GRUPPO DI STUDIO SUL CINQUECENTO FRANCESE

MACROCOSMO MICROCOSMO
Scrivere e pensare il mondo nel Cinquecento tra Italia e Francia
Atti del Convegno Internazionale di Studio Verona, 23-25 maggio 2002
a cura di ROSANNA GORRIS CAMOS

SCHENA EDITORE 2004

N I C O L A PANICHJ

MONTAIGNE LO SPAZIO TNFINITO

ul extern us alieno paenc

non sit h o m i n i s v i c e

(PUMO, Naturalis historia, VIL. 1.7)

1. Uno de gli aspeti pi sfimolanti e prolific! degJi t'ssa/s' l ' a d i ace za concettuale di due pur notissime mctafore spazio-tcmporali -pays infini e monde enfant nolle loro implieazioni epistemiehc cd etico-normative. Metafore contingue che. se prese dal loro contesto c m e s s e en place marchande, c o m e a v r e b b e voluto il loro aulore, s e r v o n o a Montaigne non solo a decoslruire la gerarchia apparente degli esscri. tpica del logos c u r o c e n t r i c o , ma a n c h e a d e f i n i r c il c o m p i t o , Vengagement, del f i l o s o f o n u o v o verso la l e g i l t i m a z i o n e dlia d i f f e r e n z a , diversit. alteril, pluralit et vicissitude de formes, in d e f i n i t i v a a d a r e v o c e al p l u r a l i s m o e alla tolleranza - non al r e l a t i v i s m o c h e il f i l o s o f o di B o r d e a u x c o n s i d e r a f o r m a di p l u r a l i s m o imp r o p r i o p e r c h e molieran te: Je molteplici rag i on i relative, ne] m o m e n t o in eui s o n o accoite e tutte g i u s t i f i c a t e c o m e aventi una loro ragione, v e n g o n o p a r a d o s s a l m e n t e ' a s s o l u t i z z a l e e n e g a t e alla luce di un p r i n c i p i o c h e non ricsce a r e l a t i v i z z a r e se stesso; il r e l a t i v i s m o non r e l a t i v i z z a se stesso e d i v i e n e u n a f o r m a di t o l l e r a n z a assoluta, d o g m a t i c a e intollerante. Negli slcssi anni in cui M o n t a i g n e scrive il suo c a p o l a v o r o f i i o s o f c o , u n o spetiro si a g g i r a per T E u r o p a . u n o dei suoi pi illustri e discussi c o n t e m p o r a n e i , Giord a n o B r u n o . Delia n o v a f i l o s o f a b r u n i a n a , orienlata verso una m e g l i o r prattica, t e n s i o n e a l l ' u n i t a dclla civil c o n v e r s a z i o n e , e un a t t e g g i a m e n t o pi c o m p l e s s o nei c o n f r o n t i del N u o v o M o n d o , a c a u s a di q u e l l ' O c i o che, s e c o n d o lo Spaccio de la bestia trionfante, non vuol d i v e n i r e N e g o c i o , M o n t a i g n e c o n d i v i de la pietra d ' a n g o l o , il c o n c e t t o di d i f f e r e n z a e c o n t r a d d i z i o n e , f o r s e a n c h e il c o n cetto di infinito: Distingo est le plus universel m e m b r e de ma L o g i q u e (II, 1 , 2 1 B , 335) f r a s e f o r s e troppo nota per essere c o m m e n t a t a . L ' e l o g i o m o n t a i g n a n o dlia pluralit c o i n c i d e di f a l t o con il ri Jancio di futti q u e ; concetti a d i a c e n t i e poliscmici c h e ne d i s e g n a n o e d e c l i n a n o lo s p a z i o s e m n t i c o , e le i m p l i e a z i o n i t e o r i c o - p r a g -

; Essais de Michel de Montaigne, P r s e n t a t i o n , t a b l i s s e m e n t du texte, a p p a r a t c r i t i q u e et notes par A n d r e T o u r n o n . I m p r i m e r i e N a t i o n a l e . P a r i s 1998. 3 voll. I . ' i n d i c a / J o n e del libro, del c a p i t o l o e d e l l e p a g i n e c o m p a i o n o , tra p a r e n t e s i , nel c o r p a del testo, s e g u i l i d a l l ' i m p a g i n a / i o n e d e l l ' e d . VilleyS a u l n i e r . P U F . Paris 1965 ( Q u a d r i g e 1988).

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matiche: diffrence(s), dissemblance, dissimilitude, diversit, contradiction(s), contrarit(s), dclinaison(s), discretion, infinit, infini, modification, perpetuelle multiplication deformes, passage(s), mouvement(s), vicissitude(s) 2... Attiaverso un complesso percorso, mouvement multiforme e pluralit divengono le catgorie epistemologiche con cui Montaigne costruir il concetto di pluralismo (e di tolleranza), all'interno di quella merveilleuse relation et correspondance en cette universelle police des ouvrages de nature, invocata in II, 23 (556A, 682), Des mauvais moyens employs bonne fin. La fondazione epistemolgica dlia pluralit e l'assunzione dello sguardo plurale per comprendere e legittimare la proliferazione di forme, universo di unit singolari, si attesteranno negli Essais come ncessit de nature, in mbito gnoseologico, autobiogrfico, etico e storico, senza importan ti dcalages di senso. Concetti modulati lungo arco di tutti i saggi, a volte, perno di titoli speculari (I, l e i , 24, per es.). Il tentativo di mostrare l'ulteriore fondamentale passo compiuto dal Bordolese. Nella prospettiva dello spazio-tempo infinito, le differenze, strategicamente richiamate e giustificate, si annullano e vengono ricomprese nella nozione di commun e di similitude, quell'arte difficilissima che Montaigne sembrava negare e che solo lo sguardo genetico, rieducato alla natura/ragione, riuscir a cogliere prospetticamente: l'alterit nella sua stessa polisemanticit nell'io e nel noi indiviso - e l'infinit del suo spazio/tempo coniuga possibilit e questione del futuro. Un punto ormai fermo. La triloga spazio/tempo/storia il liquido amniotico di tutti gli Essais. La prospettiva montaignana giunge a considerare paradossalmente sincroniche le cosiddette et dlia storia e dal punto di vista del nuovo paradigma temporale di cui Montaigne pu essere considerato, a ragione, il vero scopritore, antichit e cannibales, anciens du nouveau monde (secondo l'illuminante ossimoro di Fumaroli), assurgono a figure eccellenti di una umanit ancora in fieri: nemmeno con gli antichi la natura ha compiuto il suo estremo sforzo ( Des coches, III, 6, 194C, 907). La natura non ha ancora esaurito il suo compito. Concetti su cui ritorner. Il filosofo plenamente consapevole di maneggiare una nozione complessa, polisemantica, con un'implicanza di significad interagenti tra di loro, ed proprio questa complessit a muovere energie concettuali tali da rendere la sua posizione la pi interessante e prolifica nell'autunno del Rinascimento. La variet delle forme in

cui l'idea dello spazio si configura gli consente di cogliere la fenomenologa dell'umanesimo nella sola direzione auspicata e di far uscire il discorso sull'altro, differenza e alterit, dalla teratologa. E cos che lo spazio infinito montaignano nel palinsesto dei saggi si precisa come relation autrui, interagisce con la nozione di commun , nella sua consustanziale imbricazione con lo spazio infinito dell'altro. Cerchiamo di riannodare le fila. Nel Des cannibales, com' noto, Montaigne definisce il Nuovo Mondo pays infini. Una configurazione pressoch analoga ne\VApologie. Il testo noto: (A) Les Pyrrhoniens ne se servent de leurs arguments et de leur raison que pour ruiner l'apparence de l'exprience [...] Ptolemeus [...] avait tabli les bornes de notre monde ' tous les philosophes anciens ont pens en tenir la mesure [...] ' c'et t Pyrrhoniser, il y a mille ans, que de mettre en doute la science de la Cosmographie, et les opinions qui en taient reues d'un chacun ' c'tait hrsie d'avouer des Antipodes ' voil de notre sicle une grandeur infinie de terre ferme, non pas une le, ou une contre particulire, mais une partie gale peu prs en grandeur celle que nous connaissions, qui vient d'tre dcouverte. Les Gographes de ce temps ne faillent pas d'assurer que meshui tout est trouv et que tout est vu. Nam quod adest praesto, placet, etpolvere videtur [Lucrezio, V, 1412], Savoir mon, si Ptolme s'y est tromp autrefois sur les fondements de sa raison, si ce ne serait pas sottise de me fier maintenant ce que ceux-ci en disent - (C) et s'il n'est pas plus vraisemblable que ce grand corps que nous appelons le monde est chose bien autre que nous ne jugeons (II, 12, 385-386, 571-572). Al di l dell'accezione geogrfica, qui si ha a che fare con lo spazio della natura che si lega a doppio filo con un preciso concetto di temporalit, consegnato alia ormai abusata metfora del Des coches: monde enfant, in quanto non solo spazio della libert e delle prerogative della natura nella interezza della sua condizione, ma spazio/tempo come essente in possibilit, per parafrasare la terminologa blochiana, e non-ancora. Concetti che devono essere riinterrogati perch, nella loro metamorfosi, forniscono coordinate epistemiche e normative t\Y ethos e del pathos di tutti gli Essais. A ben vedere, lo spazio infinito non solo quello di un paese sconfinato, senza confini, sterminato, ma porta in e con s il concetto di illimitato. Com' intuibile, si in presenza non tanto di sfumature di senso quanto di una vera e propria polisemia rilevante in altri testi e contesti. Si tratta, infatti, della metafora adottata dal Bordolese per concettualizzare la cifra - physique e mtaphysique - del nuovo umanesimo, declinabile more montaignano secondo la retorica della negazione (Lestringant): spazio non etnocentrico, non eurocentrico, non antropocentrico, non dogmtico, infini en matire, infini en diversit, volto alla decostruzione della gerarchia apparente degli esseri, comprensiva degli animali, all'ipotesi, adombrata, della pluralit dei mondi, alla comunicazione universale - confrence/'confronto - e all'uso etico-pragmatico dell'immaginazione, facolt anticipante ce qui peut advenir, con un'infinita giurisdizione.

2 Ho sviluppato questi concetti in II pluralismo come religione del nuovo umanesimo. Montaigne, Atti del convegno: Pluralismo e religione civile. Una prospettiva storica eflosofica, Universit del P i e m o n t e Orientale, Vercelli, 25-26 m a g g i o 2001 ( B r u n o M o n d a d o r i , M i l a n o , in corso di stampa). D di seguito le occorrenze dei l e m m i secondo R o y E. L e a k e ( C o n c o r d a n c e des Essais de Montaigne, 2 t., Droz, G e n v e 1981; l a d d o v e usato, il p r i m o n u m e r o indica il singolare, il secondo il plurale): contradiction: 12, 3; contrarit. 8, 3; dclinaisons. 3, 3; diffrence: 36, 8: diversit: 46; divers: 102; diverse: 17; diversement: 2\ , diverses: 80; diversits: 2; discretion: 27; dissemblance: 3, dissemblables: 6; dissimilitude: 1; infinit: 14; infini (ag.): 27; infini (sost.): 3; infinie:39\ infinies: 7; infinis: 15; modification: 2; mouvement: 59, Dmultiplication: 4; passage: 49, 9; pluralit: 2; vicissitude: 5, 4. O v viamente, all'interno dei singoli i e m m i , a volte si registrano oscillazioni di senso. L ' e d i z i o n e di riferim e n t o di L e a k e quella curata da Villey-Saulnier.

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Quasi tutti gli Essais inseguono tale direzione. Ci fanno capire che il paese infinito perch lo spazio dell'umanesimo, che semantizza, senza confini, illimitato pi della terra che abita, e comprende tutto ci che la natura produce, nella sua infinita potenza e nella infinita proliferazione e vicissitudine di forme: cannibali, mostri, miracoli, streghe, ebrei, turchi - 'anomalie'. L'alterit, la diversit, Vtranget sono ricomprese sous le visage d'une mme nature. Niente contro natura ma tutto secondo essa. Il mostruoso, il diverso, l'altro assoluto, il selvaggio, concetto limite dell'umana conoscenza, il non orizzonte di un presuntuoso intelletto umano ( rien du tout) e della sua vanitas vanitatum che mette s al centro del creato come potrebbe, legittimamente, fare un papero, una gru (che almeno ha le ali, ironizza VApologie de Raymond Sebond), o una formica, c o m e ripeter Nietzsche, riecheggiando Montaigne 3 . La sua verit, la sua legge, la sua religione, la sua concezione dell'umano escludono lo spazio-tempo dell'altro, chiamano barbaro e mostro ci che non conoscono, e concludono: ex occidente lux. Ma con la stessa limitatezza scambiano Yimpossible con Yinusit e condannano all'impossibilit solo perch ignorano sin dove possa spingersi la possibilit umana. Lo spazio dell'Europa una figura, degenerata e corrotta, di questa stessa fenomenologa universale. Con il suo 'spazio limitato', paese dell'occaso dai 'civili' confini, singolare che si pretende universale, autolesivo per eccesso di certezze e incapace di condannarsi, febbricitante, ammorbante e contagioso in nome del pathos di una luce che non ha e del virus universalistico, non comprende lo spazio 'illimitato' dell'umano; se si interroga e lo assume, lo rapporta alla sua angusta misura e, trovndolo smisurato, senza misura, anzi al di sotto della propria, fa di tutto per escluderlo, evacuarlo con violenza, sino a spingersi al genocidio: eterno spaziotempo dell'inumano. Non comprende che quella esclusione comporta per il diritto e i principi della ragione/natura universale, per la legittimit e legittimazione che non abita se non a suo modo, la propria autoesclusione e definitivo esilio. Mus in pice, sentenzia non senza compiacimento Montaigne. Ma sono proprio le riflessioni sul Nuovo Mondo a inverare la tipizzazione dello spazio dell'umanesimo come umanizzazione dello spazio e tempo dell'umano. Tra il Des cannibales, VApologie e il Des coches, lo spazio infinito del Nuovo Mondo, dQW autre monde, invita a riaprire alcuni concetti, ormai acquisiti, o sbrigativamente liquidati, come quello, pur notissimo, di barbarie. Per Montaigne barbaro non solo, secondo la sua stessa definizione, quel che non si comprende; soprattutto cio che non ricompreso nella nozione di comune, cio nella condizione partecipabile a tutti gli uomini: gli abitanti del Nuovo Mondo sono selvaggi alio stesso modo in oui si chiamano selvatici i frutti che la natura ha prodotto da s nel suo naturale sviluppo: l o la vrit ce sont ceux que nous avons altrs par notre artifice, et dtourns de 1 ' ordre commun, que nous devrions appe-

1er plutt sauvages (I, 31, 344A, 205, sott. mia). Ne deriva che proprio per la sua eccezionalit ed eccedenza dalla misura eurocentrica del comune, il nous lo chiama monstrum: alterit spaziale in quanto spazio della diversit, id est, non europeo: ut externus alieno [paene] non sit hominis vice, lo straniero non un uomo per l'uomo. E non casuale se della citazione tratta dalla Naturalis historia, Montaigne omette il quasi {paene) della lezione pliniana: Le monde est inepte se gurir. Il est si impatient de ce qui le presse, qu'il ne vise qu' s'en dfaire, sans regarder quel prix (III, 9, 268B, 958). Quel noi, nous parziale, composto da io divisi nelle lotte fratricide, nelle guerre civili, nei tribunali al servizio di una giustizia ingiusta, e malicieuse come ama chiamarla Montaigne, nella superstizione e credulit, nei proteiformi vincoli tirannici e servili, spazio dei legami eteronomi artificial!, non naturali e irragionevoli, nel momento in cui esporta fuori del proprio 'civile' spazio la sua mala pianta, ottiene solo vili vittorie di contro aile trionfali perdite dei selvaggi. Quasi negli stessi anni, Ripa nella sua Iconologa 4 , enciclopedia di immagini simboliche in filiazione diretta dagli Hieroglyphica di Pierio Valeriano, a sua volta enciclopedia del smbolo pi famosa del Rinascimento, esprime bene il pregiudizio eurocentrico iconologicamente significato dalla imagine di Europa. Europa prima, et principale parte del Mondo [...] Si veste riccamente d'habito Reale, & di pi colori, per la ricchezza ch' in essa et per essere (come dice Strabone nel secondo libro) di forma pi varia dell'altra parte del Mondo. La corona che porta in testa per mostrare che Europa stata sempre superiore & Regina di tutto il Mondo. Si dipinge che sieda in mezzo di due corni di dovitia, pieni di ogni sorte di frutti perci che come dimostra Strabone questa parte sopra tutte l'altre fconda. Si rappresenta che tenghi il tempio, per dinotare ch'in lei al presente ci la perfetta, & verissima religione, & superiore a tutte l'altre. Mostra col dito Regni, corone, scettri, essendo che nell'Europa vi sono i maggiori e pi potenti Prencipi del Mondo, come la Maest cesarea, & il Sommo Pontefice Romano. Il cavallo, le pi sorti d'armi, la civetta sopra il libro, Ii strumenti musicali dimostrano che sempre stata superiore a l'altre parti del mondo, nell'armi, nelle lettere, & in tutte l'arti liberali. Le squadre, i pennelli, & i scalpelli significa, o haver avuti & havere huomini illustri, & ingegni prestantissimi, si de Greci, Latini & altri eccellentissimi nella pittura, scultura & architettura5. Se confrontata con 1'iconologa di Occidente che chiude la raccolta ripiana del 1618, l'imagine della sapienza del logos occidentale si integra con Varia bruna ove si vede che voli una nottola: quella nottola che appare sempre sul far

3 Per l'incidenza di Nietzsche su Montaigne, rinvio a NICOLA PANICHI, Pida historia. Leitura di Montaigne e Nietzsche, QuattroVenti, U r b i n o 1994.

4 La p r i m a edizione d s ' I c o n o l o g a ripiana del 1593; la seconda illustrata del 1603 con n u m e rse successive edizioni. 5 Cito d a l l ' e d i z i o n e 1618, Pier Paolo Tozzi, Padova, rist. anast. Fogola, T o r i n o 1987 2 , ora Tea. M i l a n o 1992, pp. 295-296. L ' e d i z i o n e del 1603 ristampata da O l m s nel 1984.

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dlia sera..., nota formula conclusiva della celeberrima Prefazione ai Lineamenti di fosofia del diritto, con cui Hegel condensava la propria concezione della filosofa: quando la filosofa dipinge a chiaroscuro, allora un aspetto della vita invecchiato e, dal chiaroscuro, esso non si lascia ringiovanire, ma solo riconoscere: la nottola di Minerva inizia il suo volo sul far della sera. Hic Rhodus, hic saltus. Ma questa, come si dice, un'altra storia. Per ritornare al brano t\YIconologa sarebbe, invece, interessante una comparazione con gli altri continenti, nell'ordine Asia, Africa, America. Mi limito a indicare qualche caratteristica di quest'ultima. America simboleggiata da una donna nuda, di volto terribile, sotto un piede una testa humana che dimostra di questa barbara gente esser la maggior parte usata per pascersi di carne umana; percioche gli uomini da loro vinti in guerra Ii mangiano, cosi Ii schiavi da loro comprati, & altri per diverse altre occasioni 6 . Cos l'iconologia esprime la mitologa del cannibalismo del Nuovo Mondo. Eppure proprio al cannibalismo dei selvaggi Montaigne aveva dedicato una lettura raffinata e altamente simblica, mostrando in un primo momento quanto l'atto di cannibalizzazione non avvenisse, se mai avveniva, per pascersi di carne umana, secondo il luogo comune d lYinventio retorica europea, ma per esprimere la suprema vendetta nei confronti del vinto. Salvo poi a inferire che questo stesso atto vivesse in una sorta di eterna sospensione, si ritualizzasse come minaccia e non andasse in esecuzione per la forza dell'eloquenza della vittima, come testimonia la canzone di prigionia, evocante il terrore dell'autofagia per parvenza sillogistica: vieni avanti, vieni avanti e mangiami; ma dato che i miei avi hanno mangiato i tuoi avi, mangerai te stesso. Salvo ancora a precisare che il vincitore aspettava dal vinto solo l'ammissione della sconfitta per poterlo liberare. Durante la prigionia ritualizzava e rappresentava i supplizi futuri per estorcere la parola: sei tu il vincitore: confession et reconnaissance d'tre vaincu (I, 31, 352A, 210). Nel Nuovo Mondo Montaigne coglie segno, exemplum e senso della possibilit dello spirito umano che non ha raggiunto nemmeno negli antichi i suoi supremi sforzi, e si pone sulla soglia della scoperta di un nuovo paradigma temporale, come ha intuito Blumenberg. Il Nuovo Mondo il segno tangibile (l 'exprience della comunit selvaggia ha superato conception e dsir de la philosophie, ricorda il filosofo pensando ai poeti, pittori di una felice condizione umana nell'et dell'oro, ma soprattutto alla societ descritta da Platone nella Repubblica) della speranza di trovare altri spazi/tempi/mondi e altre dimension! adulte dell'umano: chi ci assicura, insiste, che il mondo appena scoperto sia Pultimo della sua specie visto che sino ad ora Demoni e Sibille, noi stessi, lo abbiamo ignorato? L'altro mondo, il monde enfant, l'essente in possibilit, la nuova, in senso etimologico, possibilit per

un'umanit corrotta, come l'Europa, di ricongiungersi aU'infinit delle forme cosmico-storiche, di ricomprendersi e ricomporsi nella forme de la vertu. Un congruo gruppo di capitoli (almeno: I, 23, 26, 27; III, 3, 8) coniuga il concetto di pluralit con quello di possibilit. Se la ragione umana smisurata, presuntuosa, alia greca filo bianco, come amava dire Plutarco, senza misura: non n misurante n misurata; se non si sottopone all'autotribunale in cui giudice e imputato al contempo, non misura e non comprende. Affermare, tuttavia, che non misura e non comprende non significa che sia votata alio scacco e al nichilismo. L'insistere sulla nullit del compasso e del compasseur, contra la presunzione umana, precisa il cuore delF Apologie (II, 12,362A, 558), ultima mossa (dernier tour d'crime), un rimedio estremo ( extrme remde), un colpo disperato ( coup dsespr), nel quale bisogna abbandonare le proprie armi per far perdere all'avversario le sue; un tiro segreto ( tour secret) di cui bisogna servirsi di rado e con parsimonia. grande temerit, conclude Montaigne, perdere se stessi per rovinare un altro. Non bisogna morir per vendicarsi. Condizioni e armi cosi disperate rendono impossibile la salvezza. Che cosa vuol salvare Montaigne? Certamente l'universalit della morale contro il falso universalismo, l'universalit della ragion pratica come fondamento dell'etica. Se la ragione teoretica debole e guastafeste, se lambisce il nichilismo epistemolgico, la stessa sorte non pu capitare alia ragion pratica, alia filosofa in azione: siamo nati per agir, ripete Que Philosopher c'est apprendre mourir - e per agir bene. E n&W Apologie: Nous secouons ici les limites et dernires cltures des sciences, auxquelles l'extrmit est vicieuse, comme en la vertu (II, 12, 363A, 558). Un paradigma resta, ed quello della moralit e del linguaggio, unico legame intersoggettivo del saggio Du Dementir, che fonda la concezione dell'essere come discorso: Notre intelligence se conduisant par la seule voie de la parole, celui qui la fausse trahit la socit publique. C'est le seul util par le moyen duquel se communiquent nos volonts et nos penses ' s'il nous faut, nous ne nous tenons plus, nous ne nous entre-connaissons plus. S'il nous trompe, il rompt tout notre commerce, et dissout toutes les liaisons de nostre police (II, 18, 535A, 666-667). Poi aggiunge in testo : Certaines nations des Nouvelles Indes (on n'a que faire d'en remarquer les noms, ils ne sont plus, car jusques l'entier abolisssement des noms, et ancienne connaissance des lieux, s'est tendue la dsolation de cette conqute, d'un merveilleux exemple, et inou) offraient leurs Dieux du sang humain, mais non autre que tir de leur langue et oreilles, pour expiation du pch de la mensonge, tant oue que prononce (Ibid, 535-536,667). Per quanto lo conceraeva aveva assicurato: (C) Comme faire, dire aussi je suis tout simplement ma forme naturelle [...] (A) Le mouvement et action animent les paroles (II, 1 7 , 4 9 1 , 6 3 8 ) . quel che basta per l'uso che se ne deve fare. L'uomo non deve disperare della sua impotenza: deve comprendere che capace di tut-

Ibid., pp. 301-302.

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to e di niente. Ma se l'uomo non si impegna nell'impresa deifica del nosce te ipsum, come potr pesare funzioni e forze? Il consiglio disperato non significa altro, lo chiarisce lo stesso Montaigne, che non bisogna sostenere la scienza su una ragione irragionevole ( raison draisonnable), folle e forsennata... Per la ragione irragionevole ci che al di fuori dlia sua portata, e dlia sua cecit scambiata per chiarezza luminosa, diviene diverso, diffrente, plurale; negato in quanto non ricompreso nell'identit, nell'unit e nella sua misura dell'universale; l'altro assoluto, il mostro, esiliato dall'ordine delle cose prossime e degne. Peraltro riconduce la pluralit all'errore e alla diversion. La ragione critica, al contrario, la ragione sana, la ragione da buona nuotatrice, ha imparato a leggere significati e sensi nel mondo, ne comprende forme e plurilinguaggi, non ha di vista la sua municipalit o la propria cantina (II, 12, 307A, 524), come fa la ragione dogmtica, paradossalmente ignara di quelle est l'universelle {Ibid.). L'uomo non teme di offendere le loix universelles et indubitables dlia natura e si ostina nelle sue: rgles positives de ton invention, leggi positive artificiali, regle daparrocchia (III, 5, 155C, 879). appena il caso di sottolineare la contrapposizione che Montaigne istituisce tra uni versalita delle leggi naturali e la positivit di quelle artificiali che esclude l'universalit e, semmai, insinua universalismo. Mentre la ragione sana abbraccia il mondo intero, alla moda di Socrate, insiste Montaigne, v i v e nella e dlia pluralit, del pluralismo che non coincide con il relativismo, ed qualcosa di pi della semplice tolleranza, vede nella pluralit il seme e il sale dlia storia del mondo e, al tempo stesso, il suo principio ontologico. Dato che non abbiamo alcuna comunicazione con l'essere, il nostro sguardo sar quello della fenomenologa della coscienza idoneo a cogliere l'essere della natura nelle sue manifestazioni: proliferazione e vicissitudine di forme, infinit di forme, tutte ricomprese nella sua infinita potenza, che non chiude all'universo delle forme possibili. Nel capitolo Dfense de Snque et Plutarque, Montaigne ribadisce che non bisogna giudicare ci che possibile e ci che non lo secondo quel che credibile o incredibile al nostro giudizio: Il semble chacun que la matresse forme de nature est en lui ' touche et rapporte celle-l toutes les autres formes: Les allures qui ne se rglent aux siennes, sont feintes et artificielles. Quelle bestiale stupidit! (II, 32, 620C, 725). Ma l'atteggiamento che insegna a Montaigne il pluralismo delle culture e delle religioni, dei modi educativi, delle opinioni dei filosofi, ha a suo fondamento il dubbio stesso, inesauribile propulsore di legittimazione delle forme umane perch non cade nella trappola di scambiare l'impossible con Y inusit. Da questa ragione bisogna partir. Dalla ragione che insegna che condannare qualcosa come falsa e impossibile significa arrogarsi prerogative impossibili. Questa ragione invita al mtodo genetico - cogliere les cogitations en leur naissance, criterio valido anche per le leggi che devono essere ricondotte alla loro origine -, ci fa comprendere che la source originelle non per nulla originaria, l'originario

gi invecchiato, ha le rughe e la barba bianca: al suo posto c' solo uso, autorit del tempo, consuetudine - la caverna platnica, con il suo volto furieux et tyrannique (1,23, 198A, 109), filtro di Circe, oppio dell'assuefazione, artificale identit ovvero intolleranza dell'identit: la coutume. A ben vedere, tuttavia, proprio la coutume si rivela concetto paradossale. Assunta in un primo momento come fssit e ripetizione dell'idntico, diviene poi sintomo della variet e molteplicit della illimitata fenomenologa dell'umano che, nella direzione indicata, funzioner con una valenza opposta al primo significato. L'infinit della coutume viene a Montaigne, dunque, da un concetto che, prima facie, sembrava annunciare il contrario, un concetto, dunque, a suo modo, silenico. Il saggio De la coutume si rivela fondamentale per la critica della tradizione, dell'idntico, dell'immobilismo delle credenze, delle societ, dei costumi. Si tratta di un capitolo troppo noto per soffermarvisi a lungo. Ne richiamer le coordinate essenziali. Abitudine, consolidato, idntico sono declinazioni di un pensiero che si autoalimenta, e al tempo stesso si cannibalizza, in una infinita ripetizione di s. L'abitudine una sorta di antre de Platon (I, 23, 198A, 109); forza in ogni istante le regle della natura e nasconde il vero volto delle cose (Ibid., 21 OA, 116). Se, a volte, alcuni fatti sembrano straordinari (miracoli, mostri, portenti) dovuto alla nostra ignoranza della natura, non ail 'essenza della natura. L'assuefazione indebolisce la vista del giudizio: Les miracles sont selon l'ignorance en quoi nous sommes de la nature, non selon l'tre de la nature. L'assufaction endort la vue de notre jugement. Les barbares ne nous sont de rien plus merveilleux que nous sommes eux. Ni avec plus d'occasion: comme chacun avouerait, si chacun savait aprs s'tre promen <par> ces nouveaux exemples, se coucher sur les propres, et les confrer sainement (Ibid., 203A, 111). cosi che La raison humaine est une teinture infuse environ de pareil pois toutes nos opinions et moeurs, de quelque forme qu'elles soient: infinie en matire, infinie en diversit (Ibid.). Per cui accade che ci che fuori dai cardini della consuetudine fuori dai cardini della ragione (Ibid., 209C, 116): draisonnablement, le plus souvent. Ma la posta in palio, se possibile, pi elevata e raggiunge la dimensione eticopolitica. Dall'analisi dei subdoli, incantatori, venefici meccanismi dell'abitudine e del correlato circolo vizioso della ripetizione dell'identico, Montaigne ricava due motivazioni analoghe per spiegare la mentalit collettiva alla base di altrettanti opposti sistemi di governo: i popoli allevati nella libert e nell'autogoverno ( se commander eux-mmes) ritengono ogni altra forma (di governo) mostruosa e contro natura ( monstrueuse et contre nature). Lo stesso accade a quelli cresciuti nella monarchic Di fronte alla possibilit del cambiamento, persino quando si siano liberati con difficolt di un padrone (matre), con altrettanti sforzi si precipiteranno a darsene un altro, dal momento che non imparano a odiare l'autorit (Ibid.) e la tirannia. Chiunque abbia un po' di dimestichezza con la Servitude volontaire di La Bo-

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tie comprender immediatamente che quello intertesto. Il costume la maschera di chi non vuole indagare les premires et universelles raisons, difficili da scrutare: Qui voudra se dfaire de ce violent prjudice de la coutume, il trouvera plusieurs choses reues d'une rsolution indubitable, qui n'ont appui qu'en la barbe chenue et rides de l'usage qui les accompagne ' mais ce masque arrach, rapportant les choses la vrit et la raison, il sentira son jugement comme tout boulevers, et remis pourtant en bien plus sr tat. Pour exemple, je lui demanderai lors quelle chose peut tre plus trange, que de voir un peuple oblig suivre des loix qu'il n'entendit oncque ' attach en tous ses affaires domestiques, mariages, donations, testaments, ventes et achats, des rgles qu'il ne peut savoir, n'tant crites ni publies en sa langue, et desquelles par ncessit il lui faille acheter l'interprtation et l'usage (Ibid., 211-212A, 117).

sto al precedente e consueto: ripetizione dell'identico. L'onnipotenza della consuetudine esprime paradossalmente l'onnipotenza delFuomo e lo spettacolo del mondo l'infinita potenza di tutti i possibili 7 . En vrit, considrant ce qui est venu notre science du cours de cette police terrestre, je me suis souvent merveill de voir en une trs grande distance de lieux et de temps les rencontres d'un grand nombre d'opinions populaires monstrueuses et des moeurs et crances sauvages et qui par aucun biais ne semblent tenir notre naturel discours. C'est un grand ouvrier de miracles que l'esprit humain, mais cette relation aje ne sais quoi encore de plus httoclite ' elle se trouve aussi en nom, en accidents et en mille autres choses (II, 12, 388C, 573). La conclusione montaignana, tuttavia, volta alla riaffermazione del pluralismo contro il relativismo, muove da un'assunzione relativista per approdare alla tolleranza della ragione: Si nature enserre dans les termes de son progrs ordinaire, comme toutes autres choses, aussi les crances, les jugements et opinions des hommes, si elles ont leur rvolution, leur saison, leur naissance, leur mort, comme les choux ' si le ciel les agite et les roule sa poste, quelle magistrale autorit et permanente leur allons-nous attribuant? (Ibid., 391A 2 , 575). Il saggio I, 27 legato a doppio filo a II, 30, D'un enfant monstrueux. In testo C si legge: ce que nous appelons monstres ne le sont pas Dieu, qui voit en l'immensit de son ouvrage l'infinit des formes qu'il y a comprises, et est croire que cette figure qui nous tonne se rapporte et tient quelque autre figure de mme genre inconnu l'homme. De sa toute-sagesse il ne part rien que bon et commun et regl, mais nous n'en voyons pas l'assortiment et la relation Nous appelons contre nature ce qui advient contre la coutume. Rien n'est que selon elle, quel qu'il soit. Que cette raison universelle et naturelle chasse de nous l'erreur et l'tonnement que la nouvellet nous apporte (II, 30, 601-602, 713). Consuetudine, identit, ripetizione: questi sono i concetti/maschera, i sileni a rovescio che mettono le braghe al vero volto delle cose. Allora se non possiamo chiamare barban i selvaggi in rapporto ai civilizzati' che Ii superamo in ogni sorta di barbarie, Tunica concessione riguarda le regle della ragione che sembrano essere meno sviluppate nel pensiero infantile/selvaggio dei viri recentes. E da que-

NelPottica montaignana la coutume alimenta il punto di vista particolare, municipale, separa invece di unir. la mano, a tratti invisibile, dlia separazione, dlia Iimitatezza, dei confini dello sguardo di talpa; induce a pensare, ironizza il Bordolese, che a chi grandina sulla testa sembra che tutto l'emisfero sia in burrasca. (I, 26, 272A, 157). Errore comune, grvido di conseguenze. Solo chi, come Montaigne! assume il punto di vista dlia natura madre nella pienezza della sua legislazione' sapr leggere sul suo volto una variet generale e costante. E solo chi sa leggere dentro quella stessa variet, vedr secondo la giusta grandezza. Anche il capitolo ventisettesimo del libro primo (C'estfolie de rapporter le vrai et le faux notre suffisance) spiega lo stesso concetto. La ragione insegna che condannare con sicurezza una cosa come falsa e impossibile, equivale a presumere di conoscere limiti e confini della volont di Dio e della potenza della natura; vera follia giudicarli secondo capacita e competenza umane. Se si chiama prodigio e miracolo quello che la ragione umana non comprende, ci si trovera sempre in presenza di una ingens silva. L'intelletto procede tra le nebbie e a tastoni ed l'abitudine, e non la scienza, a non far vedere la stranezza delle cose consuete (I 27 304A, 179). ' ' L'infinita potenza della natura va giudicata con pi rispetto e consapevolezza dell'ignoranza e debolezza umane: condannare cose come impossibili presumere con presunzione de savoir jusques o va la possibilit (Ibid., 306A, 180). Se si capis.se bene la differenza tra impossible e inusit (testo C), e tra ci che' contre l'ordine del corso della natura e ci che contro la comune opinione, senza credere o negare con troppa facilita, si seguirebbe la regola di Chilone: niente di troppo (Ibid.). La temerit di stabilire i limiti della verit e della menzogna porta a credere cose ben pi strane di quelle che si combattono e ha quale nefasta conseguenza il disprezzo di ci che non si riesce a capire - tema maggiore, insieme a I, 23, del saggio I, 31, Des cannibales e di III, 6, Des Coches. Ma lo stesso discorso sulla consuetudine, regina e impratrice del mondo, paradossalmente, pud essere letto, come ha fatto Dupront, da un punto di vista oppo-

7 ALPHONSE DUPRONT, Espace et humanisme, Bibliothque d ' H u m a n i s m e et Renaissance, Travaux et documents, VII, 1946, pp. 7-104; ora in Gense des temps modernes. Rome, les Rformateurs et le Nouveau Monde, Gallimard, Paris 2001, pp. 47 -112, textes runis et prsentes par D o m i n i q u e J u lia, Philippe Boutry; tr. it. Spazio e Umanesimo. L'invenzione del nuuvo mondo, Marsilio, V e n e z i a 1993, p. 45. La tesi che D u p r o n t legge in M o n t a i g n e si riferisce in particolare al lungo elenco dei costumi dei selvaggi, paradigmi estremi della diversit.

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sto punto di vista si potrebbe spiegare l'espressione monde enfant con cui Montaigne connota il paradigma spazio/temporale del Nuovo Mondo. Concessione subito ridimensionata, se si presta attenzione alia forma e alia sostanza della canzone di prigionia con cui i selvaggi dimostrano di saper applicare, senza conoscere Aristotele e la lgica di un pensiero complesso ma prigioniero della deduzione, la lgica sillogistica. Proprio a questo punto, Montaigne coglie un nodo concernale di cui la ragione critica non puo fcilmente sbarazzarsi e mette in guardia contro il rischio correlato di un falso, acritico e presunto universale, naturalismo come l'altra faccia del sileno. Montaigne avverte di essere in presenza di uno dei concetti pi impegnativi della sua riflessione, uno di quelli che mette alla prova la solidit di un discorso a cui non si pu attribuire, a priori, uno stato di eccezione che lo sottrarrebbe al vaglio o al cribro dell'intelletto. Di fronte ai guasti del costume, alcuni invocano la natura. Il maie non risiede nella speranza della salvezza nella natura e l'aspirazione legittima. II male risiede nel fare della natura stessa acriticamente un nuovo idolum. A chi si appella alie leggi naturali, il Bordolese risponde che necessario prima decostruirle, aprirle, vagliame non solo la solidit, o la pretesa, ma misurarne, per quanto possibile, 1'universalit, l 'universit, nico criterio per riconoscere il sigillo della natura. Mettere in guardia contro il rinnovato pericolo del costume e delle sue seducenti metamorfosi che si spingono a mascherare se stesse ed assumere la maschera della natura, equivale ad aprire il sileno a rovescio e scoprire che all'esterno/natura ancora una volta corrisponde l'interno/costume. Processo dialetticamente connesso alio smascheramento del costume come fonte originaria. Saper ben discernere tra natura e costume non cosa da poco, perch a volte non solo la communis opinio, il senso comune, ma la filosofa stessa chiama legge di natura o legge della coscienza l'uso radicato della e dalla consuetudine - in quanto pretesouniversale - che diviene fonte originaria, seconda natura, infiltrata con il suo pervasivo universalismo, le sue tinture e anamorfosi deformanti. Si tratta di un difficile e duro apprendistato a leggere dietro le maschere, a educare il proprio sguardo per liberarsi dai vizi della sostanza come nico mezzo per liberarsi da quelli della forma: solo allora si potranno distinguere le leggi di natura e della coscienza dalle leggi del costume, che si presentano, sileni docent, come leggi della natura. Si tratta di ridefinire quelle stesse leggi evcate nella loro emblemtica connotazione sin dall 'Advis au lecteur, douce libert des premires lois de nature. Leggi, certo, ormai confuse, imbastardite, soffocate, anzi perse, ma non irrevocabilmente. Quelle stesse leggi che gi Virgilio dfini va: Hos natura modos primum ddit (Georgiche, II, 20) e che Montaigne declina a suo modo: nessuna propriet, nessuna magistratura, nessuna gerarchia poltica, nessuna menzogna, nessuna slealt in definitiva, nessuno dei segni della societ civile moderna. Leggi che gli animali ancora seguono e gli abitanti del Nuovo Mondo ancora praticano 8 .

La ricerca della loro traccia, ricerca comunque difficile, complicata dal presupposto che il naturale spesso artificale e 1'universalismo della legge, su cui poggia, cattiva universalit, universalit prigioniera di una concezione dogmtica della verit, appunto di una concezione universalistica. La dimensione adulta dell'umanit, dunque, che sembra eccedere il potere stesso della natura ormai dnature, richiede la cooperazione e la vigilanza di una volont fondata sulla ricostruita legislazione interiore, sul saper tenere toujours droit mon timon, frase contenuta in De la gloire (II, 16,470B, 624) che piacque tanto a Rousseau, come mostra l'annotazione sul suo esemplare degli Essais, in corrispondenza di questo passo. Se Montaigne con Orazio ( Epodon liber, XIII, 7-8) credeva che Deus haec fartasse benigna /Reducet in sedem vice (III, 3, 273B, 961), in De la gloire aveva fatto sua apostrofe rivolta a Nettuno dal marinaio in mezzo al mare in tempesta: Dieu, tu me sauveras, si tu veux, tu me perdras, si tu veux, mais si tiendrai-je toujours droit mon timon (II, 16, 469-470B, 624). La posizione droite del timone della coscienza il risultato dell'esercizio critico e pratico tW Apologie: J'y suis tout entier, j'y suis voirement - mais ne m'est-il pas advenu non une fois, mais cent, mais mille, et tous les jours, d'avoir ambrass quelque autre chose tout ces mmes instruments, en cette mme condition, que depuis j'aie juge fausse? [...] N'est-ce pas sottise de me laisser tant de fois piper un guide? (II, 12, 371 A, 563). A confortare e rassicurare Montaigne sar proprio il suffisant lecteur, Rousseau, che a Montmorency, in corrispondenza di questo brano, in margine al suo esemplare degli Essais9 annota: voila le vaisseau construit et appareill, il est tems de lever l'ancre et de mettre la voile aprs avoir [parola illeggibile] le matre du vaisseau et [ due parole illeggibili]. Il est tems d'assigner les fonctions du Pilote et des matelots 10 .

8 Ho discusso il concetto di legge di natura, universalismo e universalit in Id genus omne Poltica diritto e morale ne g Ii Essais, Hemeneutica, 1998, 199-236.

9 Un prezioso contribute alio studio del rapporto M o n t a i g n e - R o u s s e a u ci viene dalla ricerca, analtica e completa, di Jean Starobinski condotta s u l l ' e s e m p l a r e degli Essais a p p a r t e n u e a R o u s s e a u e annotato di sua m a n o ( Rousseau: notes en marges de Montaigne, Annales Jean-Jacques Rousseau, X L I , 1997, pp. 11-56). L ' a u t o r e oltre a descrivere l ' e s e m p l a r e ( m e s s o i n vendita da Christie's a L o n dra il 28 g i u g n o 1995 e acquistato dal c o m p i a n t o M. Gilbert Botton) e f p m i r e notizie sulla sua provenienza, riproduce i testi a m a r g i n e (sette note a u t o g r a f e di R o u s s e a u ) e gli interventi (trentasette) sul testo con sottolineature di passaggi e segni, a matita o a penna, dei libri p r i m o e secondo; il terzo libro non presenta alcuna annotazione. S e g u o n o la datazione e il c o m m e n t o degli interventi e, a parte, i sette passaggi riguardanti M o n t a i g n e , contenuti nei cosiddetti extraits de Neuchtel, conservati nella Bibliothque publique et universitaire. Dal riscontro c o m p i u t o emerge, nondimeno, una dissimmetria tra note a m a r g i n e e sottolineature, e il ricorso a piene mani agli Essais nel corpus rousseauiano, c o m p r e s o il terzo libro a m p i a m e n t e utilizzato da R o u s s e a u e che n e l l ' e s e m p l a r e in questione appare privo di qualsiasi indice di intervento - tanto da induire l e g t i m a m e n t e a credere che questa copia non sia stata l ' u n i c a in possesso di R o u s s e a u (Ibid., p. 28). Per la bibliografa del rapporto M o n t a i g n e R o u s s e a u rinvio a Pic ta historia..., cit., p. 63, nota 8, a cui si d e v e aggiungere: MARTIN GESSMANN, Montaigne und die Moderne. Zu den philosophischen Grundlagen einer Epochenwende. Meiner, H a m b u r g 1997, passim. 10 In JEAN STAROBINSKI, Rousseau: notes en marges de Montaigne, cit., p. 19.

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La dimensione adulta ddl'umanit richiede di saper mnager sa volont, anzi di portare a effetto notre liberte volontaire corne fondativa dlia commune volont, spazio dei vincoli dell'amicizia en toute souverainet, pieno e completo connubio e accordo delle volont: moltiplicazione en confrrie de la chose plus une et unie (C'est un assez grand miracle <de> se doubler, et n'en connaissent pas l'hauteur ceux qui parlent de se tripler. Rien n'est extrme, qui a son pareil. Et qui prsupposera que de deux j'en aime autant l'un que l'autre, et qu'ils s'entr'aiment et m'aiment autant que je les aime, il multiplie en confrrie la chose la plus une et unie: I, 28, 323C, 191). Allora, non sarebbe male ritornare a riflettere, oltre che sul senso di commun e i suoi derivati, anche sul concetto di confraie, proposto da Montaigne, ma destnalo a n o n a v e r e grande eco nella sterminata storiografia. Tent di ricostruire qualche percorso analogico. Innanzitutto la laicizzazione del concetto. La confrairie qui associazione fondata sull'amicizia perfetta dei suoi membri e ha l'amicizia in comune come scopo per la societ nel suo complesso. Che l'umanit diventi poi una grande casa cornune, sar il passo ulteriore, gi tentato da La Botie, nella direzione dell' intercultural i t. Si potrebbe, tuttavia, seguire un'altra strada. Il Richelet dopo aver definito confrairie come Gens qui ont une dvotion, quelque Saint, quelque mistre ou quelque autre chose que la Religion rvr, nel secondo significato dlia stessa voce (il primo si inserisce nella direzione del la devozione religiosa), riporta: Celui qui est de mme profession, celui qui est du mme corps qu'un autre. Tra gli esempi: c'est mon contraire en Apollon da Scaron e Les autheurs sont present mes confraires da Molire. Il termine riportato come desueto, ma siamo gi nell'edizione del 1680 ( Genve, chez Jean Herman Widerhold, Olms, 1973). Il Dictionnaire de l'Acadmie franaise alla stessa voce data il lemma 1200, dal latino medie vale confratria. Anche se volessimo mantenere il senso religioso e conservarne l'isomorfismo secondo la definizione corrente (Larousse: associazione laica con principi religiosi), qui la religiosit del principio intrnseca alia definizione stessa di amicizia, configurata da Montaigne, a pi riprese, di santit e sacralit, sainte couture (I, 28, 314A, 186), divino legame, volont consacrate a un nico oggetto. Chose sainte et nom sacr, aveva detto anche La Botie, sulla scia del De amicitia ciceroniano. La sacralit nelLoggetto e nel principio. L'amicizia sacra perch sacro il principio che unisce gli amici, sacro il vincolo che ne struttura la co-essenza/coesistenza: sacro il nome di fratello, tanto sacro da divenire vincolo comune. Il concetto di moltiplicazione in confraternita dlia cosa pi una e unita mostra come Montaigne non rimanga fermo alla divisione tra Yintus, la morale, e il forts, il comportamento pubblico, osservanza delle leggi stabilit (secondo la celebre formula:/or ut mors, intus ut bet). La sua proposta di una poltica deH'amicizia ribalta la divisione da lui stesso teorizzata tra un io privato e un io pubblico, e la declina nel concetto di confraternita. L'amiciza perfetta, per definizione intrnseca realizzata in un rapporto privato tra

due, con coordinate individuali, si sposta in una direzione/dimensione sociale. Bisogna allora procedere con una lettura, per cos dire, en politique del saggio sull'amicizia, non a caso pressoch contiguo a quello sui cannibali. Il ventinovesimo doveva contenere la Servitude volontaire, ma non la conterr c il capitolo rimane un capitolo vu oto u ; il trentesimo, saggio sulla moderazione, termina appunto con un riferimento ai cannibali. E qui forse siamo in presenza di uno di quei casi in cui l'ordine conserva, come n e g a r t e della memoria, un valore epistemolgico, esprime un concetto: questo tipo di vincolo sociale, comunitario, esiste par exprience nel nuovo/altro mondo. Esempio di praxis che supera la teora e invera Utopia. Qui l'esperienza supera la teora: non solo ogni possibile descrizione dell'et dell'oro dei poeti ma le stesse teorizzazioni (in particolare Platone) e il desiderio della filosofa. Il nesso, innegabile, tra il De l'amiti e il Des Cannibales, prende corpo proprio lungo la nozione di commun, che nel caso di I, 31, coinvolge anche una riflessione sui concetti di necessario e di superfluo come criterio strutturante la comumt: come gli amici, i selvaggi hanno tutto in comune e vivono ancora in uno stato felice da desiderare solo quel che la necessit naturale richiede, quel che va al di l superfluo. Balza agli occhi la conclusione di questo distinguo: la felice condizione fa si che le persone della stessa et si chiamino fratelli; le pi giovani figli, mentre vecchi sono padri per tutte le altre. Lasciano ai loro eredi in comune il pieno possesso dei beni indivisi {possession de biens par indivis)... (I, 31, 352A, 210). La natura ha condotto sin qui. Ha concesso all'uomo degenerato di rivedere, anche se in una struttura di rispecchiamento complesso e deformato, il proprio stato e di progettare nuovi vincoli. Montaigne intuisce che questo potrebbe tradursi nella possibilit di un nuovo inizio, almeno normativo, pays au del. Perch la natura divenga pi-che-sforzantesi, compia il suo supremo sforzo, ora che il contagio europeo sull'altro mondo rischia di spezzare di nuovo la sua catena naturale/ragionevole, l'appel]o montaignano va ai bien-ns, ai filosofi della storia che, come voleva l'rcheologia labotiana, sanno guardare et derriere et devant e remmorent ancore les choses passes pour juger de celles du temps avenir... ,2 , sanno prefigurare la questione del futuro. Tutto ci solo in apparente contrasto con il presupposto ontologico della debolezza della ragione umana. Noi non procediamo, passeggiamo sui nostri passi: nous rdons. La conoscenza umana faible en tout sens (III, 6, 194B, 907): Si nous voyions autant du monde comme nous n'en voyons pas, nous apercevrions, comme il est croire, une perptuelle multiplication et vicissitude de formes. 11 n'y a rien de seul et rare eu gard nature, oui bien eu gard notre connaissance, qui

" Sullc ragiuni mi sono s o f f e r m a t a in l'Iutarchus redivivas? La Botie e i suoi interpreti, Vivarium, apo!i, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, 1999.
12 ETIENNE DE A BUL PIF De la Servitude volontaire ou Conlr'un, dit avec introduction et notes par Malcolm Smith, Droz, G e n v e 1987, p. 52, ora 2001, avec des notes additionelles de Michel Mag m e n . U n a n u e v a edizione si legge presso Vrin, Paris, 2002, texte tabli et annot par Andre et L u c Tournon.

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est un misrable fondement de nos rgles et qui nous reprsente volontiers une trs fausse image des choses {Ibid., 196B, 908). Le citazioni si potrebbero moltiplicare. La natura naturans nella natura naturata ha mostrato quanto non vi sia nulla di selvaggio nei prodotti del suo governo (Ibid., 137A; 868) - e la tesi carsica dlia ragione debole ripresa in diversi luoghi degli Essais risponde a esiti differenziati. Se duplice e contraddittoria (double et diverse) come i suoi argomenti, doubles et divers, se non c' nulla di cos duttile ed errtico, simile alla scarpa di Teramene buona per ogni piede, la ragione (debole), come ogni medaglia, ha il suo riverso. E paradossalmente il limite pu divenire la sua forza. Anch'essa, allora, con tutta evidenza un sileno a doppia direzione; anch'essa un sileno a rovescio e un sileno comme il faut: se la si crede onnipotente, aprendo il sileno, si scopre che essa debole; ma se la si crede debole si pu scoprire, con lo stesso movimento, che pu molto. Il sileno, nondimeno, va aperto in questa precisa successione, successione praticata dalla conversione montaignana dello scetticismo classico. Il pendant concettuale dell'eraclitismo dlia mente, e delle espressioni del mobilismo dell'io e del mondo, regola universale che accomuna io e mondo. Il mondo, come il soggetto, variet e dissomigianza (II, 2, 25A, 339). L'universo un fluir di forme incessante e senza fine. La coscienza del perpetuum mobile, tuttavia, si accompagna nel filosofo alla consapevolezza che l'ultima forma dlia vicissitudine la prima di una nuova vita e del circolo/processo vitale: la dfaillance d'une vie est le passage mille autres vies (III, 11, 41 IB, 1055). L'eraclitismo dlia mente approda alla conclusione che la verit stessa contraddizione, risultato di rinnovate contrarits. Se la vita moto materiale e fsico, azione imperfetta per sua stessa essenza, e senza altra regola che il movimento, la dissimiglianza, la contraddizione (Ibid., 9, 314B, 988), se il mondo un'altalena perenne (Ibid., 2, 43B, 805) e tutto si muove di un movimento generale e particolare, se l'esistenza stessa movimento e azione (II, 8, 91C, 386) - la vita (III, 13, 472B, 1095), corpo e spirito (II, 37, 700A, 776) - se, allora, tutto oscilla, il movimento generale del mondo e il proprio movimento, e la constance, l'identit, solo un movimento pi debole (l'oggetto non pu essere fissato, procede incerto e vacillante per naturale ebbrezza), tutto si muove: giudicante e giudicato (II, 12, 434A, 601). Il soggetto stesso, in continuo movimento e mutamento, registrer idee mutevoli ed eventi mutevoli, talvolta contrari: soit queje suis un autre moi-mme, sia che colga negli oggetti altri aspetti. Lo stesso agir, oggetto dlia filosofa pratica, potrebbe risultare insieme di frammenti affastellati e contraddittori (II, 1), senza scopo... Proprio in questo punto, tuttavia, nel momento in cui prende corpo il nodo pi delicato dlia filosofa degli Essais, Montaigne introduce il concetto di universalit dlia ragione senza evocare il passaggio alla filosofa pratica, perch, a ben vedere, il suo discorso si muove gi aU'interno di questo mbito. La sua definizione di filosofa non lascia dubbi: essa formatrice de jugements et de moeurs, in quanto formazione del pensiero per i costumi; filosofa della vita e delle sue forme, etica.

Anche chi volesse scrivere, insiste Montaigne, una storia della filosofa antica (che Y Apologie chiama ancora histoire des sectes) non potra fare a meno di registrarne il filo conduttore: les opinions [...] sur le sujet de notre tre, et de nos moeurs (II, 12, 396B, 578). Solo in questo senso l'uni versalita della ragione pu valere per la ragione teoretica in quanto ragion pratica. Il soggetto, infatti, che ha preso coscienza in mbito teorico-pratico dell'eraclitismo universale sar in grado, paradossalmente, di realizzare il comandamento laico del nuovo umanesimo: non contraddire mai la verit (Tanty a queje me contredis l'aventure, Mais la vrit [...] je ne la contredis point: III, 2,43-44B, 805). Il Che cosa posso sapere, cosa devo dire, cosa devo fare? del saggio Du pdantisme (I, 25) trova qui la sua legittimazione. Solo chi si prescrive un sicuro governo della mente, e diviene pertanto legislatore di se stesso, sa cogliere il visage pareil et universel della natura/ragione, le sue leggi universelles et indubitables, naturali vs positive e artificiali (rgles positives de ton invention: III, 5, 155B, 879) - e della verit. La scoperta dell'altro mondo come pays infini, nondimeno, invece di spingere Montaigne verso il relativismo, lo spinge a concepire una nuova unit, che accoglie la pluralit delle forme, stavolta si un mondo nuovo, unit consistente nella creazione di una vita comune degli uomini in questo mondo - unit a cui aveva gi provveduto la natura. Certo, Montaigne critico verso l'utopia, secondo il detto comune: buona in teora ma non valida per la pratica, ma ne accoglie la forza di rottura. Se consapevole di aver a che fare con l'uomo gi formato, non rinuncia a pensare a un mondo nuovo (III, 9,266B, 957) nonostante i toni critici sull'ineffettualit. Non Montaigne a sostenere in De la force de l'imagination che, a differenza degli storici di professione che dicono ci che accaduto (les vnements), egli vorrebbe dire sur ce qu'il peut avenir! (I, 21, 193C, 106) 13 . Il suo discorso diverr ancora pi chiaro, come ho tentato di mostrare altrove 14 , nel saggio De l'amiti. La scoperta del Nuovo Mondo per Montaigne, secondo la felice osservazione di Dupront, la scoperta deirillimitatezza della sua creazione e l'infinit della diversit l'accettazione di tutta la materia e del suo ordine: il diverso viene pensato in rapporto all'altro e nella certezza dell'unit 15. Unit nell'infinito, nell'illimitato, nell 'apeiron.

13 C f r . NICOLA PANICHI, Tra Mercurio e Saturno. L'immaginazione messaggera, Michel de M o n t a i g n e , L'immaginazione, Olschki, Firenze 2 0 0 0 , passim.

Introduzione a

14 NICOLA PANICHI, De la compagnie la confrairie: parcours politique de l'amiti, M o n taigne Studies, XI, 1999, pp. 87-106, n u m e r o m o n o g r f i c o dedicato a La Botie, guest editor: M i c h e l Magnien. Il contributo stato sviluppato in De la servitude volontaire la libert volontaire. De La Botie a Montaigne, in Plures, Penser la souverainet l'poque moderne et contemporaine, Actes du Colloque Les mtamorphoses du Prince: fondements de la vie associe et formes de la souverainet dans les temps modernes, organis Pise (1-3 j u i n 2001) et Paris (2-4 n o v e m b r e 2001), Ets-Pise, VrinParis 2 0 0 1 , p p . 63-84, sous la direction de Gian M a r i o C a z z a n i g a et Y v e s Zarka.
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ALPHONSE DUPRONT,

Spazio e

Umanesimo,

cit.,

p.

45.

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Nicola

Panichi

Montaigne e lo spazio infinito 160

Com' intuibile, qui lo scetticismo montaignano ne esce ridimensionato o almeno chiarito l6 : I'utilizzazione della diversit un mezzo di cui lo scetticismo si serve per la teraputica della verit. Nell'ottica di questo stesso scetticismo atipico, gli elementi costitutivi il diverso sono altrettante unit parziali. La scoperta del Nuovo Mondo non solo la certezza di una comune umanit dell'uomo, anche la misura della ragione per stabilire una sicura gerarchia etica. Proprio in questo senso e, diversamente dal modello del nous, del comune europeo, che di fatto realizza un rapporto di esclusione, il comune dei selvaggi unisce. Anche la filologa cannibale esprime questo concetto. Nel linguaggio che vuol essere naturale, che vuol esprimere l'essenza o la natura della cosa, la parola uomo significa essere l'uno met dell'altro. Quale societ pu dirsi veramente fondata sul commun se non questa che configura unit dell'essenza umana del!'individuo solo in rapporto all'altro, in quanto sua esatta met? Esempio mirabile deiralterit paradigmatica che nell'io stesso o del suo raddoppiamento normativo in s, che pu essere moltiplicato nella confrrie. la ragione scettica a dare dignit all'altro, come forma della natura nella sua moltiplicazione e vicissitudine di forme di pari dignit, in quanto manifestazioni di una stessa natura. La ricerca delle prove non dei poteri immaginari della ragione, ma dei suoi limiti e confini, ovvero prove di poteri reali, sullo scacco dell'ontologia classica, scopre e incontra l'alterit negata da quella stessa ontologia falsamente universale, deduttiva, forte, dogmatica - l'ontologia occidentale logocentrica che vive Talterita come negazione di s, delle sue regle positives e del suo cdice. L'alterit come negazione del s non coincide esattamente con l'alterit in quanto limite del s, ci che limita l'io ed al di l (al di qua?) del confine. Questa ultima forma di alterit nega l'io solo per affermarlo in quanto s e serve al s per autodefinirsi. Lo scetticismo montaignano, da un lato, minaccia alia certezza delFidentit dell'io, ma, al tempo stesso, l'altra possibilit dell'io. L'alterit definisce i confini dell'io, come qualcosa dell'altro e, una volta fatto questo, rende l'identit inquietante solo nel rapporto, di esclusione, all'altro. una minaccia nel momento in cui l'io/altro divenuto io e altro. Solo la conversione dello scetticismo rende tale passaggio riconoscibile. L'altro non concetto negativo dell'io (cio non-io), ma ricompreso all'interno dell'io e della sua archeologia. In questo senso fa vacillare il principio aristotlico di identit e non contraddizione: alia formula io=io, preferisce io=altro. Lo spazio infinito scoperto certezza di uno spazio/tempo aperto alla possibilit dell'umano in quanto forma della natura riconquistata. L'idea della durata si accompagna a quella dell'innit dello spazio dei paesi nuovi. innegabile che qui si assiste a un transfert di prerogative spaziali in coordinate temporali, nella consapevolezza che la scoperta del nuovo/altro (mondo) non un ritorno alie origini ma un

nuovo punto di partenza che l'intuizione filosfica pu subito afferrare, punto di partenza genetico, source originelle da cui scaturisce la pienezza del 'comune' tra gli uomini 17 . L'universale nello spazio, la terra in comune come gli altri elementi (aria, acqua, fuoco). Sottomettersi a questo ordine comune significa e realizza il vivere in comune. Il commercio tra gli uomini diviene pratica di vita in comune e il comune originario forma di comunicazione 18 . II. Voglio fare un'altra osservazione. La sfida terica di Montaigne e del suo pays infini sembra filtrare e lambire, a suo modo, le suggestioni teorico-pragmatiche che motivano e accompagnano la decisione di andar verso l'Oriente di uno dei grandi personaggi storici pi citati negli Essais (71 occorrenze), Alessandro Magno 19 , le plus grand homme, come Cesare sempre alla ricerca di inquitude e difficults (1,14,126B, 61), ma che Montaigne nella tipologa degli uomini eccellenti preferisce a Cesare e considera secondo solo a Epaminonda, miracle della natura e dell'arte per aver concepito e adottato il concetto di morale poltica (II, 36) - anche se non lo sottrae da una certa ambiguit, a tratti affiorante negli Essais come una sorta di gianica faccia. Lo stesso omicidio deU'amico e salvatore Clito, che le fonti classiche comprendono e chiudono all'interno dell'ambiguit del personaggio e a cui consegnano l'atto estremo dell'enigma, viene configurato da Montaigne per l'eccesso di pentimento manifestato da Alessandro, corne prova ulteriore della instabilit del suo carattere (II, 1, 22C, 336), ma soprattutto prova della benignit della sua natura, [] et que c'tait de soi une complexion excellemment forme la bont. [C] Et a t ingnieusement dit de lui: qu'il avait de la nature ses vertus, de la fortune ses vices (II, 36,665, 754). La colpa espiata outre son poids, al di l della sua importanza, mostra ancora una volta l'ambivalenza e la grandezza dell'uomo. Nel Des coches Alessandro diviene soprattutto l'emblema dell'incontro fra culture e progresso civile 2 0 , laddove Montaigne lamenta che la noble conqute del Nuovo Mondo non sia avvenuta appunto sotto il Macedone o sotto i greci e romani. La nobilt della conquista risemantizzata come incontro tra due culture, travaso, mescolamento e assimilazione dei reciproci valori: mlant les vertus Grecques et Romaines aux originelles du pays, ne sarebbero risultati un progresso, ( rparation) e un miglioramento (amendement) per il mondo intero, per cette machi-

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C f r . A L P H O N S E D U P R O N T , op. cit.

16 Ho a f f r o n t a t o questa problemtica in La raison sceptique comme figure de l'thique, in PLURES, L'criture sceptique chez Montaigne, J o u r n e s d ' t u d e s , i 5 - 1 6 nov. 2001, organises par M a r i e - L u c e D e m o n e t et Alain Legros, Droz, G e n v e 2004, pp. 239-261.

Per tematiche analoghe c f r . NICOLA PANICHI, La virt eloquente. La civil conversazione nel Rinascimento, Pubbl. d e l l ' U n i v e r s i t di Urbino, Montefeltro, 1994. Sul mito del c o m u n e nel Rinascimento n o n peregrino segnalare le p u r notissime p a g i n e di RONSARD, Discours contre Fortune, in Oeuvres compltes, Gallimard, Paris 1958, texte tabli et annot par GUSTAVE COHEN, Le Second Livre des Pomes, vol. II, pp. 399 sgg. 19 M o n t a i g n e p o s s e d e v a un esemplare di QUINTO CURZIO, Q. Curiii historiographi luculentissimi de rebus gestis Alexandri Magni regis Macedonum opus, ita demum emendatum atque illustratum ut posthac vix quicquam in eo desiderari possit..., Basileae 1545, in officina Frobeniana. 20 Questo aspetto coito anche da FRANCO FERRAROTTI, L 'enigma di Alessandro, Donzelli, R o m a 2000.

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ne. L'indicazione chiara: si sarebbe stabilita entre eux et nous una comunione e intesa fraterna (fraternelle socit et intelligence: III, 6, 200B, 910), un mtissage. Il mancato incontro/confronto tra antichit e Nuovo Mondo stata una occasione persa per l'umanit intera. 11 loro scambio avrebbe aperto nuovi orizzonti di senso e di comunicazione ira culture, visto che la natura nemmeno con gli antichi ha compiuto il suo estremo sforzo. Proprio in questo punto, ancora una volta con il suo linguaggio coup, Montaigne fa intravvedere la possibilit di un nuovo paradigma temporale e culturale. Proiezione di una umanit c una socict mista, figlie del mescolamento e non del contagio. Configurando l'allievo di Aristotele entro quesle coordinate, il filosofo perigordino si inscriscc in una lunga tradizione di pensiero (Plutarco, Arriano, Quinto Curzio Rufo) che coglie in Alessandro quella energa morale e intellettuale reclamata poi da Hegel per il grande individuo, {'individuo cosmico-slorico, l'eroe, particolarmente sensibile alia dialettica tra universale e particolare 2I . la cui opera adolta il punto di vista dell*universale: il suo orizzonte guarda a popoli e culture interi, a'umanit nel suo complesso. Alessandro ha il senso del destino e si spinge verso Oriente, verso altri mondi, utopici luoghi mentali, verso un sogno grandioso e rischioso, qucllo d cXY apeiron ovvero del illimitato (Ferrarotti) - altro modo per esprimere il montaignano pays infini. L'impresa militare nascondeva la nostalgia della riconciliazione ira Oriente e Occidcntc, tra lucc c occaso, e la spinta utpica verso l'Oriente la ricerca di nuove fonti di legittimit poltica e religiosa per un'Europa in potenziale declino: ex oriente lux. Ma la figura di Alessandro serve a Montaigne per riaffermarc un principio caro aH'umanesimo: le culture si sviluppano attraverso i circuiti dello scambio; l'isolamento le rende storicamenle irrilevanti ed esposte al rischio del tramonto, della barbarie del pays sauvage, del saggio Sur des vers de Virgile (III, 5, 147B, 875); restare presso di s, abitare il proprio paese da soli, o personne ne m'aide ni me relve, il paese della solitudine, quello dell'io, solo e isolato. Dove non c'c altro. Paesc/spazio dclla solitudine, senza vincoli e relation autrui. Ma soprattutto vero approdo dell' impresa deifica: non si onora la propria natura en se dnaturant (Ibid., 154C, 879). La dnaturation qui il restare in solitudine, cio nella vera mostruosit: Quel monstrueux animal qui se fait horreur soi-mme. Montaigne lo ribadisce a pi riprese: De nos maladies la plus sauvage, c'est de mpriser noire tre (III, 13, 495B, 1110); l'essere che, come emerge da altri contesti, discorso e relazione con I'altro. L'unica accezione di barbarie ammessa . dunque, l'assenza dell'altro. Montaigne non ha dubbi: l'io si allarga quanto pi si riempie: notre me s'largit d'autant plus qu'elle se remplit (1, 25, 237A, 483), quanto pi accoglie altro. Solo cosi la ragione potr ridivcntarc naturale, sociale, ospitale (I, 28, 312C, 185).

Il pays sauvage diviene il contro-emblema del pays infini c ne disegna l'antimetafisica e l'antifisica. Se l'infinita differenza va compresa e legitlimata. se qualit della natura e della sua infinita proHfcrazione e vicissitudine di forme, se per questo pi semplice da cogliere della somiglianza, che l'arte non pu raggiungere (nul art peut arriver la similitude: III, 13, 426B, 1065), alla fine Montaigne scopre che l'esercizio di quest'arte difficilissima lo ha portato alia complessa nozione di inter-identit. Solo se si comprende plenamente il senso di pays infini come risemantizzazione della infinita e illimitata possibilit della natura urnana si potra coeliere quel concetto di inter-identit dell'umano nello spazio dell'umanesimo" che non eselude ma implica, mescola, vincola reciprocamente m vista dello spazio commun e agisce secondo il principio del consensus gentium, de l'universit de l'approbation. Alla fine, la bonl della regola determnala dal consenso comune dei popoli. Nell 'atteggiamento dei Mussulman! nei confronti dclla retorica (1, 51 ), Montaigne trova la controprova della corrcttezza del proprio giudizio. Non che un esempio. Ncssuno si salva da solo; si scampa al naufragio generale facendo buon uso della crisi, imparando, cio, a getlare nuovi vincoli. Montaigne intuisce che il futuro stesso dell'Europa nel concetto di pluralismo, di co-tradizioni culturali, nica va di scampo ai miraggi dell'isolamenlo. Dalle scarne righe del Des coches si comprende che anche Alessandro di Montaigne capisce la forza delle differenze e l'incontro tra culture si pone come nccessit del confronto, comparazione e dialogo interculturale: non ci si pud confrontare senza comunicare. Montaigne mclte in luce la fecondit della dialettica di idenlit e diversit, nella filosofa, ne 11'arte, nella religione, nella sloria, nella poltica, nell'educazione con l'avvertenza di stare in guardia da un falso concetto di tolleranza nella coesistenza con il diverso. A ben vedere, ancora una volta, lo stesso problema di Alessandro Magno una volta arrivato in Onente: come unificare e dare fisionoma unitaria, pur rispettandone le peculiarity a terri tori, razze, culture diverse? Ma anche la sua lezione per il vecchio mondo. La vile conquista stata fatta in nome del comm e r c delle perle e del pepe. Mcaniques victoires: jamais l'ambition, jamais les inimitis publiques ne poussrent les hommes les ans contre les autres si horribles hostilits et calamits si misrables (Ibid.). Non si pud comparare senza comunicare. Montaigne resta fedele alla lezione. Non a caso le acute osservazioni sull'altro mondo, il Nuovo Mondo come paese infinito c mondo fanciullo, interagiscono con Y art de confrer ovvero con Y arte del confronto: il confrontarsi conversando /comunicando, disegna l'ontologia umana e apre sccnari inediti sul piano della comunicazione universale. Per Montaigne il contatto con altre culture non solo positivo, ma un imperativo morale per imparare a conoscere se stessi. Se c'c il rischio di contagio, semmai all'inverso: tramite il nostro ammorbante (id est europeo) contatto abbnimo contagiara i cannibali con il virus di una pseudo-ragione e morale universalistiche. La loro filosofa della storia ne la prova. Anch'essa ormai annuncia la rovina imminente, lamenta il proprio occaso, il proprio tramonto, la propria europa.

11 Ho anticipate qualche nflessionc in // ritorno dette Danaidi. Retoriche dell 'universale singlare. Belfagor. 4. 2001. pp. 393-410. CL'r. PASQUALK SALVUCCI, L'eroe in Hegel, Guida. Napoli 1979 e riprodotto in II filosofo e la storia. Quattro Vcnl i, Urbino 1994, pp. 749-781.

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La doppia lezione di Montaigne che il luogo della comunicazione umana lo spazio del vero umanesimo. L'uomo comunica solo se pronto a riconoscere l'altro corne modificazione e forma in cui la natura (il genere umano e il cosmo) si manifesta, nella moltiplicazione e pluralit delle forme possibili e, per ritomare alla terminologa hegeliana, in quanto trascendenza del particolare nell'universale. Tanto pi che proprio Montaigne, lo ricordiamo, a raccomandare di non confondere impossible con inusit e a condannare corne mostruoso ci che non comprendanlo. L'arte di ascoltare non pi solo (se mai lo stata) una regola della retorica umanistica: l'ascolto dell'altro il primo gradino dell'etica della comunicazione, della comprensione deirinterculturalit, della lgica del comprendere, id est del comunicare, lgica idnea a vanificare la nozione fondativa del mercantilismo economico, politico e culturale, mai veramente defunto, secondo la quale II guadagno dell'uno la perdita dell'altro. Se il compito di Alessandro era di aprire I'ellenismo all'Oriente, ma al contempo di portare il logos greco e il suo peculiare telos nel mondo orientale, nella lettura di Montaigne lo stesso spirito lo avrebbe accompagnato anche nell'incontro con il Nuovo Mondo. La lezione di Alessandro, in Montaigne, ribalta il topos mercantilista della modernit e dice: Se uno guadagna, l'altro non perde, a vantaggio dello sforzo etico-filosofico del gadameriano orizzonte comune del comprendersi, che al tempo stesso compito comune22. Proprio Montaigne, pi di ogni altro, aveva messo in guardia contro i pericoli della fenomenologa dell'universalismo o dell'universalismo dogmtico, con i suoi fantasmi e i suoi genocidi, che opponeva a un ben altro concetto, l'universalit (universit) della ragione sana (la ragion pratica), mentre raccontava con acribia che la diffrence/dissemblance/dissimilitude, in quanto forme matresse della natura, della vita e della storia umana, nel nostro impasto e nelle nostre fibre, notre condition - e che quindi lo spazio dell'umanesimo non coincide esattamente con lo spazio dell'Europa singolare-universale.

PHILIPPE DESAN

DE LA RIVIRE DE DORDOGNE AUX ROCHERS DU CAUCASE: LES LIMITES DU MONDE CHEZ MONTAIGNE

Montaigne aime les voyages, qu'ils soient rels ou livresques. Sur les chemins de France, d'Allemagne et d'Italie, il parcourt monts et valles pour explorer ces lieux rels ou imaginaires dcouverts dans ses lectures. Il en va de mme de la rdaction des Essais: l'auteur tablit une gographie qui lui permettra de se reprer dans les espaces de son texte comme dans les marges de l'Exemplaire de Bordeaux. Les bosses et nids de poules des chemins ponctuent littralement le texte des Essais. Le voyage convient d'ailleurs bien cet esprit primesautier qui avoue avec une certaine complaisance que son humeur naturel l'entrane inexorablement sur des chemins mal tracs qui ont pour rsultat de couper ses propos et de produire ainsi un style saccad qui se retrouverait bien entendu dans ses crits. Ne pourrait-on pas voir dans ce rapprochement une certaine homologie entre la pratique des voyages et la pratique des Essais? C'est cette homologie qui retient ici notre attention. A l'en croire, Montaigne voyage le plus souvent seul 1 - c'est du moins ce qu'il nous dit. Ainsi, le manque de conversation lui aurait donn la possibilit de dvelopper un discours avec lui-mme. Comme par dduction logique, cette ralit pratique des voyages l'aurait ensuite conduit produire une forme bien particulire et nouvelle d'criture, savoir l'essai. Seul, cheval, l'introspection et le discours intrieur vont de soi. Comme le voyage, l'criture devient ainsi un dplacement o l'on a le loisir de se pencher sur ce que l'on rencontre. Mais tout dplacement (aussi bien rel que littraire) sous-entend une gographie, c'est--dire des espaces qu'il faut remplir de sa prsence pour prtendre avancer vers l'endroit qui forme le prtexte du voyage. Car voyager c'est avant tout aller vers un but, mme inavou. Mais intressons nous d'abord ce que nous pourrions appeler les exigences et les contraintes du terrain. La topographie reprsente toujours un a priori pour le voyageur. Ainsi, si Montaigne est pitre orateur2, la cause en serait peut-trequ'il passe trop de temps cheval:

22 U n i c a via p e r confrontarsi e c o m u n i c a r e sulle retoriche della multiculturalit e della pluriculturalit, a u j o u r d ' h u i . Allora f o r s e opportuno richiamare qualche riflessione gadameriana. Nel saggio Cittadini di due mondi, G a d a m e r , ricapitolando suggesioni antiche, osserva c h e n e l l ' A l t r o e nel Diverso noi p o s s i a m o in q u a l c h e m o d o incontrare noi stessi. Ma pi pressante che mai oggi il dovere di riconoscere n e l l ' A l t r o e nel Diverso quel che vi di comune (Brger zweiter Welten, in Das Erbe Europas, S u r k a m p , F r a n k f u r t am M a i n 1989, ora in L'eredit deli'Europa, Einaudi Torino 1991, p. 99, sott. mia).

1 Son v o y a g e en Italie est pourtant loin d ' t r e u n e entreprise individuelle. C ' e s t en e f f e t en b o n n e c o m p a g n i e q u ' i l entreprit cette expdition qui le m e n a R o m e p a s des c h e m i n s les plus dtourns. 2 Sur cette insuffisance oratoire de l'essayiste, n o u s renvoyons le lecteur la f a m e u s e lettre de M o n t a i g n e son pre sur la m o r t de La Botie.