como pen o esclavizado en la hacienda esclavizadora de ayer y hoy, donde los espaoles y sus descendientes votaban con asco esta parte del ganado vacuno, como suceda hasta los aos 60 del siglo XX en la Venezuela petrolera opulenta, donde la migracin de colombianos del Morrosquillo llev la costumbre de este plato, que se prepara con los intestinos de la vaca y del toro.

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DULCERA TOLUDEA DENTRO DEL PAS CARIBE La etnoeducacin en sus inicios y los vicios del difusionismo tambin en la academia tradicional, han propagado la idea sin sustentacin en canto a que la dulcera actual del Caribe, incluyendo la culinaria, tuvieron su origen en el palenque mtico de San Basilio con un fundador macho Benkos Bioj, en contrava con la evidencia histrica de trabajos rigurosos como los de Mnera Cavada (19962005) o Dolcey Romero Jaramillo (2002). Esta tendencia ha venido propagando por ejemplo, que el arroz de coco o "con coco" es una creacin palenquera, olvidando tambin que palenque no es un atributo nico de San Basilio, sino de otros pueblos con igualdad de condiciones y mritos en sus marcadores africanos como Ur o Santa Cruz de Mazinga, los cuales no fueron objeto de la farndula acadmica originada en torno a estos tpicos. En la dulcera de la culinaria toludea, sus dulces reflejan ese pas cultural del Caribe, donde estos postres tropicales obedecen a constructos histricos de las relaciones sociales de produccin, sin que ello implique diferencias marcadas. Empezar citando por ejemplo, las cocadas o cocs, hechas de coco y leche, incluso de leche de coco y leche, combinadas con guayaba, millo, papaya o lechosa, y otras combinaciones frutales. El caballito o dulce de papaya o lechosa, en hebras de la fibra biche de la papaya. La bola de millo, conocida como alegra, hecha con coc y ans, entre otros ingredientes de la coccin. El dulce de leche y el arroz con leche, que es un plato de alcance y orgenes continentales que se consume y prepara en pases tan distantes como Colombia y Chile. Para semana santa, lo ms singular que prepara la culinaria toludea en cuestin de dulces es el famoso dulce de patilla, que preparan las hermanas Escobar famosas por sus invenciones y tradicional sazn, en la calle 12 con carrera 6. Los dems dulces que se preparan en toda la regin Caribe: mongo mongo (su fontica seala

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frica), dulce de pltano, dulce de ame, dulce de calabaza, dulce de papaya, dulce de corozo, dulce de mamn o mamoncillo, dulce de leche, etc. En esta primera reflexin etnoeducativa y bromatolgica como primera aproximacin, la ms importante conclusin que deja este ejercicio de memoria y coccin, es el que en un continente mestizo por excelencia, no se puede caer en los extremos de africanizar a ultranza o desafricanizar a ultranza. Es errneo en el Caribe, apresurarse a cantar autoctonas culinarias y de muchos patrones culturales, que una vez revisadas con la lupa de los pares de otros lares del ciberespacio, el Caribe y el mundo, permiten repensar, desaprender y sobre todo superar el famoso sndrome del difusionismo y de la chiva acadmica. La academia no se puede manejar con apresuramientos. Si bien se puede entender la prisa de Roberto Arrzola cuando proclam a Palenque como el "primer pueblo libre de Amrica", y ms an, sac a Benkos Bioj del palenque de la Matuna para instalarlo en el Palenque de San Basilio, gracias al machismo ideolgico de todos en todos los colores de la piel, en estos tiempos con la inmediatez y abundancia de fuentes del Internet, implica ser ms rigurosos, cautelosos y sobre todo, trabajar en redes y paridad con otros investigadores ms avezados y serios que nos puedan ensear nuevas metodologas o la vieja metodologa de la prudencia y de la seriedad. La mujer se convierte en constructora de sociedad dentro de la culinaria, por los roles del patriarcado cuando los cambios de conceptos en torno al matriarcado, la vida nmada, el sedentarismo, la tenencia del dinero y el rol del saber en las sociedades, puso en manos del varn la guerra del concepto propiedad privada desde el neoltico hasta nuestros das, en las figuras del estratega, jefe o comandante, desde la horda hasta los estados feudales, monrquicos y burgueses. La esclavizacin -rgimen del eslavo o esloveno sometido militarmente a servidumbrelegado lingstico grecorromano, pero lamentable

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prctica internacional y pluriversal (lase universal desde el paradigma colonial decadente), disciplinalmente servidumbre, termin por establecer sociedades machistas en Abiayala, donde antes la mujer era considerada como portadora de la vida y la divinidad, entre los pueblos abiayalenses que an rinden culto a la Pacha Mama. Anacaona (Tekina o Mayimbe espritu de la divinidad hecha carne) y Mara Lionza por los pueblos originarios, ambas encarnaciones femeninas de la divinidad, son una muestra de ese traspaso del matriarcado al patriarcado machista, que oprimi y neg a la mujer por mucho tiempo su condicin de persona. Los casos de Reina Leonor y Apolonia en la Regin Caribe cerca del rea diquense, son una muestra de cmo en los pueblos africanos del destierro esclavizador, el matriarcado y su contraparte el machismo eran tan flexibles que aceptaban jefaturas femeninas militares y polticas, que el mundo "civilizado inocul a travs del proceso de asimilacin religiosa que supuso la entente cordiale liderada por Monseor Antonio Mara Cassiani, lo cual signific con la entrada de la escuela monocultural en el siglo XX, la prdida del arrojo cimarrn en muchos de los descendientes de los antiguos cimarrones. La etnoeducacin a travs de sus diplomados es un espacio de deconstruccin y decolonizacin del pensamiento, una oportunidad para promover una prctica educativa liberadora o por el contrario, una prdida de tiempo para reflejar el veneno de la escuela colonial con todo sus machismos y sus corrupciones inherentes de todo esquema de dominacin colonial. El inters laboral serio o el inters oportunista laboral que dio al traste con la primera cosecha de etnoeducadores, debe ser un punto de reflexin para estos nuevos diplomados, en donde se advierte una grave persistencia del pensamiento colonial, pese a los esfuerzos y metodologas dialgicas y reflexivas, que hoy refuerzan no slo los medios masivos de informacin y propaganda de la hegemona europea blanca, sino tambin la iglesia tradicional y las

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nuevas iglesias surgidas del estado racista norteamericano que hoy usurpan la condicin de "cristianos", como toda una constante monopolista de este nuevo colonialismo encarnado por Estados Unidos de Norteamrica, que ya nos acostumbr a un monopolio de la condicin y el gentilicio continental "americano" El debate reposado y con base en la disciplina y el rigor, es una alternativa para crear, recrear y deconstruir un discurso colonial, que debe trascender hasta la exigencia al MEN para que exija a su vez a las editoriales un cambio de los contenidos bibliogrficos y a la escuela, la renovacin curricular que ya est en la ley como intercultural, pero que el MEN mantiene en la frmula colonial del se acata pero no se cumple, o del apartheid de una mal entendida Ctedra de Estudios Afrocolombianos, folclorizada. Depender de nosotros los hijos de la dispora el que este campo de discusin adquiera la dimensin de calidad acadmica - si vale el concepto- capaz de confrontar la educacin fabular de la hegemona monocultural europea/blanca y forzar el cambio que ya la constitucin poltica de Colombia, consagra como derecho fundamental. RED INDEPENDIENTE DE MEDIOS PD. No se abordaron en el tema por problemas de espacio y no disponibilidad de la bibliografa especializada, para sustentar las afirmaciones. Por eso quedan por fuera, las caribaolas (que los antioqueos llaman errneamente "caramaolas"- por el ciclismo), los buuelos de maz verde ahora convertidos en "torticas de Chcolo por el turismo paisa y la fragilidad cultural del toludeo, el buuelo de maz cabeza negra, etc.

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INDIA Y AMRICA LATINA, COLONIZACIN, DESCOLONIZACIN Y NO ALINEACIN3 LUIS BRITTO GARCA

LA MAYOR OPERACIN DE COLONIAJE DEL MUNDO Por qu a los primeros pobladores de Amrica se los llama indios? En 1492 los europeos no buscaban Amrica, cuya existencia desconocan: su codicia buscaba la India, y confundi al Nuevo Mundo con sta. Cada pueblo es distinto, cada pas es irrepetible, pero en la Historia hay tramas que parecen replicarse. La Conquista de Amrica a partir de 1492 completa en aproximadamente un siglo la mayor operacin de coloniaje de todos los tiempos: se extiende sobre un continente, se cumple utilizando algunos de los pueblos originarios contra otros, las riquezas saqueadas financian la hegemona de Espaa sobre Europa durante dos siglos y la de Europa sobre el mundo durante cuatro. El proceso se libra mediante una inconcebible destruccin de riqueza material y cultural, pero los conquistadores imponen, por lo menos en Amrica Latina, una sola religin y dos lenguas romances, que devendrn instrumentos de comunicacin entre los conquistados. Tambin les instruyen en algunos rudimentos de la cultura Occidental, que, desarrollados con un estilo propio, les permitirn iniciar el camino hacia la Independencia y la descolonizacin.
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Conferencia ante el Instituto de Estudios de las Relaciones

Internacionales en Nueva Delhi y el Instituto Nehru de Benars.

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INSTRUMENTOS IMPERIALES DE UNIDAD La Conquista y colonizacin de Amrica encauza la voracidad de Espaa, Francia, Holanda e Inglaterra hacia el Nuevo Mundo y posiblemente retrasa la ya iniciada colonizacin de frica y de Asia. La Independencia de Amrica en la divisoria de los siglos XVIII y XIX intensifica los procesos de las potencias europeas para la colonizacin de frica y de Asia. Entre ambos hitos ocurren procesos de dominacin y explotacin que presentan fascinantes semejanzas y diferencias. La Conquista y Colonizacin de Amrica, si bien tutelada y apoyada por las coronas de Espaa, de Portugal, de Francia y de Inglaterra y por el Consejo de los Seores de Holanda, es fundamentalmente privada: cada conquistador rene su tropa y costea su expedicin. Sin embargo, como su legitimacin consiste en el proyecto de dominacin ecumnica de la Cristiandad, procede a la sistemtica y metdica destruccin de las culturas y lenguajes originarios, y a la implantacin obligatoria del idioma y la religin de los invasores. En este proceso, Espaa y Portugal agregan en dos inmensas unidades polticas los territorios que estaban poblados por infinidad de comunidades y etnias distintas y a veces antagnicas. Tras las independencias de ambos conglomerados a principios del siglo XIX, los dominios portugueses permanecen unidos polticamente en el inmenso conjunto de Brasil, que abarca la mitad de Amrica del Sur, pero los antiguos dominios espaoles se disgregan polticamente en una veintena de pequeas repblicas. En ambos entes, sin embargo, permanecen como herramientas de unidad los rasgos culturales implantados por la Conquista: la religin cristiana en su versin catlica; las lenguas romances hermanas del espaol y el portugus, y algunos principios de cultura tcnica Occidental que permiten iniciar el camino hacia la modernidad.

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EL CAPITAL CONQUISTADOR Paralelismos y diferencias fascinantes se advierten entre la Conquista y Colonizacin de Amrica y la de Asia, en la cual nos centraremos en el caso de la inmensa unin de pueblos, religiones y culturas que actualmente denominamos India. Ms todava que la de Amrica, la Conquista de India es una empresa privada. A partir del Descubrimiento en 1492, el Atlntico y el Caribe, as como son las vas navales del saqueo europeo, devienen uno de los centros de una economa mundial. Las potencias manejan este dilatado dominio mediante una peculiar figura, las Compaas de las Indias Orientales y Occidentales. Estas empresas privadas, que se constituyen en Inglaterra, Holanda y Francia, no slo tienen flotas y ejrcitos propios y desarrollan empresas de conquista, sino que en algunos casos, como sucedi en Holanda, acuan moneda y deciden la guerra o la paz. Hasta la decadente Espaa adopta este recurso, al entregar el monopolio del comercio y el corso americano a entes como la Compaa Guipuzcoana entre 1728 y 1795. Las compaas imperiales, en el caso de India, el 31 de diciembre de 1600 la reina Isabel I de Inglaterra otorga a la Governors & Company of Merchants of London Trading to the Eas-Indies, ms conocida como Compaa Britnica de las Indias Orientales, el monopolio del comercio con las llamadas Indias Orientales, privilegio por 15 aos que el rey Jacobo I prorroga en 1609 por tiempo indefinido. La Compaa se abre paso en dura competencia, a veces armada, contra holandeses y portugueses, a los cuales derrota en 1612 en la batalla de Swayi, lo cual le atrae el favor del Gran Mogul, quien le otorga licencia para comerciar en todos sus puertos a partir de 1615, y desde 1632, con Bengala. Siguiendo el modelo ya instaurado por las Compaas Holandesas desde su fundacin en 1602, Carlos II le confiere en 1670 las potestades soberanas de declarar la guerra y constituir alianzas, formar ejrcitos y ejercer la jurisdiccin civil y criminal en sus dominios, potestades que

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la van convirtiendo hacia 1689 en una suerte de Estado dentro del Estado, que gobierna con autonoma las regiones de Bengala, Bombay y Madrs. Slo despus de la rebelin de los cipayos en 1856 la India es colocada bajo la dependencia directa de la corona britnica. De tal forma, una empresa privada se convierte en instancia soberana que gobierna de manera desptica sobre centenares de millones de seres. Lo cual lleva a Carlos Marx a afirmar que: No cabe duda, sin embargo, de que la miseria ocasionada en el Indostn por la dominacin britnica ha sido de naturaleza muy distinta e infinitamente ms intensa que todas las calamidades experimentadas hasta entonces por el pas. No aludo aqu al despotismo europeo cultivado sobre el terreno del despotismo asitico por la Compaa inglesa de las Indias Orientales; combinacin mucho ms monstruosa que cualquiera de esos monstruos sagrados que nos infunden pavor en un templo de Salseta. ste no es un rasgo distintivo del dominio colonial ingls, sino simplemente una imitacin del sistema holands () (Marx, Carlos: La dominacin britnica en la India; New York Daily, N 3804, 25 de junio de 1853; http://www.ucm.es/info/es/marx-engels/es/mnsoe//112htm). INTEGRACIN POLTICA E IDIOMA COMO

INSTRUMENTOS DE DESCOLONIZACIN As, al igual que en Amrica, la irrupcin colonial en lo que luego ser llamado India es esencialmente una empresa privada apoyada por el Estado. Tambin all se vale de la diversidad de pueblos, culturas y gobiernos locales para oponerlos unos contra otros e imponer una dominacin que no hubiera logrado contra esos pueblos unidos. En todas las campaas de Lord Clive, el nmero de sus soldados Sepoy supera ampliamente el de los ingleses (Thomas Macaulay: Lord Clive; Aguilar, Madrid, 1945, 62-93). Al igual que espaoles y portugueses en Amrica, franceses e ingleses se comportan con extraordinaria

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crueldad, pero no emprenden el exterminio sistemtico de los colonizados porque stos son muy numerosos y porque la explotacin de su trabajo ser el sustento de la empresa colonial. A diferencia de espaoles y portugueses, realizan intentos evangelizadores, pero no pueden imponer el cristianismo sobre la inmensa diversidad y complejidad de las religiones y culturas originarias. Sin embargo, renen una multitud de estados, naciones y pueblos bajo una administracin colonial centralizada y para hacerla funcionar imponen el idioma ingls y transmiten algunos elementos de la modernidad. Despus de que los ingleses son obligados a retirarse, esta unin poltica y territorial y este idioma de enlace servirn a los pueblos descolonizados para continuar y consolidar su unin y emprender el camino propio hacia el desarrollo. EMANCIPACIN VIOLENTA O NO VIOLENTA Amrica Latina e India divergen parcialmente en los procesos emancipatorios. En Amrica espaola se combate por las independencias con una extraordinaria violencia que cuesta la vida a casi un tercio de la poblacin. En Amrica portuguesa la emancipacin se logra mediante incruenta maniobra diplomtica: las oligarquas brasileas proclaman Emperador de Brasil a Dom Pedro de Braganza, el pequeo Portugal no tiene flotas ni ejrcitos para impedirlo y reconoce el hecho cumplido, que consagra la previa sujecin de ambos pases al dominio naval y comercial ingls. La va de la India hacia su libertad es compleja y une las insurrecciones armadas, tales como la de 1857, con un largo proceso esencialmente pacfico de resistencia cultural, social y poltica que culmina en 1947. Los instrumentos de la opresin son confiscados por los liberados, quienes aprovechan la unidad poltica instaurada por los ingleses para constituir sobre ella el territorio de la Repblica federal y constitucional de la India, que junta 28 estados y siete territorios, aunque no pueden evitar la separacin de

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Pakistn. El idioma ingls, impuesto para permitir la administracin colonial, es declarado lengua oficial para facilitar la comunicacin entre pueblos que hablan una pluralidad de lenguas y dialectos. Emancipacin, dependencia y neocoloniaje. Aunque Amrica Latina se independiza casi siglo y medio antes que la India, a partir de all ambos pueblos enfrentan problemas similares. La emancipacin poltica no disuelve por s sola los lazos de dependencia econmica y cultural. Las potencias hegemnicas imponen relaciones de falsa reciprocidad comercial, reducen a los pases descolonizados a la exportacin de materias primas o productos con escaso valor agregado, les imponen tratados de libre comercio que sientan una falsa reciprocidad entre naciones que no pueden proteger sus actividades econmicas y sus mercancas y metrpolis que de hecho protegen las suyas, e intentan forzar una poltica bipolar de bloques. INTEGRACIN Y NO ALINEACIN ENTRE

DESCOLONIZADOS Son desafos que exigen respuestas. India encuentra uno de sus ms poderosos instrumentos en la voluntad de continuar formando un solo cuerpo poltico con los diversos pueblos y estados que los ingleses integraron en un imperio. Amrica Latina surge a la vida independiente dividida en una veintena de pases, pero todos los prceres de la Independencia abrigaron proyectos de unidad continental que se manifestaron en la Gran Colombia en 1824, en el Congreso Anfictinico de Panam en 1826, en la integracin comercial del Mercosur desde 1991, en la Unin de Naciones Suramericanas (UNASUR) y en la de la Alternativa Bolivariana para Amrica (ALBA), ambas desde 2004. Por su parte, India define un camino autnomo en lo internacional con su firme apoyo al Movimiento de los Pases no Alineados. Muchos pases latinoamericanos, sujetos a la hegemona de Estados Unidos, en principio ignoran al MNOAL, pero luego se

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integran progresivamente, al extremo de que la Cumbre de 2006 del MNOAL se celebra en La Habana, y en la actualidad son miembros de dicho Movimiento los siguientes pases latinoamericanos y caribeos: Antigua y Barbuda, Bahamas, Barbados, Belice, Bolivia, Chile, Colombia, Cuba, Dominica, Ecuador, Granada, Guatemala, Guyana, Hait, Honduras, Jamaica, Nicaragua, Panam, Per, Repblica, Dominicana, San Vicente y las Granadinas, San Cristbal y Nieves, Santa Luca, Surinam, Trinidad y Tobago, Uruguay y Venezuela. ORIGINALIDAD DESCOLONIZACIN Pero en los procesos de descolonizacin no es slo fundamental la mxima integracin y unidad de propsitos entre los pueblos antes sometidos. Es preciso que stos encuentren un estilo propio de desarrollo y de gestin econmica que no sea mera copia del de las metrpolis que los oprimieron. Mahatma Gandhi predic el rechazo cultural al consumo de las mercancas de las industrias britnicas y al estilo de vida que stas implican. La Constitucin de la India sancionada el 26 de enero de 1950, la proclama como una Repblica soberana, democrtica, secular y socialista. Este ltimo rasgo ha sufrido numerosas modificaciones y reinterpretaciones, pero no cabe duda de que India tiene un estilo propio de desarrollo, que la coloca en los ltimos aos como la 11 economa del mundo y la cuarta en capacidad de consumo. En Amrica Latina diversos pases, integrados en bloques como el Mercosur, el ALBA o el CARICOM han intentado experiencias socialistas y buscan asimismo su propio estilo de desarrollo civilizatorio ante la triple crisis ecolgica, social, econmica y militar desatada por los pases del G-7. DE LOS MODELOS DE

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CULTURAS Y DESCOLONIZACIN Esta mirada exageradamente sinttica sugiere algunas conclusiones. En los procesos de colonizacin y descolonizacin podemos advertir interesantes similitudes y divergencias. Desde el arranque de la llamada poca Moderna en el siglo XVI, las potencias hegemnicas avasallan territorios de la talla de continentes, como Amrica, o subcontinentes como India. La falta de unin de los pobladores originarios y sus divergencias internas a veces facilitan estas empresas imperiales. A pesar de que aparecen ante todo como procesos de invasin militar, de hecho la empresa privada es el motor de parte de ellos, y las vastedades colonizadas quedan bajo el dominio de compaas monoplicas que las explotan en forma inmisericorde. Los imperialistas tratan de imponer su religin, su idioma y algunos elementos de la modernidad como instrumentos de dominacin. Los pueblos sometidos logran la descolonizacin mediante luchas que pueden incluir desde la violencia insurreccional hasta la maniobra diplomtica o la resistencia pacfica social y cultural. Una vez conquistada la independencia, pueden utilizar los instrumentos de la dominacin impuesta, tales como el idioma, la unidad poltica y los avances tcnicos para consolidar grandes bloques geopolticos. Para la definicin, fortalecimiento y consolidacin de stos es fundamental la especificidad cultural que permite establecer la diferencia con respecto al colonizador y enfatizar la similitud o por lo menos la comunicabilidad entre los antes colonizados. A la larga, la integracin en movimientos mundiales de los pueblos independizados les ayuda a mantenerse independientes de la poltica de alineacin en bloques de las potencias hegemnicas y a definir sus propios proyectos. Ello es decisivo si se considera que los pueblos que alguna vez fueron colonizados o amenazados de colonizacin integran la mayora de los habitantes del planeta, tienen la mayor fuerza de trabajo y los mayores recursos naturales de ste, y que su rica diversidad cultural es la

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precondicin del proceso de fusin, mutua polinizacin e hibridacin de signos mediante el cual avanzan y se desarrollan las civilizaciones del planeta y podran encontrar soluciones a la crisis planetaria actual.

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DE CUSCO A CHOTANAGPUR, CON ESCALA EN ATENAS JOSEF ESTERMANN

FILOSOFAS INDGENAS Y SU MEDIACIN Las grandes compaas de aviacin civil han establecido los llamados hubs (ingls para cubo, eje central), aeropuertos de enlace muy importantes y altamente frecuentados por los aviones de lnea. La gran mayora de estos nudos aeronuticos se halla en el Norte, de preferencia en Europa y Norteamrica, y ltimamente tambin en el Oriente asitico. Como ejemplos se pueden mencionar las ciudades de Los ngeles, Miami, Nueva York, Londres, Pars, Francfort, Roma, Pekn, Tokio y Singapur. Son pocas las aerolneas que han incluido algn centro de distribucin en el hemisferio sureo, tal como por ejemplo Nairobi, Johannesburgo, So Paulo, Mumbay y Yakarta.[1] Este orden global del trfico areo concuerda a grandes rasgos con el flujo financiero y econmico de dinero y mercanca. Un ochenta por ciento de los capitales se mueve entre los hubs financieros (que en este caso se llaman bolsas) del hemisferio del Norte (el mal llamado Primer Mundo), sin tocar o pasar por un pas del Sur. Casi lo mismo se puede decir de los viajeros fsicos, tanto comerciantes como turistas. Para muchas compaas areas internacionales, el hemisferio del Sur no cuenta en sus planes comerciales, y sobre todo no rinde ganancias, a pesar de los precios exorbitantes. Llegar de un centro estratgico a otro dentro de la esfera del Norte resulta bastante cmodo, barato y eficaz. Para viajar de Londres

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a Nueva York por ejemplo, se tiene por lo menos treinta vuelos por da, y el precio (para ida y vuelta) alcanza apenas unos $US 400. Transferir dinero (virtual) de Tokio a Pars resulta muy fcil y casi sin costos adicionales. Por otro lado, para transferir $US 2.000 de Colonia a Lima, uno paga en el banco remitente unos 35 $, y el banco receptor descuenta aun la misma suma, en total un 3,5% de la suma enviada. Para viajar de Londres a Dakar en Senegal, se paga por lo menos el doble de la tarifa para el trayecto de Londres a Nueva York, a pesar de que la distancia es slo la mitad. Peor todava es el caso de viajes y transferencias monetarias entre dos pases del Sur. Para viajar de Nairobi a Abidjn (Costa de Marfil), uno tiene que viajar por Europa y pagar un precio exorbitante.[2] EL ORDEN DE PODER Y EL ORDEN FILOSFICO El ideario que representa la hegemona de la cultura occidental y del modelo poltico y econmico correspondiente no tiene que ver slo con aerovas y cibervas, sino tambin con el orden del mundo tal como es representado en las ideas filosficas. Conforme a los mapamundis clsicos y hasta hoy da reproducidos mayoritariamente en Norte y Sur, el hemisferio norteo ocupa mucho ms de la mitad del globo terrqueo con la consecuencia de que el Sur aparece como un simple apndice o nota del Norte.[3] Como el meridiano de cero grados fue establecido arbitrariamente por el antiguo Imperio britnico hacindolo pasar por Greenwich (Londres), la ubicacin de los continentes se ha fijado en nuestro subconsciente colectivo de una manera sacrosanta, con Europa en el centro, con Asia, Oceana y Amrica a los dos lados, con Norteamrica, Europa y (parte de Asia) arriba y con Amrica Latina, frica, Asia y Oceana abajo. Esta Weltanschauung (en sentido literal) mira al mundo desde el punto de vista arquimdico del

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continente europeo y de su cultura y reparte los dems continentes de acuerdo con las distancias culturales y civilizatorias.[4] El mapa filosfico hecho por Occidente sigue hasta hoy da salvo algunas pocas excepciones este eurocentrismo cultural y epistemolgico, expresado explcitamente en la cartografa ortodoxa. Muchas partes de la Tierra son consideradas terrae incognitae o territorios filosficamente vrgenes. Aunque el veredicto de Heidegger de que la filosofa es por esencia griega y que la expresin filosofa occidental es una tautologa, ya no tiene mucha acogida, la esfera de influencia de la filosofa occidental abarca todava prcticamente todos los territorios anteriormente colonizados por los distintos imperios europeos de turno. Una simple vista a los currculos de estudios filosficos en universidades, institutos y seminarios de Amrica Latina, frica, Asia y Oceana demuestra claramente que se ensea en primer lugar la tradicin occidental, y que las filosofas contextuales [5] slo se ensean como un curso suplementario opcional. De este modo, el quehacer filosfico en los continentes del hemisferio del Sur aparece como un eco (Hegel) [6], una simple imitacin, una adaptacin o en el mejor de los casos como una inculturacin de la verdadera filosofa made in the West. Hasta la fecha, la conviccin de que cada filosofa es situada y contextualizada temporal y espacialmente, no ha tomado cuerpo an en las academias de Norte y Sur. Bajo el pretexto de la universalidad de la filosofa (en el sentido occidental), los poderes coloniales y neocoloniales siempre pretendan globalizar este tipo de filosofa como nica va y paradigma absoluto del pensar humano. Las academias sirven como idelogos fieles de una globalizacin cultural de ndole occidental. Las filosofas surgidas en contextos no-occidentales o bien fueron y siempre son consideradas para-religiones (como en el caso de las tradiciones vdicas y chinas), o bien etiquetadas como et nofilosofas, sabiduras, pensamientos o mitos. Esta

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dicotomizacin caracterstica de Occidente es la aliada ideolgica fiel de la globalizacin actualmente en plena ejecucin: Existe una cultura verdadera (eigentliche) y universal, y existen culturas derivadas, deficientes (uneigentliche) y particulares. El orden mundial de la filosofa dominante hace esta misma distincin: entre la filosofa en sentido estricto lase: la occidental y las para-filosofas en sentido figurativo. Conforme a esta posicin eurocntrica (u occidentocntrica), la supuesta supra-culturalidad de la filosofa occidental es la conditio sine qua non de su inculturacin en contextos muy diversos.[7] Me parece que el paradigma de la inculturacin (de procedencia teolgica) siempre sigue un esquema platnico-aristotlico dualista que hace hincapi en la distincin entre una esencia supra cultural y una apariencia contextual. Pero ms grave me parece la ceguera persistente ante la contextualidad de la misma filosofa occidental, la negacin de la situacionalidad y culturalidad de la misma, como tambin de la relatividad y hasta provincialidad de muchos de sus nociones y principios. La supuesta universalidad de la filosofa occidental no es un a priori filosfico, sino el resultado de constelaciones histricas de poder econmico y poltico. Los distintos imperios trasmitieron desde el Imperio romano las ideas nacidas en las orillas del Mediterrneo como el equipaje ideolgico de su superioridad y civilizacin, repartiendo el mundo en dominantes (la esencia) y dominados (los accidentes), en seores (con alma) y amos (sin alma), en desarrollados ( anund-fr-sich) y subdesarrollados (an-sich). Segn esta concepcin (monocultural), no puede haber ninguna alternativa al paradigma occidental de la comprensin del mundo, tal como la globalizacin neoliberal no puede imaginarse un modelo alternativo al orden mundial actual. Consecuentemente, no puede haber filosofas indgenas que no sean epifenmenos de la difusin de

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las ideas occidentales, no puede haber filosofas pre-coloniales (extraoccidentales) en Amrica Latina, frica, Asia y Oceana. Pero segn estas ideas, s puede haber aculturacin y hasta transculturacin del modelo occidental, y en este sentido s se puede hablar de una filosofa latinoamericana, africana etc.[8] Como los diseadores del modelo econmico dominante miden la eficacia de los mercados locales de acuerdo con su insercin en el mercado global de Estados Unidos, Europa y Japn, los filsofos acadmicos miden la calidad filosfica (la filosofeidad) de las sabiduras locales en relacin con su insercin en el paradigma mainstream de Occidente. Quien pretende ser filsofo de veras, tiene que someterse a la circuncisin helnica y pasar por el Feuer-bach de la tradicin occidental.[9] EL SURGIMIENTO DE FILOSOFAS INDGENAS A pesar de la estrategia homogeneizadora y uniformizadora de la globalizacin de tipo neoliberal y de una fuerte influencia por las culturas y los valores occidentales, a partir de los aos noventa del siglo pasado se hace notar un contra-movimiento social, poltico y cultural que tambin se traduce en un cuestionamiento del orden filosfico establecido. Las razones para tal contra-movimiento son mltiples: Desaparicin del mundo bipolar con la cada del Muro de Berln; la presin socio-econmica por los programas de ajuste econmico y de insercin al modelo neoliberal en muchas partes del mundo; el debate en Amrica Latina acerca del Quinto Centenario; la amenaza real de la biodiversidad y de la etno-diversidad. Entre las manifestaciones tangibles de la resistencia contra el paradigma nico[10] se puede mencionar: los Foros Sociales Mundiales (Porto Alegre); las manifestaciones contra las reuniones de los G8, del Club de Pars y de los Foros Econmicos Mundiales (Davos); el resurgimiento de un islam y un hinduismo militantes; las

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guerras poscoloniales en frica y la ex Unin Sovitica; el surgimiento de movimientos indigenistas en Amrica Latina y su participacin en la poltica (Mxico, Ecuador, Bolivia, etc.). Filosficamente hablando, la resistencia al pensamiento dominante de Occid ente se manifiesta en dos iniciativas bastantes discrepantes entre s: la filosofa posmoderna y la filosofa intercultural. Las filosofas posmodernas concuerdan en el cuestionamiento de la tradicin dominante de la filosofa occidental y su necesaria deconstruccin en nombre de un pensamiento dbil y policntrico. De esta manera abren la perspectiva para racionalidades distintas de las meta-narraciones de Occidente, enfatizan las diferencias culturales y antropolgicas, y subrayan la diversidad de cosmovisiones. Parece entonces que el posmodernismo es el aliado por excelencia de los movimientos indgenas y de la recuperacin de sus universos simblicos. Sin embargo, algunas filosofas posmodernas se han convertido voluntaria o involuntariamente en aliados fieles de la globalizacin neoliberal y de una occidentalizacin del mundo a ultranza. El dogma econmico del neoliberalismo de que el mercado no tiene centro y que es la libre competencia (la mano invisible) que dirige el flujo de capitales y mercanca, concuerda con los presupuestos posmodernos de la policentricidad y del abandono de criterios ticos y axiolgicos en la libre competencia de ideas y cosmovisiones. A pesar de su fuerte crtica del modelo filosfico dominante de Occidente, la filosofa posmoderna an es una de las (ltimas?) manifestaciones de aqulla. No se trata de una superacin o de un cuestionamiento de la filosofa occidental en sentido paradigmtico, ni tal vez de la misma modernidad, sino ms bien de una crtica intracultural, de una revisin de la filosofa y cultura occidentales en nombre de la occidentalidad. El paradigma determinante del posmodernismo no es la interculturalidad, sino la multiculturalidad, la diversidad (esttica) de modos de vivir y pensar. El nuevo

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metarrelato es

la

indiferencia

tica

(anything

goes) y un

individualismo de tipo monadas sin ventanas. La interconexin digital no impide el surgimiento de un solipsismo ciberntico.[11] La filosofa intercultural, surgida por motivos muy parecidos, tiene un enfoque totalmente distinto. No se trata de una deconstruccin de la tradicin occidental dominante, sino de una actitud filosfica alternativa, de una crtica del mismo quehacer filosfico, de sus presupuestos y mtodos, de sus sujetos y de su institucionalidad. La conciencia de la culturalidad de cada filosofar es el punto de partida, tanto para la crtica intercultural de paradigmas mono-culturales (culturocntricos) como para la elaboracin y promocin de filosofas culturalmente situadas y contextualizadas (la llamada segunda revolucin epistemolgica). La crtica se dirige a cada filosofa que se considera universal en sentido a priori, es decir que se concibe a s misma y se reproduce como meta-cultural. Aunque esta crtica no se limita a ella, es sin embargo la filosofa occidental la que est sobre todo en la mira del cuestionamiento intercultural.[12] Para la perspectiva intercultural, la tradicin occidental es una tradicin filosfica muy valiosa y de gran prestigio, pero de ninguna manera la nica ni la suprema o la que desempee de rbitro en una competencia de sabiduras. La filosofa occidental tiene su contextualidad y situacionalidad histrica, cultural y poltica. El etnocentrismo (euro- u occidentocentrismo) es la mejor prueba de ella, y la auto-ilustracin (Selbstaufklrung) de su condicin contextual es an una tarea pendiente para poder entrar a un dilogo intercultural no-ideolgico. La redencin de la filosofa occidental de su complejo de superioridad y de su afn absolutista le permitira a la vez abrir los ojos a la diversidad paradigmtica en el transcurso de su historia. Tal reposicionamiento slo puede realizarse en confrontacin con y en apertura hacia la alteridad filosfica, es decir mediante una actitud intercultural desde la misma tradicin occidental.

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Aunque el enfoque crtico incluido frente al androcentrismo filosfico es fundamental para la filosofa intercultural, su alcance y pretensin son mucho ms amplios. Plantea una recuperacin y rehabilitacin de tradiciones filosficas no-occidentales como formas alternativas de racionalidad y praxis. En este propsito, no se limita al dilogo con las tradiciones milenarias de la India y la China, sino que fomenta una polifona filosfica de procedencia cultural diversa, pero en un dilogo (o pollogo) crtico y respetuoso. ste es el punto decisivo para el surgimiento de filosofas indgenas en diferentes partes del mundo, sobre todo en los continentes de Amrica Latina, frica, Asia y Oceana. Este fenmeno va acompaado de la aparicin de las llamadas teologas indgenas, en Amrica Latina tambin conocidas como teologas indias.[13] El trmino filosofa indgena es de por s problemtico, en diferentes aspectos. Si existen filosofas indgenas, tambin debe haber filosofas no-indgenas, es decir: exgenas, anatpicas, (neo)coloniales, meta-culturales. La filosofa surgida en Asia Menor y elaborada en Europa, es considerada como indgena? Por qu no? El problema con el trmino indgena tiene que ver con su Sitz im Leben en la antropologa cultural de los siglos pasados que yuxtapone la civilizacin occidental en Europa y sus colonias por un lado, y las culturas autctonas de los pueblos descubiertos o conquistados, pero de todas maneras descritos por ojos occidentales. Esta concepcin exime la cultura y filosofa europeas de su indigeneidad y fomenta posiciones eurocntricas y hasta racistas. Adems, el trmino indgena sugiere que se trata de un pensar arcaico y premoderno. Pero lo indgena no es ni lo puro y no contaminado ni lo tradicional y pasado, sino una elaboracin por un cierto grupo de humanos en determinadas circunstancias y un tiempo particular que pretende dar explicaciones y orientaciones que estn a la altura del tiempo y de las exigencias de este grupo. En este sentido,

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cada filosofa indgena incorpora elementos exgenos o alctonos en su afn de presentar una visin del mundo y de hacerse orientar por ella. Lo indgena no es lo pre-colonial, ni lo puro en sentido cultural. Tampoco tiene que ver slo con las llamadas culturas originarias (o primitivas). No podemos, en fin, definir lo indgena de manera esencialista sin caer con ello ya en una presuposicin filosfica no articulada (la mana clasificatoria de Occidente). Lo indgena tiene que surgir justamente como el resultado de un proceso dialgico entre diferentes modelos filosficos, y no como un a priori de la filosofa dominante. En el procedimiento de intentar definir lo que es indgena y lo que no lo es[14] en las manifestaciones filosficas de la humanidad, se puede ver claramente la diferencia entre una actitud etnocntrica e intercultural. Para el enfoque intercultural, las concepciones filosficas incluso la de la racionalidad estn en cuestin y son sujetas a un debate que no parte de definiciones ni de axiomas. Para esta presentacin yo parto de una definicin funcional y provisional de trabajo de lo que considero como indgena en la expresin filosofas indgenas. Una cierta manifestacin filosfica puede llamarse indgena en la medida en que surge del mismo contexto socio-cultural en el cual tiene repercusin, que usa parmetros que se entienden dentro de este contexto, que se declara explcitamente contextual y situacional, y que es ms que una simple exgesis de textos y tradiciones. Esta definicin funcional tiene mucho que ver con la discusin sobre la autenticidad o el carcter anatpico de la filosofa elaborada en Amrica Latina, llevada a partir de los aos setenta del siglo pasado (Salazar-Bondy; Quesada; Zea).[15] Soy consciente de que, segn esta definicin provisional, tambin la filosofa occidental o mejor dicho: las filosofas occidentales puede ser definida como indgena, siempre y cuando se declare explcita y conscientemente como contextualizada. Esto

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significa que ya no se puede hablar de la filosofa sin ms y que la nocin filosofa occidental no es en absoluto una tautologa tal como sostena Heidegger. La adjetivacin de la filosofa (filosofa bant; filosofa francesa; filosofa confuciana, etc.) es el resultado de la pluriformidad y de la contextualizacin del quehacer y saber filosfico.[16] Para no caer en malentendidos: Una filosofa indgena contextualizada no es lo mismo que una filosofa inculturada. El paradigma dominante de la inculturacin parte siempre de una concepcin de un ncleo duro meta-cultural de la filosofa (occidental) que posteriormente se encultura en contextos culturales distintos. Esta concepcin apriorstica y esencialista difiere fundamentalmente de la concepcin sinttica y dialgica de la interculturalidad: el ncleo duro (la universalidad) no se define a priori por una cultura o tradicin particular, sino se llega a conocer y determinar mediante un proceso dialgico abierto entre las culturas y tradiciones existentes, sean stas mayoritarias o minoritarias. El surgimiento de filosofas indgenas en los ltimos veinte aos no quiere decir que antes no haban existido tales filosofas, sino que recin se las reconoce explcitamente como indgenas, y sobre todo como filosofas en pleno sentido de la palabra. Este coming out filosfico y la toma de conciencia correspondiente pone en tela de juicio a la misma nocin de filosofa, tal como se la entiende dentro de la tradicin dominante de Occidente. El reconocimiento de las sabiduras y pensamientos autctonos en Amrica Latina, frica, Asia y Oceana como filosofas no es en primer lugar una cuestin acadmica, sino ante todo un asunto poltico. Definirlos desde el punto de vista occidental como meras etno-filosofas o cosmovisiones significa entre otras cosas que no pueden llegar a formar parte del discurso acadmico, de los currculos en las instituciones cientficas, de la comunidad filosfica internacional y de los estndares de cientificidad establecidos por una cultura determinada. A fin de

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cuentas, esta estrategia lingstica lleva de hecho al fortalecimiento de la filosofa y cultura dominantes y a la marginalizacin de las filosofas indgenas no-occidentales.[17] Sin ser fetichista de palabras y nombres, se tiene que tener claro que ciertas etiquetas lingsticas sirven como instrumentos de poder y de camuflaje de las relaciones de poder reales, como muy bien ha demostrado la guerra reciente contra el Irak. Esto significa que ninguna tradicin filosfica tiene el derecho y la potestad de definir lo que es filosofa (anlogamente a la nocin de lo indgena), sino que esta nocin es una cuestin disputada en el dilogo intercultural y su definicin es el punto heurstico de tal debate. La irrupcin de filosofas indgenas no-occidentales al anfiteatro internacional de filosofa pone en tela de juicio concepciones tomadas como universales y absolutas, mtodos sagrados, presupuestos nunca cuestionados, organizaciones acadmicas del saber, criterios de cientificidad y hasta las formas cannicas de la presentacin del saber filosfico en textos.[18] LA COMUNICACIN INTERCULTURAL COMO

COMUNICACIN INTER-INDGENA El dilogo intercultural en filosofa (y teologa) se orienta en la prctica hasta ahora vigente a grandes rasgos en el orden mundial tal como se lo presenta por las compaas areas y las instituciones financieras. Las filsofas africanas y los filsofos africanos buscan el dilogo con la tradicin occidental (europea y norteamericana) como punto de referencia; sus colegas asiticos/as y latinoamericanos/as se relacionan tambin de preferencia con representantes de la filosofa occidental. Un ejemplo concreto de tal dilogo es el Dilogo Norte-Sur entre la tica de liberacin (Enrique Dussel) y la tica del discurso (Karl-Otto Apel) que se realiza desde hace ya ms de diez aos.[19] Las ocasiones en las que tradiciones no-occidentales entran en dilogo

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entre s, normalmente se dan si es que realmente se dan en el marco de congresos internacionales como los Congresos de Filosofa Intercultural o tal vez al margen de los Congresos Mundiales de Filosofa. Sin embargo, el punto de referencia hermenutico normalmente es la filosofa cannica de Occidente. En Amrica Latina existe ya la conciencia de que hay una diversidad de filosofas indgenas[20] que no son simplemente adaptaciones o inculturaciones de concepciones y vertientes occidentales. Queda por debatir si la filosofa de la liberacin se considera como una filosofa indgena latinoamericana o una filoso fa contextual desde Amrica Latina con fuertes prstamos de la tradicin occidental. De todas maneras crece la conviccin de que las filosofas latinoamericanas necesitan entablar un dilogo intercultural y no simplemente intra-cultural. No existe una homogeneidad cultural latinoamericana, como nos hicieron creer las filosofas basadas en el concepto del mestizaje como denominador general del continente. La irrupcin de las/los indgenas y de sus filosofas ha demostrado claramente la limitacin de tal presupuesto. Entre los retos para una filosofa intercultural se plantea hoy da la (im)posibilidad de un dilogo intercultural entre diferentes filosofas indgenas, sin recurrir a la filosofa occidental como marco interpretativo.[21] Esta problemtica se nos plantea tanto a nivel intracontinental el dilogo entre las filosofas nahua y mapuche por ejemplo como a nivel inter-continental (del que en seguida voy a presentar un ejemplo). Raimn Panikkar plante en una de sus publicaciones el instrumento de una hermenutica diatpica[22] para entablar un dilogo intercultural verdadero y abierto entre dos paradigmas filosficos. En sus exposiciones, lo pone en prctica respecto al dilogo entre la tradicin filosfica ndica y la tradicin occidental. Se trata de dos filosofas con una larga y rica

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tradicin, con textos cannicos, con una terminologa bastante fija y autora determinada. Sera posible tal hermenutica diatpica tambin entre dos filosofas indgenas no-occidentales que carecen de las caractersticas mencionadas? O es ms bien imprescindible el recurso a la tradicin y terminologa escala occidentales (para como tertium hablar hermeneuticum, en como obligatoria nuevamente trminos

aeronuticos) del viaje intercultural? Tenemos que hacer escala para hablar metafricamente siempre en Atenas[23], cuando viajamos de Cusco a Chotanagpur? La problemtica tiene que ver con relaciones de poder y el orden econmico en el mundo, pero tambin con cuestiones metodolgicas y hermenuticas que no resultan fciles de resolver. La capacidad interpretativa de la filosofa occidental tiene que ver ciertamente con muchos factores exteriores a ella que han favorecido su desarrollo, su institucionalizacin, su perfeccionamiento y su sistematizacin. El lenguaje tcnico de la tradicin occidental se ha establecido gracias al alto grado de abstraccin y una poltica rgida de su universalizacin a travs del cristianismo y su expansin. Las concepciones helensticocristianas se globalizaron (que no es necesariamente universalizacin) a travs del imperialismo y de la colonizacin romana y germana y, a partir de los siglos XVI y XVII, espaola, portuguesa, britnica, neerlandesa, francesa, alemana y belga. La filosofa occidental se convirti de esta manera en filosofa mundial, mediante el instrumento y mtodo poderoso de la escolstica y del latn como lingua franca. Las corrientes posteriores seguan (y siguen en gran parte) la misma estrategia. En seguida intento ejemplificar la problemtica de un dilogo intercultural (imaginario) entre dos filosofas indgenas de dos continentes no-occidentales distintos: La filosofa andina con la ciudad del Cusco (o Qosqo)[24] como pars pro toto y la filosofa

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munda con el altiplano de Chotanagpur como referencia . Como nota preliminar es preciso saber que personalmente pertenezco (por nacimiento y formacin) a la tradicin occidental, que conozco muy de cerca la tradicin andina (he vivido ocho aos en el Cusco y nuevamente en La Paz), y que me enter de la tradicin munda solamente por fuentes escritas y testimonios orales. No me pongo por encima de estas tradiciones, sino que saco mis reflexiones de la riqueza inter-trans-cultural, acumulada en mi recorrido vivencial y filosfico hasta hoy. Lo que pretendo entonces no es una visin sateltica de un posible dilogo inter-indgena, sino avanzar en el planteamiento de la problemtica y contribuir a la discusin. No me parece necesario en este contexto ampliar mucho sobre lo que es el mundo andino ni lo que es su filosofa propia. Lo he expuesto ampliamente en otras ocasiones.[25] Slo quisiera insistir en la polivalencia de la andinidad como concepto referente a una topografa, un espacio geogrfico, un denominador cultural, una categora tnica, un modo de estar en el mundo, un universo simblico. Con respecto al mundo munda, s es necesario precisar un poco ms, puesto que no ser conocido en el contexto latinoamericano ni occidental. El pueblo de los munda es una etnia indgena en la India, una de las muchas tribus ndicas[26] que se llaman genricamente adivasis (del snscrito adi: primero, original y de vasi: habitante, residente) o bien pueblos aborgenes. Los munda[27] habitan una zona en la parte central de la India, en una regin altiplnica llamada Chota-Nagpur, en los dos lados de la frontera entre los estados federales de Bihar y Madya Pradesh. Las ciudades de importancia ms cercana son Ranchi al este y Varanasi (Benars) al norte. Los munda, quienes pertenecen al grupo de los Kherwari, cuentan actualmente con ms o menos dos millones de habitantes, muchos de ellos migrantes en el estado de Bengala.

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La denominacin munda (del snscrito mund: lder, gua) le fue dada al pueblo munda por sus vecinos hindes y los colonizadores britnicos; ellos mismos se llaman horo-ko (seres humanos) y su etnia horo (hombre). Pero los munda no tienen dificultades con que se les llame munda, porque en su idioma mundari, munda es un vocablo que significa hombre de sustancia, hombre de prestigio o bienestar. Los munda nunca fueron hinduizados y, a pesar de la cristianizacin por luteranos alemanes (a partir de 1845) y jesuitas (a partir de 1869), saban conservar su religiosidad y sus expresiones culturales propias. UN DILOGO SIN LOGOS? La primera dificultad que surge al intentar un dilogo filosfico inter-indgena entre el pueblo andino y el pueblo munda es el idioma. Como prcticamente ningn munda sabe hablar el quechua o aymara, y ningn runa andino el mundari, se requiere de una mediacin lingstica. En los dos casos, el idioma auxiliar ser un idioma occidental, de preferencia el ingls para los munda y el espaol para los andinos. Se requiere incluso de un tercer nivel de traduccin, porque los habitantes andinos si hablan el castellano no van a entender el ingls (salvo algunas excepciones), y los munda si hablan el ingls no van poder comunicarse en espaol. En el caso extremo, todas las expresiones lingsticas del mundo munda tienen que ser traducidas al ingls, del ingls al espaol, y del espaol al quechua o aymara, y las expresiones quechuas o aymaras requieren de una traduccin al espaol, del espaol al ingls, y del ingls al mundari. En una sola secuencia de dilogo habr entonces por lo menos seis niveles de mediacin lingstica.[28] Dadas las condiciones actuales de la globalizacin cultural y ciberntica, no existe prcticamente una alternativa de dilogo interindgena que no tenga que recurrir a un idioma occidental, de

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preferencia el ingls que se impone como lingua franca en el world wide web, en las bolsas financieras, como tambin en la aeronutica y en el mundo acadmico en general (aun en el mundo filosfico). Un recurso a un idioma no-occidental de largo alcance y de gran peso como el chino, el hindi o el rabe no se vislumbra bajo las condiciones reales de las estrategias de poder de nuestros das. Filosficamente hablando, esto significa no slo una occidentalizacin que ya tiene una larga historia sino tambin una anglofonizacin extrema de la filosofa.[29] Como traducciones siempre son traiciones, no se puede evitar que la escala lingstica en un idioma o ccidental tenga repercusiones en la comprensin e interpretacin de trminos indgenas nooccidentales. Los idiomas occidentales tienen una lgica que hace entender la realidad de acuerdo con un filtro especfico, tal como se muestra en peculiaridades gramaticales occidentales como por ejemplo la dualidad de sujeto y predicado, de sustantivo y adjetivo, de presente, pasado y futuro, de masculino y femenino, etc. Idiomas no-occidentales que no obedecen a tal lgica, tienen que ajustarse en la traduccin al armazn semntico y sintctico de Occidente, perdiendo justamente sus caractersticas especficas. Como ejercicio mental, imaginmonos por un segundo una traduccin del ingls al espaol a travs del quechua como lengua mediadora: Tal procedimiento es inimaginable dentro de los parmetros de la globalizacin en curso! Pero el mayor desafo se nos plantea en el dilogo filosfico (y teolgico) entre dos universos simblicos distintos cuando nos damos cuenta de los campos semnticos de conceptos, figuras y racionalidades. Cmo se puede llegar a una comprensin de las racionalidades andina y munda que no slo difieren entre s, sino que tambin difieren de la racionalidad occidental dominante? Cmo llegar a llevar a cabo una hermenutica diatpica [30] que en este caso tendra que ser tritpica si los dos topoi indgenas no-

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occidentales no se refieren a conceptos como abstraccin racional de la realidad, ni se basan en una epistemologa centrada en la razn humana?[31] Si tomamos por ejemplo dos nociones centrales de las dos filosofas indgenas pacha para el contexto andino y sarna para el contexto munda, no vamos a comprender el significado literal, ni mucho menos el peso filosfico y su funcin sapiencial, si no recurrimos al instrumento auxiliar del idioma espaol (o ingls) y al mapa conceptual de la tradicin filosfica de Occidente. A estas alturas de la historia humana, este recurso es un simple hecho (contingente), una configuracin de relaciones de poder histricas; no son razones filosficas intrnsecas que nos obligarn a hacerlo. En circunstancias espacio-temporales y polticas distintas, un idioma y una tradicin filosfica no-occidentales como en el pasado el latn, el rabe o el snscrito podran fungir de intrpretes diatpicos (o tritpicos). Un dilogo filosfico entre dos filosofas indgenas de la India (un dilogo intra-ndico) por ejemplo podra recurrir al hindi o snscrito como idiomas de enlace y a la tradicin vdica como marco de referencia filosfica. Para un dilogo inter-indgena latinoamericano entre, por ejemplo, la filosofa maya y la filosofa guaran (un dilogo intra-abyayalense),[32] me parece muy difcil recurrir a un idioma de enlace distinto del espaol y a una tradicin filosfica que no fuera la occidental. Abya Yala no tiene un idioma comn o sagrado, ni una tradicin filosfica continental nica. Filosficamente, la palabra quechua-aymara pacha significa el universo ordenado en categoras espacio -temporales, pero no simplemente como algo la fsico y astronmico. diatpica La en palabra plena griega kosmos (he aqu hermenutica

adaptacin) tal vez se acerque ms a lo que quiere decir pacha, incluyendo el mundo de la naturaleza al que tambin el hombre pertenece. Pacha tambin podra ser un equivalente

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homeomrfico[33] del vocablo latino esse (ser): pacha es lo que es, el todo existente en el universo, la realidad. Contiene como significado tanto la temporalidad como la espacialidad: Lo que es, de una u otra manera existe en el tiempo y ocupa un lugar (topos). Prefiero traducir el vocablo pacha por la caracterstica fundamental de la racionalidad andina: relacionalidad. Tiempo, espacio, orden y estratificacin son elementos imprescindibles para la relacionalidad del todo. Articulando el aspecto de cosmos con el de relacionalidad, o podemos traducir pacha como csmica. La palabra mundari sarna viene de la raz sal, un rbol (shorea robusta) que crece en abundancia en la regin de Chotanagpur. Sarna quiere decir literalmente el espacio donde se hallan los sal, es decir un bosque como lugar sagrado. La religin de los adivasis (indgenas) munda se llama sarna dharam, religin del sarna. Filosficamente, sarna se refiere al microcosmos munda del espacio forestal que representa in nuce al macrocosmos, la realidad fsico-espiritual. Sarna tiene tanto un carcter sagrado como profano; es smbolo de la vida y de la abundancia, es el lugar de lo divino y de lo humano, de la creatividad y la fertilidad, de un cosmos vivo y ordenado. Intentando explicar lo que es pacha y lo que es sarna, he recurrido en varias ocasiones a concepciones que tienen su origen y su codificacin de significado en la tradicin occidental: cosmos, universo, existencia, espacio, fsica, espritu, tiempo, relacin, religin. Podemos decir de acuerdo con la hermenutica diatpica que pacha y sarna son equivalentes no equivalentes ni homeomrficos, funcionales? es decir: nocin conceptuales La cosmos interrelacionado relacionalid ad

mundari sarna ejerce en la cosmovisin munda la misma funcin que la nocin quechua-aymara pacha ejerce en la cosmovisin andina? Y las dos nociones ejercen en sus contextos particulares la misma funcin

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que

la

nocin

(o

concepcin) esse o kosmos o realitas en

la

cosmovisin occidental? Son todas estas nociones (smbolos, concepciones) equivalentes homeomrficos? La problemtica tiene mucho que ver con lo que Wittgenstein sola llamar en su Philosophische Untersuchungen juegos lingsticos, slo que el dilogo filosfico intercultural no se limita al dilogo entre juegos lingsticos distintos, sino entre diferentes juegos lgicos o juegos racionales, es decir: entre diferentes cosmovisiones, paradigmas sapienciales y universos simblicos. Cada nocin (o concepto) adquiere parafraseando a Wittgenstein significado slo como una pieza de ajedrez, mediante las reglas de juego del sistema sapiencial respectivo. Cada juego racional (cada racionalidad) tiene su propio contexto vital, su riqueza semntica, su comunidad de lenguaje y accin, y sus propios criterios de comprensin. El juego munda y el juego andino no pueden intercambiar sus piezas (pacha y sarna por ejemplo) a travs de la moneda comn esse del juego occidental como tertium hermeneuticum, sin tomar en cuenta las distintas lgicas y racionalidades de fondo. ESCALA EN ATENAS? La lnea directa de un viaje en avin de Cusco a Chotanagpur (o viceversa) pasara por Yaund (Camern), Bangui (Repblica Centroafricana) y Adn (Yemen) de frica Central. Para una escala tcnica, estas ciudades seran suficientemente equipadas como para abastecer a los aeronautas en el viaje intercontinental de Amrica Latina al Asia. Pero ni en la aeronutica comercial ni en la filosofa existe una comunicacin entre Asia y Amrica Latina que pasa por frica; toda comunicacin pasa por los diferentes hubs (lugares de enlace, ejes) de Europa. El hub filosfico preferido de los dilogos

321

intercontinentales (y hasta interculturales?) es Atenas como smbolo de una rica tradicin filosfica y de una cierta racionalidad. Qu significa esta escala obligatoria en Atenas? Qu implicaciones tiene el hecho (contingente, pero poderoso) de que el dilogo intercultural en la filosofa requiere de un lugar de enlace en la tradicin occidental, si no quiere correr el riesgo de la incomunicacin e inconmensurabilidad completas? O ms concretamente: Puede haber un dilogo filosfico Sur-Sur que sea ms que un monlogo occidentalizado (incestuoso), sin que se refiera a la rica tradicin occidental con su metodologa y sus instrumentos sofisticados? La posible respuesta a estas preguntas no recurrira a razones filosficas de principio, sino a razones empricas de hecho: En el contexto del proceso actual de globalizacin neoliberal y occidentalizante, un runa quechua o una mujer munda no se puede hacer escuchar sino a travs de cdigos lingsticos y conceptuales establecidos en Occidente y expresados en idiomas occidentales. Quisiera concluir estas reflexiones con algunas hiptesis: 1) La topografa filosfica internacional es un reflejo fiel de

las relaciones de poder poltico, econmico y meditico. La mayor parte de la actividad filosfica se concentra en las grandes aglomeraciones occidentales en el Norte y en los centros occidentalizados en el Sur. El mapamundi filosfico clsico con el ecuador topogrfico a la altura del primer tercio y Groenlandia del tamao de frica prevalece siempre sobre la proyeccin de Peters donde el Norte es un apndice del Sur. 2) A pesar de que el Atenas fctico hoy da ya no juega un papel trascendental en la globalizacin econmica, poltica y cultural vigente, el Atenas filosfico es decir: el paradigma occidental de vertiente helnico-romana todava ejerce un impacto indiscutible en el debate filosfico global.

322

3)

La globalizacin de corte neoliberal agrava an ms el

occidentocentrismo cultural y filosfico a tales extremos de que pueblos no-occidentales o bien se ven enfrentados en una lucha permanente contra la arrogancia occidental o bien se sienten atrados mgicamente por la frmula del aparente xito neoliberal. Muchos intelectuales en la China, por ejemplo, empiezan a interesarse por el cristianismo simplemente por el motivo de estudiar la receta ideolgica del xito econmico de Occidente. 4) El dilogo filosfico intercultural entre tradiciones indgenas de un contexto no-occidental y la tradicin occidental no halla condiciones favorables, a causa de la asimetra de poder existente y por el ideal de cientificidad y filosofeidad auto reproducida por Occidente. Al auto-definirse en trminos occidentales, la filosofa occidental practica el dilogo con tradiciones filosficas distintas en la mayora de los casos como una relacin incestuosa: Muchos de los congresos, currculos y publicaciones filosficas en frica, Asia, Oceana y Amrica Latina son monlogos intra-occidentales en territorio ajeno (anatopismo). 5) El surgimiento de filosofas indgenas no-occidentales plantea serias preguntas hermenuticas y metodolgicas hasta la fecha apenas avizoradas. El giro intercultural en la filosofa que lleva a una segunda revolucin epistemolgica no slo cuestiona cualquier intento de definir monoculturalmente lo que es filosofa, sino plantea con urgencia el problema de mediacin en un dilogo que pretende ser ms que puramente monocultural. 6) Al referirse a la tradicin occidental que sin duda tiene una riqueza histrica y un rigor cientfico impresionantes muchas tradiciones autctonas no-occidentales se basan en una

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determinada tradicin dominante exotrica (de la Filosofa Occidental) e ignoran por lo tanto la tradicin esotrica o heterodoxa de dicha riqueza filosfica. La historia desconocida o simplemente suprimida de las minoras filosficas en Occidente (la llamada filosofa popular, el misticismo, las etnofilosofas europeas, los no-dualismos, etc.) podra ser punto de referencia mucho ms inspirador para los interlocutores de tradiciones indgenas no-occidentales que la tradicin helnico-ilustrada dominante.[34] 7) El dilogo intercultural como dilogo inter-indgena en el sentido de un dilogo filosfico entre tradiciones autctonas del hemisferio sureo (dilogo Sur-Sur) se ve ante una serie de problemas aparentemente insuperables que tienen que ver con el orden de poder fctico en el rea de la economa y la poltica, pero tambin en el mismo establishment filosfico. Hojeando el programa del XXI Congreso Mundial de Filosofa (2003 en Estambul), uno se da cuenta de este orden an vigente; parece que la filosofa occidental que se considera eo ipso universal o mundial reparte el plato principal en la mesa (el simposio), mientras que algunos atrevidos se dedican a devorar las migajas no-occidentales (filosofa en frica; filosofa en Amrica Latina; filosofa de la liberacin; filosofa intercultural, etc.). 8) Las filosofas autctonas del Sur siempre son presentadas o se presentan a s mismas como filosofas adjetivas contextuales (filosofa andina; filosofa munda), mientras que las filosofas dominantes del Norte siguen apareciendo sin determinacin contextual, como si existieran fuera de todo contexto cultural, econmico y social. El reconocimiento de filosofas indgenas nooccidentales por la tradicin occidental depende en parte de la

324

toma 9)

de

conciencia

de

su

propia

contextualidad

interculturalidad. El lenguaje crea realidad. La dominacin del idioma ingls aun en el ltimo Congreso Mundial de Filosofa reproduce simblicamente la hegemona econmica y militar del mundo anglosajn (plasmado ntidamente en la coalicin estadounidense-britnica en la guerra contra el Irak) y fomenta el occidentocentrismo en la filosofa. El dilogo Sur-Sur en la filosofa es a la vez un ejercicio de traduccin y de despliegue de los idiomas occidentales, un esfuerzo por hacer prevalecer la actitud del escuchar ms que la del debatir.

* Este trabajo es la versin ampliada y profundizada de una conferencia dada en el XXI Congreso Mundial de Filosofa, del 10 al 16 de agosto de 2003 en Estambul, en el marco de una Mesa sobre el Dilogo Sur-Sur en la Filosofa.

[1] Se estima que ms del 80% de los movimientos de la aviacin civil se realiza en Europa, Norteamrica y Asia Oriental. El frica slo comprende un 3% de todos los vuelos que se realizan a nivel mundial. [2] Mientras que los viajes dentro de los continentes de frica o Amrica Latina resultan muy caros, las tarifas para vuelos dentro de Europa por ejemplo se encuentran en cada libre. La movilidad siempre ha sido un criterio de discriminacin (carreteras, ferrocarriles, barcos, etc.); con la poltica neoliberal de la flexibilizacin de tarifas en la aeronutica se agrava an ms. La relacin entre el promedio de ingreso y de la tarifa para un vuelo intra-continental es en Europa ms o menos de 1:10

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hasta 1:20, en frica de 10:1 y en Amrica Latina de 5:1. Esto significa que un europeo puede realizar en promedio unos cien vuelos, comparando con un solo vuelo de un africano. [3] En los mapas clsicos o estndares, el ecuador no se halla a la mitad entre margen superior (Norte) y margen inferior (Sur), sino ms o menos a dos tercios de la distancia entre la margen superior y la inferior, con tal que el hemisferio sureo parece mucho ms pequeo que el hemisferio norteo. Adems, la proyeccin tradicional del globo a una planicie alarga indebidamente las partes que se hallan en el extremo norte, como son la Federacin Rusa, Groenlandia, Canad y Estados Unidos. Groenlandia aparece en la proyeccin clsica de Mercator (1569) como dos veces China; en realidad, China es cuatro veces Groenlandia. Escandinavia tiene una superficie de 1,1 mo. km, pero en la proyeccin de Mercator aparece ms grande que India que tiene una superficie de 3,3 mo. km, tres veces Escandinavia. Europa (9,7 mo km) aparece en la proyeccin de Mercator mucho ms grande que Sudamrica (17,8 mo km). El historiador alemn Arno Peters present, en 1973, una proyeccin cartogrfica del mundo que toma en cuenta las dimensiones reales (proyeccin de Peters). Para mayores informaciones, muelheim.de/u5/seiten/peterspro.html o www.emwd.de/de.root/de.publikationen/de.publikationen.neu/de.publika tionen.missio/. [4] En la mencionada proyeccin de Mercator de 1569 que siempre es la base para la mayora de los mapamundis, el centro del mapa (y del mundo) se halla en Europa (norte de Italia); en la proyeccin de Peters de 1973, el centro del mapa es el cruce del meridiano cero con el ecuador (cerca de So Tom y Prncipe vase: www.kirche-

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en el Atlntico africano). Existen mapamundis en Oceana, que invierten el Norte y Sur de tal manera que Oceana est arriba y Europa abajo, y que el centro se halla cerca de Kiribati en el Pacfico. [5] La yuxtaposicin de filosofa occidental por un lado y filosofas contextuales por otro lado ya es una presuposicin eurocntrica. La tradicin occidental es de igual manera contextual que las filosofas no-occidentales. La mencionada yuxtaposicin refleja una concepcin supra-cultural de la filosofa occidental como un pensamiento universal o hasta absoluto, contrastando con las filosofas particulares y contingentes de procedencia no-occidental. [6] "Was bis jetzt sich hier ereignet, ist nur der Widerhall der Alten Welt und der Ausdruck fremder Lebendigkeit... (Lo que aqu [Amrica Latina] sucede hasta el momento, es slo el eco del Viejo Mundo y la expresin de una vitalidad fornea...): G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philoso phie der Geschichte, en: Werke in zwanzig Bnden, vol. 12, Francfort/M. 1979, 114. [7] Cabe precisar que hoy en da, el trmino eurocentrismo ya no es muy acertado, porque el centro en sentido militar, poltico, econmico y cultural de la globalizacin en curso es ms bien Estados Unidos, y hasta en el campo filosfico, es la tradicin anglosajona junto a la europea-continental la que se impone a nivel mundial. En trminos culturo-filosficos ms preciso sera hablar de un occidento-centrismo que de un simple eurocentrismo. [8] La dicotoma sealada anteriormente se repite a nivel continental: En Amrica Latina por ejemplo existe por un lado una filosofa que es una adaptacin de vertientes occidentales (principalmente europeas) y que se considera como la verdadera

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filosofa latinoamericana, y por otro lado u na filosofa originada en Abya Yala que a los ojos de los representantes de la tradicin europeizante slo merece el nombre de sabidura o pensamiento. [9] Estas dos metforas de la helnica se refieren a filosfica expresar dos la importantes La necesidad presupuestos circuncisin tradicin quiere occidental.

incondicional de someterse a un lavado de cerebro por el ideario helnico (la lgica aristotlica; el dualismo onto-, antropo- y epistemolgico). El Feuer-bach se refiere a la purificacin del pensamiento simblico y mtico por el criticismo racionalista y empirista de Occidente. La expresin (polmica) circuncisin helnica se refiere a la rendicin de San Pablo ante las filosofas del helenismo, despus de haber sido victorioso en su lucha contra la circuncisin judaica, en su diputa con San Pedro. Es parte de la tragedia de la historia del cristianismo de que la proclamada circuncisin interior por el Espritu (Rm 2:29) para llevarnos a la libertad en Cristo, se ha convertido poco a poco en una sumisin intelectual al paradigma filosfico del helenismo. Consecuencias tangibles de esta circuncisin intelectual son (entre otros) el fuerte dualismo metafsico y antropolgico, el desprecio por la sensitividad, la corporeidad y la mundaneidad, las distintas formas de sexismo y racismo, y un latente determinismo teolgico. [10] Los tericos de la globalizacin neoliberal no slo defienden su modelo como nica opcin y con argumentos ms contundentes aun despus de la desaparicin del socialismo real en Europa Oriental, sino que lo fundamentan incluso teolgicamente. La teologizacin del neoliberalismo como consecuencia del criticismo de la teologa latinoamericana de la liberacin es un fenmeno interesante que en cierto modo

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falsifica la teora del fin de las ideologas. Representantes importantes del neoliberalismo terico (Hayek, Novak, Rorty, Camdessus, Fukuyama) heredan las grandes narrativas del historicismo (marxismo, cristianismo), para transformar su potencial utpico y metafsico en sentido de una doctrina de salvacin capitalista. Vase: Michel Camdessus, Magisterio social de la Iglesia y globalizacin de la economa, en: Theologica Xaveriana, 51 (2001) 139, 335-354. Rorty, Hayek, Novak, La metafsica del Liberalismo, en: En verdad liberar?, San Jos 1990; Franz J. Hinkelammert, El huracn de la globalizacin: la exclusin y la destruccin del medio ambiente vistos desde la teora de la dependencia, en: Pasos 69 (1997), 21-27; Hugo Assmann y Franz J. Hinkelammert, A idolatra do mercado, So Paulo 1989; Pablo Richard, Crtica teolgica a la globalizacin neoliberal, en: Pasos 71 (1997), 3134. [11] Para una crtica intercultural del posmodernismo vase: Josef Estermann, Filosofa Andina. Estudio Intercultural de la Sabidura Autctona Andina, Quito 1998, 23-41. [12] Como escritos de referencia bsica, vase: Ral FornetBetancourt, Filosofa Intercultural, Mxico 1994; dem, Interculturalidad y globalizacin. Ejercicios de crtica filosfica intercultural en el contexto de la globalizacin neoliberal, Francfort a. M. 2000. Una de las crticas por parte de la filosofa intercultural toca el carcter monocultural de la filosofa occidental y sus presupuestos metodolgicos y epistemolgicos. No niega en principio la universalidad de la filosofa, pero la considera como un punto heurstico de bsqueda a travs de un dilogo intercultural y de un proceso sinttico de inter-transculturacin,

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y no como una esencia supra-cultural analticamente dada y accesible slo por una cierta tradicin cultural. [13] Juan Gorski, La teologa india y la inculturacin, en: Yachay (Cochabamba) 13 (1996), 73-98; dem, El desarrollo histrico de la Teologa India y su aporte a la inculturacin del Evangelio, en: Iglesia, Pueblos y Cultura (La Paz) N 48.49 (1998), 9-34. Eleazar Lpez Hernndez, Teologa India. Antologa, Cochabamba 2000; dem, Teologas Indias de hoy, en: Christus 61 (1996) 696, 34-40. [14] Sera interesante encontrar una nocin complementaria a la de indgena que no fuera ideolgicamente cargada y que tomara en cuenta los procesos histricos de las colonizaciones y de la globalizacin actual. El concepto del mestizaje ciertamente se contrapone al de la indigeneidad, pero no abarca todos los elementos de una nocin complementaria. [15] Para este debate, vase: Josef Estermann, Anatopismo como alienacin cultural. Culturas dominantes y dominadas en el mbito andino de Amrica Latina, en: Ral Fornet Betancourt (ed.), Culturas y Poder. Interaccin y Asimetra entre las Culturas en el Contexto de la Globalizacin , Editorial Descle de Brouwer Bilbao 2003, 177-202. [16] Mientras que las filosofas genitivas (filosofa del hombre; filosofa del ser, etc.) se establecieron ya en la Antigedad, las filosofas adjetivas aparecieron en Europa en la Modernidad para indicar matices de la tradicin occidental (filosofa alemana, filosofa francesa, etc.). Esta toma de conciencia de la contextualidad de vertientes filosficas en Occidente, sin embargo, no ha contribuido a la toma de conciencia de la contextualidad y perspectividad de la tradicin filosfica occidental como tal.

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[17] La poltica educativa curricular refleja a grandes rasgos el orden real del poder en el mundo. No slo en los pases del Norte, filosofas indgenas y asuntos interculturales estn prcticamente ausentes en los currculos universitarios, sino lo mismo ocurre en las academias en el Sur. Tales temas no tienen valor de mercado en el cosmos simblico dominante, y por lo tanto no cuentan. [18] Los obstculos que tienen que enfrentar filosofas indgenas para ser escuchadas y tomadas en serio por la academia establecida, son enormes. Como no se plasman en textos ni son expresadas por filsofas y filsofos individuales, se las considera como inexistentes. La institucionalidad filosfica clsica y dominante (universidades, revistas, conferencias, institutos) es otro impedimento, junto a la cuestin del idioma que voy a tratar en seguida. El problema de fondo radica en la supuesta monoracionalidad de la filosofa occidental que procura universalizar. Otro tipo de racionalidad y lgica (no-conceptual, no-binaria) no llega a ser tenido en consideracin. [19] Hasta la actualidad, se han llevado a cabo 10 simposios: 1. 2. 3. 4. Filosofa de la Liberacin: Fundamentacin de la tica en Alemania y Amrica Latina, 23.-25.11.1989, Friburgo. La Problemtica Trascendental y los problemas ticos en el Conflicto Norte-Sur, 28.2.-1.3.1991, Mxico. Dilogo intercultural en el Conflicto Norte-Sur: El desafo hermenutico, 10.-12.4.1992, Mainz. Convergencia o divergencia? Un balance de Coloquio entre la tica del Discurso y la tica de Liberacin, 27.9.1.10.1993, So Leopoldo, Brasil. 5. Pobreza, tica, Liberacin. Modelos de Interpretacin y Accin en la Perspectiva Norte-Sur, 2.-6.5.1995, Eichsttt.

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6. 7.

Pobreza en el dilema entre la globalizacin y el derecho a una cultura propia, 4.-11.11.1996, Aquisgrn. Filosofa, Poltica, Economa y Teologa en el Contexto del debate entre el Pluralismo Cultural y la Universalizacin de los Derechos Humanos, 27.-30.7.1998, San Salvador.

8.

Fundamentacin y Consecuencias de los Derechos Humanos en el Contexto de la 7.10.2000, Bremen. Globalizacin, 4.-

9. 10.

Teora y Prctica de Democracia en las Culturas, 12.15.3.2002, Mxico. Nuevos Colonialismos en las Relaciones entre Norte y Sur, 2.-6.3.2004, Sevilla.

Para una reflexin y un anlisis vase la disertacin doctoral: Stefan Drees, Diskurs- und Befreiungsethik im Dialog. Eine Fallstudie zur Soziologie der Philosophien , Aachen 2002. Adems: Antonio Salamanca Serrano, Yo soy Guardin Mundial de mi Hermano. Hacia la universalizacin tica de la opcin por el pobre desde el pensamiento de K.-O. Apel, E. Dussel y X. Zubiri, IKO Francfort 2003. [20] Sin embargo, sigue llevndose un debate acerca de la cuestin si se puede o no llamar estas expresiones filosofa o si se debera ms bien diferenciarlas como sabiduras, cosmovisiones o pensamientos. He discutido este asunto ampliamente en Filosofa Andina (Josef Estermann, Filosofa Andina. Estudio Intercultural de la sabidura andina, Quito 1998, 13-45) para llegar a la conclusin de que los mismos presupuestos filosficos y extra-filosficos son determinantes en establecer una lnea divisoria entre lo que se llama filosofa (con pleno derecho) y lo que no lo es. En el marco de la globalizacin actual y del fuerte impacto de la cultura occidental sobre culturas filosofas, universos simblicos, maneras de

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vivir, representaciones del mundo no-occidentales, cada determinacin a priori de la concepcin de filosofa est baj o la sospecha ideolgica de fungir como instrumento de poder y dominacin. [21] En trminos polticos, este dilogo se denomina desde algunos decenios dilogo Sur-Sur. En la teologa, se pretenda con la fundacin de la Asociacin Ecumnica de Telogas/os del Tercer Mundo (EATWOT o ASETT) en 1975 establecer un dilogo teolgico Sur-Sur, sin recurrir a la tradicin occidental de Europa y Norteamrica. Sin embargo, hay que advertir que no todo dilogo Sur-Sur es realmente un dilogo no-occidental y mucho menos inter-indgena. Tanto en el campo poltico, social, teolgico, como en el campo filosfico, la gran mayora de dilogos entre actores procedentes de culturas y contextos nooccidentales se rige por conceptos y paradigmas de origen occidental. Muchos de los intelectuales en el Sur global fueron formados en Occidente o han interiorizado la cosmovisin dominante de Occidente de tal manera que defienden involuntaria o deliberadamente concepciones e intereses occidentales. Para esta condicin de alineacin cultural, he planteado el concepto de anatopismo (Josef Estermann, Anatopismo como alienacin cultural. Culturas dominantes y dominadas en el mbito andino de Amrica Latina, en: Ral Fornet-Betancourt (ed.), Culturas y Poder. Interaccin y Asimetra entre las Culturas en el Contexto de la Globalizacin , Editorial Descle de Brouwer Bilbao 2003, 177-202. [22] Raimn Panikkar, La experiencia filosfica en la India , Madrid 1997, 46. [23] Se entiende que Atenas es tomado aqu como metfora de la tradicin dominante occidental, puesto que el pensamiento ateniense (platnico-aristotlico) ha determinado fuertemente

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los presupuestos conceptuales y metafsicos de las vertientes clsicas de la tradicin occidental. Junto con Jerusaln, Atenas es uno de los pilares del pensamiento occidental y de sus rasgos paradigmticos. [24] El lenguaje es traicionero y revelador a la vez: En tiempos coloniales, el nombre de la ciudad fue escrito a la manera espaola como Cuzco lo mismo sigue siendo usado en documentos oficiales y en la comercializacin turstica . El nombre originario quechua es Qosqo (que significa ombligo del mundo), transcrito al castellano como Cusco. [25] Especialmente en: Josef Estermann, Filosofa Andina. Estudio intercultural de la sabidura autctona andina , Quito 1998; particularmente 50-62. dem, Anatopismo como alienacin cultural. Culturas dominantes y dominadas en el mbito andino de Amrica Latina, en: Ral Fornet -Betancourt (ed.), Culturas y Poder. Interaccin y Asimetra entre las Culturas en el Contexto de la Globalizacin, Editorial Descle de Brouwer Bilbao 2003, 177-202. [26] Uso la expresin ndico tal como lo sugiere Raimn Panikkar en La experiencia filosfica de la India (Madrid 1997). Mientras que el trmino indio se refiere al estado-nacin de la India (adems al poblador indgena de Amrica), hind a la religin hinduista, el trmino ndico es un denominador cultural y no racionalista. [...] En rigor lo ndico es anterior y ms amplio que lo sanscrtico (22). [27] Para mayores referencias, consulte: www.proel.org/mundo/munda.htm; www.ling.hawaii.edu/facult y/stampe/AA/Munda [28] El uso de idiomas a nivel mundial refleja las estructuras de poder. Mientras que la potencia globalizadora dominante de nuestro tiempo Estados Unidos espera que todo el mundo

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entienda y hable su idioma el ingls, los pueblos indgenas tienen que hacer un esfuerzo doble o triple como para tener acceso a la informacin pertinente. Un runa andino por ejemplo no solamente tiene que aprender el espaol de sus conquistadores, sino adems el ingls de sus neocolonizadores, si quiere navegar en el world wide web para informarse y comunicarse con miembros de otros pueblos indgenas. El dominio de idiomas de personas muchas veces es inverso al poder adquisitivo de ellas. [29] A manera de ejemplo: En un congreso internacional llevado a cabo recientemente en Brasil, los responsables de traduccin simultnea tenan muchas dificultades en ajustar sus equipos tcnicos a los tres idiomas presentes del alemn, francs y portugus (todos ellos occidentales!), porque falt el ingls como tertium mediationis. [30] Vase nota de pie 22. [31] Referente a la epistemologa andina, he discutido este aspecto de una epistemologa no-racional en: Josef Estermann, Filosofa Andina. Estudio intercultural de la sabidura autctona andina, Quito 1998; particularmente 99107. [32] Nuevamente nos topamos con las limitaciones lingsticas: Llamando al continente americano Amrica Latina ya significa subordinarlo al reino lingstico occidental (el latn y sus derivados) y excluir de esta manera los idiomas indgenas. Aunque el trmino Abya Yala ciertamente es un pars pro toto es una expresin kuna (Panam) se refiere explcitamente al continente indgena con sus rasgos nooccidentales. [33] Un equivalente homeomrfico no es una simple traduccin lingstica ni un reemplazo de un concepto por otro (sinnimo),

335

sino aquel concepto, smbolo o cdigo que ejerce en un universo simblico B (una cierta cultura) la misma funcin como en el universo simblico A (otra cultura). En nuestro ejemplo: el concepto pacha es un equivalente homeomrfico de esse, siempre y cuando pacha tenga en el universo simblico andino la misma funcin como tiene esse en el universo simblico occidental. [34] La filosofa intercultural lleva a una revisin fundamental de la historiografa oficial y cannica de la tradicin occidental: No slo se descubriran las corrientes subterrneas heterodoxas y marginalizadas a lo largo de la historia, sino se deconstruira esta tradicin como intercultural, pluri-racional y polifactica. Cabe aclarar y profundizar la pregunta de cmo esta revolucin epistemolgica (y deconstructiva) se articulara con la crtica feminista al androcentrismo de la filosofa occidental dominante. Segn mi parecer, no puede existir una filosofa intercultural seria sin que tome en cuenta la crtica del feminismo filosfico.

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PENSAR LA TIERRA
SEMINARIO PRISMA HACIA UNA PACHA-SOFA DEL HABITAR

La multidimensionalidad

del habitar

como objeto/sujeto

complejo de estudio, desde la perspectiva formal y compleja de la EcoFilosofa, supone la apertura a un campo de significacin situado respecto del experienciar afro-indo-americano de la tierra, como cuaternidad simblica circunscripta a las diversas concepciones de tiempo-espacio, y en relacin con las categoras ontolgicas de ser, estar y fuerza. La siguiente seccin convocada desde el grupo de trabajo: EcoFilosofa del Habitar, (Seminario PRISMA Buenos Aires) ha de dar respuesta siempre abierta al advenir histrico del pensamiento-, a la pregunta estructurante de las consecutivas indagaciones, interpretaciones y debates: Cul es el sentido del habitar, en medio de la devastacin de la tierra acaecida en el siglo XXI? Des-estructurar dicha pregunta invita a comprender el marco terico-conceptual desde y hacia donde se orienta la investigacin, a saber: indagar cualitativamente acerca del modo de de-velarse (aletheia) el sentido vivenciado en la pre-comprensin a-temtica y temtica de la tierra, en tanto colonizada por la tcnica. Ello co-implica interpretar las formas de de-velacin del sentido en la experiencia in-sistencial y ex-sistencial del habitante afro-indoamericano, con respecto a una naturaleza subsumida a los instrumentos tecnocientficos de control y regulacin bio-ciberntica.

337

La habitacin en la del griego, mama venerada que como en

tierra remite al el pensamiento

concepto andino

mismo ah

es pachaestar

espacio-tiempo

del mero

noms (Kusch) contemplativo, revelndose en frica como un plurimrfico juego de fuerzas (animas) numinosas: una Eco-Filosofa del Habitar afro-indo-americano ha de comprenderse como PachaSofa del Estar En-Co los divinos, nsita la racionalidad sapiencial como distincin situada y diferenciada con respecto a la racionalidad instrumental europea. As, pensar el mero estar en el siglo XXI no involucra tan slo la tarea investigativa de de-velar su sentido, sino tambin vivenciar la intencionalidad fenomenolgica de un que sujeto construye arrojado el correlato (consciencia-mundo) en-medio-de la

devastacin de la tierra. La naturaleza como objeto de la tcnica (Heidegger) conduce a comprender la tensin limitante con respecto a la vivencia religada de la naturaleza en su aspecto sagrado, as como a la concepcin del mundo como casa, circunstancia que estructura los consecutivos modos de relacionamiento cultural, socio-poltico y econmico. La devastacin de la tierra es correlativa al nihilismo en tanto manifestacin sucednea de una fase fustica de despliegue tecnocientfico, inter-vinculado a polticas extractivistas de recursos: la colonizacin de la naturaleza es tambin dominio tcnico y control biociberntico de las nuevas formas vivientes, en tensin con la experiencia sapiencial del mero estar. Interpretar el sentido de la vivencia del habitante afro-indoamericano frente al consumo de la tierra ejercido por la racionalidad tecnolgico-cientfica, implica pensar la situacionalidad del mero estar ah noms como categora ontolgica implcita en fenmenos de resistencia popular, migraciones y transformaciones socio-culturales.

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LLAMADO A LA CONCIENCIA ECO-FILO-FEMENINA CARLOS MANUEL, ZAPATA CARRASCAL

Hace poco, para uno de los tantos das en que deberamos homenajear a la Mujer, el tradicional 8 de marzo, dije a algunos estudiantes de secundaria, que el homenaje tena que extenderse a toda la condicin femenina y por tanto a la Tierra, dadora de la vida, e todo lo que naturalmente nos rodea, en este nico y exclusivo lugar en donde solo aquella puede manifestarse tan diversamente, pero al mismo tiempo tan distante del conocimiento que precisamos para impedir que siga depredndola en detrimento de las sociedades equitativas que debemos configurar. Por ello, los pueblos originarios y sus descendientes, comulgaron y son ms amigables con la naturaleza, denominndole para nuestra regin la "pachamama". La distorsin histrica ha sido tal, que por va de la influencia de una sociedad del cercano oriente, esclavista y patriarcal, quienes escribieron a retazos lo que unificadamente se llama "la palabra de Dios", no pudieron esconder el hecho inherente a la reproduccin de la vida, el cual solo puede hacer en ltimas sino todo aquello que tenga la condicin femenina. Es por eso, que cae por su propio peso que el Varn universal simbolizado en Adn, que al revs significa NADA, hubiese prestado uno de sus costados, imposiblemente anlogo al vientre de la mujer, para que esta viniera a hacerle compaa. Eva, el prototipo del sexo femenino, que en contraposicin a ADAN/NADA debe leerse como

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AVE, es decir, la libertad, no pudo entonces surgir con posterioridad, ni an aceptndose que en ese juego de smbolos que est detrs de los relatos bblicos, se estuviera dando por implcito la armona dialctica de los aparentes opuestos constitutivos del Ser Csmico. De todo ello infer hacia los muchachos, que solo podra entenderse el Gnesis bblico respecto a "la creacin de la especie humana" en el marco de una sociedad patriarcal que desde entonces, al enviar el mensaje de la aparicin de la Hembra a partir del Varn, acu para la posteridad el origen del machismo. En esas condiciones, el ECO-FEMINISMO, no debera reivindicar la liberacin femenina respecto al machismo tan deshumanizador, sino apuntarle a la conciencia de la mixtura orgnica y emocional que como parte de una misma unidad, debe compenetrarse en la prctica social a favor de la construccin de una sociedad en donde no se contine separando, disociando, fragmentando, lo que por evolucin natural hace parte de un todo integral e integrado. La estructura genital es suficiente evidencia para no permanecer ignorantes frentes al llamado a la integracin, puesto que si se analiza bien, en todo hombre hay un poco de la mujer y viceversa. Esa realidad biolgica, lleva tambin a pensar que en un mundo donde se discrimina por la condicin sexual, tambin hay suficiente espacio para la diversidad, tal como sucede en la naturaleza, siempre y cuando, los ms llamados a esclarecer, que no a confundir oscurantistamente desde los fundamentalismos religiosos tanto occidentales como orientales, armonicen posiciones, las mismas que anhelan las fuerzas y energas constructoras del SER UNIVERSAL que nos han trado hasta aqu, considerando que adems de necesitarse un ecumenismo que nos religue con la esencia y la integralidad que compartimos, ya que somos portadores de los mejores procesos y elementos que se han dispuesto a lo largo de la historia evolutiva.

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Cuando entendamos que somos seres privilegiados, porque en cada ser est presente el devenir csmico, ese da podremos comenzar a tener conciencia del largo tiempo mal invertido en desconocer la esencialidad de la existencia, como desde hace mucho tiempo lo comprendieron las culturas que an, pese a todas las violencias que les han infligido conservan costumbres indicadoras que nos debemos a la feminidad, situacin que puede encontrarse en cualquier sociedad aborigen o descendiente de los pueblos originarios, en donde al fallecer un miembro del grupo, se le regresa a la tierra que naturalmente lo pari. De all que enterrar, entre los Zenues, cultura prehispnica del Caribe colombiano, implicaba colocar el cadver en una Tinaja o recipiente elaborado con arcilla en la misma posicin fetal. Con ello se simbolizaba, el regreso al tero telrico, el cual por extensin era reproducido por el de la Madre biolgica, que tena en dicho objeto de cermica su par perfecto. Los hombres libres africanos convertidos en esclavos por causa de la mercantilizacin con la cual el Capitalismo comenz a trastocar la armona de nuestras etnias con la naturaleza, trasladaron al Caribe la costumbre del novenario con el cual se despide el alma de los muertos. Esta tradicin funeraria, traduce el reconocimiento de los nueve meses de gestacin. A Ekobio Mayor Manuel Zapata Olivella, en consonancia con sus convicciones ancestrales y conexidad con la naturaleza, orden antes de fallecer que sus cenizas fueran a integrarse con las aguas del Ro Sin para que sus tomos pudiesen alcanzar, subidos a las crestas del oleaje marino trasatlntico, las costas por donde fueron desarraigados sus ancestros. No solo en ese acto donde hizo cumplir consecuentemente lo que en el fondo fue, un pensador sistmico, tal como lo es la naturaleza y en ella bien o mal nosotros, se hace evidente la comprensin holstica y

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pantesta que hizo de lo que algunos se empecinan en disociar con fines hegemnicos: ciencia y religin, puesto que la materia ni se crea ni se destruye es igual a del polvo vienes y en polvo te haz de convertir En ese sentido dialogante y a favor de las convivencias sociales que tanto urgimos para no seguir aumentando los riegos de perecer como especie ante la insensatez de unos cuantos que administran los ordenamientos internacionales, dividindonos para reinar, incentivando individualismos entre lo que es colectivamente ms poderoso, fomentando visiones y formas de pensar fragmentadas de un todo que requiere ser comprendido en articulacin interdependiente de sus partes, no puede ser extrao reconocer que antes de Dios, debera decirse Diosa. Lorica. Mayo 7 de 2.013. Para FAIA y en reconocimiento al portentoso esfuerzo coordinador de Fernando Proto Gutirrez.-

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COMPLICIDAD ONTOLGICA ENTRE LA MUERTE DE DIOS Y LA DESACRALIZACIN DE LA NATURALEZA RICARDO PABLO, POBIERZYM

1. SIGNIFICADOS DE LA MUERTE DE LA MUERTE DE DIOS. LA INTERPRETACIN DE HEIDEGGER SOBRE LA MUERTE DE DIOS EN NIETZSCHE

Sin mrito, de forma no potica habita hoy el hombre, enajenado de las estrellas, asolando la tierra. (Martin Heidegger) [1] En su conferencia La frase de Nietzsche Dios ha

muerto, Martin Heidegger asevera que la frase de Nietzsche nombra el destino de dos milenios de historia occidental. La frase de Nietzsche acerca de la muerte de Dios se refiere estrictamente al Dios cristiano. El suceso ms importante de los ltimos tiempos, que Dios ha muerto, que la fe en el Dios cristiano ha perdido toda credibilidad, comienza a arrojar sus primeras sombras sobre toda Europa. () Los nombres Dios y Dios cristiano se usan en el pensamiento de Nietzsche para designar al mundo suprasensible en general. Dios es el nombre para el mbito de las ideas y los ideales. Este mbito de lo suprasensible pasa por ser, desde Platn, o mejor dicho, desde la interpretacin de la filosofa platnica llevada a cabo por el helenismo y

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el cristianismo, el nico mundo verdadero y efectivamente real. Por el contrario, el mundo sensible es slo el mundo del ms ac, un mundo cambiante y por lo tanto meramente aparente, irreal. () La frase Dios ha muerto significa que el mundo suprasensible ha perdido su fuerza efectiva. No procura vida. La metafsica, esto es, para Nietzsche, la filosofa occidental comprendida como platonismo, ha llegado a su fin. [2] Para el pensador de Friburgo se da una esencial interrelacin entre la denominada muerte de Dios y la devastacin de la tierra. En efecto, las consecuencias de la muerte de Dios consumadas por el hombre occidental nos advierten que ahora dicho hombre deber suplir el rol creador de la divinidad. Lo creador, antes lo propio del dios bblico, se convierte en distintivo del quehacer humano. Este crear se acaba mutando en negocio. [3] El hombre moderno, plasmado bajo la figura del sujeto, ha reducido al mundo un objeto, objeto de representacin y dominio. La propia tierra ya slo puede mostrarse como objeto del ataque que, en cuanto objetivacin incondicionada, se instaura en el querer del hombre. Por haber sido querida a partir de la esencia del ser, la naturaleza aparece en todas partes como objeto de la tcnica [4] Por ello, siempre en referencia a la muerte de Dios, el autor afirma: El mbito de lo suprasensible que es en s, ya no se encuentra sobre los hombres a modo de luz normativa. Todo el horizonte ha sido borrado. La totalidad de lo ente como tal, el mar, ha sido bebido por los hombres. En efecto, el hombre se ha subvertido en el Yo del ego cogito. Por esta subversin, todo ente se convierte en objeto. Lo ente, en cuanto objetivo, es absorbido dentro de la inmanencia de la subjetividad. [5] Esto ltimo significa que con la modernidad, con el hombre constituido como sujeto, la tierra pasa a ser concebida como un objeto

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de dominio, un mero recurso para la utilidad y explotacin del hombre occidental. Atenindose, en parte, al pensamiento de Nietzsche y Heidegger, por su parte el pensador italiano Gianni Vattimo ha afirmado que Dios muere porque las condiciones de la existencia se han hecho menos extremas y ms seguras Con todo, podemos preguntarnos cules han sido las consecuencias ambientales de la proclamada muerte de Dios teniendo en consideracin que, en sincronicidad con la misma, el sujeto de la poca de la imagen del mundo ha desplegado un intento de dominio sin precedentes sobre la faz del planeta. Sin negar todos los aportes positivos que han logrado las ciencias y la tecnologa occidental, sin negar la casi absoluta dependencia de las mismas en nuestra existencia, lo cierto es que desde el punto de vista negativo podemos hablar de diversas consecuencias ambientales de la denominada muerte de Dios. Muerte de Dios que ha acentuado el desaforado podero del hombre. Brevemente enumeraremos algunas de las mismas: a) Masiva extincin de las especies[6] b) Desaparicin de las culturas (diversidad cultural: lenguas (La Unesco afirma que alrededor de 3000 lenguas se encuentran en peligro de extincin) c) Lluvia cida d) Destruccin de la capa de ozono e) Efecto invernadero f) Devastacin de bosques, deforestacin, desertificacin. Destruccin de ecosistemas. Polucin de lagos y ros g) Creciente aumento de miseria social. (Grandes diferencias entre pobreza y opulencia).[7]

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Si asumimos, en su mayora, los precedentes puntos citados podemos pasar a designar algunos de los significados de aquello que se denominada como la muerte de la naturaleza. 2. SIGNIFICADOS NATURALEZA. Si vinculamos la muerte de Dios con las actuales y acuciantes problemticas ecolgicas (problemticas que incluyen tanto la temtica natural como la cultural), podemos hablar entonces de otra muerte (segunda o tercera)[8] que consiste, precisamente, en la muerte de la naturaleza. Por su parte, la mencionada muerte de la naturaleza la relacionamos esencialmente con lo que Heidegger denomin como la devastacin de la tierra. Citamos brevemente a algunos autores que consideran dicha cuestin. En primer lugar, Bill Mckibben, en su texto El fin de la naturaleza, menciona dos respectivos fines de la misma. 1) El primer fin de la naturaleza: dicho fin (o muerte) no implica su completa destruccin sino su esencial cambio de significado. Dicho cambio implica la prdida de la autonoma e independencia de la naturaleza en relacin al hombre. Aqu se muestra la cabal modificacin del planeta por parte del hombre. Hemos modificado la atmsfera, hemos hecho que cada punto de la tierra sea artificial y hecho por el hombre. Hemos privado a la naturaleza de su independencia y eso es fatal para su significado; sin ella no hay ms que nosotros. [9] Ese no ms que nosotros implica la creciente devastacin de la alteridad natural. No hay prcticamente algn sitio en la naturaleza que no est marcado por la huella humana[10]. El segundo lugar, el fin de la naturaleza implica un mundo humano ms atroz an en donde la naturaleza se encuentra bajo el DE LA MUERTE DE LA

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dominio de la ingeniera gentica. La ingeniera gentica, segn el autor, promete la total domesticacin y la macroadministracin del planeta. Mckibben menciona, un tanto imaginativamente, la posibilidad de que la tecno-ciencia produzca bacterias creadas por la ingeniera gentica, rboles genticamente mejorados, pollos que, en un futuro prximo, sern genticamente configurados (sin cabeza) en concordancia a las demandas comestibles humanas[11], etc. Aqu nos hallamos en un proyecto de dominacin total. En ambos casos la antigua naturaleza ha llegado a su fin, ha cambiado de significado, perdido su esencial autonoma y ahora porta la imborrable huella generada por la modificacin del hombre occidental. Tambin la escritora ecofeminista Carolyn Merchant ha hablado sobre la muerte de la naturaleza. En su texto Death of nature la autora refiere a la esencial interrelacin que se ha dado entre la mujer y la naturaleza. Dicha vinculacin puede rastrearse a travs de distintas culturas que han acontecido histricamente. Actualmente muchos de los movimientos feministas al igual que los ecologistas vuelven a reexaminar la vinculacin que se da entre las mujeres y la naturaleza: La antigua identidad de la naturaleza como madre nutriente enlaza la historia de la mujer con la historia del medioambiente y el cambio ecolgico. La tierra femenina fue central para la cosmologa orgnica que fue posteriormente subestimada por la revolucin cientfica moderna y el ascenso de la cultura del mercado en la temprana Europa moderna. [12] En este sentido, segn Merchant, es posible vislumbrar dos cosmovisiones acerca de la naturaleza. La primera contempla la naturaleza como un organismo viviente, esta misma posee sus antecedentes filosficos en los antiguos sistemas de pensamiento y perdura con diversas variaciones hasta el siglo XVI. Es esencial para esta cosmovisin la identificacin que se da

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entre la tierra y una madre nutriente: una benvola y beneficiosa mujer que provee las necesidades para la humanidad en el marco de un universo ordenado y planeado. [13] La segunda cosmovisin considera, por el contrario, a la naturaleza, al igual que a la mujer, como algo salvaje e incontrolable que puede ejercer caprichosamente la violencia manifestndose a partir de tormentas, caresta, terremotos y caos generalizado. Ambas cosmovisiones se desarrollaron histricamente. De este modo, el vislumbramiento de la naturaleza como una madre nutriente fue gradualmente sustituido a partir del siglo XVII por la conocida revolucin cientfica que parti de la premisa de una interpretacin mecanicista y racionalista del mundo. Esta segunda cosmovisin que concibi a la naturaleza como un ente catico, impredecible y desordenado introdujo la novedosa idea de proyectar el poder humano sobre la misma. De esta manera la naturaleza pas a ser considerada como una mujer salvaje que debe ser dominada y explotada para el beneficio del hombre (varn). Este proyecto de la naturaleza, sostenida por el moderno mtodo cientfico, trajo importantes cambios tecnolgicos y comerciales. Los mismos si bien no acaecieron de manera inmediata se fueron paulatinamente desplegando sobre aquellas culturas que todava estaban inmersas en una cosmovisin orgnica.[14] Los avances tcnicos y culturales[15] conllevaron en s mismos una alteracin y un deterioro medioambiental nunca antes entrevisto y cuyas consecuencias recin en los ltimos tiempos comenzamos lentamente a conscientizar. De lo antedicho queda claro que la concepcin racionalista moderna est fuertemente ligada al proyecto patriarcal, proyecto que se plasma en el sujeto occidental y que concibe tanto a la naturaleza como a la mujer como objetos para ser manipulados y dominados.

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Pero no solamente la naturaleza, las mujeres y las culturas no occidentales han sufrido las consecuencias de este proceso supuestamente civilizatorio. La misma religin cristiana, que pareca acompaar a muchas de las empresas de la conquista de este modelo de racionalidad y praxis, sufri tambin el impacto de la desacralizacin del mundo y su respectivo desencanto. En este sentido, en sus Intuiciones ecofeministas Ivonne Gebara nos comenta que originalmente: El discurso cristiano, por ejemplo, tena una cierta consistencia social a pesar de sus contradicciones. Hablar de los lirios del campo, de las flores, de la hierba verde, as como de los animales, de los bosques, de la belleza de los ros, del compartir el pan, indicaban una cierta verdad existencial, una referencia ms o menos concreta para muchos grupos y personas que se decan cristianos. Hoy, los lirios del campo no son sino flores artificiales que decoran nuestra casa, o son productos en invernaderos a los que pocos tienen acceso. Encontrar lugares en medio de la agitacin urbana donde el silencio y la iluminacin tenue sean capaces de despertar en nosotros/as sentimientos de paz y tranquilidad, de consuelo o de bsqueda de ayuda mutua, parece cada vez ms difcil. La ciudad y su periferia resultan cada vez ms lugares de ruido, de polucin sonora. Retirarse para rezar, para or la propia interioridad parece tornarse cada vez ms intil, salvo para algunos grupos excepcionales. Y unas lneas ms adelante la autora aade: En muchos lugares casi no existe convivencia con lo verde, con el azul del cielo, con el firmamento estrellado, con la luna en sus diferentes fases, con el aire puro. () Casi no encontramos ya las fuentes de agua cristalina ni el aire que revigoriza el cuerpo. Todo es formaba parte del discurso religioso presente, por ejemplo, en los salmos- que era a la vez accin de gracias y contemplacin de la belleza de la naturaleza. Pero ahora los bosques son destruidos, la polucin se apodera de las grandes ciudades y hasta del campo. Ya no se tiene la

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experiencia correspondiente a las palabras que expresan sentimientos religiosos. Las liturgias religiosas continan repitiendo los mismos cnticos como si tantas especies de animales y plantas no se estuvieran extinguiendo. La religin se mantiene siempre igual, sin percibir que ya todo es diferente. Aunque esta repeticin pudiera tener muchas veces un cierto encanto, una insistente poesa, ya no es capaz de actuar eficazmente en los corazones humanos.[16] 3. CONCLUSIN La denominada muerte de Dios tiene como correlato al hombre plasmado en la figura del sujeto. Para ste la naturaleza se transformar en un recurso explotable. Heidegger ha denominado a la modernidad como la poca de la imagen del mundo. En la mentada poca prevalece el pensamiento unvoco y calculador. Dicho pensamiento (que coincide, segn autor, con la consumacin de la metafsica), implica la paulatina devastacin de toda alteridad, es decir; tanto de la biodiversidad (especies, ecosistemas, etc.), las diferencias culturales (lenguajes[17], mitos, religiosidad, etc.) y la represin de la mujer (lo femenino). En contraposicin, las culturas de la antigedad posean una concepcin ms integral de la realidad. En ellas aconteca una interaccin con las cosas que les confera una jerarqua rayana con lo sagrado. De este modo, en muchas culturas las montaas, los bosques, los animales, etc., eran concebidos en un contexto de sacralidad[18]. Ahora bien: es posible pensar en la resacralizacin del mundo en la poca donde prevalece la tecno-ciencia y la globalizacin de los intereses econmicos, donde las cosas se reducen a meras disponibilidades y circulantes mercancas? algunas propuestas. Heidegger nos habla de un dejar las cosas ser, es decir, permitir que las cosas coseen configurando la cuaternidad (la Para ello esbozamos

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interaccin de tierra-cielo, mortales y divinos) y dejando mundear al mundo. Arne Naess, por su parte, apela al ideal de autorrealizacin de todos los seres vivos. Arne Naess vira ontolgicamente desde un paradigma antropo-cntrico hacia un modelo eco-cntrico. La autorrealizacin de la vida (entendiendo vida en un sentido ms amplio que el vislumbrado por el conocimiento cientfico) implica el respeto por la biodiversidad y las diferencias culturales. Finalmente, Ivone Gebara asevera que el ecofeminismo no trata de un Dios diferente, sino de una aprehensin diferente de aquello que somos, que recupera nuestra igual dignidad y nuestro pertenecer comn a la misma Trama Vital. No se trata pues de un Dios diferente, sino de una patria comn, de la Tierra, madre patria de todos los vivientes, a partir de la cual la multiplicidad irrumpe, la combinacin de colores y sonidos se vuelve arte y el corazn humano alcanza la capacidad de vislumbrar el ritmo del universo. [19] En los citados autores se menciona la necesidad de realizar un salto con respecto al paradigma vigente, de abandonar el pensamiento unvoco que caracteriza a las concepciones androcntricas y las prcticas violentas con respecto a las personas, las diferencias culturales y la naturaleza. Para ello consideramos que resulta indispensable esbozar una nueva forma de pensamiento y sensibilidad, lo cual implica abrirse a la excedencia que caracteriza a la gratuidad de un proyecto que permita habitar en aquello que Martin Heidegger denomin como el otro comienzo. Regreso de la tierra Tan slo el dejar libre le deja a la tierra volver a terrear: ser de nuevo el resguardo propicio para el crecimiento:

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futuro para un florecer puro y osado, desarmado de esfuerzos, noble en su lento consumirse. El dejar libre es slo Llegada del comienzo. Solamente cuando aquel se ha quedado puramente en el habitar al que el hombre fue adjudicado en un inicio impera el tratar con cuidado, y existe, aproximada, la diferencia del ser -sin nombre e indeteriorable, pastoril e indestronable, habituada al desasido y emparentado slo con el destino-, temprano mundo de la duracin del ao que el hombre pasa en la alternancia consagrada en la diferencia del ser, lleno de la torpe resonancia de todo cuidado y celebracin, cuya alzada dignidad, sbitamente resguardada, extiende sus medrosos velos por el despliegue de la lejana irradiacin, tierna simplicidad ahora de la tierra que ya regres a casa.[20] Bibliografa Martin Heidegger, Caminos del bosque, Alianza Universidad, Madrid 1995. Martin Heidegger, Pensamientos poticos, Editorial Herder, Barcelona, 2010.

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Ivonne Gebara, Intuiciones ecofeministas: ensayo para repensar el conocimiento y la religin, Editorial Trotta, Madrid, 2000. Bill Mckkiben, El fin de la naturaleza, Carolyn Merchant, The Death of Nature, Environmental Philosophy, From Animal Rights to Radical Ecology, Michael Zimmerman, J. Baird Callicot, Georg Sessiones, Karren j. Warren, John Clark, Prentice Hall, New Jersey, 1998. Referencias [1] Martin Heidegger, Habitar, Pensamientos poticos, Editorial Herder, Barcelona, 2007, p. 410. [2] Martin Heidegger, La frase de Nietzsche: Dios ha muerto, Caminos del bosque, Alianza Universidad, Madrid, 1996, p. 196. [3] Idem, p. 200. [4] Idem, p. 235. [5] Idem, p. 236. [6] La eliminacin de las especies debido a la actividad humana: entre 1500 y 1850 el hombre occidental una especie cada diez aos, entre 1850 y 1950 la eliminacin ascendi a una especie por ao, en 1990 fueron extinguidas diez especies por da y en el transcurso del 2000 una especie por hora. Como puede notarse, el proceso de destruccin masiva por parte del hombre viene acelerndose de modo intensivo: se supone que entre 1975 y el 2000 pudo haber desaparecido el 20% de las especies vivas. Por otra parte, para clasificar actualmente la cantidad de especies que hay en el mundo se necesitarn alrededor de 500 aos. Lo ms aterrador es que antes que termine el siglo, la actividad humana habr extinguido 2/3 partes de las plantas y animales que habitan la tierra, esto significa, que existen

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millones de animales y plantas que pasarn por el mundo sin que el hombre se haya enterado., Ricardo Pobierzym, La misin de la naturaleza ante la muerte de la naturaleza , Ecofilosofa, Fundaao O Boticrio de Proteao Natureza, Curitiba, 2008, p. 73 [7] El nivel de desigualdad entre los ricos y pobres a escala mundial ha llegado a su mximo nivel en 20 aos y sigue aumentando, lo que conlleva el crecimiento de la brecha entre sus posibilidades de dar a luz y criar a sus hijos. Segn un informe publicado por Save the Children, organizacin que promueve los derechos de los nios, desde los aos noventa del siglo pasado en los 32 pases ms desarrollados del mundo las capas ricas de la poblacin han aumentado la brecha que hay entre ellos y los ms desfavorecidos. Adems, en el 20% de estos pases las ganancias de los pobres han bajado considerablemente durante este periodo, lo que afecta, sobre todo, a las condiciones en que crecen los menores. Sin embargo, en trminos mundiales la organizacin reconoce que ha habido cierto progreso en algunas reas relacionadas con el bienestar de los nios, como, por ejemplo, en la mortalidad infantil. La desigualdad social se hace ms manifiesta, cuando se trata de la vida de los nios de diferentes sectores econmicos. El informe de Save the Children, que precede a una reunin de la ONU sobre la pobreza, invita a enfrentarse a la desigualdad social, porque obstaculiza en gran medida el progreso. (Tomado de RT: http://actualidad.rt.com/economia/view/57538abismo-ricos-pobres-alcanzo-maximo-nivel-anos-siguecreciendo) [8] En un orden cronolgico y jerrquico pueden mencionarse, al menos, tres muertes: la de Dios (metafsico / onto-teo-

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lgico, la del hombre (sujeto) y la de la naturaleza (recurso explotable concebido como objeto y disponibilidad circulante). [9] Bill Mckibben, El fin de la naturaleza, Editorial Diana, Mxico, 1990. [10] O huella antrpica. [11] Bill Mckkiben, Op. Cit, p. 58 [12] C. Merchant, The Death of Nature, Environmental

Philosophy, From Animal Rights to Radical Ecology , New Jersey, 1998, pp. 278-279 [13] Ibid. [14] La autora considera que en trminos generales tanto la Edad Antigua como la Edad Media comulgaban con una concepcin orgnica de la naturaleza. [15] La alteracin de la tierra se dio a travs de la minera, el drenaje de los ros, la deforestacin y los nuevos mtodos utilizados en la agricultura. [16] Ivone Gebara, Intuiciones ecofeministas: ensayo para repensar el conocimiento y la religin, Editorial Trotta, Madrid 2000, p. 108. [17] Segn una nota de la B.B.C. alrededor de 248 idiomas originarios de Amrica Latina corren el riesgo de desaparecer. Cita extrada: http://www.bbc.co.uk/mundo/cultura_sociedad/2010/02/1002 23_lenguas_idiomas_america_latina_desaparicion_mr.shtml [18] Lo que no implica que estemos insinuando un posible retorno a dichas formas de sacralidad. Y ello por dos razones: 1. Consideramos que la actual secularizacin y desacralizacin del mundo resulta irreversible y, en cierto aspecto, inevitable. 2. Tambin pensamos que no toda forma de religiosidad y sacralidad son genuinamente humanas y, por ende, no estn

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exentas de ritos de violencia. Como dicha temtica nos excede ampliamente recomendamos la lectura del texto de Rene Girard, La violencia y lo sagrado, Editorial Anagrama, Barcelona, 1983. [19] Ivone Gebara, Op.Cit, p. 145. [20] Martin Heidegger, Pensamientos poticos, p. 264.

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ECOSOFA ANDINA: UN PARADIGMA ALTERNATIVO DE CONVIVENCIA CSMICA Y DE VIVIR BIEN JOSEF ESTERMANN

Desde una dcada, vivimos una secuencia de crisis, tanto a nivel continental como global, que parecen ser la manifestacin an parcial de una crisis civilizatoria mayor. Lo que el Club de Roma, en forma incipiente, pero a la vez de manera muy decidida ya haba advertido en los aos 1960[1], est sucediendo en estos momentos ante nuestros ojos: el equilibrio ecolgico est deteriorado de tal manera que huracanes, inundaciones, sequas y nuevas enfermedades se turnan a una velocidad cada vez mayor. Esta crisis ecolgica viene acompaada de una crisis alimentaria, una crisis financiera, una crisis econmica, sin hablar de las crisis de legitimidad poltica en muchas partes del mundo, de la crisis de valores, de la crisis religiosa y de la crisis de sentido para la generacin joven con mirada al futuro. Crisis significa, como sabemos, tiempo de decisin, y la filosofa, si no quiere ser un mero ejercicio mental o acrobacia intelectual, debe de contestar ante esta inflacin o acumulacin de crisis. Tal como en la Antigedad, ante la eminente cada del Imperio Romano, el discurso dominante, sin embargo, no es el de la crisis, sino del crecimiento, de la maximizacin de ganancias y del placer desenfrenado posmoderno y neoliberal-capitalista. Un profeta de la crisis no es bien visto, mientras las tasas del PIB estn an o de nuevo en direccin ascendente. La filosofa como tal, y la filosofa

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latinoamericana en especial, tienen la tarea crtica y constructiva de evaluar alternativas, ante esta situacin poco esperanzadora. Planteo en este trabajo, desde la filosofa andina y en perspectiva intercultural, una mirada crtica a la concepcin dominante de la tradicin filosfica occidental respecto a la Naturaleza, como tambin perspectivas para una ecosofa en clave holstica e integral. 1. DEL ORGANISMO A LA MQUINA Si partimos del supuesto que las crisis actuales son muestras sectoriales de una crisis civilizatoria mayor[2], y no meros trastornos coyunturales de un paradigma bsicamente propicio, resulta urgente hacer una reflexin profunda de las caractersticas del modelo civilizatorio occidental en cuestin, de sus bases ideolgicas y su trasfondo filosfico, a fin de efectuar un ejercicio deconstructivo del mismo. Parto de la conviccin de que semejante empresa no puede llevarse a cabo dentro de una sola tradicin (de manera intra-cultural), tal como viene proponiendo la filosofa posmoderna [3]. La toma de conciencia da la crisis civilizatoria occidental actual, slo es posible en perspectiva intercultural, incluyendo la exterioridad o trascendencia paradigmtica, es decir la alteridad filosfica. Con otras palabras: mi crtica deconstructiva no es intra-cultural, tal como pretende ser la filosofa posmoderna, sino inter-cultural, en el sentido de una hermenutica diatpica o politpica [4] que incluye el punto de vista del otro y de la otra, tambin en clave filosfica, es decir: la otra filosofa. Por lo tanto, considero que la filosofa andina no es solamente un asunto etno-folclrico, ni netamente histrico, sino una necesidad epistemolgica para poder develar los puntos ciegos de una tradicin enclaustrada en un solipsismo civilizatorio, fuera ste llamado eurocentrismo, occidentocentrismo o helenocentrismo. El tema de la alteridad (u otredad), planteado por el filsofo judo lituano

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marginado respecto al mainstream occidental, Emmanuel Lvinas, y recuperado por la analctica de la Filosofa de la Liberacin latinoamericana, me parece fundamental a la hora de tocar el tema de la Naturaleza. Y esto sera ya una ampliacin del tema de la alteridad desde las tradiciones indgenas, saliendo del androy antropocentrismo todava vigentes en Lvinas y parte de la filosofa liberacionista[5], incluyendo en las reflexiones tambin al otro y la otra no-humanos, es decir la alteridad ecosfica. Me parece que uno de los puntos ciegos de la tradicin dominante de Occidente, al menos desde el Renacimiento, ha sido justamente el tema de la alteridad ecosfica. Aunque la tradicin semita (judeo-cristiana) haya introducido al discurso ontolgico determinista y cerrado de la racionalidad helnico-romana las perspectivas de la trascendencia, contingencia y relacionalidad, es decir: la no-conmensurabilidad entre el uno y el otro, entre el egocentrismo humano y la resistencia de la trascendencia csmica, religiosa y espiritual, la racionalidad occidental moderna se ha vuelto nuevamente un logos de la mismidad, del encerramiento ontolgico subjetivo, de la fatalidad que tiene nombres como la mano invisible del Mercado, coaccin fctica (Sachzwang), crecimiento ilimitado o fin de la historia. [6] La crisis civilizatoria actual tiene que ver con el agotamiento de los planteamientos de la modernidad y posmodernidad occidental, planteamientos que se fundamentan bsicamente en una falacia que in actu recin se desvirta en nuestros das: la expansin humana, en todas sus formas, no tiene lmites.[7] O con otras palabras: vivimos supuestamente en un mundo ilimitado. Esta falacia retorna a nuestros preconceptos como bumern, en forma de los colapsos de eco- y biosistemas, mercados financieros hiper voltiles, necrocombustibles[8], hambrunas y revueltas polticas de las personas que siempre han sufrido las limitaciones reales de su mundo. Existe un solo

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crecimiento aparentemente ilimitado que se llama cncer, y todos/as sabemos que slo llega a su fin en la muerte. Esta falacia fue expresada por Hegel en forma insuperable al identificar la filosofa de lo absoluto con la filosofa absoluta, es decir: con el espritu occidental moderno. El afn infinito (unendliches Streben) de Fichte, desencadenado sobre la Naturaleza ciega y sorda, se ha convertido en avaricia ilimitada, en explotacin y acumulacin de bienes y dinero en forma desenfrenada. El homo oeconomicus de la actualidad no es otra cosa que la manifestacin materializada de la absolutizacin del sujeto humano, planteado de distintas maneras por la filosofa occidental moderna. Esta concepcin absolutista y masculina (androcntrico) del sujeto moderno (res cogitans) que tiene todas las caractersticas del dios medieval, corresponde con la objetivacin, mecanizacin, instrumentalizacin y desacralizacin de todo lo que se plantea frente a este sujeto ideal del varn blanco adulto y propietario: la Naturaleza, la corporalidad, lo femenino, lo afectivo, la vida y la sexualidad. Como muy bien ha destacado la Filosofa de la Liberacin: el cogito ergo sum se vuelve irremediablemente conquiro ergo sum,[9] y en nuestros das consumo ergo sum. La actitud predominante de la Modernidad occidental frente a la alteridad es una actitud de negacin, oposicin, incorporacin, extirpacin e instrumentalizacin. Se trata de una actitud eminentemente androcntrica, en el sentido de una racionalidad analtica, conquistadora, instrumentalizadora y necrfila. La tendencia necrfila de la Modernidad occidental se manifiesta en el hecho de que las virtudes (de vir: varn) y valores se reducen, en ltima instancia, en valores de bolsa y equivalentes de dinero, y la Naturaleza viva se convierte en mquina y mecanismo. Todo se vuelve intercambiable y comprable; inclusive el cuerpo humano y sus rganos tienen valor monetario. Consecuencia final de todo este proceso: el mismo ser humano, al subir al tren del liberalismo

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econmico, pierde su libertad y se vuelve medio de produccin, medio de consumo, medio de una mano invisible y de una fatalidad de segunda potencia.[10] Por supuesto que no toda la tradicin filosfica de Occidente ha contribuido a este desenlace fatal y contradictorio. Hasta inclusive el Renacimiento, el ser humano se entenda como parte integral de la gran cadena del ser, del gran organismo csmico, de los mltiples procesos de vida. La Antigedad y la Edad Media sostuvieron an una concepcin orgnica de la Naturaleza, plasmada en conceptos como la entelequia, la animicidad de todos los seres vivos, la armona entre micro- y macrocosmos. Sin embargo, tanto la vertiente helnicoromana como la semita manifestaban siempre una actitud de miedo, desprecio, soberbia o alerta, segn el caso, frente a lo natural, asociado con el caos, lo femenino, lo desenfrenado, pasional, amoral y profano. Salvo contadas excepciones (Estoa, epicuresmo, romanticismo, hilozosmo), la filosofa y teologa occidentales consideraban a la Naturaleza (y la mujer) como un peligro que hay que controlar, subyugar, domesticar y conquistar. Esta actitud hostil refleja el trasfondo patriarcal de las grandes religiones monotestas y politestas, heredadas en forma secular por la racionalidad masculina de enfrentarse a lo dionisaco, natural, sensitivo, material, femenino, o sea: a lo que se considera irracional. [11] Los estudios feministas y de gnero han demostrado suficientemente que existe una relacin muy estrecha entre la postura del homo occidentalis (en cuanto vir) frente a la Naturaleza y su postura frente a la mujer. Generaciones de filsofos y telogos asociaron la mujer con la materia (mater), Naturaleza, el cuerpo y lo irracional (sentimientos, afectos, pasiones). La explotacin, instrumentalizacin y destruccin de la Naturaleza va de la mano con la explotacin, instrumentalizacin y subyugacin de la mujer y de los valores ginfilos. La tica occidental es, en gran medida, una tica de

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varones para varones, basada en las virtudes de la fortaleza, bravura, valenta (andreia) y prudencia, en desmedro de las muliertudes de la compasin, empata, cuidado y sensibilidad. Cuando hablamos de la Naturaleza y la concepcin que la filosofa ha desarrollado al respecto, conviene hablar, en forma precisa, de una concepcin del varn blanco adulto y libre, frente a todo lo que en su perspectiva no tena o sigue no teniendo mayora de edad: mujeres, esclavos, nios, ancianos, animales, plantas, cosmos. La concepcin orgnica que prevaleca en la filosofa occidental hasta entrada al Renacimiento, se refera solamente a la alteridad correlativa al ideal varonil de una racionalidad analtica, clasificatoria e intelectualista. Mientras que el varn aspirara a la inmortalidad del alma racional (logistikn) y una existencia espiritual, las mujeres, nios, esclavos y toda la naturaleza extra-humana estuvieran condenados/as a volver al seno del gran organismo natural de la materialidad, por carecer de alma racional. Esta disyuntiva una naturaleza desalmada y una humanidad, respectivamente masculinidad animada se impondra a toda fuerza a la sociedad moderna y el cientificismo, una vez ablandado o desaparecido del todo el nexo religioso de la dignidad criatural.[12] Ya en la Antigedad y Edad Media, el varn racional se exceptu de la organicidad del mundo y de la naturaleza, en y a travs de una supuesta independizacin idealista del espritu respecto al sustento orgnico vital (el olvido de la procedencia maternal; la sublimacin de las necesidades fsicas; la delegacin de labores manuales). La paulatina desnaturalizacin del ser humano, en y a travs de las conquistas culturales y del trabajo, conlleva una gran ilusin: ya no dependemos del sustrato vital, sino que podemos prescindir, a largo plazo, de todo lo que es natural. Uno de los primeros filsofos occidentales que abandon la concepcin orgnica del cosmos, en plena Edad Media, fue el obispo y

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telogo francs Nicols Oresme (ca. 1323-1382), quien acab con la teleologa intrnseca del mundo material de los cuerpos, reduciendo la explicacin de causalidad y movimiento a la causa eficiente. [13] Por lo tanto, el mundo aparece como un mecanismo que puede ser explicado en base al funcionamiento de todas sus partes. Este giro copernicano (Oresme adelant el modelo heliocntrico en ms de cien aos a Coprnico) de una racionalidad orgnica a una racionalidad mecanicista, permiti universalizar el enfoque y mtodo analtico de la descomposicin (descomponer para entender). Y esto quiere decir que tambin la vida se vuelve un fenmeno mecnico, con todas las consecuencias para la medicina, el trato de animales, plantas, como para el ecosistema como una mega-mquina ciega, insensible y objetiva. Ren Descartes y la fsica del siglo XVII slo sacaron las ltimas consecuencias de este giro, al establecer la divisoria de aguas entre la res cogitans y res extensa, un espritu libre, espontneo, activo y portador de derechos, por un lado, y una materia determinada, sumisa, pasiva y objeto de dominacin, por otro lado. Y esto, como sabemos, slo era posible gracias al dualismo antropolgico y la condenacin de la Naturaleza a mero medio de produccin (Marx) o campo de autorrealizacin del espritu (Hegel). Sin embargo, la contradiccin intrnseca del modelo mecanicista surge hoy en da con mayor fuerza, al entender que el ser humano no puede prescindir de la alteridad natural y proyectarse a una infinitud ilusoria, sea en sentido financiero y hedonista o sea en sentido idealista y escatolgico. El bumern de la relacionalidad e interdependencia natural le persigue en sus hazaas virtuales y posmodernas con una verdad que se ignoraba por siglos, pero que se viene imponiendo nuevamente, aunque fuera por la fuerza: si el organismo csmico sufre y est enfermo, el ser humano tambin lo es. La antropologa occidental (moderna) es, en su mayora, una antropologa conflictiva, tanto ad intra como ad extra: el ser humano est en constante lucha

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entre dos fuerzas antagnicas, lo que se plasma en muchas metforas, desde la parbola platnica de la carroza alada, el antagonismo paulino entre espritu y carne, hasta el modelo psicoanaltico de las provincias y la lucha intra-psquica ente ello y super-yo. Hacia fuera, la conflictividad se plasma en una lucha permanente contra el caos y las amenazas de las fuerzas naturales y en la competitividad econmica y poltica que conlleva el axioma suicida: Si yo vivo, tu no vives; y si tu vives, yo no vivo. [14] 2. RELACIONALIDAD VERSUS SUSTANCIALIDAD El surgimiento o la visibilizacin de una filosofa andina entre tantas otras filosofas indgenas se debe a muchos factores, entre ellos la toma de conciencia por el Quinto Centenario del descubrimiento, encubrimiento, desencuentro o conquista (segn la perspectiva) de Abya Yala, esta tierra llamada Amrica Latina por los colonizadores. Adems, el enfoque de la filosofa intercultural viene pluralizando el concepto de filosofa y dec onstruyendo el monopolio occidental sobre lo que es o no filosofa. Al recurrir a la filosofa andina, en mi afn de una crtica intercultural de la concepcin dominante de la Naturaleza de la filosofa occidental y de una propuesta alternativa para la convivencia csmica, no me refiero a una filosofa precolonial pura, que podra tener un valor histrico, sino a la sabidura filosfica de los pueblos andinos, desde el sur de Venezuela hasta el norte de Argentina, en la actualidad. Este tesoro sapiencial, plasmado en una serie de hbitos, costumbres, rituales, creencias, narraciones y mitos, sigue impregnando el estar en el mundo de grandes mayoras de pueblos originarios y personas mestizas en la regin andina de Sudamrica, a pesar de la hibridad cultural y del sincretismo religioso vigentes. Comparando la filosofa andina[15] con la tradicin dominante de Occidente, no se trata de una filosofa centrada en la sustancialidad

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de los entes y del universo, sino en la relacionalidad como un dato irreductible de la estructura csmica englobante. Este hecho se puede explicar, en parte, por la estructura lingstica de los idiomas en juego: los idiomas indoeuropeos, ante todo el griego como idioma protofilosfico de Occidente, se estructuran alrededor de sujeto y predicado, es decir de un sustantivo que representa una sustancia, y que es portadora de predicados, representando a los accidentes, incluyendo a la relacin. Los idiomas nativos de Abya Yala, en especial el quechua y aimara en el contexto andino, se estructuran en torno a la relacin como elemento primordial, representado por el verbo con sus mltiples sufijos relacionales y afectivos. Existe un sinnmero de sufijos que expresan esta relacionalidad, tanto entre personas como entre seres no-humanos.[16] Tal vez podramos decir que, mientras para Occidente el gran problema metafsico siempre ha sido la relacin (psico-fsica; interpersonal; con la Naturaleza; religiosa), para la filosofa andina es ms bien la sustancialidad, es decir la identidad personal e individual. Slo un ejemplo del contexto interpersonal. Para la modernidad occidental, la constitucin de una pareja humana (sea homo- o heterosexual) presupone la constitucin de personalidades individuales autnomas, es decir: de sustancias que libremente se relacionan para constituir, en sentido secundario, una unin de dos. En el mundo andino, la constitucin de la pareja recin conlleva la identidad personal de los individuos unidos en la paridad complementaria. La expresin aimara para casarse jaqichasia significa literalmente hacerse persona, devenir una persona humana. Es decir: la relacin es lo primordial, y la identidad sustancial o personal es ms bien un derivado o efecto de la relacin. Esta relacionalidad es, para hablar en trminos occidentales, un transcendentale, o sea una caracterstica de todos los estratos, entes y tiempos. Se trata, por tanto, de un holismo relacional, expresado en el concepto panandino pacha. Pacha es una

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palabra quechumara[17] compuesta de pa- [dos; dualidad] y cha [energa] el todo de lo que existe en forma interrelacionada, el universo ordenado mediante una compleja red de relaciones, tanto en perspectiva espacial como temporal; la relacionalidad es su caracterstica constituyente primordial o axiomtica. Fuera de pacha, no existe nada, porque la absoluteza es una caracterstica (de la filosofa occidental) que es incompatible con la relacionalidad del todo.[18] Esta relacionalidad se manifiesta, a nivel csmico, antropolgico, econmico, poltico y religioso en y a travs de los principios de correspondencia, complementariedad, reciprocidad y ciclicidad. No voy a explicitar en esta ocasin cada uno de estos principios fundantes de la filosofa andina [19], sino slo respecto a su aplicacin y pertinencia al tema de la ecosofa. Sin embargo, quiero adelantar una caracterstica muy peculiar del pensamiento indgena andino que se deriva directamente del principio de relacionalidad y que es fundamental para entender el planteamiento alternativo al ego- y antropocentrismo modernos de Occidente. Me refiere a la concepcin de la vida que juega un papel primordial a la hora de pensar en la convivencia csmica y en el ideal andino del Vivir Bien. Como todo tiene que ver con todo (principio holstico), la vida (kawsay; qamaa) es, al igual que la relacionalidad, un transcendentale, es decir una caracterstica de todos los entes, estratos y principios. O en otras palabras: pacha es una realidad viva, un ente orgnico vivo, desde lo divino hasta los minerales, incluyendo pasado, presente y futuro. Por lo tanto, la vida no se restringe, en el mundo andino, a los seres vivos en sentido occidental clsico (seres humanos, animales y plantas), sino abarca a todo el universo en sus diferentes dimensiones y estratos. Esta concepcin, se en perspectiva en la occidental relacionalidad llamada como panzosmo [20], fundamenta

una conditio sine qua non de la vida. No existe vida fuera de la red de

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relaciones, sean estas de ndole religioso, social, econmico, ecolgico o personal. La vida se define, en los Andes, prcticamente por la relacionalidad, y la muerte si existiera en forma absoluta sera la expresin de la ms absoluta falta de articulacin y relacin, el aislamiento o solipsismo total. De ah que se entiende que el horror vacui de la persona andina es el miedo terrorfico por la soledad, el aislamiento, la separacin o hablando en trmino teolgicos de lo absoluto. Un dios completamente absoluto y trascendente, es decir: suelto o separado de todo tipo de relacin, no es solamente inimaginable, sino sera la encarnacin de la muerte, y no de la vida. La relacin es, a la vez, el fundamento indispensable para y la manifestacin ms preciosa de la vida. Por lo tanto, vida es, en si misma, con-vivencia. Para el ser humano andino, resulta un tanto absurdo el problema heredado de Occidente de encontrarse entre individuos separados y autnomos, para emprender y construir la convivencia en sentido social, poltico y ecosfico. [21] La convivencia tiene prioridad ontolgica para usar una terminologa occidental o pachasfica, porque pacha es el organismo csmico que slo vive y funciona gracias a las mltiples relaciones y articulaciones que lo constituyen. La des-convivencia que se vive actualmente en muchas partes del planeta entre ser humano y Naturaleza, entre los seres humanos, entre culturas y civilizaciones no es un dato original, sino el resultado de una decadencia o de trastornos en la red de relaciones. Lo constitutivo no es el cogito ergo sum, sino el vivimus ergo sumus. Desde la perspectiva de la filosofa andina, es evidente que una filosofa y sociedad que se construyen sobre la base del individuo autnomo y competidor, conlleva de por si una crisis globalizada, porque todos los supuestos de la Modernidad occidental independencia, individualismo, enfrentamiento entre humanidad y Naturaleza, desacoplamiento de lo profano de lo

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religioso, etc. contienen in nuce lo que el ser humano andino estima como una amenaza a la vida. Las zonas de transicin entre un estrato a otro, entre un perodo a otro, entre una entidad a otra, son de vital importancia para la gnesis, el fomento y conservacin de la vida. Estas zonas de transicin, generalmente conocidas como chakanas o puentes csmicos, se constituyen en relaciones pachasficas indispensables para el equilibrio y la armona de todo el universo. La gran mayora de los rituales andinos se ubican en estas zonas y tienen que ver con los fenmenos que tienen caracterstica de chakana. La Cruz Andina es la Chakana por excelencia, porque articula el estrato de arriba (hanaq/alax pacha) con el estrato de la cotidianeidad del aqu y ahora (kay/aka pacha), pero tambin la esfera izquierda asociada con lo femenino, con la esfera derecha de asociacin masculina. O en otras palabras: la Cruz Andina[22] articula las relaciones de

correspondencia con las de complementariedad, y se convierte, por tanto, en chakana de las chakanas. El cuidado y la conservacin de estas chakanas son de vital importancia para salvaguardar el equilibrio social, econmico, religioso y ecosfico. 3. ECOSOFA ANDINA Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, un cronista indgena acriollado en el Per de principios del siglo XVII, represent la cosmovisin andina de su tiempo mediante la metfora de la casa universal (wasi). En su dibujo cosmognico de 1613 [23] plante, bajo la forma de una Biblia Pauperum, una sntesis de la cosmovisin originaria y la nueva fe cristiana, usando la metfora de la casa e incluyendo en ella la principal chakana en las figuras de la pareja humana en el kay pacha (estrato de aqu y ahora) y el huevo csmico de la divinidad en el hanaq pacha (estrato superior). La metfora de la casa, tambin ya propuesta por Aristteles para el manejo y cuidado

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de los bienes vitales para la procreacin, recreacin y reproduccin de la vida (oikos), representa en el mundo andino toda el pacha, el universo entero con la red total de relaciones. En los rituales andinos, se habla del nido de plata y del nido de oro, fuentes de vida y lugares de la gnesis de vida. La casa andina no es simplemente una vivienda, sino un universo en miniatura, con sus cuatro direcciones cardinales, lugares para los espritus, espacios para el ganado, un orden que se orienta por la salida y puesta del Sol, y una distribucin pachasfica de la parte diurna (fogn; mesa) y nocturna (cama), en plena complementariedad y correspondencia con el macrocosmos. La casa (wasi; uta) es a la vez el ncleo econmico de produccin y reproduccin, como tambin el centro ecolgico, en el sentido del cuidado fsico y ritual del equilibrio entre todos los actores, incluyendo a los ancestros, los espritus tutelares, las futuras generaciones, los antepasados y todos los elementos de la vida, desde el mismo ser humano hasta las piedras que son de igual manera sexuadas que todos los dems elementos. La divisin o inclusive separacin occidental entre economa y ecologa no tiene vigencia en la sabidura milenaria del mundo andino. El cuidado de la casa (oikos) no permite una distasis en una racionalidad de acumulacin y ganancia (eco-noma) y una racionalidad de equilibrio y armona (eco-loga). La casa es una sola y debe de cobijar a todas y todos por igual, incluyendo al mundo espiritual, religioso y meteorolgico. Entre lo que Occidente viene distinguiendo o separando, es decir: entre economa y ecologa, no debe haber contradiccin o incompatibilidad. Ms al revs: se trata de dos lados de una misma medalla que es la casa como nido de vida para todas y todos, incluyendo a la Naturaleza. Por lo tanto, prefiero hablar de la ecosofa [24], que engloba e integra tanto el aspecto econmico como ecolgico. No se trata de una ley (nomos) ni de una razn (logos) humanas que disean esta

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casa

csmica (oikos),

sino

una

sabidura (sophia) que

sepa

acompaar los ciclos vitales de produccin, reproduccin, conservacin y cuidado, y vigilar sobre el equilibrio muy precario que mantiene las relaciones vitales. El ser humano no es el homo faber u homo consumens, sino ante todo arariwa, es decir: cuidante o guardin del pacha y su orden csmico. La nica fuerza que realmente produce, es la pachamama, la Madre Tierra; el ser humano es transformador y facilitador de esta produccin que obedece a los principios bsicos de la cosmovisin y filosofa andinas. En primer lugar, la ecosofa andina es una expresin del axioma fundamental de la sabidura andina, a ser el principio de relacionalidad, que dice, en forma sinttica, que la relacin antecede a la sustancia y al ente particular, o en otras palabras: que todo tiene que ver con todo. Segn este principio, la Naturaleza (pacha) es concebida como un organismo en el que cada parte est vinculada con todas las dems partes. Un cambio en una parte conlleva necesariamente un cambio correspondiente en las dems partes. Este principio, tambin conocido en las teoras del caos y de la complejidad como efecto mariposa [25], implica una concepcin holstica del universo, y adems, como la relacionalidad es al mismo tiempo vitalidad, un panzosmo. En los Andes, existe una estrecha correlacin o inclusive equivalencia entre relacin y vida: sin relacin, no hay vida, y sta es un cierto tipo o una determinada calidad de relacin. Para la ecosofa, el principio de relacionalidad tiene amplias consecuencias. En primer lugar, cada transaccin econmica conlleva efectos ecolgicos, sean positivos o negativos. En segundo lugar, la calidad vital de las relaciones ecosficas se exp resa en trminos de equilibrio y armona (taypi) [26] Y en tercer lugar, cualquier deterioro de este equilibrio en una parte del organismo ecosfico conlleva det erioros en las dems partes.

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Como este organismo es principalmente finito y limitado, no puede existir crecimiento ilimitado de bienes y dinero. La ilusin de este crecimiento cancergeno [27] slo es posible a costa del deterioro del Medio Ambiente, de la subalternizacin de otra parte del organismo (o sea: enfermedades crnicas o crisis sistmicas) y de un desequilibrio y una desarmona que tarde o temprano vuelva como bumern a los prometeos del Mercado Libre. En el mundo andino, este punto crtico del desbalance se llama pachakuti (literalmente: vuelta de pacha), un cataclismo de dimensiones csmicas. La enfermedad (o sea: pobreza, injusticia, desigualdad, marginacin, destruccin, etc.) de una parte del organismo ecosfico lleva a la fiebre de todo el organismo (o sea: crisis) que se puede reducir con antibiticos (o sea: acciones de salvataje de los mercados financieros), pero no ser curada. El nico remedio consiste en la puesta en equilibro de lo que ha salido de l. El principio de correspondencia, corolario del principio de relacionalidad, significa para la ecosofa que el macrocosmos se refleja en el microcosmos y al revs, es decir que el orden csmico de la pachasofa (hanaq/alax pacha) encuentra su reflejo (correspondencia) en el orden ecosfico del estrato vivencial del ser humano (kay/aka pacha). La ecosofa es el cuidado y la conservacin del equilibrio csmico y espiritual a nivel del manejo de recursos, el aprovechamiento de los medios de produccin (tierra, minerales, aire, agua, mano de obra) y las costumbres de consumo. La justicia csmica, es decir el equilibrio csmico del pacha, debe de reflejarse a nivel antropolgico, social y econmico, como ciclos de produccin y consumo autoreguladores, en donde el input equivale al output, o sea: en donde la suma de las energas producidas y reproducidas llegan a cero, equilibrio perfecto. Una economa de explotacin desmesurada de los recursos naturales (no renovables) no corresponde a la lgica de la justicia csmica y daa severamente el equilibrio de la vida. Una de las

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formas predilectas para restablecer este equilibrio deteriorado a nivel csmico es para el y la andino/a el ritual. Como no existe una relacin de causalidad mecnica entre el macro- y el microcosmos, la efectividad del ritual no pasa tampoco por esta lgica mecanicista, sino por la racionalidad de la eficiencia simblica [28]. El ritual es un acto eminentemente ecosfico, tanto econmico (consumo y restitucin) como ecolgico (cuidado y retribucin simblica). El principio de complementariedad que rige en el mundo andino para todos los mbitos de la vida, tanto poltico, social y econmico, como religioso, espiritual y csmico, tambin es vital para las relaciones ecosficas. En principio, este principio siempre se expresa en trminos de sexuidad [29], o sea: como

complementariedad entre lo femenino (izquierda) y masculino (derecha). Slo que la sexuidad, a igual que la relacionalidad y la vida, es un transcendentale, una caracterstica que compete a todos los entes, estratos y fenmenos. El funcionamiento pleno de la complementariedad sexuada es imprescindible para la produccin, reproduccin y conservacin de la vida, con tal de que la unilateralidad o el aislamiento de un elemento sean causas para la interrupcin del flujo vital. A nivel ecosfico, tanto la produccin como la distribucin y reproduccin de bienes y servicios, la divisin del trabajo y los hbitos de consumo se deben orientar en este principio de complementariedad. En los Andes, normalmente son las mujeres que pastorean al ganado que tiene connotacin masculina, y los varones que aran las chacras y siembran porque la pachamama es claramente femenina. El principio de reciprocidad, como aplicacin prctica y tica de los dos principios pachasficas de la correspondencia y complementariedad, tambin tiene repercusin para las relaciones ecosficas. Igual que los dems principios, no hay excepciones a este principio que rige tanto para la humanidad como para el mundo sagrado, la Naturaleza y el mbito poltico, pero tambin para los

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ancestros, los difuntos (almas) y las futuras generaciones. El principio de reciprocidad, en su forma general, expresa la justicia equilibrada en las interacciones y transacciones de conocimiento, saberes, bienes, servicios, dinero y deberes. La triloga tica andina ama suwa, ama llulla, ama qella [no seas ladrn, no seas mentiroso/a, no seas flojo/a] expresa en forma concentrada este principio al nivel de la tica social. El cumplimiento pleno de la reciprocidad, en el sentido de la devolucin de lo que uno/a ha recibido, incluye las dimensiones rituales y simblicas, pero se extiende tambin al cosmos en su totalidad, a las futuras generaciones, a las personas difuntas y a los espritus tutelares y protectores (apus; achachilas).[30] Para la ecosofa, el principio de reciprocidad significa, entre otros, que el ser humano debe retribuir a la Naturaleza (pachamama) lo que sta le ha dado, para restablecer el equilibrio temporalmente distorsionado. Esta retribucin normalmente se efecta en forma ritual, mediante un ritual que de manera significativa se llama pago o tributo [31]. Pero tambin existe la contribucin adelantada, para garantizar una retribucin por parte de la dadora de vida, la pachamama: Se la pide licencia (licenciaykiwan: con tu permiso) para poder trabajarla, para sembrar y cultivar, y para ello se adelanta una ofrenda. La costumbre bastante difundida en los Andes de la challa (libacin) es un acto de reciprocidad del consumo; se ofrece una parte de la bebida (normalmente chicha de maz) a la pachamama, antes de beber.[32] Los diferentes rituales respecto a la muerte tienen la finalidad de asegurar el equilibrio recproco entre vivos y muertos [33]; puede ser que los familiares deben de complementar la reciprocidad truncada por la muerte de uno de sus seres queridos, pero tambin se da el caso que el difunto (alma) retribuya en forma simblica favores que ha recibido durante la vida. Un caso extremo es la costumbre de

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las atitas (del quechua: nariz aplanada), calaveras de personas a veces desconocidas que sirven de proteccin del hogar y en los viajes y con las que hay que establecer una estricta relacin de reciprocidad. Para el equilibrio ecosfico, las relaciones que Occidente llama econmicas estn siempre en un contexto espiritual y reli gioso. Se trata de una suerte de comunin entre ser humano y Naturaleza, y el principal ritual andino (qoway, mesa, waxta, lluqta, despacho) es un banquete entre los humanos y espritus.[34] Otra consecuencia ecosfica importante consiste en la inclusin de las futuras generaciones en el manejo de los recursos y el cuidado del equilibrio. Una economa que explota las riquezas perjudicando a las futuras generaciones (como tambin al mundo espiritual y a los ancestros), no est en balance y no contribuye a la vida, sino a la muerte. El principio de ciclicidad cuestiona la concepcin occidental de la linealidad del tiempo que implica al mismo tiempo progresividad, irreversibilidad y cuantificabilidad. El principio cclico sostiene que el pacha (espacio-tiempo) se manifiesta en forma de una espiral, una sucesin peridica de ciclos regidos por los ritmos astronmicos, meteorolgicos, agrcolas y vitales. Respecto a las relaciones ecosficas, el principio de ciclicidad cuestiona la ideologa del desarrollo como un avance prcticamente automtico, desde un inicio a un supuesto fin, como tambin la definicin cuantitativa del progreso (PIB, tasa de crecimiento, etc.) y la ideologa de la Modernidad como superacin definitiva de lo que se considera premoderno, anticuado y pasado de moda. Para los Andes, la utopa es retrospectiva, de acuerdo al orden pachasfico: Las palabras en quechua y aimara para pasado se refieren a los ojos (awpa/naira pacha), y para futuro a la espalda (qhipa pacha). En expresin metafrica, el ser humano camina de retro hacia el futuro, fijando sus ojos en el pasado como punto de orientacin.

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Cada ciclo cambia mediante un pachakuti (literalmente: vuelta del pacha) [35], un cataclismo csmico que tiene como objetivo restablecer el equilibrio daado y volver al orden armonioso del pacha. Normalmente, el ser humano tiene la capacidad de enmendar distorsiones y daos respecto al equilibrio de la red total de relaciones, de correspondencia, complementariedad y reciprocidad, mediante las actividades rituales, religiosas y ecosficas, pero en casos extremos como la Conquista o el Cambio Climtico, un pachakuti es eminente. El principio de ciclicidad tambin significa que el tiempo tiene caractersticas cualitativas que no corresponden a la cantidad abstracta del reloj y de su montarizacin (time is money). Tanto para las actividades econmicas como para los rituales, existen momentos propicios y menos propicios. La pachamama no siempre produce de la misma manera; tiene sus das intocables (en los que no escucha; primera semana de agosto; Semana Santa), pocas de mayor vitalidad (Luna Llena; Anata o Carnaval), pocas de descanso (barbecho) y pocas de fecundacin (siembra).[36] Tanto la productividad como el consumo siguen los ciclos estacionarios y los mtodos ecolgicos de la conservacin de los alimentos (charki o carne secada; chuu o papa congelada; pisos ecolgicos para los cultivos; etc.). La concepcin del capitalismo contemporneo y del hedonismo posmoderno de que todo debe y puede ser producido y consumido a lo largo del ao, sin consideracin de la estacin, conlleva una presin increble a los sistemas ecolgicos y constituyen para la racionalidad andina un sinsentido y una amenaza de suicidio colectivo. 4. CONVIVENCIA CSMICA COMO VIVIR BIEN La ecosofa andina se sustenta por la concepcin holstica de la vida que se entiende como expresin manifiesta de la relacionalidad de todo y el orden que garantiza este flujo de energa (-cha) en la complementariedad polar (pa-). A fin de concretizar el planteamiento

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andino alternativo al modelo capitalista de un crecimiento ilimitado que es en s cancergeno, se propone, desde unas dos dcadas, el concepto del vivir bien que inclusive ha encontrado resonancia en las nuevas Constituciones Polticas de Estado de Bolivia y Ecuador. Se trata de la traduccin castellana un tanto deficiente de las expresiones originales en quechua, aimara, guaran y mapuche: del quechua allin kawsay (respectivamente sumak kawsay en el kichwa del Ecuador), del aimara suma tamaa, del guaran teko kavi y del mapuche kme mogen.[37] Al mismo tiempo, ha surgido en Occidente una reflexin sobre el concepto de procedencia aristotlica de la buena vida (eubis) y la metfora bblica del Jardn de Edn (lugar puro y natural) que parecen a primera vista encontrar eco en los conceptos andinos, pero que distan en muchos aspectos de stos. Se puede mencionar varias diferencias paradigmticas que tienen que ver con el trasfondo filosfico o pachasfico. En primer lugar, el concepto aristotlico se restringe al ser humano; es, por lo tanto, en su mismo origen antropocntrico. La Estoa lo ha ampliado en un sentido ms cosmocntrico, al incluir la categora de una vida en armona o segn la Naturaleza. En segundo lugar, a pesar de una perspectiva social y poltica, la buena vida aristotlica [38] se orienta en el ideal individual de la persona humana que aspira a la felicidad, lo que se refuerza tambin en las concepciones estoicas y epicreas de la ataraxia y apata como ideales eminentemente individuales del eubis. En tercer lugar, el ideal aristotlico se refiere al ciudadano de la polis griega, es decir a la persona masculina, adulta y propietaria que vive en la ciudad; por lo tanto, la buena vida aristotlica se concibe en total separacin con el entorno natural y como un ideal muy parcial, para una parte minoritaria de la humanidad. En cuarto lugar, se trata de una ideal intelectual (bios thoretiks) que toma como supuesto la estratificacin de la sociedad, la esclavitud y la garanta del sustento de vida. En

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quinto lugar, la recepcin de la idea aristotlica de la buena vida por la filosofa posmoderna, revela una nocin centrada en el aspecto hedonista y consumidor, con tal de que la buena vida e n clave occidental deriva en una suerte de vida en lujo y en abundancia, rplica filosfica del American Way of Life.[39] Respecto al ideal bblico del Jardn de Edn, ste plantea una armona supralapsaria (antes de la cada o pecado original) entre el ser humano y su entorno natural que se parece mucho al concepto andino del suma qamaa, allin o sumak kawsay. Sin embargo, este ideal utpico fue severamente cuestionado e ignorado por la historia y conceptualizacin posterior, en especial la concepcin bastante negativa de lo natural, tanto en el ser humano como fuera de l. Segn el mito bblico de Gnesis, la consecuencia del pecado original no es slo un distanciamiento del ser humano de una unin simbitica primordial, sino una creciente hostilidad entre el ser humano y la naturaleza (simbolizada en la serpiente) que es concebido como algo que hay que someter, conquistar, domesticar y humanizar. En las teologas juda y cristiana ulteriores, el ideal primordial del Jardn de Edn se convierte en la utopa escatolgica del Reino de Dios que se orienta ms en categoras antropocntricas y citadinas (la ciudad de Dios) que en un holismo csmico. Sin embargo, siguen existiendo reminiscencias de la buena vida supralapsaria, como por ejemplo en la afirmacin de Pablo de Tarsos de una redencin que incluye a toda la creacin que est en dolores de parto, o en la concepcin del apocatstasis, la recuperacin csmica de una plenitud perdida. La nueva Constitucin Poltica del Estado Plurinacional de Bolivia de 2009 emplea el trmino aimara suma qamaa como un trmino general que tambin incluira la versin quechua del allin kawsay. Este ltimo trmino no aparece literalmente en la Constitucin; se menciona en el Artculo 8, inciso I, suma qamaa y aade entre parntesis la traduccin al espaol de vivir bien. En el

377

mismo inciso se agrega a la triloga tica andina ( ama qhilla, ama llulla, ama suwa no seas flojo, no seas mentiroso, no seas ladrn) otra expresin en quechua, como para equilibrar el uso monoplico del aimara con el suma qamaa: qhapaj an, traducido al castellano como camino o vida noble. [40] En la nueva Constitucin Poltica de la Repblica del Ecuador de 2008, se incluye en el Prembulo una referencia a la Pacha Mama y al ideal del sumak kawsay: la Pacha Mama, de la que somos parte y que es vital para nuestra existencia. [] Una nueva forma de convivencia ciudadana, en diversidad y armona con la naturaleza, para alcanzar el buen vivir, el sumak kawsay. Y el Artculo 14 reconoce el derecho de la poblacin a vivir en un ambiente sano y ecolgicamente equilibrado, que garantice la sostenibilidad y el buen vivir, sumak kawsay. [41] Sin entrar en un anlisis lingstico exhaustivo [42], podemos sacar algunas conclusiones al respecto. Tanto en las acepciones quechua como aimara, la nocin de vida se usa en forma de verbo, aunque es posible tambin una interpretacin sustantivista. Qamaa y kawsay son formas infinitivas y reflejan el dinamismo de concepto de vida. En segundo lugar, la calificacin de esta vida por suma, sumak o allin representa formas adverbiales ms que adjetivas; conviene, por lo tanto, traducir las nociones de las lenguas nativas al espaol como vivir bien y no como buena vida, buen vivir o vida buena. tienen En tercer lugar, las palabras suma, sumak o allin no acepcin prioritariamente

tica, antropolgica o econmica, sino ms sensitiva, de gusto y de un sentimiento; si la comida es rica, se dice en quechua mihuy sumaqmi. Por esta razn, algunos autores traducen las nociones andinas como vida dulce (miski kawsay).[43] En cuarto lugar, no se trata de un comparativo, en el sentido de una mejor vida. Los discursos desarrollistas hablan frecuentemente de mejorar la vida, aspirar a una vida mejor y mejores condiciones de vida. Para la

378

filosofa andina, cada mejora que no toma en cuenta la gran red de relaciones a nivel csmico, conlleva un empeoramiento de otra parte del cosmos, de la humanidad o de la Naturaleza. En quinto lugar, las nociones andinas para vida (qamaa, kawsay) no se restringen ni al ser humano, ni a los seres vivos en sentido occidental (lo biolgico), sino que incluyen la dimensin ecosfica y csmica (la palabra qamaa tiene que ver con qamasa que es la energa comn y compartida [el sufijo sa se refiere a la primera persona plural inclusiva]). As que podemos establecer como aspectos esenciales del concepto andino del vivir bien (suma qamaa/allin kawsay) los siguientes: a. Se trata de un concepto dinmico (verbo) y no esttico (sustantivo). Describe un proceso continuo y no un estado que se alcanzar plenamente algn da. b. El concepto de vida en el contexto andino incluye todo y supera con creces lo puramente biolgico. Es, para hablar en terminologa occidental, un trascendental (transcedentale). c. El vivir bien est basado en la razn fundamental de las categoras de la sabidura y de filosofa andinas. El principio de la relacionalidad es crucial, segn el cual todo est interconectado con todo. d. Cualquier cambio en cuanto mejora o deterioro de una situacin, de un ser vivo, de una transaccin, de cualquier acto o de la calidad de vida tiene consecuencias para los aspectos correspondientes (complementariedad y correspondencia) de otros entes y lugares (topoi). e. El vivir bien no es ni antropocntrico, ni androcntrico, sino que en su conjunto incluye aquello que se ha considerado fuera de la naturaleza humana: los antepasados, los difuntos, las futuras generaciones, el mundo espiritual y lo divino.

379

f. El vivir bien de los Andes se basa en el ideal del equilibrio csmico o de la armona universal (justicia), que se expresa en todos los niveles y aspectos. g. Vivir bien en el sentido andino no implica una relacin de comparativo o superlativo, que tendra como consecuencia que el principio de aplicacin universal (globalizabilidad o cosmabilidad) ya no existira. h. La utopa andina del vivir bien no es el resultado de la ideologa del progreso y el crecimiento econmico ilimitado basada en una comprensin lineal del tiempo. El futuro real se encuentra en el pasado que tenemos por delante. i.Por lo tanto, el vivir bien andino alcanza dimensiones csmicas, ecolgicas (en el sentido de una ecologa espiritual o incluso metafsica), religioso-espirituales, sociales, econmicas y polticas. 5. Consecuencias para la convivencia csmica y la rehabitacin de la Tierra En lo que viene, tratar de esbozar, partiendo de la ecosofa andina y de la figura del vivir bien, algunos aspectos de u n modelo alternativo de convivencia csmica y de rehabitar la Tierra, sin perjudicar a una parte (mayoritaria) de la humanidad, las futuras generaciones, la Naturaleza y el equilibrio csmico, espiritual y ecosfico.[44] 1. La conciencia de la finitud de los recursos naturales (minerales, agua potable, tierra, hidrocarburos, aire, biodiversidad, etc.) conlleva un manejo econmico en el sentido de una economa original que se orienta en el planeta Tierra y el universo como casa (oikos; wasi/uta) comn y nica de todos los seres vivos y relaciones.[45]

380

2. Sostenibilidad debe ser entendida, por consiguiente, en un sentido csmico y trans-generacional. Una economa corresponde al concepto andino del vivir bien y de una convivencia csmica, siempre y cuando renueve los medios consumidos y usados y los ponga a disposicin tambin de las futuras generaciones. 3. En la concepcin andina, el ser humano no es en primer lugar productor y consumidor, sino guardin (arariwa) de los procesos naturales de transformacin y partcipe de los principios csmicos de complementariedad, correspondencia y reciprocidad que hacen posible la vida y la conservan.[46] 4. El vivir bien y la convivencialidad en sentido and ino se orientan por los valores de la justicia csmica que se manifiesta y realiza como equilibrio y armona. Este equilibrio (en el sentido de un balance entre opuestos polares) se manifiesta en todos los niveles y en todos los aspectos de la vida humana y no-humana: armona entre la naturaleza humana y no-humana, entre lo religioso y lo profano, entre vida y muerte, entre cultivar y consumir, entre input y output, entre don y retribucin, entre hoy y ayer, entre esta y las generaciones venideras, entre trabajo y ritual. 5. El ideal del vivir bien no es el ideal del dolce far niente, del just have fun postmoderno o de una vida en la que el trabajo fuera cosa del pasado. El trabajo fsico no es ni una maldicin (tradicin semita) ni algo indigno para el ser humano (tradicin helnica), ni un mero medio de subsistencia y creacin de plusvala (tradicin capitalista), sino un modo de comunin con el secreto de la vida y del universo. En y a travs del trabajo, el ser humano coadyuva a la vida (en un sentido csmico) a desenvolverse y posibilitar nueva vida. El trabajo es igualmente reproductivo como la ritualidad (espiritual), y, por lo tanto, es un

381

esfuerzo

cultural.

En

sentido

estricto,

slo

la pachamama (madre tierra) y con ella las dems fuerzas naturales es productiva; el ser humano es meramente su cultivador (agri-cultor) y abogado. 6. La ecologa o mejor ecosofa no es una cuestin de proteccin ambiental, sino un paradigma holstico de vida y de economa que est en sintona con las fuerzas y la red de relaciones del cosmos. La concepcin andina del universo como organismo considera cualquier deterioro del equilibrio csmico como enfermedad que se vuelve, en el caso del crecimiento ilimitado capitalista, en cncer con metstas is generalizadas. 7. El sujeto de las iniciativas y decisiones polticas y econmicas no es el individuo (ciudadano o consumidor), sino la comunidad. Por lo tanto, portador de derechos no es en primera instancia la persona individual, sino el colectivo, la nacin, el pueblo, pero tambin la Tierra (pachamama) y el agua, el aire y los recursos naturales.[47] 8. Para el vivir bien y la ecosofa andinos, el hecho de que bienes naturales como el agua, la biodiversidad, la materia prima, tierra y territorio fueran propiedad de personas particulares o de empresas (es decir: propiedad privada), resulta algo absurdo. El llamado socialismo o comunitarismo andino no es una cuestin de una ideologa marxista occidentocntrica, sino una forma de vivir que deriva de los principios fundamentales de la pachasofa y ecosofa andinas. 9. La concepcin del vivir bien y de la convivencia csmica andinas implica el acceso de todos los seres humanos a los bienes bsicos para su existencia (alimentos, salud, educacin, vivienda), la de su descendencia y la vida del mundo no-humano. En un mundo limitado, esto slo es posible si un tercio de la

382

humanidad renuncie a su abundancia y despilfarro y acepte una contraccin de la economa y una disminucin del bienestar. Un mundo en que todas y todos adoptaran un American Way of Life, no solamente es imposible, sino una ceguera criminal del modelo neoliberal existente. El modelo actual de la globalizacin neoliberal y consumista ni es globalizable, ni cosmizable y menos compatible con las futuras generaciones. 10. Para llegar a realizar el ideal del vivir bien, no se trata en primer lugar de la creacin de riqueza, sino de una distribucin y redistribucin justa de los bienes existentes. Mientras alguien est mejor, otras personas estn peores; y mientras alguien haga grandes ganancias en un mundo limitado, otras personas sufren prdidas. En el capitalismo no existe una situacin winwin (ambos/as ganan), a pesar de que se siga predicando el evangelio del efecto del goteo (trickle down effect). Debido a la redistribucin de la riqueza, algunos/as ciertamente sufren prdidas (en el sentido de la restriccin de lujo); e n vista del vivir bien, sin embargo, estas prdidas deben de ser consideradas ganancias de todas y todos, en el sentido de una nueva armona y una calidad de vida renovada. 11. El socialismo democrtico promueve una transferencia de bienes y capital de acuerdo al principio de solidaridad, reciprocidad y complementariedad, tal como lo prev el ALBA (Alternativa Bolivariana para Amrica Latina y el Caribe) y lo viene realizando en forma incipiente.[48] En vez de promover el principio de la competencia fundamentada en el egosmo individual y nacional, tal como lo defiende el capitalismo, el nuevo socialismo fomenta el viejo principio del mutualismo (ayuda mutua y apoyo mutuo).[49] La conciencia de la globalidad e interdependencia conlleva la urgencia de que tambin los intereses e ideales sean entendidos como

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globales, es decir: cosmopolitas, cosmo-econmicos y cosmosociales. 12. La convivencia y rehabitacin de la Tierra en sentido ecosfico, presupuestos pachasficos de la filosofa andina, se construyen en Abya Yala codo a codo con una transformacin profunda de la sociedad, en el sentido de la interculturalidad y descolonizacin. La diversidad de modos de vivir, culturas, modelos econmicos y organizacionales implica un dilogo abierto y libre de dominacin, para disear y construir nuestra casa comn. Ni la idea posmoderna de mbitos o habitaciones (culturas o civilizaciones) entre si incomunicables, ni la idea neoliberal globalizante de un saln que determinara la implementacin y control de los dems ambientes, son compatibles con el futuro de la humanidad. En el primer caso (indiferencia posmoderna), los mendigos acecharn, desde el stano, las suites de los penthouses lo que hoy en da ya ocurre en muchas partes del planeta, y obligan a sus habitantes a reforzar los candados (llamados muros de contencin fronterizos). Y en el segundo caso (dominio neoliberal), toda la casa se asfixiar por falta de oxgeno, desechos y gases txicos o simplemente prescinde de dos tercios de los habitantes mediante hambrunas inducidas. 13. El imperativo categrico del vivir bien y de la convivencia csmica resultante podra ser como sigue: Acta siempre segn la mxima de acuerdo a la que una vida humana en dignidad (satisfaccin de las necesidades bsicas; autodeterminacin social, poltica y cultural; respeto e igualdad de oportunidades) puede ser garantizada para todos los seres humanos en presente y futuro y que garantice a la vez la supervivencia del planeta Tierra. Y esto significa que una poltica y economa correspondientes deben de ser compatibles

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con el cosmos, las futuras generaciones, el mundo espiritual y religioso, la diversidad cultural y, sobre todo, las y los pobres. 14. Por fin, el vivir bien y la convivencia ecosfica implican un reordenamiento fundamental de las relaciones de poder, en el sentido de equidad de gnero y la superacin del patriarcado y androcentrismo. Todo tipo de superioridad debida a poder, riqueza, estructuras heredadas o legitimacin biolgica (racismo), no es compatible con el vivir bien. Y esto, a su vez , implica tambin una deconstruccin profunda de la tradicin filosfica dominante, en clave de interculturalidad y gnero. Bibliografa Alb, Xavier (2009). Teologa narrativa de la muerte andina, fuente de nueva vida. En: Estermann, Josef y Colque, Abraham (coords.). Teologa Andina: El tejido diverso de la fe indgena . La Paz: ISEAT. Segunda edicin. Tomo II. 275-303. Aylln Vega, Jos Ramn (2003). tica y buena vida: De Aristteles a Nietzsche. Palencia: Ediciones Martnez Roca. Cceres Ch., Efran (1995). Eficacia simblica en la Medicina tradicional andina: Un caso de Comunicacin y Cultura. En: Andes 2. Cusco. 167-177. Dierckxsens, Wim. La crisis actual como crisis civilizatoria. En: http://rcci.net/globalizacion/2009/fg811.htm [17 de marzo de 2011]. Dussel, Enrique (1992). 1492 El encubrimiento del otro: Hacia el origen del mito de la modernidad. Madrid: Nueva Utopia; Bogot: Anthropos. ____________ (2008). Meditaciones anti-cartesianas: Sobre el origen del anti-discurso filosfico de la Modernidad. En: Tabula Rasa (Bogot Colombia), No.9: 153-197.

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[1] El Club de Roma fue constituido en 1969 por un grupo de intelectuales y cientficos, para reflexionar sobre el impacto ambiental y social del crecimiento econmico y del estilo occidental de vida. En 1972 apareci el primer Informe, con el ttulo Los lmites del crecimiento (The limits to growth) [Meadows, Donella et al. (1972). The Limits to Growth. Nueva York: Universe Books; Iidem. (2002). Los lmites del crecimiento. Mxico. D.F.: Fondo Econmico; 2 edicin]. En 1992, se public Ms all de los lmites del crecimiento, y en 2004, Los lmites al crecimiento: 30 aos despus. [2] Cf. Dierckxsens, Wim. La crisis actual como crisis civilizatoria. En: http://rcci.net/globalizacion/2009/fg811.htm [17 de marzo de 2011]. [3] Considero que el paradigma posmoderno no supera principalmente el euro- y occidentocentrismo de la filosofa vigente, ni la civilizacin occidental cuyo representante ms tardo es. La posmodernidad es una crtica intra-cultural de la Modernidad occidental, pero de ninguna manera una deconstruccin intercultural de la misma. [4] La propuesta de una hermenutica diatpica viene de Raimon Panikkar; se trata de una metodologa intercultural de una interpretacin de conceptos contextualmente enraizados en diferentes paradigmas o topoi culturales. Tal hermenutica diatpica es mucho ms compleja que una simple traduccin de una expresin lingstica para la que no existe equivalente lingstico en otro idioma. Como el concepto mismo es principalmente una creacin occidental (introducido por el Scrates platnico), resulta bastante problemtico el intento de captar las categoras principales de las filosofas no-occidentales

390

mediante la conceptualizacin. Pero, por otro lado, no es posible un entendimiento intercultural mnimo sin un esfuerzo conceptual y racional. un proceso de interpretacin mutua sobre la base de las connotaciones de ciertos conceptos en el contexto de origen y de su funcin dentro de ello. Si, por ejemplo, tomamos el concepto occidental del ser (esse) y el concepto andino de pacha, no se trata simplemente de dos conceptos sustituibles el uno por el otro, ni de traducciones intercambiables, sino de equivalentes homeomrficos. Cf. respecto a los equivalentes homeomrficos: Panikkar, Raimon (1996). Filosofa y Cultura: Una relacin problemtica. En: Fornet-Betancourt, Ral (ed.). Kulturen der Philosophie. Aachen: Concordia. 15-41. Especialmente 17-19. Respecto a la hermenutica diatpica: Idem (1997). La experiencia filosfica de la India. Madrid: Trotta. 46. Propongo ampliar la hermenutica diatpica a una politpica, en el sentido de la participacin de ms que dos tradiciones culturales o civilizacionales en el pollogo intercultural. [5] La Teologa y la Filosofa de la Liberacin clsicas de la primera generacin [1968-1990]- sigue a grandes rasgos el esquema de las ciencias sociales de Occidente, entre ellos la herramienta estrechamente analtica con del una marxismo concepcin que est ligada y progresista

antropocntrica de la historia. Los impulsos del feminismo y de las sabiduras indgenas, a partir de la dcada de 1990, producen un giro epistemolgico en la Teologa y Filosofa de la Liberacin, que en parte puede ser interpretado como un primer intento de la transformacin intercultural de la teologa y filosofa en Abya Yala (cf. Fornet-Betancourt 2001 y 2004), pero todava no como superacin del androcentrismo an vigente an gran parte del quehacer teolgico y filosfico del continente.

391

[6] Me parece que hemos aqu una de las principales paradojas o autonomas del liberalismo econmico: en nombre de la libertad se plantea un modelo econmico el capitalismo globalizado- que obedece a una fatalidad de segundo orden, es decir: a un determinismo que resulta de la subyugacin del ser humano a las reglas del juego del Mercado que aparece como una entidad teologal, en el sentido de la peor tradicin calvinista de la doble predestinacin. Algunos/as son elegidos a disfrutar las riquezas de la Tierra, pero otros/as la gran mayora, igual a las concepciones teolgicas milenaristas- a la miseria, muerte y la condena eterna. [7] Tericamente, esta falacia se desvel ya hace tiempo. El mencionado Informe del Club de Roma (cf. nota 1) anticip en 40 aos lo que se hace evidente hoy en da; y muchas tradiciones no-occidentales, como tambin vertientes heterodoxas y marginales de la misma filosofa occidental planteaban desde hace siglos la finitud del universo como un desafo para el ser humano. Pero recin en la actualidad, se viene demostrando in concreto esta finitud y limitacin principal de recursos, capacidades y esfuerzos humanos. [8] En alusin a los eufemsticamente llamados bio -

combustibles. [9] Cf. Dussel 1992 y 2008. Segn Dussel, el conquiro ergo sum (conquisto, luego existo) es la condicin del cogito ergo sum cartesiano, es decir: la Conquista de Abya Yala forma la condicin necesaria para la Modernidad europea. [10] La necrofilia del androcentrismo occidental moderno y contemporneo se plasma en la exaltacin de la tecnologa, incluso respecto a los problemas ecolgicos, en la fascinacin del varn por los objetos muertos (automviles; computadoras;

392

aviones; etc.) y en los intentos de reemplazar procesos orgnicos por procesos mecnicos (bio-medicina; manipulacin gentica; robtica), la sexualidad por el cibersexo, la afectividad por el consumo de bienes, y el origen de vida en el encuentro de pareja por la fecundacin in vitro. [11] La iglesia catlica siempre ha tenido una actitud muy ambigua respecto a lo natural. Por un lado, su tica se apoya en el iusnaturalismo (derecho natural), es decir en la naturaleza (humana y extra-humana) como norma divina inmanente, pero por otro lado, lo natural tambin estaba bajo la sospecha de conllevar libertinaje, caos y amoralidad (pasiones, sexualidad, afectividad). La separacin tajante entre agap y eros, espritu y carne, racionalidad y emocionalidad se remonta a la distincin axiolgica entre los valores masculinos (virtudes) de la nueva fe logocntrica y los valores femeninos de las sociedades ginfilas, con sus ritos de fertilidad y su biocentrismo, ambos combatidos ferozmente en las mltiples campaas de extirpacin de las idolatras, la inquisicin a las llamadas brujas y las sectas bifilas de la Edad Media (anarco sexuales; Hermanos del Libre Espritu). [12] A pesar de la secularizacin y el desencantamiento paulatino de la Naturaleza por las religiones monotestas, se mantena, hasta la Modernidad occidental, un cierto respeto por los fenmenos naturales, debido a la doctrina religiosa de la Creacin y de la dignidad intrnseca de cada criatura. Con la imposicin de la cosmovisin mecanicista y la abolicin de la teleologa intrnseca del mundo natural, ya no haba reparos y obstculos como para servirse de la Naturaleza como de un botn que nunca acaba.

393

[13] Especialmente

en De

difformitate

quantitatum (1370),

Oresme anticip el sistema cartesiano de coordenadas y el sistema heliocntrico de Coprnico. [14] Este dilema, mitologizado en la narracin de la relacin trgica de los hermanos Can y Abel en la Biblia hebrea, parece ser un dilema tpicamente masculino y de sociedades altamente individualizadas. La realizacin (profesional, acadmica, biogrfica) de una persona slo es supuesta posible a costa de otras personas, es decir debe efectuarse en forma de concurso, competencia y triunfo de uno sobre otro. Las metforas contemporneas son el futbol, la bolsa de valores, la conquista varonil de la mujer, la homofobia y el horror vacui de los varones por el desempleo y la impotencia. El telogo y economista Franz Hinkelammert usa la metfora del Si yo vivo, tu no vives como principio condensado de la racionalidad del capitalismo de casino, en contra de una racionalidad que se fundamenta en el mutualismo (ayuda mutua) y en valores colectivos, mucho ms idneos de una lgica femenina. Cf. Hinkelammert 2010. [15] Para una reflexin y exposicin sistemtica de la misma, cf. Estermann 1998 y 2006. [16] Entre ellos, cabe subrayar los pronombres interpersonales (t a m; el a ti; nosotros a ella; etc.) que se expresan, en contraste con los idiomas indoeuropeos, por un solo sufijo, y no por sujeto, proposicin y objeto. [17] La nocin quechumara es la composicin de quechua y aimara y se refiere al depsito comn lexical, gramatical y sintctico de las dos lenguas nativas andinas ms importantes que asciende a un 34%.

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[18] Respecto al axioma fundamental de la filosofa andina -la relacionalidad-, cf. Estermann 1998: 114-123; Estermann 2006: 126-135. [19] Al respecto, vase en Estermann 1998: 123-135; 179-189; Estermann 2006: 136-148; 195-206. [20] Normalmente, la concepcin del panzosmo es aplicada a las filosofas de Herclito y Leibniz (As, pues, en el universo no hay nada inculto, nada estril, nada muerto; Monadologa 69). Ms usado es el trmino hilozosmo, acuado por el platnico Ralph Cudworth a fines del siglo XVII ( The true intelectual system of the universe; 1678) y aplicado a posturas de la filosofa occidental como los milesios (Tales, Anaximandro, Anaxmenes), Herclito, Giordano Bruno, Denis Diderot y Ferdinand C. Scott Schiller. [21] En este sentido, la con la antropologa definicin

andina (runasofa/jaqisofa) concuerda

aristotlica del anthropos como zon politikn, pero con matices muy peculiares. Mientras Aristteles tiene en mente al varn libre y citadino, el jaqi o runa andino no slo se define por su naturaleza poltica y social, sino por todo el complejo de relaciones familiares, de parentesco, compadrazco, medioambientales, ancestrales y espirituales. [22] La Cruz Andina se asocia a la constelacin estelar de la Cruz del Sur y tiene origen precolonial. Se distingue de la Cruz cristiana en tres aspectos fundamentales que subrayan el aspecto de equilibrio, simetra y armona: 1) Los cuatro brazos son del mismo tamao; 2) entre la vertical y la horizontal, existen escalones de mediacin; 3) El centro como cruce de la vertical y horizontal est vaco.

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[23] Vase Estermann 2006: 322s.; Estermann 1998: 332s. Cf. Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Don Joan de Santa Cruz (1613; 1992). Relacin de Antigedades deste Reyno del Pir por... En: Antigedades del Per. Edicin de Henrique Urbano y Ana Snchez. Madrid. Tambin: Duviols, Pierre; Itier, Csar (1993). Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua: Relacin de Antigedades deste Reyno del Pir . Estudio etnohistrico y lingstico. Cusco. Folio 13v. 208s. [24] Vase al respecto: Estermann 1998: 171-179; Estermann 2006: 187-195; Estermann 2007a. [25] El efecto mariposa es un concepto que hace referencia a la nocin de sensibilidad a las condiciones iniciales dentro del marco de la teora del caos. La idea es que, dadas unas condiciones iniciales de un determinado sistema catico, la ms mnima variacin en ellas puede provocar que el sistema evolucione en formas completamente diferentes. Sucediendo as que, una pequea perturbacin inicial, mediante un proceso de amplificacin, podr generar un efecto considerablemente grande. (http://es.wikipedia.org/wiki/Efecto_mariposa). [26] El vocablo aimara taypi significa literalmente cosa que est en medio y se refiere al punto de encuentro entre distintos entes, estratos, tiempos y aspectos. [27] Vase al respecto Estermann 2010a. [28] Cf. Sechehaye 1947; Cceres 1995. [29] El problema de la terminologa se nos plantea nuevamente: En Occidente, el concepto de la sexualidad se limita a los entes vivos, y en sentido estricto al ser humano. Por lo tanto, tiene una acepcin biolgica (y antropolgica) en el sentido de la reproduccin vital. Sexualidad para la filosofa andina tiene un significado mucho ms amplio (tal como en la tradicin tntrica

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y taosta de Oriente); es un rasgo csmico y trasciende el mbito biolgico. Hablando de sexuidad, pretendo subrayar el rasgo csmico y pachasfico de la condicin polar de los elementos de los tres pacha, y no la dimensin reproductiva, ertica y genital en un sentido ms estricto. [30] Hay al menos unas cuatro diferencias principales entre la tica andina y las ticas occidentales: 1) La responsabilidad no se restringe al radio de libertad individual; 2) La tica no se limita al sujeto humano, sino que incluye al pacha como sujeto tico primordial; 3) La tica rige para ms all de la muerte; 4) El horizonte teleolgico de la tica andina es la justicia csmica, y no la felicidad individual, la justicia social o la utilidad. [31] Las nociones nativas para el principal ritual andino son waxta o lluqta (aimara), respectivamente qoway o mesa (quechua). Sin embargo, se han hecho familiares nociones comunes impuestas por el poder colonial que tienen que ver con la economa monetaria y tributaria: despacho, pago y tributo. [32] Existen otras formas de la challa: en ocasin de ciertos acontecimientos (Carnaval, techado de la casa, un negocio, una adquisicin importante, un viaje), se hace el ritual de bendecir el objeto, rociando alcohol o chicha de maz a las cuatro esquinas, en representacin de los cuatro puntos cardinales. Cada challa tiene un aspecto eminentemente social, religioso y csmico; pretende restablecer el equilibrio daado a lo largo del ao, para empezar de nuevo (borrar cuentas). [33] Vase al respecto: Maidana 2006; Alb 2006. [34] Cf. Fernndez 1994 y 1995. [35] Al respecto, cf. Estermann 2004.

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[36] La primera semana de Agosto es un momento muy denso para la ritualidad andina; es el momento antes de la siembra, en la espera de las lluvias. La pachamama descansa, y se le hace rituales para pedir el permiso como para trabajarla. La Semana Santa tiene que ver con el sincretismo andino-catlico: la pachamama (virgen tierra) est de luto por el destino de su pareja Jess. El tiempo de Carnaval que se junta en los Andes con la cosecha principal, es un tiempo de abundancia y de agradecimiento. La fiesta de la Anata (jugar) es una fiesta de alegra por los frutos de la tierra y por la vida (Carnaval). [37] Me limito en esta ocasin a las expresiones en quechua y aimara que contienen distintas variantes. El trmino en aimara que se discute aqu, se representa como suma qamaa, suma kamaa o suma jakaa. El adjetivo suma que es comn al aimara y al quechua (en quechua con la terminacin q o j), significa bueno, agradable, armonioso y sabroso (en relacin con los alimentos). Los conceptos qamaa, kamaa y jakaa pueden ser empleados, debido al sufijo -a, tanto como verbos (en su forma de infinitivo), como sustantivos (verbo sustantivado). La raz qama o qamasa refiere a la energa y la fuerza; se emplea con frecuencia en la regin andina refiriendo a uno de los distintos aspectos espirituales (almas) de los seres humanos. La raz kama significa crear, organizar; y jaka significa vivir en el sentido de la vida biolgica de estar vivo. Algunos lingistas consideran que qamaa debe interpretarse como la forma masculina y que jakaa sera la forma femenina del concepto del vivir bien, pues jakaa, entre otros significados, se traduce tambin como tero y placenta. El trmino correspondiente en el idioma quechua es allin kawsay, con las variaciones regionales allin kausay, sumaq

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kawsay (Per), sumaj kausay, sumaj kawsay (Bolivia) o sumak kawsay (Ecuador). Aqu, el adjetivo (sumaj/q; allin) vara segn el contexto y el juego de lenguaje: allin tiene un significado general en el sentido de bueno (como en las frases como buen da, estoy bien, una buena cosecha). Sumaj/q en cambio, tiene el sentido de excelente, maravilloso, sabroso (para los alimentos), o de excepcional y elevado, por lo que tiene una funcin ms bien superlativa. A diferencia del aimara, en el quechua slo se utiliza como complemento kawsay (o kausay/kausai), pero se da tambin en la doble funcin como verbo (infinitivo) y sustantivo (verbo sustantivado). [38] Para mayores detalles, cf. Alln Vega 2003; McCabe 2003; Porter 2009; Steinfath 1998; Fenner 2007; Nussbaum 2007. [39] Como ejemplo emblemtico, menciono la empresa

transnacional estadounidense de electrnicos LG. LG es la abreviacin para Life is Good (la vida es buena), con lo que reivindica el concepto de la buena vida para la lgica del mercado del consumo ilimitado y para un ideal (individualista) de vida que requiere de al menos cinco planetas para poder ser globalizado. LG recoge en su lgica de marketing la concepcin occidental de la buena vida, pero la interpreta de una manera individualista y consumista. El hecho de que EE.UU. consume, con apenas el 4% de la poblacin mundial, el 26% de la energa del planeta, no juega ningn papel en el mercadeo de los productos de LG. [40] Cf. Laj 2005. [41] Para un anlisis ms profundo y una comparacin de las dos constituciones, cf. Estermann 2010b y 2011; Huanacuni 2010. Para un anlisis del allin kawsay, cf. Rengifo 2002.

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[42] Vase nota 37. [43] Medina 2006: especialmente 107ss. [44] En esta parte, me apoyo en lo expuesto en Estermann 2010b y 2011. [45] Respecto a la metfora de la casa en el contexto andino y sus consecuencias filosficas, vase: Estermann 1998: 147-154; Estermann 2006: 160-169: El universo como casa. [46] Cf. Estermann 2007b. [47] Consecuentemente, los pases andinos (y otros con una poblacin indgena fuerte) luchan por incluir en los Derechos Fundamentales de las NN.UU. los Derechos de la Tierra, tal como fueron propuestos en la Conferencia Mundial de los Pueblos sobre el Cambio Climtico y los Derechos de la Madre Tierra, llevada del 22 al 26 de abril de 2010, en Cochabamba-Bolivia. [48] En este momento, Venezuela, Cuba, Bolivia, Nicaragua, Dominica, San Vicente y las Granadinas y Ecuador son miembros del ALBA que fue fundado en diciembre de 2004 por Venezuela y Cuba, y que en la actualidad se constituye por siete estados miembros. [49] El mutualismo como forma econmica de apoyo mutuo y complementacin surgi a principios del siglos XIX en Francia, como forma inicial de la solidaridad proletaria contra la explotacin capitalista y organizacin de autoayuda entre artesanos y obreros; en el transcurso del tiempo se expanda tambin al sistema de crdito y ahorro (las llamadas banques mutuelles [en pases francfonos] o el sistema Raiffeisen [en pases germanfonos]).

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APNDICE
EL NEGRO EN BUENOS AIRES CARLOS MANUEL ZAPATA CARRASCAL

Me rondaba en la cabeza escribir sobre la reafirmacin en el imaginario del prejuicio racial asociado entre otros temas con la tendencia a utilizar bolsas de color negro para depositar los desechos, cuestin que recientemente fue fortalecida por la orientacin de clasificar las basuras reciclables en costales blancos mientras se mantuvo el color negro para lo que se considera inservible, cuando encontr en las notas que he ido recogiendo en Buenos Aires sobre la dispora africana hacia esta parte de Abya Yala, algunos datos que sirvieron para recordar que la asociacin del Negro con lo inservible y negativo, es un asunto que an trasciende fronteras, ya que entre lo escuchado, me impact mucho que a los habitantes de las Villas se les denomine Negros y se entienda Quilombo como pelea, lio o disputa. As es, en esta ciudad, a los Villeros, como de manera menos peyorativa se llama a los residentes al equivalente a las favelas del Brasil o barrios subnormales en Colombia, se les ha designado con el nombre de Negros, y con ello, tambin se les ha configurado una imagen estereotipada relacionada con la predisposicin a delinquir, mal aspecto fsico, tendencia al conflicto, entre otros rasgos, no muy distantes de otra desatinada expresin bonaerense como lo es Quilombo, aceptada ac no como el equivalente a los Palenques colombianos o los Kumbes venezolanos, es decir, espacios libertarios

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formados por los negros que se resistan a la esclavizacin, sino como sinnimo de altercado o confrontacin entre personas. Aunque en el caso de Quilombo su uso actual no est muy distante de lo que signific la expresin y su manifestacin concreta durante la Colonia en el Brasil, llama la atencin la tendencia a hacer continuidad del cimarronismo protagonizado por los ancestros desarraigados del frica como una conducta social desviada y censurable, mientras que respecto a la generalizacin del calificativo para los marginados de Las Villas, es muy evidente el mantenimiento de una postura influenciada por la alienacin y la tradicin racialista heredada de la dominacin colonial. Aunque el tema sirve para analizar la extensin de la rebelda esclava en el Brasil en tierras del antiguo Virreinato del Ro de la Plata, siendo reconocidos centros urbanos de la actual Ciudad de Buenos Aires como Palermo y San Telmo, al igual que Monserrat, donde estoy residiendo, los lugares en que en antao se situaron esos enclaves cimarrones, retomando el hilo inicial, lo que se infiere de lo antes sealado, es que tanto aqu como en otras partes, la lucha contra la discriminacin racial, la estigmatizacin y la erradicacin del imaginario colectivo de prejuicios contra el Negro, hoy ms que nunca tienen vigencia. Entre otras razones, porque tanto en este pas, como en Colombia, la presencia africana y de sus descendientes sigue siendo objeto de un tratamiento hipcrita, obligado por lo que la comunidad internacional y las legislaciones nacionales tardamente han reconocido. En ese sentido, vale aprovechar la ocasin para divulgar que entre 1.850 al 70, antes de la inmigracin europea a Argentina, quien introdujo las ideas socialistas a este pas fue un afrodescendiente, a quien adems se le debe la iniciacin del periodismo escrito en estas tierras, pues fund un medio escrito desde el cual se propuso la Democracia Negra. No obstante, he buscado

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entre todos los nombres de calles, avenidas, barrios y ciudades, los cuales como en ningn otro lugar en este pas han sido colocados en honor de las personas ligadas a hechos significativos de la historia argentina, sin dar con aquel personaje. Se llam LUCAS FERNANDEZ, quien cre y dirigi el Semanario El Proletario, el cual apareci el 18 de Abril de 1.958, segn puede leerse en EL CORREO DE LA DIASPORA LATINOAMERICANA y en los trabajos de Dardo Cneo hacia 1.945. Esa, es otra forma de invisibilizacin y por supuesto discriminacin, porque de igual manera a los nombres de las vas, otra manera en que se presenta la desigualdad y falta de reconocimiento hacia personas y grupos tnicos, es la de excluirlos como objeto de los incalculables bustos, estatuas, casas y placas mandados a colocar por los gobiernos anteriores al actual. Por fuera de los monumento a los cados en la Guerra de Las Malvinas y los 30.000 desaparecidos por las dictaduras militares, los cuales se encuentran en distinto sitios del permetro citadino, al interior de la Casa Rosada, desde donde despacha la Presidenta, hay espacios para los hombres y mujeres que se distinguieron en las luchas populares desde las primeras confrontaciones con los invasores europeos hasta el enfrentamiento contra los ingleses por las Islas Malvinas. Pese a estas significativas muestras de recuperacin de la Memoria Histrica popular, la ciudad alberga estatuas de personajes determinadores directos de la extincin tnica, tanto de los nativos del Sur, como de los negros que en su gran mayora encabezaban los regimientos colocados por este pas, junto a los del Brasil y Uruguay no solo para reducir a la poblacin guaran, sino tambin el tamao del territorio paraguayo. De hecho, los pueblos originarios y los Afrodescendientes, adems de la manipulacin que se les hizo por parte de los reconocidos Libertadores, por las condiciones en que vivan, se les expuso a epidemias como la de la Fiebre amarilla, siendo

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el caso de los aborgenes un caso de genocidio al aplicarles por vez primera la guerra bacteriolgica mediante cobijas infestadas con el virus. Este ltimo acontecimiento, para algunos es la explicacin de la baja presencia tnica negra en Argentina, cuestin que tambin ignora las incidencias afro en manifestaciones culturales tradicionales como el Tango, la Milonga, la gastronoma, etc. Curiosamente, se llama Negros a los habitantes de las Villas, pero se corrige a quienes como yo hice referencia a esa palabra al momento de hablar de la situacin tnica en Colombia. Tampoco se llaman negros al alto nmero de personas que hacen parte de la Colonia Senegalesa que se dedica al comercio estacionario en la ciudad, ni a los cubanos que difunden sus races musicales. De igual manera, no se analiza que centros urbanos tan importantes como Palermo, reciben ese nombre rememorando al primer negro en ser canonizado.

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MARTIN HEIDEGGER, EL ESPECTADOR DESINTERESADO DE TODTNAUBERG EUGENIO NKOGO OND

Son las 20h30m del 13 de agosto de 2004. Hace unos das que me encuentro aqu en Freiburg im Breisgau y me alojo en el Rappen Hotel, Mnsterplatz 13, que linda con la Catedral de la hermosa ciudad que, segn algunos especialistas del "arte apolneo", como dira Nietzsche, posee la torre ms bella de la cristiandad. Aqu se oye tocar las campanas que marcan el ritmo de la sucesin del tiempo en cada quince minutos. Estoy un poco cansado pero satisfecho por haber observado algo nuevo. Al levantarme por la maana, tena intencin de visitar la cabaa (die Htte) de Martn Heidegger, sita en la cima de la pequea villa de Todtnauberg. Fue su esposa Elfride Heidegger quien, conociendo bien la zona, adquiri un solar y, tras el asesoramiento de Zimmermann y Glcklehof, encarg al constructor Pius Schweitzer que levantara el habitculo, porque quiso que su marido estuviera en un lugar silencioso para trabajar y pensar, un lugar que se convirti en residencia habitual del filsofo desde 1922 hasta su muerte. El que tenga la curiosidad de seguir sus pasos, debe coger el tren Freiburg i. B.-Basel Ble, hacer trasbordo en Kirchzarten, tomar despus el autobs nmero 7215, que recorre un puerto de alta montaa de unos 18 19 kilmetros, para llegar, por fin, a Todtnauberg. Si, en 2004, he podido tardar casi media maana en dicho trayecto, francamente no s cunto tiempo habra necesitado el

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filsofo para cubrir la misma distancia, entre 1922 y 1976. A pesar de esta dificultad, es indudable que la naturaleza del espacio selecto ofrece paz y tranquilidad a cualquiera que se asome a ella. Estaremos de acuerdo en que, para pensar, hay que viajar con el entendimiento hacia el infinito, conocer el mundo, los diversos modos en que se nos aparece la realidad. Hay que tener un contacto directo con las cosas, esto es tener o adquirir una experiencia directa de ellas. El filsofo no debe vivir de odas sino del fruto de su propia elucubracin. Tambin podremos estar de acuerdo en que, para pensar, no hace falta aislarse de nadie, ni de nada que forme parte de nuestro universo. Despus de haber recorrido los 6,4 kilmetros de "Martin Heideggers Rund Weg" (camino circular de Marn Heidegger) y de haber retrocedido otros 4 kilmetros de ida y vuelta, tuve la impresin de que nuestro gran pensador, al disear la ruta de sus paseos, de sus meditaciones, en la montaa, no pens nunca en lo que ocurra abajo, no se acerc a los habitantes del caso urbano de Todtnauberg, ni a los de sus alrededores. Fue un espectador desinteresado de la expectativa social, universal o connatural, que exige a veces a los intelectuales de su nivel el compromiso en la proyeccin de los dems hacia un mejor destino. Si el acceso a la cabaa es todava difcil hasta la fecha, es muy probable que, incluso estando el mismo filsofo en vida, para acertar haba que ir de su propia mano. Por ella pasaron muchos otros filsofos e intelectuales diversos, entre los cuales figura Jean Beaufret, el que fue, para m, no slo uno de sus mejores amigos, sino tambin su mejor intrprete, el interlocutor por excelencia de su obra, quien, si no me equivoco, se convertir en su mecenas en Francia y le conducir a insistir en sus tesis clsicas, que no se alejaron en ningn pice del modelo griego, en ber den Humanismus, Brief an Jean Beaufert, (Sobre el humanismo, carta a Jean Beaufret ), oponindose

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a Lexistentialisme est un humanisme (El existencialismo es un humanismo) de J.-P. Sartre. Del mismo modo, Beaufret le abrir, adems, la puerta a la inspiracin potica del misterio verbal de Ren Char... Creo, sinceramente, que la estancia en la cabaa fue el resumen de una forma de vida, de una forma de pensar, un pensar oscuro, recndito, y una vida sorprendente, cuya comprensin exige un esfuerzo especial o una lupa a travs de la cual es necesario contemplar lo que significa toda la personalidad de dicho pensador. El hecho de la existencia de una seal clara que conduce a cualquier visitante a la ruta filosfica y no a ella se podra interpretar de tres maneras distintas: 1) Que, de hecho, "pertenece al mbito de la vida privada de sus descendientes. No puede ser visitado. Respeten, por favor, la intimidad de la familia!", como reza en una de las pginas de la hoja informativa correspondiente. 2) Que los curiosos e investigadores al contemplar su interior, no emitieran opiniones ni establecieran un paralelismo entre su situacin concreta y las de otras construcciones similares efectuadas en las montaas por ciertos personajes religiosos en diversas circunstancias, aunque sus intenciones no coincidiesen con la del personaje en cuestin. Y 3) Quizs para evitar que los que pudieran obrar con "mala fe" y pudieran cometer cualquier accin ilcita, aunque fuese de mnima importancia, no tuvieran el fcil acceso al lugar. Tratndose de la morada habitual de Heidegger, despus de su muerte, todo gira en torno al sello hermtico que, a mi modesta opinin, sera una de las consecuencias de su enigmtica "forma-deser-o-estar-en-el-mundo". Es evidente que eso forme ya parte de la vida de sus herederos. Sabemos que debe permanecer inviolable la fase ntima de cada ser humano. Sin embrago, al referirse a una figura de esta ndole, es preciso tomar en consideracin su puesto en la historia universal y, de manera especial, en la historia del pensamiento.

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Es probable encontrar una cierta analoga entre el ascetismo y cualquier otra manifestacin de la vida humana que tenga sentido de "retiro". De la misma manera que los ermitaos huan del "mundanal ruido" para encontrarse con Dios en la ms absoluta soledad, Heidegger quiso alejarse del ruido de las mquinas para buscar la altheia en una de las zonas ms altas de la Selva Negra. En ese asilamiento, se le pasaron por desapercibidos muchos de los problemas con los que tena que enfrentarse la humanidad de su poca. Sin obedecer a la necesidad de recurrir a sus escritos polticos, aunque expliciten su compromiso con el nacionalsocialismo, me inclino a pensar que ni l mismo, como persona, ni siquiera su pensamiento estuvo cerca del pueblo alemn que le rodeaba. Estar cerca de l no significaba emprender un anlisis ntico-ontolgico del Dasein, ni limitar su actividad en la universidad, ni mucho menos soar en la participacin del diseo de una sociedad imaginada por Alfred Rosenberg y puesta en marcha por el "Fhrer", sino que tena que ser un juicio crtico sobre las causas motrices que condicionaban la historia del globo terrqueo o del mundo adverso que le toc vivir, algo totalmente distinto de la mundanidad del mundo y del ser en el mundo, a los que haba dedicado tantas reflexiones. Habiendo contemplado durante varias horas esos rincones de su "rund Weg" me qued convencido de que aquella naturaleza viva, donde slo haba que respirar aire puro, le dot de ataraxia para impulsar con ms fuerza sus investigaciones y profundizar en sus reflexiones, como lo reflejara en Sein und Zeit (El ser y el tiempo), en Holzwege (Los caminos del bosque), etc. Con ello, es un imperativo reconocer que este fue un mtodo fructuoso de pensar, pero que result fugaz para una aproximacin efectiva al fenmeno estrictamente humano, inmediato o remoto. As, en 1937, cometi la imprudencia de declarar ante la exigente Sociedad francesa de Filosofa que su mayor

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preocupacin no era la existencia del hombre, sino la del ser en su conjunto y en cuanto tal. En definitiva, esta sera, sin lugar a dudas, una posicin que, en s misma, encierra un riesgo, el riesgo de no percibir la otra realidad o las otras realidades: las que caen fuera de la investigacin de la verdad establecida y de la consabida ontologa. En este caso, veremos que Martn Heidegger puede considerarse como el gran maestro de una visin excesivamente corta del saber filsofo y de su origen. Recordemos que, aunque se propusiera hablar del Beginn (comienzo) y del Anfang (origen) del pensamiento occidental, en Was heisst Denken? (Qu significa pensar?), su propsito acab en una ilusin porque le result imposible alcanzar la verdad ignorando su origen africano, as pretendi encontrar su comienzo en un poema de Parmnides, sin hacer ni la mnima alusin a Tales de Mileto, lo que le llevar posteriormente a agotar sus esfuerzos, en Was ist das die Philosophie? Qu es eso de la filosofa ), en un elogio redundante de la etimologa del vocablo filosofa, sin mencionar a Pitgoras de Samos, el primero que lo utiliz tras haber permanecido durante 22 aos en Aithiopa, el Pas de Negros, que tom despus el nombre de Aiguptos (Egipto) en virtud de una transformacin onomatopyica del trmino khi-khu-Phtah (el tempo del dios Phtah)... Debo sealar, en fin, que yo mismo he planteado la temtica en mi ensayo "Aportaciones de la filosofa africana al saber occidental" y en mis obras: Sntesis sistemtica de la filosofa africana y La Pense radicale. En estos escritos, intento volver a las mismas fuentes del mundo clsico griego, cuyo testimonio certifica que haban aprendido la filosofa y otras disciplinas cientficas en el Egipto de la Negritud. Pero que me ha resultado, y todava me resulta, difcil creer que el clebre filsofo alemn, despus de haber consagrado ms de sesenta aos de su vida hablando de los griegos, no haya tenido en cuenta ese testimonio que ellos mismos nos haban legado...

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No obstante, reconozco que Heidegger fue un gran filsofo. El recorrido de su ruta filosfica ha sido, para m, una especie de pelcula corta de los momentos trascendentales de su vida estrictamente "pensante". En efecto, al comenzar la escalada de la montaa, desde el centro mismo de Todtnauberg, a un kilmetro y medio llegu a un Albergue Juvenil ("Jugendherberge") y a unos cien metros, ms o menos, me tropec con el primer signo: un panel, bien plastificado, con la foto del filsofo sentado junto a una ventana; y en una nota biogrfica se poda leer: "wer groB denkt, muB groB irren" (el que piensa mucho, debe errar mucho"). Al lado del panel se vea una placa diminuta de madera con esta inscripcin que hemos mencionado antes: "Martin Heideggers Rund Weg" "la ruta circular de Martn Heidegger"). Esta es la nica seal clara que sirve de gua al que quisiera revivir las andanzas del filsofo a travs de aquella montaa. Si se anima, como fue mi caso, podr recorrer toda aquella ruta, muy entretenida, sin tropezar con el refugio; pero se dar cuenta ms tarde que a un kilmetro del primer panel tena que girar a la derecha en una senda ya muy olvidada, probablemente, desde el ao de su fallecimiento. Esto nos sugiere que no slo su morada tuvo difcil acceso, sino tambin su pensamiento. Si este nos revela que fue l el tpico griego que tuvo la suerte de romper la barrera de la temporalidad para trasladarse al siglo XX, su "ruta circular" nos demuestra que su trayecto fue realmente algo emocionante, para l mismo y para los que le acompaaban... ... Son las 12h33m del da 15.8.2004. Acabo de asistir a una misa solemne en la maravillosa Catedral, una misa celebrada por el Obispo de la dicesis de Freiburg. Ha sido un autntico cntico divino.

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Evitando entrar en el tema de la enorme dimensin de la religiosidad tradicional en frica, con esta solemnidad, he tenido la viva impresin de escuchar el ritmo de un baile sacro en honor de la suprema divinidad. Me acord de que uno de mis amigos del Goethe Institut, en Rothenburg ob der Tauber, el profesor Hans Peter Schmidt, me deca que se aprende mejor el alemn cantando. Me acord de mi experiencia en otras ciudades alemanas en las que he saboreado diversos tipos de msica. Creo que el pueblo alemn puede compartir muchos valores con mi raza Fang y con las dems culturas africanas, donde la msica, el ritmo, no slo forma parte de la dimensin esencial de la vida sino tambin constituye, en s mismo, una de las ms bellas expresiones del ser. En esta misa solemne, he vivido momentos en que me pareca estar escuchando la misa "Katanga" en la Catedral de Lubumbashi o de Kinshasa. Se podra decir que, tanto en Alemania como en frica, una misa solemne o cualquiera que fuera, aunque se realice en zonas muy distantes y en culturas muy diferentes y con matices especiales, es un canto, incluso un baile con todos los instrumentos posibles, ofrecido con singular vivacidad a Dios. Freiburg im Breisgau, 15 de agosto de 2004-Len, 9 de febrero de 2005.

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AL MS JOVEN FILSOFO DEL SIGLO XXI EUGENIO NKOGO OND

Len, 18 de febrero de 2011 Queridsimo amigo Fernando Proto Gutirrez: No es una exageracin si me inclinara a creer que tu exitosa dedicacin a la investigacin, emprendida justamente en los umbrales de tan temprana edad, te haya situado en la cima de los filsofos ms jvenes del siglo XXI. Aunque la investigacin filosfica cobra, por lo general, una orientacin notoria ms all de los treinta aos, sin embargo, en la historia de la Filosofa europea nos salen al encuentro ciertos nombres que, en su juventud, han aportado algo significativo al pensar de la poca que les ha tocado vivir. Este fue el caso de David Hume, un ingls francfilo como la mayora de sus compatriotas, quien se instala en Francia y a los 23 aos escribe el Tratado de la naturaleza humana, su obra cumbre, aunque dijera ms tarde, en la madurez, que my work was born dead from the press. A la misma edad, nos topamos con el francs Blaise Pascal, que publica sus Nuevos experimentos sobre el espacio. Pues, el testimonio que me has enviado desde Buenos Aires, el 21 de diciembre de 2010, es una buena evocacin de ese impulso juvenil. () Son momentos tensos de la vida que hacen feliz a una persona, en mi caso concreto, he experimentado esa felicidad guiada por la emocin de comprobar una y otra vez que el pensamiento es libre, ilimitado y vuela como el viento. Este regado que me has hecho envindome el recorrido de tu esfuerzo en la

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investigacin filosfica, es un horizonte comprometedor en la Filosofa de Amrica Latina, de tal manera que lo incluir con tu firma en una de mis obras, estoy pensando en mi autobiografa, que ni siquiera he pensado en su redaccin, o en cualesquiera de los ttulos apropiados () En efecto, inicias tu breve reflexin con el nombre de Herodoto, uno los pensadores griegos ms honestos, el creador de la Filosofa de la historia en Grecia, quien, consciente del peso de la herencia de la filosofa africana que gravitaba sobre la griega, calificaba a su compatriota Pitgoras de Samos como un simple plagiario de los Egipcios. Y Melampo, como habrs verificado, figura entre los literatos, en su caso poeta, que frecuentaron el Egipto de la negritud. Tras esas citas pertinentes, sigues con paso firme el trayecto de la investigacin filosfica y, como amante de la verdad, te enfrentas con la amnesia milenaria, como la ha calificado el filsofo gabons Grgoire Biyogo, materializada en la negacin sistemtica del pensamiento africano, siendo este la nica fuente de la que bebieron sin cesar los griegos y reprodujeron sus contenidos en el suelo Heleno, tierra de sus orgenes. Con esa marcha imparable, atraviesas con la consiguiente inquietud reflexiva las etapas o grados del acceso cognoscitivo que te conducirn al puerto deseado. En la primera etapa descifras la dualidad Osiris-Dionisio y su adaptacin a la exgesis juda, donde evidencias la falta de rigor observada en Los misterios de Jess, de Timothy Freke & Peter Gandy. Las comparaciones entre Osiris y Jess son siempre posibles, pero situando a cada personaje en el seno de su poca y de su cultura. Como bien recordars, Osiris es el segundo hijo de la pareja Geb o Seb (la tierra) y Nout (el cielo, la luz, el fuego)... Y Jess, hijo de Mara y de Jos, al que slo los telogos crticos sitan entres otros hermanos...Tratar la forma de ser de ambas figuras, es decir analizar en profundidad lo que en ellos significara

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vida, muerte, resurreccin y subido al trono de la eterna gloria, es algo que es naturalmente objeto de una hermenutica seria y objetiva... En la segunda etapa de tu investigacin sitas el tema en el mismo mundo clsico griego, donde las dos primeras divinidades conducen a Orfeo-Pitgoras. El hecho de que este ltimo fuera el discpulo predilecto de los sacerdotes egipcios, en cuyos templos permaneci durante 22 aos, y de que el mismo Platn consumiera tambin 13 aos de su vida, en ese territorio al que ellos mismos llamaban Pas de Negros, te ha motivado ms para indagar con ahnco la conexin entre el pensar helnico y el egipcio. Entiendo que la tercera etapa de tu vocacin investigadora comienza en el Colegio Mximo San Jos de San Miguel, de Buenos Aires, donde a pesar de la oportunidad que te brinda su Biblioteca San Teresa de Jess, slo Jacques Pirenne, en su obra Historia de la civilizacin del antiguo Egipto, es capaz de ofrecerte tres referencias de la influencia del pensar niltico en Jenfanes, Empdocles y Platn, algo que no te satisfizo e incluso, me imagino, te habra sorprendido. Pienso que te resultar provechoso trabajar con esos pioneros de la Filosofa de la liberacin, cuyos nombres recuerdas, otra expresin de la Teologa de la Liberacin... En una poca en que, siendo ms joven, lea a Paolo Freire, a Leonardo Boff, conoc a Enrique Dussel, en 1972, en el Colegio Mayor Universitario Ntra. Sra. de frica, ubicado entonces en la Avda. de Sneca, en la ciudad universitaria madrilea, no donde se ubica actualmente, y me acuerdo de que nuestra conversacin puso de manifiesto la diferencia que separaba nuestras dos formas de entender la Filosofa. La cuarta etapa de tu itinerario filosfico arranca desde la lectura fragmentaria de la Sntesis sistemtica, en 2008, y tu graduacin como profesor de Filosofa, en 2009, hasta la fecha. Qu bueno, qu enorme placer nos produce recorrer el camino que conduce a la verdad. La verdad os har libre... Creo que con tu investigacin has conseguido

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esa verdad que te ha hecho libre, te ha convertido en un autntico ciudadano del mundo... En esa tarea nos une el mismo proyecto, el de liberarnos a travs de la Filosofa, liberar a nuestra forma de pensar, de ser o estar-en-el-mundo, del particularismo acaparador que pretenda ignorarlo o negarlo. Como bien aciertas con tu dinamismo juvenil, la liberacin de frica y de Amrica se convierte obviamente en un proyecto que engloba al doble e inmenso campo intercultural e interdisciplinar... Como habrs observado en mi dato biogrfico, slo he estado en los Estados Unidos, como investigador en 1980-1981, pero el comportamiento mecnico como Hombre unidimensional que caracteriza a su sociedad, como nos lo explic bien Herbert Marcuse, me llev a la increble decepcin que describo en LHumanit en face de limprialisme. He de confesarte con cierto pesar que, desde ah, contemplaba a cierta distancia la inconmensurable tierra de mis hermanos latinoamericanos y me qued con tantas ganas de acercarme ms hacia ellos... Estos monumentos milenarios de los mayas, de los Indios, de los Aztecas, etc. me revelan una Historia profunda, una Filosofa, una Teologa, un Arte, etc. Pero me temo que, ami edad, me resulte ya difcil pensar en la posibilidad de viajar a esas escalas continentales... Por fin. Me das la buena nueva, por la que, desde el ao 2001, prometes dedicar tus mejores esfuerzos a la realizacin de un Seminario especfico, en la Multiversidad Abierta de Buenos Aires, que con tus propias palabras, fruto de una reflexin merecida, entonas con el ttulo de: Origen africano de la filosofa griega: Sntesis sistemtica de la filosofa africana, de Eugenio Nkogo Ond. Debo insistir en que esta es una de las grandes noticias que me ha hecho y me har feliz a lo largo de mi vida. S, querido amigo, hermano y compaero de viaje, tu palabra, tu decisin es un proyecto revolucionario. Esta es la revolucin del pensamiento que he propuesto a la intelectualidad universal del siglo XXI. Como habrs constatado en

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su introduccin, esa obra, Sntesis sistemtica de la filosofa africana , es en realidad el primer volumen de La pense radicale, que publiqu en La Socit des crivains, de Paris, en 2005, en la que propona, propongo, entre otras mltiples ideas, una revolucin del pensamiento y un pensamiento revolucionario, y no dispone todava de su correspondiente versin castellana, por el hecho de que Espaa no ha sido creadora ni acogedora de esas ideas ajenas a la Escolstica y a la moda, como nos lo explic bien el maestro Ortega y Gasset, en su Espaa invertebrada... Con ello, compartimos otra vez un mismo proyecto: el de la concepcin y extensin planetaria de esta nueva hermenutica revolucionaria del saber universal... En esta guisa, me es grato recordarte el nombre de Ambrosio Sebastin Abeso-Ndjeng, doctorando en Teologa africana, quien desde el ao acadmico 20072008, imparte docencia en la universidad de Las Palmas de Gran Canaria. En el programa de sus cursos de Metafsica, figura el del Origen de la Filosofa: Sntesis sistemtica de la filosofa africana () Con ese bagaje intelectual, con el que cuentas tanto aciertos como presagios o vaticinios, eres plenamente consciente de Que frica y Amrica obren y piensen su situacin y porvenir, recobra la esperanza en la lucha por nuestra dignidad como pueblos hermanos. Creo que el siglo XXI ha de sealar el abrazo fraterno entre nuestros continentes. En efecto, querido amigo Fernando, esta es la realidad y la responsabilidad que tenemos que asumir. Nuestra forma de ser y de pensar, nuestra historia lo requieren, nos exigen comprometernos en este abrazo fraterno... Casi hacia el umbral del siglo XX, en 1919, surge el panafricanismo. En 1947, Kwame Nkrumah irrumpe con su ideal de liberacin total de frica y, en 1957, funda el movimiento de la Filosofa e ideologa de la conciencia africana. En esa poca surgen varios movimientos, ente otros: el estrictamente metafsico o filosfico, de Alexis Kagame, el de la Filosofa de la historia, protagonizado por Cheikh Anta Diop, y el de la Teologa africana, representada por

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Meinrad P. Hebga, Engelbert Mveng, Monseor. Tshibangu, Vincent Mulago, etc., quienes proclaman la misma doctrina que la de la Teologa de la Liberacin que tiene lugar coetneamente el Amrica Latina... Esta es la voz unnime y circunstancial de nuestros continentes... En la actualidad, el mundo africano debe unirse a esa nueva voz que reclama la autntica libertad que, desde Tnez y Egipto, conmueve a los pases rabes... De acuerdo con nuestra situacin particular, el fenmeno se bifurca en dos dimensiones: a la anterior se aade esa otra, la que nos une en un segundo abrazo, el de los que formamos esa comunidad de tantos millones de habitantes que hablan la lengua de Cervantes... Que ese puente de comunicacin que acabamos de inaugurar sea un continuo flujo de pensamientos que trasciendan las generaciones futuras. En el mes de septiembre del ao pasado, apareci Le gnie des Ishango, synthse systmatique de la philosophie africaine , en ditions du Sagittaire, en Paris, versin francesa y la ms completa hasta ahora de la obra, en la que se incluye nuevos captulos. De momento, estoy redactando la Filosofa Fang y Heidegger gegen Heidegger. Con mis mejores deseos de acierto y progreso en todos tus proyectos y en la realizacin de tu vida, recibe un fuerte abrazo.

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AUTORES
Carlos Manuel, ZAPATA CARRASCAL Licenciado en Ciencias de la Educacin, Ciencias Sociales y Econmicas, de la Universidad del Atlntico, grado adquirido en 1.982. Investigador Independiente acerca de los nexos histricoculturales entre frica y Amrica. Eugenio, NKOGO OND Nace en octubre de 1944 en Bibs, Akonibe, Rio Muni, Guinea Ecuatorial. Es Doctor en Filosofa por la universidad complutense de Madrid. Asiste a cursos especiales de Filosofa expuestos por Xavier Zubiri en Madrid. Tras sus estudios doctorales en la Complutense, sigue cursos monogrficos de Ontologa e Historia de la Ontologa y de Filosofa contempornea en la universidad de Paris-Sorbonne. Ha sido lector en la universidad de Ghana-Legon, Accra (1978-1980). Desde all se traslad a los Estados Unidos de Amrica llevando a cabo una investigacin privada en la universidad de Georgetown, Washington D.C. (1980-1981). Es profesor adjunto en el Colegio universitario de la universidad de Len (1981-1982) y catedrtico Numerario de instituto de bachillerato (1983), habiendo sido simultneamente, y durante tres aos consecutivos, Profesor encargado de curso en la Escuela Universitaria de Formacin del Profesorado de E.G.B. de la misma universidad leonesa (1984-1987). Tras la constitucin del Departamento de Filosofa y Ciencias de la Educacin, es obligado a abandonar el puesto que ocupaba en aquella Escuela a causa de la famosa endogamia. Pocos meses despus de la publicacin de La Pense Radicale, a finales de 2005, la Socit des crivains, de Pars, lo propuso como candidato a la sexta edicin del Libro de Amnista Internacional,

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Libros y palabras para la libertad, que tuvo lugar en Rennes entre el 2 y el 5 de febrero de 2006. Por su gran contribucin a la divulgacin y promocin del conocimiento y reconocimiento de los valores culturales y verdades sobre FRICA desde el respeto, la simpata y la solidaridad, ha sido galardonado con el Primer Premio frica, el 25 de mayo de 2006, en Barcelona, premio otorgado por la organizacin SOS-frica. Es Miembro de lAssociation des Auteurs Autodits (AAA). Se jubila de su actividad docente en noviembre de 2009, pero no abandona por ello su compromiso, la investigacin, la escritura y sus intervenciones en los congresos nacionales e internacionales. Fernando, PROTO GUTIERREZ Naci en Buenos Aires en el ao 1988. Es Profesor-Licenciado en Filosofa por el Colegio Mximo San Jos de San Miguel (Universidad del Salvador, 2009). Fundador y ex-Director de la Revista HispanoAmericana de Arte (ISSN 1853-8770). Miembro del Seminario de Investigacin de la Asociacin de Filosofa Africana y Ciencias Sociales (ASOFIL) y de RedJIF (Red de Investigadores en Filosofa Universidad Complutense de Madrid). Docente e investigador universitario en el Departamento de Ciencias de la Salud de la Universidad Nacional de La Matanza (Buenos Aires). Josef, ESTERMANN Nacido en Sursee (Suiza). Ciudadano suizo y holands. Casado con Colette Jansen y padre de tres hijos. Licenciatura en teologa catlica por la universidad de Lucerna (Suiza). Licenciatura en filosofa por la universidad de msterdam (Pases Bajos) y doctorado en filosofa, por la universidad de Utrecht (Pases Bajos).

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Misionero de la Misin Beln de Immensee (Suiza) en Per (1990-1998) y Bolivia (2004 hasta la fecha). Director del Instituto de Misionologa Missio e.V. (MWI) en Aquisgrn (Aachen) en Alemania (1998-2004). A partir de 2004, Coordinador nacional de la Misin de Beln de Immensee (BMI) en Bolivia. Investigador y docente en el Instituto Superior Ecumnico Andino de Teologa (ISEAT) en La Paz Bolivia. Docente en la Universidad Catlica Boliviana San Pablo (UCB), en la Universidad Mayor de San Andrs (UMSA) y en la Universidad Andina Simn Bolvar (UASB) en La Paz-Bolivia. Docente invitado en la Universidad Johann-Wolfgang-Goethe de Frncfort sobre Meno (2010) sobre Teologa Andina. Autor de muchas publicaciones, entre ellas: Filosofa Andina: Estudio intercultural de la sabidura autctona andina. Quito: Abya Yala (1998). Filosofa Andina: Sabidura indgena para un mundo nuevo. La Paz: ISEAT (2006). (Coord.) Teologa Andina: El tejido diverso de la fe indgena. 1 Tomos. La Paz: ISEAT (2006). Si el Sur fuera el Norte: Chakanas interculturales entre Andes y Occidente. La Paz: ISEAT (2008). (Coord.) Movimientos sociales y Teologa en Amrica Latina. La Paz: ISEAT (2010). Interculturalidad: Vivir la diversidad. La Paz: ISEAT (2010). Interculturalidad: Vivir la diversidad. La Paz: ISEAT (2010) Compendio de la Filosofa Occidental en Perspectiva Intercultural. 5 tomos. La Paz: ISEAT (2011).

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Luis, BRITTO GARCA (Caracas, 1940) Escritor venezolano. Su obra de ficcin, formalmente experimental, elabora una crtica de la situacin poltica y social de su pas (Rajatabla, 1970; Abrapalabra, 1980; La orga imaginaria, 1983). Tambin se ha dedicado al ensayo, entre cuyos ttulos cabe citar El imperio contracultural: del rock a la posmodernidad (1991). Premio Casa de las Amricas en 1970 y premio nacional de literatura en 1980. Mara Eugenia, JORDN CHELINI Naci en Buenos Aires, en 1985. Es Profesora-Licenciada en Filosofa, Colegio Mximo San Jos de San Miguel (Universidad del Salvador, 2006). Ha ejercido la docencia en calidad de Profesora de Filosofa en el Colegio San Jos de Morn y en el Colegio Santa Mara de San Miguel. Becada por la Katolische Universitt Eichsttt-Ingolstadt durante el semestre de Verano de 2009. Adscripta de la ctedra de Esttica de la carrera de Filosofa (Colegio Mximo San Jos de San Miguel Universidad del Salvador) mientras iniciaba sus estudios de Doctorado sobre el Habitar en Heidegger y su relacin con el estar en Latinoamrica de Rodolfo Kusch. Miembro plenario del Seminario CANOA (ASOFIL), contina sus estudios en alemn y se desempea como traductora de documentos tcnicos en la Autoridad Regulatoria Nuclear. Nicols Ramn, CONTRERAS HERNNDEZ Naci en la Villa de Santiago de Tol, departamento de Sucre, en Colombia, el 27 de junio de 1965. Comunicador Social Periodista con experiencia en la investigacin de campo en la lnea de los estudios culturales, la herencia africana en Amrica y la implementacin de

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procesos etnoeducativos segn las exigencias del decreto 804 de 1995. Asesor en temas etnoeducativos en los municipios de San Antero (2007), San Bernado del Viento (2008), Moitos (2009-20010) y en la Fundacin Transformemos Educando en temas etnoeducativos y pedaggicos. Obras publicadas hasta ahora en revistas especializadas: Champeta/Terapia: Folclor Urbanizado del Caribe Colombiano (2002- Edicin Especial 2002 Nros. 67-68 Revista Huellas de la Universidad del Norte), La msica y la Cultura Popular como Propuesta Curricular de Reencuentro desde lo Afro ( 004- Revista Comunicaciones del ITC de Costa Rica/Red de Publicaciones Cientficas de Amrica Latina, el Caribe, Espaa y Portugal Redalyc.org /UNAM Webpage), Explorando Canciones: Una Mirada Cimarrona de la Escuela (2006 Revista Nodos y Nudos de la Universidad Pedaggica Nacional). Adems de innumerables artculos de anlisis polticos en los portales de Internet, Aporrea, Cuba Debate, Tercera Informacin, Chamosaurio y Redaccin Popular. Miembro del Parlamento Nacional de Escritores de Colombia.

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