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Bruno Forte

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Bruno Forte, nacido en 1949, ordenado sacerdote en 1973, doctor en Teologa en 1974 Y en Filosofa en 1977, ensea Cristologa en la Facultad de Teologa de Italia meridional. Ha pasado largos perodos de su vida dedicado a la investigacin en Tubinga y en Pars, como husped (Gastwissenschaftler) de la Alexander-von-Humboldt-Stiftung. En la actualidad es responsable para el sur de Italia de la Asociacin teolgica italiana. "La cristologa de Bruno Forte se distingue por un triple aspecto: cclc<;iC11ir1~d, carcter cientfico y apertura a los problemas del tiempo. Representa una autntica promesa y es una contribucin tan notable a una teologa italiana dimanante de la fe, que merece atencin incluso en la discusin teolgica internacional. Sobre todo hay que destacar la profunda espiritualidad y el aliento pastoral que brotan de cada captulo. Deseamos que este ensayo original llegue lo antes posible a la mesa de todo estudioso de teologa y de todo agente de pastoral, as como a las manos del mayor nmero posible de laicos cristianamente responsables" (WALTERKASPER). "Estamos agradecidos al joven telogo partenopeo por habernos regalado una cristologa que ofrece un considerable inters sistemtico y est fuertemente relacionada con la vida concreta de la Iglesia ... Adems, es una cristologa verdaderamente ecumnica, porque no se limita a escuchar a los telogos pertenecientes a las diversas iglesias, sino que funda slidamente en Cristo, hombre y Dios, una reflexin sobre su Cuerpo eclesial, que es apta para reconciliar a las iglesias todava divididas" (FREREMAXTHURIAN).

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historia de Dios Dios de la historia

Ensayo de una cristologa como historia

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INTRODUCCION

:g Ed!c!ones Pa~linas 1983 (Protasio Edizioni Paoline. Roma 1981

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11-15. 28027 Madrid)

Ttulo original: Ges di Nazaret, storia di Dio. Dio della storia Traducido por Eloy Requena Fotocomposicin: Marasn, S. A. San Enrique, 4. 28020 Madrid Impreso en Artes Grficas Gar. Vi. 28960 Humanes (Madrid) IS BN: 84-285-0923-9 Depsito legal: M. 40.381-1989 Impreso en Espaa. Printed in Spain

El ttulo de este libro compendia su mensaje: Jess de Nazaret, hombre entre los hombres de su tiempo, siervo humilde de Dios, que en las postrimeras de su vida anunci la llegada del reino, habl con autoridad inaudita, realiz prodigios y signos y fue condenado a muerte como agitador poltico y religioso; este Jess fue resucitado por el Padre y constituido Seor y Cristo, de suerte que en ningn otro nombre fuera del suyo se ha otorgado la salvacin al mundo. La resurreccin permite reconocer en l, por la fe, la historia de Dios y al Dios de la historia; en las obras y en los das de su vida, Dios se hizo presente entre los hombres, contndoles su historia de Padre, de Hijo y de Espritu; viviendo en el Espritu, el Seor Jess es el criterio para juzgar y orientar el camino total del tiempo, y presencia de liberacin y de vida para todo el que lo acoge en su propia historia. Partiendo de la experiencia que la comunidad cristiana de los orgenes tuvo del Resucitado, tal como se encuentra registrada en el testimonio del Nuevo Testamento y de manera anloga al desarrollo de la reflexin de la fe en su nacimiento, este libro intenta aportar a la palabra aquella experiencia originaria, a fin de "releer" luego en ella el pasado prepascual de Jess y el tiempo de la salvacin antes y despus de l, de forma que sea posible descubrir el significado que puede l tener para los hombres de hoy. La expresin del subttulo: ensayo de una cristologa como historia, indica ante todo la conciencia de que una reflexin estructurado de este modo es historia desde el principio al final, ya que parte de una historia (la de los orgenes cristianos que se nos ha transmitido en la existencia eclesial) y se refleja en una historia (aqulla y la nuestra) para suscitar historia; en segundo lugar, expresa la conviccin de que las reflexiones aqu expuestas estn "situadas" en el espacio y en el tiempo en cuanto conciencia crtica de la fe y de la praxis de un pueblo concreto de creyentes. La teologa

itali~na, que ~arece experimentar una nueva vitalidad a partir del Vaticano I~ flene ahora necesidad de producir "cristologias", fruto y p~o~ocaclo~ del proceso de fe y de lucha de la iglesia, a cuyo serVICIOha sido puesta (cf al respecto lo que se dice en n. 1-2 de La ~~~ola. Cattolica 105 [1977] 3, dedicado a las "Cristologas en Italia). Sin embargo, de una manera ms precisa el contexto en el que se sita histricamente mi reflexin es el de la Italia meridional, cuy~ pueblo posee una historia de fe y de pensamiento de significado singular. ~esde Joaqun da Fiore a Toms de Aquino, desde C~mpanella a Giordano Bruno, desde Alfonso de Ligorio a G.B. VlCO,desde lo.s ilumfnados napolitanos a los neotomistas y hasta B. Croce,. 'por citar solo algunos nombres, esta gente mediterrnea, e~cruclJada de nacio~es, ha producido una corriente de ideas y de vida en la que es.posible hallar una especie de inquietud, que reaparece en perspectivas siempre nuevas y que se convierte tambin en proyecto de la investigacin viva del presente: entender hasta donde es posib.le el encu~ntro paradjico entre lo absoluto y la historia, entre DIOs y la existencia humana. El que se coloca en la lnea de - esta tradicin se ve forzado de manera natural a pensar histricamente:' no slo. ~dopt~ndo datos positivos como materia de su pensar, sino tamblen. situndose en lo vivo de una historia que aportar a la palabra para Interpretarla y contribuir a transformarla. Por eso esta cristologa est pensada a partir del hoy concreto de las inauditas ~?ntra~icciones, este pueblo vivo, de su miseria, de su disgregacton SOCialy politica, de su crisis de valores frente a los avatares de la /talia un~da, liberal y fascista, democrtstiana y radical; pero tamble~. a partir de s~ tradicin, de sus esperanzas y de su fe. Si en el Espiritu del Resucitado viene Dios a unirse a esta historia, es en el centro de ella donde se lo reconoce. Por tanto en ella, aunque aparentemente no hablo de ella, es donde me pregunto -en este libro y cada da de mi vida- qu Significa para nosotros que Jess es el Cristo.

El libro. est articulado en tres partes: en la primera, colocndome en lo VIVOde esta situacin concreta con una intencin lo ms amplia y solidaria posible con la "condicin humana", intento responder a la pregunta: qu sentido tiene hablar hoy de Jesucristo? E~ la ,segunda, entro en dilogo con el pasado de la fe para descubrir como han ~sperado, encontrado y testimoniado a Cristo los que nos ha~ precedido, a partir de la historia de Israel y de la palabra, normativa y fontal para el creyente, de la comunidad de los orgenes. En. la tercera par~e, finalmente, me esfuerzo en exponer cmo el Crucificado y Resuclt~do puede dar sentido, esperanza y fuerza a los hombres de hoy, a mi gente, cuya cruz parece a veces insoporta6

ble, y a quien, aunque viva en situaciones diversas, se encuentra bajo el mismo peso de la fatiga de ser hombre. Este sentido, esta esperanza y esta fuerza las he encontrado yo en Jess, historia de Dios y Dios de la historia; lo declaro desde el principio para que se sepa que es ste un libro "partidista", escrito por un creyente como ayuda para los que creen y "provocacin" para los que no consiguen creer. Es un libro destinado, en este sentido, a todos. He evitado, en la medida en que he podido y sabido, un lenguaje de iniciados (aunque sin renunciar a los trminos" tcnicos" indispensables, de los que doy un breve glosario al final), a fin de que el dilogo con el lector, sea cual sea su historia, pueda entablarse sin demasiadas dificultades. Esto no significa que haya renunciado al rigor crtico; simplemente he intentado dialogar con los "dedicados a los trabajos" de tal modo que no impida a los otros comprender esa investigacin de la fe que pertenece a todos. Probablemente dejar insatisfechos a unos y a otros; algunas pginas resultarn demasiado simples para los crticos; otras, en cambio, sern demasiado crticas para los sencillos. Me atrevera, sin embargo, a pedir-a unos y a otros que comprendan mi inteucin de fondo: una teologa que no sepa hablar al hombre de hoy est muda; lo mismo que una teologa que se construya sin el rigor de la investigacin est vaca. Doy las gracias a cuantos me han ayudado: a los pobres, a los cuales pertenece este libro porque ellos han provocado cada una de sus pginas con su necesidad de salvacin; a mis estudiantes de teologa, que no han dejado de estimularme con su empeo y sus preguntas; a los colegas de la Facultad de Teologa de Npoles y de la de Tubinga, entre los ltimos especialmente a W. Kasper y K.H. Schelkle; fr. Max Thurian de Taiz y a todos los amigos que han ledo el manuscrito permitindome mejorarlo. En particular, doy las gracias a la Alexander-von-Humboldt-Stiftung, que me ha concedido largas estancias de investigacin en Tubinga y Pars, y al cardenal Corrado Ursi, mi obispo, que me ha animado constantemente. Dedico estas pginas a tres personas, a las que he amado y sigo amando mucho, las cuales, celebrada ya la ltima pascua, viven ahora con el Dios de los vivos: a Mara Rosario Forte Stile, mi madre; al profesor Carlo Forte, mi hermano; al sacerdote Nicola Massarotti, mi primo. De diversa manera, los tres buscaron y me testimoniaron el rostro de aquel Jess de Nazaret, historia de Dios y Dios de la historia, para cuya gloria se ha acometido esta empresa.
Npoles Facultad teolgica pontificia 8 de diciembre de 1980 BRUNO de Italia Meridional FORTE

PARTE

PRIMERA

CRISTOLOGIA

E HISTORIA

1 LA CRISTOLOGIA EN LA HISTORIA

Qu sentido tiene hablar de Jesucristo hoy?

Qu sentido tiene hablar de Jesucristo hoy? Tal es la pregunta radical que el mundo secularizado parece hacerle a la reflexin y a la fe de los cristianos. En el "crepsculo de los dioses" sobre el cual se perfila la figura del hombre llegado a adulto y por encima del eco desdeoso a veces y a veces compasivo de los profetas de la muerte de Dios, resuena el interrogante sobre el sentido de seguir hablando de alguien de quien el hombre de hoy no parece tener ya nostalgia ni necesidad. Un desafo semejante parece lanzar\e el "tercer mundo" y, en general, las situaciones de injusticia y de lucha social y poltica; ante las condiciones infrahumanas de opresin, de miseria y de dolor en que vive la mayor parte de la humanidad; ante la lgica de lucro que subordina todas las cosas al inters de unos pocos sacrificando el de los ms, se alza la pregunta sobre el significado que todava puede tener aquel hombre de Nazaret, crucificado en un remoto pasado y resucitado segn la fe cristiana, pero aparentemente sin fruto para la justicia de los hombres. Frente a la "pretensin" de las iglesias cristianas de ser portadoras del anuncio de salvacin en Jesucristo se alzan, pues, con su provocacin el mundo "adulto" de la sociedad opulenta y de los pases socialistas, as como el mundo del hambre, del subdesarrollo y de las contradicciones sociales. De estos dos mundos, que a menudo se entrelazan en un mismo y complejo sistema, le llega a la reflexin de la fe cristiana una pregunta distinta; si el primero denuncia el sinsentido de Dios frente a la madurez del hombre moderno, el segundo condena el silencio de Dios frente a la injusticia presente. La "pretensin" cristiana debe, por ello, justificarse en dos frentes; por una 1\

parte, en relacin con la "ciudad secular"; por otra, en relacin con los sistemas de dependencia y de opresin. En el primer caso, su problema es "Cristo y el mundo que se ha vuelto adulto" (D. Bonhoeffer); en el segundo, "Cristo y el mundo de las noperson as". Sin embargo, dentro del mundo de las estructuras culturales sociales y polticas est el hombre; en consecuencia, el interrogan~ te sobre el sentido del discurso cristiano no viene slo de ellas ~ambin del fondo del ser humano, de la tensin entre experien~ cm y espera, entre amor y laceracin, de la apertura al futuro y del escandalo del dolor nace la provocacin a la fe en el Dios crucificado y resucitado. Qu sentido tiene Jesucristo para la esperan.za del hombre? Qu sentido para tantos sufrimientos que constituyen cada da la pasin del mundo? . Y, final~ente -de forma se dira que paradjica-, el mismo D~o~, anunclad.o por las iglesias es el que provoca su "pretension ; no se deja apresar en palabras humanas, destruye cualquier presuntuosa certeza de poseerlo ya y estimula mediante la obediencia de la fe a una bsqueda perenne de su rostro a un dar siempre de nuevo cuenta de la esperanza que anida en' nosotros. . , Ant~ .esta triple provocacin, la cristologa, en cuanto reflexion crrtrca de la fe de la iglesia en Jesucristo, debe ante todo emprender el camino de una justificacin de la "pretensin" cristiana. Slo a travs de l, recogiendo el desafo mediante la escucha ~ ~I dilog? con el mundo, con el hombre y con Dios, podr percibir el sentido y la forma del servicio que est llamada a prestar en la iglesia a todos los hombres de hoy.

1.1. LA PROVOCACION DEL MUNDO SECULAR Y DE LA PRAXIS DE LA LIBERACION


a)

y dbil en el mundo y as, y slo as, permanece con noso,~ros ~ nos ayuda" l. Estas palabras de O;, BO,n~oeffer, el valeros~ test~go de Cristo entre sus hermanos , vctima de la barba~le nazi, resumen los trminos en que se plantea el problema d~ DIOS en el mundo que ha llegado a ser "ad~lto"; son 10s..trmlO~: de una dialctica de ausencia y de presencza. El hombre secular ,que ha probado la autonoma de lo mundano en todos los, c~mpos del pensamiento filosfico y cientfi~o, ~~ I!~~a~? a sus ultll:nas ~o.nsecuencias el proceso de "emancipacin iniciado por el l!umlOlsmo; as ha IJegado a descubrir la autonom~ respecto a DIOS ?e la misma existencia del creyente, llamada a VIVIr en el mundo etsi Deus non daretur", como si no existiese Dios. El atesmo moderno "no tiene ya el sentido de oposicin a Dios o d.e ~olm~ca contra Dios, de antitesmo, sino de ausencia y carencia IOte~clOnal radical de la 'fuga de Dios' respecto al hombre ~ ~e la ~~ga respecto a Dios' del hornbre't". "Los diose~ y sus plidos hIJOS, smbolos de la metafsica, estn desapareciendo. El mundo va siendo cada vez ms solamente mundo. Queda privado de su carcter religioso y sacral. El hombre es ~ada vez ms hombre. y pierde los significados mticos y los reflejos .culturales que le dIStinguan durante el estado religioso de la historia, estado que al presente corre hacia su fin, El hombre debe asumir ahora la responsabilidad del mundo, No puede descargarla en los hombres de ninguna potencia religiosa" J. Sin embargo, en esta ausencia precisamente es donde.asoma el misterio de su presencia, La experiencia de los totalIta~ls~os, de las atrocidades de la guerra, de la ambigedad de la tecOlca,. ha demostrado que la historia de la emancipacin pued~ convertirse trgicamente en historia de nuevos d?!os, de alten?clOnes nuevas y ms crueles, Se perfila una autoc~ltlca de la crtica mo~er.na, una "dialctica del iluminismo" 4, onentada a mostrar los lmites
D. BONHOEFFER. Carta del 16.7.44, en Resistencia y sumisin, Ariel, Barcelo~a 1969. Bonhoeffer y la secularizacin cf S. SORRENTINO. La teologia del/a secolarizrazione in D. Bonhoeffer, Roma 1974. Sobre la secularizacin cf entre otras cosas, La secolarizzazione,' por S. S. ACQUAVIVA y G. GUIZZARDI. Bolonia 1972 (ensayos de. los a~~ores y coleccin de textos; Socralizacin y secularizacin en la historia de .Ia Iglesia, en Concilium" 47 (1969) 5-154; E. l. MASCALl. The Secularsation of christianity. An Analysis and Critique, Londres 1965; Les deux visages de la thologie de la scularisation, Tourriai 1970, as como los artculos de A. M lLANO. en Nuevo diccionario de teologla Il,. Cristiandad, Madrid 1982, y P. VANZA~. en Diccionario teolgico interdiscipiinar I.V, Sigueme, Salamanca 1983. Para la admisin teolgica del fenmeno de la secularizacin es fundamental, con las reservas necesarias, la obra de F. GOGARTEN. Destino y esperanzas del mundo moderno, Marova, Madrid 1971 (la l.' ed alemana es de 1953). , C. FABRO, lntroduzione all'ateismo moderno 11, Roma 1969', 1097 . l H. Cox, La ciudad secular, Ediciones 62, Barcelona 1973 '. Cf M. HORKHEIMER - T. W. ADORNO. Dialenica delt'illuminismo. Turn 1971.
I

"El canto de Yahv en una tierra extraa" (Sal 137,4): la "pretensin" cristiana frente a la ciudad secular

Sobre

"La conquista de la edad adulta nos lleva a un verdadero reconocimiento de nuestra situacin delante de Dios, Dios nos h.ace ~aber qu~ debemos vivir como hombres que se las arreglan sin DIOS, El DIOS que est con nosotros es el Dios que nos aban. d~na (Mc 15,34) .. , Con y en presencia de Dios vivimos sin Dios, DIOS se deja arrojar del mundo, sobre la cruz, Dios es impotente

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de la r~cionalidad prisionera de s misma, la cual de organizadora y mampuladora se convierte a menudo en organizada y manipulada. Al perfilarse as una "nostalgia del totalmente otro" como "nostal~ia de justicia perfecta y consumada" 5, se redescubre la pre,sencla de u~ Dios que no hace competencia al hombre, que esta a su I~do incluso ~n el sufrimiento, clavado en la cruz del mundo. Cnsto. ,se convierte en "objeto de un gran amor, de inmensa ~ompasl.on, porque acept a travs de la muerte sealar la presen~la de DIOS al mundo en el signo doloroso y opaco de una ausencia turbadora" 6. Aqu est la contradiccin del hombre secular: con y en presencia de Dios, vive sin Dios. La raz profunda de esta dialctica de lo divino en el mundo mode~n~ hay que buscarla en los factores que han determinado el advenimiento de la edad adulta y que caracterizan de manera sl,n~lJar a la "tecnpolis": el maquinismo, la ciencia y la ideologra . El maqul~lsmo consiste ante todo en el espacio cada vez mayor. dado al Instrumento tcnico en el mundo contemporneo' la ~r~clente auto~acin sustrae sectores cada vez ms amplios d~ . act~ldad al trabajo del hombre, condiciona fuertemente otros reduclen?o la presencia humana a una accin repetitiva y mecnica y m?dlfica profundamente los ritmos y las condiciones de la existe~cl.a. La "mquina" penetra cada vez ms en la esfera de lo pblico y de lo privado; nos movemos a travs de ella, nos cornu~Icamos a. travs de ella, obramos mediante ella. De manera casi Imperceptlbl~, la invasin de la tcnica penetra en las mentalidades, se convler~e en criterio de valoracin y en forma de pensamiento; lo fabril, e.n cu~nto actitud que lo ordena todo al producto, es el resultado mteror de la tecnificacin. El "horno faber" el hombre ~rtfice eficaz de produccin, inserto precisamente en' la cadena gigantesca que es la sociedad en que vive, se convierte as en el prototipo de la "civilizacin de las mquinas"; es el hombre programado, que produce sin parar; que, como la "mquina" no sab~ ya pararse por s mismo, a menos que algo lo pare o se pare en el. ~l h~mbre reducido a "cosa" responde la verdad cosificada de la ~,enClQdel mundo moderno, que se coloca bajo el signo de lo venficable,. como ~aber. constantemente provocado por el fenme~o y refer.ldo a ~1. Mientras el fenmeno se convierte en el honzonte casi exclUSIVO del conocimiento cientfico, se hace coin'M H . 1 'M ORKHEIMER.Lo /losla/g/a de/ totalmente altro, Brescia 1972. 82. . ANCINI./nITodwcci6n a D BO/lh en: R" . . . 1 Cf .' o JJer. eststencia y sumtston, Ariel, Barcelona 1969 para cuanto sigue P VANZAN L hesi di D' . . Roma 1974. '. a COlee es/ / /0 1/1 un mondo secotarizzato,

cidir lo verdadero con lo exacto, es decir, con lo verificado. La terapia de la sospecha se impone a todo lo que no sea verdad de hecho, justificando un amplio agnosticismo, pero tambin una confianza absoluta en el saber cientfico, avalada en apariencia por las extraordinarias conquistas de que se ha mostrado capaz en nuestro tiempo. Adase tambin que esta mentalidad, frecuentemente en forma de simplificacin y de divulgacin absolutamente en contraste con el alto nivel de especializacin del trabajo autnticamente cientfico, va plasmando cada vez ms a las nuevas generaciones, cuya preparacin se caracteriza de manera creciente por una orientacin tcnico-positiva. En esta terapia de la sospecha de lo no verificable inmediatamente encuentra terreno abonado para abrirse paso la ideologta del "regnum horninis", la cual se presenta como visin humana del mundo, proyecto y compromiso por la edificacin de una sociedad en la que el hombre sea el centro, la norma y la medida de todas las opciones. Parte de un anlisis de la sociedad que, por encima de esquemas idealistas y de abstracciones globales carentes de autntica fuerza .'crtica, evidencia las relaciones concretas de produccin y explotacin en que se encuentra el hombre y que lo determinan de manera esencial. Slo quebrando la cadena de dependencias inicuas, slo desenmascarando y modificando los intereses reales de las clases dominantes que rigen el sistema, ser posible humanizar verdaderamente el mundo; el hombre "en abstracto" no existe; slo existe el hombre concreto con sus relaciones sociales de opresor y oprimido; esclavo e inerte frente a la explotacin o activamente combativo por un maana diverso; alienado porque otros usufructan su trabajo aduendose de l en exclusiva, o emancipado sujeto y medida de las relaciones sociales 8. En este empeo de liberacin del hombre concreto como transicin revolucionaria de la situacin de alienacin a la de emancipacin, estriba la fuerza y la fascinacin que ha ejercido y sigue ejerciendo la ideologa del "regnurn hominis" en los ms variados estratos de la sociedad moderna. En ella el mito iluminista de la emancipa- . cin del hombre parece hacerse al fin una posibilidad real, aunque dificil de conseguir; y la "pasin por lo que es posible" (Kierkegaard) es esperanza capaz de sostener la lucha. Maquinismo y condicin fabril, ciencia y verificacin, ideolo Alle Emanzipation ist Zurckfhrung der menschlichen Welt, der Verhliltnisse auf den Menschen selbst": K. MARX. Zur Judellfrage. en Karl-Marx-Studienausgabe 1, 1971', 497. Sobre la importancia del concepto de "emancipacin" para la comprensin del mundo moderno y para el desafio que constituye para la fe cristiana cf Redenztone ed emancipazione, Brescia 1975.

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ga y lucha por la emancipacin del ho b para caracterizar al mundo hecho "adulto'~ . r: concu~r~n, pues, te al problema de Dios? 1 .. J ' (,como se sitan fren. flICla mente cada u d t: ofrece una provocacin negativa' D' ' no e estos actores la cadena mundana de produc~i lOS,en cuanto queda fuera de actitud fabril. El "Deus ex machina~: n~"en.cuentra puesto en la religiosidad presecular es arrojado ,e 1 .I?~os tapagu~eros" de la maquinismo elevado a estructura dPor e ~us machina", por el . '. e pensamIento y de vid A' mismo la verificacin destierra a l di 1 I a. Sl. o IVlnOa campo' d I falso, de lo Insensato; "a Dios nadie l '" SI no ~ o hablar de l parece absurdo y anticie:t'~a VIS~~ 'luego no e~lste; loga del "regnum hominis" protest 1 ICO. ina mente, la Ideora al hombre o peor que aliena ~ colnthraUn DIOS que reduci. " TIa a ombre de s terreno de liberacin en espera de u f t . u proceso es Op!O que fuerza a los oprimidos ~ l~ ~;o. pro~~tJdo; la religin premio futuro, con lo cual los vuelve . slgna~l~n en espera del de sus amos "por amor de Dios" C mermes, .vlctlmas. resignadas su cielo, un militante comprometid on ~n D~os semejante y con sabe qu hacer. Condicin fabril ~ee.nf' ra?,s orn:ar la tierra no . . , parecen pues pro I , n IcaClOn e IdeQlog;: np I emancipacin ,.... =~.. a , , e amar a una la m t d D' Y un nuevo evangelio' la b uer e e, lOS9 . uena nueva del h b hecho adulto y dueo de s mismo 10. orn re que se ha Nietzsche puede gritar ahora en la I ' edlIloco de que habla I p aza e mundo' "'Dios h muerto. ' j y nosotros lo hemos mat ad o.1" 11 . I a . A qUI, sm embargo , es donde se' mSlnua . , . en I '. hombre moderno la duda' los m t d a concrenca del ten en vctimas de sus mismos ~~:/osl e la Sospecha se convierefecto, si el producto -exaltado ~ru ~s. Nos 'p.r~guntaT?os, en exacto -flor del ojal de la ciencia~ COn?ICIOnfabnl-, lo exclusivo del proceso de emanci a .,Y praxis moderna -lugar horizonte absoluto. La duda brotP clOn- son verdaderamente el a ante l a comproba " hi ,. del carcter incompleto de la civili ., , . ClOn rstonca loga del "regnum hominis" zacron t~cnologlCa y de la ideovida; es decir, no solamente :eJ~~:esgarandt~zar la cual!dad de la con rciones de VIda econ-

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mica y social, sino ms profundamente el sentido de la existencia. Por ejemplo, en la contestacin juvenil del 68 con su invocacin de una creatividad utpica ("la fantasa al poder") 12; y, tambin, en el disenso madurado dentro del marxismo ortodoxo 13. Luego, los aos 70, con la crisis energtica, han sometido a discusin el modelo mismo de desarrollo en que se apoya la "sociedad opulenta" 14, fundado en la ilimitada disponibilidad de utilizar la energa barata. Las consecuencias de esta transicin -que puede advertirse en la economa y en las relaciones sociales y polticas de muchos pases- permiten ya entrever la aparicin de una "sociedad postopulenta", caracterizada indudablemente por una confianza harto ms crtica en las posibilidades de lo humano. En los mismos factores que caracterizan a la edad adulta del mundo se van delineando as, aunque sea entre contradicciones y oscuridad, una turbacin y una expectativa; en lo fabril asoma la nostalgia de una actividad ordenada a s misma y no al producto, como el juego o el amor; en la verificacin se insina la duda respecto a un ms all de las cosas, a un sentido ms grande que ilumine las contradicciones verificadas e inexplicables deIo. real, de una belleza y de un sentido irreductible a lo positivo cientfico; en la ideologa del hombre emancipado se perfila la angustia de una libertad continuamente frustrada por lo imponderable, por un lmite que constantemente amenaza y es inevitable: la muerte, mientras aflora la nostalgia de una "justicia perfecta y consumada" (Horkheimer) que tenga presente las injusticias padecidas por los desaparecidos y no olvide el sufrimiento de los vencidos. Se perfila as, en la trama ms profunda de los factores que presiden el advenimiento de la ciudad secular, una provocacin nueva y positiva respecto a Dios: una nostalgia de amor, de belleza. de sentido; un anhelo de esperanza fundada y de justicia cumplida. De lo profundo de la edad adulta del mundo vuelve a emerger d interrogante sobre el fundamento; el hom bre secular vuelve ;j abrirse a la posibilidad de hablar de Dios. Se oye nuevamente el "rumor de los ngeles" 15; se comprueba la "persiste~cia de la
z Cf los textos del que con sus ideas inspir la revuelta estudiantil de los aos sesenta: H. MARCCSE. Razn y revolucin. Alianza, Madrid 1980'; id, El hombre unidimensional, Seix Barral, Barcelona 1969; id, Eros y civilizacin. Seix Barral, Barcelona 1976'; id, Controrivoluzione e rivolta, Miln 1973. Il Cf por ejemplo M. DI GIOVA"!'il, Un dibattito attuale: la polemica Ira SchajJ e Althusser sul giovane Marx. en "Asprenas" 19 (1972) 88-96. " La expresin es del economista J. K. GALBRAIGHT. La sociedad opulenta, Ariel, Barcelona 1963 '. " Cf P. L. BERGER. Rumor de ngeles. Herder, Barcelona 1975. Cf tambin del mismo El dosel sagrado. Elementos para una sociologa de la religin. Amorrortu, Buenos Aires 1971.

la historia y la problemtIca d "DIO mortn" en Sent e este concepto cf M. HEIDEGGER La sentenza . . ten mterrou Floren 1968 en la interpretaCIn del "at . . era 191-246 ersmo cnstiann" cf . en G . G OZZELlNO. I vangeh del!'a/elSmo '. una presentaclOn de con/unto 11 F N cnsuono 1 urm 1969 IETZSCHE. La gaya ciencia Ola - t B' Interpreta acertadamente "DIOS ha' ne a. arcelona 1979. aforismo 125. Heldegger f 1 muerto slgnlfca que el d I uerza rea, que no dIspensa VIda alguna P ~ mun o u trasenslble est SIn sofa OCCIdental, entendida como plat . ar~ retzsche, la metasca, es deCIr, la filolo venflcable y la ,deologa de la pr onlSrr,0' a llegado a su fin"; O.C., 198. Lo fabril las cosas. axis an Cortado los puentes hacia el ms all de

, Sobre di Nietzsche

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religin" 16, presente y presumiblemente futura. El hombre secular no encuentra a Dios en experiencias lmite, sino en el lmite de toda experiencia, al advertir el encadenamiento de lo inmanente, de lo similar, del inters penltimo, y comienza a sentir sed de una palabra que rompa el silencio de la muerte y sostenga con la esperanza la lucha del hoy. Se abre camino el sueo del sptimo da, de un "domingo de la vida" (Hegel), pero que no puede ser el da de una filosofa presuntamente absolutizante, ya que se ha revelado preada de posibilidades de alienacin. Aqu es donde los cristianos sienten que estn en condiciones de proponer el "da" de su Dios crucificado y resucitado; en este mundo secularizado que tantos miran como su nica patria y destino, descubren ellos, dentro de la fidelidad al presente, el deber de anunciar otra patria, otro destino. Este anuncio suyo, que adopta la forma del canto de los desterrados de Sin, "el canto del Seor en tierra extraa" (Sal 137,1), es denuncia del lmite de toda experiencia, y esperanza fundada en el Resucitado de que la "patria siempre entrevista y nunca poseda" (Bloch) ser un da la tierra del hombre, Mientras que los- mensajeros de la nada vagan por la sociedad postopulenta; mientras que el sinsentido y el miedo justifican la fuga y la renuncia de muchos, la "pretensin" cristiana afirma que slo la palabra de la cruz, en cuanto palabra de un amor ms grande y de una mayor esperanza que vencen el poder de la muerte, puede dar el valor de existir 17. Donde se encuentra el cadver del hombre prisionero de s, all se renen los buitres; en cambio, donde el Viviente es proclamado y se hace presente, all se libera la vida y fuerzas ocultas, se reanuda la fiesta de las flores del campo y de los pjaros del cielo y el hombre alza la cabeza para hacer frente al sudor del da. Por eso, frente a la ciudad secular y a su existencia, los cristianos siguen hablando de Jess, el Cristo.

b)

"Donde est el Espritu del Seor, all hay libertad" (2 Cor 3,17): la "pretensin" cristiana frente a los sistemas de opresin

mas aos se ha tomado conciencia clara de la amplitud de la miseria y, sobre todo, de la situacin de opre.sin y de alienacin en que vive la inmensa mayora de la humanidad. Esta?o .este de cosas que representa una ofensa al hombre, y, ~or conslgUle~~e, a Dios. Ms an, se percibe mejor tanto la propia responsabilidad en esta situacin, como el impedimento que ella representa para la plena realizacin de todos los hombres, explotados y expl~tadores" 18. Estas palabras de G. Gutirrez., el telogo sudamericano que ha contribuido de modo decisivo al nacimiento y al desarrollo de una "teologa de la liberacin" 19, compendian los trminos en que se encuentra hoy la "pretensin" cristiana frente a los sistemas de opresin; son trminos de una miseria y alienacin que constituyen una ofensa para el hombre y, p~r consiguiente, para Dios, por lo cual desafan a la responsabihdad de quienquiera que tenga conciencia de su ser de hombre, especialmente si se profesa cristiano. La situacin descrita por G. Gutirrez se puede designar como la del "mundo de las no-personas" 20; es el mundo de aquellos a quienes de hecho-no se les reconoce el derecho de ser hombres, es decir, de ser sujetos conscientes de su propia historia en la libertad. Este mundo est regido por una ley de "dependencia", en virtud de la cual algunos pases y clases sociales (los pases y las clases "dominantes") son cada vez ms ricos y poderosos a la vez que otros 10 son cada vez menos 21. A la dependencia exterior que se establece entre los pases altamente desarrollados y los subdesarrollados a travs del juego de las multinacionales, los "equilibrios" polticos mundiales fundados en el imperialismo de las grandes potencias y las formas del neocolonialismo que, mediante "ayudas" a los pases pobres, crea necesidades futuras cuya satisfaccin exigir un precio altsimo en el plano econmico y poltico, corresponde la dependencia interna suscitada entre los representantes del poder y las clases explotadas a travs del "libre mercado", dirigido por el inters de unos pocos en cuyas manos se concentra el capital, por medio de la escuela y la educacin "selectiva" orientada a perpetuar el siste" G. GlJTIRREZ. Teologa de la liberacin. Perspectivas, Sgueme, Salamanca 1979",95-96. ,. la bibliografa, ya muy vasta. va continuamente en aumento; un buen elenco en K. LEHMA~N. Methodisch-hermeneutische Probleme da "Theologie der Befreiung", en Internationale Theologenkommission, Theologie der Befreiung, Einsiedeln 1977, 3R-39. lO Cf el uso de la expresin por parte de R. Mc AFEE BROWN en relacin a la V asamblea del conjunto mundial de las iglesias: Breaking Barriers. Nairobi 1975, Ginebra 1976, 13. 21 Sobre el complejo concepto de "dependencia" cf G. GUTIRREZ. o.c., 113 ss; F. H. CAR DOSO _ E. FAlETTO. Dipendenza e sviluppo in America Latina, Miln 1972; T. Dos SA1'TOS. La nuova dipendenza, Miln 1971. Cf tambin los Ani de la Conferencia de los obispos latino-americanos de Puebla: P. V ANZAN. Puebla: comunione e partecipazione, Roma 1979.

"Hace mucho tiempo que se habla en ambientes cristianos del 'problema social' o de la 'cuestin social', pero slo en los lti" Cf A. A. GREH~Y. El hombre no secular, Cristiandad. Madrid 1974. La persistencia de la religin est dedicado "Conciliurn" 81 (1973) 5-148. 17 Cf P. TII.I.ICH. El coraje de existir, Laia, Barcelona 1973'. Al tema

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19

ma existente, la manipulacin de la informacin y la ausencia de toda garanta social y de toda libertad poltica. Por tanto, el sistema de dependencia se configura, desde el punto de vista de las ~asas "dependientes", como un sistema de opresin; el poderoso tiende a con~erv~~ su posicin de privilegio basndose, por una par~e.' en el eJercI~Io de la fuerza (poder militar) y, por otra, en la debIl.Ida~ y el miedo de los oprimidos. Teme que las masas se conciencien, lo cual dara lugar a la denuncia del orden social injusto, y po~ eso controla y censura el pensamiento y la informacion; se confiesa a menudo servidor del Altsimo, pero en realidad presume de servirse de Dios y del hecho religioso para mantener encadenados a los pobres a la promesa de un futuro consu.~lo ultramunoano. As pues, el sistema de dependencia y de opresin es un sistema de conservacin de los privilegios existentes por parte de las fuerzas dominantes y de clausura radical y defensa frente a cuanto pueda ser verdaderamente nuevo; y, por part~ de las masas oprimidas, es sistema de miedo y resignacin fatalista a la condicin actual. Sin embargo, no slo en los pases del "tercer ~un??" revela la lgica del lucro, alma de los procesos de c~nstItuclOn de las dependencias, su poder inhumano; no menos alienante se manifiesta en las contradicciones de las sociedades opulentas y postopulentas. Las condiciones de vida de los parados y los semiparados, de los marginados y los emigrantes en mu~?os de los p~ses de economa industrial avanzada; la disgregacron .mora, evidente en el aumento de la delincuencia y de la vio lencia, en la difusin de la droga, en la crisis de muchas fortradici?nale~ (familia, institucin religiosa); el deterioro ecol?gICO de dimensiones cada vez ms alarmantes, Son otros tantos SIg~OS .de la inadecuacin de la sociedad burguesa y del sistema capitalista para promover autnticamente al hombre. Del fondo de estas tensiones nacen la aspiracin a la justicia y a la lucha por la liberacin; son ante todo el grito de los oprimidos; el lamento, a menudo no articulado, ante la presente iniquid.ad. Y, luego, se traducen en el compromiso de quienes, conscientes de lo inhumano del sistema, luchan contra l de diversos modos; desde la denuncia de los poderosos y la concienciacin de las masa~ hasta la resistencia no violenta y el uso de las armas Y de los metodos de guerrilla revolucionaria. De esta manera se va perfilando una praxis de liberacin, densa en valores positivos a la vez que en ambIgedad. Si se caracteriza por el rechazo unni~e del actual sistema social y poltico, no se caracteriza en cambIO por una identidad de puntos de vista respecto al modelo de la futura sociedad hacia la cual se ha de tender y las modalidades

n:a~

llegar a ella' el "no" al presente no se traduce en un idntico para, . d I d "d tipo de "s" al futuro. De esta manera, SI el mo e o e ,esarro110" tpico de los aos cincuenta se presenta cada vez mas como superado -porqu~ toma co~o mdulo los pas~~ opulentos, no concede suficiente importancra a los factores POlItICOS y tampoco analiza suficientemente las dependencias-, la "teora de I~ pendencia", que se ha ido afirmando cada vez ms en los anlisis a partir de los aos sesenta sobre el fondo general ?e ~na val?racin ms crtica y ms pesimista de la marcha economI~a, social y poltica, tropieza con la complejidad r~al. ~e las relaciones e~tre pases y clases y se expresa en una m~ItIP.IIcIdad concreta de diagnosis y de terapias. Frente a todo sirnplismo, hay que re~onocer que la "praxis de liberacin" es un fenm~no muy artI~ulado, que se caracteriza por una dialctica imposible de reducir a esquemas fciles. . 'Cmo se sita en este contexto el discurso cnstiano sobre " Dios? Tiene sentido la palabra de la cruz y de la resurreccion para la liberacin de los oprimidos de este mundo? La "p~eter.<;iA!'1H cristiana, tal corno seexl?resa en mucha; de las teologas del presente 22, responde a este m~errogante ~uorayando ante todo que el Dios cristiano es un D.lOs s.ubv~rsIvo; la historia de Israel es historia de xodo, es decir, historia de las intervenciones divinas para denunciar la miopa de las presunciones presentes y anunciar la salvacin futura :rente al h,oy ?e trtsteza e iniquidad. Jess de Nazaret proclamo que habla SI?O enviado "a evangelizar a los pobres, a predicar ~ los cautivos la liberacin y a los ciegos la recuperacin de la .vIsta, a l~be~;ar a los oprimidos y a promulgar un ao de gra~Ia del Senor (Le 4,18; cf Is 61,1-2); el "titulus crucis", el motivo de su c~ndena identific en l a un peligroso subversor del orden constlt~ldo. Pero es sobre todo la resurreccin la que entraa una fuerza maudita 'de liberacin' ella es la manifestacin plena de la intervencin de Dios en el' tiempo de los hombres, que libera de las cadenas de la muerte y abre el horizonte del reino. Ella abre radicalmente al futuro; inicia el tiempo penltimo, como momento de superacin del pasado de iniqui~ad ha~ia I~ justicia de Dios. Frente a toda tentacin de reducir la historia a orden y

?~-

22 Basta recordar las "teologas de la liberacin" para el contexto sudarnericano y las teologas polticas y de la esperanza para las sociedades opul~ntas; cf por cJempl? para cuanto sigue G. GliTIRREZ. o.C.. 173 ss; J. MOLTMAI''I. Teologia de la esperanza. Sguerne. Salamanca 1981',90 ss y 138 ss: J. B. MFTz. Teologa del mundo, Sguem,e, Sala manca 1:70: id, Teologa poltica, en Sacramentum Mundi 5, Herder, Barcelona 1977', 499-507. Cf tambin las obras en colaboracin Una nuova teologio politica, ASIS 1971, Dibattito sulla "teologia politica", Brescia 1971: Dibattito sulla "teologia della rivoluzione", Brescia 1971.

20
21

estancamiento, la potencia y la novedad del Espritu del Resucitado apelan a una historia siempre abierta, en un devenir en que se expresen la "nueva creacin" y el "hombre nuevo" en una nueva solidaridad entre los hombres. De estos caracteres fundamentales del mensaje cristiano derivan los dos cometidos principales que la "pretensin" cristiana est llamada a realizar en la praxis de la liberacin: la denuncia y el anuncio. La denuncia. vista en la lnea de los profetas, y sobre todo de la obra y del destino de Jesucristo, es ciertamente ante todo denuncia del "ardo potestatis"; es decir, a la luz del nico Seor pro~l~mado a partir de la resurreccin, refuta la mediocridad y fragilidad de todo poder de este mundo, y en primer lugar del que, presumiendo de ser absoluto, se convierte en dolo y se atreve a erigirse en rbitro de los derechos fundamentales a la vida, a la libertad y a la dignidad de la existencia, que son dones inalienables de Dios a todo hombre. La denuncia de la injusticia y de la opresin, igual que del poder econmico fundado en el lucro, que las respalda, posee, sin embargo, una dimensin ms profunda para el cristiano; es denuncia del "ardo peccati", de la realidad trgica del egosmo, que constituye la base de los sistemas de dependencia y encuentra en ellos sus concreciones sociales y polticas. La opresin de las clases dominantes es mal que grita ante la presencia de Dios, lo mismo que el dolor del que padece injusticia es tambin indudablemente dolor del Dios cristiano. La denuncia proftica del cristiano no se detiene entonces en las dimensionesvisibles de la opresin; va a ellas, pero, por encima y a travs de ellas, a la mentalidad perversa que las inspira, a la lgica del lucro, que es la lgica del prncipe de este mundo. A la denuncia se aade el anuncio: ste es ante todo anuncio creador y activo de un "regnurn horninis" nuevo y diverso, de una sociedad en la~que se le reconozcan a cada uno los derechos inalienables del ser humano, en la que cada uno pueda expresarse conforme a su capacidad y recibir de acuerdo con sus necesidades; ~na sociedad, en fin, en la cual el hombre sea fin, y no medio. Pero, a la vez, esta "ciudad futura" no puede estar, para el cristiano, cerrada al horizonte del Reino; "desarrollar a todo el hombre en todos los hombres" es la tarea que incumbe a los creyentes en virtud de su fe en la resurreccin. Y "todo hombre", el hombre "integral", es el hombre abierto a las dimensiones de la historia y de lo que es ms que la historia' el hombre que no idolatra ninguna realidad de este mundo porque lo ve to~o. en relac!n c~n lo absoluto de Dios. Segn la "pretensin" Cristiana, la liberacin no puede significar sustituir el actual por

un sistema anlogo puramente mundano, en el que ca~b.ie s!~plemente la funcin de las partes. Para que en lug~r de la injusticia antigua no se introduzca otra nueva es ne~esarl~ tender. a una sociedad en la cual, en el plano de las relaciones internacionales lo mismo que en el de las relaciones internas de ~ada pas, a tO?~S les sea reconocido el espacio para ser ellos mismos, para VIvir libremente su patrimonio de tradiciones frente al pasado y de opciones ante el futuro; pero esto es posible, segn la "prete~sin" cristiana slo donde no se permanece pnsioneros del horizonte penlti~o, donde se est abierto a una esperanza .,"?s g~~nde y, en consecuencia, disponible a una contInua tensin crttca y a una perenne superacin para el homb~e. . Cmo se sita esta presencia de denuncia y de an.unclo fr~nte a los dems componentes que intervienen en la praxis de la liberacin? A pesar de todas las dificultades que se pueden encontr~r en la prctica, la tendencia al horizonte ltimo debe hacer al ,CrIStiano animosamente libre de toda propuesta mundana de caracter absoluto y de toda ideologa; podr ponerse al lado de ho~bres de las ms diversas esperanzas en lo concreto de. las opciones histrico-polticas, pero habr de estar alerta respecto a todas ellas y ser conciencia crtica de todas en nombr~ ?e su "reserva escatolgica". Aqu estriba la dificultad de ser Cristiano en ~a .praxis de la liberacin' totalmente fiel al mundo presente, el cnstiano debe ser tambin ~otalmente fiel al mundo que est por venir y que se le ha abierto en la resurreccin de Jesucristo. Slo as podr aportar al mundo en que vive una contribucin original y creadora, autnticamente liberadora; con esta libertad suya frente a todo poder de este mundo trabajar eficazmente en pro. de la liberacin del hombre. As mostrar con los hechos el sentido de hablar todava de Jesucristo y har presentes en las diversas situaciones la fuerza del Espritu del Resucitado; :-,orque "donde est el Espritu del Seor all hay libertad" (2 Cor 3,17).

1.2.

EL INTERROGANTE DEL DOLOR Y LA OSCURIDAD DEL FUTURO


El interrogante del dolor: /a "pretensin" cristiana frente al sufrimiento humano
suficientemente avanza a travs el sufrimiento del mundo; del dolor, entre conflictos

a)

Jams valoraremos parece que la historia

22

23

de intereses, de clase, de razas, de individuos y de pueblos ... Se podra hablar de la historia como de "historia de los sufrimientos del mundo". El dolor es verdaderamente la categora universal en la que todos estn aunados: "Los hombres se distinguen unos de otros por la posesin, pero son solidarios en la pobreza" 23. Del fondo de la injusticia del mundo se alza la pregunta angustiosa sobre el sentido de todo esto y la aspiracin a la justicia, cuya ausencia y nostalgia es el aguijn supremo del dolor. Es el problema de Dios: "Si Deus iustus, unde malum?": Si Dios es justo, de dnde viene el mal? Y si existe el mal, cmo puede haber un Dios justo? As, pues, de las llagas de la historia nace el rechazo o la invocacin del totalmente Otro. Algunos, ante la dificultad de conciliar a Dios y al mal, suprimen el primero de ambos trminos; es la solucin del atesmo trgico. "Para Dios, la nica excusa es que no existe" (Stendhal y Nietzsche). "Si Dios existe, el mundo es su reserva de caza" (palabras de un ateo en una novela de L. Santucci). "Los ojos que han contemplado Auschwitz e Hiroshima nunca podrn contemplar a Dios" (Herningway), Sin embargo, reducir todo a este mundo y a sus leyes, en realidad significa implcitamente rendirse ante el problema del dolor y de la muerte. Otros resuelven el conflicto a travs de la fe en un Dios que todo lo regula en orden al bien de acuerdo con unos designios que la mente humana no puede entender; es la solucin de Job, apoyada en la espera inquebrantable de una justicia futura: "M as bien s que mi defensor est vivo y que l, el ltimo, sobre el polvo se alzar, y luego, de mi piel de nuevo revestido, desde mi carne a Dios tengo de ver. Aquel a quien ver ha de ser mo, no a un extrao contemplarn mis ojos" (Job 19,25-27). Es preciso reconocer, sin embargo, que "una fe en Dios que justifique el sufrimiento y la injusticia del mundo sin protestar contra ella es una fe inhumana y produce frutos satnicos" 24. La resignacin es, en el fondo, abdicacin ante la tarea de cambiar la injusticia del mundo. Otros, en fin, al identificar en la sed de justicia la raz ltima del dolor frente al mal del mundo, trazan un sendero de renuncias que lleve a extinguir toda sed y, en consecuencia, toda capacidad de amar y de sufrir; es la solucin de algunas msticas orientales, que hoy parecen suscitar una singular fascinacin en los pases de la opulencia; solucin que,

sin embargo, reduce la historia humana a vaca imperrnanencia Y la vida a fuga hacia un "Nirvana" que deja intactas las laceraciones y las llagas del sufrimiento del mundo 24". Frente a la ndole incompleta de estas propuestas se alza la "pretensin" cristiana de salvacin en el Dios .crucificado: qu~ sentido tiene el hecho de la cruz para el sufnmlento del mundo. Qu ocurri aquel viernes santo para la historia. del mund~? ~I evangelio de Marcos, que probablemente nos refiere la tradlcl~n ms fiel a la crnica de los hechos, refiere como palabras de J esus moribundo la exclamacin del salmo 22: "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?" (Mc 15,34; cf Mt 27,46). L~ "derelictio Jesu" el abandono de Jess en la cruz ha constItUIdo siempre una ~iedra de escndalo .en la interpretacin cr~~tiana ~el "mysterium crucis" y hoy constituye el cen~ro ~e las. teologas del sufrimiento de Dios", que buscan en una inteligencia mas profunda del Crucificado el sentido ltimo de la pasin del mundo 25. Siendo el salmo 22 un salmo de confianza, la exgesis tradicional ha visto en esta exclamacin la proclamacin de la confianza incondicional de Jess en el Padre; sin embargo, el evangelista Lucas ha expresado esta confianza en trminos muy diversos: "Padre en tus manos encomiendo mi espritu" (Le 23,46). Es necesario entonces acercarse a la experiencia de Jess moribundo teniendo en cuenta estas dos tradiciones en su diversidad real, y no slo aparente. En el texto de Marcos y de Mateo, el Crucificado se dirige a Dios con la designacin El; no es la .lnVOcacin clida y afectuosa que expresara el trmino abba, Sino. el nombre divino, pronunciado con "temor y temblor:'. ~ este DIO~ soberano le pregunta el moribundo" por qu?" (El~ rt.; = a que fin?); la pregunta est rebosante del tormento q~e atraviesa al sufrimiento, la pesadumbre de no entender su sentido. En la pregunta del Hijo se escucha el eco de todos los que sufren en la historia; tambin para el Crucificado es un rmsteno el sufrimiento.

,.. Cf H. Cox. cia

La svolta

ad Oriente.

Promesse

e pericoli

del nuovo

Orientalismo.

Bres-

. ". J .. MOLTMA~!'. El :'Dios crucificado". El moderno problema de Dios y la historia Irinuana divina, en "Conciliurn" 76 (1972) 335-347. Para cuanto sigue cf tambin del mismo
El Dios crucificado, ,. lb, 337. Sigue me, Salamanca 1977'. especialmente 228 ss.

1978. . l' 1 " Cf para cuanto sigue, adems de los textos de.,1. MOI.TMA~~ citados. e arl:~u o de J. MARITAl!', Quelques rflexions sur le savO/r Iheologlq~e, en Revue Thoml~te 69 (1969) 5-27, as como los trabajos de K. KIT.~MORI. Teologia del dolor de D/Os. Siguemc, Salamanca 1975 (en japons la obra apareci poco despues de la seg~~da guerra mundial); J. KAMP. Souffrance de Dieu. vie du monde, Pars 1971; H. KUNG. Puede DIOS sufrir? en La encarnacin de Dios, Herder. Barcelona 1974. 680-689: J. GALOT. /1 mISW'O della sofferenza di Dio, Ass 1975; J. Y. LEE. God suffers for Uso A syst ematic lnquiry into a Concept of Divine Passibilty, La Haye 1974: F. V ARillO". La souffrance de Dieu. Pars 1975. Para un tratado ms a fondo de este problema cf luego las reflexiones sobre la historia de Jesucristo como historia de fnitud.

24

25

La pregunta nace de la experiencia de un abandono real, de la ausencia y del silencio de aquel en quien el Nazareno ms habra esperado y cuya presencia ms hubiera anhelado en la hora de la cruz como garanta de su testimonio mesinico. Esta sensacin de abandono de Jess, herido en su conciencia filial, es el trmino opuesto de la mentalidad del salmista, para el cual el justo tiene derecho a la proteccin de Dios; el Crucificado es el ms desolado de los desolados y de los oprimidos de la tierra. Sin embargo, al abandono doloroso responde l con el ofrecimiento; es el abandonado, pero no el desesperado. Las palabras referidas por Lucas dejan traslucir esta otra dimensin del dolor del Crucificado; Jess se dirige a Dios lIamndole "Padre", no ya framente El; el "porqu" atormentado del texto de Marcos y de Mateo se transforma en la exclamacin confiada "en tus manos"; la experiencia del abandono por parte del Padre se convierte en el abandono de s mismo en sus brazos. Jess abandonado en la cruz vive entonces su dolor en profunda comunin con todos los crucificados de la tierra y, a la vez, como oblacin confiada a su Padre por amor al mundo.. Y el Padre? Ha permanecido ajeno, prisionero de un "egosmo divino" frente al sufrimiento del Hijo? No hay tambin profundo, aunque oculto por la discrecin del amor que sufre, un sufrimiento del Padre? En realidad, el Hijo ha sido enviado por el Padre; ya en este envo hay una separacin dolorosa para el Padre: "An le quedaba uno, su amado hijo. Lo mand, por ltimo, pensando: 'Respetarn a mi hijo'" (Me 12,6: parbola de los viadores homicidas). Adems, el Hijo "no puede hacer nada que no lo vea hacer al Padre" (Jn 5,19); si el Hijo sufre es porque el Padre sufre, precedindole en el camino del dolor. Entre ellos existe una relacin de recproca pertenencia ("lo que es mo es tuyo ...": Jn 17,10), de recproca inmanencia ("el Padre est en m y yo en el Padre": Jn 10,38) y de comunin ("el Padre est conmigo": Jn 16,32), que alcanza su vrtice en la hora del dolor, en la que el Hijo paciente revela el misterio del sufrimiento del Padre. El Padre "no perdon a su propio Hijo, sino que lo entreg por todos nosotros" (Rom 8,32); l "am tanto al mundo que le dio a su Hijo unignito" (Jn 3,16). Al sufrimiento del Hijo, "el cual me am y se entreg a s mismo por m" (Gl 2,20), responde, pues, un sufrimiento del Padre; Dios sufre en la cruz como Padre que ofrece, como Hijo que se ofrece y como Espritu que es el amor que dimana de su amor que padece. La cruz es historia del amor trinitaria de Dios por el mundo; un amor que no est sometido al sufrimiento, sino que lo escoge. En contra de la me n-

talidad greca-occidental, que es incapaz de concebir ms que un sufrimiento pasivo, forzado y por ello imperfecto, en virtud de lo cual postula la impasibilidad de Dios, el Dios cristiano re~~la un dolor activo, libremente elegido, perfecto con la perfeccin del amor: "Nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos" (Jn 15,13). El Dios cristiano no est fuera del sufrimiento del mundo, como espectador impasible desde lo alto de su inmutable perfeccin; la asume y la vive del modo ms intenso, como sufrimiento activo, como don y oferta de la cual brota la nueva vida del mundo. A partir de aquel viernes santo sabemos que la historia del sufrimiento humano es ta~bin historia del Dios cristiano; l est presente en ella para sufnr con el hombre y conferirIe el valor inmenso del sufrimiento ofrecido por amor. El no es la "contraparte oculta" hacia la cual se eleva el grito del que sufre y est desolado, sino que es "en un sentido. ms ~rofundo el Dios humano que grita en l y con l y que mterviene en '1 enmu dece en sus tormen t os "26 . favor suyo con su cruz cuando e Es el Dios que da sentido al sufrimiento del mundo porque lo ha asumido hasta hacerla su propio sufrimiento; este sentido es el amor. Contra la resignacin fidesta y la rebelin atea, e! Dios crucificado hace al hombre capaz de un sufrimiento activo, vivido en comunin con todos los desolados de la tierra y en oblacin al Padre, que la acoge y le confiere valor. As la historia de los sufrimientos del mundo se transforma en la historia de! amor del mundo; por eso el Dios crucificado es la nica verdadera novedad de la existencia humana. El hombre de hoy, probado por e! sufrimiento de siempre, dejado solo por el silencio de Dios, proclamado "muerto", oprimido por la injusticia y la iniquidad, tiene necesidad de l no menos que e! hombre de siempre. Por eso tiene necesidad de la theologia crucis. la teologa del Dios crucificado, que responda al grito de Jess moribundo y descub~a en l abandonado e! sentido de la pasin del mundo. Ante el mterrogante del dolor, ante lo trgico de la nada que en l asoma, la palabra de la cruz resuena como "evangelio" tambin para los hombres de hoy: "El dolor contra dolorem es el amor de Dios, el amor que suprime nuestro dolor. Por esto el mensaje del dolor de Dios es la alegre nueva" 21. Por esto los cristianos no cesan de proclamarlo.

26 11

J. MOlTMANN. art cit, 346. K. KITAMORI. Teologa del dolor de Dios. Sgueme, Salamanca

1975, 22.

26

21

b)

El interrogante del futuro: la "pretensin" cristiana frente al futuro del hombre

El futuro del hombre como espera y proyeccin hacia adelante nace del mismo surco del sufrimiento del mundo; frente a una realidad que contradice la irrefrenable aspiracin a la justicia como bien de cada uno dentro del bien de todos, se determina la toma de posicin del hombre ante su porvenir. Sea cual sea su eleccin, condiciona de modo decisivo el sentido y el valor de la vida; con ello el futuro se afirma como la piedra de toque de los humanismos. El hombre es en cierto sentido el futuro que elige; la verdad de la vida, la que interesa profundamente a la existencia, no es la adecuacin del entendimiento con la realidad presente ("adaequatio intellectus et rei [praesentis]"), sino la adecuacin, siempre buscada y nunca plenamente lograda, con el futuro, la apertura al porvenir, que se convierte en cuestionamiento del presente; el futuro es "la cualidad del ser" (Bloch). En la contradiccin entre el hoy y el maana, entre la experiencia yia espera, se determinan las varias posibilidades del hombre frente a su porvenir: la desesperacin, la presuncin, la esperanza. La desesperacin es la actitud de quienes niegan el futuro porque lo identifican con el mal presente; para ellos nada es posible, la historia est ya acabada y el paso del tiempo no es ms que trgica renovacin de los sufrimientos del mundo, ante los cuales la nica postura posible sera "pensar con claridad y no esperar ya" (Camus). Si la desesperacin es el rechazo del futuro, la presuncin es el rechazo del presente; es la postura de quienes se valoran falsamente a s mismos y la capacidad del mundo y no admiten considerar el bien futuro como arduo, que es preciso conquistar; identifican el presente con el bien que debe llegar, y pierden de vista lo trgico de lo real; se sienten dueos de la historia, y olvidan la ley del sufrimiento y de la finitud del ser humano con la progresin y las resistencias que lleva consigo; sustituyen el "tedio" del desesperado por la fatua idolatra del ahora, por el engao de la esperanza. Desesperacin y temeridad, entendidas respectivamente como anticipacin del no-cumplimiento y anticipacin del cumplimiento 28, contradicen ambas la realidad, destruyendo el carcter de "va" de la existencia humana; ambos, el pesimismo trgico y el optimismo fatuo, alienan al hombre de su autntico compromiso frente a los sufrimientos del

mundo. Ambos, de manera opuesta, son la "enferme?ad mortal": "Estas dos cosas dan muerte al alma: la desesperacin y la falsa esperanza" (Agustn, Sermo 87,8). Frente a la desesperacin ya la presuncin se alza la esperanza; ella es la espera atenta de un bien futuro, arduo pero posible de conseguir; es "la pasin por lo que es posible" (Kierkegaard). Es lo correlativo del sufrimiento ante la injusticia del mundo, frente a la cual se afirma como superacin y promesa; en este sentido es el ms innato de los sentimientos humanos; an ms, es el sentido profundo y la estructura de la existencia humana en el mundo. Esperar es estructura originaria del hombre en su coloca~se ante la vida y es, a la vez, estructura originante, que caractenza a la existencia respecto al porvenir; es el "sueo diurno" que proyecta . hacia el futuro y, a la vez, subvierte el orden actua 129 . P or consi-. guiente, el hombre vive en la medida en que espera; "es" su esperanza. Pero cul es el futuro de la esperanza humana? Para responder adecuadamente a esta pregunta hay que distinguir un doble sentido de la idea de futuro; existe un futuro "relativo" y existe un futuro "absoluto" 30. El futuro relativo es el que nosotros podemos hoy razonablemente prever y realizar maana; es el futuro como proyecto, fundado en las posibilidades de lo real; el futuro que est ya en nuestras manos, aunque todava no se ha realizado y resulta siempre arduo de realizar. En el fondo, no es ms que la dilatacin del presente, la espera de las cosas grandes y pequeas que el hombre puede fundadamente esperar de s. Con una imagen, este tipo de futuro podra representarse por la torre de. Babel, elevada piedra sobre piedra con el esfuerzo humano hacia el cielo de las esperanzas del hombre. El futuro absoluto es exactamente lo contrario: "No es la meta de nuestro caminar; es, en cambio, lo que de por s nos sale al encuentro... es lo noevolutivo, lo no-proyectado, lo no-disponible, con la incomprensibilidad y la infinitud que le son inherentes ... Es lo imponderable, siempre desconocido, que no vive de nuestra potencia porque es potente" 31. Es, en fin, el futuro que viene a nosotros, el "ad" Cf E. BlOCH. Das Prinzip Hoffnung (1959).3 vals. Frankfurt a.M. 1978'. La primera parte se titula justamente "Kleine Tagtraume": 1,19 ss. Cf desde un punto de vista teolgico J. MOLTMANI'. Teologla de /a esperanza. o.e . especialmente el apndice. 437-466: "El principio esperanza" y "Teologa de la esperanza". Un dilogo con Ernst Bloch .. lO Cf al respecto K. RAHI'ER. Utopia marxista e avvenire cristiano dell'uomo, en Nuovi Saggi 1, Roma 1969. 119-134; id. II concetto di futuro: considerazioni frammentarie di un teotogo, en Nuovi Saggi IlI. Roma 1969, 619-626. J1 lb, 621-622.

" Cf J. PIEPER. Sulla speranza. Brescia 1960. captulos

111 y IV.

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29

11

ventus", no lo que nosotros hemos proyectado edificar; es el futuro en sentido propio; la Jerusaln del cielo, que desciende imprevista e inesperadamente hacia la fatiga humana. El futuro relativo se le sirve hoy al hombre de muchos modos; baste pensar en la esperanza marxista, que ve la lucha revolucionaria del presente como fuerza inmanente del futuro prometido. Sin embargo, el futuro relativo, en cuanto proyecto que realizar, es un futuro que precede al presente; en este sentido pertenece ya al pasado; no est abierto a lo verdaderamente nuevo, carece de fantasa, de estupor, y, por lo mismo, de verdadera creatividad. A esto se debe que las ideologas. del futuro relativo terminen siendo en sus realizaciones histricas repeticiones frecuentes del pasado sin audacia y libertad. Adems, precisamente porque en el fondo no se liberan de la prisin del presente, estas proposiciones son absolutamente mudas ante el problema del futuro absoluto; la muerte, que es el centinela del futuro absoluto, la ms fuerte no-utopa de la existencia (Bloch), permanece sin sentido para ellas 32. Por eso en el mbito de las ideologas asoman tentativas siempre nuevas de interpretar el futuro absoluto; a menudo asumen un matiz utpico, ya que estn construidas sobre la denuncia del presente y sobre el anuncio irracionalmente garantizado del bien futuro que viene. En contra de la astucia conservadora de la ideologa, incapaz de pensar un verdadero futuro, "la verdadera meditacin utpica tiene cuidado de dejar indeterminado o de determinar poco a poco el proyecto de una totalidad histrica; busca la concretez sobre todo negativamente. En efecto, el futuro es portador de un sentido ulterior cuando se afirma como efectivo no ser del presente; por tanto, su primera determinacin pasa por el relieve de las deficiencias, de las contradicciones, de los sinsentidos abiertos en la actualidad histrica. La meditacin utpica es entonces, antes de nada, intervencin crtica sobre el presente" 33. Sin embargo, a esta funcin crtica de la utopa no corresponde su capacidad de poder garantizar un sentido fundado en el futuro absoluto; por eso a menudo termina siendo integrada en la ideologa como el "por-venir" que:justifica y relativiza la limitacin de las realizaciones presentes 34. Es la parbola verificada significativamente en la contestacin "utpica" del 68;
Cf la "denuncia" V. MELCHIORRE. disciplinar 11I, Sgueme,
l2 Jl

en lugar de la "sociedad no represiva" 35 prometida surgi en casi todos los protagonistas de entonces una integracin ms o menos abiertamente confesada en el sistema. La ideologa termin triunfando de la utopa, que fue incapaz de aadir a la funcin crtica una esperanza fundada en el futuro absoluto. Por lo dems, mientras no se salga de la inmanencia histrica, el futuro absoluto se queda en el interrogante sin respuesta que cuestiona todo humanismo y denuncia el lmite inevitable de todas las esperanzas humanas. La finitud del hombre es incapaz de fundar la esperanza absoluta del hombre. La certeza de un futuro absoluto en cuanto futuro de bien no puede venir ms que de quien trasciende la historia, aunque entrando en ella; segn la "pretensin" de los cristianos, tal como se expresa particularmente en nuestro siglo gracias a la recuperacin de la dimensin escatolgica del cristianismo 36, este ingreso en la historia de lo trascendente a la historia, capaz de dar sentido y fundamento al futuro absoluto, ha ocurrido en la resurreccin de Jesucristo 37. Qu significa la resurreccin de Jesucristo para el futuro del hombre? Tambin aqu se impone tina lectura trinitanadel acontecimiento vivido por el Crucificado:' Jess muere abandonado porque el Padre no pronunci en la hora de la cruz aquel "s" en el que haba fundado toda su misin; el Padre no dio testimonio de l (cf Jn 8,18 y 5,32). Pero Jess no muere "desesperado"; en las horas que transcurren entre el viernes santo y el amanecer de la resurreccin asumi todas las esperanzas humanas, con la pesada oscuridad que las caracteriza, y las deposit con su espera en las manos del Padre: "Padre, en tus manos encomiendo mi espritu" (Le 23,46). De los evangelios se desprende reiteradas veces la confianza que Jess tiene en el futuro que le ha preparado el Padre; el signo de Jons, que l promete, es el signo de su esperanza, de la certeza con que espera el testimonio del Padre en favor suyo (cf Mt 12,40). Sin embargo, es en la noche del abandono cuando la esperanza del Nazareno alcanz su mxima profundidad: "(Cristo) en los das de su vida mortal present con violento clamor y lgrimas, oraciones y splicas al que poda salvarle de la muerte y fue escuchado por su piedad" (Heb 5,7). Estas palabras del autor de la Carta a los Hebreos subrayan la

de A. SCHAFF. II marxismo e la persona umana, Miln 1966. 41. Historia (punto de vista filosfico), en Diccionario teolgico interSalamanca 1983.

" Cf K. MANNHEIM. Ideologia e utopia.: Bolonia 1975 (Bonn 1929). Sobre la ideologa como "rostro actual de la cada" cf 1. MANCINI. Teologia ideologia utopia, Brescia 1974. 285-466.

" Cf las obras de Marcuse, citadas en la nota 12. lO Sobre la historia de esta recuperacin cf J. MOI.lMANN. Teologia de la esperanza, o.c .. 45-122 (cap 1: Escatologa y revelacin). 17 Cf especialmente la tesis de W. PAN"IE"IBFRG. Fundamentos de Cristologia. Siguerne. Sala manca 1974.

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ardiente splica y espera, la pasin por lo que el Hijo cree posible por parte de! Padre; la esperanza que tiene de vencer a la muerte. En su "violento clamor y lgrimas" resuenan entonces las invocaciones de cuantos fueron, son y sern esclavos de la muerte; en la esperanza del Hijo del hombre vibra la esperanza de todos los muertos, de todos los derrotados de la tierra, la esperanza de todos los vencidos. Pero el Hijo es revelacin del Padre; en virtud de la recproca inmanencia y pertenencia y de la comunin que los une, la esperanza del Hijo revela la esperanza del Padre. Como el padre de la parbola (cf Le 15,11-32, especialmente 20), el Dios de Jess espera ardientemente la reconciliacin con todos sus hijos en la glorificacin del Hijo. En contra de la mentalidad greco-occidental esttica, que mira la esperanza como signo de una carencia, como esperanza pasiva, debida a la pobreza del ser humano frente a la pasin del mundo, la esperanza del Dios cristiano no nace de la privacin, sino de la plenitud del amor; es esperanza activa, condescendencia y comunin del Dios trinitaria con su criatura. De la esperanza del Hijo de ser glorificado en la humanidad asumida, que abarca a todas las esperanzas humanas, y de la esperanza del Padre de glorificar al Hijo, y en -Si a la humanidad entera, nace el Espritu de la esperanza, el Consolador de toda verdadera esperanza. El acontecimiento de pascua se presenta as -para la "pretensin" cristianacomo historia de la esperanza trinitaria de Dios. En el Espritu es asumida toda esperanza humana por el Dios cristiano; dondequiera que un hombre espera est presente la Trinidad para sostener el empeo despierto de la esperanza que cambia la vida. Pero cul es el futuro de la esperanza de Dios revelada en Jesucristo? Es lo que e! Hijo espera en los brazos de la cruz: la resurreccin, o sea el testimonio que el Padre le da en su juicio del mundo. La resurreccin es justamente la glorificacin que realiza el Padre del Hijo en el Espritu Santo (cf Rom 1,4; 8,11; Ef 1,18-20, etc.); es la proclamacin gloriosa de que e! Padre ha aceptado el sacrificio del Hijo; la certeza de que el sacrificio de la cruz no ha sido uno de tantos sacrificios humanos, "confesin de la impotencia que espera", sino que ha sido el sacrificio grato. El Hijo se ofreci, el Padre lo acept y de su entrega recproca ha dimanado el Espritu Santo. La lectura trinitaria de la resurreccin, como historia del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, evidencia, pues, por qu "si Cristo no resucit, vana es nuestra fe" (l Cor 15,14-16). Cristo resucitado es el "s" definitivo del Padre a la humanidad que espera; es la garanta de que el futuro del mundo no es la muerte, sino la victoria sobre la muerte. El futuro

absoluto del mundo, aquel futuro que viene despus de t~da posible expectativa, est garantizado como un futuro de bien en el Resucitado de entre los muertos. Y el futuro relativo? Es tambin iluminado por la gloria del Resucitado? Existe relacin entre la gran esperanza abierta por la resurreccin y las numerosas .e~peranzas de la existencia humana? A la luz de la esperan~a trrmtaria de Dios hay que insistir ante todo en que dondequiera que un hombre espera est presente la Trinidad para sostener el empeo vigilante de la esperanza. El Consolador hace en quien lo acoge que, tambin frente a la oscuridad y a los fracasos no desfallezca la esperanza; el testimonio cristiano supremo se convierte as en el de poder decir con la vida: "Yo creo en e! futuro de la esperanza que muere". Es e! testimonio del m~r~ir 9~e reconoce en la contradiccin de la esperanza frente a la mjusticia del mundo la misma "contradiccin de la resurreccin frente a la cruz" 38. La esperanza absoluta manifestada por e! Resucitado se sita tam.bin, sin embargo, como "reserva escatolgica" crti~a y subversiva respecto a todas las esperanzas relativas; es decir, abre consiantemente al horizonte prometido ms grande y provoca la denuncia de los lmites y ambigedades de todas las realizaciones humanas. La esperanza de la resurreccin se present.a as como la resurreccin de la esperanza; y esto en un doble sentido: al garantizar la comunin corroborad ora del Dios cristiano en la lucha de la esperanza hace a la vez superar toda reduccin y toda traicin respecto a la verdadera meta del camino humano que el Re.sucltado ha manifestado definitivamente en el horizonte de la historia. Por esto la esperanza fundada en la "pretensin" cristiana no aliena de la lucha de la existencia humana; en la tensin entre el "ya" y el "todava no", entre el cumplimiento .y la esperan:a encerrados en el acontecimiento de pascua, sostiene el empeno atento por entrar cada vez ms en la gloria del Resucitado que viene. En este tiempo penltimo que va del alba de la resurreccin al ocaso del tiempo; en esta estacin "intermedia entre la primavera y el verano", la esperanza de los cristianos se instala como conciencia crtica de la historia en nombre de su reserva escatolgica. As el futuro absoluto del hombre tenebroso y cargado de preguntas angustiosas, se convierte en la resurreccin de Cristo en certeza y espera del bien que llega; hacia l se mueve el empeo atento y suplicante del creyente que espera;'y el m.ismo futuro de bien sale al encuentro, irrumpiendo con imprevisible

" J. MOLTMANN. Teologla de la esperanza. O.C., 23.

32

libertad en el acontecer humano. De esta manera el cristiano vive siempre el misterio del adviento en el corazn de su vida y de la historia. "Maran atha" - "Marana tha": "El Seor viene" - "Ven Seor". Esta antiqusima profesin de fe e invocacin de la comunidad cristiana encierra la promesa y la certeza que necesita tambin el hombre de hoy para esperar frente al futuro absoluto de su existencia y del mundo. La teologa del Resucitado, que da sentido y valor a la esperanza en el porvenir, no es, pues, menos necesaria a los hombres de nuestro tiempo que la "theologia crucis", que interpreta y funda la pasin del mundo en la pasin de Cristo. Como la pasin del mundo es la pasin de aquel que ha asumido al mundo, as la resurreccin del Crucificado es el fundamento y la promesa de la resurreccin del mundo que ha de venir. Por eso, frente a los signos de desesperacin y de falsa esperanza de la hora presente, los cristianos estiman sensato, e incluso indispensable, hablar de su Seor, crucificado y resucitado.

estructura del acto de fe evidencia esta perenne tensin del c;geer; se configura en forma de una llamada y de una respuesta . Dios llama al hombre ofrecindo\e a s misn:t0 y,la comunica" 'l'., "Plugo a Dios en su bondad y sabidura, a clan con e " revelarse f 9 ' ismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf E 1, ), por :ue los hombres, por mediacin de Cristo, Verbo hecho ~a~ne, tienen acceso en el Espritu Santo al Padre y se hacen .~artlclpes de la naturaleza divina" (Dei Verbum 2). Esta revelacl~n, de la que Jesucristo es p,lenitud, Y,mediador, tiene lug~r medla~te palabras y acontecimientos mtlmamente. con,exos (lb). A .DI~s que revela responde el hombre con la obediencia (de ob-aud~re - escuchar profundamente) de la fe, "por la 9ue el h<:>mbrelibremente se entrega todo a Dios, 'rindiendo al DIOS rev.e1~nte el pleno acatamiento de su entendimiento y voluntad' y asistiendo v0.Iuntanamente a la revelacin por l hecha" (Dei Verbum 5). ASI pues, el "amn" de la fe comprende a todo el hombre, en el,?oble plano de un abandono de s mismo a aquel en quien cree ( la fe por la que el hombre libremente se entrega todo a Di~s'~) y de una aceptacin refleja conexa ("acatamiento del enten~lml.ento y I~,vol~~~ tad") de lo que Dios le comunica; en otros termmos, el ,~men es a la vez el aferrarse del nufrago a la tabla de salvacin y el "s" de la reflexin del creyente 40, En el ori~en de~,",amn" de I,a fe est la palabra proclamada a la que se asiente ~ fides <;xauditu", Rom 10,17) y, ms profundamente, "la grac,l~ de DIOS, que previene y ayuda, y los auxilios internos del ESP1~ltUSanto, que mueve el corazn y lo convierte a Dios, abre los OJos ~,e la ~ente y da a todos dulzura en el asentir y creer a la v,erdad (Dei Verbum 5), Luego el "amn" de la fe se presta a DIOS a traves d~ la mediacin de los acontecimientos y de la~ I?alabras, que, constlt~yen la revelacin bajo el impulso del Esplr~tu; a~Ul ,esta ,la, razon de la estructura tensional del acto de fe, SI su termmo ~ltlI~o es siempre el Dios que se revela en lo insondable d~ su rmsteno, ,la mediacin del asenso es la Palabra a la que se aSlent~" necesanamente precaria e insuficiente. De ah se sigue la tensin del acto de fe y el ir ms all de la frmula, de la ima~~n, del co~cepto de la revelacin y del dogma, hacia una percepcion menos imperfec-

!:

1.3.

LA SEDUCCION DEL DIOS REVELADO Y OCULTO

A la provocacin del mundo y del hombre se aade, para la "pretensin" cristiana, la provocacin de su Dios. En realidad, toda historia de fe es historia de amor, de busca y de lucha: "T me has seducido, Yahv, y yo me he dejado seducir; has sido ms fuerte que yo, me has podido" (Jer 20,7). Para superar las resistencias y los miedos, la fe del creyente est siempre en lucha; pero tambin el amor de su Dios es inagotablemente nuevo; de suerte que, al irrumpir en el tiempo, necesariamente lo subvierte, "abate, encanta y consuela", porque la historia es incapaz de soportar su novedad. Por eso el Dios cristiano, a pesar de revelarse, permanece como el Dios oculto, que seduce a quien lo acoge Con libertad, atrayndolo a s en lo profundo de su misterio, contagindole su dinamismo y la inagotable novedad de su ser. De sta manera el hacerse Dios historia suscita la perenne inquietud de la fe y la esperanza, la condicin propia del creyente de no poder sentirse nunca posesor de la verdad, sino posedo por ella en una relacin personal y dinmica, peregrino sin cesar hacia la luz. La 34

" "L GIau b ens, Mu mich 1967' e id , Parola " Cf G EBELING Das Wesen des christlicen ti M"I" 1974' 'R AUBERT El aCIO de fe. Herder, Barcelona 1965; J. MOUROUX, eTl!e. uan '" " Md"dI97I'"J AL Creo en li Cientfico Mdica, Barcelona 1964; J. PIEPER, La fe. Rlalp, "a ~ I '""" . FARO La 'fe como entrega personal del hombre a Dios y como aceptacin e mensaje cns.' ttano, en " C onelili lum .. 21 (1967) 56-69 , Cf tambin W. KASPER, Introduccin a la fe.

r:

Slgueme, SaJamanca 1982', 40 Sobre el "amn", cf H.

SCHl.IER

en Grande

.
LeSSICO

del Nuovo Testamento

1 909-916 , .

35

t~ de su Dios. En otros trminos, Dios al revelarse le hace percibir al hombre la profundidad insondable de su misterio; al revelarse como amor le hace desear que penetre cada vez ms en l' en este sentido, cuanto ms se revela, tanto ms aparece velado, ; e~ choque entre el ardor del deseo y la realidad poseda se convierte en fiebre y bsqueda; fiebre precisamente de la fe amante y esperanzada, la "inquietudo sancta". El Dios cristiano, el Dios que ha hablado al hombre muchas veces y de diversas maneras p~~ medio de los profetas y de una manera plena por medio del HIJo (cf Heb ],]-2), es "maestro del deseo"; l "no dirige, atrae; no ordena, llama ... ensea el deseo y arrastra a l" 41. El que lo ha encontrado no puede dejar de sentir en s el dinamismo de la fe que impulsa a conocer, y el conocer que hace dinmica la fe: "Crede ut intelligas, intellige ut credas" 42. Creer en el Dios que se ha revelado en Jesucristo significa estar continuamente en tensin entre el reposo ya posedo y la sed de lo todava no posedo: "credere e~t cum assensione cogitare" 43. El asentimiento, que lleva a adhenrse a lo revelado, est siempre penetrado por una ten. sin _~'cQgitativa", por un movimiento del pensamiento hacia Aquel que al revelarse se vela. Santo Toms ha subrayado repetidamente lo relativo de la frmula y la tensin consiguiente de c.reer: "El artculo (de fe) es una percepcin de la verdad que tiende. a ella'.'. "El acto del creyente no se detiene en lo que es en.unclable, smo que va a la realidad" 44. As se percibe el dinamls~o de su definicin de la fe: "Hbito de la mente, por el cual comienza en nosotros la vida eterna, llevando al entendimiento a asentir a lo que no ve" 45. Por lo dems, esta definicin traduce la expresin de la Carta a los Hebreos 11,]: "Fe es garanta de las cosas que se esperan, prueba de aquellas que no se ven" 46. De este dinamismo del "amen fidei" ante el Dios que se revela nace un cono~imien~o de Dios que, partiendo de la fe y explorando sus contenidos, tiende mediante un esfuerzo activo del hombre a. percibir siempre mejor todo lo que hay de oculto en los enunciados de la misma fe 47. Este esfuerzo de percepcin cada vez
:: F. DOLTo .. G. SVRIN. Psicanalisi del Vangelo, Miln 1978. 45,14. . La expresion se encuentra frecuentemente en Agustn; cf Epist. 120,1,3; PL 33,453; Serm. 43,7,9; PL 38,258. Cf tambin el tema de la "docta ignoraruia" como posesin y pob.~eza del conocumemo de fe; por ejemplo Ad Probam 130,15,28; PL 33,505. Id, De praedestinatione sanctorum, 2,5; PL 44,963.

450.

., Summa Theologiae ll" Il'" q 1, a 6 sed contra; q 1, a '2, ad 2. lb, q 4, a 1 c. :: Es la traduccin de DANTE. Paradiso XXIV, 64-65. Cf Y. CONGAR. Thologie, en Dictionnaire de Thologie Catholique XV 1 Pars
Cf 448-450. '

1946 .

ms profunda del objeto del anuncio cristiano tiene lugar de diversos modos por la virtud del Espritu "que gua a la verdad ... y anuncia las cosas venideras" (cf Jn 16,13); "crece la inteligencia lo mismo de las cosas que de las palabras transmitidas, ora por la contemplacin y estudio de los creyentes que las meditan en su corazn (cf Le 2,19.51), ora por la ntima inteligencia que experimentan de las cosas espirituales, ora por la predicacin de quienes, a par de la sucesin del episcopado, recibieron el carisma cierto de la verdad" (Dei Verbum 8). Adems de la funcin del servicio magisterial, respecto al cual se evidencia no slo la funcin de custodia del "ya", sino tambin la de profeca hacia el "todava no", este texto subraya dos vas de progreso dogmtico: la va de la contemplacin sobrenatural en virtud de una unin afectiva con Dios a modo de experiencia, en la cual no es tanto el hombre el que contempla el misterio cuanto Dios el que trabaja interiormente en l; y el camino de la reflexin teolgica fundada en una actividad crtica, o sea, analtica y examinadora a modo de investigacin activa, intencional y movida por el amor, pero articuladasegn las formas del comprender. A este orden de conocimiento pertenece la teologa, que se establece por lo mismo como la expresin y el instrumento crtico de la sed, suscitada en el creyente por el Dios que se revela. Uno y otro camino los abre al creyente el Espritu, de acuerdo con el carisma que a cada uno se le ha dado en orden a la utilidad comn, mediante una profunda conexin y correspondencia entre ellos ("contemplata aliis tradere"). A esta luz, la reflexin crtica de la fe sobre Jesucristo se presenta ante todo como gracia y servicio; es, segn la "pretensin" cristiana, fruto de un carisma; por lo cual est intrnsecamente orientada a servir a la comprensin cada vez ms profunda de la fe misma por parte de los creyentes. Est llamada a tener siempre inhiesto el deseo, a cuestionar toda presuncin de posesin definitiva y de estancamiento; es la respuesta a la provocacin del Dios cristiano, que se encuentra siempre adelante y ms all. de los horizontes que nos es dado captar, por lo cual nos estimula, incluso en el conocer, a estar siempre en estado de xodo. Al mismo tiempo, como todos los creyentes han recibido el Espritu, la reflexin crtica sobre Jesucristo no puede ser patrimonio de una "lite"; si "cultura" es "pertenecer a la masa y poseer la palabra" (don Milani), la teologa, como momento reflejo y estructurado crticamente de la fe de la iglesia, no puede construirse prescindiendo de esta iglesia y sin una finalidad ltima de servicio respecto a ella. Luego, la provocacin de Dios legitima a los creyentes a seguir hablando, y siempre de nuevo, de 37

36

Jesucristo; y esto dentro de aquella transmisin viva y siempre nueva de la fe que es, en su significado ms profundo, la iglesia cristiana.

1.4.

TEOLOGIA-IGLESIA-MUNDO: UN COMETIDO

As pues, los senderos del hombre en el mundo, tanto en el que es ya "adulto" como en el de las "no-personas"; tanto frente a la injusticia y al dolor, como frente a la oscuridad del futuro, se revelan profundamente como senderos interrumpidos; postulan un sentido, una justicia, una esperanza mayores. Despunta en ellos, velada o expresamente, la conciencia de una finitud que cristaliza a menudo en "nostalgia de justicia perfecta y consumada. Esta no puede realizarse jams en la historia; en efecto, aunque una sociedad mejor sustituyera al actual desorden social, no se reparara la injusticia pasada ni se suprimira la miseria de la naturaleza circundante" 48. Por tanto, nostalgia de algo ms que la historia; ms an, del totalmente otro que garantice la oscuridad del futuro absoluto y pueda valorar en su fuerza el sufrimiento humilde del hombre. Pero a la vez, partiendo de la praxis de liberacin y de las inauditas contradicciones de lo real, esta inquietud se perfila como nostalgia de un ms que la vida humana, que est tambin totalmente dentro de ella, que sostenga con nosotros el peso del dolor y la lucha contra la injusticia del mundo, impidiendo que seamos aplastados por el choque con la tragedia del tiempo. A estos senderos interrumpidos de la pasin y de la lucha humanas, a esta doble nostalgia que ocultan, est llamada la comunidad cristiana a dar respuesta en virtud de su pretensin de ser anunciadora de salvacin en Jesucristo. Ella anuncia que el Dios de la cruz est presente dondequiera que hay dolor como Aquel que sufre en el hombre y con el hombre, haciendo suyos los gritos desgarradores del sufrimiento del mundo, que l asumi en la cruz. y anuncia al mismo tiempo que el Dios de la esperanza ha palpitado al unsono de la esperanza del mundo y que est presente dondequiera que un hombre espera para sostener su tenLa nostalgia del totalmente altro, 82.

HORKHEIMER.

O.C.,

sa lucha contra la injusticia y el dolor. As el Dios de la igles~a se ofrece ante todo como el Totalmente Dent~o, el gran compan~ro el sostn invencible del vigilar y del sufnr humanos. De ah~ se y. para la iglesia cristiana el deber de dar cuentas a su Senor slgtubel iendo ante todo comunin y solidaridad profunda con los es a ec . . d I f imientos de los hombres y con la praxis orle.nta a po~ a ~spe~~n~a, que es la praxis de la liberaci~. Si el Dl,os de la iglesia es el Totalmente Dentro, la iglesia de DIOS debera es~ar. totalmente dentro de la angustia de los desolados, de los oprimidos, de los explotados de esta tierra, y a la vez totalment~ de~tro de la luc.~a cotidiana por la liberacin del hombre; una Iglesia en .c~munzon con la pasin y la esperanza de los hombres y al servtcto de su liberacin. . Pero al mismo tiempo la comunidad ~reyente .anunCla que .Ias llagas de los hombres asumidas por su DIOS crucificado han s.ldo ofrecidas por l al Padre; el sentido del "sufrir" de Jesucristo consiste exactamente en su libre "ofrecerse" por amor a Aq~el que lo ha precedido en la va dolorosa en favor nuestro '. El DIOS cristiano es el Padre que acoge la oferta y le ea valorjhaciendo de cada sufrimiento, hasta el ms humilde y oculto.r un .pod~roso medio de redencin, recuperando as el valor de cada vida, incluso de las consideradas "intiles" a los ojos del mundo. Al Il1:lsmo tiempo anuncia la iglesia al Resucitado como ~I que gar~ntlza el futuro absoluto del hombre como futuro de bien, sosteniendo la esperanza humana y cribando las mltip.les esperanz~s .en relacin con la esperanza ms grande. El DIOS de los cnstianos se ofrece as como el Totalmente Otro, a saber, co,?o el q.ue acoge y valoriza el dolor transformado en amor, al m~smo tle~po que asegura la vocacin del mundo n.o a la mu~rte, smo.a la vida. Por consiguiente, la iglesia de Jesucnsto debera se~ tesngo del Padre, que acoge y salva, y testigo de la esperanza mas g~ande, que conforta y cuestiona las esperanzas del hombre. Una iglesia comprometida en el testimonio, voz del Padre y voz d~ la verdade.ra esperanza, impugnacin y crtica de todas las realizaciones miopes de las esperanzas del hombre. ., " 'Cul es el puesto de la teologa en esta Iglesia de cornurnon, tesSmonio y servicio, dispuesta a asumir e~ la palabra d~ ,la cruz y de la resurreccin los senderos interrumpidos de la pasion y ,de la lucha de los hombres? La teologa representa el mom~n~o cruco, es decir, reflejo y activo en discernimiento. y en el JUJCIO~de este situarse de la iglesia en el mundo; por eso VJV~como conciencia crtica de la comunidad cristiana en las tres dimensiones de la "koinonia", de la "rnartyria" y de la "diakonia". En cuanto con-

38

39

ciencia crtica de una iglesia en comunin con los dems hombres ("koinonia"), la teologa debe situarse como reflexin intensiva, que parte de las llagas de la historia y del compromiso de liberacin vivido por el hombre; es decir, debe ser una teologa a la escucha del mundo, conciencia refleja de la oracin del pobre, que nace de la historia, all donde habla Dios en los signos de los tiempos. En cuanto conciencia crtica de una iglesia testigo ("martyria"), la teologa debe ser memoria del CrucificadoResucitado y memoria del Padre por la virtud del Espritu; o sea, una teologa que actualice el mensaje de la fe cristiana y d testimonio de l frente a las expectativas del tiempo, anunciando y denunciando, valientemente libre frente a los sistemas de este mundo, subversiva con la subversin de la cruz y del alba de pascua. Finalmente, en cuanto conciencia crtica de una iglesia llamada al servicio de los hombres ("diakonia"), la teologa debe seguir verificando y orientando la praxis, ya que no basta interpretar teolgicamente el mundo, sino que es preciso transformarlo "teolgicarnente"; por tanto, una teologa que sea profeca, palabra para el hoy de la iglesia y del mundo, conciencia crtica de la historia y, por tanto tambin, en el sentido ms amplio, teologa poltica, teologa de la liberacin, teologa que vive en la lucha. Si la reflexin crtica de la fe cristiana sobre Jesucristo sabe situarse en el presente y representar fielmente en l la novedad y la fuerza crtica de la cruz y de la resurreccin, conseguir tambin orientar de modo eficaz la praxis de la comunidad cristiana y de la sociedad; demostrar as, en su efecto crticoprctico, la sensatez de la palabra cristiana, incluso aunque se la rechazara, como oferta de la "imposible posibilidad" que ha descubierto Dios a los hombres en Cristo.

2 LA HISTORIA EN LA CRISTOLOGIA

Cmo hablar de Jesucristo a los hombres de hoy?

Dos rdenes de factores parece que influyen de modo profundo en la reflexin crtica de la fe cristiana en nuestros das; por una parte, el impacto de la conciencia histrica, que caract~ri~a al mundo moderno; por otra, los cambios operados en estos ult.lmos aos en la situacin de la iglesia. La historia, como pensarmento y como accin, entra en la teologa, plantendole probl;mas nuevos y abrindola a perspectrvas frecuentemente todavla. por e~plorar. Para comprender cmo podra est~ucturarse la cristologa en relacin con la sensibilidad de nuestro nempo, es necesano por tanto examinar primero el ingreso de la concien~i~ histric~ en la vida teolgica contempornea y poner de manifiesto las Instancias que emergen de los rpidos cambios eclesiales en marcha.

2.1.

CONCIENCIA y TEOLOGIA

HISTORICA CRISTIANA

Las vicisitudes de la teologa cristiana en su relacin con el pensamiento moderno se caracterizan ~or e.1impacto de la conciencia histrica. Podra decirse que la historia es el pr?ble~~ que el mundo moderno le plantea a la teologa l. Desde elllummlsmo,
I Cf para cuanto sigue W. KASPER. Fe e historia. Sguem~. Salamanca 197~, especialmente 30 ss (iglesia y teologa bajo la ley de la historia), aSI como Introduccin a .Ia fe. Sgueme, Salamanca 1982'. especialmente 173 ss (la historicidad de la fe); A. V ANEL. L'impact

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a travs del idealismo y su ulterior desarrollo; desde el marxismo al pensamiento existencial y hasta la actual superacin dialctica del mismo iluminismo, una nueva concepcin de la realidad provoca la reflexin de los telogos. Si el mundo antiguo y medieval, asimilado en el alma patrstica y en los grandes sistemas escolsticos, es el mundo del ser y de su ordenada estructuracin, es el "cosmos" o el "ordo" que se refleja en e! sistema que lo piensa, el mundo moderno se autoconcibe en el signo del devenir y de su complejidad dialctica; es evolucin, proceso, historia, con su subjetividad irreductible, con sus relaciones de dependencia y de conflicto, aunque susceptibles de transformacin gracias a la accin del hombre. La aceleracin de los procesos histricos que caracterizan a nuestro siglo, marcado por transformaciones tan profundas como impensables en un pasado todava reciente, agudiza este sentido del devenir y parece poner en discusin todo pretexto seguro. La seduccin de lo nuevo, vinculada al ritmo frentico de la vida, parece hacer inconcebible toda idea de verdades eternas e inmutables. La "theologia perennis" queda, tambin ~esdeest~ punto de vista, "hecha aicos", fuera de lugar y de tiempo, SIn posibilidad e incidencia en la praxis. Nos preguntamos entonces: cules son los nuevos senderos a que el impacto con la conciencia histrica provoca a los telogos? Para responder a esta pregunta hay que precisar los diversos niveles segn los c~al~s el pensamiento moderno ha entrado en la teologa, condicionndola por dentro y, a veces, pareciendo decretar su muerte (como en el episodio de la "teologa atea" o "de la muerte de Dios"). Se puede hablar de tres ingresos de la "historia" en el proceso teolgico de nuestro tiempo; se sitan respectivamente en el plano de los contenidos de la investigacin, en el plano de la forma del pensamiento y en e! plano de la praxis. El primer ingreso ocurre en e! plano de los contenidos o, para expresarlo con la terminologa escolstica, segn el "objectum materiale". Bajo el influjo de las ciencias positivas, las cuales muestran que el saber en los mltiples campos vitales debe ser cada vez ms diferenciado y circunscrito, y tambin' como reacdes mthodes historiques en thologie du XVle au XXe sicle, en Le dplacement de la thologie.
Actes du colloque mthodologique du fvrier 1976, Institut Catholique de Pars, Pars 1977, 15-44; C. GEFFR, Du savoir a l'intrpretation, ib, 51-64; G. ANGELlNI. El contexto de la teologa catlica en el siglo XX. en Diccionario teolgico interdisciplinar IV, Siguerne , Salamanca 1983. Cf tambin Bi/ancio de/la teologia del XX secolo 11; La teologa en el SIglo XX (3 vals), BAC, Madrid 1973; Correnti teologiche post-concilian, bajo la direccin de A. MARRANZINI, Roma 1974. P. S. V ANZAN. Campione PFTIM nel trapasso culturale del decenmo 1969-79, en Teologia e progetto-uomo in Italia. Atti dell'VIII Congresso nazionale A TI, Ass 1980, 49-72 ha tenido presentes las reflexiones aqu expuestas (cf 49 ni).

cin a las abstracciones y a las presunciones sistematizadoras del idealismo Y de! liberalismo del siglo XIX, asistimos a un retorno a las fuentes de la teologa cristiana, como redescubrimiento del dato originario y originante de la misma, La denuncia de la "teologa dialctica", lo mismo que las .fases ~ formas a~~mid~s por. el mtodo histrico-crtico en exgesis, la mterpretaclOn existencial bultmaniana, la renovacin del estudio de los Padres y de los telogos medievales, son otras tantas expresiones de una teologa que quiere regenerarse partiendo de las fuentes. Es un verdadero "ressourcement", una corriente de frescor, que no tardar en mostrar en contraposicin la aridez y la pobreza de los manuales escolsticos, en los cuales la tesis enunciada es corroborada por los "dicta probantia", tomados sin ninguna metodologa histrica de la Escritura y de la Tradicin, as como por argumentos de razn formulados en forma de silogismos. La estructura de este procedimiento por tesis es manifiestamente ahistrica; la defensa de una posicin actual se justifica con un recurso al pasado ~ue no deja hablar a la novedad que encierra, sino que lo lee con OJos va orientados por e! inters actual. De esta manera la vuelta a las fuentes plantea la crisis de la metodologa del trabajo teolgico tradicional, estimulando a una reflexin que sea escucha fiel del pasado, comenzando por el pasaje normativo de la Escritura mediante un acercamiento a l que permita sorprender la novedad y la fuerza subversiva tambin de nuestro presente. El Vaticano II sanciona la validez de esta metodologa histrica para la teologa catlica (cf Optatam totius 16). El segundo ingreso de la historia en el pensamiento .teolgico moderno se sita en el plano de la forma del pensamiento, del "objecturn formale". Est estrechamente relacionado con el primero' el acercamiento a los contenidos histricos, la prctica de metodologias histrico-crticas, el problema hermenutico, no pueden dejar indiferente a la "ratio" del telogo. Esta se dispone a ser cada vez ms una "razn histrica". De pensar el tiempo de las varias estaciones teolgicas en el horizonte del ser (denominador comn de la reduccin a sistema del pensamiento teolgico tradicional) se pasa a concebir el ser en el horizonte del tiempo. Es el giro heideggeriano, que influye fuertemente en la teologa del siglo XX, sobre todo alemana. Pensar el ser no ya slo en la perspectiva de esencia, sustancia, naturaleza, idea, sino en la del tiempo y de la historia, significa en el fondo renunciar a forz~r la realidad para reducirla a las sntesis y a los sistemas especulativos del sujeto pensante. Significa acoger e! ser que se desvela en el estar ah, en un conocer que deje espacio a lo maravilloso, a lo

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impensado, a lo inesperado, al misterio. La "razn teolgica" como "razn histrica" se configura as como "razn abierta", que no entiende el tiempo en el estatismo del ser, sino que se deja aprehender por el imprevisible desvelarse del ser en la novedad perenne del tiempo, por lo cual atribuye al futuro un sentido ulterior que es crtica permanente de toda idolatra del presente. Esto lleva a los telogos a redescubrir la escatologa, la cual, de apndice de la dogmtica cristiana pasa a asumir un papel cada vez ms decisivo, hasta reconocerla como dimensin imprescindible de todo pensar teolgico. La mism "apertura" de la razn lleva a rechazar todo sistema totalizante y a la identificacin entre mtodo histrico y mtodo sistemtico. Este ltimo proceso se actualiza no en el sentido de reducir el primero al segundo, como ocurra en las argumentaciones de los manuales, sino gracias al reconocimiento de una circularidad hermenutica; es decir, se descubre que la comprensin histrica slo es posible dentro de una comprensin sistemtica precedente (precomprensin y horizonte de pensamiento), la cual, al medirse a su vez por la experiencia siempre nueva, est abierta a la posibilidad de un devenir continuo. Es decir, la historia est comprendida en un horizonte que hace continuamente a la historia y es hecho por ella. De ah que conocer histrico y conocer sistemtico sean inseparables 2, con lo cual la distincin clsica entre teologa positiva y sistemtica queda cada vez ms superada (pinsese en el intento que representa en esta direccin la "dogmtica como teologa de la historia de la salvacin" Mysterium Salutis). No hay otro camino para comprender la palabra (que es el cometido de la teologa sistemtica) que comprenderla en la historia y para la historia. Este comprender indagando respeta la oferta del dato; no lo violenta para subyugarlo al presente, sino que se deja provocar por l. En este sentido, la "razn histrica" recusa las interpretaciones puramente funcionales y existenciales, no menos que las sistematizaciones escolsticas; en ambos casos, el presente se constituye en rbitro del pasado, encuadrndolo respectivamente en el horizonte de las expectativas y de las decisiones del sujeto o en el rigor del sistema preconstituido; en las dos alternativas, la Palabra termina volvindose muda, mientras que el sujeto no hace otra cosa que celebrarse a s mismo. No se quiere negar con esto la precomprensin del sujeto, que se supone siempre; simplemente se la qu iere insertar en el mencionado crculo hermenutico, gracias al
2 Cf H. G. GADAMER. Verdad y mtodo, Sgueme, Salamanca 1977; id, Ermeneutica e metodica universo/e. con nota-ensayo de V. Margiotta. Turn 1973.

cual asume, integrndolos, los nuevos datos que le son ofrecidos, si bien al mismo tiempo es modificada por ellos ms o menos profundamente. Slo con el reconocim!ento de. ~sta ci~cularidad se puede evitar, por una parte, la subjetivizacin radical de un pensamiento histrico cerrado en s mismo, y, por otra, la presunta objetivacin en verdades eternas e intemporales de un pensamiento ahistrico, no "situado". La consideracin del crculo hermenutico nos lleva a hablar del tercer ingreso de la historia en la teologa moderna: el que ocurre en el plano de la praxis. Efectivamente, la pre-comprensin del sujeto no es nunca una construccin individual; es una experiencia vital, compartida por otros con los cuales se entra en comunicacin, articulada en el lenguaje y en un cierto modo estructurada por l. Se pertenece siempre a un mundo, a un horizonte intencional, en el cual estamos instalados, que podemos modificar y por el cual somos tambin continuamente modificados; este mundo vital es la praxis, la historia que se realiza a travs de las relaciones y los conflictos de individuos y de clases, a travs de las dependencias y las rupturas. En este reconocimiento de la praxis con.o horizonte hermenutico deja sentir su influjo sobre el mundo contemporneo el pensamiento marxista, que no se refiere al sujeto abstracto, sino al hombre concreto, inserto en relaciones sociales precisas de produccin, que de hecho determinan su vida. La teora marxista se articula as en el anlisis de las estructuras econmicas bsicas de las diversas situaciones histricas, en la denuncia de las fugas de la historia que se consuman frecuentemente en las expresiones supraestructurales de la cultura y de la religin y que, de hecho, se pagan con la alienacin cada vez mayor de las clases oprimidas, y en el esfuerzo de desarrollar un proceso no slo de interpretacin, sino de transformacin de lo real. La praxis es en ella punto de partida y de llegada de la teora, fuente y criterio de su verdad. Al pensamiento teolgico le llega una triple provocacin desde este descubrimiento de la praxis; ante todo, la teologa repiensa el crculo hermenutico viviente en que se encuentra la iglesia, comunidad en la cual el lenguaje de la fe se transmite y se rearticula siempre de nuevo, donde la norma tividad perenne del acontecimiento fontal registrado en el testimonio bblico es de hecho escuchada y actualizada. Por tanto, el situarse eclesial de la teologa es la condicin de su misma comprensin del hecho, siendo a la vez el espacio en el que la reflexin teolgica puede ante todo hacer valer su eficacia prctico-crtica. Sin la "traditio ecclesiae" viva, que le transmite vital mente la "norma normans" de la fe cristiana, el telogo no

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podra evitar el riesgo de un pensamiento puramente subjetivo, ni hablar un lenguaje de fe comprensible para los dems. Sera un aventurero de la inteligencia condenado a la incomunicabilidad. Sin embargo, la iglesia est en el mundo, situada en circunstancias histricas concretas que la condicionan y son condicionadas por ella. Luego no slo es la praxis eclesial, sino en y a travs de ella o tambin prescindiendo de ella, tambin la praxis social, lo que estructura la comprensin preconstituida de la razn teolgica. Los sistemas econmicos y polticos, las relaciones de dependencia y las situaciones de alienacin, no pueden dejar de entrar -ms o menos conscientemente, aceptadas o rechazadasen el horizonte de pensamiento del que hace teologa. "Cada uno est situado no slo en relacin con un sistema de referencia del cual depende la lgica de su discurso, sino en relacin a un sistema de poder que hace posibles algunas cosas y prohibe otras" 3. Por consiguiente, el discurso ser verdaderamente crtico ante todo cuando se configure como crtica de la teologa, como anlisis objetivo de las condiciones materiales (econmicas, sociales y polticas) en las cuales la palabra cristiana se produce yse convalida concretamente 4. Una teologa que ignore estos condicionamientos es funcional al sistema; por ello no resulta inocua, sino peligrosa. Finalmente, la nueva atencin a la praxis lleva a la razn teolgica a redescubrir el crculo existente entre teora y la misma praxis; llevar la praxis a la palabra es cometido de la teologa, relacionado con el otro de llevar la Palabra a la praxis. Slo as la razn teolgica se hace conciencia crtica eficaz de una situacin concreta histrica ec1esial y mundana, capaz de juzgar el presente y orientar al futuro. Por tanto, praxis y teora se relacionan en una estrecha circularidad; una teora teolgica que no llegue a la praxis est vaca, porque es en el horizonte hermenutico vivo de la comunidad situada en la historia donde la verdad de la Palabra se descubre y puede ser concretamente vivida; por su parte, una praxis que no se encuentre orientada por la teora est ciega y carece de discernimiento y, en consecuencia, de meta y de sentido. LuegoIpraxis es tambin en teologa principio y fin de la teora; ofrece la experiencia vital desde la cual se construye la teora y en la cual se verifica. Sin llegar a la identificacin de ortodoxia y ortopraxis, se debe reconocer que la apertura a la verdad teolgica no se establece slo a nivel de reflexin crtica,
/ogie. J. AUDINET. Thologie pratique ~t pratique thologique, en Le dplacement de la thoO.C., 95. Cf A. FIERRO. Conciencia de cambio y cuestionamiento de /a teologa. en "Conciliurn" 135 (1978) 245-254.
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sino que se aprehende a la vez en un obrar creyente, en un ser para Dios y para el hombre en lo vivo de las tensiones histricas, en un estilo de vida de fe esperanzada y enamorada. La praxis entra as en el acto mismo de apertura a la verdad que se desvela; se convierte en "lugar" por excelencia de la teologa. A su vez, a la reflexin crtica que aprehende la Palabra en su vivo situarse en una prctica ec1esial y social debe corresponder una eficacia sobre la praxis por parte de la misma reflexin, capaz de modificar y de orientar la accin en la iglesia y en la sociedad. A una teora de la praxis ha de corresponder, en una palabra, una praxis de la teora 5. Quiz sea ste el desafo ms radical que el ingreso de la historia en el pensamiento teolgico le plantea, "la verdadera cuestin hermenutica fundamental que debe ponerse la teologa" 6. Los tres ingresos de la conciencia histrica en la elaboracin de la teologa de nuestro tiempo -en el plano de los contenidos, de la razn teolgica y de la praxisconvergen, pues, provocando al telogo a un "situarse" consciente y responsable; o sea, no slo debe discernir las estructuras de orden ec1esial, social, poltico, econmico y cultural en las cuales opera y por las que est condicionado, sino que debe elaborar su pensamiento en ellas y a partir de ellas, en una confrontacin crtica con la Palabra fontal, que slo as puede actualizarse y convertirse en fuerza subversiva y transformadora de la historia.

2.2.

CAMBIOS DE LA PRAXIS ECLESIAL y TEOLOGIA

Diversos factores en el reciente proceso de la iglesia y de la teologa han contribuido a evidenciar la necesidad de desarrollar una reflexin teolgica "situada", abierta a la historia en el triple plano del contenido, de la forma y de la praxis. Es posible distinguir dos fases significativas: la hora de la "renovacin" y la del "desplazamiento" .

s Un ejemplo de esta circularidad en teologa puede verse en la vida y la obra de K. Barth; cf B. FORTE. Gesii Cristo. il Signore come Servo, iI Servo come Signore. Cristologia e politica in K. Bar/h. en "Asprenas" 25 (1978) 397-430. E. SCHlllEBEECKX, Intelligenza della fede, Alba 1976', 103.

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La "hora" del concilio y del inmediato posconcilio est dominada por las "renovaciones" 7; fruto de movimientos de investigacin y de accin, iniciados frecuentemente de manera clandestina unos treinta aos antes del Vaticano II, penetran en los diversos campos de la reflexin teolgica y de la actividad pastoral y convergen en la determinacin de aquella renovacin -o "puesta al da" - de la conciencia eclesial (y teolgica) y de sus estructuraciones histricas, que puede designarse como "primavera conciliar". El trnsito de las "renovaciones" a la "renovacin" de la iglesia es la obra propia del concilio; l encauz las mltiples energas que se venan gestando en los diversos campos del movimiento bblico, patrstico, litrgico, misionero, ecumnico, del crecimiento del laicado y del desarrollo de la espiritualidad y la moral, ordenndolas a un profundo examen de conciencia de la iglesia frente al interrogante de su identidad y de su relevancia histrica. Si la renovacin bblica aportaba los datos normativos descubiertos con nuevo frescor para dar respuesta a estas preguntas, la renovacin patrstica y la litrgica ofrecan la imagen viva y concreta de una iglesia empeada en solucionar desafos anlogos en contextos histricos diferentes, pero arraigada en la inagotable riqueza del misterio anunciado y celebrado. La renovacin de la misin estimulaba la conciencia de la relacin entre el cristianismo y la multiplicidad de culturas y de situaciones histricas generalmente muy alejadas del modelo occidental, mientras que el movimiento ecumnico impulsaba al descubrimiento recproco de las riquezas, durante mucho tiempo desconocidas, de las diversas tradiciones cristianas. El aumento de conciencia y compromiso del laicado, caracterstica de la historia eclesial de nuestro tiempo, incitaba, por una parte, a una nueva reflexin sobre el pueblo de Dios y la corresponsabilidad en la iglesia, mientras que, por otra parte, llevaba a repensar el significado de aquel mundo "profano" y de aquellas "realidades terrestres" que se asociaban tradicionalmente al concepto de laico. Finalmente, las orientaciones de la espiritualidad contempornea -marcadas, para dar slo dos nombres, por una Teresa de Lisieux y un Carlos de Foucauldtrazaban el programa de una contemplacin en la accin, mientras que el desarrollo de la moral evidenciaba el primado de la caridad como xodo de s, arraigado en Cristo, en relacin vivificante con los dems. El efecto de estos mltiples estmulos se reconoce en el doble esfuerzo realizado por la asam7 Cf 277-290.

J.-P.

JOSSUA.

Desplazamientos

y futuro de la teologia; en "Concilium"

135 (1978)

blea conciliar; por un lado, se asiste a la reconsideracin de la identidad de la iglesia desde la iniciativa trinitaria que la funda como comunin, articulada en la variedad de los dones y de los servicios (Lumen gentium); por otro, se advierte el intento de "situar" a la iglesia como "sacramento de salvacin" en el contexto del mundo contemporneo (Gaudium el spes). Redescubrimiento de la identidad eclesial y reflexin sobre su relevancia, "comunin" y "servicio", caracterizan, pues, la renovacin conciliar, fruto de las mltiples renovaciones de nuestro siglo en la teologa y en la iglesia. El desarrollo de estas dos pistas deba conducir a la segunda fase del proceso eclesial en estos ltimos aos: la de la "difusin". El paso de la "renovacin" a la "difusin" tiene lugar en dos momentos gradualmente conexos; primero -en la fase denominada de los comentariosse hace referencia, prcticamente de modo exclusivo, al Vaticano II, para exponer y debatir sus ideas, para hacer pasar por el rayo de incidencia lo ms amplio posible la "primavera del concilio". En el plano de las estructuras, el principio de la aplicacin de la eclesiologa conciliar comprende el proceso de valoracin de las iglesias locales y la creacin y desarrollo de estructuras colegiadas a nivel de comunin local, regional y universal de iglesias. Anlogamente, la inspiracin de la Gaudium el spes se traduce en una nueva atencin a los componentes pluralistas de la sociedad (es la hora del dilogo!) y al pluralismo de las sociedades en que la iglesia est colocada. Esta praxis de "aplicacin" del concilio hace que aparezcan en toda su gravedad cuestiones a las que el Vaticano 11 simplemente haba hecho referencia o que haba elaborado insuficientemente o que no haba abordado siquiera, y de las cuales debe hacerse ahora cargo la teologa ante todo. Para dar slo un ejemplo, el pensamiento persigue la elaboracin de una reflexin pneumatolgica (slo incipiente en el concilio), incluso bajo el impulso de nuevas formas de experiencia cristiana (movimiento carismtico), el desarrollo de una teologa de los carismas y de los misterios, necesaria para orientar concretamente la renovacin de las comunidades cristianas; un giro antropolgico ms general en el horizonte teolgico, estimulado por el dilogo con el mundo contemporneo; las teologas de la praxis poltica y de la liberacin. La descentralizacin eclesiolgica y la nueva atencin a los diferentes contextos en los que est presente la iglesia plantea, pues, una multiplicidad de cuestiones que hacen tambalearse a la euforia de la renovacin, colocndola en una viva confrontacin con la realidad histrica. La consecuencia de este impacto se observa en el

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conjunto de inquietudes y de tensiones sin resolver de la iglesia posconciliar y, en teologa, en la sensacin de encontrarse "desplazados" . La fase del "desplazamiento" -en la que nos encontramos todavadice relacin con tres caractersticas de la elaboracin teolgica surgidas en el ltimo decenio. La primera es el perfilarse de nuevos lugares geogrficos de elaboracin teolgica junto a los tradicionales. Desde Amrica Latina a Africa y al Extremo Oriente (pinsese en la teologa japonesa) se comienza a perfilar una conciencia crticamente elaborada de la comunidad cristiana en contextos y con instrumentos culturales completamente diversos de aquellos en los que durante siglos se pens el cristianismo 8. Las consecuencias de semejante trnsito son todava incalculables; los signos de inmadurez que a veces aparecen en el proceso, dado el arraigo profundo de las relaciones tradicionales de dependencia, no han de justificar reacciones alarmadas y paralizadoras. Es un proceso irreversible, que plantea la dramtica problemtica de una "situacin" de la teologa que sepa conservar la unidad de la fe y de la comunin eclesial. Entretanto los telogos, que hasta hace un decenio monopolizaban la reflexin cristiana, comienzan a sentirse reajustados, contestados, "desplazados". Una segunda caracterstica de la teologa de los ltimos aos es la aparicin de nuevos temas de elaboracin teolgica: la concienciacin de los bautizados, iniciada con la promocin del laicado antes del concilio y promovida por la eclesiologa de comunin del Vaticano 1I, hace sentir a muchos la necesidad de una participacin del saber teolgico y, consecuentemente, de su produccin. No slo se multiplican las iniciativas de formacin teolgica de los laicos, sino que surge cada vez ms la reivindicacin de un derecho de palabra para todos, de una "teologa popular" ejercida en las formas ms variadas de participacin en la vida eclesial. Esta "teologa fuera de la teologa" hace que se sientan "desplazados" los dedicados a los trabajos, pero no puede ser ignorada o tachada de moda o expresin superficial. Frecuentemente est cargada de aquella fuerza crtica de la praxis que le falta a la teologa "oficial" y que le viene de estar "situada" como no lo est frecuentemente la reflexin de los telogos. Finalmente. la andadura de la teologa en la iglesia de los ltimos aos muestra la aparicin de nuevos procesos de elaboracin del
lo que ocurre en teologia no es ms que un aspecto del proceso ms general. que hoy se designa frecuentemente como "mculturacin"; cf A. A. ROEST-CROLUUS.Whal is so n~w about Inculturation? en "Gregorianum" 59 (1978) 721737.

pensamiento; no es en el ambiente hartas veces asptico y enrarecido de las aulas, sino en lo vivo de las tensiones histricas, sociales y polticas. donde se pide a los telogos que den razn de la esperanza que poseen. Se descubre que la teologa dominante es a menudo slo la teologa de las clases dominantes, en relacin con las cuales asume con frecuencia la funcin de una ideologa. Nos damos cuenta de que "ignorar en la reflexin teolgica que el llamado 'espritu moderno', interlocutor de la teologa progresista, es en buena parte reflejo de la ideologa capitalista y burguesa, solamente permite escaramuzas de retaguardia con los restos de un mundo en descomposicin". Se quiere desideologizar la teologa; para ello se advierte la necesidad de e1aborarla "desde abajo", lo cual "no significa partir del hombre para ir a Dios ... sino partir del mundo de opresin y de aspiracin a la liberacin en que viven los pobres; partir de la fe vivida y pensada en la situacin de las clases explotadas, de las razas despreciadas, de las culturas marginadas"; en una palabra. una teologa que "arranque de la otra parte, del reverso de la historia" 9. Una vez ms el :.t'll'lgo clsico se siente "desplazado", superado por los que en la comunidad de fe son ms activos en el plano de la caridad social y poltica y de la esperanza vivida. Slo "situndose" de un modo crtico evitar el telogo este riesgo de alienacin y conseguir prestar un servicio eficaz de discernimiento y orientacin a la praxis.

2.3.

PARA UNA CRISTOLOGIA COMO HISTORIA

Qu consecuencia entraa para la metodologa de una reflexin crtica de la fe cristiana sobre Jesucristo el asumir la "razn histrica" y el desafo que supone "situarse" crticamente en los cambios? Cmo hablar de l a los hombres de hoy, marcados por la sensibilidad histrica en la mentalidad y en la praxis? Para responder a estas preguntas hay que subrayar ante todo que asumir consciente y coherentemente la "razn histrica", recoger el desafo de "situarse" crtica mente. no es para el telogo aventurarse en tierra extraa, aunque puede que as lo haga aparecer la falta de dimensin histrica de la teologa escolstica predorni G. GUTIRREZ. Los limites de la teologla moderna. Un texto de Bonhoeffer, cilium" 145 (1979) 222236. en "Con-

nante en el reciente pasado. En realidad, la exigencia de pensar histricamente se funda en la estructura misma de la teologa cristiana, y en particular de la cristologa, llamadas a reflexionar crtica y sistemticamente sobre el "misterio" presente en aquel fragmento de historia que fue la vida del Nazareno vista a travs del testimonio pascual de la iglesia naciente. A la obra y al destino de Jesucristo es hacia donde debe volverse el telogo para investigar sobre el fundamento y sobre la materia de su pensamiento. Este dirigirse al pasado fontal se vive a su vez en orden a una accin sobre el presente, para crear de modo siempre nuevo el futuro. De esta manera la cristologa viene por su misma naturaleza a situarse en la historia y a ser, segn se ha visto, provocada por ella; pero al mismo tiempo la historia viene a colocarse en el corazn mismo de la cristologa, como la "forma" en que puede desarrollarse del modo ms fiel el discurso cristiano sobre Dios. En otros trminos, coherentemente con la "pretensin" cristiana, se debe afirmar que, desde que Dios se ha hecho historia, los trminos histricos, concretos y mundanos son los nicos en los cuales nos es lcito hablar de l menos infielmente. La historia, y no el individuo con sus experiencias msticas o con la lucidez de su razn "pura", es el lugar de la epifana de la Palabra 10. Para considerar lo que significa el hecho de asumir la "razn histrica" en la metodologa del discurso cristolgico, es necesario esclarecer preliminarmente lo que se entiende por "historia" 11. El concepto en que aqu se la toma no es el positivista, que reduce la historia a la escueta sucesin de los hechos, al devenir sin sentido de la materia bruta, suma de "bruta facta"; en la base de semejante concepcin se encuentra una teora acrtica del conocimiento, el "realismo ingenuo" que, identificando el conocer con el registro de los hechos, no advierte que "hecho" es lo que se recoge en un juicio de experiencia, donde la precomprensin del sujeto desempea un papel determinante 12. "Historia" es siempre condicin de la existencia, por la cual el sujeto, arraigado en su pasado, toma posicin frente a l y se proyecta con libertad hacia el porvenir. "Historia" es, pues, el "situarse" del
ro Cf las posiciones del "crculo de Heidelberg": W. PANNENBERG. R. RENDTORFF. T. RENDTORFF. U. WILCKENS. La revelacin como historia, Sigue me, Salamanca 1977. " Cf A. DARl.AP. J. SPLETT, Historia e historicidad, en Sacramentum Mundi 3, Herder, Barcelona 1976', 429-443; V. MELCllIORRE. Historia (punto de vista filosfico). en Diccionario teolgico interdsciplinar 11I, Sigueme, Salamanca 1983; P. Rossi, Lo storicismo tedesco contemporaneo, Turin 1971; L. ALlCI. Tempo e storia. JI "divenire" nella filosofia del '900, Roma 1978.

espritu en la conciencia y la libertad, su ponerse en el hoy frente al ayer y su pro-ponerse frente al maana. En este sentido no hay historia ms que donde hay espritu, o sea, justamente capacidad de situarse de un modo consciente y libre en el devenir; y, en este. mismo sentido, el objeto de la historia es "interno" (cf la "Erlebnis" de Dilthey), es decir, captado en la experiencia misma con que el hombre se capta a s mismo, Frente a una reduccin idealista, en la cual la historia vivida queda absorbida en la historia conocida 13, hay que subrayar no obstante que, si no se da historia sin conciencia, esto no anula la objetividad de la historia misma; el "situarse" del espritu se realiza siempre en relacin con un "dato", con el "extra nos" ya pronto, que es asumido en el presente y juzgado para inventar el futuro. Este "dato" es la suma de las condiciones econmicas, sociales, polticas, culturales, espiri- . tuales, objetivas y subjetivas, as como de las codificaciones lingsticas en las cuales se encuentra inmerso cada uno. Aqu es donde el anlisis marxista y el estructuralista corrigen un planteamiento puramente existencia!. Luego "historia" es conocimiento y inicio de este "dato" -lo "ya disponible", el pasado- y a la vez hbre construccin del futuro, "assumptio praeteriti" e "inventio futuri". En otros trminos, la totalidad existencial de vivir la historia, el vivo situarse en el devenir, abarca contemporneamente la relacin con lo "ya" dado, revisado y asumido crtica mente, y la relacin con el "todava no". Aqu se encuentra el fundamento de la distincin clsica entre la historia como hallazgo del pasado, como saber histrico, y la historia como vida, como toma de posicin actual frente al "ya" que, en ese mismo acto, es creadora del futuro. Y a la vez se encuentra aqu la exigencia de una conexin profunda y continua entre los dos polos del "saber" y del "existir" histrico; el primero visto en funcin del segundo, lo mismo que el segundo criticado y fundado por el primero (cf cuanto se ha dicho ya sobre crculo hermenutico y teora y praxis). La historia como "assumptio praeteriti" implica el conocimiento histrico, comprender el pasado, reviviendo y reproduciendo la experiencia ajena; en ese sentido, la esencia del mtodo histrico radica en "comprender indagando" (Droysen), y su operacin fundamental es comprender como "encuentro del yo en el t" (Dilthey). La naturaleza del objeto del saber histrico ser entonces el concreto, lo individual, en cuanto opuesto al carcter genrico, uniforme y repetitivo de los objetos del conociIJ

Sobre

" Sobre

el positivismo

histrico,

cf J. HOURS.

Valore della storia, Roma

1966, 63-74.

della storiografia,

la concepcin idealista de la historia, cf por ejemplo B. CROCE. Teoria e storia Bari 1948'; id, La storia come pensiero e come azione, Bari 1952'.

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miento natural. El mtodo histrico as entendido implica por un lado el acercamiento respetuoso al dato y, por otro, no prescinde jams del presente; la comprensin histrica del pasado est siempre cargada de un significado existencial; es interpelada por el hoy e interpeladora del hoy y, por tanto, creadora del futuro. Mas esto no significa que slo pueda conocerse del pasado lo que tiene analoga con el presente; si la "razn histrica" es verdaderamente "razn abierta", tambin conoce lo radicalmente nuevo, aunque sea en forma de estupor o de despedazamiento dialctico. Con su capacidad de conocimiento dialctico, la razn histrica se abre tambin a lo radicalmente nuevo que, segn la "pretensin" cristiana, se da en la resurreccin de Jesucristo 14. Qu entraan estas indicaciones cuando se aplican a la reflexin cristo lgica? La historia en teologa, puede decirse fundamentalmente, exige que la reflexin crtica de la fe cristiana sobre Jesucristo se site precisamente, o sea, que se relacione, de acuerdo con la forma propia del mtodo histrico, con el pasado, el presente y el futuro; o, de otra forma, que asuma en el presente el pasado para orientar el futuro. En relacin con el presente, una cristologa histricamente situada exige partir del hoy y ser significativa para l; partir del hoy en cristologa significa ante todo partir de la fe contempornea en Jesucristo, tal como se profesa en la predicacin, en la liturgia y en la praxis de las iglesias cristianas 15. En esta "traditio ecclesiae" viviente es donde la memoria viva de l nos ha llegado, y en ella aprende vital mente el creyente a articular su fe; la comunidad eclesial constituye, segn se ha visto, el crculo hermenutica en el cual la fe cristiana se hace comunicable y receptible. Luego, en cuanto la cristologa asume crticamente esta fe y la relaciona con el dato fundamental y normativo de la Palabra hecha carne en Jesucristo, la reflexin cristolgica se hace conciencia crtica de la misma comunidad eclesial, y por ello cargada de fuerza existencial, aunque puramente funcional y relativa, precisamente por fundarse en el "extra nos" ya dado en la revelacin. Naturalmente, la asuncin del presente no se limita a la comunidad eclesial; exige ser histricamente responsable de la situacin
" En este sentido parece restringirse a la perspectiva de un conocer analgico y no dialgico una posicin como la siguiente: "Nous ne pouvons comprendre que ce qui, dans une assez large mesure, est dj ntre, fraternel; si l'autre tait compltement dissernblable, tranger it cent pour cent , on ne voit pas comment sa comprhension serait possible": H. 1. MARROU. De la connaissance historique. Pars 1966', 89. " Cf para cuanto sigue W. KASPER. Jess, el Cristo, Sigueme, Salamanca 1982', 27 ss; y tambi.~n K. RAHNER. Lineas fundamentales de una cristologia sistemtica, en K. RAHNERW. THUSING. Cristologla. Estudio teolgico y exegtico, Cristiandad, Madrid 1975, 19.

ms amplia en que la palabra cnstiana est llamada a resonar. Ello requiere, por una parte, atencin a las preguntas de los contextos humanos y a las estructuras lingsticas actuales a fin de que el mensaje pueda llegar verdaderamente al hombre; por otra parte, exige el discernimiento de los datos evanglicos en la historia mundana actual -los "signa temporum"-, que estn presentes en ella en virtud de la dimensin crtica de todo lo creado ("Todo fue creado por l y para l": Col 1,16; cf Jn 1,3) y de la dimensin csmica de la encarnacin ("Lo que no es asumido no es salvado": Gregorio Nacianceno, Ep. 101: PG 37,181 s). En otros trminos, el presente del mundo es lugar de la teologa; por ello, si hay que leer la historia en el evangelio, es preciso tambin leer el evangelio en la historia. Una cristologa pensada histricamente no puede descuidar la atencin al presente, en sus expresiones reflejas y en sus relaciones de dependencia social, econmica y poltica caractersticas, aunque desde luego se ocupa de ellas desde el punto de vista exclusivo del significado de Jesucristo para todo ello. . ~ero no slo en el contenido incide la referencia al presente exigida por la razn histrica a la cristologia; existe tambin una e~isten,ci~lidad "forma.I", d.e mentalidad, de lenguaje y de valencl.a practica, que la historia plantea como exigencia dentro del discurso cristolgico. La unidad de saber histrico y de vivir histrico, o sea, de la historia como pensamiento y como accin, la reclp~oca "conversio" del "verum" y del "factum" (Vico), la circul.andad teora-praxis, postulan para la teologa cristiana sobre Cnsto un carcter narrativo-dinmico, en virtud del cual ella no s~lo narra el acontecimiento, sino que lo provoca, o sea, es contag~osa en su efecto prctico-crtico 16. Aun reconociendo la exigencia de un esfuerzo formulativo 17, es decir, que elabore las frmulas de expresin de la fe cristiana, hay que admitir en cristologa la funcin determinante de la narracin de los "misterios" de la vida de Jess, que estn llenos de una fuerza contagiosa ausente en las sistematizaciones escolsticas 18. Esta dimensin narrativodinmica se expresa con especial acierto en la parbola del rabino de M. Buber, por algo citada por E. Schillebeeckx en la conclusin de su libro sobre Jess: "Mi abuelo era paraltico. Un da le pi" Cf al respecto E. SCHILLEBEECK X. Jess, la historia de UII viviente, Cristiandad, Madrid 1981, 71 ss. Cf tambin G. BAUDLER. Wahrer Gott als wahrer Mensch. Entwrfe zu etner narrativen Christologie, Munich 1977.

.7 J. G ALOT. Cristo!, T quin eres?, Cete, Madrid 1982, 20. Cf A. GRII.LMEIER. Los misterios de la vida de Jess. Panorama histrico, en Mysterium Salutis 111, Cristiandad, Madrid 1980', 57~586,

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dieron que contara una historia de su maestro, el gran Baal Shem. Entonces cont que el santo Baal Shem tena la costumbre de saltar y bailar mientras oraba. Mi abuelo se levant y cont; la historia lo excit a tal punto que mostr, bailando y saltando, cmo haba actuado su maestro. A partir de aquel momento qued curado. Este es el modo de contar historias" I~. Este es el modo de hacer teologa! En re/acin con e/ pasado. una cristologa histrica ha de comprender indagando lo concreto, el objeto individual de la fe cristiana; ello implica el problema del acceso histrico a l, que se articula en el sentido de la relacin entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe. Dejando este punto para las reflexiones sobre la historia de la cristologa, aqu es necesario simplemente evidenciar el primado absoluto de la narracin bblica para la reflexin crtica de la fe cristiana sobre Jesucristo, ya sea por los contenidos histricos que transmite, ya como registro del testimonio pascual de la comunidad primitiva. Frente a una cristologa bajo el signo de la metafsica, como ha sido la de los manuales del pasado, esto significa prestar la mxima atencin al "ccncretissimurn" de la accin reveladora y salvfica, criticarnente abordada de acuerdo con las exigencias del mtodo histrico. Pero el carcter bblico de la cristologa no significa solamente apropiacin material de contenidos bblicos, sino tambin hallazgo de una experiencia, adquisicin de una pista de reflexin; as como la comunidad naciente comenz a pensar sobre Jesucristo leyendo retrospectivamente a la luz de pascua la historia del Nazareno y la de Israel y prospectivamente el tiempo de la iglesia, de la misma manera una cristologa histricamente pensada ha de partir de la resurreccin para releer la historia del hombre Jess como revelacin de la historia trinitaria de Dios y la historia de la humanidad entera en su relacin a Cristo, Dios de la historia. De este modo se supera la contraposicin artificial entre una cristologa desde arriba y una cristologa desde abajo 20; en cuanto parte del acontecimiento de la resurreccin, que es el acontecimiento de la proclamacin gloriosa por parte del Padre en el Espritu Santo de Jess como Seor, la cristologa histricamente pensada es "desde lo alto", porque aborda las obras y la vida del Nazareno sabiendo que encuentra en ellas la historia de Dios en la carne del
" M. BUBER. Werke 1I1, Munich 1963,71 citado en E. SCHIl.LEBEECKX. Jess, la historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1981, 632. zo Cf por ejemplo W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologia. Siguerne , Salamanea 1974. 43 ss; J. MOLTM,o.NN. El Dios crucificado. Sgueme, Salamanea 1977'. 106: C. DuQUOC. Cristologla, Sgueme, Sa1amanca 1981'.

mundo, la humanidad de Dios. Pero, a la vez, porque parte de un acontecimiento histrico (en su forma propia) como lo es el acontecimiento pascual, y relee los acontecimientos de la historia, los "misterios" de la vida de Jess y se coloca de parte de los hombres interrogndose sobre el sentido que tiene para ellos la historia de Jesucristo, es una cristologa "desde abajo" que se aproxima al misterio de un modo ascendente, econmico, partiendo de los acontecimientos concretos de la historia de Dios con el hombre. Es, pues, juntamente, como lo ha sido en la reflexin fontal de la iglesia de los orgenes y como lo es en la fe eclesial que hoy se confiesa, la cristologa de la Luz que viene y la cristologa de la evolucin histrica del Nazareno y de la fe de l y en l hacia la luz; es a la vez la cristologa de la absoluta libertad del Dios trinitario, y la cristologa de la libertad situada de Jess frente a su vida y a su muerte; es la cristologa del don ilimitado, de la plenitud gozosa y liberadora de los tiempos, y la cristologa de la finitud, del dolor y de la cruz. Es la cristologa de la divinidad que se revela en la humanidad, de la luz que se transparenta en las tinieblas, de la infinita libertad del amor que se manifiesta en las opciones de la libertad concreta de! hombre deNazaret. Es lo alto que se manifiesta en lo bajo, y lo humano que se ofrece como rostro de Dios. La referencia primaria y normativa al pasado fontal del testimonio bblico no implica un ensombrecimiento de la reflexin creyente en el tiempo, y en particular del dogma; el recurso al pasado, la "assumptio praeteriti" propia de la metodologa histrica, adems de la fe en el Espritu que acta en cada momento de la vida eclesial, exigen una rigurosa atencin a la historia de la fe cristiana y de sus expresiones reflejas, que sin embargo se mide constantemente por una confrontacin con los datos fundamentales de la Escritura. En otras palabras, el problema que plantea el dogma no es tanto el de su traduccin en categoras contemporneas, al menos prioritaria mente, cuanto el de su hermenutica en el tejido concreto del momento histrico en que se expres y 'de su criba crtica en relacin con el testimonio bblico. En re/acin con el futuro. una cristologa histricamente pe-nsada subraya el carcter escatolgico de la fe cristiana; reflexionando sobre la "historia salutis", est llamada a captar en el "ya" la fuerza oculta del "todava no", a prestar atencin a las dimensiones del xodo y del reino, de lo provisional y lo definitivo, presentes en la historia de Dios para el hombre y del hombre para Dios. De ah se deriva, en el plano de la forma del pensamiento, la exigencia de una cristologa abierta al devenir, crtica y estirnu-

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lante frente a la iglesia por su naturaleza "semper reformanda"; de una teologa que sacuda al presente para abrirlo por la fuerza del Espritu a la "forma futuri", fermentando el hoy hacia el futuro prometido en Cristo; y, a la vez, una cristologa peregrina, siempre incompleta, "theologia viatorum", consciente de que apenas hace ms que balbucir a aquel a quien ciertamente entrev, pero que no es jams plenamente posedo. La verdad de la fe cristiana, de la cual es la teologa conciencia crticamente estructurada, por fundarse en el acontecimiento de la resurreccin, no puede reducirse a la adecuacin del entendimiento con lo real; es sobre todo esfuerzo por adecuar lo real con el futuro que viene. De esta manera, el futuro mismo, como dimensin y promesa, es fuente de la cristologa, horizonte abierto en Cristo, que libera de la crcel del presente subvertindolo y orientndolo. Esta apertura al futuro, este sentido ulterior esperado siempre, impide hacer un ghetto del mensaje, forzndolo a matices de esta o aquella teologa, y sita en la nica norma verdadera, la palabra en la historia y en la iglesia, para llamar a conversin no de una ideologa a otra, bot: 'una iglesia a otra, no de una teologa a otra, sino de todas ellas al Cristo que vive por la virtud de su Espritu. No estriba acaso en esto la dimensin ecumnica de una teologa histricamente pensada? As pues, la historia en cristologa lleva a la superacin de un enfoque metafsico, conceptual y abstracto, en favor de una perspectiva bblica, existencial y dinmica que, en el camino del tiempo, reavive la experiencia fontal de la reflexin y del anuncio de la iglesia naciente, hable un lenguaje narrativo y contagioso y sea valerosamente proftica en la denuncia del presente y en la apertura al futuro. Semejante reflexin crtica de la fe en Jesucristo podr ayudar verdaderamente a la iglesia a ser la viviente "sequentia sancti Evangelii", que narra y escribe en la historia del mundo el dilogo de liberacin del hombre y de la gloria de Dios, hecho posible en el Seor Jess.

PARTE

SEGUNDA

HISTORIA DE LA CRISTOLOGIA

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3 LA ESPERANZA DE ISRAEL
Antiguo Testamento y cristologia

31. EL DIOS DE LA PROMESA

Por qu preguntar por la relacin entre Antiguo Testamento y cristologa? Tiene el Dios de Israel algo que decir a la fe de los cristianos? Contribuye de algn modo la historia de este pueblo singular a iluminar el acontecimiento de Jesucristo anunciado por la comunidad del Nuevo Testamento? Est justificado decir, con san Jernimo, que la "ignorancia de las Escrituras es ignorancia de Cristo"? La respuesta a estas preguntas puede parecer obvia. Jess es un judo, nacido y formado en el seno de su pueblo; el Dios que anuncia no es un Dios distinto al de Israel; por tanto, para comprenderlo es necesario comprender la gente y la tierra de las que ha venido. As lo hizo la misma comunidad de los orgenes, esforzndose por leer la historia del Nazareno "segn las Escrituras", es decir, dentro de la tradicin de la fe y de la esperanza de Israel '. Y, sin embargo, estas consideraciones "obvias" han dado lugar en el desarrollo de la reflexin cristiana a interpretaciones muy diversas; la reflexin entre Antiguo y Nuevo Testamento se ha entendido bien en una orientacin "tipolgica", para la cual el
I

Cf Me 14,49; MI 1.22; Le 24.44; Jn 12.38; 1 Cor 15.3-4.

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Antiguo prefigurara al Nuevo (Novum in Vetere latet), bien segn la llamada plenitud de sentido, para la cual el Nuevo manifestara plenamente cuanto en el Antiguo est slo implcitamente significado (Vetus in Novo patet), bien en una relacin de correspondencia-cumplimiento inherente a la estructura de la promesa 2. En todo caso, la tendencia dominante en la tradicin cristiana ha sido la tipolgico-alegrica; se establece entre ambos testamentos un paralelismo representativo, en virtud del cual lo narrado en el Nuevo es visto como ya presente en el Antiguo bajo la forma de tipo y de alegora. El origen de este modo de interpretar parece remontarse ya al hecho de que, cuando el canon neotestamentario todava no estaba redactado ni fijado, los cristianos se esforzaban por ver en el nico canon de que disponan, el veterotestamentario, la historia de Jess, centro y fundamento de su fe. Por este camino se lleg a presumir que todos los signos y los acontecimientos del anuncio evanglico deban estar como -ocultos en las palabras de las Escrituras de Israel. De ah a la interpretacin apologtica del Antiguo Testamento no haba ms que un paso; se consider motivo indiscutible de credibilidad de la revelacin cristiana la narracin anticipada de los acontecimientos de la historia de Jess de Nazaret, encontrados bajo el velo de las palabras profticas e histricas de las antiguas Escrituras. Sin embargo, esta interpretacin, por pretender probar demasiado, termina siendo demasiado dbil; por una parte, anula la progresin histrica de la revelacin; por otra, no deja espacio suficiente a la novedad neotestamentaria, al carcter absolutamente indeducible de cuanto ocurre en Jesucristo, haciendo incluso superfluos en definitiva los escritos del Nuevo Testamento. "As queda aboliz Cf ante todo las teologas del AT (tambin para cuanto sigue); por ejemplo W. EICHRODT. Teologla del Antiguo Testamento (2 vals), Cristiandad, Madrid 1975; E. JACOB. Teologa del Antiguo Testamento. Marova, Madrid 1969; G. VON RAD. Teologa del Antiguo Testamento (2 vals), Siguerne. Salamanca 1978' (ef especialmente 11. 16&-408). Cf adems .l. COPPENS. El problema de los sentidos btblicos. en "Concilium" 30 (1967) 654-667: F. FESTORAZZI. Antiguo Testamento. en Nuevo diccionario de teologa 1. Cristiandad, Madrid 1982, 23-35; G. FOHKER. Das Alte Testament und das Thema "Christologic'', en "Evangelische Theologie" 30 (1970) 281-298: N. FGLlSTER. Fundamentos veterotestamentarios de la cristologia de/ Nuevo Testamento. en Mysterium Salutis 111, Cristiandad, Madrid 1980', 94-185: P. GRELOT, Sens chrtien de l'Ancien Testament, Pars 1962: id, La Bible Parole de Dieu, ib 1965: H. GROSS. Zum Problem der Verheissung und Erfidlung. en "Biblische Zeitschrift" 3 (1959) 3-17; A. T. HANSON. Jesus Christ in the Old Testament. Londres 1965: N. LOHHNK, L'interpretazione storicq e l'tmerpretazione "cristiana" del Vecchio Testamento. en Esegesi biblica in cambiamento, Brescia 1973, 159-183; C. WESTERMANN. El Antiguo Testamento y Jesucristo, Fax, Madrid 1972: E. ZENGER. Der COII der Bibel. Ein Sachbuch zu den Anfiingen des aluestamentlichen Gottesglaubens. Stuttgart 1979. La expresin "Quod in Vetere Testamento latet, in Novo patet", se encuentra en Agustin, De spiritu et littera, 7.

da ... no solamente la historia de la salvacin contenida en el Antiguo Testamento, sino que pierden su valor de acontecimientos histricos tambin el hecho nico de la encarnacin de Jesucristo y el de la predicacin de esta encarnacin por los apstoles" 3. El supuesto de semejante concepcin consiste en estimar que el desarrollo histrico no puede afectar a las verdades "in temporales" contenidas en la revelacin; ahora bien, este supuesto es insostenible para quien tome en serio la encarnacin de Dios, el hacerse hombre el Verbo, y no confunda la verdad y fidelidad del Dios bblico con la verdad inmutable e intemporal del pensamiento gnego. Por tanto, la preparacin veterotestamentaria al Nuevo Testamento hay que buscarla en otra direccin; no en el sentido de la alegora, sino en el de la historia, es decir, de un devenir de la revelacin, de una historia de la Palabra que no prescinde del progreso concreto y contradictorio del camino de Israel, sino que se cumple en y a travs de l, no segn anticipaciones armnicas del futuro, sino segn las duras leyes del xodo cotidiano hacia el porvenir. De' acuerdo con esta perspectiva, l,,~F:;critura~ no son smbolos o alegoras de lo que luego acontecer en la obra y en el destino de Jesucristo; no. contienen verdades intemporales, sino que conservan toda la pesadez de su corporeidad de testimonios de una historia vivida: la historia de un pueblo nico y de las intervenciones de Dios en ella, el devenir de la salvacin, el desarrollo atormentado de la relacin entre la historia de Israel y su Dios. A esta luz, el acontecimiento de Jesucristo tal como se anuncia en el Nuevo Testamento, como acontecimiento del encuentro nuevo e inaudito entre la historia de Dios y la de los hombres, encuentra en lo que le precede en Israel su clave de lectura ms apropiada, si bien ilumina de un modo nuevo el camino precedente, dando sentido y transcendencia a las varias etapas de la promesa y de la espera. Si no es posible indicar anticipaciones precisas y aisladas de las obras y de la vida de Jess en la historia veterotestamentaria, frustrando las expectativas de la apologtica tradicional, se encontrar mucho ms ampliamente en todo Israel y en sus originalsimas vicisitudes de promesa y de esperanza el fondo en el cual se forma y sita el Nazareno, que al mismo tiempo l subvierte y reinterpreta. Ledo en esta perspectiva histrica, el "segn las Escrituras" del Nuevo Testamento viene a indicar una doble relacin; por una parte, del pasado al

Estela,

O. CULLMANN. Cristo e iI tempo. Bolonia Barcelona 1968).

1969', 163 (trad

cast:

Cristo y el tiempo,

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presente, en el sentido de que las categoras y las expectativas del Antiguo Testamento son el horizonte en el cual Jesucristo debe ser ante todo comprendido 4; por otra, del presente al pasado, en el sentido de que el acontecimiento de Jesucristo posee un carcter de novedad absoluta e indeducible respecto a lo que le precede, por lo cual ilumina de modo nuevo la esperanza misma de Israel. Este segundo aspecto quedar claro cuando nos ocupemos de la postura de Jess frente a la tradicin del Antiguo Testamento. Por el momento, y es la primera relacin que nos interesa: cmo la historia de Israel prepara y permite interpretar. la historia de Jess de Nazaret? Cul es el horizonte, prximo y remoto, en el cual se sita el acontecimiento anunciado en el Nuevo Testamento? "El pueblo de Dios, en el cual naci Jess y del cual es a la manera de su flor suprema y... el fruto que supera la promesa de las flores, es el pueblo de la Palabra" 5. "Donde otros slo han percibido un infinito silencio, Israel escuch una voz. Israel pudo descubrir que el Dios nico es audible e interpelable, que irrumpe entre los hombres llamndolos 'Yo' y hacindose 'T' para ellos: un T que interpela y se deja interpelar" 6. La historia de Israel es historia del dilogo siempre nuevo e ininterrumpido con su Dios; llamado por l a la tierra prometida, este pueblo nmada no perdi jams su religiosidad originaria, ligada al movimiento y abierta al futuro, ni siquiera cuando se estableci en la tierra ya conquistada. Su Dios sigui siendo el Dios de los nmadas, el Dios de la migracin, de la promesa, de la intervencin siempre nueva, sin dejarse jams apresar, como los dioses de los pueblos vecinos, en el ciclo de la siembra y la recoleccin, en el ritmo

Esta comprensin de Jess partiendo de Israel tiene una interesantisima expresin en la literatura juda sobre Jess; ef entre las obras recientes M. BlJBER. Zwei Gtaubensweisen. Zrich 1950; id, Der Jude und sein Judentum, K61n 1963; J. C.o\RMICHAEL. La morte di Gesu, Roma 1971; S. BEN CHORIN. Bruder Jesus. Der Nazarener in jdischer Sicht, Munich 1970; H. COHEN. Trial and death of Jesus, Tel Aviv 1968; A. FINKEL. The Teacher uf Nuzureth, Leiden 1964; D. F Ll,SSER. Jess en sus palabras y en su tiempo, Cristiandad, Madrid 1975; J. ISAAC. Gesu e Israele, Florencia 1976; J. KI.AlJSSER. Jesus van Nazareth. Jerusaln 1952; P. LAPIDE. Jesus in Israel, Gladbeek 1970; id, Der Rabbi van Nazaret: Wandlungen des jdischen Jesusbildes, Trveris 1974; id, 1st das nicht Josephs Shon? Jesus im heutigen Judentum, Stuttgart-Munrcb 1976; id, Auferstehung. Ein jdisches Glaubenserlebnis, ib 1977; S. SANDMEL. We Jews and Jesus, Londres 1965; S. SCHWARTZ. La rhabilitation juive de Jsus. Martizay 1969; G. VERMES. Jess el Judo, Mtodos Vivientes, Barcelona 1979 '. Cf tambin M. GOLDSTEIS. Jesus in the Je .. ish Tradition, Nueva York 1950, y R. PESCH. Christliche und jdische Jesusforschung, en Jesus in den Evangelien, Stutrgan 197?, 10-37. Cf finalmente H. K NG. P. LAPIDE. Ges, segno di contraddizione. Breseia 1980. L. BO.~J:ER. 11 Figlio eterno. Teologia della Parola di Dio e cristo logia, Alba 1977, 38. H. K UNG. Ser cnsttano, Cristiandad, Madrid 19774, 385.

siempre igual de las estaciones que retornan 7, La prueba es que sus mismas fiestas anuales cclicas, propias de la civilizacin agrcola sedentaria, al ser asumidas por Israel quedaron impregnadas de un nuevo significado relacionado con los acontecimientos histricos de la promesa; es decir, fueron "historizadas" 8. Por eso el Dios de Israel no fue nunca un Dios que sanciona el presente, vinculado a los lugares y al ritmo inalterable del proceso csmico; fue siempre el Dios que marcha hacia el futuro, que inquieta la saciedad, suscitando hambre, que sostiene el extravo suscitando esperanza, que libera de la crcel del presente suscitando futuro. y todo esto lo hace a travs de la palabra; no es un Dios de teofanas, que confieren carcter sagrado a un templo o un lugar; sino un Dios que habla, que entra en dilogo con su pueblo y juzga, promete y consuela. Es el Dios de la alianza (cf Ex 19 ss) y del encuentro nupcial (cf Os 2); un Dios que sabe amar y repudiar, gozar y sufrir, decidirse y arrepentirse; un Dios celoso, que se encoleriza y disgusta, que sabe de ternuras. El "patetismo" es caracterstica suya 9; interpretar las formas en que se expresa como puros "antropomorfisrnos", ~! estilo de simples proyecciones del hombre sobre Dios, significa no haber comprendido al Dios de Israel 10. A travs de estos caracteres se revela l como el Dios vivo, cuya historia se entrelaza con la del hombre, la subvierte y hace nueva, no a pesar de, sino gracias precisamente a la pureza de su transcendencia, intensamente sentida por el rgido monotesmo hebreo; no significa fra inmutabilidad o rida impasibilidad del ser divino. Es, al contrario, la total libertad y gratuidad del amor de Yahv por Israel, su absoluta fidelidad a s mismo y a sus promesas, en virtud de lo cual puede l compartir la historia de su pueblo y corresponder a ella permaneciendo l mismo (cf Sal 102,28) sin renegar de sus palabras (cf Is 31,2). Su inalterabilidad es, pues, la viva fidelidad de su amor: "Su salvacin dura para siempre y su justicia no ser aniquilada" (Is 5,6); su plan "subsiste eternamente, los proyectos de su mente por todas las generaciones" (Sal 33,11); "se agosta la hierba, la flor se marchita, mas la palabra de nuestro Dios permanece para siempre" (Is 40,8). La eleccin de Dios es sin arrepentimiento; l es el
bin Cf V. MAAG. "Malkul Jhwh", en Vetus Testamentum, Suppl VII, 1960, 137. Cf tamJ. MOLTMANN. Teologa de la esperanza, Siguerne, Salamanca 1977', 90 ss. Cf R. DE VAUX. Les sacrifices de l'Ancien Testament, Pars 1964, 12. , Cf F. VARILLON. La souffrance de Dieu, Pars 1975,29 s, y del mismo L'umilt di Dio, Alba 1978. 10 Sobre los antropomorfismos cf por ejemplo W. EICHRODT, Teologa del Antiguo Testamento, o.c., 1, 193-201; E. JACOB. Teologta del Antiguo Testamento, o.c., 41-45; G. VON RAD. Teologa del Antiguo Testamento. O.C., 1, 19&-197.
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viviente siempre fiel, que "no cambia", porque es siempre nuevo en la fidelidad a la situacin siempre nueva de su pueblo 11. Si buscamos ahora entre las palabras de este Dios vivo aquella en la que esto se anuncia y se promete ms densamente, encontramos esta especie de "verbum abbreviatum" de la fe de Israel en la expresin que, en cierto modo, encierra todo cuanto Yahv tiene que decirle a su pueblo: su nombre, "Yo soy Yahv" 12. Este nombre no ha de interpretarse como una afirmacin de carcter filosfico, como si quisiera definir la esencia divin~. Esto es completamente ajeno a la mentalidad semtica y al esp.~ltu del Antiguo Testamento. Adems, el contexto de la narracin (Moiss enviado a realizar una liberacin humanamente inconcebible) evidencia que Yahv no pretende lo que l es, sino cmo ha de manifestarse en el cumplimiento de sus promesas. "Yo soy" (haya) se entiende en el sentido de "estar all", "estar presente", "estar para ..." En cuanto a la proposicin relativa "el que soy" (aser ehyeh), confiere a la expresin precedente una cierta indeter,.,minacin y aire misterioso, de suerte que "la promesa de una .' presencia eficaz de Yahv permanece en la esfera de lo va.go, d~ lo inaferrable: es la libertad de Yahv, que no se determina m se delimita" 13. El nombre divino revelado en Ex 3,14 no significa, pues, "Yo soy el que soy", en el sentido de un ser perfecto, cerrado en un egosmo divino, sino "Yo soy el que es para vosotros", el Dios que es y ser siempre fiel y nuevo con su presencia salvfiea en la diversidad de las situaciones humanas. Yahv es as "nombre del Dios que antes que todo promete su presencia y su reino y los coloca en la perspectiva del futuro", por lo cual indica "un Dios que tiene 'el futuro como carcter constitutivo', un Dios de la promesa y de la partida del presente hacia el futuro, un Dios de cuya libertad brotan las cosas venideras y nuevas. Su nombre no es una sigla para designar 'eterno presente' ... Su nombre es el nombre de un itinerario, de una promesa que abre un nuevo futuro" 14. As pues, lo indecible del nombre divino, que a ninguno le era lcito pronunciar en Israel, quiere expresar al mismo tiempo la inasible profundidad de la realidad por l significa" Cf al respecto H. MHl.EN. La mutabilit di Dio, Brescia 1974, y W. MAAS. Unveranderliclrkeit GOl/es. Zum VerhiJ/rnis van griechiscb-phiiosophiscer und Christlichrr Gotteslehre, Munich-Paderbom-Viena 1974. " Cf W. ZIMMERl.I. GOl/es Offenbarung. Gesammelte Aufstze zum Alten Testament, Munich 1963, 20. " G. VON RAD. Teologta del Antiguo Testamento, o.c., 1, 182-184, cuya exposicin he seguido en este punto. " J. MOLTMANN. Teologla de la esperanza. o.c., 2()"23.

da y la imprevisible novedad del futuro que en l se promete. Yahv no se deja aprehender por el concepto, sino que lo supera en profundidad y hacia adelante, hacia el futuro. Por eso Israel, al vivir su relacin con Yahv, es continuamente desplazado del presente y proyectado hacia el futuro de su Dios; en cuanto pueblo de Yahv es el pueblo de la espera y de la promesa, el Israel de la esperanza. Esta apertura continua e implacable hacia el porvenir, que brota de la relacin con su Dios, pone en discusin el presente, turba la presuncin de los grandes e inquieta la paciencia de los humildes en la casa de Jacob. As nace del encuentro-choque entre experiencia y promesa la expresin ms profunda del alma veterotestamentaria: el mesianismo.P, Esta "espina dorsal de la Biblia" 16, esta tensin que recorre la historia entera de Israel es la aspiracin al cumplimiento de las promesas de Yahv y la atenta espera del futuro que ellas garantizan y que, impregnando las estructuras concretas en las que se articula la vida del pueblo, constantemente las subvierte y las abre al "ms all" y a lo "nuevo". As nacen las diferentes expresiones de la espera mesinica; del encuentro entre el pensamiento, conciencia refleja del camino del pu.eblo, y la promesa, custodia de lo ya logrado, pero con demasiada frecuencia tambin obtusa defensa de la oscuridad del "todava no", nace el mesianismo real; del encuentro con el culto confesin del lmite humano e invocacin de la fidelidad divina' brota el mesianismo sacerdotal; de la relacin con la conciencia utpica, expresin liberadora de las energas frenadas por la tristeza presente, surge el mesianismo apocalptico. La caracterstica comn de estas confrontaciones estriba en la tensin que revelan entre la historia de los hombres y la historia de Dios, entre el presente de Israel y el futuro de la promesa de Yahv,

J> Sobre el mesianismo cf entre otros, las colecciones de estudios L'Attente du Messie Pars 1954, y La Venue du Messie, Bruselas 1962 (encuentro en lovaina); 11 Messianism~ (At~1 della XVIII Settimana biblica), Brescia 1966; J. COPPENS, Le Messianisme royal, P~ns 1968; Id, Le Messianisme et sa relvr prophtique: Les anticipations vtrotestamentalres:' Leur accomplissement en Jsus, Gembloux 1974; R. FABRIS, Mesianismo escatolgico. en DICCionario teolgico interdisciplinar 11I, Sguerne, Salamanca 1983; N. FGlISTER, Fundamentos veterotestamentarios de la cristologia del Nuevo Testamento, o.c.; H. GAUBERT. l/attes del Messia, Turn 1970; A. GElIN. Les Ides maitresses de r Anclen Testament Pars 1959'; U. KELLERMANN. Messias und Gesetz: Grundlinien einer aluestamenticen Heilserwartung: eine traditionsgeschichtliche Einjlrrung. Neukirchen 1971; D. lAUENSTEIN. Der Messias. Eine biblische Untersuchung, Stuttgart 1971; S. MOWINCKEI.. He that cometh, Oxford 1956.

A. GEl/N. Messianisme. en Dictionnaire de la Bibte, V, 1166 (cf todo el art 1165-1212).

66 67

3.2.

LAS FORMAS MESIANICAS DE LA ESPERA

a) El mesianismo proftico Nacido de la Palabra, el Nombre inefable cargado de futuro, Israel vive cada hora de su historia bajo el juicio de la Palabra. Ms que ver, escucha a su Dios. Esta vocacin suya est impresa de modo indeleble en la figura extraordinaria de Moiss, el hombre al cual se le confi el Nombre (Ex 3,14), el que habla con Dios "cara a cara" (Dt 5,4) y, colocado entre Dios y su pueblo, es voz de Dios entre los hombres y voz de los hombres ante Dios (cf Dt 5,5 ss). En Moiss est tan densificada la vocacin de Israel como pueblo de la Palabra, que todo su futuro, y consecuentemente su expectativa y su esperanza, se leen en clave mosaica: "Yahv, tu Dios, te suscitar de en medio de ti, entre tus herrnanos, .un-'profeta como yo, al' que vosotros escucharis ... Yo ies suscitar de en medio de sus hermanos un profeta semejante a ti; yo pondr mis palabras en su boca, y l les dir cuanto yo les mande" (Dt 18,15. 18: el texto se redact muy probablemente en el siglo VIII como legitimacin de un profetismo ya existente). Estas afirmaciones poseen ante todo un sentido distributivo; es como si se dijera que Israel, mientras exista, ser el pueblo que nace de la Palabra y vive bajo su juicio; por tanto, un pueblo en el cual habr siempre profetas (cf Am 2,11; Jer 7,25 s); adems, tienen un sentido propio y personal, como expresin de la espera del nuevo Moiss, que caracterizar a los tiempos del nuevo xodo y de la nueva alianza 17. La "sucesin mosaica" se desarrollar en el sentido de un fraccionamiento de la totalidad de la experiencia de Moiss, en virtud de la cual las funciones sacerdotales y reales, inicialmente representadas en el profeta, se irn distinguiendo de la funcin proftica, a la que incumbir el cometido ms propio de la revelacin carismtica de la palabra. Precisamente en esto estar la fuerza del profeta; porque la palabra, segn la concepcin del antiguo Oriente compartida por el Antiguo Testamento, es viva y eficaz, produce lo que significa, juzga, abate y eleva: "Y como la lluvia y la nieve descienden del cielo y no vuelven all sin empa" Dt 18,18 es referido a Jess en He 3,22 s: 7,37 (cf Jn 1,21; 6,14; 7,40); en los textos de Qumrn (4Qtest 5-7) se aduce como testimonio sobre el profeta escatolgico,

par la tierra, sin fecundarla y hacerla' germinar para que d sementera al sembrador y pan para comer, as la palabra que sale de mi boca no vuelve a m sin resultado, sin haber hecho 10 que yo quera y haber llevado a cabo su misin" (ls 55,10-11). Por eso, salvando la unidad fundamental de la tradicin de Israel 18 el profeta ser fuerza crtica frente a la realeza y al sacerdocio; como Elas (s.IX), ser "carro y caballera de Israel" (2 Re 2,12); como Jeremas (s.VII), ser constituido "sobre las naciones y sobre los reinos para arrancar y destruir, para asolar y demoler, para edificar y plantar" (J er 1,10); como Isaas, echar en cara a los poderosos las infidelidades a la alianza: "Escuchad, pues, casa de David: os parece poco cansar a los hombres, para que queris tambin cansar a mi Dios?" (Is 7,13); o protestar contra la vacuidad del culto sin correspondencia en la vida: "Dejad de hollar mis atrios para traer me ofrendas vanas; me causa horror su incienso. Novilunios, sbados, asambleas ... ya no soporto ms sacrificios ni fiestas! Vuestros novilunios, vuestras solemnidades odio con toda el alma; un peso se me han vuelto, y estoy cansado t\. ';i;uantarlas" (Is i,13-14 y ss). "Porque yo quiero amor, y no sacrificios, conocimiento de Dios, que no holocaustos" (Os 6,6; cf tambin las invectivas de Jeremas contra el templo: Jer 7). Con el hundimiento del reino (585: destruccin de Jerusaln) y el exilio y la extincin temporal tambin del sacerdocio, la presencia atenta de la palabra proftica no se extinguir; incluso ser ella la que alimente la esperanza de Israel. La funcin proftica encuentra en esta poca una expresin maravillosa en los cantos del siervo paciente de Yahv del Dutero-Isaias (ls 42,1-9; 49,1-6; 50,4-9; 52,13 - 53,12). En ellos, por primera vez, se expresa la espera proftica "en trminos claramente proftico-mosaicos" 1~, de los cuales har amplio uso el Nuevo Testamento, sobre todo en los estadios cristolgicos ms antiguos, para interpretar el destino y la obra de Jess. Estos cantos estn profundamente arraigados en la historia del exilio y expresan la esperanza de Israel de que en el dolor presente se prepara la futura salvacin prometida, el cumplimiento de la esperanza mesinica. Ellos presentan a un siervo de Yahv inocente, elegido y formado por l, enviado y sostenido para desarrollar una misin proftica en Israel en beneficio de todas las gentes; l proclamar la justicia y guiar al pueblo como en un nuevo xodo. Se colocar personalmente como la
" Como lo subraya con razn L. BOUYER./1 Figlio eterno. o.c., 43 ss, en pos de la escuela escandinava. IV N. FiiGIISTER. Fundamentos .... o.c., 148.

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alianza entre Dios y los hombres. Este siervo habr de sufrir mucho, llegando incluso a experimentar el abandono de Dios y muriendo de muerte violenta; pero lo aceptar todo con paciencia y mansedumbre, sin perder jams su absoluta confianza en Yahv. Sin embargo, su sufrimiento, querido por Dios como consecuencia de los pecados ajenos, se convertir en causa de salvacin para ellos; sufriendo por todos y en su lugar, obtendr para ellos la curacin y salvacin, y l mismo recibir de Yahv un triunfo que no tendr fin. La identificacin del siervo es muy problemtica; se puede ver en l una figura de la comunidad de Israel, a la cual otros pasajes del Dutero-Isaas dan de hecho el ttulo de "siervo"; tambin se puede ver en l, por sus fuertes caractersticas individuales y por la distincin frente al pueblo, a un individuo aislado, quiz el mismo profeta; probablemente se entiende por l a un individuo que encarna los destinos del pueblo (segn la forma de la "corporate personality" tpica de Israel) 20. Esta ltima interpretacin explica mejor las experiencias de desilusin, de frustracin y de expectativa del Israel del exilio, que en la figura del siervo se proyectan y expresan claramente. Con ello. la suerte del siervo se convierte en una respuesta al desgarrador Interrogante del porqu del dolor presente, en una especie de comentario de la historia del ahora, capaz de eliminar la desesperacin y suscitar la esperanza. Esta subversin por la esperanza la ejercitar tambin el mesianismo proftico en el judasmo veterotestamentario ms reciente; mientras que el profetismo parecer que se extingue, no se extinguir la nostalgia de una palabra que rompa el silencio del sufrimiento y cumpla las promesas de Dios: "[Oh si t abrieses los cielos y bajases!" (Is 63,19). Se esperar la restauracin escatolgica de un profetismo universal cuando Yahv "derrame su espritu en toda carne y vuestros hijos y vuestras hijas profeticen" (JI 3,1). Se esperar un profeta de los ltimos tiempos, un Elas redivivo, que prepare "el da terrible y grande de Yahv" (Mal 3,23), o un nuevo Moiss que renueve los prodigios del xodo, segn el dicho rabnico: "Como el primer redentor (Moiss), as el ltimo (el Mesas)" 21. As pues, la lnea del mesianismo proftico se configura por el
20 Sobre discendenza. duale e del " Cf J. tambin en ejemplo.

encuentro entre la palabra de la promesa, confiada en su origen a Moiss y viva siempre y eficaz en los profetas, y las diversas situaciones histricas de Israel; con ello la conciencia de! pueblo ser constantemente discutida y subvertida por la fuerza de la promesa. En t!empos de seguridad, la palabra ser crtica de toda miope presuncin humana; en tiempos de debilidad y dolor, como el exilio y el frgil postexilio, se convertir en canto de esperanza de Israel, alimentando la expectativa de un profeta que restaure al pueblo bajo el juicio y dentro de la misericordia de Yahv. El or.culo de I~ 6~,1-3, ledo por Jess en la sinagoga de Nazaret y apl~cado a SI mismo (segn Le 4,18-19), expresa con singular eficacia esta espera de la comunidad postexlica: "El espritu del Seor Yahv est en m, porque Yahv me ha ungido. Me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres, a curar a los corazones oprimidos, a anunciar la libertad a los cautivos la liberacin a los presos; a proclamar un ao de gracia de Yahv, un da de venganza para nuestro Dios. A consolar a todos los afligidos, a dar a todos los afligidos de Sin una diadema en lugar de ceniza, el leo de alegra en lugar de vestido de IU'i.:;-,;'::;banza en lugar de espritu cado. Se les llamar encinas de justicia, plantacin de Yahv para su gloria" (Is 61,1-3).

b)

El mesianismo real

el concepto de "corporate personality" cf ,J. DE FRAINE, Adamo e la sua La concezione della "personalit corporativa" nella dialettica biblica detl'indivcollettivo, Roma 1968. JEREMIAS. Moyses, en Grande Lessico del Nuovo Testamento VII, 796. Pinsese el profeta de. los ltimos tiempos de los textos de Qumrn: IQs 9, 11, por

. En Israel, el poder tuvo siempre, en sentido negativo o positivo, una dimensin religiosa. Cuando en el siglo X escribe el escritor yahvista la historia del pasado en sentido davdico, desde el "protoevangelio" (cf Gn 3,15) a la promesa de A brahn (cf G~n 12,1-3), a la bendicin de Jacob (cf Gn 49,8-12).y a los ?raculos de Balaam (cf Nm 24,15-19), lo hace con la precisa I~tenc.in de arraigar el presente en una tradicin teolgica. La hlst?r.la se lee (como en el Sal 78) en su convergencia hacia el rey davidico, contemplado a la vez como el cumplimiento de las promesas hechas a los padres y la promesa de un cumplimiento nuevo ~ '!ls grande; por lo dems, ste es el contenido de la promesa davdica de 2 Sam 7, que puede considerarse como la raz histrica de la espera mesinica real. A David, que quiere construir una casa para el arca de Dios (v. 5), Yahv le hace saber por medio del profeta Natn, que ser l, por el contrario, el que le construya una casa (v. 11), una descendencia que no tendr fin: "Tu casa

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y tu reino subsistirn por siempre ante m, y tu trono se afirmar para siempre" (v. 16). As, a la promesa hecha a los padres sigue la promesa a David; al pacto del Sina, el pacto con l: en el semen (zera) de David (2 Sam 7,12), a travs del "semen" de Abrahn (Gn 12,7), se concretiza la promesa hecha a la humanidad en el "linaje" de la mujer (Gn 3,15). A partir de este momento la esperanza de Israel estar estrechamente ligada al destino de la dinasta davdica. Esta esperanza reaparece en los salmos llamados reales, ligados a la entronizacin del nuevo rey y quiz en la celebracin anual de la misma, cargados de una espera muy profunda, cuya realizacin se esperaba por obra del nuevo rey (cf Sal 2; 72; 110, el texto del salterio ms frecuentemente citado en el Nuevo Testamento). Con expresiones similares a las que se encuentran, por ejemplo en los mitos reales de Mesopotamia y de Egipto, el rey se presenta en ellos como hijo de Dios, que har triunfar la justicia, salvar a su pueblo y extender su poder hasta los extremos confines de la tierra. Su reino no tendr fin. Sin embargo, a diferencia de las tradiciones de los otros pueblos, el reyes contemplado como subordinado ;1 Yahv; es su "ungido" (mesiah = mesias) ". En rigor, ninguno de los salmos citados (ni otros tampoco del gnero "real", como por ejemplo el 89 y el 132) contiene la espera de un rey escatolgico futuro; sin embargo, la incorporacin de estos cantos al salterio y su uso incluso despus de la cada de la monarqua harn que ellos alimenten la esperanza mesinica real. Sin embargo, la fuerza del Nombre divino, fuente de la identidad y de la esperanza de Israel, iluminan su poder, mostrando no slo los valores por los cuales pueden convertirse en vehculo de espera mesinica, sino tambin su profunda relatividad respecto al nico soberano del pueblo elegido, el Seor. A esta luz se comprende no slo la doble tradicin proftica, de aversin y de consentimiento, que se registra en los inicios de la monarqua (cf 1 Sam 8), sino tambin la funcin crtica que ejerce el mismo mesianismo real frente a la realeza concreta en Israel. As, al remitir a las promesas del pasado y a la fidelidad de Dios para con la dinasta davdica, los profetas fundan la crtica de la presente infidelidad de la monarqua. Hacia finales del s. VIII, Isaas opone al clculo humano del rey Ajaz ante la amenaza del rey de Asiria, la confianza incondicional en Yahv, prometiendo un signo: "Mirad: la virgen encinta da a luz un hijo a quien ella pondr el nombre de Emmanue1..." (ls 7,14). El profeta, en contraposicin
21

Cf L. BOl/YER. II Figlio eterno. o.c .. 93 ss , y S. MOWI!'IC"H.

He that cometh,

O.C.,

48.55.

con el mezquino Ajaz, deja entrever un seor ideal que inaugurar un nuevo principio, en el cual intervendr el mismo Dios sirvindose de una "joven mujer" ligada de algn modo con la dinasta davdica; aunque la referencia se hace al nacimiento de un hijo del rey, el tono del orculo y el nombre simblico dado al nio poseen un alcance mayor respecto a la situacin contingente. Asimismo, en el cap. 9,1-6, celebrando la liberacin de algunos territorios israelitas del norte ocupados en el 733 por los asirios, Isaas parece abrirse, a travs de las imgenes tpicas del ceremonial de entronizacin, a un rey davdico ideal (tambin aqu la referencia al hijo de Ajaz, Ezequas, es muy probable): "El pueblo que andaba en las tinieblas vio una gran luz; sobre los moradores del pas de mortal sombra, la luz ha despuntado ... Que un nio nos ha nacido, un hijo se nos ha dado; sobre sus hombros el imperio, y su nombre ser: Consejero admirable, Dios potente, Padre eterno, Prncipe de la paz, para ensanchar el imperio, para una paz sin fin, en el trono de David y en su reino, para asentarlo y afirmarlo en el derecho y la justicia desde ahora hasta siempre. El celo de Yahv de les ejrcitos har tOQQesto" (Is 9, l.5~6). Finalmente, en el texto de Is 11,1-9, que parece insertarse en el contexto de la situacin siguiente a la invasin asiria del 70 1, en el momento en que el tronco de David parece que ha quedado sin vstago, la esperanza mesinica real se convierte en Isaas en contestacin del presente y anuncio de un renacimiento revolucionario: "Un brote saldr del tronco de Jes, un vstago surgir de sus races. Sobre l reposar el espritu de Yahv ... En el temor de Yahv ser fecundo; no juzgar por lo que a sus ojos aparezca, no fallar por lo que oigan sus odos; juzgar con justicia a los dbiles, fallar rectamente por los pobres del pas; al tirano herir con la. vara de su boca, matar al impo con el soplo de sus labios ... el lobo habitar con el cordero, la pantera se acostar junto al cabrito; ternero y leoncillo pacern juntos, un chiquillo los podr cuidar. .." (Is 11,1.4-6; cf todo el vaticinio hasta el v. 9). En la misma situacin de la amenaza asiria se sita la promesa mesinica del profeta Miqueas, que desde la pequea e insignificante Beln ve surgir al nuevo David de la esperanza de Israel: "Y t, Beln-Efrat, pequea eres entre los millares de Jud; mas de ti saldr aquel que ha de reinar en Israel. Sus orgenes vienen de antiguo, desde das lejanos. Por eso Yahv los abandonar hasta el tiempo en que d a luz la que ha de dar a luz. Entonces el resto de sus hermanos volver a los hijos de Israel. El se alzar y pastorear el rebao con la fortaleza de Yahv, con la majestad del nombre de Yahv, su Dios. Habitarn seguros, porque entonces

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71

extender l su poder hasta los confines de la tierra. Y ser la paz ..." (Miq 5,1-4). En los aos inmediatamente anteriores a la destruccin de J erusaln se sita la accin de Jeremas; totalmente descorazonado respecto a la clase dirigente de su tiempo, que tolera muy mal su incmoda predicacin, suea, criticando a los actuales poseedores del poder, con una nueva alianza (cf Jer 31,31-34) y con un futuro "vstago de David" que, de manera distinta al actual, "reinar como verdadero rey, con sabidura, y ejercer el derecho y la justicia en la tierra" (Jer 23,5). En tiempos de debilidad y postracin, como el destierro y despus del destierro, la tensin mesinica real se expresar mediante el anuncio del rey futuro contemplado como fuerza y consuelo para el presente. Ezequiel, profeta del tiempo del destierro, aunque atribuye un papel central en su esperanza mesinica al nuevo templo y al nuevo culto (cf cc. 40-48), no renuncia a esperar un nuevo David (cf 37,24 s; 34,23 Y 17,22-24) 23. En el postexilio, esta esperanza se convertir en espera inminente del tiempo escatolgico (por ejemplo, en Ageo y Zacaras) y del reino ideal del futuro Mesas: "Salta de jbilo, hija de Sin; algrate, hija de Jerusaln. He aqu que tu rey viene a ti; l es justo y victorioso, humilde y montado en un asno, joven cra de una asna. Y har que desaparezcan los carros de guerra de Efran y los caballos de Jerusaln, y desaparecer el arco de guerra. El anunciar la paz a las naciones y dominar de mar a mar y desde el ro hasta los confines de la tierra" (Zac 9,9-10: la composicin de este texto del llamado Dutero-Zacaras puede asignarse a finales del s. IV; cf tambin la alegora del pastor de Zac 11,4-17 y 13,7-9 y la figura del "traspasado" en 12,10 - 13,1). Finalmente, la espera mesinica real confluye en los textos intertestamentarios, especialmente en los Salmos de Salomn (63 a.C. sobre todo Sal 17) y en los textos de Qumrn donde, junto a un Mesas sacerdotal, se espera un Mesas davdico (cf por ejemplo, I EcI 9,11), que tiene un carcter claramente.poltico y nacional, comn a la expectativa davdica de matriz zelota y farisaica (cf tambin los apcrifos de la edad neotestamentaria: IV Esdras 7,37 - 12,3; 13,31-38; etc.). El mesianismo real se presenta, pues, como el fruto de la tensin siempre viva entre el "ms", el "ms all", significado por el Nombre divino y continuamente recordado por su palabra, y el
." La obra histrica deuteronomista -contempornea aproximadamente de Ezequielatnbuye. un notable significado a la promesa davdica de 2 Sam 7 y parece abrirse a la posibilidad de un futuro florecimiento de la dinasta.

menos, a este lado de las diversas situaciones histrico-polticas, impugnadas por la esperanza davdica, ya en el sentido de la denuncia de la miopa de los poderosos, ya en el del anuncio consolador de la realizacin de las promesas por parte de Yahv.

e)

El mesianismo sacerdotal

El sacerdocio de Israel est relacionado con la tradicin levtiea (cf Dt 33,8-11; bendicin de Moiss a Lev), a la cual se le confa la transmisin e interpretacin de la revelacin divina y la celebracin del sacrificio; los levitas "ensearon tus preceptos a Jacob y tu ley a Israel. Hacen subir el incienso hasta tu rostro y ponen los holocaustos sobre tu altar" (Dt 33,10). Adems de esta casta sacerdotal, funciones sacerdotal es son ejercidas por el cabeza de familia (por ejemplo, en el banquete pascual) y por jefes carismticos, como Moiss, Josu y Samuel, hasta que, con la aparicin de la monarqua davdica, la realeza tender a polarizar e~ s el sacerdocio. "El sacerdote peculiar de Israel es el rey davdico en cuanto cabeza de su pueblo, aun cuando en todo el Antiguo Testamento, slo reciba ese ttulo expresamente en un famoso pasaje, que, por lo dems, es enormemente significativo" 24: se trata de la abierta proclamacin del salmo 110,4: "Ha jurado Y?hv y no ha de retractarse: T eres por siempre sacerdote, segun el orden de Melquisedec". Esta funcin sacerdotal, que se en.cuentra ta~bin en los mitos reales de Egipto y de Mesopotarrna (donde, SIn embargo, el rey termina siendo identificado con la divinidad) 25, es ejercida, v.gr., por David cuando traslada el arca de la alianza a Jerusaln (2 Sam 6); por Salomn, que consagra all el templo (1 Re 8); por Ezequas, que retira de l la serpiente de bronce (2 Re 1814), y por Josas, que renueva solemnemente la alianza con una celebracin extraordinaria de la pascua (2 Re 23). A esta luz se explica tambin la estrechsimarelacin entre esperanza davdica y santuario de Jerusaln, que se expresa en aquella "teologa de Sin", difusamente presente en el Antiguo Testamento (cf, por ejemplo, Sal 46; 48; 76; 87; Is 2,1-5; Miq 4,1-3), que une en el deseo rnesinico el templo y el sacerdocio con la realeza .
" N. FGLlSTER. Fundamental ... o.c., 117. " Cf S. MOWINCKEl, He that cometh, o.c., 48-56.

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En la poca postexlica, despus del fin decepcionante de la monarqua, ser el sacerdocio el que polarice la realeza, produciendo una tensin mesinica sacerdotal que cuestiona el presente con la fuerza de la esperanza. As, hacia el 573, el profeta Ezequiel presenta la visin de un templo escatolgico (cc. 40-48), lugar del trono del Seor, que habitar en l eternamente: "El pueblo de Israel no profanar ms mi santo nombre, como tampoco sus reyes ... y yo morar en medio de ellos siempre" (43,7.9). Y Zacaras, hacia el 520, presenta la figura del sumo sacerdote Josu, que representa al pueblo pecador y penitente, al cual declara el ngel del Seor: "Mira, he quitado de encima de ti tus pecados y te he vestido con vestidos preciosos"; y, despus de haber hecho colocar en su cabeza una diadema pura, promete: "Esto dice Yahv Sebaot: Si sigues mis caminos y guardas mis mandamientos, t gobernars mi casa, sers guardin de mis atrios y te conceder entrada entre stos que estn aqu" (Zac 3,1-7). La funcin sacerdotal desempea un papel fundamental tanto en el escrito sacerdotal del Pentateuco (finales del s. V) como en la obra del cronista (1 y 2 Crnicas; comienzos del perodo helenistico, antes del 300 a.C}, lo mismo que en el libro de Jess Sirac (original hebreo hacia el 180 a.Cv); sin embargo, en estas obras falta la tensin escatolgica, ya que la salvacin, concebida de forma intensamente cultual, est pensada en trminos puramente intrahistricoso Ser en los textos intertestamentarios, inmediatamente anteriores al Nuevo Testamento, donde se reavive la esperanza de un mesas sacerdotal de los ltimos tiempos, tambin como reaccin al fracaso de los diversos mediadores humanos (pinsese en las gestas de los Macabeos). As, por ejemplo, en los textos de Qumrn se habla de ambos mesas, de Aarn y de Israel 26. Vale, pues, tambin para la tensin mesinica sacerdotal la consideracin de que la confrontacin entre la palabra de la promesa y las estructuras de Israel se convierte en fuerza subversiva del presente. Frente a la pretendida autosuficiencia del sacerdocio polarizado en la estructura real del preexilio, la contestacin va en el sentido de evidenciar la miopa de todas las realizaciones humanas y la necesidad de esperar en el nico que es poderoso (pinsese en los vaticinios de Isaas contra Ajaz y en las crticas de los profetas sobre los sacrificios exteriores del templo); frente a un presente de decepcin y dolor, la contestacin va en el sentido de reavivar la confianza en la promesa y de mover, consiguientemente, al compromiso de la esperanza, como en el anuncio del
ze Cf 1Qs 9,11;

nuevo templo de Ezequiel o en la renovacin de la escatologa sacerdotal intertestamentaria.

d)

El mesianismo apocalptico

Cd 12,23 s; 14,19;

19,10 s: 20,1.

En Israel no falt jams la tensin utpica, como expresin de las energas reprimidas por la tristeza del presente; sin embargo, a diferencia de otros pueblos, esta tensin se vio combatida y fue destruida por la fuerza de Aquel que ya en su nombre se haba presentado como Dios del futuro y de la promesa. En este sentido, todo el mesianismo examinado hasta aqu es expresin. de la conciencia utpica de Israel, plasmada siempre de nuevo por la intervencin de Yahv; sin embargo, las figuras de que se sirve estn siempre tomadas de la historia de este pueblo; estructuras y formas de pensamiento, del poder y del culto, cargadas de fuerza irnpugnadora del presente en el impacto con la fe en la promesa: La que vamos a examinar ahora es la espera mesinica de un mediador que viene enteramente de lo alto, ms all y contra toda barrera de tiempo y espacio; es el mesianismo de las figuras de la esperanza pura, absoluta; la espera de la intervencin divina por excelencia, que justifica las expectativas ms radicales y, en ese sentido, ms contradictorias respecto al presente. En la poca preexlica es figura de esta intervencin celeste el ngel de Yahv (mal ak ihwh), identificado a veces y a veces distinguido de l, pero, en todo caso, a travs del cual interviene el Seor en la historia para orientarla. Esta figura, que desempea a veces un papel de revelacin y de salvacin y otras de intercesin, se convierte en objeto de espera mesinica en la reflexin de matiz escatolgico del postexilio: "He aqu que yo enviar mi mensajero a preparar el camino delante de m, y pronto vendr a su templo el Seor, a quien vosotros buscis; el ngel de la alianza, por quien tanto suspiris, he aqu que llega, dice Yahv de los ejrcitos. Quin podr soportar el da de su venida?" (Mal 3,1-2; texto escrito alrededor del 470 a.C.). El encuentro con el mundo griego lleva a una disminucin de la tensin escatolgica, que se expresa en la reflexin sapiencial: mediante la sabidura puede alcanzarse la salvacin aqu y ahora. No obstante, sera inexacto ver en las descripciones de la sabidura una especie de Dios epifnico de impronta griega; es ms bien la forma en que se condensa la tensin utpica de Israel en una 77

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poca en que las desilusiones del presente hacen soar con una senda de salvacin inmediata y eficaz. Esta sabidura, que presenta caracteres profticos (cf Prov 1,20-33), sacerdotales (cf Prov 9,1-6) y reales (cf Prov 8,12-36), desarrolla sin embargo una funcin csmica y una mediacin creadora (cf Prov 3,19; Sab 7,22 ss; Prov 8,22-31; Sab 8,6), acercndose as a las figuras del mesianismo celeste. Esta soteriologa inmediata, desescatologizada, se abandona con el nuevo florecer de las esperanzas mesinicas escatolgicas en tiempo de la crisis macabea (s. 11 a.Ci). En este context? alcanza s.u madurez la apocalptica 27; este gnero de pensamiento c?mbma elementos profticos y sapienciales en el mtento de realizar una lectura teolgica de la historia a la luz de la fe veter?testamen!ari~. Haciendo amplio uso del simbolismo y de un es~Ilo evocativo-irnplicarvo, utilizando seudnimos para dar autondad sagrada a las revelaciones enunciadas los autores apocalpticos se esfuerzan por interpretar los sucesos histricos d~1 presente en relacin con un designio divino superior, entendiendo el choque del bien y del mal (fuerzas empeadas en la lucha' el dualismo apocalptico es histrico.ry' no mtico de carcter r.netafsico!) com? momento. de un proceso csmico, poblado de angeles y demonios, que se cierra en la batalla final, caracterizada por el juicio divino, por la resurreccin y por la renovacin de lo creado 28. Protagonista de esta batalla que instaura el reino de Dios es el Mesas, elegido por Dios, hijo de Dios vencedor escat?lgico. Ligada ?I Mesas est la figura del Hijo del hombre que, SIendo en sus ongenes expresin de la "personalidad corporativa", asume un carcter cada vez ms personal acentuando la dimensin humana del mismo Mesas y su arraigo en la historia d~ los hombr.es. Est~ figur~ enigmtica aparece en el cap, 7 del LIbro de pa~I~I, escrrto hacia el 165 a.c.: "Yo segua contemplando en mis visrones nocturnas: En las nubes del cielo vena uno c?mo un hijo de ~ombre; se dirigi hacia el anciano y fue conducido a su presencia, Se le dio gloria, poder e imperio y todos los pueblos, naciones y lenguas le servan. Su poder era un poder

eterno, que nunca pasar, y su reino no ser destruido jams" (Dan 7,13-14). En este texto, "hijo del hombre" no es tanto un ttulo ya fijado cuanto un concepto que sirve para expresar la entidad colectiva de los "santos del Altsimo" (vv. 18.22.27), y no indica propiamente un mediador soteriolgico (el juicio contra los reinos de la tierra es formulado por Dios antes de la entronizacin del hijo del hombre), En cambio, el carcter individual y la actividad escatolgica y soteriolgica del hijo del hombre estn fuertemente marcados en la apocalptica extracannica, que ejerce una influencia determinante en el mundo del Nuevo Testamento; por ejemplo, el Libro de Henok (escrito en arameo, pero que nos ha llegado entero slo en una versin etope del griego) menciona explcitamente al hijo del hombre en cuatro captulos (46,2 ss; 48,2 ss; 62,5-14; 69,26 ss), y habla de l tambin en otros pasajes como del justo y el elegido, que preexiste atadas las cosas, viene de lo alto, realiza el juicio y reina en la resurreccin sobre todos los elegidos 29, Los temas indicados de la apocalptica constituyen el horizonte de pensamiento ms inmediato en que se sita la formacin y la predicacin d~ Jess de Nazaret (basta pensar en el uso que l hace del ttulo hijo del hombre); aunque resulta exagerado afirmar que la apocalptica es "la madre de toda la teologa cristiana" 30, es preciso reconocer que el mesianismo apocalptico desempea un papel decisivo en los orgenes del hecho cristiano. Fruto del choque crtico y subversivo de la promesa divina con el presente histrico, este mesianismo, que acenta ms que ningn otro la accin divina indeducible de esquemas humanos en el cumplimiento de la promesa misma, es la preparacin ms inmediata al anuncio de la intervencin nueva y . definitiva de Dios en la historia del hombre, contenido en el Nuevo Testamento.
y Cf lo BOUYER. II Figlio eterno, o.c., 131-137. ]0 E. K ASEMA!'o:N. Die Anfdng christlicher Theologie, en "Zeitschrift fr Theologie und Kirche" 57 (1960) 180. W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologia, Sgueme, Salamanea 1974, 102, escribe: "Si la espera apocaliptica hubiera de ser absolutamente inconcebible para nosotros, tampoco sera concebible para nosotros la fe cristiana primitiva en Cristo". Cf tambin lo AUDET. L'influence de l'apocalyptique sur la pense de Jsus et de l'Eglise primittve. Quelques pistes de rflexion, en "Science et Esprit" 25 (1973) 51-74; H. BAlZ. Eschatologie und Christologie. Modelle apokalyptischer und urchristlicher Heilserwartung. en Das Wort und die Wiirter, Festschrift G. Friedrich, Stuttgart-Bonn 1973, 101-112; B., CORSAS!. L'Apocalittica fra Antico e Nuovo Testamento, en "Protestantesimo" 27 (1972) 15-22; E. LOHSE. Apokalyptik und Christologie. en "Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche" 62 (1971) 48-67; A. STROBEl, Kerygma und Apokalyptik. Ein retigionsgeschichtlicher und theologischer Beitrag zur Christus-frage, Gotinga 1967. Cf tambin U. VANNI. Apocaltpttca como teologia; en Diccionario teolgico interdiscplinar 1, O.c., 445-462.

27 Cf sobre I.a apocalptica: H. H. ROWI.EY. The Relevance of Apocalyptic, A Study of Jewish and Christian Apocalypses from Daniel to Revelation, londres-Nueva York 1964' W. SCHMITHAlS, L'Apocalittica. Introduzione e Interpretazione, Brescia 1976' J. SCHREIr-<ER~ A/I/estament~~ch-jdische Apokaliyptik. Eine Einfuhrung, Mnster 1969. Pueden verse textos en: W. C. KUMMEL C. HABICHT. O. KAISER O. PLOGER J. SCHREINER, Jdische Schriften aus hellenistischer Zeit, V, Apokalypsen, Gtersloh 1974, y M. ERBETTA. GIi Apocrifi del Nuovo Testamento, lll, Lettere e Apocalissi, Turn 1969.

~. Como se ve, se trata de una interpretacin escatolgica e histrica segun se piensa a veces, de una interpretacin csmica de la escatologa; Teologla de /a esperanza, o.c., 133 ss, especialmente 136.

del cosmos y no, cf J. MOl TMANi':.

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79

As pues, el mesianismo veterotestamentario expresa la const~nte tensin entre la historia de Israel y la de Dios, el cual interviene en ella como seor de la promesa y del futuro. En esta lnea se abre a un ingreso ms pleno, a una hora escatolgica en la cual e~cuentre la promesa adecuado cumplimiento, en la cual la histona del hombre sea hecha suya por Dios de un modo inaudito y el Dios de la esperanza de Israel se revele para todos los pueblos como el Dios de la historia. En espera de esta hora, Israel se afirma como el pueblo de la esperanza entre los pueblos; frente a ellos, frente a sus dolos, ejercer una funcin crtica (basta pensar en el choque entre Elas y l~s fals.os profetas en el monte Carmelo: 1 Re 18); pero a la vez sera el VIVOrecuerdo del verdadero Dios para los hombres y de los hombres para el verdadero Dios; el pueblo (am) que entre las gentes (go>:i~) es la memoria viva del Eterno, que prepara la nueva y. definitiva "memoria Aeterni" confesada por la fe cristiana: el DIOs en la carne del mundo. Junto a esta altiva conciencia de su unicidad, que le viene de la eleccin divina no carece Israel de ~a conciencia de que la espera y la esperanza', en cuanto tensin inagotable hacia el "ms" y el "ms all", caracterizan a la historia como historia del "fracaso"; fracaso de los profetas, fracaso de la monarq~a y del sacerdocio, fracaso incluso del Esperado, como lo atestiguan los cantos del Siervo paciente. El Dios de Is~ael, como Dios de la promesa, parece ser "paradjicamente el DIOs de los seis das que no consigue realizar el sbado" 31. En realidad, el ~nti~uo Testamento sabe que es un tiempo incomplet?, una tensin sin resolver. Sin embargo, de 'ah justamente nace siempre .la nuev~ esperanza suscitada por la promesa de que llegue al fin un tiempo en el cual, por encima del fracaso, Dios venza para siemp~e; en ~ste sentido, haciendo suya la esperanza d~ Israel, los cnstianos Interpretaron la resurreccin despus del v.I~r~es santo como el gran cumplimiento de las expectativas mesl~mcas, en. e~ cual. el "ms" que est delante no se presenta ya lejano y hUIdiZO, sino que se da bajo la forma de un principio nuevo y definitivo.

4 LA PLENITUD DEL TIEMPO


1

Cristologa del Nuevo Testamento

4.1.

EL PUNTO DE PARTIDA: LA RESURRECCION

El punto de partida de la fe y de la reflexin cnstiana es la resurreccin del Crucificado. La "historia cristiana" nace en pascua. Sin duda, fue preparada por las obras y los das precedentes de Jess de Nazaret; pero estas obras y estos das hasta la hora suprema y oscura de la cruz habran permanecido ambiguos, y en definitiva carentes del significado que se les ha reconocido, si la historia del Nazareno se hubiera cerrado para siempre con la agona y muerte del viernes santo. Ya Pablo lo atestigua en un texto antiqusimo (escrito hacia la pascua del 57): "Si Cristo no resuci1 Cf Gl 4,4; Ef 1,10 Y el anuncio con el que inaugura Jess su predicacin: Me 1.15. Sobre la cristologa del Nuevo Testamento cf: J. CABA. El Jess de los Evangelios, BAC. Madrid 1977; Christ und Spirit in the New Testament, ed por B. Lindars and S. S. Srnallev, Londres 1973; H. CONZELMAr.;r.;. Teologia del Nuovo Testamento. bajo la direccin de R. Penna, Brescia 1972; O. CULLMANr.;. Cristologia del Nuovo Testamento, Bolonia 1970; C. DODD. El fundador del cristianismo, Herder, Barcelona 1979'; J. ERNST. Anfdng der Christologie, Stuttgart 1972; E. FUCHS. Glaube und Erfahrung. Zum christologischen Problem im Neuen Testament, Tubinga 1965; J. GN1LKA. Jesus Christus nach fruhen Zeugnissen des Glaubens, Munich 1970; L. GOPPEL T. Theologie des Neuen Testament, hrsg. von J. Roloff, Gotinga 1976; P. GRECH. Sviluppo de/la cristologia del Nuovo Testamento, en Problemi attuali di cristologia. ed A. Amato, Roma 1975, 59-74; F. HAHN. Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte

II

F. FESTORAZZl.

Antiguo

Testamento.

o.c.,

26.

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81

t, vana es nuestra predicacin y vana nuestra fe" (l Cor 15,14). Con la resurreccin permanece o cae el anuncio de los cristianos. El giro decisivo que, aun dentro de la continuidad, separa con absoluta originalidad el movimiento cristiano de las preparaciones y esperas de la esperanza de Israel, especialmente de las apocalptico-mesinicas que ms que ninguna otra se dejan sentir sobre el mundo del Nuevo Testamento, es el acontecimiento de la resurreccin de Jess por parte de Dios 2. Se comprende entonces
im frhen Christentum, Gotinga 1966'; M. HENGEL, Der Sohn Gottes. Die Entsehung der Christologie und die Judtsc-ettenistische Retigionsgeschichte, Tubinga 1977'; J. JEREMIAS. Teologia de/ Nuevo Testamento, Sgueme, Salamanca 1977 '; E. JNGEI.. Pao e Ges. Al/e origini del/a cristologia, Brescia, 1978; W. G. KMMEL, La teologia de/ Nuovo Testamento. Ges, Paolo, Giovanni, Brescia 1976; P. LAMARCHE. Cristo vivo. Ensayo sobre /0 cristo/agio de/ Nuevo Testamento, Sgueme, Salamanca 1968; 1. MARSHALL, The Origins of New Testament Christology, Downers Grove 1976; A. POLAG, Die Christologie der Logienquelle, Neukirchen-Veuyn 1977: L. SABOUR/N, Nombres y titulas de Cristo. San Esteban, Salamanca 1965; K. H. SCHHKLE. Teologta del Nuevo Testamento 11, Herder, Barcelona 1977; F. J. SCH/ERSE. Christologie, Dsseldorf 1979; E. SCH/LlEBEECKX. Jess. la historia de un viviente. Cristiandad, Madrid 1981: id, Cristo y los cristianos. Cristiandad, Madrid 1982; R. SCHNACKENBIlRG. Cristologia del Nuevo Testamento. en Mysterium Salutis 111, Cristiandad, Madrid 1980', 186-314; G. SCHNE/nER, Cristologia del Nuovo Testamento. Brescia. 1975; E. SCHWE/ZER, Cristologia ncotestamentaria: iI mistero pasquale, Bolonia 1969; id, Jesus Christus im vielfdltigen Zeugnis des Neuen Testaments, Munich-Hamburgo 1968; G. SEGALLA. Cristo logia del Nuovo Testamento. en l/ problema cristologico oggi. Ass 1973, 13-142; O. DA SP/NETOLl.ltinerario spirituale di Cristo. 3 vols, Ass 1974; W. THS/NG. Datos del Nuevo Testamento para una cristologia trascendentaldialgica, en K. RAHNER - W. THOS/NG. Cristologa. Estudio teolgico y exegtico, Cristiandad, Madrid 1975,81-300; B. VAWTER. Un uomo chiamato Ges. Cristologia del Nuovo Testamento. Brescia 1978: K. WENGST. Christologische Formeln und Lieder der Urschristentums, Grersloh 1972; H. Z/MMERMANN. Ges Cristo, Storia e annuncio, Turn 1976. Cftambin el rico instrumento bibliogrfico Index to periodica/ Literature on Christ and the Gospel, compiled under the direction of B. M. Metzger, Leiden 1966.

por qu el contenido de las ms antiguas proclamaciones y confesiones de fe cristiana ha sido la simple e inaudita afirmacin: Jess es el Seor 3. As lo revelan algunas frmulas empleadas en los momentos centrales de la vida de la comunidad primitiva; as, probablemente en un contexto bautismal o en todo caso de acogida y preparacin de nuevos miembros, se sita la "palabra de la fe que predicamos" (Rom 10,8) de Rom 10,9: "Si confesares con tu boca que Jess es el Seor y creyeres en tu corazn que Dios lo resucit de entre los muertos, sers salvo". En el contexto de la eucarista se proclama la muerte de aquel que es el Seor: "Cuantas veces comis este pan y bebis este cliz, anunciis la muerte del Seor hasta que venga" (1 Cor 11,26). y la antiqusima invocacin de la comunidad cristiana aramaico-palestinense, la cual podemos sostener que se nos ha transmitido con toda fidelidad, ya que est atestiguada segn la formulacin originaria de un texto enviado a una comunidad de lengua griega, se dirige tambin al que es el Seor: "Marana tha: ven, Seor" (l Cor 16,22; se puede leer tambin "Maranatha: el Seor viene"). Asimismo, el himno prepaulino de Flp 2,6-11 se cierra con la profesin: "Toda lengua confiese que Jesucristo es Seor para gloria de Dios Padre" (Flp 2,11) 4. Pero no slo en los momentos catequW. MARXSEN, Alle origine della cristologia; Bolonia 1969; id, La resurreccin de Jess de Herder, Barcelona 1974; F. MUSSNER, Die Auferstehung Jesu, Munich 1969; R. R. N/EBUHR. Resurrection and Historical Reason, Nueva York 1957; G. O'COl.l./NS. JI Gesu pasquale, Ass 1975; C. PORRO, La risurrezione di Cristo. Roma 1973: id, Resurreccin de Cristo, en Diccionario teolgico interdisciplinar IV, Sgueme, Salamanca 1983; A. M. RAMSEY, La resurreccin de Cristo. Mensajero, Bilbao 1971: K. H. RENGSTORF. Die Auferstehung Jesu, Witten 1967 '; Rsurrection. por J. Audet, M. Dumais, Tournai 1972: La rsurrection de Jsus et l'exgse moderne, bajo la direccin de P. du Surgy, o.c.; La resurrezione di Cristo. Avvenimento, mistero, catechesi. Bolonia 1970; La risurreztone di Ges, con contr de G. Giavini, G. Moioli, A. Locatelli, Miln 1974: Resurrexit, Actes du Symposium international sur la Rsurrection de Jsus - Roma 1970. ed E. Dhanis, o.c.; B. R/GAUX, Dio l'ha risuscitato. Esegesi e teologia bblica. Miln 1976: l. SCHEFFCZYK. Auferstehung. Prinzip des christlichen Glaubens, Einsiedeln 1976; E. SCH/l.lEBEECKX. Die Auferstehung
Nazaret, Jesu als Grund der Erlsung. Zwischenbericht ber die Prolegomena zu einer Christologie,

sobre la resurreccin de Jess es vastsima: cf G. GH/BERT/. Bibliorisurrezione di Gesii. en Resurrexit. Actes du Symposium intemational sur la rsurrection de Jsus, Roma 1974, 643-764 (se registran ms de 1.500 ttulos, ordenados en.25 secciones, relativos a los ltimos cincuenta aos). Cf tambin F. NE/RY/,;CK. Bibliographia de Resurrectione, Leuven 1971. Adems de las obras citadas sobre la cristologa del Nuevo Testamento, cf entre otros: A. AMMASSAR/, La resurrezione, 2 vols, Roma 1976; P. BENO/T, Pasin y resurreccin del Seor. Fax, Madrid 1971; K. BERGER, Die Auferstehung des Propheten und die Erhbhung' des Menschensohnes: traditionsgeschichtliche Untersuchung zur Deutung des Geschichkes Jesu in frhchristlichen Texten, Gotinga 1976; R. E. BROWN. La concezione vergina/e e la risurrezione corporea di Ges, Brescia 1977; J. DAN/lOU. La resurreccin. Studium, Madrid 1971; J. DELORME, La Rsurrection du Jsus dans le langage du Nouveau Testament , en Le langage de la foi dans /' Ecriture et dans te monde actuel, Pars 1972, 101-182; Dibattito sulla risurrezione di Gesu, con contr. de J. Kremer. J. Schmitt, H. Kessler, Brescia 1969; F. X. DURRWELL. La resurreccin de Jess. misterio de salvacin, Herder, Barcelona 1978'; G. G/AV/N/. La risurrezione di GI'SU, Miln 1973: H. GRASS. Ostergeschehen und Osterberichte. Gotinga 1964'; P. GRElOT. La rsurrection de Jsus et son arrire-plan biblique et juif, en La rsurrection de Jsus et l'exgse moderne, Pars 1969, 17-54: J. JEREM/AS, Die lteste Schicht der Osterberlieferungen, en Resurrexit, o.c., 185-197; W. KASPER, Der Glaube an die Auferstehung Jesu vor dem Forum historischer Kritik en "Theologische Quartalschrift" 153 (1973) 229-341: G. KEGEL, Auferstehung Jesu-aufers: te~ung von den Totm. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung zum Neuen Testament, Gtersloh 1970; J. KREMER. Die Osterbotschaft der vier Evangelien, Stuttgart 1969': X. LONDUFOUR. Resurreccin de Jess y mensaje pascua/, Sgueme, Salamanca 1978': C. M. MART/N/. Resurreccin de Cristo. en Nuevo Diccionario de Teologta 11, Cristiandad, Madrid 1982;
grafia sulla

, La bibliografa

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tico-cultuales de su vida comunitaria compendian los primeros cristianos su fe en la frmula "Jess es el Seor"; el anuncio (kerigma) no tiene en su sustancia originaria otra formulacin: "Tenga toda la casa de Israel la certeza de que Dios hizo Seor y Cristo a este Jess a quien vosotros habis crucificado" (He 2,36; cf tambin 10,36). "No nos predicamos a nosotros mismos, sino a Jesucristo, el Seor" (2 Cor 4,5). Por consiguiente, la acogida o el rechazo del anuncio cristiano equivalen a aceptar o negar que Jess es el Seor, el Cristo: "Nadie puede decir: 'Jess es el Seor', sino en el Espritu" (l Cor 12,3). y "quin es el mentiroso, sino el que dice que Jess no es el Cristo?" (1 Jn 2,22). Estas frmulas tienen una estructura bipolar; unen dos trminos y, en ellos, dos historias: la historia de Jess, el Crucificado, y la del resucitado por Dios, constituido por l, Seor y Cristo. Por eso corresponden al anuncio igualmente originario de la resurreccin, que muestra de una manera ms difusa la articulacin del paso del primero al segundo momento: "Os transmit, en primer lugar, lo que a mi vez recib: que Cristo muri por nuestros pecados, segn las Escrituras" (l Cor 15,3-4)5. "A Jess de Nazaret, .. entregado conforme al consejo y previsin divina, lo matasteis crucificndolo por manos de los inicuos; pero Dios lo ha resucitado, rompiendo las ligaduras de la muerte, porque era imposible que sta dominara sobre l" (He 2,22-24; cf tambin 32). En otras palabras, el hombre de Nazaret, que habl con autoridad, realiz prodigios y signos, fue entregado en manos de los poderosos y condenado a muerte en la cruz, ha sido resucitado por Dios, que lo ha constituido Seor y Cristo (cf los discursos de Pedro en la redaccin de He 2,14-36; 3,12-26; 4,8-12; 10,34-43; cf el discurso de Pablo segn se refiere en He 13,16-41)6. Obsrvese en todos estos textos de los Hechos que la resurreccin se atribuye a la accin de Dios 7 y que la confesin del Seor resucitado aparece
, Cf sobre este texto J. K REMER. Das lteste Zeugnis von der Auferstehung Christi. Eine bibeltheologische Studie zur Aussage IUId Bedeutung von I Kor 15,1-//, Stuttgart 1967'. , Sobre las frmulas primitivas de confesin de fe, cf O. CULLMANN, La primera confesin de fe cristiana, en La fe y el culto en la Iglesia primitiva, Studium, Madrid 1971. Cf tambin R. DEICHGRABER.Gotteshymnus und Christushymnus in der friihen Christenheit, Gotinga 1967; K. WENGST. Christologtsche Formeln und Lieder des Urchristentums, o.c. " , Cf tambin 1 Tes 1.10; 1 Cor 6.14; 15.15; 2 Cor 4,14; Gl 1,1; Rom 4,24; 10,9; 1 Pe 1,21. En otros textos se dice que Jess mismo resucit de entre los muertos: Me 16,6; Mt 27,64; 28.67; Le 24,6.34; 1 Tes 4,14; 1 Cor 15,3-5; Rom 8,34; Jn 21.14; etc. Se discute cul es la forma ms antigua; los textos parecen deponer "en favor de la que indica la resurreccin de Jess por parte de Dios. Pero hay quien sostiene que esta formulacin habra sido aceptada en un segundo momento para no contrastar con el rgido monotesmo judo, que reconoca en Dios al dueo exclusivo de la vida y de la muerte. Cf sobre la cuestin, por ejemplo, X. Ltor<-DuFOUR. Resurreccin de Jess y mensaje pascual, Siguerne, Salamanca 1978', 27 ss.

vinculada a la accion del Espritu (cf 1 Cor 12,3, y tambin He 5,32), en el cual ha sido resucitado Jes~s (cf, Rom. 1,4; 8,11); el acontecimiento proclamado en el anuncio mas antiguo de la fe cristiana posee una estructura trinitaria significativa. Jes~ ~s Seor y Cristo, porque Dios lo ha resucitado. en el Espritu. . El vnculo entre los ttulos de Seor y Cnsto y el acontecimiento de la resurreccin es, pues, evidente; por consiguiente, se puede defender que las frmulas primitivas de fe encierran el si~nificado que la resurreccin del Crucificado tena para la cornurudad primitiva. Para comprender e~te sig~ificado es, p~r tanto, necesario aclarar qu se quera decir al afirmar que Jesus e~ Seor y Cristo. El trmino Seor (Kyrlos) es un eco en el amble~te aramaico de la entronizacin del hijo del hombre y de su majestad real al fin de los tiempos (cf Mt 7,21-22; 24,42; 25,11-12.3145). El apelativo aramaico "mari" (equivalente a "Seor") se usa por referencia al rey mesinico (cf Mc 12,3~-37 y pa~al~l?s en relacin con el Sal 110,1). Luego el ttulo tiene un significado escatolgico-soteriolgico; es decir, se refiere al que debe venir en la plenitud de los tiempos para traer el juicio y la salvaci?n: Junto a esto, hay en el ttulo "Seor" tambin un val?~ ,teol,?g.'co; es decir, es un nombre divino, que indica la condicin divina de aquel al que se le atribuye. Se lo deduce del hecho de qu~ el hombre divino hebreo adonai, usado en lugar del tetragrama mefable Yahv se traduca en el griego de la dispora por Kyrios. Este signific~do "divino" es enteramente evide~te en los pasajes del Nuevo Testamento en los que el ttulo est ligado a la invocacin y a la confesin de fe (cf He 2,21; ~om I,O~9; 1,Cor 1,2; 2 Tim 2,22; y tambin en la frmula aramalc~ orig ?ar!a hf.aranatha. 1 Cor 16,22 y Ap 22,20) 8. Igualmente, el titulo . ,C~IStO (=Mesas, Ungido), que recoge el eco de la espera meslam~a de Israel, est cargado de un significado a la vez teol?gico (par~lcularmente acentuado en los textos intertestamentanos, especialmente los apocalpticos) y soteriolgico-escatolgico; recuerda la interven Ya la referencia al nombre adoni-adonai y la presencia de estas formulaciones aramaicas excluyen un origen helenistico del ttulo en relacin con los cultos de mlste~lOs O con el culto tributado al emperador, sostenido, por ejemplo. por .W. BOUSSET.KyriosChristos. Geschichte des Christusglaubens von den Anflingen des Christentums bIS Irenus, Gotinga 1913, 1965'. En favor del origen palestinense estn, entre ot~os: O. CUllMANN. Cristologia del N. T., O.C., 301 ss, y E. SCHWEITZER. Jesus Christut im VlelflJl/lgen augnls .... o.e . 145 ss y 172 ss. Cf tambin W. KRAMER. ClrrlSlos-Kyrlos-Go/lessohn. Untersuchungen zu Gebrauch und Bedeutung der christologischen Bezeichnungen bei Paulus und den vo~pauhniscken Gemeinden, Zurich-Stuttgart 1963, espec 61 ss; F. HAHN. Christologische Hoeitstittil, o.c., 67-132; G. QUEll- W. FOERSTER,XQWC;. en Grandel.essico del Nuovo Testamento v , Brescia 1969, 1341-1488.

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cin suprema de Dios en la historia para cumplir sus promesas 9. Proclamar entonces que Jess es el Seor y el Cristo significa afirmar que es el Viviente, en el cual: a) ha llegado la plenitud de los tiempos y se ha abierto el futuro de Dios para el hombre; b) se ha dado a los hombres la salvacin por el cumplimiento de las promesas, y e) Dios est presente de modo nico y definitivo. Tal es, pues, el significado de la resurreccin segn se transmite en las frmulas de anuncio y de confesin de fe de la comunidad de los orgenes. Aqu surge el problema central de los comienzos de la fe cristiana: cmo lleg la comunidad primitiva a atribuir al humilde Crucificado el ttulo de Seor? Cmo se convirti el Jess que predicaba en el Jesucristo predicado? Por qu y cmo se hizo el "testigo de la fe" "base de la fe"? 10 Qu permiti unir Jess y Seor respectivamente como sujeto y predicado? O tambin, ya que hemos visto que las frmulas de anuncio y de fe corresponden a la proclamacin de la resurreccin, qu permite reconocer en el humillado al Viviente de los ltimos tiempos, de condicin divina y salvador? No hay duda de que, para expresar esta realidad, el Nuevo Testamento se sirve de un lenguaje metafrico; hay que hablar, incluso, de una diversidad de lenguajes metafricos. No obstante, pueden reducirse a dos formas fundamentales: el lenguaje de la resurreccin, que piensa segn el esquema del antes y del despus, segn el cual el que haba muerto se ha despertado, se ha levantado, ~a resucitado, vive; y el lenguaje de la exaltacin, que piensa siguiendo un movimiento de abajo hacia arriba, segn el cual el que haba sido humillado ha sido ensalzado o exaltado 11. El primer lenguaje lo hemos encontrado ya en las frmulas citadas; el segundo, que se relaciona verosmilmente con la idea de la entronizacin del rey mesinico (cf Sal 2,7 y 110,1), est presente en textos no menos antiguos; por ejemplo, el himno prepaulino de la Carta a los Filipenses: Cristo Jess "se humill a s mismo hacindose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Por ello Dios le exalt sobremanera y le otorg un nombre que est sobre
, ~f. o. CUllMANN. Cristologia del N. T., o.C., 183 ss; F. HAHN. Christologische Hoheitstitel; o.c., 133-225; W. KRAMER. Christos-Kyrios-Gottessohn, o.c., 203-214; J. OBERS1l:INER . H. GROSS - W. KOESTER - J. SCHMID. Messias, en Lexicon fr Theologie und Kirche VII', 335-342. 10 Cf por ejemplo, para estas dos ltimas' preguntas G. EBELING. Wort und Glaube, 19~I' 203 ss y 300 ss, y J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Sgueme, Salamanca 1977', 161. " X. ,~ON'?UFOUR. Resurreccin de Jess, o.c., 83 ss, los llama respectivamente e~quema R y esquema" E. Sobre la cristologa de la exaltacin, cf R. SCHNACKENBURG. Cristologia del N. T., en Mysterium Salutis 11I, Cristiandad, Madrid 1980', 209-215.

cualquier otro nombre" (Flp 2,8-9; cf He 2,33; 5,31: Dios lo elev a su diestra' cftambin Lc 24,26; Ef 4,8 ss; 1 Tim 3,16; Heb 12,12; 2 Pe 1,11; Ap 5,6). En otras partes, parece que se conjugan ambos lenguajes; por ejemplo, en la denominada "cristologa de los dos estadios", "segn la carne" y "segn el espritu", que, lejos de indicar las dos naturalezas de la reflexin cristolgica posterior, indican los momentos o estadios de la vida de Cristo, distintos y a la vez unidos por la resurreccin-exaltacin 12; as, por ejemplo, en Rom 1,1 ss Pablo habla del evangelio ?e Dios por .l anu?ciado "acerca de su Hijo (el nacido de la estirpe de David segun la carne, el constituido Hijo de Dios en poder segn el Espritu de santidad desde la resurreccin de los muertos, Jesucristo, nuestro Seor" (Rom 1,3-4; cf 1 Pe 3,18: "Muerto en la carne, vivificado en el espritu"; 1 Tim 3,16: "Se ha manifestado en la carne, ha sido justificado por el Espritu"). La combinacin de los dos lenguajes puede observarse tambin claramente en textos como He 5,30-31: "El Dios de nuestros padres ha resucitado a Jess, a quien vosotros matasteis colgndolo de un madero. Dios lo ha ensalzado con su diestra como jefe y salvador" (cf tambin 1 Tes 1,10; Ef 1,20-21; 1 Pe 1,21; 3,22 etc.). Luego los dos lenguajes de la resurreccin y de la exaltacin no se excluyen recprocamente, sino que manifiestan el esfuerzo de expresar de manera diversa la riqueza de la misma realidad significada. Por lo dems, la unidad de la resurreccin y la exaltacin est ampliamente atestiguada en los escritos del Nuevo Testamento hasta la "teologa pascual" del cuarto evangelio, que habla de levantamiento ya sea en relacin a la cruz ya en relacin a ir al Padre, dando a entender que el Nazareno es alzado con un nico acto en la cruz y en la gloria del Padre (cf Jn 3,14; 8,28; 12,32.34) 13. La nica excepcin a la representacin unitaria de resurreccin y exaltacin parece ser la narracin de Lucas, que coloca entre los dos acontecimientos un intervalo de cuarenta das (cf He 1,3.9) 14. Sin embargo, basta considerar que en otra parte el mismo evangelista parece indicar esta unidad (cf Le 23,42-43 y 24,26) y tener en cuenta el significado veterotestamentario de la nube vehculo y signo de la presencia de Dios, para comprender' que la ascensin de Jess en la nube, de He 1,9 no es ms que un modo diverso de atestiguar su
12 Il

C( ib, 215-221. Cf 1. DE LA POTIERIE. L'exallatioll

du Fils de I'homm

(In 12,31-36),

en

"G

rego-

rianurn" 49 (1968) 460-478. l. Cf sobre la cuestin G. LOHFlNK. Die Himmelfahrt Jesu. Untersuchungen zu den Himmelfahrts _ und Erhaluutgslexle1l bei Lukas. Mun~ch 1971; id, Die H!mmelfahrl Jesu. Erjindung oder ErJahrung?, Stuttgart 1972. Cf tambin J. HEUSCHEN. L Ascellslone nella Bibbia. Bari 1969.

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entrada en la gloria del Padre, equivalente a aquel significado de resurreccin y exaltacin. Entonces los cuarenta das de He 1 3 slo tienen la funcin teolgica de subrayar la continuidad entre el tiempo. de~ Re~ucitado y el tiempo de la iglesia (por lo dems, cuarenta In~lca siempre tiempos cargados de significado teolgico; cf los das de la permanencia de Moiss en el monte: Ex 34,28 y 24,18, Y los de Jess en el desierto: Mt 4,2; cf tambin los aos del xodo: Dt 8,2.4; cf Nm 14,34). Por tanto, resurreccin exaltacin y ascensin son instrumentos lingsticos que intentan expresar sustancial mente una misma realidad. Ya esta pluralidad de for.mas lingsticas quiere indicar la complejidad del dato que se quiere co~umcar, su irreductibilidad al lenguaje y, consiguientemente, la inadecuacin de toda forma expresiva. Resulta evidente q~e la anal?ga con experiencias similares, de la que el pensamiento se ~lfve para narrar la historia 15, queda aqu rota. Hay que renunciar entonces a considerar la resurreccin como un hecho histricamente admisible? Para responder a este interrogante es necesario someter a examen el ot.ro mediu expresivo de que -junto con las frmulas y I~s confesiones d~ ~ey de anuncio- se sirvi la comunidad prirniuva para transmitir la realidad de cuanto le ocurri al Crucificado, constituyndolo Seor y Cristo: los relatos de las apariciones. Se pueden distinguir cinco grupos de narraciones: a) el texto de 1 Cor qu~" despus .de las palabras ya citadas relativas a la muerte y resurreCClOn de .Cnsto, ~ade: "Se apareci a Pedro y luego a los doce. Se apareci tambin a ms de quinientos hermanos de una vez, de l~s, que la ~ayora viven todava, otros murieron. Luego se aparecro a Santiago, despus a todos los apstoles, y despus de todos, como a un abortivo, tambin se me apareci a m" (1 Cor 15,5-8); b) el "largo" final de Marcos (16,9-20) que, discutido en. la tr~?icin manusc~ita, parece ser en todo caso una simple recal.'l~ulaclOn de cuanto dicen los otros evangelistas acerca de las apanciones; c) los textos de Mateo, con la aparicin a las mujeres (28,9-10) y a los once en Galilea (vv. 16-20); d) el captulo 24 de Luc~s,. ;on la aparicin a los discpulos de Emas (vv. 13-35), y la apancion a los once estando otros presentes (vv. 36-53; en el v. 33 se h~b.la tambin de una aparicin del Resucitado a Simn); e) las apar~clOnes en Jerusaln, narradas en el captulo 20 de Juan (a Marta Magdalena: 14-18; a los discpulos en ausencia de Toms:
" Cf E. TROEl TSCH. Uber historische und dogmatische Methode (1898), en Gesamme/le Schriften, 11, ~alen 1962, 729-753: el medio que hace posible la comprensin de la historia ~ la analoga: "La analoga con lo que ocurre ante nuestros ojos ... es la clave de la crlnca" (729).

19-23; a Toms en compaa de los discpulos: 24-29) y la, de Galilea a siete discpulos durante una pesca, narradas en el capitulo final aadido (Jn 21). Ante semejante variedad de material hay que convenir sencillamente en que "slo una armonizacin forzada dara una apariencia de esquema completo y coherente a tod~s estas apariciones de Galilea y Jerusaln y podra encuadrarlas SIn dificultad en el esquema del kerigma completado por Pablo" 16. Sin embargo, es posible encontrar en varias narr~:iones una estructura caracterizada por tres momentos: en relacin al presente, se subraya la iniciativa del Resucitado; en relacin al pasado, se destaca el reconocimiento de Jess de Nazaret en aquel que se presenta como vivo; en relacin al futuro, se evidencia I.a.misin que brota del encuentro con el Resucitado (cf las apariciones a Pedro y a los once). El primer momento es el de la iniciativa por parte del Seor Jess: "El mismo se present viviente" (traduccin literal de He 1,3). Es l en persona el que se hace ver o se aparece; el verbo wq:>~. usado enlCor 15,~-8 y.Lc 24,34 (~~He,?,17; ~3,3,1,; 26,16), es susceptible de una tnple interpretacion: fu~ visto , "fue hecho ver (por parte de Dios)" (como forma pasiva), "se hizo ver, apareci" (como forma media). Sin emb~r~o, ya en el Antiguo Testamento griego se emple para transcribir las teofanias (cf Gn 12,7; 17,1; 18,1; 26,2); por lo cual si, segn parece, las apariciones estn organizadas segn el modelo de las t~ofanas, hay que excluir el primer significado. Luego es el Resucitado el que se aparece, se muestra vivo y toma la I.'a.la.br~;esta experiencia visiva y auditiva suya, en la cual la rmcianva parte de fuera de los destinatarios de las apariciones, parece subrayar que la realidad experimentada fue percibida como distinta, externa y "objetiva". A esta luz aparecen insuficientes para interpretar la realidad transmitida por estas narraciones tanto la hiptesis de .las visiones subjetivas, que desde D. F. Strauss en adel~~te ha SI?O reiteradamente sostenida, la cual, transfiriendo las vrsiones al Interior de los discpulos, las interpreta como un producto de su fe, cuanto la de las visiones objetivas, segn la cual cuanto ocurri en lo ntimo de los discpulos se debi a una intervencin objetiva de Dios 17. La "visin", como experiencia subjetiva del ver, no ocupa el primer puesto en los relatos, que se concede por el contrario

16 11

L. BOUYER. 1/ Figlio eterno. Teologia della poro/a di Dio e cristoogia. Alba .'977, 247. Cf en este sentido recientemente H. GRASS. Ostergeschehen und Osterberichte. o.c.,

233-249.

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al "mostrarse vivo" el Resucitado 18; el Resucitado es visto porque se "aparece", no aparece porque "es visto". "Las apariciones pascuales no pueden explicarse por la fe pascual de los discpulos, sino slo al revs: la fe pascual de los discpulos por las apariciones" 19. A la iniciativa del Resucitado sigue el reconocimiento por parte de los destinatarios; en el viviente que se aparece se reconoce a Jess de Nazaret, en el Resucitado al Crucificado, en el exaltado por Dios al humillado. El reconocimiento evidencia simultneamente la continuidad y la novedad del viviente respecto al abandonado en la cruz: "El acontecimiento fundamental de las apariciones de pascua consiste ... en la revelacin de la identidad y de la continuidad de Jess, en la contradiccin total entre cruz y resurreccin, entre abandono por parte de Dios y proximidad de Dios" 20. La novedad la evidencia ya el hecho de haber el Crucificado resucitado "al tercer da segn las Escrituras" (cf 1 Cor 15,4), es decir, el da que, segn la concepcin juda, es el da deci.sivo, el da de la salvacin (cf Os 6,2: "En dos das nos dar la VIda y el tercero nos levantar y en su presencia viviremos": cf ta.mbin Gn 2,1, recordado por Mt 12,40) y que, por lo mismo, lejos de querer ser una indicacin temporal, pretende expresar la dimensin ltima y definitiva, escatolgica, del acontecimiento que se ha realizado. Esta novedad se transmite tambin por las caractersticas inmateriales atribuidas al Resucitado, el cual, por ejemplo, aparece en medio de los discpulos "estando los discpulos con las puertas cerradas" (Jn 20,19) o desaparece de su vista (cf Le 24,31). La continuidad del Resucitado respecto al humillado se subraya con el acto mismo de reconocimiento: "Y sus ojos se abrieron y lo reconocieron" (Le 24,31); y, estilsticamente, est marcada por medio de la duda, que slo es superada despus de una palabra o un signo del Seor Jess (cf Le 24,30-31.35.37.3943; Jn 20,14.16.20; 21,4.6-7; cf Mt 28,17) y se resuelve en la alegre confesin: "Es el Seor!" (Jn 21,7). Esta continuidad excluye toda interpretacin reductiva de la realidad de la resurreccin en relacin con la persona de Jess; no es slo su causa la que contiDiversamente W. MARXSEN. LA resurreccin de Jes15 como problema histrico y teolgico. Sgueme, Salamanca 1979; id, Al/e origini del/a cristologia; o.c., 135 ss, el cual concluye: "Histricamente se puede establecer solamente (aunque con certezal) que algunos hombres despus de la muerte de Jess estuvieron convencidos de que haban visto a Jess, y que la reflexin sobre este acontecimiento les condujo a interpretar que Jess haba resucitado" (141). "Resurreccin" sera. pues, un "modo de interpretar" (Interpretament] la "experiencia del ver". l' W. PANNENBERG, Fundamentos de Cristologia, Sgueme, Salamanca 1974, 119. 20 J. MOl TMANN. Tealogla de la esperanza, Sigueme, Salamanca 1981'. 226.
JI

na ("Die Sache Jesu geht weiter") 21, ni se trata slo de un "Jess resucitado en el kerigma" 22, y ni siquiera de un Cristo Seor que simboliza el nuevo principio, el cambio del mundo 23, sino que es justamente el Jess que fue crucificado y que ahora es glorificado por el Padre. "El punto saliente .... est e~ el he~ho. de que la identidad de Jess permanece en la diferencia cualitativa entre cruz y resurreccin. Esta identidad en su infinita contradiccin se entiende teolgicamente como un hecho de identificacin, como un acto de fidelidad de Dios. En esta base se funda la fidelidad de Dios. En esta base se funda la promesa del futuro de Jesucristo que todava ha de venir" 24. Sin esta "identidad en la contradiccin" entre Crucificado y Resucitado, la fe cristiana se resolvera en una nueva interpretacin de la existencia humana, pero no se fundara en un acto inaudito de la fidelidad de Dios que, al glorificar al Crucificado, reconoce su "pretensin" y su "lucha" y justifica la esperanza que su mensaje y su comportamiento ha abierto a los pobres, a los ltimos, a los oprimidos. Esta identidad implica tambin una dimensin corprea de la resurreccin; sta no puede entenderse ciertamente como reanimacin material de un cadver y vuelta a la condicin mortal de la existencia (como, por ejemplo, en el caso de Lzaro); coloca en un plano diverso, que "escapa a la experiencia del hombre, que vive ms ac de la muerte" 25. Pertenece ya a la nueva creacin de la hora escatolgica (pinsese en cuanto dice Pablo en ICor 15,35-44 sobre el cuerpo "espiritual" de los resucitados). Hay que subrayar, sin embargo, que en un contexto como el judo, que ignoraba el dualismo griego de alma y cuerpo, la resurreccin no habra impregnado la totalidad de la persona del Crucificado y no habra tenido significado para sus relaciones con nuestro mundo de no haber afectado a su unidad concreta psicosomtica. Es lo que, por lo dems, nos transmiten los textos en los que se habla del Resucitado que es tocado y come con los suyos (cf Le 24,38 ss; Jn 20,26 ss): "Ved mis manos y mis pies. Soy yo mismo. Tocadme y ved que un espritu no tiene carne ni huesos, como veis que
W. MARXSEN, Die Sache Jesu gehl weiter, Gtersloh 1976. Cf R. BULTMANN.Das JlerlUJlt"is der urchistlicen Christusbatschaft zum historischen Jesus (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften), Heidelberg 1960. 27. II Cf la obra de F. GOGARTEN. Gesil Cristo svolta del mondo. Preliminari di una cristologia, Turn 1970. Sobre estas interpretaciones "existenciales" de la resurreccin cf 1. BERTN. en "Revue de Sciences Philosophiques et Thologiques" 55 (1971) 510 s (Bulletin). Cftambin C. DUQuoc.Cristologla. Sgueme, Salamanca 1981',355-400. A. GEENSE. AuferslehUllg und Offe"barung. Gotinga 1971. ,. J. MOlTMANN. Teologla de la esperanza. Siguerne, Salamanca 1981', III " W. PANNENBERG.Fundamentos de Cnstologta. Slguerne, Salamanca 1974, 96.
21 II

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tengo yo" (Le 24,39). "La corporeidad de la resurreccin significa q~e Jesucnsto, el cual fue resucitado y ensalzado, ahora no slo vive enteramente en la dimensin de Dios, sino que tambin est enteramente y de un modo nuevo presente en el mundo, en medio de ~osotros ..: .Por la resurreccin y exaltacin de Jess ha llegado a DIOs definitivarnenre un 'trozo del mundo' y Dios lo ha acept~d~ ,de u~ m~do Irrevocable" 26. Novedad y continuidad, contradiccin e Identidad caracterizan, pues, el reconocimiento del Resucitado como crucificado por parte de los discpulos a los cuales se aparece; ~sta tensin confirma ulteriormente cmo la experiencia del ~esuc~t~~o rompe la analoga del conocimiento histrico y exig.e dlspo?I?lhdad para un~ acogida de fe por parte del destinatano. Es tpico en este sentido el paso mencionado de la duda y el sust~ ~ la fe y a la adoracin, que caracteriza a los relatos de las apanciones, La fe suscitada por el que se muestra vivo ve all don~e. el conocimiento "histrico" enmudece; en este sentido las apan~lOnes son un. hec.ho de gracia 27. Este carcter revelador y g.r,atUltode la experiencia del Resucitado lo subraya san Pablo refine~dos.e. a S1l propia experiencia (cf Gl 1,15-16), y se testimonia en lOS~e~hos de los Apstoles, cuando Pedro afirma que "Dios lo resucito al tercer da y le concedi que se manifestase no a todo el pueblo, sino a los testigos prefijados por Dios a nosotros que hemos comido y bebido con l despus de su res~rreccin d~ entre los muertos" (He 10,40-41). En el encuentro del Resucitado nace y se funda la misin' el Seor enva a sus discpulos para que sean sus testigos (cfMt 28,18-~0; Mc 16,15-20; Lc 24,48; cf Jn 20,19 ss). As enlaza el anun~1O ~e la resurre~cin con el testimonio de quien ha tenido la expenencia del Resucitado: "Dios lo resucit de entre los muertos de lo cual nosotros somos testigos" (He 3,15). "Dios ... lo ha ensalza~~ ... Nosotros somos testigos de estas cosas" (He 5,31-32; cf tam~len He 2,32 y 10,40-41). El mismo Pablo siente la necesidad de vI~cular su anuncio al de los primeros testigos: "Os transmit, en primer lugar, lo que a mi vez recib: que Cristo muri por nuestros pecados, segn las Escrituras; que fue sepultado y resuci,. W. KASPER.Jess. e/ Cristo. Sgueme, Salamanca 1982', 186; cf C. Ducuoc, Cristoloreciente de una fusin con el cosmos del cadver de Jess formulada por X. LON-D,UFOURal final de su libro La resurreccin de Jess. o.c .. 320, ha objeto no sm razn de muchas observaciones crticas. , Cf E. SCHlllEBEECKX. Jess. /0 historia de un viviente, Cristiandad. Madrid 1981, por ejemplo. 326-360. Este papel de la gracia no parece subrayado por la interpretacin ~e. W .. PAN~~NBERG.FU1l~melllos .... O.C., 110 ss, el cual parece insistir demasiado en la historicidad en sentido tecrucn de la resurreccin; cf.la crtica de J. MOl TMANN.Teologia de la esperanza. Sguerne, Sa1amanca 1981'. 109 s.
gia, O.C., 556-571. La hiptesis

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t al tercer da, segn las Escrituras, y que se apareci a Pedro y luego a los doce" (l Cor 15,3-5). y para sustituir a Judas se busca a alguien que hubiera estado con Jess durante su vi~a '.'hasta ~I da en que fue elevado a lo alto", para que "sea constituido testigo de su resurreccin con nosotr~s.", (He 1,~2). ~s pue~, del encuentro del Resucitado brota la rmsion de la iglesia; es mas, puede suponerse que el inters de la comunidad primitiva por los relatos de las apariciones se debiese justamente al hecho d~ q~e el~as fundaban esta misin, y la fundaban en su estructura jerrquica (obsrvese que las mujeres y los caminantes de Emas no son credos hasta que se junta el testimonio apostlico "oficial") 28. En todo caso el testimonio valiente e inaudito del Resucitado por parte de aqu~lIos mismos discpulos que muy poco antes lo haban aban~ donado y haban huido por miedo, testimonio que no. ceder nr siquiera ante el sacrificio de la vida, es el hecho que m~egablemente admitir tambin el historiador profano como signo de "algo" inexplicable ocurrido entre el viernes santo y el nuevo y prodigioso comienzo del hecho cristiano. .. . . Este comienzo inaudito, irreductible a motivaciones religiosas, psicolgicas, sociales o polticas, fue explcitamente rel~cionado por quienes lo vivieron con la resurreccin de Jess. Es crerto que los relatos de la resurreccin "estn directamente colocados en un horizonte especial de expectativas profticas y apocalpticas, de esperanzas y de interrogantes sobre lo que, segn las promesas ... , debe ocurrir". Sin embargo, la revelacin de Jesucristo "hace explotar el cuadro del pensamiento apocalptico del ~udasmo tardo. En efecto, segn las afirmaciones de las narraclOn.es p.ascuales Dios no ha mostrado el curso de la historia, los rmstenos del mundo celeste superior o el desenlace del juicio final, sino el futuro del Cristo crucificado, en favor del mundo" 29. Por tanto, sin el acontecimiento que los testigos presentan como encuentro con el Resucitado no sera comprensible el nacimiento y la difusin del movimiento cristiano. Aqu es donde la analoga caracterstica del conocimiento histrico puede intervenir para interpretar los orgenes del cristianismo; desde su desarro.llo, que es "!uturo" siempre nuevo del Crucificado en su comunidad, se abre esta a la posibilidad de un dato originario, que escapa a los esquemas de nuestro conocimiento. "La resurreccin de Cristo no se presenta como una analoga de aquello de lo cual es siempre posible tener experiencia, sino como analoga de lo que' debe venir" 30. La resuCf E. SCHll.I.EBEECKX. Jess. la historia de U1lviviente, Cristiandad. M~drid 1981.309. ,. J. MOl TMAI'o:N. Teologla de la esperanza. Sigueme. Salamanca 1981 . 216 ss. JO lb. 206.
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~e.~cin pertenece al mundo del acontecimiento, no al de la repeticin de lo que ha existido siempre; incita a la "razn histrica" a ser "razn abierta", capaz de maravilla y de estupor. La "razn abierta" consigue leer en el "nuevo comienzo" del hecho cristiano algo de aquella experiencia que pretenden transmitir los relatos de las apariciones; los discpulos anuncian con sorprendente valor y seguridad inexplicable el mensaje porque se sienten enviados y apoyados por Jess en persona, al que ellos evidentemente reconociera? .como vivo con una vida nueva, proveniente de Dios, y como VIVIficador, es decir, como el que les perdon su abandono y les dio vid~ y fuerza de lo alto. Con esta fuerza, que es el Espritu del ResucItado, comprenden ellos que, al resucitar a Jess de entre los muertos, Dios ha tomado posicin: a) respecto a su pasado, confirmando los das de su vida terrena como historia en la cual se dio la revelacin de Dios; b) respecto a su presente, atestiguando que est vivo y es poderoso en el hoy de la iglesia y del mundo; e) respecto a su futuro, mostrando en l al Seor del tiempo futuro, al que viene glorioso y es fundamento de la esperanza que no decepciona. Por eso ellos, can la fuerza del mismo Espri.tu, se sienten capaces de desafiar incluso a los poderosos que dieron muerte a su Seor y de enfrentarse valerosamente con el. futuro, que para ellos est ya cargado de la promesa que les . hizo Jesucnsto. Los temerosos fugitivos del viernes santo se han convertido en testigos plenos de esperanza' la "contradiccin en I~ identidad:' que caracteriza al Crucificad~ y Resucitado se convierte tambl.n en la caracterstica de aquellos a quienes se ha mostrado VIVO,contagindoles evidentemente la fuerza de su vida .. Nuevos, aunque los mismos, son los hombres en cuyo testimOnIO se funda la fe cristiana. A estas conclusiones se ha llegado sin examinar los relatos del sepulcro vaco, que tanto han incidido en la piedad cristiana y tambin en la tradicin teolgica; ello no debe extraar. Estas narraciones (Mc 16,1-8; Mt 28,1-10; Lc 24,1-10; Jn 20,1-10 y 1118), que parecen tener cierto contenido histrico (el testimonio de las mujeres no tena valor alguno histrico en el ambiente judo, por eso es dificil pensar que fuera todo ello una invencin) no influyen para nada ya en la predicacin de Pablo (slo en 1 Cor 1,4-8 se alude a la sepultura, pero en el contexto de una frmula que el mismo Pablo confiesa haber recibido de otros). Adems, las incongruencias histricas de estos relatos son muy numerosas y delatan un marcado trabajo redaccional del evangelista 31. CierI JI Esto es evidente en la narracin ms antigua de Mc 16,1-8, de la cual dependen os otros evangehstas (Mt 28.1- 10 es la historia de Mc ubicada en el contexto de la pol-

tamente estos relatos tienen un profundo significado teolgico, que "reside en el innegable inters cristiano por la a?soluta id.entidad entre el Jess de Nazaret crucificado y el Cristo resucitado" 32. Sin embargo, no parece ilegtimo considerarlas, desde el punto de vista de la historia de las formas, una "leyenda etiolgiea", o sea, ordenada a motivar el culto que se celebra en Jerusaln en el lugar de la sepultura de Jess 33. En todo caso, admitida la necesidad de una referencia al sepulcro vaco en la predicacin de Jerusaln, lugar de la crucifixin y de la sepultura del Nazareno 3\ queda en pie que el hecho bruto de la tumba vaca es ambiguo, susceptible de varias interpretaciones (por ejemplo, que el cuerpo hubiese sido sustrado, segn la tesis de los judos, recordada por M t 28,11-15), y por ello enteramente incapaz de fundar la fe en la resurreccin. Si acaso, es esta fe la que interpreta el sepulcro vaco; l, de suyo, no aade ni quita nada a la experiencia que IJev a los apstoles a confesar: "[Jess es el Seor!" 35.
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4.2.

.. EL PROBLEMA HISTORICO DE LA RELACION ENTRE EL JESUS PREPASCUAL y EL CRISTO POSPASCUAL

...

As pues, el primer anuncio cristiano de Jess como Seor y Cristo se funda en la resurreccin; y en eIJa tambin se basa el ulterior desarrollo de la cristologa del Nuevo Testamento. A la luz de la experiencia pascual, transmitida en las frmulas de fe y
mica entre judos y cristianos; Le 24,1-12 es el mismo relato inserto en el modelo judogriego del "rapto"); ya el motivo de la visita al sepulcro -ungir un c.adver a tan~a distancia de la muerte- resulta inverosmil; tambin la pregunta sobre la piedra que habla que quitar tiene todo el aspecto de un artificio estilstico orientado a crear expectativa respecto a las palabras decisivas del ngel: "Ha resucitado, no est aqu. Mirad el lugar en que lo haban depositado" (16,6). Cf M. BRANDLE. Die synoptischen Grabeserzhlungen, en "Orientierung" 31 (1967) 179-184; J. DELORME. Rsurrection el tombeau de Jsus: Me 16,1-8 0011$ la tradition vanglique, en Lo rsurrection du Christ et l'exgse moderne, o.c., 105-15 1. 3' E. SCHILLEBEECKX. Jess, la historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1981, 307. II Cf G. SCHILLE, Das Leiden des Herrn, en "Zeitschrift fr Theologie und Kirche" 52 (1955) 161-205; L. SCHENKE. Auferstehungsverkiindigung und leeres Grab, Stutrgart 1969'. " Como sostiene, por ejemplo, P. AL THAUS. Die Wahrbeit des Christlichen Osterglaubens, Gtersloh 1940, 25. 3l Entre otros, R. BROWN. La concezione verginale e la risurrezione corporea di Ges, Brescia 1977, !O, da una importancia diversa al sepulcro vaco: "Al ver a Jess resucitado, los discpulos comprendieron que el motivo por el que el sepulcro estaba vaco era que l haba resucitado de entre los muertos. As los cristianos confesaron que Jess haba resucitado y que se haba aparecido (1 Cor 15,4-5; Le 24,34)".

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en los relatos de. las apariciones, se relee hacia atrs y hacia adelante, retrospectIva y pro!pticamente, la historia del Nazareno, I~ de Israel y la de la iglesia y del mundo. Pasado y futuro son mterpretados d~ acu~rdo con lo ocurrido en pascua. Se plantea entonces pnmordlalmente el problema de la relacin entre. ~a experiencia pascua! y el pasado de Jess de Nazaret: qu relacin dicen los dos momentos expresados en la frmula "Jess es el S.eor", o s~a, la historia de la humillacin y la condicin del Re~ucltado de DIOs? Existe continuidad o discontinuidad entre el Cnsto de la fe pascual y el Jess de la historia? Si "la verdad de existencia de la fe se funda en la verdad de hecho de las cosas que hay que creer'.' 36, se comprende que este interrogante afecta al fundamento mismo de la fe cristiana; es su problema crtico. Por eso no sorprende que en torno a esta pregunta se haya concentrado apasonadamenre la reflexin cristiana de los dos ltimos siglos, la era de la .crtica! Se pueden distinguir tres etapas, cronolgicamente sucesivas, que son tambin tres tipos de respuesta 37.
:: J. MOl TMANN. Teologa de la esperanza. O.C., 2IJ. . . la bibliogras sobre el Jess histrico es vastisima; adems de los textos citados en las notas sIgUIentes. cf las obras en colaboracin Christ, Faith and History, ed por S. W'. Sykes a~d J. P. C1ayton, Cambridge 1972; Conoscenza storica di Ges. Acquisizioni esegellche. e ut!{zzazlOne nelle cristologie ~ontemporanee. Brescia 1978; Da Ges ai Vangeli, bajo la dlre~clon de 1. De la Potterie, Ass 1972; Der historische Jesus und der kerygmatische Christus. Bet1r~ge zum C;hristusverstiindnis. en Forschung und Verkndigung, hrsg. v. H. Ristow und K. Matthiae, Berln Este 1960; Jsus aux origines de la Christologie, ed J. Dupont, lovama-Gembloux 1975; Jesus Chrrstus in Historie und Theologie, Festschrift, H. Conzelmann, ,hrsg. v, G. Strecker, Tubmga 1975; Jsus: de l'histoire ti la foi. por lo Audet y otros, Montreal 1974; J~sus von Nazaret, hrsg. v. F. J. Schierse, Maguncia 1972; Rchjrage nach Jesus, Zur Methodlk und Bedeutung der Frage nach dem historischen Jesus, hrsg. v, K. Kertelge, Fnburgo-Basllea-Vlena 1974. Cf asimismo A. AMATO.II Ges storico. Problemi e interpretazioni, en "Salesianum" 39 (1977) 293-317; J. BAIRD. Audience. Criticism and the Historical Jesus, Phlladelphla 1969;. G. BORNKAMM.Jess de Nazaret, Sgueme, Salamanca 1977'; J. CABA. De los evangelios al Jess histrico. BAC, Madrid 1980'; lo CERFAUX Jess en los orfgen~s de la tradicin. Descle, Bilbao 1970; N. A. DAHl. Der historisch~ Jesus als geschlcht'ch:s und theologisches Problem, en "Kerygma und Dogma" 1 (1955) 104-132; C. DODD: St~rra ed evangelo, Brescia 1976; P. FIEDLER . lo OBERlINNER. Jesus von Na~areth.. Em. Literatu~bericht. en "Bibel und l.eben" 13 (1972) 52-74; H. FISCHER. Die geschlchuhche Christologie" und das Problem des historischen Jesus, en "Zeitsch;ift fr Theologie und Kirche " 65 (1968) 348-370; E. FUCHS. Zur Frage nach dem historischen Jesus Tubinga 1965'; R. H. FUllER. T~e Foundations of New Testament Christology, lon: dres 1965. J. R. GEISELMANN.Jess, el Cristo. Cuestin de Jess histrico. Marfil. AIcoy 1971; J. JEREMIAS. 11problema del Ges storico, Brescia 1964; W. G. KMMEl, Jesusforsc~ung seu 1950. en "Theologisches Rundschau" n.F. 31 (1965-66) 15-46; 289-315; Id, Em Jahrzent Jesusf~rschu~g (/965-1975). ib 40 (1975) 289-336 Y41 (1976) 197-258; id, 11 Nuovo Testamento. Storia delt'indagne scientifica sul problema neotestamentario. Bolonia 1976' R. lATOl.:REllE. A. Ges attraverso i Vangeli. Storia ed ermeneuttca. Ass 1979; X. lON: DUFOUR. Roma 1969' W MARXSEN AIIe ortgmt ... .1 I1 . l . 1 Vangeh e la storia di Gesa... ae a CT/~toogta, O.C.; J. MICHl. Questioni su Gesic Dal Gesu della storia al Cristo della fede, ASIS 1968. C: lo MlnoN. Jesus. The Fact behind the Faith. Grand Rapids 1974; C. F. D. Mou, LE.. The Origin of Chrmology. Cambridge 1977; S. NEllI .. Interpretacion del Nuevo Testamento Ediciones 62. Barcelona 1970; R. PESCH ' H. A. ZWF.RGEl. Kontinuittu in Jesus. Zuglbrg;

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a) Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), profesor de lenguas orientales en Hamburgo, escribi un conjunto de estudios, no publicados, en los cuales distingua y opona la doctrina de Jess y la de sus apstoles y la iglesia. La publicacin de estos escritos se debe a Gotthold Efraim Lessing, bibliotecario de Wolfenbttel, el cual los public entre 1774 y 1778 con el ttulo de Fragmente eines Wolfenbiatelschen Ungenannten (Fragmentos de un annimo de Wolfenbttel) 38. Aunque los supuestos de Reimarus son ms filosfico-racionalistas que histrico-crticos, se puede reconocer en l al iniciador de la investigacin crtica moderna sobre la vida de Jess (Leben-Jesu-Forschung). Esta se desarrollar sobre todo en Alemania a travs de una multiplicidad de trabajos, cuya caracterstica comn es el programa de escribir una vida del Nazareno que cuente lo ms posible "cmo ocurrieron realmente las cosas" ("wie es eigentlich gewesen ist", segn la expresin del historiador L. Ranke, 1795-1886), prescindiendo por tanto de la predicacin de la iglesia primitiva 39. Desde H.E.G. Paulus " a F. Schleierrnacher ", desde D.F. Strauss " a B. Bauer 43, desde E. Renn 44 a W. Wrede 45, para no citar ms que algunos nombres, se asiste a un poderoso esfuerzo por volver al
zu Leben, Tod und Auferstehung. Friburgo i. Br., 1974; J. REUMANN.Jesus in the Church's Gospels: Modern Scholarship and the Earliest Sources, Filadelfia 1968; J. M. ROBINSON. Kerygma e Gesi; storico, Brescia 1977; J. ROlOFF. Das Kerygma und der irdische Jesus. Historische Motive in den Jesus Erzhlungen der Evangelien, Gotinga 1970; E. SCHllLEBEECKX. L'approccio a Gesa di Nazaret, Brescia 1972; id, Jess. la historia de un viviente. o.c., 35-95; H. SCHRMANN.La tradizione dei detti di Gesu. Brescia 1966; W. TRllllNG. Jess y los problemas de su historicidad, Herder, Barcelona 1978'; E. TROCM. Jess de Nazaret visto por los testigos de su vida. Herder, Barcelona 1974; E. TROEl.TSCH. Die Bedeutung der Geschichtlicnkeu Jesu fiir de" Glauben, Tubinga 1911; H. ZAHRNT. Comincio con Gesi: di Nazaret, 1I problema del Gesu storico, Brescia 1975'; S. ZEDDA. 1 Vangeli e la critica oggi. Dal Cristo della fede al Gesu deila storia, y col., Treviso 1970. " Slo en 1972 ha salido la edicin crtica completa de estos estudios: H. S. REIMARUS. Apologie oder Schutzeschrift jlir die vernnftigen Verehrer Gottes, bajo la direccin de G. Alexander, 2 vols, Frankfurt 1972. Existe traduccin italiana: l frammenti dell' Anonimo di Wolfenbiate! pubblicati da G. E. Lessing, bajo la direccin de P. Parente, Npoles 1977. ,. la historia del desarrollo de la "Leben-Jesu-Forschung" est expuesta y valorada en la obra fundamental de A. SCHWEITZER. Von Reimarus Zll Wrede. Eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. de 1906, que, a partir de la segunda edicin (Tubinga 1913) se titular simplemente Geschicte der Leben-Jesu-Forschung, Cito de la Taschenbuchausgabe en 2 vols, Tubinga 1977'. '" Das Leben Jesu als Grundlage einer reinen Geschichte des Urchristentums, Heidelberg 1828 (2 Bnde); cf A. SCHWEITZER.O.c., 1, 88 ss. Das Leben Jesu, 1864; cf A.' SCHWEITZER.o.C.. 1, 97 ss. ., Das Leben Jesu, 1835-1836 (2 Blinde); cf A. SCHWEITZER.1, 115 ss. Cf U. REGINA. La vita di Gesu e la filosofia moderna. Uno studio su D. F. Strauss, Brescia 1979. " Cf bibliografa en las obras y presentacin de A. SCHWEITZER.l. 171 s. La vie de Jsus, Pars 1863; cf A. SCHWEITZER.o.c .. 1, 207 ss. ., Das Messiasgehetmns in den Evangelien. Zugleich ein Beitrag zum Verstndnis des Markusevangeliums, Gotinga 1901; cf A. SCHWEITZER.O.C., 11, 382 ss.

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hombre Jess de Nazaret. El principio del que nace esta interpretacin es el supuesto hermenutica de que esta crtica y teologa "liberal" es la concepcin de la historia como suma de hechos escuetos (bruta Jacta), para la cual la historia verdadera sera slo historia exacta, registro "fotogrfico" del pasado. Partiendo de este supuesto, se afirma que para llegar a Jess tal como realmente fue se necesita un total desprendimiento de toda ingerencia de la fe eclesial; slo as sera posible apurar el hecho en su consistencia originaria. Con ello, de los dos trminos de la frmula pascual "Jess es el Seor", el segundo se mira con absoluta discontinuidad respecto al primero, como elaboracin de la primitiva comunidad creyente, que oculta el rostro autntico del hombre de Nazaret. Ya se ha indicado -al hablar de la "historia de la cristologa" - que un supuesto interpretativo que en la bsqueda de la objetividad histrica pretenda prescindir del crculo hermenutica vivo en que cada uno est inevitablemente situado est destinado a producir frutos muy poco objetivos. Es lo que ocurri en el asunto de la "Leben-Jesu-Forschung"; la multiplicidad de imgenes "autnticas" de Jess resultantes de estas investigaciones pone ya de por s de relieve el carcter subjetivo de las interpretaciones propuestas. El personaje de estas vidas termina siempre asemejndose demasiado al autor; resulta entonces que "el Jess de un protestante liberal es siempre nicamente un protestante liberal" 46. De este fallo, que encuentra una severa denuncia dentro del campo catlico en la reaccin antimodernista, emerge la exigencia de una pista diversa de investigacin.
b) Precursor de un cambio en la "Leben-Jesu-Forschung" es Martn Khler, el cual public en 1892 la obra Der sogenannte historisce Jesus und der geschichtliche, biblische Christus (El llamado Jess "de los hechos brutos" y el Cristo bblico "de la historia") 47. Adopt l como punto de partida para la investigacin sobre Jess la fe de la iglesia, la nica realidad que cuenta para el conocimiento creyente de Cristo: "El Cristo real es el Cristo predicado" 48. Cuanto menor sea la certeza histrica sobre

Cristo tanto ms pura ser esta fe, libre de presuntas seguridades humanas; as pues, la "sola fides" se toma como principio hermenutica. Este cambio as anunciado ser radical izado y desarrollado con inflexible coherencia por Rudolf Bultmann (18841976) 49. Rechaza l ante todo la reduccin de la historia a los "bruta facta"; la historia es siempre historia humana, cargada de significado para el hoy, tambin cuando es historia del pasado. Lo que verdaderamente cuenta no es el hecho bruto, definitivamente pasado y muerto (historisch), sino el hecho histrico, el acontecimiento cargado de sentido {geschichtlich) solidario con el hombre del presente. Esto vale tambin para la historia de Jess. No son los rasgos judos del Nazareno los que interesan existencialmente al creyente de hoy, sino el acontecimiento de salvacin ocurrido en Jesucristo, tal como nos lo anuncia el kerigma; es el kerigma, el anuncio, el que transforma el hecho pasado de una vez por todas en un acontecimiento grvido de significado para cada momento del tiempo. "En el kerigma el hecho bruto se convierte en acontecimiento" 50. Por eso lo importante no es retroceder ms all del kerigma, como pretendi hacer la "Leben-JesuForschung", para llegar a un "Cristo segn la carne" (cf 2 Cor 5,16), que no ofrece inters alguno para nosotros, ni siquiera es "cristiano" y pertenece inexorablemente al pasado y a la muerte. Lo importante es encontrar al Cristo de la fe, predicado por el anuncio eclesial. En otros trminos, lo que podemos conocer y nos interesa existencialmente no es el evange/ium Christi, hecho ya pasado y sin futuro, sino el evangelium de Christo, el acontecimiento proclamado para el hoy de la comunidad de fe. Con esto,
Entre las muchas obras de este extraordinario autor, cf: Storia dei Vangeli sinottici, Bolonia 1969 (Gicssen 1925); Gesu, con intr de 1. Mancini, Brescia 1972 (Tubinga 1926); Nuovo Testamento e mitologia, Brescia 1971 J (la ed it recoge: el art Neues Testament und Mythologi. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkndigung (1941), en Kerygma und Mythos 1, hrsg. v. H. W. Bartsch, Hamburgo 1948, 1553; la respuesta de Bultmann a las observaciones crticas, aparecida en 1952 con el ttulo Zur Frage der Entmythologisierung, en Kerygma und Mythos 11I, Hamburgo 1952, 179-208; Y la relacin enviada al congreso romano sobre la desmitizacin, de 1961, con el ttulo Zum Problem der Entmythologisierung: Teologa del Nuevo Testamento. Sgueme, Salarnanea 1981; Creer y comprender (2 vols), Herder, Barcelona 1976; /1 rapporto fra il messaggio di Cristo del cristianesimo primitivo e iI Ges storico, en Exegetica. Turn 1971, 159-188 (Tubinga 1967). Sobre Bultmann, cf entre otros: Capire Bultmann; Turn 1971, con aportaciones de K. Barth y o. Cullmann; R. MARL. Bultmann y la interpretacin del N. T. Descle, Bilbao 1970; W. SCHMITHAI.S.La teologia di Bultmann. Una introduzione, Brescia 1972. Sobre el' concepto de historia en Bultmann cf G. GRESHAKE. Historie wird Geschichte. Bedeutung und Sinn der Unterscheidung von Historie und Geschichte in der Theologie R. Bultmanns, Essen 1963. so "1m Kerygma wird Historie zur Geschichte": G. GRESHAKE. o.C., 64. Cf A. RlzZI. Cristo verit delt uomo. Saggio di cristologia fenomenologica, Roma 1972, 228-238 (Bultmann y la conciencia histrica).

e la ricerca su! Ge.ril storico en Conoscenza storica di 9. Esta es tambin la observacin de fondo formulada por Schweitzer. cuyo JUICIO, SIO embargo, ha sido en parte revisado por R. SLENCZKA. Geschichlichkeit und ;:ersonsein Jesu Christi, Gotinga 1967. Este ha pretendido demostrar que el fin de la Leben-Jesu-Forschung" no era la destruccin crtica del dogma cristolgico, sino una nueva fundamentacin histrica, cristo lgica y hermenutico-apologtica del cristianismo; cf 118-137; 296-302, etc. 47 M. KAHLER.Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche. biblische Christus, reeditado por E. Wolf, Munich 19694 4' lb, 44.
J. DUPONT. A che punto
O.C.,

Gesu,

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sin embargo, Bultmann no pretende separar el kerigma de la figura histrica de Jess; el hecho de haber existido Jess (dass) es el fundamento de la llamada a la decisin salvfica, es el "extra nos" de la salvacin. Pero no es este hecho en su contenido y en sus modalidades (was und wie) lo importante para la fe, sino la interpelacin misma, el significado que tiene para nosotros el Cristo anunciado en el kerigma en cuanto revelador definitivo de Dios, que en l llama al hombre a la obediencia de la fe y le ofrece la posibilidad de una existencia nueva. La bsqueda de este significado para nosotros es lo que se llama la "interpretacin existencial" de Bultmann, cuyo aspecto crtico negativo es la obra de "desmitologizacin"; "desmitologizar" quiere decir eliminar del Nuevo Testamento cuanto refleja una visin mtica del mundo, es decir, fundada en la confusin entre lo humano y lo divino y, por consiguiente, del todo inaceptable para la mentalidad moderna, a fin de captar en el mensaje evanglico lo que puede haber en l de significativo para el hombre de hoy. Luego interpretacin existencial y desmitologizacin son el momento positivo y negativo respectivamente de un mismo proceso. En la base de ambos se encuentra la conviccin de que existe una cesura entre lo que fue Jess y lo que es para nosotros; sin embargo, al revs que los telogos liberales, Bultmann afirma esta discontinuidad no en favor del primer trmino de la frmula "Jess es el Seor", sino en favor del segundo, estimando el primer momento como hecho irrelevante para nosotros (la historia de Jess de Nazaret). Sin embargo, este carcter unilateral contrasta con el anuncio mismo del Nuevo Testamento, que es siempre anuncio del acontecimiento histrico de una persona concreta, cuya fuerza y originalidad estriba justamente en atribuir el ttulo de Seor y Cristo a aquel humilde nazareno, condenado y hecho morir en el leo ignominioso de la cruz. Al perder de vista la fuerza de esta "identidad en la contradiccin", se vaca el contenido mismo del kerigma en lo que tiene de ms propio e inaudito; de este modo, "la antropologa que interroga se convierte en la constante, y la cristologa que es interpelada en la variable" 51, Y "la palabra de la cruz" se vuelve impotente y muda. Se comprende entonces la necesidad de una superacin de Bultmann que, sin descuidar lo positivo de una atencin existencial, logre mantenerse fiel a la estructura originaria del anuncio cristiano. e) burgo,
SI

mann da, en presencia

Problem des historischen Jesus (El problema

una conferencia titulada Das del Jess histrico) 52. Tres aos despus, Gnter Bornkamm inicia su libro sobre Jess con una introduccin sobre Fe e historia en los evangelios 53, don-. de inserta la frase programtica "Nuestra tarea consiste en buscar la historia en el kerigma de los evangelios, como tambin el kerigma en esa historia" 54. Entre la absolutizacin del primer trmino de las frmulas kerigmticas ms antiguas -Jess-, llevada a cabo por los telogos liberales, y la del segundo trmino -Seor, Cristo-, resultante de la teologa de Bultmann, se quiere recuperar la relacin entre los dos momentos, dando pleno valor a entrambos y a la cpula que los une. Esta orientacin, designada como postbultmaniana, pretende volver al Jess histrico partiendo del Cristo de la fe pascua!. Sin embargo, en el mbito de esta orientacin existe una notable variedad de posiciones; mientras que para algunos el problema es el de "la continuidad del evangelio en la discontinuidad de los tiempos y en la variacin del kerigma" 55, permaneciendo orientada la atencin ante todo al anuncio, en la conviccin de que la fe cristiana se-define siempre en relacin con el Cristo glorioso, para otros "los discpulos proclamaron ulteriormente el mensaje propio de Jess, en el doble sentido de que conservaron sus palabras y acciones y las interpretaron. Sin el fundamento de las ipsissima verba y de los ipsissima Jacta hubiera sido inconcebible" 56. En esta lnea, algunos subrayan de un modo incluso excesivamente acentuado la continuidad entre el Nazareno y el kerigma de la iglesia, observando que la tradicin apostlica no nace de la nada, sino de la predicacin y de la obra de Jess, en cuya custodia exacta estaba interesada la comunidad entera en un recproco control de la fidelidad de los recuerdos 57. En efecto, es necesario insistir en la continuidad endel maestro,
!2 Publicada primero en "Zeitschrift fr Theologie und Kirche" 51 (1954) 125-153. ahora en E. KASEMANN,Ensayos exegticos, Sgueme, Salamanca 1978, 159-190. Entre las publicaciones de E. KASEMANN.cf recientemente: Das Problem des historischen Jesus, en Wer war Jesus von Nazarethl. Munich 1972, 261-296, Y Die neue Jesu-Frage, en Jsus aux origines de la christologie, o.c., 47-57. Cf sobre el "nuevo problema del Jess histrico" especialmente las obras de Bornkamm, Dahl, Fuchs, Rob~nson y Fuller Citadas en la nota 37. Cf tambn L. RANDElllNI. 1I problema di Gesu nella reauone del discepoh di R. Bultmann, en "Sacra Doctrina" 16 (l971) 343-431. Sl G. BORNKAMM. Jess de Nazaret. Siguerne, Salamanca 1977', 13-26. " lb, 21. Cf la observacin del mismo Bornkamm en la respuesta a L. E. Keck:

En 1953, durante una reunin de los exalumnos de Marde formacin y convicciones bultrnanianas, Ernst Kase1977'.

J. MOl TMANN. El Dios crucificado. Sgueme, Salamanca

ib, 210. " E. KiisEMANN. Dos Problem des historischen JesUJ, o.c., 152. l' F. HAHN. en Ruckfrage nach Jesus. o.c., 28. . 11 Cf por ejemplo, L. CERFAUX. Jess en los origenes de la tradicin, Descie, Bilbao 1970. Sin embargo, quiz exagera K mmel al definir esta obra como "eine stark apologetische Darstellung" y hasta "ein Rckschritt": "Theologische Rundschau" 41 (1976)

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tre el ~e~s. de la hi~toria y el Cristo de la fe eclesial, porque es uno e Ide,ntlco el sujeto del predicado (o de los predicados) pascua.l: Jesu~ de Nazaret. El es la constante, siendo los ttulos la vanabl~; el, el hombre concreto, cuya historia se narra en los evangelios, aunque a la luz de la experiencia del Resucitado. Justamente esta estructura narrativa de los evangelios, anuncio de hechos.' aunque ~st~n cargados de significado pascual, es lo que garantiza la contIn,U1dad fundamental entre el Nazareno y el Crist? proclamado; asr lo confirma el evangelio mismo de Juan que, SI bien r~coge ms ~ue los sinpticos el valor teolgico de estos hechos, siente necesidad de escribir en forma narrativa la historia del Jes~s t.erreno como historia del Seor glorificado. Establecida la continuidad, parece justificada la "revancha de la necesidad de una historia narrativa poscrtica" de Jess, y fundada la actitud d~ una "segunda inocencia" al aproximarse a los evangelios 58. SIn e'!lbargo, :ste programa de interpretacin, a pesar de ser sugestivo.' podna resultar muy ambiguo, en caso de olvidarse de re~alcar Junto con la comunidad la no menos profunda discontinuidad entre cuan~o ocurri antes y despus de pascua. Es preciso subrayar esta discontinuidad; no hacerla ser negar la inaudita n~ve~a? de la resurreccin, sin la cual, como se recordaba al pnncipio, sera vana la predicacin cristiana y vana la fe (cf 1 Cor l~,l~). El que acentuase exclusivamente la continuidad (como haera .Inocentemente la exgesis precrtica y como ha continuado ha,~lendo du~ante demasiado tiempo una cierta exgesis "ortodoxa ), anulana la fuerza de la resurreccin no menos de como BuItmann parece anular la fuerza de la palabra de la cruz. As pues, hay que considerar los dos trminos de la frmula las dos h!stori~s, Jess y sus predicados pascuales, en aquella rel~cin de "identidad en la contradiccin" de continuidad discontinua de unidad diferenciada, la nica qu~ respeta el escndalo del vie;nes ~,a~to,y .Ia ,~orprendente alegra del da de pascua. Esta relacin dialctica se puede pensar en su aspecto de movimiento del pasado al f~turo, o en el inverso de accin del futuro en el pasado; en el pnmer caso, se subrayar la cristologa implcita en las pala~~as y en las obras del Jess histrico, que la resurreccin ha explicitado y completado plenamente 59; en el segundo, se eviden238;240. Tambi~n la escuela escandinava insiste en el papel de la transmisin oral por Jess a los discpulos de forma casi "escolstico-rabinica", como fundamento de la conunuidad entre Jess histr~c.o y Cristo de la fe: cf B. GERHARDSON. Memory and Manuscript, Uppsala 1961, e Id. Traditton and Transmission in Early Christianity, lund 1964. " Cf E. SCHllLEBEECKX.Jess. la historia de un viviente Cristiandad Madrid 1981 71-74 sv En realidad, tambin Bultmann habla de una crist~logia implici;a: cf R. BUl ~MANN. Teologia del Nuevo Testamento. Sgueme, Salamanca 1981. 88.

ciar a la luz del futuro abierto en pascua la estructura "prolptiea" de la pretensin prepascual de Jess 60. Por tanto, historia de Jess y fe pascual se sostienen y se iluminan recprocamente; la primera sin la segunda sera ciega, y la segunda sin la primera estara vaca. "Si la fe cristiana es una fe en Jess de Nazaret al que reconocemos como 'Cristo, Hijo Unignito, Seor nuestro', el conocimiento y la confesin de la fe estn limitados por nuestro conocimiento del Jess histrico, al tiempo que el conocimiento histrico de Jess est limitado -es decir, reducido a su puesto, a sus Imites- por la interpretacin de fe" 61. La concepcin de la historia subyacente a este modo de pensar la relacin entre el Jess terreno y el Cristo glorificado se aparta tanto del positivismo histrico de los crticos liberales como de la visin puramente existencialista de Bultmann, y viene a coincidir con la propuesta al tratar de la "historia en la cristologa" 62: la resurreccin se contempla como un "situarse en el devenir" respecto al pasado y al futuro por parte de Dios y por parte de la comunidad de los orgenes. Dios toma posicin en su absoluta libertad respecto al Crucificado y humillado y, al resucitarJo y exaltarlo, reconoce en su pasado la revelacin de su propia histora, lo hace vivo y poderoso para el presente, lo hace Seor de la promesa y del futuro. La comunidad, a partir de la experiencia del Resucitado, lo confiesa en relacin al pasado de humillacin, al presente y al futuro como Seor y Cristo, o sea como el que es en persona la revelacin de Dios, el viviente dador de vida y el que viene del futuro, ahora y plenamente en la hora ltima de la gloria. Pero tambin la comunidad de hoy, alcanzada por el anuncio que la suscita, fundado en el testimonio de los apstoles, est llamada a situarse de modo anlogo, reconociendo una vez ms en el Crucificado del viernes santo al Resucitado por Dios, y por lo mismo al Seor y.Cristo. Mas para que este reconocimiento est fundado, es necesario que la comunidad actual se apropie lo ms posible no slo la experiencia de la comunidad naciente que dio testimonio del Resucitado, sino en y a travs de sta que llegue a la historia de Jess de Nararet, la cual es tambin a la luz de pascua revelacin de Dios. Por tanto hay que preguntarse: Cmo es posible llegar desde el Cristo anunciado al Jess de la historia? Cmo, a travs del kerigma y de la redaccin evanglica influenciada por l, es posible alcanzar las situa60 61 62

Cf la posicin de W. PANNENBERG. Fundamentos .... o.c., 67 ss. E. SCHlllEBEECKX. Jess. la historia de un viviente, Cristiandad, Cf supra 2.3.

Madrid

1981, 60.

102

cione~ v~tales originarias de Jess y de la comunidad de vida con sus discpulos? Para ~~correr este camino hacia atrs que, desde la historia de I~ red~cclOn de los evangelios (Redaktionsgeschichte). a travs de la ~Istona de I~s formas (atenta a las situaciones vitales en que cristah~~ron las diversas pencopas: Formgeschichte), llegue al Jess histonco, se ha~ elaborado en los ltimos aos criterios que, combinados, perml.ten apurar con suficiente rigor histrico mucho de lo que fue la vida del Nazareno y distinguir a la vez la nueva luz proyectada sobre ella por la pascua. Baste aqu hacer referencia a uno de ellos, para aclarar tambin el uso que se podr hacer de l e~ el t~atado; entre los fundados en el principio de desemejanza o diformidad, baste re.cordar el criterio histrico-redaccional, por el cua! se p~eden considerar autnticas las tradiciones refractarias a las mtenciones del evangelista (por ejemplo, la "derelictio Jesu" de MC,15 .34), Y el crtico-formal, por el cual "puede considerarse autntico lo. que no puede adaptarse ni al pensamiento judo ni a las concepciones de la comun.idad posterior" 63 (por ejemplo, el u~o del Abh~ por parte de Je.sus); entre los fundados en el principIO semejanza o conformidad, baste citar el criterio histricotr~dlclOnal, o. de atest~cin mltiple, para el cual "el hallazgo del mismo mater~al en. mas de una tradicin es por lo menos indicio de" ~~a consistencia fundame~tal e~ la tradicin protocristiana ,y el. llamado de, la. consistencia de contenido, por el cual pu~d~ considerarse autentico lo que est conforme con las caracter~stlcas generales del mensaje y de la accin de Jess 65. El uso articulado de esta criteriologa permite llegar de manera suficienteme~te ~egura a a~gunos ?atos prepascuales que, por su densidad, Impld.en reducir el Cnsto pascual a una idea o a una nueva mterpretacI~'m de la existencia humana, construida sobre la base de expectativas del momento.

fue condenado a muerte por los poderosos, es el mismo al que Dios resucit, constituyndolo Seor y Cristo. Donde no se percibe esta "identidad en la contradiccin" entre el humillado Y el exaltado, entre el Crucificado Y el Resucitado, se vaca tambin la palabra de la cruz, se anula la novedad d.e la .re~urreccin y se pierde la fuerza escandalosa de la paradoja cnstana.

4.3.
i
i

EL PROBLEMA TEOLOGICO DE LA RELACION ENTRE EL JESUS PREPASCUAL y EL CRISTO POSPASCUAL

'1
j Surge entonces la pregunta: si Jess fue constituido en pascua Seor y Cristo, hay que pensar que no lo era ya antes'!; o significa la "identidad en la contradiccin" que la condicin divina y a la vez salvfico-escatolgica reconocida al Crucificado en las frmulas pascuales estaba ya presente, aunque sea bajo el signo de la contradiccin, en las obras y en la vida del Nazareno? El problema se plante naturalmente en el ambiente judeocristiano; el rgido monotesmo de Israel no poda menos de suscitar la pregunta sobre la relacin entre este hombre Jess, proclamado Seor y Mesias, y el Dios de los padres. Afirmar que el humillado haba entrado slo con la pascua en la condicin divina del Cristo esperado era ms tolerable para la mentalidad juda que reconocerle esta condicin divina ya al humilde Nazareno, que haba sido conocido y rechazado por muchos precisamente porque se presentaba como "uno entre muchos" en una hora en la que ciertamente no haba carencia de supuestos mesas. La entronizacin del rey mesinico, por ejemplo, o la espera del hijo del hombre, o el tema del servidor profeta paciente finalmente glorificado, hacan admisible, especialmente en el mundo intertestamentario, una exaltacin del humillado o una glorificacin de lo alto, pero difcilmente se conciliaban con un Dios encarnado, a pesar de la sensibilidad de Israel para la relacin entre la historia humana y Yahv. En este contexto surgen las primeras "herejas" cristolgicas, es decir, las primeras interpretaciones del mensaje, que la comunidad terminar juzgando parciales, insuficientes y, en ltima instancia, falsas; por una parte, el "docetismo", que ya 105

?~

Luego la uni.dad de la frmula "Jess es el Seor" ha de entenderse en sentido pleno y respetando ambos trminos' el hombre ~e ,Nazaret que. saliendo del silencio de treinta aos humildes pre~lc,o el e:,~ngeho del reino, mostr una autoridad inaudita realizo prodigios y signos, comparti la vida con sus discpulos;
., R. S c(JNZElMANN ' en D' . E le R e liei 19/On tn Geschichte und Gegenwart 111) 623 ' CHlllEBEECKX, Jess. la historia de un viviente o C 71-94 ' Cf por ejempl J C D . ". ' 446-447'y tod 1 o. 'd ABA. e los ev~ngtlios al Jess histrico. BAC. Madrid 1980' o e trata o sobre los "Criterios d hi icid d" H, ZIMMERMANN. Neutestamentliche M tn d. I hr e istonci a : 437-452, Cf tambin , thoden, Stuttgart 1978, e o en e e, Darstellung der tstorisch-krtischm Me.,

104

en la. ~~a ne.o~estamentaria pretende salvaguardar la permanente cond.lclO~ divina de Cristo reduciendo su humanidad a una pura apariencia (box> parezco, aparezco); por otra, el "ebionisrno" (de ebjonim = pobres), movimiento difundido desde el siglo primero y que, partiendo de la misma necesidad de salvaguardar la trascendencia divina, reduce a Cristo a un hombre en el cual Dios se complaci en manifestar su gloria. Frente a estas interpretaciones, la comunidad de los orgenes sabr custodiar hasta el final la fuerza de la "identidad en la contradiccin" manifestada en la experiencia pascual; intuye que si "Jess es el Seor" el segundo trmino, con lo que significa, se predica del primero' en su globalidad. Ahora bien, cuando en las frmulas cultualeskerigmticas se dice "Jess", se piensa en el Nazareno en la totalidad de su historia, y por tanto en el hijo de Mara, en el carpintero de Nazaret, en el predicador autorizado del reino en el reali~ador de signos, en el humillado y crucificado. A l', en la total.ldad de su existencia, se le atribuye la condicin divina y la fu~cln salvfico-escatolgica significadas en los ttulos Seor y . ..,C~lstO. ~n otras palabras, Jess fue Seor y Mesas ya desde el pnm.er I~stante de su historia, si bien fue la resurreccin la que manifest plenamente esta unidad suya con Dios, que antes de pascu~ slo anticipada, prolpticamente estaba significada en la autondad de su pretensin 66. La interpretacin expuesta encuentra confirmacin en numerosos "~isterios" de la vida del Seor presentes en los evangelios (narraciones de acontecimientos cargados de significado revelador-salvfico); as, la concepcin por obra del Espritu Santo (Mt 1,18-20; Le 1,35) 61, el bautismo con la gloriosa testificacin: "T eres mi Hijo, el amado; en ti me complazco" (Me 1,9-11; cf Mt 3,13-17 y Lc 3,21-22)68, la transfiguracin (Mc 9,2-8; Mt 17,1-8;

Lc 9,28-36) 69. El contenido de estas narra.ciones difiere en. ~~chos aspectos de la mentalidad juda, e IOclu~o d~ la pnrmtiva comunidad proveniente del judasmo: "La historia de la concepcin de Jess asumi de hecho una forma que, po~ lo que podemos saber, no tiene paralelos o. a~tecedentes. precisos que pudieran estar a disposicin de los cnstlanos. del SIglo 1 que. hablan de tal concepcin" 10; en cuanto al bautIsmo, la c<,>mumdad lo vea "como un 'pudendum'; difcilmente s~ hab~a inventado tal hecho de no haber representado una consigna ngurosamen.te impuesta por el pasado" 11; las testificaciones ~lonosas del bautismo y de la transfiguracin, con su atnbuclOn a un hombre de condicin divina, chocaban con el ~on,o~esmo judo. ~st? pa~ec~ deponer en favor de un ncleo histrico de ~s,tos mstenos (ms difcil de determinar para la iransfiguracin), confirmado por el testimonio mltiple (al menos para el bautismo Y I~ transfiguracin). En todo caso, el trabajo redac~i.onal es manifiesto en estos pasajes; por eso, adems de tran~mltlrno~ un .dato prepascual ms o menos amplio, son un precioso tesumorno de la fe. de a comunidad primitiva, que reley ese dato a la l~z del Resu~ltado. As pues, a travs de estos "miste~ios" es posible determmar esta fe y el ncleo histrico que le sirve de fun.dam~nto, en el sentido de una clara profesin de la permanente l.dentldad (en la diversidad) de Jess con Dios, ya desde el instante de su concepcin. .' A una conclusin anloga se llega exammando otros,t~stlmonios neotestamentarios; la referencia mira a los tex.tos t1pICOSde la "cristologa descendente" Y de la "misin de.l. Hijo". "Cuando vino la plenitud del tiempo, envi Dios a su HIJO, nacido de una mujer, nacido bajo la ley, para que redimiese .~ los qu.~ e~~aba~ bajo la ley, a fin de que recibisemos la adopclOn .de hiJOS (G~l 44-5' la carta se escribi hacia el ao 57). En el himno prepauhn~ d~l Flp 2,6 ss se dice: "(Cristo Jess). t~niendo la naturaleza gloriosa de Dios, no consider como C~d1cl~ble. tesoro el mantenerse igual a Dios, sino que se anona.do a SI mismo toma~,do la naturaleza de siervo, hacindose semejante a los hombres... (Flp 2,6- 7). La Carta a los Hebreos (posterior al ~3, porque el autor utiliza las cartas de la cautividad, pero antenor al 70, porque ~l autor no hace referencia a la destruccin del templo, que para el
. J Z h 1959' C DUQuOC. Crlstolo" Cf H BAl TENSWEllER DIe Verkllirung esu. une " . d' gla, o.c., 91~96; C. SCHOTZ. Los misrerios .... o.c., 635-639;. M. SABBE.La rdaction u r cit de la Transfigurarion, en La venue de Messie. Brujas-Pans 1962. 65-100. 10 R. BROWN. TI problema ... , o.e .189. 71 C. SCHOTZ. Los misterios .... o.c., 611.

~ Cf W. PANNENBERG.Fundamentos de Cristologa; Sgueme, Sala manca 1974, 67 ss. Cf al r~s~ecto R. BROWN. TI problema delta concezione verginale di Ges, en id, La concezione veiginale e la risurrezione corporea di Gess, o.e .. 37 ss; J. M. AlONSO. La concezione verginale di Gesu. Storia leggenda? Un dialogo teologico en "Rassegna di Teol~gia" 1972. supplem al. n 2, 8-40, Y P. SCHOONENBERG.Una ~isposta, ib, 41-48. Habra que rermur a la ampha bibliografa sobre los "evangelios de la infancia"; cf entre otros, C. Duouoc, Cristologia, Sguemc, Salamanea 1981', 29-46; R. SCHUlTE. Los misterios de la prehistoria de Jess. en Mysterium Salutis 11/, Cristiandad. Madrid 1980'. 586-610: O. DA SPINETOll. Introduzion ai Vongeli de"infa"zia. Brescia 1976. . Cf c.. D~?UOC. Cristotogta. o.e . 47-55; A. FEUlllET. Le baptm de Jsus, en Revue Biblique 71 (1964) 321-352; F. LENTZEN-DEIS.Die Taufe Jesu nac de" Synoptikem, Frankfurt a.M. 1970; E. SCHlllEBEECKX. Jess ... o.c . 127 ss; C. SCHUTZ. Los misterios de la vida pblica de Jess. en Mysterium Salutis 11/, o.c., 611-665 (sobre el bautismo 6\1-623); P. ZARREllA. TI battesimo di Gesii nei Sinottici. en "La Scuola Cattolica" 97 (1969) 9-29.

107 106

h~bi.era tenido gran importancia; expresin de ambientes judeocnstlano.s) proclama con solemnidad la entrada del Hijo de Dios en la existencia humana: "Dios, despus de haber hablado muchas veces y en diversas formas a los padres por medio de los pr.~fetas, en. estos das, que son los ltimos, nos ha hablado por el HI~O, a. quien ha constituido heredero de todas las cosas, por qUle~ hizo tambin el universo. Este es el resplandor de su gloria y la Impronta de su sustancia y sostiene todas las cosas con su palabra" (Heb 1,1-3). El evangelio de Juan, a su vez, afirma (en la cumbre del desa~rollo de ~a cristologa neotestamentaria): "El Ver~o (que estaba Junto a DIOs y era Dios, y por medio del cual se hizo todo: cf vv 1-3) se hizo carne, y habit con nosotros" (Jn 1,14). Estos textos (junto con otros muchos: cf Rom 1 3' 83' Jn 5~23.37; 6,38-39.44; 7,28-29.33; etc.) pertenecen a div;r;os' e~tadios .de la evolucin de la cristologa del Nuevo Testamento y atest~guan ~o~ ello ~on suficiente claridad la respuesta que la comumdad cnstiana dIO desde el principio y mantuvo a la pregunta so.bre el momento en que se constituy la unidad de Jess con D~?s; ~Ilos nos transmiten una cristologa de !~ preexistencia (le' HIJo: cst~ teologa,. que por lo tanto no es un fruto tardo y se puede estimar relacionada ms con el mundo veterotestamentano (cf !as especulaciones sobre la sabidura) 72 que con otras fuentes posIbles, no responde a un inters especulativo-metafsico, extrano al pensamle~to de los inicios cristianos, sino que nace de la fe pas~ual en la dImensin ltima y definitiva de cuanto ocurri en Cnsto Jess: "El motivo de la preexistencia y el envo debe expresar q~~ la persona y el destino de Jess no tienen su origen en la, rel~clon. de un acontecimiento intramundano, sino que all actuo DIO~ mIsmo. de una manera intramundanamente indeducible. Esta Jb~rtad .mde:ivable desde dentro del mundo rompe la at~dura al smo, Jbe~tandonos para la libertad de los hijos de D~os. En las. sentencIas sobre la preexistencia del nico Hijo de DIOS I.~ ~~~3 importa es la fund~me?tacin de nuestra filiacin y salvacin . Indican, en otros trminos, la plenitud escatolgicoCf s~bre este tema: P. BENOIT. Prexistenee et incarnation. en "Revue Biblique" 77 5-29, R. G. HAMERTON-KEll Y. Pre-Existence, Wisdom and the Son of Man: A Study o[ the Idea o[ Pre-Existenee in the New Testament, Londres 1973' W. PANNENB~RG F: _ d~mentos de Cristologra, Sgueme, Salamanca 1974, 151-153; 187-196; G. SCHNEID'ER 'Pr~:xtstenz Christi. Der Ursprung einer neutestamentliehen Vorstellung und das Problem ihrer Ausleg~ng, en Neues Testament und Kirche, Friburgo 1974, 399-412; G. SEGALLA. Preesistenza, tncarnazione e divinim di Cristo in Ciovanni (Vangelo e I Cv), en "Rivista Biblica" 22 (1974) 155-181; E. SCHWEITZER. Zur Erkunft der Prliexistenzvorstellungen bei Paulus en id Neo:tstamentiea, Zuric?-Stuttgan 1963, 105-109. ' .
72

salvfica de lo que aconteci en Jesucristo, la suprema y definitiva autocomunicacin de Dios, que se realiz en su vida, muerte y resurreccin. La reflexin sobre la preexistencia se relaciona con el uso del ttulo de Hijo de Dios; raro en los sinpticos (cf Me 1,1; 15,39; Mt 4,3.6; 14,33; 16,16; 26,63; 27,40.43.54; Lc 1,35; 4,3; 4,41; 22,70) y no empleado nunca en labios de Jess directamente, es frecuente en Juan y Pablo 74. Por lo mismo transmite casi ciertamente un lenguaje catequtico pospascual, y terminar imponindose corno el ttulo ms apto segn la fe cristiana para indicar la persona de Jess, En el horizonte del Antiguo Testamento se usaba para connotar ya sea a Israel (Ex 4,22; Os 11,1; Jer 31,9), al rey (Sal 2,7; 89,27-28), al mesas (cf 2 Sam 7,14) o, en uso ms tardo, a los justos (Sal 73,15; Sab 5,5). En todo caso, la idea de una filiacin propia y exclusiva est del todo ausente; la referencia se hace siempre a la eleccin por parte de. Dios. Quiz por esto Jess no se sirvi nunca de l directamente, Y sin embargo, en algunas de sus palabras y en algunos rasgos de su comportamiento, especialmente en el uso del trmino Abba 75, puedecncontrarse el fundamento prepascual de este ttulo que la luz pascual llev a atribuirle sin reservas y con significado inaudito; sirve para indicar no tanto la generacin intemporal y eterna, que cae fuera del inters histrico-salvfico de la comunidad de los orgenes, cuanto la relacin nica y exclusiva que existe entre la obra y el destino de Jesucristo y el Padre, la plenitud de la intervencin de Dios en l, que afecta a toda la historia, antes y despus de pascua, aunque slo en la resurreccin se proclama sin sombras que "Dios estaba en Cristo" (2 Cor 5,19). La fe de la comunidad de los orgenes, partiendo de la experiencia del Resucitado y no sin fundamento en la historia prepascual del Nazareno, proclama pues que desde el primer instante de su vida terrena el hombre Jess es el Hijo de Dios que ha venido a este mundo, que asumi con humildad una historia verdaderamente humana, que manifest plenamente en su resurreccin su rostro divino y fund la esperanza que no decepciona para la humanidad. Por esta plenitud de la presencia divina en l, el

(1970)

rapport

W.

KASPER. Jess,

el Cristo, Sgueme,

Salamanca

1982',

214.

A. DESCAMPS. Pour une histoire du titre "Fils de Dieu". Les antcdents par Marc, en L'vangile selon Mare. Tradiuon et rdaction, ed por M. Sabbe, Gembloux 1974, 529-571; F. HAHN. Christologisehe Hoheitstitel, o.c., 280-333; M. HENGEL. Der Sohn Gottes, o.c.; W. KASPER. Jess. el Cristo, o.c., 128 ss y 199 ss; W. KRAMER. Christos-Kyrios-Gottessohn, o.c., 105-125; 183-193. " Cf cuanto diremos a propsito en el cap 7, tambin con referencia a textos como Mt 11,27; Me 13,32. " Cf

108

109

Crucificado-Resucrsjj constituye el criterio y la luz en la que es posible releer el pasado y el porvenir, el cumplimiento de la espera y la promesa de un cumplimiento nuevo y definitivo.

4.4.

LA "RELECTURA PASCUAL" y LOS DESARROLLOS DE LA CRISTO LOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

,A.partir de la experiencia pascual, profundizando en su fe crisy"desar~~lland~ su .predicacin, la comunidad cristiana pnrmtiva releyo la hlstona hacia atrs y hacia adelante A la luz , del "fi . en _ In" Y a la vez del "nuevo principio" reconocidos Jesus Seor, esta "relectura pascual" avanz por distintos niveles' por una parte~ se vuelve sobre la vid~qe Jess de Nazaret, sobre sus palabras y s~~ obras; por otra, semira a Israel a fin de comprender su relacin con la pascua del Seor y toda su existencia' finalment~, ~e abarca la historia de la iglesia y del mundo hast~ su cumplimIento escatolgico. La relectura pascual de las obras y de los das de Jess de N?~aret caractenza a los evangelios stnopticos 76. Entre ellos la critica mod~r?a considera al de Marcos como el ms antiguo 77 La cara~~enstlc.a de su teologa y de su composicin consiste en I~ conceP.~I0!l ~:~!gnada. a partir de Wrede con el nombre de "secreto meSIanICO ; consiste ste en la tensin, subrayada constantetolgica
76 Cf sobre la cristologa: Orientierung J Z . hrsg v W Pesch F'b' an esus. ur Theologre der Synoptiker Atti 'de~1i A~stoli 'Ba~ ~;~~. ~ 1972; B. PAPA. La cristologia dei Sinottici e deg;

0;'

..

Mysterium Saluti; I1J, Cristia~d;d, ~:d~~:E~988~~G'li~~~~Og~ ~el Nuevo Test~m~1IIo, en della volonta del Padr Il di . . . ,. EGAUA, Gesu rivelatore -id--Teolo t. . e. ne a Ira ztone sinottica, en "Rivista biblica" 14 (1966) 467-508' m~nca 19~;' ~ los Sl1l0plJcos, .en Dicc~~nario t~lgico interdisciplinar IV, Sigueme, Sala~ 77 Cf sobr " TRllllN, G.,Chrrstusverkundlgung 111 den synoptischen Evangelien, Leipzig 1968. e a cristo ogra de Marcos (adern d 1 b . siguiente): T. A. BURKILl M' as e as o ra~ CItadas en la nota 1 y en la Ithaca N y 1963' . 'ysterious Revelation. An Examl1lation o/ St. Marc's Gospel, Vangeti o e . 97- '. J. DElORME. Aspetti _dottrinali del secondo vangelo, en Da Gesu ai R. SCH'NA~;ENB~;~' ~ RIGA~X. Te~lJmonlo ~e! evangelio de Marcos, Descle, Bilbao 1967; werdung des SO/l1Ies Gottec;~:: ogt el Sl1lott~CI,O.C., 346-362; H. WEINACHT. Die Menschgeliums, Tubinga 1972. Markusevangeltum. Studien zur Christologie des Markusevan11 Cf W. WREDE Das M . h' Verstllndnis des Mark~sevange~~:::g~~~) DE TillESSE Le . . -. secret messralllque dans

mente por el evangelista, entre las manifestaciones de poder de Jess (cf la enseanza que asombra: Mc 1,22.27 etc.; la expulsin de los demonios: 1,34.39; 3,11-12 etc.; los milagros de curaciones: 1,40-45; cap 5; 7,31-37; 8,22-26; los gestos "mesinicos", como la multiplicacin de los panes: 6,34-44; 8,1-10; la entrada en Jerusaln 1l,I-ll; la purificacin del templo: 1l,15-19; las epifanas: 6,45-52; 9,2-10) y su reserva, a la que se aade la incomprensin de los discpulos y de los oyentes (Jess se aleja de la multitud: 1,38; 6,31; ordena mantener el secreto sobre los signos prodigiosos que realiza: 1,43-44; 5,43; 7,36; les reprende a los demonios para que no lo manifiesten: 3,12 etc.; es incomprendido: 6,52; 7,17-18; 8,17-18). Cmo explicar esta contradiccin? La hiptesis ms probable es que "la presentacin entera de Marcos est determinada por la mirada retrospectiva partiendo del acontecimiento de la resurreccin hacia la vida terrena de Jess y desde su relacin con la comunidad creyente" 79. En otras palabras, Marcos narra los acontecimientos de la vida del Nazareno dejando transparentar en ellos los signos de la gloria que se revel en pascua como una revelacin progresiva -que culmina en el drama "rechazo-exaltacin"; rechazado por los hombres, Jess es acogido por Dios. As se hace comprensible su camino hacia la cruz como momento necesario de este proceso, que se despliega sobre todo en la historia de la pasin. De ah el espacio reservado a los relatos de la pasin, que ha llevado a definir al evangelio de Marcos (aunque tambin a los otros dos sinpticos) como "una historia de la pasin con una introduccin pormenorizada" 80. Sin embargo, este procedimiento de relectura pascual no justifica una interpretacin como la de Wrede 81, segn la cual la conducta prepascual de Jess no habra tenido nada de mesinico y habra sido interpretada mesinicamente slo a la luz de pascua. De ser as, no se explicara por qu Jess fue rechazado y condenado por los poderosos de su tiempo; debi haber en l una pretensin que, "reprobada" por los hombres, fue "aprobada" por Dios resucitndolo de la muerte, Basta pensar en la autoridad inaudita de su enseanza, que suscita estupor y escndalo (cf Mc 1,22.27 etc.). Esta pretensin prepascual puede verse transmitida en el ttulo Hijo del hombre, cargado de un fuerte significado mesinico en las expectativas especialmente intertestamentarias, ttulo ampliamente empleado por Jess segn el evangelio de Marcos; hace
" R. SCHNACKEN8URG.La cristologia ... , O.C., 349. M. KAHlER. Der sogenannt ... , O.C., nota 60. 11 Cf W. WREDE. Das Messiasgeheimnis. O.C., 209-229, especialmente

. . '~I1I. den Evanfelien. Zugleich ein Beitrag zum ,otrnga 1963 . Cf reCIentemente G. MINETIE l' vangile de Marc, Pars 1968.

lO

227 ss.

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uso de l en relacin con su autoridad presente (cf Me 2,10.28), con su camino hacia la cruz (cf 8,31; 9,9.12.31; 10,33.45; 14,21.41), con su condicin gloriosa (cf 8,38; 13,26; 14,62). Aunque se quisieran interpretar algunas de estas expresiones exclusivamente como relecturas pascuales (por ejemplo, las tres profecas de la pasin seran "vaticinia ex eventu"), no parece posible en conjunto rechazar un uso prepascual del ttulo por parte de Jess 82: "La afirmacin demasiado simple y sucinta de que slo los evangelistas habran puesto en labios de Jess, tomando como base la teologa de la comunidad, este ttulo como autodesignacin, no puede sostenerse, aunque slo sea porque en el cristianismo primitivo el ttulo de hijo del hombre dado a Jess no es en absoluto de uso corriente ... Si el ttulo de Hijo del hombre hubiera sido verdaderamente introducido por los evangelistas, cmo se explica que, ni hecho adrede, lo usen slo donde conceden la palabra a Jess?" 83. Luego en la base de la pretensin prepascual del Nazareno funda Marcos la lectura pascual de su vida; as, al ttulo prepascual Hijo del hombre yuxtapone el ttulo pospascual Hijo de Dios que, propio de 1<1 fe de la comunidad, pudo aplicarse al humilde Nazareno en virtud de elementos objetivos de su conducta anterior a la pascua y, naturalmente, a la luz de ella. Puede decirse que Marcos en marca su evangelio con este ttulo; lo abre con las palabras: "Principio del evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios" (Me 1,1), y, en presencia de Jess muerto, hace exclamar al centurin: "Verdaderamente era Hijo de Dios" (Me 15,39; cf las confesiones de los demonios: 3,11; 5,7; la teofana del bautismo: 1,11; la transfiguracin: 9,7; la parbola de los viadores 12,1-11). Si no hay en el evangelista una "cristologia de la preexistencia", ciertamente es propia de l esta profundizacin teolgica del mensaje pascual,escandalosa e inaudita para el ambiente judo: el Hijo de Dios habla y obra en medio de los hombres, aunque ocultando su gloria. La relectura que realiza Marcos especialmente de la vida terrena de Jess, Maleo la ampla particularmente a la cuestin de Israel 84; el carcter judo de este evangelio es distintivo, si bien no puede negarse su apertura universalista. Es ms; este segundo as" En contra, por ejemplo, R. BUI.TMANN. Teologla de/ Nuevo Testamento. Sigue me. Sala manca 1981, 62. 8l o. CUI.I.MAN!'. Cristologia del Nuovo Testamento, a.c., 244. " Cf L'vangile se/on Matthieu. Rdaction et thologie, bajo la direccin de M. Didier, Gernbloux 1972; P. BONNARD. L'vangile selon Matthieu, Neuchtel 1970'; B. RIGAUX. Testimonio de/ evangelio de Mateo, Descle , Bilbao 1968; R. SCHNACKE"BURG. La cristologia .... o.c., 362-376.

pecto est vinculado con el primero; la dimensin mesinica de Jess, radicada en la historia de Israel y acentuada continuamente por Mateo, se abre a la salvacin de todos los pueblos. Hasta 41 veces se citan en este evangelio textos del Antiguo Testamento, reledos a la luz de Cristo 85. El material est estructurado en cinco grandes unidades literarias ("discursos": Mt 5-7; 10; 13; 18; 24-25), segn el modelo de los cinco libros del Pentateuco, como todava lo sostienen diversos crticos. M ateo toma como tema gua de su evangelio el "reino de los cielos", que enlaza con el seoro de Yahv sobre el pueblo de la antigua alianza y con las expectativas mesinicas; presenta a Jess sobre todo como el Mesas prometido, que procede de la estirpe de David, representa al pueblo elegido y es a la vez la esperanza de los paganos (cf cc. 1-2) con la genealoga, la concepcin del Emmanuel y la visita de los magos). El significado de Cristo para Israel se acenta adems con el uso del ttulo de hijo de David (9 veces en Mt; 3 en Me; 3 en Le), que muestra en el Nazareno el cumplimiento de las esperanzas de Israel, si bien se subraya en relacin con ellas la no violencia y la mansedumbre del Mesas (cf Zac 9,9 citado en 21,5; rey de la paz, en Is 42,1-4 citado en 12,18 ss: el servidor). Jess es "el que ha de venir" (11,3), segn lo demuestran sus palabras y sus obras: "Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y los pobres son evangelizados, y feliz quien no se escandalice en m" (11,5-6; cf Is 26,19; 29,18-19; 35,5-6; 61,1). Sin embargo, Israel se escandaliza, rechaza a Jess y quiere su condena (cf 27,25); por eso "se les quita el reino de Dios para drselo a un pueblo que pague sus frutos" (21,43; cf 42-44). Nace as el nuevo Israel, fundado sobre la nueva alianza en la sangre de Jess (cf Mt 26,28), pueblo de Dios del cual no puede quedar excluido ya ningn pagano: "Os aseguro que muchos del oriente y del occidente vendrn y se sentarn con Abrahn, Isaac y Jacob en el reino de los cielos, pero los hijos del reino sern arrojados a las tinieblas de fuera; all ser el llanto y el crujir de dientes" (8,11-12; cf la parbola de los viadores homicidas: 21,33-34; y la del banquete nupcial: 22,110). Mediante una lectura pascual de la historia de Israel se explica tambin el relieve que da Mateo al pueblo de la nueva alianza, la iglesia (cf entre otros 16,16-19 Y 18,15-18), la comunidad del Seor resucitado: "Y sabed que yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del mundo" (28,20). Que esta lectura del destino
" Cf J.-M. VA!' CANGH. La Bible de Matthieu: les citations d'accomplissement, Thologique de Louvain" 6 (1975) 205-211. en "Revue

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de Israel se hace a partir de la luz pascual es evidente por muchos signos; se acentan claramente los rasgos mesinicos del Nazaren~ (pinsese. en el uso del trmino Seor -19 veces- y el hijo de DIOs; por ejemplo, 4,3-10; 27,40-43). Mateo piensa partiendo de Jesucristo, de su figura nica e incomparable; lo mira con los ojos de la fe, pero usa todos los motivos disponibles y utilizables del Antiguo Testamento y de la cultura juda para dar a su Cristo ms luces y contornos" 86. Realiza una "concentracin cristolgiea" haciendo de Jess "la nueva clave hermenutica y el criterio d.e,I:~!~ra. de los hechos y de las palabras de la antigua revelac~on . Sin embargo, el fundamento de esta "relectura" siguen siendo las obras y los das concretos del Nazareno, en particular su dramtica relacin con el Israel de su tiempo, la historia dolorosa de su rechazo y de su condena que, digmoslo una vez ms no se explicara sin una cierta pretensin inaudita prepascual del Crucificado. As aparece la resurreccin a plena luz como el acto del Dios de Israel que, reconociendo al humillado como Mesas y Seor, marca el cambio decisivo de la historia de la salvacin la apertura del reino y de la promesa a todos los pueblos. ' Una lectura pascual de la espera veterotestamentaria se puede reconocer tambin en la Carta los Hebreos (que, segn se ha dicho, se sita entre el 63 y el 70 y refleja un ambiente judeocristiano) 88; la atencin se centra en el mesianismo sacerdotal con un fuerte acento escatolgico. Si en el prlogo se reconoce una "cristologa de la preexistencia del Hijo" (1,1-4), que corresponde a temas paulinos y jonicos, el tema central, el del sacerdocio de Cristo, aparece muy pronto (2,16- 18), para desarrollarlo plenamente en los captulos 4-10 (exactamente 4,14 - 10,18), donde se subraya el cumplimiento y la superacin de las expectativas de Israel en el "sumo sacerdote que penetr en los cielos Jess el Hijo de Dios" (4,14). La superioridad de Cristo sobre'los sa~erdotes levticos se perfila en el captulo 7; en los captulos 8-9 se subray~, ~~ cambio~ la superioridad del culto, del santuario y de la mediacin de Cristo sacerdote. Finalmente, a la ineficacia de los sacrificios antiguos (10,1-10) se contrapone la eficacia definitiva del sacrificio de Cristo, el cual "habiendo ofrecido un solo

R. SCHNACKENBlIRG. " R. FABRIS. Nuevo Madrid 1982.

La cristologta, o.c., 372-373. Testamento, en Nuevo Diccionario de Teologia 11. Cristiandad.

sacrificio por los pecados, se sent para siempre a la derecha de Dios ... porque con una oblacin nica ha hecho perfectos para siempre a aquellos que santifica" (10,12.14). Es evidente el origen bblico veterotestamentario de los conceptos, lo mismo que es clara la luz pascual de la cual nace la afirmacin de la superioridad y del carcter absoluto de lo ocurrido en Cristo. Israel, en sus instituciones cultuales y en su espera mesinica sacerdotal, encuentra en el Resucitado su realizacin suprema, pero a la vez tambin el fin inexorable de su mundo de preparacin y de espera. La apertura de la promesa a todas las gentes se pone de manifiesto no partiendo de la "relectura" de Israel, sino atendi~ndo al tiempo de la iglesia, en la obra de Lucas 89. Esta se caracte~lz.a.por una marcada concepcin histrico-salvfica y por la sensibilidad al mundo helenstico de los destinatarios, provenientes del paganismo. La arquitectura que enlaza su evangelio con los Hechos, que puede observarse desde la conclusin del primero y el principio de los segundos, pretende expresar el designio hist~rico de la salvacin, el cual, habiendo partido de Nazaret y culminando en Jerusaln, se extiende ahora desde Jerusaln a todos los pueblos. Jesucristo es visto como "el centro del tiempo", en el que, por una parte, se cumple la espera de Israel (cf Le 4,21: despus de haber ledo la promesa mesinica de Is 61,1-2, Jess aade: "Hoy se est cumpliendo ante vosotros esta Escritura"; cf tambin 16, 16: "La Ley y los Profetas llegan hasta Juan; desde entonces se evangeliza el reino de Dios ..."); y por otra, se inaugura el tiempo de la iglesia, caracterizado en la perspectiva de Lucas como tiempo del Espritu, la fuerza que viene de lo alto a fin de que los discpulos sean testigos "hasta los confines de la tierra" (He ~,8; cf Le 24,47-48). La misma presentacin de la, obra y del destino de Jess se sita en este marco histrico-teolgico; su vida pblica, despus de los comienzos de Galilea, es toda ella un gran viaj.e a Jerusaln (9,51-18,14), para que all se cumpla para l el destino del profeta (Jess es el profeta: cf Le 5,1; 7,16; 24,19; rechazado y perseguido como los profetas: cf 13,3.3; cf tambin .Ia relacin con Moiss en He 17,37 y 3,22-23) y DIOSpueda glorificarlo. Los rasgos de esta ascensin a la ciudad donde mueren los profetas (cf 13,33) son, sin embargo, reales; aquel en el que se cumple
rynck, Cf L' vangile de Luc. Problmes littrolres el Ih%gique~, bajo la direccin de F: NeiGembloux 1973; H. CONZELMANN, Die Mitte der Zell .. Studien zur '[he%gle des Lukas, Tubinga 1964'; J. DUPONT, Studi sugli A1I1 degli Apostoli, Roma 1972 ; R RIGAUX. Testimonio de/ evangelio de Lucas, Descle, Bilbao 1973; R. SCHNACKENBURG. La cristologia .., O.c., 377-391; G. Voss. Die Christologie der lukanischen Schriften in Grundziigen, Pars 1965.
xv

" Sobre la cristologa de la Carta a los Hebreos, cf TEODORICO DA CASTEI S. PIETRO. 1/ sacerdozio celeste di Cristo nella lettera agli Ebrei, en "Gregorianum" 39 (1958) 319-334; R. SCH!'IACKENBlJRG. La cristologta, o.c . 454-462; H. ZIMMERMANN. Die HohepriesterC~:ISl%gle des Hebraerbriefes, Paderborn 1964; A. si ADEl.MANN. Zur Christologie des Hebriierbriefes In der neueren Diskussion, en "Theologische Berichte" 2, Zurich 1973. 135-221.

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la promesa davdica (cf 1,26-38), aquel que slo en Lucas habla de "su" reino (22,30) llama soberanamente en su seguimiento (9,57-62), invita con autoridad a .los suyos (10,1 ss) y entra en la ciudad santa como un rey (19,28-40). El sabe que en la aceptacin o el rechazo de su promesa se decide la salvacin eterna del hombre: "Al que me confiese delante de los hombres, el Hijo del hombre le confesar suyo delante de los ngeles de Dios; y al que me negare delante de los hombres, lo negar l delante de los ngeles de Dios" (12,8-9). Sin embargo, esta grandeza suya -advertida, no hace falta decirlo, a la luz de la relectura pascual- se combina con rasgos de singular humanidad, que llegan de manera particular al corazn de los destinatarios helenistas del evangelio; Jess es el que pasa haciendo bien a los hombres (He 10,38), que tiene compasin de ellos (cf Le 7,13), que anuncia con rasgos nicos la misericordia del Padre (Le 15,11-32), que est siempre atento a los "pobres, a los lisiados, a los cojos, a los ciegos" (LcI4,12), que le reconoce a la mujer una dignidad inconcebible en su tiempo (cf Le 8,1-3; 10,38-42; 23,27-31), que ora (3,21; 9,18.28; 11,1; 22,31-32; 23,34-46; cf 20,40.46), l, el "autor de la vida" (He 3,15), el "Salvador" en persona (Le 2,11, ttulo de sabor helenstico). Esta mirada retrospectiva a la luz de pascua al Jess terreno funda, en fin, la certeza de que aquel Jess es "hoy" 90 el Seor de su iglesia, vivo y presente en ella en el Espritu; los discursos de los Hechos recordados, que lo anuncian como resucitado por Dios, tienen densidad y fuerza para cada momento del tiempo de la iglesia. En este sentido, ms que "centro del tiempo" en sentido cronolgico, Jess es para Lucas "centro de cada momento de tiempo" en sentido escatolgico-salvfico gracias a la fuerza que l posee y da: el Espritu Santo. La "relectura pascual" verifica una ulterior profundizacin (cronolgicamente anterior a la redaccin de los evangelios tal como nos han llegado) en la obra de Pablo 91; en ella, segn hemos visto, se encuentran mltiples testimonios del anuncio primitivo de la fe (cf el texto ya recordado de 1 Cor 15,3 ss, "el testimo.., El hoy del cumplimiento de la promesa en Jess (Le 4.21) se puede interpretar como unas palabras dirigidas a los oyentes de todos los tiempos; cf H, FLENDER, Heil und Geschichte in der Theologie des Lukas, Munich 1965. 136, " Entre la amplsima bibliografa cf (adems de los comentarios): F, A MIOT, Ideas maestras de S. Pablo. Sgueme, Sala manca 1966'; L. CERFAL;X', Jesucristo en San Pablo. Descle, Bilbao 1967'; 0, Kuss. San Pablo. Barcelona 1975; E, JNGEL, Paolo e Ges. o.c.; R, PENNA, Pablo. en Diccionario teolgico interdisciplinar 111. Siguerne. Sala manca 1983; F, PRAT, La Thologie de saint Paul 11; Pars 1949, 131-189; R, SCHNACKENBURG, Critoiogia, o.e. 392-425, Cf tambin La Cristologia in S. Paolo. Atti della XXIII Settimana Biblica, Brescia 1976,

nio ms antiguo de la resurreccin de Cris~~': 92) .. Entr~ .ellos, contiene ya una expresin completa de la vision cnst?loglca el himno a Cristo de Flp 2,6-11; casi ciertamente prepauhno po~ :1 diverso contexto literario en que se encuentra, por la for~~ poenea y por las diversas locuciones inusitadas en Pablo y umcas ~n todo el Nuevo Testamento 9\ presenta en tres estrofa~ ,la preex~stencia (vv. 6-7a), el camino terreno (7b-8) y la exaltacin de Cns~ to (9-11) 94. Con densidad y concisin s~rpren_dentes, se t.raza ,~Sl la historia de Jesucristo, que es a la vez ~l Senor ~omo .Slervo" y "el Siervo como Seor" (K. Barth). El himno te~tlmoma que la iglesia de los orgenes lleg relativamente depr~sa a ~na :o~ma plena de la cristologa, verdaderament~, a una cristologia bblicohistrico-salvfica, que no presta atencin al ~er o ~ las dos.naturalezas de Cristo, sino a los dos modos de eXlste.nCla .,a la Vida de Cristo desde la preexistencia a travs de l~ .hu~~llaclOn de su peregrinar terreno hasta la exaltacin y glonflcaclOn, hasta la so?erana csmica y la celebra con himnos cultuales como cammo , . J ." 95 D t salvfico para los que creen en el kynos esucnsto . e es ,e Cristo tuvo experiencia Pablo en la hora de Damasco (ef He 9,)19; 22,5-16; 26,9-18; Gl 1,12.15-16; Ef 3,2-~), Y fue "alcanzado" por l (Flp 3,12); desde aquel momento su Vida estuvo totalment~ al servicio del Seor Jess (cf Gl 2,20; 2 Cor 4,5; Flp 1,21-24. "Para m la vida es Cristo ..."). A partir de este encuentro c~n el Resucitado se desarrolla tambin su cristologa; aunque verifica con los apstoles su evangelio (cf Gl 2,2) Y transmite lo que .ha recibido (1 Cor 11,23; 15,3), no parec~ interesa~se ~or la Vida terrena de Jess (cf 2 Cor 5,16), profundizando mas ,bien ~l anuncio pascual en una doble dire~cin: ~aci,a la, pr~exlstencla (~rofundizacin "teolgica") Y hacia el senono cosmico (profundlzacin "histrico-salvfica"). Como la primera direccin obedec~ en l a un inters igualmente histrico-es,catolgico,. Y no precisamente metafsico, puede decirse que mira sustanC1alme~~e a una lectura cristolgica de la historia entera y de ~a c:~aclOn en su totalidad. Ejemplos del primer tipo de profundlz.~clOn so~, entre otros, el himno de F1p 2,6-11, el uso del ttulo HIJO de DIOS (que aparece en l 16 veces; por ejemplo, Rorn 1,3.~4 y Col 1,13 y ~5ss), as como los textos sobre la misin del HIJO: "Cuando VIllO la
"
v,

Cf J, KREMER, Das lteste Zeugnis von der Auferstehung Christi, o.e. . Diversarnente, por ejemplo, L. CERFAUX, Jesucristo en San Pablo. Deselee, " (1963)

Bil-

bao

1967', ., Cf J. JEREMIAS, Zu Phil 2.7, en "Novum Teslamentum paulinas seran slo: "hasta la muerte de cruz" (Se); "en (l Oc) Y "para gloria de Dios Padre"

182 188' dici 4, -, . a iciones el CIelo, en la nerra y en el

abismo"

., R, SCHNACKENBURG,

Cristotogia, o.c.,

(11e), 408,

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plenitud del tiempo, envi Dios a su Hijo ... " (Gl 4,4; cf Rorn 8,3: Dios "envi a su propio Hijo en carne semejante a la del pecado ... "), El significado escatolgico-salvfico de la preexistencia est particularmente claro en el himno de Ef 1,3 ss: "Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, que en los cielos nos bendijo en Cristo con toda suerte de bendiciones espirituales, por cuanto nos eligi en l antes del comienzo del mundo ... " (Ef 1,3-4). Este texto enlaza con la segunda direccin de la profundizacin paulina de la "relectura pascual", la que afirma el seoro csmico de Cristo, insertndolo en la historia entera de la humanidad y reconociendo en l el lugar de cambio de la relacin entre Dios y el mundo, vrtice y comienzo nuevo de la historia de la salvacin, cabeza de la humanidad que camina hacia su cumplimiento escatolgico. Ejemplos de esta segunda orientacin son el uso del ttulo Seor (47 veces, incluyendo Ef y Col), que significa la soberana universal del Resucitado (cf Rom 14,9: "Por esto mur! Cristo y resucit: para reinar sobre muertos y vivos") y, en particular, su seoro sobre la comunidad cristiana (pinsese en la "cena del Seor": 1 Cor 10,16--22 y 1,20-34; en la "obra del Seor": 1 Cor 15,58; en la regulacin de la vida del individuo y la comunidad: cf 1 Cor 7,10 ss); la idea de Cristo nuevo Adn, primicia y dador de vida (cf 1 Cor 15,20 ss; Rom 5,12-21); las perspectivas de himnos como Col 1,15-20 y Ef 1,3 ss: "Todo fue creado por l y para l... El es tambin la cabeza del cuerpo de la Iglesia, siendo el principio, primognito entre los mortales para ocupar as el primer puesto entre todas las cosas" (Col 1,16.18). El Padre ha derramado su gracia sobre nosotros en la remisin de los pecados para realizar el "misterio de su voluntad" (es decir, su designio salvfico): recapitular todas las cosas en Cristo las de los cielos y las de la tierra" (Ef 1,10; cf 7-10). El seoro csmico de Cristo significa en el plano salvfico la eficacia universal de la obra de salvacin por l realizada; esta idea constituye la base de la idea de Pablo frente a la ley y de su teologa de la salvacin por medio de la fe (cf Rom 1,6-7; cc. 5-7 y 8-11; cf tambin Gl cc. 3-4). As pues, la visin paulina de la historia y del cosmos est ce~tra?a en la resurreccin; pero este misterio es inseparable del misteno de la cruz. La cruz da densidad histrica concreta a la cristologa csmica paulina; Cristo no es una idea, una fuerza indeterminada, sino que es justamente el Mesas concreto crucificado, que a la vez realiza y destruye las expectativas judas y c~ntra el cual. choca la sabidura de los paganos: "Nosotros predicamos a Cristo crucificado, escndalo para los judos y locura para los gentiles; pero poder y sabidura de Dios para los lIama-

dos, judos o griegos ... " (l Cor 23-24). La cruz es el lugar de nuestro rescate (cf Gl 3,13-14), donde "el que no haba conocido el pecado" Dios "lo hizo pecado en lugar nuestro para que seamos justicia de Dios en l" (2 Cor 5,21). Pero slo se la puede interpretar as porque va seguida de la resurreccin; Jesucristo nuestro Seor "fue entregado por nuestros pecados y fue resucitado por nuestra justificacin" (Rom 4,25). En otros trminos, si la cruz con su escndalo (Gl 5,11) da concretez y consistencia al anuncio pascual situndonos frente al que se ofreci en lugar nuestro por nosotros, la resurreccin con su luz permite establecer este valor salvfico y liberador de la cruz. La resurreccin es la que nos hace saber que el que se convirti para nosotros en maldicin en el madero de la cruz ha pasado la bendicin de Abrahn a los gentiles y hemos recibido nosotros la promesa del Espritu mediante la fe (cf Gl 3,13-14). Luego tambin la "theologia crucis" es una teologa pascual ". Finalmente, la "relectura pascual" estructura la reflexin teolgica de Juan 97. Que la cristologa de Juan es un fruto maduro lo demuestra el hecho de que su frmula de J n .1,14 es el texto neotestamentario que ms influencia ha ejercido en la historia del dogma 98. Pero este hecho podra falsear la perspectiva de la aproximacin a la teologa de Juan; en realidad, aunque da pie para el
vs Desde el punto de vista cristolgico, las "cartas pastorales" (1 Y 2 Tim; Tit) son muy afines a la teologa paulina por la idea de la preexistencia de Cristo, pero contienen tambin elementos de origen judeo-cristiano (descendencia davdica de Jess: 2 Tirn 2,8) y categoras helensticas (cf la idea de "epifana": I Tim 6,14; Tit 2,13; 2 Tim 1,10;. etc.; el ttulo de "salvador": 2 Tim 1,10; Tit 1,4, etc.). Se subrayan los caracteres gloriosos de Cristo (no se hace mencin de la pasin, del escndalo de la cruz, de la sangre). a lo cual no contradice la afirmacin: "Uno es Dios, nico tambin el mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jess, tambin l hombre, que se entreg a s mismo para redencin de todos" (l Tim 2,5-6). Ms bien se subraya as la unicidad del que "se manifest en la carne", por lo cual es solidario de los hombres, "fue justificado en el Espritu ... y elevado a la gloria" (l Tim 3,16). Se tiene, pues, la impresin de que en la cristologa de las cartas pastoral es "se ofrece al mundo helenstico una figura gloriosa de Cristo en la cual poda ver cumplida su aspiracin a la salvacin, a la vida y a la inmortalidad": R. SCHNACKENBURG, Cristologia, o.c., 454; cf 449-454. Cf tambin H. WINDISCH, Zur Christologie der Pastoralbriefe, en "Zeitschrift fr Neutestamentliche Wissenschaft" 34 (1935) 213-238 . v , Adems de los comentarios, cf para la cristologa: J. BlANK, Krisis. Untersuchungen zur Johannischen Christologie und Eschatologie, Friburgo 1964; E. F. BRAUN. Jean le Thologien. Le Christ notre Seigneur, hter. aujourd hui, toujours, Pars 1972; 1. DE LA PO~TERtE, Ges, Verit. Studi di cristologja giovannea, Turn 1973; C. H. DODD.lnterpretac/On del cuarto evangelio, Cristiandad, Madrid 1978; A. FFUlllET. Le mystre de l'amour divin dans la thologie johannique, Pars 1972; F. MUSSNER. 11 vangelo di Giovanni e il problema del Gesis storico, Brescia 1968; T. E. POllARD. Johannine Christology and the Early Church. Cambridge 1970; R. SCHNACKENBURG. Cristologia, O.C., 425-442; G. SEGAIIA. Rassegna di cristologia giovannea, en "Studia Patavina" 18 (1971) 693-732. . Cf A. GRlllMEIER. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Band 1, FnburgoBasilea-Viena 1979, 123.

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posterior desarrollo de la reflexin doctrinal sobre la doctrina de las ~os naturalezas y la ~nicidad de la persona en Cristo, el pen~amlento de Juan se orienta al acontecimiento salvfico y no se I~teresa por una eS'pec~lacin conceptual sobre el ser. Juan orgamza de manera urutana y completa las diferentes "relecturas pascuales" realizadas antes de l; con ello vida de Jess historia de Israel" ~~Iesia,y ~u~do, pasado y futuro son comp~endidos en una visin cristolgica global. Esta visin abarca un descenso y un a~~enso: "Nadie ha subido al cielo, sino el que baj del cielo, el HIJo del hombre, que est en el cielo" (Jn 3,13), Entre estos dos polos se sita la vida del Jess terreno, leda como un conj~?to de si~nos que revelan, por una parte, la gloria de la condicion preexistente y anticipan, por otra, la glorificacin pascua!. El momento de la preexistencia y del descenso est presente en la llamada "cristologa de la encarnacin" (cf Jn 1,14' 1 Jn 1 2' 3 5' 4,2): "En el principio exista el Verbo y el Verbo es~aba co~ D'o~ yel Verbo era Dios, El estaba en el principio con Dios, Todo fue hecho por l y sin l nada se hizo de cuanto ha sido hecho, En l e,st la vida, y la vida es la luz de los hombres; la iuz luce en las tinieblas y las tinieblas no la sofocaron, .. Y el Verbo se hizo carne, y h~b~t~ con n,osotros, y nosotros vimos su gloria, gloria cual de urngrnto venido del Padre lleno de gracia y de verdad" ~Jn,I,I-5,~4). ~sta teologa del Verbo que se hace "carne" (oQ; indica el mbito humano, la historia y el sujeto concreto de ella), aunque se hace eco de la teologa de la palabra y de la enseanza sapiencial del Antiguo Testamento (cf Gn 1,l ss; Sal 107,20; Sab 18,14-16, por una parte, y Prov 8 y Eclo 24, por otra), lo mismo que de formulas neotestamentarias ya elaboradas (por ejemplo Col 1,15 ss; 2 Cor 4,~ etc.), as como de la especulacin griega sobre e,l ~o~os (e~pe~lalmente de los estoicos y de Filn), revela una originalidad indiscutible, consistente precisamente en el he~ho de !d~ntificar al Ve~bo con el hombre Jess de Nazaret (idea inverosmil ,par~ ~I Antiguo Testamento) sin reducir por ello la tr~scendenc~a divina (al contrario de lo que ocurre en el pensam.lento estoico), ,Se podra decir entonces que la originalidad estnba ~n descubnr con la ms radical profundidad la anttesis entre DIOS y el mundo y la sntesis inaudita realizada en Cristo Jess; de este modo aplica Juan la identidad en la contradiccin que y~ hemos visto presente en el anuncio pascual del CrucificadoResucitado, a la relacin total Dios-mundo tal como se ha revelado en el Dios encarnado. El "mundo" se convierte as en el leng~aje de Juan en un concepto "dialctico"; es objeto del amor de DIOS (cf J n 3,16) y la realidad que odia a Cristo y a sus discpulos 120

(cf 15,18), cuyo prncipe (cf 12,31) se opone a aquel que es la ,"luz del mundo" (Jn 9,5; cf 1,5). En esta perspectiva, la presencia de Jess entre los hombres se interpreta como la "crisis", el juicio que se realiza en la lucha entre la luz y las tinieblas; la luz brilla en la relacin entre Jess y el Padre, relacin de recproca pertenencia (cf 17,10), mutua inmanencia (14,10-11) Y comunin (cf 8,29; 10,30); en los signos que realiza (cf 2,11; 11,4.40, etc) 99; en los ttulos que se le atribuyen (Seor: 25 veces, como apelativo de veneracin; Hijo de Dios: cf 1,34; 3,18 etc; el Hijo: 19 veces; Hijo del hombre: 13 veces, usado de modo diferente que los sinpticos para indicar la misin del Hijo por el Padre, con la excepcin de Jn 5,27, que parece conservar' el sentido tradicional). El Nazareno es "el cordero de Dios que quita el pecado del mundo" (Jn 1,29.36), el pan de vida bajado del cielo (cap. 6), la luz del mundo (cf 8,12; 9,5), la puerta de la vida (cf 10,9), el pastor (cf 10,27), la resurreccin y la vida (cf 11,25), "el camino, la verdad y la vida" (14,6), la vid verdadera (cf 15,1.5). Rechazado por los suyos (cf 11,45-54; 12,37 ss) y condenado a muerte, es glorificado por el Padre (cf el tema G'; 13. glorificacin en el cap. 17) y exaltado (cf los textos aducidos antes respecto a la "elevacin"). Desde este estado glorioso sigue l actuando por la fuerza del Espritu~ que hace presente su obra, infunde su verdad, madur.a su fructlfi~acin y lleva adelante el proceso del mundo (cf las ClOCO afirmacones sobre el Parclito en los discursos de despedida: Jn 14,1617.20; 16,8-11.13-14): el Espritu es el Parclito que, si sustituye al Jess terreno, lo hace presente sin embargo glorificado (cf 14,1820), De este modo toda la historia de la iglesia y del mundo queda abarcad a a la luz pascual. El Apocalipsis 100 no hace otra cosa que celebrar, litrgicamente diramos, la victoria final de Dios en Cristo en su relacin con el mundo; esta victoria es contemplada en el futuro, como el triunfo final de Cristo "el primero y el ltimo, el Viviente" (Ap 1,18). Sin embargo, est decidida desde hace tiempo, por lo cual es fuerza de consuelo y de esperanza para las pruebas presentes de la comunidad; Cristo sigue con amor a sus fieles, e incluso sus intervenciones de condena son seal de una amorosa proximidad a su pueblo peregrino (cf las cartas a las siete iglesias de Asia Menor: 1,4 - 3,22), La idea de la
., Cf el estudio de O. CUI.I.MA!'I', Los sacramentos en el evangelio de Juan, en La fe y el culto en la Iglesia primitiva, Studium, Madrid 1971. 100 Cf J. COMBUN, Cristo en el apocalipsis, Herder, Barcelona 1969; A. FEUILI ET, L'Apocalypse. Etat de la question, Pars 1963; H. SCHUER. Ges Cristo e la storia secando . l'Apocalisse di Giovanni. en Rifflessioni sul Nuovo Testamento. Brescia 1969; R. SCH!'ACKEN BURG, Cristologia: o.c., 463-473.

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victoria final de Cristo y de su presencia actual en la comunidad . tiene sus races ciertamente en la resurreccin, pero no olvida la historia del Nazareno; Cristo es "el testimonio fiel, el primognito de entre los muertos y el prncipe de los reyes de la tierra" (l,5). Esta densa expresin expone el testimonio dado hasta la muerte de Jess, el nuevo principio marcado por la resurreccin y la dignidad csmica y la fuerza salvfica del Resucitado; es, pues, un compendio de la cristologa de la bajada y de la ascensin. Y la idea central de la "identidad en la contradiccin" entre Crucificado y Resucitado se expresa plsticamente con la imagen del cordero degollado, pero en pie (5,6). As se transparenta en el Apocalipsis la conciencia de la iglesia de encontrarse entre el "ya" de la victoria pascual y el prximo triunfo final; la lectura del presente pascual y del futuro constituye ahora la esencia del culto de la comunidad, vivificando la esperanza y la espera. "Ven, Seor Jess ... S, yo vengo en seguida" (22,20). El misterio proclamado es ahora el misterio celebrado por la vida y por la historia 101. El camino recorrido ha evidenciado que, a partir del aconreci- . miento de la resurreccin del Crucificado, fundamento y contenido esencial del anuncio y de la fe de los orgenes, la primitiva comunidad cristiana reley, por un lado retrospectivamente, la historia de Jess de Nazaret y la espera de Israel y, por otro prolpticamente, la historia del mundo y de la iglesia. El principio que unifica germinalmente los diversos desarrollos de la cristologa neotestamentaria, dentro de la variedad de sus estadios y de sus expresiones, es, pues, un principio viviente: el Resucitado y la experiencia que de l tuvieron los testimonios en que se apoya la fe cristiana. El origen de la cristologa del Nuevo Testamento
101 Tambin en un contexto litrgico, el de la preparacin al bautismo se sita la teologa de la l.' carta de Pedro, que, aunque no presenta una cristologa original, compendia para la catequesis algunas Ideas fundamentales, tambin con el fin de exhortar a los cristianos de la dispora a la perseverancia en las pruebas: Cristo es el cordero pascual (1,18-19: cf Is 53 y Sal 11 8), con cuya preciosa sangre se nos ha obtenido la liberacin; "predestinado desde la fundacin del mundo" (1.20), anunciado por los profetas (cf 1,10-12), manifestado en los ltimos tiempos (cf 1,20), l es la "piedra angular" que sostiene la construccin entera de la comunidad (cf 2,3-8). Contemplando sus sufrirmentos, los cnsuanos reconocen su vocacin y encuentran fuerza para soponar las prueba~ (cf 2,18-25). Cristo es el pastor (2,25; 5,4), que dar la corona de la gloria a los que guran en la uerra el rebao de Dios. Su muerte y resurreccin. que libran de los pecad.os. trenen una eficacia central en la historia (cf el texto de 3.18 y el anuncio "a los espl.fltuS ... encarcelados"; este pasaje "quiere afirmar que la potencia redentora y real de Jesus tiene v~lor para todos los tiempos ... y se extiende por todas partes ... Ella vence y redime tambin la culpa ms grave. De este modo 1 Pe 3,18-20 ilustra cul es la afirmacin de fe de la historia mtica de un descendimiento de Cristo a los infiernos": K. H. SCIlf.LKI.F.. Teologia de/ Nuevo Testamento 11. Herder, Barcelona 1977, y R. SCHI\ACKEI\BlIRG. Cristologla, O.C., 443-449.

es el kerigma o el conjunto de las esperas existenciales de. la ~~munidad (Bultmann y su escuela), ni el Jess ,histrico anteno,r a la conclusin pascual de su vida, .sino este Jes~s en cuanto reledo a la luz de la resurreccin, o bien el mensaje de'p~.~ua e~ su relacin con el pasado del Resucitado. De esta inaudita identidad en la contradiccin" entre el humillado y el ~x~\tado, entre el Nazareno y el Seor y Cristo, ha sacad~ la f~ cnstiana la luz para interpretar el tiempo de Israel como historia de la espera .aho~a realizada el destino y la obra de Jess de Nazaret como historia humana 'de Dios, y el futuro de la iglesia y del mundo ,como historia de la promesa ltima y definitiva. En pascua nacen junta.. 102 mente la fe y la esperanza de los cristtanos '

lO' Estas reflexiones sobre el principio unificador de la cristologa. del Nuevo Tes.tament~ ex lican tambin la metodologia seguida; entre las diversas posibilidades --el metodo d lo~ titulos cristolgicos, empleado por ejemplo en las obras citadas de Cullmann, de n y de Kramer: el mtodo que investiga los esquemas subyacentes.? los F u I1er, d e Hah ' .. C . lraci relacin al ttulos (por ejemplo, muerte-resurreccin en relacin a nsto; .exa acion en d F 11 Seor' reexistencia en relacin al Hijo de DIOS; cf en espeCIal las obras e. U er .y Kram~rf. y el mtodo histrico-kerigmtico, que se esfuerza por describir la cflst~~ogla neotestarnentaria en los varios estadios de su evolucin (cf los trabajos de GOl a Y de E Schweitzer. por ejemplo)-, las reflexiones presentes se aproximan al ter,~ero. Este mtodo arece representar mejor el proceso hermenutieo que, par.tlendo de !a. Identidad en la co~tradiccin" entre el Crucificado y el Resucitado, ha releido cnstologlcamente el BAt Z Methodische Probleme der neutestamentlichen ChnslO/ogle, pasa d o y e I f uturo, Cf H .' R .. . d // C' / . eo Neukirchen 1967; S. C/PRIANI. Problemi di metod%gia nello studio e armo oglO n . "A " 20 (1973) 297-321' F HAHN. Methodenprobleme etner Christolotestamentana. en sprenas ' . " .' 1_ gie des Neuen Testaments, en "Verkndigung und Forschung 15 (1970) 3-41, Y especia mente el denso tratado de G. SEGAt.t.A. CrislO/ogia de/ Nuovo Testar;tento, en G. SEGAllA R. CANTAI.AMESSA _ G. MOIOLl. [/ problema crtstologico oggt. Ass 1973. 13-142.

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5
DEL KERIGMA AL DOGMA

La fe cristo lgica en la iglesia

Es el Cristo del kerigma el Cristo del dogma? Es el Cristo del Nuevo Testamento el Cristo de la iglesia? La pregunta tiene una importancia decisiva; segn la respuesta que se le d, queda en pie o cae la pretensin de la comunidad cristiana de ser la iglesia del Seor Jess. Si el Cristo del anuncio originario fuese distinto del Cristo de la fe eclesial, siglos enteros de cristianismo se fundaran en una invencin humana y no en la revelacin personal de Dios, que los cristianos consideran definitivamente dada en las palabras y acontecimientos del Nuevo Testamento. Lo que est en juego entonces es la identidad misma de la iglesia y, por consiguiente, ya que a travs de ella resuena en el tiempo el anuncio cristiano, la identidad de aquellos que han dado fe a este anuncio. Para establecer correctamente la respuesta, es necesario tener presentes claramente los trminos a que se refiere la pregunta; por una parte, el kerigma, o sea, el anuncio de la comunidad de los orgenes; por otra, el dogma cristolgico, o sea, la formulacin madura de la fe cristiana sobre Cristo en el concilio de Calcedonia (451), que todava hoyes recibido como el compendio de cuanto la iglesia cree respecto al Seor Jess, adems de ser vnculo fundamental entre las iglesias de Oriente y de Occidente. Entre estos dos trminos se desarrolla el proceso histrico de la verdad cristiana, la historia de Jesucristo en la fe de su iglesia; este desarrollo dogmtico ha sido descrito muchas veces con re-

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sultados ~recuentemente diferentes t. Ms que una descripcin P?rmenor,I,zada se o,~rece aqu, por ello, una interpretacin; a traves de la relectura de algunos datos fundamentales se intentar. captar las "lneas constantes que recorren toda la historia de la c.nstologa patrstica y que permiten comprender su estructura ntima, su devenir y su significado profundo" 2. El dato fundamental .que se someter a examen es el "credo", "el lugar de condensaCin, y de co?ific~cin de los resultados alcanzados por la teologa, el espejo mas fiel y, por su significado eclesial, tambin
I Para la historia y la interpretacin del dogma cristolgico cf principalmente: A. ADAM. Leh~buch d~r Dogmengeschichte I (Die Zeit der alten Kirche), Gtersloh 1965; W. BOUSSET. Kyrios-Christos. Gescichte des Christusglaubens von den Anfongen des Christentums bis IrenlJus (1913), Gotinga 1965'; R. CANTALAMESSA. Dal Cristo del Nuovo Testamento a/ Cristo della Chi~sa: ~entativo de interpretazione della cristologia patristica. en 11problema cristologico oggr. Ass 1973, 143-197; A. GILG. Weg und Bedeutung der altkirchlichen Christologie (1936), Munich 1955; A. GRllLMEIER. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. 1: Von der apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalkedon (451), FriburgoBaSl.le~-Vlena 1~79 (ed aumentada respecto a la misma segunda edicin de Christ in Christian Tradition, Londres 1975'; el estudio a partir del cual se desarrollan estas ediciones, pnmeroen ingls. luego en alemn, es Die theologische und sprachliche Vorberettung der -christalogischen Formel von Chalkedon, en Das Konzil von Chalkedon, cit en l. 5-202); Id, Ermeneutica moderna e cristologia antica. Brescia 1973 (ed alem en Theologische Berichte l. Einsiedeln 1972,68-169); A. V. HARNACK. Lehrbuch der Dogmengeschichte 1 (Die Enstehung des kirchlichen Dogmas). Tubinga 1931' (existe trad it de la primera edicin: Manuale della storia dei dogmi 1, Mendri~io 19 I 2); J. P. JOSSUA. Le Sa/ut. Incarnation ou .mystere pascal. Chez les Pres de r Eglise de saint lrne ti saint Lon te Grand, Pars 1968; J. N. D. KELL Y. Primitivos credos cristianos. Secretariado Trinitario, Salamanea 1980; W. K~HlER. Dogmengeschicte als Geschicte des cristlichen Selbstbewusstseins I (Von den Anfdngen bis zur Reformation), Zurich 1951 '; Das Konzil von Chalkedon, hrs~. v. A. Grillmeier .": H. Bacht (1951), 3 vols, Wrzburg 1979'; J. LJBAERT. Christologre. Von. der apostolischen Zeit bis zum Konzil Chalkedon (451), intr de P. Larnarche, Friburgo 1. Br. 1965; F. LOOFS, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Tubinga 1959'; G. MOIOLl, Appunti per una "Cristologia" patristica, en "La Scuola Cattolica" 98 (19:0) 175-214; J. PlAGNIEUX. Heil und Heiland: Dogmengeschichtliche Texte und Studien, Pars 1969; G. lo PRESTIGE, Dios en e/ pensamiento de los padres, Secretariado Trinitario, Salaman~a 1978; H. SCHLlER. Die Anpnge des christologischen Credo, en Zur Frugeschichte der Christologie, hrsg. v, B. Welte, Friburgo i. Br. 1970, n-58; R. SEEBERG, Lehrbuch der. Dogmengeschichte I (Die Anfllnge des Dogmas im nachapostotischen und altkatolischen Zeitalter); .Lelpzlg-Erlangen 1920'; R. V. SEllERS. Two Ancient Christologies. A Study rn the Christological Thougt of the School of Alexandria and Antioch in the Early History 01. C~ristian Doctrine, Londres 1940; P. SMULDERS. Desarrollo de la cristoiogia en la historia de /o~ dogmas y en e/ magisterio eclesistico. en Mysterium Salutis 11I, Cristiandad, M~dnd 1980, 315-381; B. STUDER - B. DA lEY. Soteriologie. In da Schrift und Patristik, Friburgo 1. Br. 1978; H. E: W. TURNER, !he Patristic Doctrine of Redemption. A Study m.the Development of Doctrine during the First Five Centuries. Londres 1952; M. WERNER. DIe Enstthung des christlicnen Dogmas. Berna-Leipzig 1941. B. M. XIBERTA. Enchiridion de .Verbo Incarnato, CSIC. Madrid 1957. ha recogido las fuentes para el estudio cristolgico (limitadas al magisterio para el medioevo y la edad tnoderna). R. J. TAPIA. The Theotogy of Christ: Commentary, Nueva York 1971, ofrece una antologa de textos de nume-

el ms autorizado de la fe en Cristo" J. Ms precisamente, se contemplar esta expresin sucinta y densa de la confesin y d~ la reflexin cristiana en tres estadios de su desarrollo: en el comienzo, en la mitad y al trmino del proceso de formulacin dogmtica. La confrontacin entre ellos no slo permitir detectar algunas lneas de la tendencia del desarrollo, sino tambin determinar el significado y los lmites que el dogma cristolgico tiene para la fe y la investigacin cristiana hoy.

5.1.

DEL KERIGMA

AL DOGMA:

UNA HISTORIA

y la fe del Nuevo Testamento-

rosos autores recientes sobre el desarrollo de la cristologa desde la era apostlica hasta el presente. , R. CANTAlAMESSA. Dal Cristo del Nuovo Testamento .... O.C., 143. En este estudio se inspiran muchas de las ideas que siguen.

Al punto de partida del desarrollo dogmtico -el anuncio se han dedicado las reflexiones del captulo precedente; aqu bastar subrayar que el "credo" cristolgico de' la comunidad de los orgenes se resume ~n las frmulas que transmiten el acontecimiento central y determmante de la resurreccin del Crucificado. La confesin "Jess es el Seor" testimonia la inaudita "identidad en la contradiccin", experimentada cuando el Resucitado es reconocido como el humilde Nazareno, y que constituye la base de la relectura pascual de su vida y de su muerte, de la historia de Isr~e1 anterior a l y de. ~as vicisitudes de la iglesia y del mundo. Partiendo de la resurreccin, el "credo" cristolgico primitivo abarca la historia de la pasin, la sepultura y las apariciones (cf 1 Cor 15,4-5) y traduce.el signficado teolgico de estos acontecimientos en un lenguaje narrativo concreto; el significado escatolgico de todo lo ocurrido en. ,el Crucificado-Resucitado se expone con la idea de la resurreccin "al tercer da" (1 Cor 15,4), con la del descendimiento a los infiernos (cf l Pe 3,19) y con la de la subida al cielo (cf He 1,9; 2,33; 1 Pe 3,22; etc.). Historia y significado se confiesan a la vez mediante un mismo instrumento expresivo, que es la narracin de los acontecimientos, de acuerdo con la sensibilidad histricosalvfica y la mentalidad prctico-concreta de la comunidad de los orgenes. El primado de la perspectiva histrica sobre I~ conceptual-metafsica Y de los acontecimientos sobre el ser es eVIdente; la estructura bsica del "credo" originario -la identidad
1

a)

lb.

144.

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127

e~ la. contradiccin entre el Jess terreno y el Cristo de la expenencla. pas~ualse expresa en la narracin de una historia, que es la. historia de pascua y de las maravillas realizadas en ella por el DIOs de I~, promesa ~n s~ siervo -e HijoJess. Como para Israel, tambin para la iglesia naciente confesar a su Seor signific~ narrar sus gestas (cf la confesin de fe del pueblo de la antigua alianza: "Escucha, Israel...", en Dt 5,1 ss). . Este "credo" .se va co.nsolidando en la poca postapostlica e.n un model? bien definido, que rene los principales acontecimientos mencionados en las frmulas bblicas" 4:
"Este es aquel que se encarn en la Virgen. que fue colgado en el madero. que fue sepultado en tierra. que resucit de entre los muertos y fue elevado a lo alto del cielo"

"

l.

La estruc~ura y la forma expresiva de la primitiva fe pascual permanecen ~nalteradas, exceptuando una mayor acentuacin de la "encarnacin de l:! Virgen", indicio de que la atencin se va desplazando hacia el a~pecto. terreno de Jess y a sus principios, de. acu,erdo c.on una orientacin cada vez ms marcada, que termara culm!n~ndo en la mayor atencin de las frmulas postenores al nacimiento eterno del Padre. Caracteres anlogos se encuentran en la seccin cristolgica de la profesin trinitaria de fe empleada e? .el ~!to bautismal y conocida con el nombre de "Sm~ bolo apostlico ; hela aq~ en la forma expuesta por Hiplito Romano, que ha permanecido casi definitiva para los latinos:

n:

"Creo en Jesucristo. Hijo de Dios. que naci del Esplritu Santo de Mara virgen. y fue crucificado bajo Poncio Pilato muri y fue sepultado. . y re~ucit al tercer da vivo de entre los muertos. subi a lo,s c/~/os y est sentado a la derecha del Padre. (y) vendr a Juzgar a los vivos y a los muertos" 6.

El desa.rrolJo de este tema es claramente histrico-narrativo' de la preexistencia (.i?dicad~ ~ediante el ttulo de Hijo de Dios) s~ pas~ a la encarna~lOn, pasion, muerte y resurreccin, al estado glonoso del Resucitado y a su vuelta definitiva. El procedimiento
: lb, 145; cf H. SCHlIER, Die Anfdnge, o.e. MEl.ITON DE SARDES IlEQ' - Il' Tra// 9 I 2 J . D' I ' l '(00 ao)(u, 70; , ,y usnno, la, 85,2.

narrativo se evidencia con el uso abundante de la conjuncin coordinativa, por el .relieve que tienen las frmulas verbales y por la terminologa, que es todava la concreta de las frmulas bblicas 7. Tambin aqu se narra una historia que, perfectamente humana (historia de nacimiento, dolor y muerte en un tiempo y un lugar determinados: "sub Pontio Pilato"), es a la vez la historia del Hijo de Dios. La identidad en la contradiccin, propia del anuncio pascual, se transmite fielmente por medio de la narracin de los acontecimientos, en la cual se desarrolla la historia del Crucificado-Resucitado. El significado salvfico de Cristo para nosotros se evidencia asimismo a travs de las expresiones concretas del "sedit ad dexteram Patris" y del "venturus iudicare vivos et mortuos" que, al par que expresan la presencia siempre viva y poderosa del Resucitado ante el Padre por nosotros, subrayan el hecho de que l es el Seor de la promesa y del futuro ltimo y definitivo. Para caer en la cuenta de la resonancia que estas frmulas "tradicionales" tenan en la iglesia del siglo II, de la cual pueden considerarse expresin (la Traditio apostolica de Hiplito es de principios del siglo III), basta hacer referencia al contexto teolgico en que se profesaban. No haban sido pocos los intentos de anular el escndalo contenido en la increble identidad en la contradiccin proclamada en pascua y, con ello, de "solvere Christum" 8. Docetistas y ebionitas, a los cuales ya hemos aludido al tratar de la cristologa neotestamentaria, aunque seguan direcciones opuestas, partan de la misma exigencia: salvaguardar la divinidad de Dios, esfera incontaminada por la materia para el dualismo de unos, y herencia preciosa de Israel para otros. A este fin, unos negaban la verdadera humanidad de Jesucristo (docetas), y otros reducan su condicin divina (ebionitas). Ambas tendencias se expresan tambin en las cristologas "adopcionistas" y gnsticas del siglo II; las primeras, bajo el influjo del rgido monotesmo judo, ven en el Nazareno un simple hombre que ha recibido de Dios una vocacin muy particular y ha sido asumido por i; "adoptado" como Hijo. Las segundas se hacen eco del impacto de la gnosis, que ejerce una extraordinaria fascinacin
1 Para estas y otras observaciones tengo en cuenta un trabajo de seminario que he dirigido con mis alumnos de la Facultad Teolgica de Npoles, Seco Santo Toms, en el semestre invernal 1977-78, sobre el tema: "Destoricizsazione del kerygma nel dogma come conseguenza del/a storicizzarione del cristianesimo nel mondo greco: verifica critica". El seminario estaba articulado en el anlisis lingstico-estructural y en la confrontacin de algunos smbolos de la edad patrstica. Sobre la estructura narrativa de los smbolos, cf G. BAl'Dt ER, Wahrer Gott als wahrer Mensch. Entwrfe zu einer narrativen Christologie, Munich 1977, 229-251. , Cf A, GRtLl MEIER. Iesus der Christus, o.e. 184-197.

cf tambin

Ignacio

de

Anuoqua

lion~ ~Snls~~rC~9~'J,B~~1

La Tradilion Apostolique de saint Hippo/Yle. Essai de reconstrur:

128

129

fana de la divinidad o bien como el "modo" de manifestarse Dios

por entonces; relacionada con el espritu de la "paideia" griega 9, la gnosis es una oferta de salvacin a travs del camino de un conocimiento superior que libera de la esclavitud de la materia y conduce al espritu humano hacia su origen divino. Se trata, pues, de una "antropologa soteriolgica" de marcado carcter dualista, que reconocer en el ambiente cristiano a Cristo como redentor, pero entendido como portador de una salvacin que viene de lo alto y ha de contaminarse lo menos posible con la ndole negativa de la materia. Por consiguiente, se tiende a eliminar o reducir la verdadera humanidad de Jess. En medio de estos reduccionismos opuestos, se comprende que la simplicidad narrativa de los antiguos smbolos resultase escandalosa y crtica; el relato de la historia humana del Hijo de Dios, si por una parte era la negacin al eliminar uno u otro de los dos polos de la contradiccin pascual, por otra remachaba la identidad inaudita entre Crucificado y Resucitado sin vaciar "la palabra de la cruz", pero tambin sin disipar la novedad y la fuerza de la resurreccin. El mantenimiento de la identidad en la contradiccin dentro de la historia de Jesucristo es, por lo dems, el gran mrito de los pastores y maestros de la iglesia del siglo II; desde Ignacio de Antioqua a Ireneo de Lyon, por no mencionar ms que dos nombres, se afirman con vigor la profundidad de la anttesis y el poder de la sntesis y, especialmente en Ireneo, se aplican a comprender la historia humana entera lO. b) El siglo Ill asiste a un desarrollo nuevo y diverso de las tendencias que intentan "reducir" la compleja totalidad del misterio de Cristo. En Roma, primero Prxeas y luego Sabelio, desarrollan una interpretacin que se relaciona con la docetista: el "rnodalismo" 11. La historia humana de Jess se interpreta como una epi Cf W. JXGER. Paideia, 3 vols, Berln 1933, 1944, 1947, Y C. COlPE. Die religionsgeschichtliche Schule. Darstellung und Kritik ihres Bildes vom gonstischen Erlsermythos. Gotinga 1961. 'o Cf A. GRlllMEIER. Jesus der Christus, o.c., 197-221 (Das Zeugnis de, Hirten und Lehrer der Kirce von Klemens von Rom bis zu Irenus}, y J. N. D. KEll Y. Primitivos credos cristianos. Secretariado Trinitario, Sala manca 1980, 177 ss. A caballo entre los siglos " y 11I en Occidente representa un papel decisivo para la cristologa (especialmente por la fijacin de algunos trminos clave) Tertuliano; en l se encuentran expresiones que parecen anticipar en siglos el desarrollo dogmtico (as: "proprietas utriusque substantiae", "duplicem statum, non confusum, sed coniunctum in una persona, Deum el hominem lesum": Adversus Praxeam 27). Cf R. CANTAlAMESSA.La cristologia di Tertulliano, Friburgo 1962. '1 Cf tambin para cuanto sigue, A. GRlllMEIER. Jesus der Christus, o.c., 283 ss.

" ,

en medio de los hombres. As parece que se salvaguarda el mo~~tesmo (interpretado como "monarquianismo", o sea, como UOlCIdad del principio divino, que se manifiest~ de di~ersos modos) y se resuelve el problema de la unidad de Cnsto. Sin embargo, una vez ms el resultado obtenido, si bien se presenta coherente con una lgica racional, anula la paradoja de la fe cristiana. Lo mismo puede decirse de la que podramos llamar ~aforma opu~sta del modalismo, el "adopcionismo" maduro del SIglo III, que tiene en Pablo de Samosata su expositor ms lcido (al menos segn la tesis de sus adversarios). No se niega que Cristo sea Dios; slo se afirma que ha llegado a serio al colmar el Padre de su Espritu a este hombre nico y ejemplar. Tambin aqu nos encontramos ante una forma de "monarquianismo", aunque no piensa en el sentido de una manifestacin divina entre los hombres, sino en el de un devenir Dios del hombre Jess (monarquianismo dinmico). Con Pablo de Samosata, por mediacin de Luciano de Antioqua enlaza en el siglo IV el discpulo de stos, Arria 12; reconoce i en Cristo no simplemente a un hombre "adoptado" por Dios, sino al Hijo, "creado" por el Padre antes de la creaci~ del mundo. Llamado a la existencia antes que todas las cosas, ejerce el papel de mediador y de instrumento en la obra creadora. En cuanto criatura, es esencialmente diverso del Padre y se le ha dado poder devenir y, por lo mismo, encarnarse y pad~cer. En cuanto primera y excelsa entre las criaturas, puede asumir la carne, tomando el puesto del alma humana en el hombre Jess y ofrecerse as como redentor y modelo para todos los hombres. Al colocar al Hijo en el lado de las criaturas, aunque en posicin de prioridad respecto a ellas y de mediacin ~ntre Dios. y el m~n.do, Arrio satisface las exigencias del pensamiento medio plato01~o, pero disipa el escndalo cristiano de la ide~~idad en .la contradiccin entre el Nazareno crucificado y el HIJO de DIOS. A estas diversas tendencias reduccionistas responde la fe de la iglesia a travs de la obra de los padres de los siglos lB-IV, que confluye en el solemne "credo" del concilio de Nicea (325) 13. He aqu las afirmaciones que se refieren a Cristo:
"Creemos ... en un solo Seor Jesucristo, Hijo de Dios, engendrado como unignito del Padre,
" Cf ib, 356 ss. Cf tambin M. SIMONETII. La crisi ariana nel IV s~colo, Roma 1975. Jl cr ib 386 Cf tambin 1. ORTIZ DE URBINA. El Slmbolo lIICell0, CSIC, MaI , ss. . . C . 11 d dibanito drid 1949; id, Nicea y C01l.Sta1llillopla. Eset, Vitorsa 1969. y Su, rtsto. gran e I nel IV secolo, bajo la direccin de E. Bellini, Miln 1978, coleccin de textos originales con intr y notas.

nI
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o sea de la sustancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero engendrado no creado, consustancial (uoooiov) al Padre, ' por medio del cual fueron creadas todas las cosas, las del cielo y las de la tierra, el cual por nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj del cielo y se encarn, se hizo hombre, padeci y resucit al tercer dia, subi a los cielos, (y) vendr a juzgar a los vivos y a los muertos" 14.

El texto est articulado en dos secciones; la primera confiesa la preexistencia del Seor Jess, su igualdad con el Padre y su funcin en la creacin; la segunda recoge la historia del Encarnado, Crucificado y Resucitado, que constitua la materia exclusiva de los smbolos ms antiguos. La primera seccin se caracteriza por un lenguaje abstracto, por enunciados sobre la esencia; la segunda, por un lenguaje concreto, que narra los acontecimientos. La perspectiva de la primera parte es esencia lista, conceptual; la de la segunda es histrica, dinmica. Confirma estas observaciones la diversa distribucin de los verbos que, con su nmero preponderante y su estrecha sucesin, caracterizan a la segunda seccin respecto a la primera como narracin de un devenir, de una historia. La primera seccin -que constituye la innovacin de Nicea respecto a los smbolos ms antiguos, aunque ciertamente no es una "frmula redactada ex nava" 15_ slo puede comprenderse . en el contenido y el lenguaje en relacin con los interrogantes abiertos por la crisis arriana; la intencin que gua a los padres nicenos es hacer luz sobre el modo de entender las relaciones entre el Padre y el Hijo. "Al condenar abiertamente los errores de Arria y proclamar de manera positiva la verdadera y estrecha filiacin divina del Verbo engendrado de la sustancia del Padre, as como su absoluta identidad de esencia con el nico verdadero Dios, el smbolo de Nicea proclam la divinidad de Jesucristo" 16 y al mismo tiempo se distanci de la helenizacin de la fe cristiana representada por la tesis arriana de su Hijo creado, intermediario entre Dios y el mundo. El significado del trmino.uoooroc, que caracterizar para siempre a la confesin nicena, hay que determinarlo en ese contexto; ausente en la Escritura, trasladado del mundo gnstico al teolgico cristiano, especialmente alejan" DS 125. " l. ORTIZ DE URBINA. Nicea y Constan/inopia. fuentes all indicadas. J6 lb, 87.

drino, el trmino quiere decir simplemente, frente a Ja reduccin arriana, que "el Hijo est en el grado de ser del DIOS. transc~ndente" 17. Ahora bien, este Hijo, que est del lado de DIOS, "DIOS verdadero de Dios verdadero", es el sujeto tambin de la segunda seccin, donde se recoge el esquema horizontal e histrico de los smbolos ms antiguos. Esta conexin tiene un valor doble; por un lado evidencia que "las 'nuevas' sentencias referentes a la esencia no deben vaciar las que se refieren a la salvacin, sino. ayudar a conservarlas ... La instancia de fondo ... es de tipo soteriolgico" 18; si bien el "propter nos" "int~rviene ~lo ,a ~a mitad y se refiere a una parte solamente de la realtdad cristolgica, la que se inicia con la encarnacin" 19, el inters salvfico afecta tambin a los enunciados ontolgicos. Por otra parte, sin embargo, la conexin de las dos secciones en el sujeto nico de ambas modifica profundamente la estructura de la confesin de fe tradicio~al; la narracin de los acontecimientos se convierte en un plano, Itgado verticalmente con el otro plano, el de la preexistencia. Al esquema histrico-horizontal, caracterstico de los smbolos antiguos, sucede un esquema metafsico-vertical que, aunque abarca la s.c,ccin narrativa reduce su importancia en favor de una atencin ms conceptual y ontolgica. En otras palabras, en Nicea el Cristo "en s" visto en su consustancialidad con el Padre, se superpone al Cristo muerto y resucitado "por nosotros" 20, aunque ste no queda excluido, segn lo atestigua -junto con la presencia de la seccin narrativael hecho mismo de ser el smbolo una confesin litrgica de la fe eclesial. No obstante, frente a ~os reduccionismos opuestos (modalismo, adopcionismo y arrianismo), NIcea mantiene en su relacin de identidad los dos polos de la "contradiccin pascual"; el Hijo consustancial al Padre es el que ha vivido la verdadera historia que va de la encarnacin a la ascensin y que, en cierto modo, todava est en vas de realizacin, hasta que l mismo "venga a juzgar a los vivos y a los muertos". En contra de Arria, si bien en el mbito del mismo esquema Verbo-carne, se mueve Apolinar de Laodicea, el cual subraya que el Hijo es distinto del Padre y a la vez eterno como l. Pero, al
" F. RICKEN. Das Homoousios von Nikaia als Krisis des altchristlichen Platonismus. en Zur Fridigeschichte der Christotogie, o.c., 99 (cf todo el artculo 74-99. que es "ein Versuch, den pbilosophiegscbicbtlicben Hintergrund des Homoousion van Nikaia ... zu erhellen": 74). " W. K ASPER. Jess, el Cristo. Sgueme, Salamanca 1982', 218. rv R. CANTAlAMESSA. Dal Cristo del Nuovo Testamento .... o.c., 147-148. 20 Cf ib, 148.

Eset. Vitoria

1969, 73; cf las varias

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contrario que la fe del "credo" niceno, Apolinar reduce la verdadera humanidad de Cristo, pues considera que con la encarnacin el Verbo tom el puesto del alma humana (o por lo menos del voc, sede de la conciencia y de! libre albedro) de tal modo que "habitaba" en la carne. El apolinarismo es refutado por la fe eclesial en nombre del principio de la "interaccin" -central, por ejemplo, en el pensamiento del gran paladn de Nicea, Atanasio-, segn el cual si e! Verbo no bubiese asumido una naturaleza humana completa no hubiera salvado tampoco completamente al hombre, porque "lo que no es asumido no es salvado" 21. El primer concilio de Constantinopla (381), cuyo smbolo recoge el niceno y le da la forma definitiva, y con e! cual todava hoy se profesa la fe de la iglesia (smbolo niceno-constantinopolitano) 22, menciona explcitamente a los apolinaristas entre los herejes condenados 23. As pues, la fe de Nicea-Constantinopla, aunque con una nueva acentuacin de la estructura ontolgica de Cristo, no reduce la paradoja cristiana, .novaca la palabra de la cruz ni la fuerza inaudita de la resurreccin, sino que las mantiene unidas en el escndalo de la identidad en la contradiccin proclamada en pascua.

e) El siglo V recoge los frutos extremos de las dos escuelas que caracterizan al pensamiento cristolgico de la era patrstica -Alejandra y Antioqua 24_ y asiste a la toma de posicin decisiva de la fe eclesial en Calcedonia. La escuela antioquea, que se desarroll particularmente bajo el signo de la defensa entusiasta del smbolo niceno, se resiente del influjo de la filosofa aristotlica y de una exgesis atenta a lo concreto del dato bblico; en consecuencia, acenta la distincin

de 'la divinidad y la humanidad concreta del Seor Jess 25,. Se distingue a Dios del hombre, la palabra del templo en que habita; en esta lnea Nestorio, patriarca de Constantinopla, al paso que afirma de acuerdo con la fe nicena la plena y verdadera divinidad de Cristo, pretende tomar en serio su humanidad plena y verdadera. Al esquema Verbo-carne, que se manifiest reductivo en la solucin arriana y en la apolinarista, contrapone el esquema Verbo-hombre, construido simtricamente sobre la autonoma de los dos polos, el humano y e! divino. As es reconocido e! ~omb~e Jess en toda la concretez con que lo presentan los evangelios, Sin renegar por ello del hecho de que Cristo sea ~ios. Se .mantiene la "contradiccin" pascual; el problema lo constituye, Sin embargo, la unidad-identidad de Cristo. Nestorio propone al respecto una unidad moral, fundada en la total armona de voluntad y accin de los dos componentes, o en una unidad de inhabitacin, en virtud de la cual el hombre Jess hospedara al Verbo como un templo; esto es, sin embargo, una "cristologa de la separacin", que no puede aceptar en consecuencia para Mara el ttulo de "madre de Dios" ({h:otxo~), sino a lo sumo e! de "madre de Cristo". A partir de: la controversia sobre este ttu~o. se desarr?"a la oposicin a Nestorio; sobre todo por obra de Cirilo de Alejandra refleja e! mundo de pensamiento de otra gran escuela t.eolgica de la antigedad cristiana. Los alejandrinos, influenciados filosficamente por el platonismo y, en pos de Orgenes, empeados en una exgesis que pretende detectar incesantemente con la "letra" el "espritu" de las Escrituras 26, acentan la unidad de lo divino y de lo humano en Jesucristo. El Nazareno es la revelacin viviente de Dios: "Como hierro en el fuego, as es esta alma ... siempre en el Verbo, siempre en la sabidura, siempre en Dios. Tambin lo que ella hace, siente, piensa, es Dios" 27: Partien?o de estas perspectivas, no resulta extrao que Nestono sea mirado como el destructor ms completo de la fe cristiana, y su condena en el concilio de Efeso, en el 431 28, como el triunfo de la cristologa
zs Cf A. GRII.l.MEIER. Jesus der Christus, O.C., 506-515 (sobre Diodoro de Tarso), 614-634 (sobre Teodoro de Mopsuestia), 642 ss (sobre Nestorio). Cf tambin P. SMlIl DERS. Desarrollo de la cristoiogia en la historia de los dogmas, en Mysterium Salutis III, o.C .. 369 ss. " Cf ib, 344 ss, y H. OE LUBAC. Storia e Spirito. La comprensione della Scrittura secondo Origene. Roma 1969. 17 ORGE"ES, De Principiis 11, 6,6: GCS 22,145. " Cf OS 250-268. L. 1. SCIPIONI. Nestorio e iI concilio di Efeso, Storia-dogma-critica, Miln 1974, severo con Cirilo de Alejandra, propone ver en Nestorio a un pionero de la teologa especulativa, consciente de la necesidad de buscar una solucin rigurosa al problema cristolgico planteado antes por Arria, y luego por Apolinar. Nestorio -pensador de sensibilidad ms metafsica que soteriolgicaseria, pues, un precursor de Calcedonia.

21 Es la formulacin de Gregorio de Nacianzo. Ep 101; PG 37. 181 s. Sobre el problema de la doctrina del alma humana de Cristo en Atanasio cf A. GRI LLMUER, Jesus der Christus, o.c., 460-479, especialmente 477; J. N. O. KELl.Y. Primitivos credos cristianos, Secretariado Trinitario, Salamanca 1980, 326-337; P. SMULDERS. Desarrollo de la cristologia en la historia de los dogmas, en Mysterium Salutis 11, o.C., 361 ss. 21 Cf OS 150. 2J Cf OS 151

',. He expuesto sinttica mente las caractersticas de estas dos escuelas cristolgicas en el estudio La dimensione cristologica, pneumatologica ed eucaristica delta chiesa nel "Commentario a Giovanni" di S. Cirillo tl Alessandria, en "Rivista di l.etteratura e di Storia Ecclesiastica" 7 (1975) 83-113, especialmente 93 ss. Cf tambin R. V. SELIERS. Two Ancient Christologies, o.c.

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alejandrin~ "de la unin". Sin embargo, la expresin extrema de la t~ndencla q':le triu~fa en Efeso se revela en el "monofisismo". Eutiques, arc~lmand~lt.a de los monjes de Constantinopla, favorable ~ las tesis de Cirilo contra el nestorianismo, recurriendo a textos mdudablemente e~uvocos del patriarca de Alejandra, subraya de tal forma la unidad de Cristo, que habla de "una sola nat~raleza:' (Ila CP~Ot~, de ah ~I nombre de esta doctrina), que se dana, en el ~es~ues de la Unin. Por consiguiente, el trmino ~EO'tOXO~, atn~UJdo a Mara, se convierte en el caballo de batalla de los monofisitas, La unidad del Seor Jess se afirma, pues, sin lugar a dudas; pero la "contradiccin" pascual se disuelve en una confusin-asimilacin de lo humano y lo divino. A estos diversos s?!emnemente en el cion qu~ aunque ha de la cnsrologta, no reduccionismos, la fe de la iglesia responde concilio de Calcedonia (451) con una definiinfluido ms que ninguna otra en la historia ha sido jams una profesin de fe litrgica:

"Siguiendo a los santos Padres, todos unnimemente enseamos que se confiese un solo y mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo, el mismo perfecto en divinidad, y el mismo perfecto en humanidad el mismo verdaderamente Dios y :erdaderamente hombre de alma racional y de cuerpo, el mismo co"!ustancial con el Padre segn la divinidad. y consustancial con nosotros segn la humanidad en to.do semejante a nosotros excepto el pecado; , el mismo engendrado por el Padre antes de los siglos segn la divinidad, (engend~ado) en los ltimos dios por nosotros y para nuestra salvacin de Mafia VI~gen, la madre de Dios, segn la humanidad; un sol0'y mismo Cristo Hijo, Seor, Unignito, recon~cl~? en. dos naturalezas sin mezcla ni transformacin, Sil/ divisin nt separacin, sin que p~r la unin se suprima la diferencia de las naturalezas, salvando I.ne/uso la propiedad de cada naturaleza, y concurriendo (cada una) en una nica persona (nQOW;ov) y en una sola hipstasis, no sepa~a~o o dividido en dos personas, Sil/O el UfIlCO y mismo Hijo Unigenito Dios Verbo el Seor Jesucristo, ' segn ~anto en otro tiempo ensearon de l los profetas y el mismo Jesucristo nos ense y el smbolo de los Padres nos h~ trasmitido" 2'.
lY DS 301-302.. Sob~e Calcedonia, cf los tres volmenes de la obra colectiva Das Konzil von Chalkedon,. ,cJ!, as. como: T. CAMELor, Ephse et Chalcdonie, Pars 1962 (138-150 sobre la definicin de Calcedonia); A. GRIl.l.MEJER.Jesus der Christus, o.c., 751 ss; 1. ORTlZ DE URBII\A. Das Glaubensymbol von Chalkedon _ sein Text, sein Werden, sein dogma-

Este texto se caracteriza al punto por una orientacin especulativo-ontolgica; falta del todo la seccin histrico-narrativa, presente todava en Nicea-Constantinopla, A la narracin de los acontecimientos la sustituye completamente la enunciacin de la estructura metafsica de Cristo. Al lenguaje concreto de los primeros smbolos y de la segunda parte de la profesin nicena sucede un lenguaje conceptual; a la perspectiva histrico-dinmica de los estadios o tiempos del proceso del Crucificado-Resucitado, una perspectiva esencialista-esttica, que contempla las dos naturalezas en la unidad del sujeto. Una confirmacin de esta orientacin ontolgico-especulativa es la carencia de verbos en el texto y la abundancia de sustantivos, poqusimos de los cuales son trminos concretos, mientras que son numerosos los tomados del lenguaje tcnico, elaborado en las escuelas teolgicas y filosficas. Asimismo la marcha complicada de los perodos deja entrever la preocupacin por precisar repetidamente y bajo varios aspectos el concepto, confirmando as que los trminos usados tenan en general un significado indeterminado para los mismos padres del concilio, La primera parte (que llega hasta la generacin por Mara) presenta un marcado paralelismo simtrico de cuatro elementos, evidenciado por la repeticin del pronombre tv crv (el mismo), que expresa con eficacia en trminos conceptuales la estructura de las primitivas frmulas de fe histrico-narrativas; el nico y mismo Jesucristo es afirmado como sujeto de los predicados divinos y humanos. La misma "identidad en la contradiccin" est subyacente en la estructura de la segunda parte, donde, con un movimiento de afirmacin y negacin sucesivas, se afirma la unicidad de persona del "solo y mismo Cristo" y la dualidad de las dos naturalezas -divina y humana-, entre las cuales no hay mezcla, ni mutua transformacin (contra la confusin monofisita), y ni siquiera divisin o separacin (contra el dualismo nestoriano). De este modo Calcedonia recogi "los resultados de la elaboracin cristo lgica de los primeros siglos. .. En una posicin equilibrada, ha reunido lo que las dos cristologas opuestas, la de Antioqua y la de Alejandra, tenan de vlido, indicando que ambos puntos de vista deban mantenerse simultnea y armnicamente: unidad de persona y dualidad de naturalezas" 30. "El concilio no intenta determinar con ms precisin el significado de

tische Bedeutung, en Das Konzil von Chalkedon 1, 389-418; R. V. SELLERS. The Council o/ Chalcedon. A Historicai and Doctrinal Survey, Londres 1961' (sobre los documentos de Calcedonia 207-253). JO J. GAl.Or. [Cristol, T quin eres? Cete, Madrid 1982. 253-254.

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estas expresiones, conocidas ya suficientemente en su orientacin gen~ral po~. la doctrina trinitaria: la persona designa el quin, es decir, ~l HIJo eterno; las naturalezas, el qu, es decir, su consustancialidad con el Padre desde la eternidad y su consustancialidad con nosotros en el acontecimiento salvfico" 31. Al afirmar en Cris~o la u~idad (personal) en la dualidad (de nat~ralez~s~, Calcedonia no hizo otra cosa que traducir en categonas estatlco-conceptuales la identidad en la contradiccin expresada. de ~anera histrico-dinmica en las frmulas pascu~les. No se dlsolvl. la paradoja cristiana; el Cristo "en s", presentado ah?ra excl~slvamente en su estructura metafsica, no se opone al Cnsto nacido, muerto, resucitado y ascendido por nosotros 32. Si e~ verdad que la. dimen~in soteriolgica slo se indica ya con la formula estereotipada por nosotros y por nuestra salvacin" h.ay que observar ta~b~~n que la definicin conciliar enlaza expl~ cltamente. con, la tradlc~on de las Escrituras y de los padres, en los cuales el inters por Cristo posee siempre una motivacin soteriolgica destacada 33. . Y, sin embargo, no se puede negar que la f0nliula de CalcedoOla presenta seales de un compromiso: "Ha expresado acertadamente los aspectos de verdad de las dos direcciones de la cristolog~ de la iglesia antigua: no se debe descuidar ni la unidad entre DIos,! el hombre Jess, ni la verdad de su humanidad y de su ser-DIos. Pero con estas precisiones y delimitaciones no se ofrece una solucin teolgica a las precedentes controversias ... " 14. En ot~as. palabras, "el concilio de Calcedonia reuni quiz los datos principales del problema o al menos algunos de los ms principales, pero no logro ofrecer una sntesis ni indicar claramente el caml~o que podra conducir a ella" 35. Se plantea entonces la cue~t~n de determina~ el significado y los lmites del dogma cristologlc? de Calcedonia para la fe y para la reflexin cristiana. Esto solo se podr hacer despus de confrontar este estadio rnadur~ del desarrollo dogmtico con los estadios precedentes, y en p~rt~c~lar con .eI" kerigma del Nuevo Testamento. Al movimiento histrico descnto que. v~ del kerigma al dogma, es necesario que suceda ahora un movrmiento de verificacin crtica que vaya del dogma al kerigma, confrontando uno con otro.
:: P. SM UlDERS. Desarralla de /0 cristologia, o.c., 374. Cf R. CANTAlAMESSA, Da/ Cristo del Nuovo Testamento o e 148 Jl Cf . l' . '" . D' .por eJ.emp o, lo que escribe L. BOUYER. 11 Fig/io eterno. Teologia della Paro/a di 10 "e crlS/%gla, Alba 1977, 409 ss. W. PANNEN8ERG, Fundamentos de Cristo/agio Sgueme, Salamanca 1974, 362. II L. BOUYER, Il Figlio eterno, o.c., 399. '

5.2.

DEL DOGMA AL KERIGMA: UNA CONFRONTACION

Los estadios inicial y final del proceso descrito, el kerigma y el dogma, puede que parezcan contrapuestos si se los toma aisladamente; el primero confiesa una cristologa histrico-dinmica; el segundo define una cristologa esttico-conceptual. Pero si se los considera dentro del proceso total de desarrollo dogmtico, se ve que transmiten en un lenguaje diverso y con un diverso horizonte de pensamiento una misma estructura fundamental: la identidad en la contradiccin proclamada en pascua entre el Crucificado y el Resucitado, convertida en Calcedonia en la unidad (personal) en la; dualidad (de naturaleza). Por tanto, entre el kerigma y el dogma hay una continuidad "estructural" que, frente a todos los reduccionismos propuestos en la atormentada andadura histrica de la fe cristiana, ha sabido mantener la paradoja propia del cristianismo, sin vaciarIo en una u otra forma (t "sabidurla" de este mundo. . . Sin embargo, una vez afirmada la continuidad, es necesario destacar la discontinuidad. Se la puede distinguir en tres directrices fundamentales, que se resumen en la idea de "deshistorizacin" del kerigma o de prdida de perspectiva histrico-dinmica en la elaboracin de la fe cristiana. Las tres directrices se pueden detectar situando el dogma en relacin con el pasado, el presente y el futuro. _ Respecto al pasado fontal, que es la historia de Jess de Nazaret resucitado por Dios, la evolucin dogmtica verifica un progresivo desplazamiento de atencin de los acontecimientos al ser con la consiguiente prdida de carga dinmico-narrativa: del relato de las varias fases de la historia del Seor Jess se pasa a la cristologa de las dos naturalezas. Espritu y carne no son ya vistos como dos estadios del proceso del Salvador, sino como dos sustancias, como dos entidades 36. Los acontecimientos de los dos estadios de humillacin y exaltacin son "reledos" en clave ontolgica y referidos al nico sujeto como propiedades que cualifican a las dos naturalezas. As Cristo sufre y muere "en cuanto hombre", y obra milagros y resucita "en cuanto Dios". Esta atribucin respectiva de las acciones a los dos principios cualificadores,
o.c., " Cf tambin 148 ss. para cuanto sigue R. CAI'TALAMESSA. Da/ Cristo de/ Nuovo Testamento,

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el humano y el divino, llamada tambin "reduplicacin de idiomas", es tpica de la cristologa analtica de los antioqueos; a ella contrapone la perspectiva sinttica de los alejandrinos la "comunicacin de idiomas" que, en virtud de la unicidad del sujeto, atribuye al Hijo de Dios propiedades humanas y al hombre Jess atributos divinos. A pesar de la diversidad, no es difcil reconocer que estas dos soluciones se mueven en el mbito del mismo horizonte de "deshistorizacin" del anuncio originario, es decir, del primado del ser respecto a los acontecimientos. Pero este primero no significa que el dogma cree lo que estaba ausente en el kerigma; segn lo muestra el mismo carcter gradual del proceso descrito y la conservacin de la estructura de fondo, hay que hablar ms bien de una diversa acentuacin o de un horizonte diverso de comprensin. As como en el Nuevo Testamento el primado de los acontecimientos sobre el ser no excluye la atencin al otro aspecto (basta pensar en los ttulos de "apertura" ontolgica ms marcada, como el Logos), tampoco en el desarrollo dogmtico el progresivo primado del ser sobre los acontecimientos hace olvidar la historia concreta del Crucificado-Resucitado, segun k~ atestigua claramente, por ejemplo, la seccin segunda del smbolo niceno-constantinopolitano. Respecto al presente de la comunidad que confiesa a Cristo, la historia del dogma se caracteriza por una progresiva prdida de carga existencial-soteriolgica: en la fe y en la reflexin patrstica, cristologa y soteriologa estn siempre de tal manera con ex as que convergen la una en la otra. Todos los problemas cristolgicos planteados por la hereja se mueven y encuentran respuesta en el mbito de un horizonte soteriolgico; as, a la luz del principio de la interaccin, segn el cual "lo que no es asumido no es salvado", se afirma contra los gnsticos la asuncin real de la carne por parte del Verbo, contra Arrio la verdadera y plena divinidad de aquel que se hace hombre, contra Nestorio al valor salvfico de la unidad de persona en Cristo y contra el monofisismo la doble e inconfusa consustancialidad de Jess con el Padre y con nosotros. Sin embargo, en Calcedonia y en las controversias relacionadas con ella se asiste a una contraccin o reduccin dogmtica del kerigma, en virtud de la cual los acontecimientos de Cristo "por nosotros" no se mencionan ya en la definicin conciliar y, al par, aparece una tendencia formalista, fruto de la recproca provocacin y de las intolerancias recprocas entre los representantes del conflicto cristolgico, que intenta fijar la fe en una frmula sucinta y conceptualmente precisa. De esta manera la reflexin teolgica y el dogma se alejan cada vez ms de la masa de los

fieles y pierden su carga existencia\. As lo confirma el hecho de que el dogma cristolgico no haya entrado nunca, ~n la for.mul~cin del mismo madurada en Calcedonia, en la praxis de la iglesia como frmula litrgica de profesin de fe. Finalmente, respecto al futuro. el de~~rro\lo dog~~tico marca una progresiva prdida de carga profetzco-escatologlca: hay ~~ progresivo desplazamiento hacia el cent~o de gravedad de la cns tologa. A las frmulas neotestamentanas" cen.tradas en ,la resurreccin y abiertas al horizonte de la parusia, siguen lo~ s~mbolos subapostlicos, que prestan una nueva atencin al nacll1}~ento ~e Mara, y luego el smbolo niceno, que desplaza la ,atencJOn hacia el nacimiento eterno del Padre, hasta llegar a la. formula de Calcedonia articulada toda ella sobre la estructura mtemp~ral Y metafsica 'de Cristo. Del esquema horizontal de los estadIOS: ,c~rne _ (resurreccin) - espritu, se pasa al esquema ontolgicovertical: espritu - (encarnacin) - ca~~e. Este cambio de perspectiva se relaciona con la menor atencJOn prest,ada a l~~~~~~re~.~ cin v a la escatologa. Cristo es visto .nucho mas com= .: .,:\: lta venido que como el que ha de venir (pinsese en. la apancJOn de las fiestas de navidad y epifana y en el val?r que asumen en ,el culto y en la piedad cristiana). Contemporaneamente se atenua en la iglesia el sentido de extraeza respecto al mundo y la ~~erza crtica de la esperanza escatolgica que, SI sostuvo la confesin ~e los mrtires, tiende a desaparecer en el .contacto ~ada v.e~ mas estrecho entre institucin eclesistica Y sistema socIO-pOhtlCO en la era constantiniana. . ., Este proceso de deshistoriz~cin d,e1 kerigma, co.n s~ ~nple per~ dida de carga dinmico-narratIVa, eXlstenclal-sotenologlca ~ pro ftico-escatolgica, no es por supuesto casual; respon~e. al diverso clima cultural y a la distinta situacJOn SOCIal y politica en que vino a encontrarse la iglesia. . En el plano-ideolgico cultural, el impac~o c<?? el mun?o. gnego produce un indudable proceso de helemzacJOn del cnsuamsmo; el mensaje neotestamentario es r.epensado d~n~ro .de las categoras esttico-ontolgicas de los. gnegos. El cnStJa~,I~~O,. en la formulacin de su fe, se hace "gnego con los gnegos . SI~ e.mbargo, no es posible interpretar est.e proceso. com~ una perd~da radical de identidad del mensaje cnstlano ,o.ngm~no, como SI el dogma no fuera ms que un "fruto del espintu gnego, madurado

"

1b,

1R2. Cf

178 ss.

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en el terreno del evangelio" 38. Junto con la helenizacin, innegablemente presente en el proceso de deshistorizacin, hay una deshelenizacin o una accin crtica y subversiva ejercida sobre todo por la ortodoxia cristiana respecto a la cultura griega. Los ejemplos son numerosos; as, "el concepto patrstico de Dios ... quebranta el concepto helenstico de Dios, injertndolo en la antigua tradicin judeo-cristiana: 8ES; rrgc; ~!.,l(XC;;es un Dios de hombres, vuelto a nosotros en Jesucristo". Igualmente, si la patrstica adopta el ideal griego de la paideia, la educacin contemplada como logro de la verdadera humanidad y libertad lo hace basndose en el cristianismo y lo cristianiza "gracias a su concepcin personalista de Dios y al nfasis consiguiente dado a la libertad de Dios" 3Y; el hombre no se diviniza por s mismo, sino en cuanto Dios ha escogido en la libertad de su amor humanizarse. Tambin en N icea, que seala con el ~oOOLOC; la aparicin de una terminologa conceptual-ontolgica en la confesin de fe cristiana, se asiste en realidad a una crisis del pensamiento griego 40; en contra de una concepcin helenizante del Hijo como intermediario entre Dios y elmundo, situado tambin ontolgicamente en un plano inferior respecto al Padre pero superior a las criaturas, de acuerdo con la tesis arriana, la "salvacin en Jess por parte de Dios se ... interpreta por la praxis creyente de la oracin dirigida a Jess en la perspectiva de la verdadera divinidad de Jess. A esta praxis cristiana de piedad dieron los padres conciliares mayor importancia que al pensamiento filosfico, y justamente por esto la Iglesia consigui romper con el platonismo medio, que haba dominado durante dos siglos el pensamiento teolgico" 41. As, aunque valindose todava de una terminologa helenstica, el cristianismo introduce en el mundo del pensamiento griego ideas fundamentales totalmente ajenas a l, tales como el concepto de persona, utilizado en Calcedonia para indicar el nico sujeto en Cristo, o la idea de historia como desarrollo lineal y no cclico, presente en la fe en aquel que "vendr a juzgar a vivos y muertos". Luego si la deshistorizacin es fruto del impacto del cristianismo con el mundo cultural griego helenstico, no significa
18 Es lo que sostiene la historia de los dogmas de impronta liberal, y especialmente A. v, H ARNACK. Lehrbuch der Dogmengeschichte l. o.e . 20. la historia de los varios modos como desde la Reforma a hoy ha sido entendida la helenizacin la expone A '. GRlllMEIER. Hellenisierung-Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas. en "Scholastik" 33 (1958) 321-355; 528-558. lO E. SCHlll.EBEECKX. Jess. la historia de un viviente. Cristiandad, Madrid 1981. '0 Cf F. RICKEN. Das Homoousios von Nikaia als Krisis des altchristlichen Platonismus, o.c. " E. SCHILLEBEECKX. Jess. la historia de un viviente. Cristiandad. Madrid 1981.

absolutamente prdida de identidad de la fe cristiana; la paradoja pascual, custodiada a pesar de todo en la est~u~tura del dogma frente a todos los opuestos reduccionismos herticos, produce sus frutos crticos en el mismo horizonte cultural en el que penetra. En este sentido la ortodoxia tuvo a menudo en la iglesia antigua una libertad y' una funcin crtico-proftica que ninguna propuesta hertica, aparentemente "innovadora" Y "moderna", supo igualar42 . . ., ., En el plano socio-poltico, la deshlstonzaclOn de la fe cnstol~gica est relacionada tambin ciertamente con la. paz. constanuniana, con la transformacin en "sistema" de la iglesia y co~ la consiguiente prdida de la fuerza crtica y de ruptura de los ongenes. Praxis eclesial y cristologa se condicionan recprocamente; la iglesia en situacin de "cristia~dad" adv~erte naturalmente mucho menos la tensin escatolgica, el caracter central de. la. resurreccin el valor existencial y provocativo de los aconteCimientos salvfico~, el distanciamiento crtico consiguiente ~I estar e~ el mundo pero no ser del mundo. Por lo demas, un cierto entusiasmo apocalptico por eh:;(liTIplimiento de las promesas, present~ ya desde los orgenes cristianos, se prestaba a encontrarse con la Idea griega de la presencia de lo eterno, caracterstica por ejemplo de los cultos de misterios' con ello se reconoce ya presente en la experiencia del culto y ~n espritu el ~utu~o p~ometido, e.n el ".;tasis del cumplimiento" 43. "As la histona pierde su onentaclOn escatolgica. No es ya la esfera en que los hombres sufren y e~peran, gimiendo y fatigndose, en ~a espera d~l f~turo de Cnsto para el mundo, sino que se con~~erte en el .amb.Ito en el que el seoro celeste de Cristo se manifiesta en la iglesia y en el sa~ramento" 44. Paralelamente a esta prdida de mordiente proftlc?escatolgico, la reflexin teolgica pierde ,tambin en i~ters existencial hacindose cada vez ms, segun se ha senalado ya,. teologa de las escuelas, instrumentalizada a menudo con fin~s polticos y lejana de la fe de las masas. Hay que subrayar, SIn embargo, que, incluso bajo este aspecto, no se puede ha~l~r de una disolucin radical del mensaje evanglico en las con~lclOncs histricas; y ello porque la transmisin viva de la fe eclesial proclamada en el anuncio, creda en la fe y celebrada en el culto, sigue siendo el horizonte ltimo de comprensin del .dog~a que, incluso en su forma ms conceptual y abstracta, se Inspira en la
" mus Cf R. CANTALAMESSA. Dal Cristo del Nuo~o Testamento. und Christenturn, en Lexikon fiir Theologie und ,Klrche ., Cf J. MOLTMANN. Teologa de la esperanza. Slguerne. lb. 164. o.c., 184; P. HE~R,Y. HellenisV, Fr iburgo 196~, 216-217. Sala manca 1981 163.

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tradicin viva de los profetas, de los evangelios y de los padres (cf el texto de Calcedonia). Esta relacin siempre viva con las fuentes y la experiencia del Cristo vivo, realizada en la comunidad que anuncia y celebra y posee recursos imprevisibles, si por una parte impiden, incluso en la iglesia fuertemente politizada y convertida en sistema de la era constantiniana, la reduccin de la paradoja cristiana a uno de los horizontes de pensamiento y de accin del mundo, por otra lograrn suscitar en cada poca fermentos de renovacin y de reforma en la iglesia y en la sociedad. Por el mantenimiento del escndalo pascual, por seguir proclamando la inaudita identidad en la contradiccin del Seor con el Siervo -o unidad en la dualidad, segn se expresa Calcedonia-, el dogma consigue no traicionar al kerigma, aunque lo trasponga y lo reinterprete en el horizonte de un mundo cultural, social y poltico diverso.

5.3.

EL KERIGMA Y EL DOGMA: UN PROYECTO

A la luz del proceso descrito -"desde el kerigma al dogma"y de la confrontacin operada -"desde el dogma al kerigma"-, es ahora posible preguntarse: qu valor reviste el dogma cristolgico de Calcedonia para la fe y la reflexin cristianas actuales? Se puede y se debe aceptar a Calcedonia todava hoy? Y, en caso afirmativo, cmo?45. La evolucin desde el kerigma hasta el dogma ha mostrado que la definicin cristolgica del ao 451 es fruto de un laborioso camino de bsqueda creyente y' se presenta simultneamente como un modelo de encarnacin del mensaje cristiano en un mundo diverso del bblico, a la vez que como un instrumento preciso y denso para expresar en categoras conceptuales-ontol" La cuestin est viva, segn lo confirman numerosos intentos contemporneos de superar Calcedonia elaborando cristologas no calcedonianas.. cf la exposicin critica de J. GAlOT. Cristo contestato. Le cristologie non calcedoniane e la fede cristologica. Florencia 1979. Cf tambin E. L. MASCAl.l. Theology and the Gospel 01 Christ. An Essay in Reorientation, Londres 1977, a propsito del cual cf mis observaciones en "Asprenas" 25 (1978) 334-336.

gicas la identidad en la contradiccin transmitida en las antiguas frmulas pascuales. En este sentido hay que aceptar a Calcedonia ante todo como una especie de "tipo" metodolgico, en el que se debe imitar su esfuerzo creador para traducir el mensaje cristiano a los diversos contenidos de pensamiento y de praxis en los que viene a encontrarse. Adems, de una manera ms profunda, se ha de recibir el dogma cristolgico en su "intencin" ltima, que recoge la estructura del kerigma a travs de la negacin de intentos opuestos de desvanecer la paradoja; en Calcedonia la fe de la iglesia, al decir no a los reduccionismos opuestos, nestoriano y monofisita, que diluan el misterio de la unidad inseparable e indivisa de las dos solidaridades esenciales y distintas de Cristo en la condicin divina y con la humana, dijo s al anuncio inaudito de pascua, confesando su valor para todo tiempo y lugar. La obra del concilio no fue entonces solamente negativa 46;los noes pronunciados, justamente en cuanto negacin de la negacin, poseen un valor positivo; ponen como un nivel de guardia, un dique, en el cual es preciso proceder a una comprensin ms plena, hacia equilibrios ms avanzados, "El aspecto positivo de las definiciones cristolgicas ha de verse dentro de su intencin antihertica. Es el mismo gnero de ndole positiva de la teologa negativa; como el lenguaje apoftico, tambin la afirmacin dogmtica afirma negando el lmite, lmite que en su caso est constituido por la hereja. En otras palabras, el dogma es tambin apoftico; al menos el dogma trinitaria y cristolgico de la antigedad" 41,A travs de este negar, que es un afirmar en el respecto adorador de lo insondable del misterio (apfasis), a travs de esta "cristologa negativa" 48, la definicin dogmtica aparece en su pleno significado irrenunciable de baluarte no contra el progreso, sino contra el retroceso de la teologa cristiana; al definir noes, proclama un s que no capta la riqueza inagotable del dato revelado, sino que, al esforzarse por de-finirlo, de-limitarlo en un aspecto suyo fundamental, no lo agota y desafa a crecer hacia una comprensin ms grande. El dogma se presenta entonces como una apertura al infinito, un principio de lo ilimitado; en cuanto mediacin histrica de transmisin de la palabra de Dios, es un instrumento que exige verificacin bajo el juicio de aquella misma palabra y que se lo supere. Una cristologa que pretendiese pararse en l sera una reflexin sin vida, una cristologa de la muerte, ~ no la confesin del Viviente, que hoy y siempre est presente para el hombre. Y
Cf T. CAMEl.OT. Eplrese et Chalcdoine, O.C 150. " R. CAr\TAlAMESSA. Dal Cristo del Nuovo Testamento. Cf W. KASPER. Jess. el Cristo. Siguerne. Salamanca o.c., 190-191. 1982'. 305.

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una cristologa de la muerte, cerrada a nuevos desarrollos y a nuevos interrogantes, en el intento de una fidelidad malentendida a la tradicin, significara inevitablemente la muerte de la cristologa 49. As pues, Calcedonia es trmino y principio: "Tenemos, pues, no slo el derecho, sino tambin el deber, de considerar a Calcedonia como trmino y principio. Habremos de alejamos de ella no para abandonarla, sino para intentar con alma y corazn, acercamos por su medio al Inaferrable e Inalcanzable, al Dios sin nombre, que ha querido que le busquemos y encontremos en Jess, el Cristo. Volveremos siempre de nuevo a esta frmula de Calcedonia, porque deberemos recurrir siempre a su claridad modesta y sobria, si queremos expresar en pocas palabras lo que encontramos en el conocimiento inefable que es fundamento de nuestra salvacin. Sin repetirla, volveremos a ella verdaderamente si es para nosotros no solamente punto de llegada, sino tambin de partida" 50. Se trata, una vez ms, de tomar en serio la historia: "El que toma en serio lo histrico ... comprende que no se puede desde aqu justificar ni la superacin, por anulacin, de.. una frmula, ni su conservacin petrificada" 51. Cmo recibir entonces la frmula de Calcedonia? Slo la confrontacin entre ella y el kerigma puede indicar el camino, mostrando lo que est vivo y lo que est muerto en la definicin dogmtica. El problema, en efecto, no est en traducir a categoras modernas el lenguaje del dogma, sino en releer el dogma desde la palabra de Dios a fin de detectar su significado irrenunciable y los elementos caducos del mismo 52. De este modo, a la par que se asume el pasado en su vitalidad, se crea espacio para el futuro, y la memoria eficaz del pasado fontal se hace suscitadora de futuro. En la confrontacin-juicio con el kerigma, el dogma revela su contenido irrenunciable mediante el mantenimiento de la paradoja cristiana originaria en un contexto histrico diferente; el "vere Deus, vere horno" en la unidad del sujeto divino, en cuanto traduccin de la identidad en la contradiccin proclamada
., Cf sobre todo esto K. RAHNER, Problemi della cristologia oggi. en Saggi di cristologia e di mariotogia, Roma 1965, 3-31 (aparecido por primera vez con el titulo Chalkedon. Ende oder Anfang? en Das Komil von Chalkedon 11I, 3-49). Cf tambin R. M ARL. Chalcdoine rinterrog, en "Recherches de Science Religieuse" 65 (1977) 14-43; L. SCHEFFCZYK. Calcedonia nella ricerca storico-dogmatica e nella teologa sistematica, en "Communio" 42-43 (1978-79), Y P. SCHMIDT, C' posto per Calcedonia nella vi/a de/ cristianor. ib, 60-73. '0 K. RAHNER, Problemi, o.c., 6. " lb, 5. " Cf R. CANTAlAMESSA. Da/ Cristo de/ Nuovo Testamento, o.c., 186. Cf tambin W. KASPER, Dogma y palabra de Dios, Mensajero, Bilbao 1968.

en pascua entre crucificado y resucitado, es "un aserto inquebrantable de la teologa cristiana" 53. Y, contemporneamente, el triple aspecto del proceso de deshistorizacin, que ha surgido de la confrontacin entre dogma y kerigma, denuncia la triple carencia del dogma y permite delinear la triple direccin en que hay que superarlo. En relacin con la carencia dinmico-narrativa de la frmula dogmtica de Calcedonia, la superacin deber realizarse a travs de una reflexin que sorprenda ante todo en los "misterios" de la vida verdaderamente humana de Jess la aparicin de Dios en la historia del mundo. Deber tratarse simultneamente de una cristologa "desde abajo" que parta de la existencia concreta del hombre de Nazaret, y de una cristologa "desde arriba", que lea esta existencia a la luz pascual, como de hecho ocurre en el testimonio del Nuevo Testamento, Se perfila aqu el cometido de una cristotogia bblico-narrativa. En relacin con su carencia existencial-soteriolgica, habr que superar el dogma por medio de una reflexin que recupere bajo todos los aspectos y en todos sus momentos la dimensin existencial-salvfica de la historia de Jesucristo. Cristologa y soteriologa, as como no estn separadas en el anuncio pascual, tampoco deben estarIo en la profundizacin de la fe eclesial (al revs de lo que ha acontecido frecuentemente en la teologa de las escuelas, aplicada a la descomposicin metafsica de Cristo y muy poco atenta a las expectativas reales de salvacin de los hombres), En el Seor Jess todo es obra de Dios por nosotros y por nuestra salvacin. Se perfila aqu el proyecto de una cristologa existencial-soteriolgica. En relacin con su carencia proftico-escatolgica, habr que superar la frmula de Calcedonia por medio de una reflexin centrada, como la neotestamentaria, en la resurreccin, y abierta a partir de ella a re interpretar el pasado, a suscitar el futuro inquietando las seguridades del presente y a recordar incesantemente la patria prometida y an no poseda. Se contempla la tarea de una cristologia proftico-escatolgica, en la cual reviva la fuerza contagiosa y crtica del espritu de los profetas, enteramente ausente de las ridas repeticiones de los manuales del dogma calcedonense 54.
,j W. PANNEJ>.:BERG, Fundamentos.. .. o.c., 353. Cf A. GRILl.MEIER. Jesus der Cristus, o.e, 865 ss ("Die kerygmatische Grundgestalt der Definition"). ,. Sobre las aporias de la doctrina de las dos naturalezas cf W. PAJ>.:NENBERG. FundamenlOS.... o.c., 352 ss, y B. SESBO. Le procs contemporain. Bilan el perspectives, en "Recherches de Science Religieuse " 65 (1977) 45-79. que recoge y valora siete crticas de fondo de Calcedonia.

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La recepcin de la superacin de la fe de Calcedonia, su asuncin en la praxis y en la reflexin cristianas actuales, se configuran entonces como un proyecto para repensar histricamente la fe entera cristolgica a fin de superar las carencias producidas por el proceso de deshistorizacin del kerigma originario. As pues, una cristologa como historia, que narre los acontecimientos en el recuerdo actualizante .del pasado, significativa para la actual espera de liberacin y salvacin, se presenta a la vez como la traduccin ms fiel del kerigma en el momento presente y como el ms autntico custodio de la vitalidad del dogma.

PARTE TERCERA

CRISTO LOGIA DE LA HISTORIA

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6 CRISTOLOGIA DE LA PALABRA Y DEL SILENCIO


Introduccin a la cristologia de la historia

"Sali Jess con sus discipulos hacia las aldeas de Cesarea de Fi/po y en el camino les pregunt: 'Quin dice la gente que soy yo?' Ellos le dijeron: 'Unos que Juan el Bautista, otros que E/as y otros que uno de los profetas'. 'Y vosotros? -les pregunto- quin decs que soy yo?' Pedro, emonces, respondi: 'T eres el Cristo'. Jess les encareci severamente que no dijeran nada a nadie. Seguidamente comenz a ensearles que el Hijo del hombre debia padecer mucho, ser rechazado por los ancianos, los pontlfices y los escribas, ser muerto y resucitar al tercer da. Y decla esto con toda claridad. Pedro entonces lo tom aparte y se puso a disuadirlo, pero Jess, vuelto hacia sus discpulos y mirndolos, increp a Pedro, dicindole: 'Lejos de m. Satans, que tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres' ", (Me 8,27-33; par. Mt 16,13-20; Le 9,18-21)

Segn el relato de Marcos, Jess hace la pregunta sobre la identidad mientras se encuentra en camino con los discpulos cerca de Cesarea de Filipo (cf tambin Mt 16,13). Esta indicacin geogrfica precisa en relacin con un texto casi doctrinal es un signo de la notable antigedad del relato l. En cambio, el hecho de que Lucas renuncie a la indicacin y la sustituya con una desI Cf por ejemplo. W. G. K MMEL. La teologia del Nuovo Testamento. Ges-PaoloGiovanni, Brescia 1976, 82, Y J. JEREMIAS. Teologla del Nuevo Testamento. 1: La predicacin de Jess. Sgueme, Salamanca 1980'. La historicidad sustancial del relato de Mc 8.27-30 es aceptada por ejemplo por R. PESCH. Das Messiasbekenntnis des Petrus (Mk 8.27-30). Neuverhandlung einer alten Frage, en "Biblische Zeitschrift" 17 (1973) 178-195; 18 (1974) 20-31.

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cripcin fuertemente sugestiva ("Un da que Jess estaba orando en un lugar retirado y sus discpulos se encontraban con l..;": Le 9,18), subraya la solemnidad del momento y el significado decisivo que tiene l para la fe de la comunidad. Historia y significado convergen as en atestiguar la importancia de la pregunta del Naz~reno: afecta al fondo de la fe y de la esperanza cristiana y se sita en el centro de la narracin pascual de la vida de Jess y en el centro de la fe, que responde a este anuncio. Quien lo aborde seriamente no podr sustraerse a la pregunta relativa a su identidad. E.n las tres redacciones es Jess el que pregunta; en el momento mismo en que se constituye en objeto de la pregunta permanece como el sujeto porque l es el que interroga. El hecho de que concuerde en este punto el triple testimonio evanglico no carece de significado; ncleo histrico y fe pascual convergen tambin aqu en reconocer que la reflexin sobre Cristo, en cualquier nivel que se formule, si quiere adecuarse a la realidad de Jess debe invertir el orden habitual de una investigacin. El objeto debe volvers.e sujeto; es preciso pasar "de preguntar .:1 ser preguntado, de pedir una respuesta a darla" 2. La materia de la cristologa, el centro de la reflexin y de la fe cristiana, no es un "objeto", una "doctrina", una "frmula"; es el Viviente, que provoca e inquieta y -segn se ve por la continuacin del relatono se deja apresar por los esquemas que se le quisieran aplicar. Por eso la cristologa exige apertura al Otro, expectacin de lo nuevo, estupor frente al que viene: "Nosotros, los ltimos, te esperamos; te esperamos cada da, Crucificado, a ti que fuiste atormentado por ~mor nuestro y ahora nos atormentas con toda la potencia de tu Implacable amor" (G. Papini). El telogo cristiano digno de este nombre ha de saber vivir el misterio del adviento en el corazn de la investigacin. Jess, segn la marcha concorde del relato de los sinpticos, hace dos preguntas; la primera referente a lo que dice la gente de l; lasegunda interpela directamente a los discpulos: "Vosotros quin decs que soy yo?". Parece que no se contenta con saber lo que dice.n de l "los otros". Quiere una respuesta que compromet~ en pn~era pers~na; no se le puede responder con lo que se ha odo decir. Es preciso dar vida a la palabra. Hay que hacer que se transparente la propia historia de rechazo o de aceptacin. Tener que ver con ~I no puede ser un ejercicio innocuo o marginal; lo sabe muy bien el gran inquisidor del relato de Dostoievski:
, J. MOI.TMANN.

"Eres t, eres t? .. , No respondas, calla. Y qu podras decir? S demasiado bien lo que puedes decir. Por lo dems, no tienes derecho a aadir nada a lo que ya dijiste una vez, Por qu has venido a turbarme? Pues de hecho has venido a turbarme; lo sabes perfectamente" 3. Buscar su rostro significa dejarse turbar, salir de las tranquilas certezas de los equilibrios que no comprometen, realizar una eleccin de terreno, dar y experimentar escndalo: "No es blasfemia el escndalo que todos de un modo u otro recibimos de Cristo; blasfemia es la opinin de que se puede hacer algo con l, decir o escuchar algo de l sin escndalo" 4. Cristologa es implicacin, pasin, mente y corazn que vibran fuertemente en el intento de dar una respuesta autntica a la pregunta de Cristo, que compromete la vida. En las tres redacciones es Pedro el que responde a la pregunta "comprometedora" del Nazareno; la tradicin de la respuesta revela de manera evidente el trabajo de re lectura pascual de los evangelistas. En Marcos dice sencillamente: "T eres el Cristo" (8,29), En Mateo y Lucas ia afirmacin e~:i ms elaborada y contiene una profesin de fe de la comunidad pospascual: "T eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo" (Mt 16,16); "El Cristo de Dios" (Le 9,20). La brevedad de la respuesta en la redaccin de Marcos expresa probablemente de un modo ms fiel el ncleo histrico subyacente al relato: "T eres el Mesias" 5, Qu pretenda realmente afirmar Pedro con estas palabras, se comprende por lo que sigue en la redaccin de Marcos y Mateo; Jess comienza a ensear que el Hijo del hombre habr de sufrir mucho, ser reprobado por los ancianos, por los sumos sacerdotes y por los escribas y luego ser muerto y resucitar despus de tres das (Mc 8,31; Mt 16,21; Lc 9,22). Pedro se escandaliza y, tomndolo aparte, comienza a reprenderle (Me 9,32; Mt 16,22). La reaccin de Jess atestigua ciertamente en favor de un ncleo histrico del relato: "Lejos de m, Satans, que tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres" (Me 9,33; cf Mt 16,23) 6. Realmente es difcil suponer que la comunidad primitiva inventara un reproche semejante, que ya Lucas se apresura a eliminar de su re. daccin. La actitud de Pedro y la reaccin de Jess son, pues, indicios suficientes para deducir lo que el Pedro prepascual pretenda decir al confesar a Jess como Mesas; ciertamente pensa) F. DOSTOIEVSKI. Los hermanos Karamazoff, Bruguera, Barcelona K. BARTH, L'Epist ola ai Romani, Miln 1974', 261. , Cf J. JEREMIAS. Teologia del Nuevo Testamento. o.c., 294.
, lb, 293.

1978.

El Dios crucificado. Sgueme, Salarnanca

1977', 150 s.

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ba en todo menos en un mesas paciente, en un Cristo' de dolor. Probablemente soaba con el Mesas que estaba en el ambiente de las esperas judas apocallptico-polticas de su tiempo: el ungido del Seor en el esplendor de la realeza, el liberador de Israel enviado para cumplir las promesas del Dios de los padres y hacer aicos la humillacin presente. Se puede objetar a esta interpreta-O cin que, si Pedro hubiera querido decir realmente esto, no se explicara la aprobacin implcita por parte de Jess contenida en su mandato de guardar el secreto (Mc 8,30), ni el elogio solemne de Simn de la redaccin de Mateo, por lo dems sumamente estridente con el reproche que sigue. En realidad, estos dos elementos contienen inserciones pospascuales, que obedecen, en Marcos, a la lgica del "secreto mesinico", y, en Mateo, a la voluntad de confirmar de modo solemne la profesin de fe de la iglesia de los orgenes, inserta en la respuesta de Pedro. Se puede estimar entonces fundadamente que en su asercin prepascual Pedro pens en el Mesas como "hombre divino", extraordinariamente poderoso y coherente con las expectativas de Israel 7. Contra esta espera de su discpulo, Jess presenta una imagen de s "escandalosa"; despus de hacer la pregunta sobre su identidad, por primera vez anuncia la historia de su pasin. Ciertamente se puede suponer que en buena parte este anuncio, como los otros parecidos 8, es resultado de "vaticinia ex eventu", es decir, que es fruto de elaboracin y relectura pascual "; no obstante, sin un ncleo originario referente al escndalo del Mesas paciente no se comprendera el comportamiento siguiente de Pedro y la reaccin de Jess. La combinacin de la pregunta sobre la propia identidad y el anuncio de la pasin por parte de Jess en la redaccin evanglica produce entonces un efecto sugestivo; por un lado, parece indicar el camino por el cual hay que buscar el rostro del Hijo del hombre; por otro, al mismo tiempo, rompe los esquemas de la espera expresada por Pedro. Es decir, parece que Jess quiere mostrar su rostro en el dolor, como si su misterio se revelara en las tinieblas del sufrimiento, la reprobacin y la muerte del viernes santo. Al mesas "hombre-divino" de su discpulo contrapone Jess el mesas "Dios-humano" 10, que se manifiesta en contra de toda expectativa en las cosas despreciadas y reprobadas
aportacin tabla

, Cf J. MOI.TMANN - J. B. METZ. Storia delta passione, Brescia 1974. especialmente la de Moltmann, La passione de/ Figlio dell' Uomo e l'invito al/a seque/a. 22. , J. GUllI.ET. Ges di fronte olla sua vita e alla sua morte, Ass 1972, 148, da una
de los anuncios de la pasin de los sinpticos.

, Cf K. H. SCHElKLE. Teologia del Nuevo Testamento 103-104. 10 Cf el artculo de J. Moltmann citado en n 7.

11. Herder,

Barcelona

1977.

por los hombres. "Crux Christi unica est eruditio verborum Dei, theologia sincerissima" (Lutero); no existe otra ilustracin de la palabra de Dios fuera de la cruz, teologa sin ficciones. Slo ella pone a prueba los pensamientos y revela quines son de Dios y quines de los hombres: "Crux probat omnia" (Lutero). Sin embargo, el anuncio de la pasin se cierra con el de un cumplimiento, inesperado y nuevo; la fe pascual de la comunidad sabe que, sin la resurreccin, la misma cruz sera vana. El rostro de Jess se revela plenamente en la conjuncin inaudita de su muerte ignominiosa y de su resurreccin; la cruz sin la resurreccin ser la ensima confesin de la impotencia humana; iluminada por la resurreccin, es la cruz del Hijo de Dios que muere en lugar nuestro y por nosotros, en solidaridad con el sufrimiento del mundo. La resurreccin sin la cruz sera la proclamacin de una victoria cuyo enemigo no se conoce, el anuncio de un poder tan grande que sera inhumano; referida a la cruz, es la resurreccin de los muertos del crucificado y la resurreccin de los muertos 'en l, la proclamacin de la victoria de Dios en esta tierra de muertos y de crucificadores; que es nuestra tierra. La resurreccin es el si de Dios; la cruz dice a quin se dice este s. Sin la resurreccin, la cruz sera ciega, sin futuro y sin esperanza; pero sin la cruz, la resurreccin estara vaca, sin pasado y sin concretez. El camino de la cristologa ha de mantener entonces juntas cruz y resurreccin, si quiere buscar el rostro de Jess el Seor sin reducirIo o falsificarlo de acuerdo con los horizontes del mundo. La "palabra de la cruz" y el anuncio pascual de la resurreccin son dos aspectos estridentes e inseparables de la paradoja cristiana. Pero todo esto no ocurre sin gran escndalo; la espera de Pedro se ve contradicha y destrozada, y con ella todas las esperas que a travs de los siglos se han proyectado sobre Cristo. El no es la respuesta a nuestras esperas, sino la subversin de nuestras preguntas. El rompe implacablemente todos los modos humanos de hablar de l, todos los intentos de apresarIo en las mallas de nuestro pensamiento; por eso el "criterio permanente para juzgar si hablamos correctamente del envo del Hijo de Dios est en esto: si en un punto dado no damos a todos los mtodos humanos de investigacin su escndalo especial, puro y fuerte, ciertamente hemos hablado de algo distinto" 'l. Este "criterio del escndalo" vale no menos para las cristologas de hoy que para las de ayer; tambin hoyes posible seguir el camino de Pedro, el sueo de un mesas hombre-divino, que responda a las esperas
11

K. BARTH. L'Epistola ai Romani, o.e . 259.

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ms profundas de la historia del mundo. El Dios humano el Seor Jess de I~s evangelios, d~struye la imagen de un mesas que obedezca a la Idea que es posible hacerse racionalmente de Dios a saber, de un Cristo incontaminado en sus perfecciones divinas' revelador de un Dios que no sufre y no espera (como ocurra en los manuales tradicionales de cristologa); al mismo tiempo destruye la representacin de un Mesas que realice en s la apertura al infinito del hombre, que se ofrezca como respuesta absoluta a la autotrascendencia humana (K. Rahner) o que realice incluso en s. el camino del cosmos como punto omega del devenir de la ~llSma materia (P. Teilhard de Chardin). El Cristo de los evangelos destruye tambin la nostalgia de un mesas restaurador de los valor~s eternos, paladn del pasado y del "status quo" bajo carac~erst~cos despojos "espiritualizantes"; como tampoco se deja Ide~t.lfic~r con u~ Mesas de la revolucin puramente social y poltica . El sueno de Pedro retorna en forma diversa en estas propuestas; con demasiada frecuencia clavan a Cristo en la cruz de las esperas de los hombres, en vez de clavar las esperas de los hombres en la cruz de Cristo. En ellas queda en la sombra la novedad absoluta, improgramable y subversiva que se le ofrece al hombre en el Resucitado de entre los muertos, y que es ruptura y esc.ndalo de todas las deducciones posibles sacadas de las expectativas del mundo. El Crucificado-Resucitado por el Padre trastorna este modo de proceder; no puede llegar al fondo de su misterio el que piensa segn I~s hombres, sino slo el que adopta una escucha radical y obediente de la manifestacin inaudita de Dios en su Cristo; ni puede anunciar el evangelio del Dios cristiano qui.en quiere cristianizar a toda costa lo positivo del mundo o satIs~ace~ los gustos de sus oyentes, sino slo el que tiene el valor de discutirlos y cambiarlos. "Vere verbum Dei, si venit, venit cont~a sensum et votum nostrum" (Lutero); la palabra que Dios ha dlch9 a los hombres en Jesucristo contradice nuestra sensatez y
12 Para los ~anuales, c:, Y. CONGAR. Cristo en /0 economa salvifica y en nuestros tratados dogmticos,. en Concilium II (1966) 5-28. De K. RAHNER cf entre otras Saggi di cristo/agio e di marlO.~ogla, Roma 1965, y Lineas fundamenta/es de una cristotogta sistemtica. en K. RAHNER. W. THUSING. CTIS~%ga. Estudio teolgico y exegtico. Cristiandad, Madrid 1975, 19-80. Sobre la cristologia de Rahner cf 1. SAN!'A. La cristologia antropotogica di K. Rahner, Roma 1970. A las posiciones cristolgicas de Rahner se acerca F. MALMBER(~. Uber den Gottmenschen, Basilea-Friburgo-Viena 1960. De P. Teilhard de Chardin cf las Obras, Taurus. Madrid 1965 ss. Sobre la cristologia cf A. AMATO. La cristologia cosmica di Teilhard de. Chardin, en Problemi attuali di cristo/agio, Roma 1975. 95-123, Y P. SCIIELLE!'BAuM. Die ChTlSto/0!fte des Teilhard de Chardin, en "Theologische Berichte" 2 (1973) 223-274. Las cnstologlas. de la conservacin tienen demasiada poca fuerza critica para expresarse en trabajos cientificos dignos de ?ota. Sobre las cristologas polticas y de la revolucin cf por ejemplo, las obras en colaboracin Dibauita sulla teotogia po/itica, Brescia 1971 y Dibattito Julia teologia del/a rivoluzione, ib. '

nuestro deseo. El rostro del Dios cristiano hay que buscarlo nicamente donde lo mostr presente la palabra que escandaliz a Pedro: en la oscuridad del viernes santo y en la luz de pascua. "Si queremos saber quin es Dios, debemos arrodillamos a los pies de la cruz" (J. Moltmann); y, al mismo tiempo, debemos abrimos a la imposible posibilidad que se ha abierto en pascua. El que busca en otra parte no piensa segn Dios, sino segn los hombres. Con la cristologa de la palabra de la cruz y de la resurreccin se une entonces necesariamente una cristologa del silencio: "La doctrina sobre Cristo inicia en el silencio ... Hablar de Cristo significa callar, callar sobre Cristo significa hablar. Un hablar correcto de la iglesia resultante de un correcto callar es el anuncio de Cristo" (Bonhoeffer). Esta cristologa del silencio es adoracin del misterio y experiencia contagiosa de vida liberada y liberadora. Una cristologa de la ruptura de todo clculo y proyecto humano y de apertura a la revolucin de Dios ocurrida en la resurreccin del Crucificado. Una cristologa "despedazada", provisional y peregrina, anticipacin militante en la lucha por la justicia y en el anuncio de la paz dada en Jess resucitado -del futuro prometidoen l. Una cristologa que dice y calla, lucha y contempla, "canta y camina" (Agustn). "Todas las deducciones cristo lgicas obtenidas de la resurreccin de Jess ... anticipan algo que se mostrar real a los ojos de todos slo en el futuro escatolgico, aunque ya ocurri una vez en Jess. Esta estructura prolptica explica lo inadecuado y provisional de todo discurso cristolgico. Efectivamente, de la experiencia, que todava no es lo eschaton, es de donde obtenemos las palabras que nos sirven para expresar la realidad escatolgica manifestada en Jess. Por tanto todas las proposiciones cristo lgicas tienen un sentido figurado ... Slo lo eschaton revelar de modo definitivo lo que realmente aconteci en la resurreccin de Jess" 13. As la cristologa de la palabra siempre incompleta remite a una cristologa pobre, activa en el silencio cargado de escucha que cambia la vida, y al servicio generoso de la praxis de liberacin de los pobres y los oprimidos, all donde la vida rebasa infinitamente la palabra. A esta luz las reflexiones que siguen, intento de una cristologa de la palabra que se ha hecho historia para que la historia se volviese por la esperanza epifana de la palabra, desean ser la premisa de una cristologa del silencio, integrada por la escucha, la alabanza y por das dedicados al servicio de los hombres. Si cuanto se va a decir no desemboca en la alegra de la adoracin y en el
" W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologta. Sgueme, Salamanca 1974, 491-492.

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compromiso tenso y apasionado de derrocar las estructuras de iniquidad edificadas sobre la sangre y la carne de los ltimos, las palabras que siguen habran fallado su meta y traicionado la esperanzaque las anima, En efecto, todas las teologas de este mundo "no valen un gesto de solidaridad autntica con los hombres, con las clases y con los pueblos oprimidos, No valen un acto de fe, de caridad y de esperanza, que se sita en la participacin activa para liberar al hombre de cuanto lo deshumaniza y le impide vivir segn la voluntad del Seor" 14, La respuesta teolgica a la pregunta sobre Cristo no es ms que el principio de un estilo de vida que se consuma hoy entre las inauditas contradicciones del presente y que se cumplir definitivamente maana en la gloria del reino que viene 15,
G. GUTIRREZ. Teologa de la liberacin. Perspectivas, Sgueme, Salamanca 1979',320. " Las reflexiones que siguen deben mucho a las numerosas propuestas cristo lgicas avanzadas en los ltimos aos; adems de las voces de los diccionarios y de las dogmticas (entre ellas, en particular, las de K. Barth, E. Brunner, M. Schmaus y P. Tillich), cf especialmente las obras siguientes agrupadas segn las diversas reas lingstico-culturales, que condicionan fuertemente su .estructura y contenido; ',:. , Area alemana: K. ADAM, Jesucristo, Herder, Barcelona 1970'; id, El Cristo de nuestra fe, Herder, Barcelona 1972'; H. U. V. BALTHASAR, Ensayos teolgicos l. Cristiandad, Madrid 1981; id, El misterio pascual, en Mysterium Salutis 111, Cristiandad, Madrid 1980', 666-814; id, Gloria. Un'estetica teologica, 11I/2: Nuovo Palla, Miln 1978 (cf G. MARCHESI.

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j;

I-~;,d

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7 LA HISTORIA HUMANA DE DIOS

Una persona divina sujeto de una historia humana?

El "punto de partida" de la fe y de la reflexin cristiana es la resurreccin de Jess de Nazaret; as fue para la comunidad de los orgenes y as habr de ser para todo intento de respuesta a la pregunta central que afecta siempre y de nuevo a cualquiera que se interese por Cristo: quin decs vosotros que soy yo? Las reflexiones que siguen intentan interpretar este "punto de partida", revisando en clave sistemtica la diversa formulacin que recibi primero en el kerigma y luego en el dogma y en la elaboracin vinculada con l, para intentar finalmente una expresin en las categoras del pensamiento histrico.

7.1.

LA IDENTIDAD EN LA CONTRADICCION: LA RELACION ENTRE JESUS y DIOS EN LA FE DE LOS ORIGENES

El mensaje de la cristologa de 105 orgenes sobre la resurreccin se compendia en la inaudita "identidad en la contradiccin" afirmada por las frmulas pascuales: Jess es el Seor; Jess es el

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Cristo; el que penda del madero en el oprobio de la cruz es ahora el que vive con una vida nueva, el que viene de Dios; el crucificado ha resucitado; el humillado ha sido exaltado' el abandonado de Dios ha sido reconocido por el Seor y Cristo. La fuerza de estas afirmaciones estriba en lo radical de las anttesis y en el escndalo de la sntesis que proponen; los dos estadios de la historia de pascua: el Cristo "segn la carne" y el Cristo "segn el espritu", son de hecho cuanto de ms opuesto puede concebirse. "Segn la carne" es la historia del Nazareno, que fue conocido en la humildad y muri rechazado por los hombres, entregado por los suyos y abandonado por Dios en la oscuridad del viernes santo. Jams se subrayar bastante la vergenza de la cruz: "Maldito el que cuelga del madero" (Gl 3,13). "Ningn hombre de juicio debera empearse en exhumar y plantar el funesto rbol del martirio, I~ c.osa ms repugnante que existe bajo el sol" (Goethe). Cruz significa soledad, desprecio, fracaso, dolor y muerte sin futuro aparente. Cruz es falta de sentido, rechazo de toda pretensin.' ltima agona del pobre, de parte del cual no se ha puesto nadie. No hay hombre que ame la vida y tenga an el valor de existir que al mismo tiempo pueda amar la cruz en s misma, gustar el absurdo dolor de lo negativo. La tremenda angustia de Getseman es la prueba de que tampoco Jess pudo amar la cruz en s misma. La cruz es la suma y la representacin fiel de todo dolor humano, de cada dolor humano, el triunfo del mal, la vict~ria de la muerte; jams como en ella est la tierra lejana del cielo, con toda la oprimente oscuridad que la caracteriza. En la cruz muere el hombre oprimido por el peso de la injusticia y del odio; pero muere tambin Dios, porque parece que no existe ya esperanza y amor que salve. El abandono de los discpulos en aquellas horas OScuras es del todo comprensible; donde todas las cosas parecen terminar en la nada, no hay lugar ya para el impulso de la esperanza y para la generosidad del seguimiento. Es la agona y el estertor de las posibilidades humanas ... C~ntra todo esto est, en su inaudita novedad, la gloria del Resucitado, el Cristo "segn el Espritu"; el mundo de Dios entra en el mundo de los hombres y lo trastorna. No hay analoga que aguante; no hay esperanza humana capaz de traducir cuanto ocurri en pascua. Es lo absolutamente nuevo, que se aduea del fin y lo transforma en principio; que vence la muerte y la transforma en vida. Es la confirmacin reveladora de la pretensin absol~ta avanzada en su vida por el Nazareno y la proclamacin escandalosa ,que .e~ que ha muerto en la cruz es el Seor, el que es de condicin divina y trae la salvacin a los hombres. Su muerte es

entonces la muerte de Dios; pero justamente por eso es tambin la muerte de la muerte: Dios vive! Su fin insensato es locura de Dios; pero justamente por eso es ms sabio que la sabidura de los hombres. Su debilidad infinita es la debilidad de Dios; pero justamente por eso es ms fuerte que los hombres (cf 1 Cor 1,25): Dios vence! El resucitado por Dios es acogido y confesado como Seor y Cristo; as la maldicin de la cruz se convierte en bendicin y promesa del Espritu mediante la fe (Gl 3,14). Resurreccin significa comunin, gloria, acogida, victoria, alegra y vida, promesa que no decepciona. El Padre, al resucitar al Hijo en el Espritu, dice s a su historia de humillacin y, en ella, a la historia del mundo, por lo cual derrama su Espritu a travs del Hijo sobre toda carne, a fin de que la contagie con la vida de lo alto. En la resurreccin ciertamente no "se desvela" el futuro, como si el fin estuviera ya dado todo l y slo faltara un tiempo "en parntesis", que hay que dar ya por cumplido; si as fuese, se "cerrara" la historia l. Sin embargo, en la resurreccin, en cuanto don del Espritu al Crucificado y en l a todo hombre que gime y sufre en este mundo, se le da la garanta y con ello se funda la certeza de que Dios mismo es el artfice con el hombre del futuro en Cristo en el Espritu, y que por ello, a pesar de todo y contra todo, el futuro ltimo ser un futuro de bien. El Dios y Padre de Jess se muestra en pascua como "un Dios de la historia que tiene 'tiempo' para el hombre" 2; un Dios comprometido del lado de los crucificados y que vence en el ltimo da como venci en Cristo, fundando por ello compromiso y esperanza. La tierra no est ya lejana del cielo en Cristo resucitado; "entrambos mundos estn reconciliados, y el cielo ha bajado a la tierra y ha echado en ella races" (Hegel). Sin embargo, esta conciliacin no significa confusin o ausencia de escndalo; el mundo de la resurreccin sigue siendo un mundo nuevo y diverso, que trastorna los horizontes de este mundo. La historia de Dios toca a la historia del hombre y entra en ella con una profundidad impresionante: el Espritu. Mas esto no significa que una historia se resuelva en la

I Es el riesgo que parece advertirse en la posicin de W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristo/agio, Slgueme, Salamanca 1974; cf la critica de J. MOl TMANN. Teologla de /a esperanza, Sgueme, Salamanca 1981', y la de A. Schilson en A. SHILSON - W. KASPER. Cristologie aggi, Brescia 1979, 108. 2 W. KASPER. Jess, e/ Cristo, Sigueme, Salamanca 1982', 243; la obra de Kasper

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es una de las aportaciones ms interesantes para una cristologa pensada histricamente; cf G. MARCHESI. La storia e i/ suo compimento nell'opera teologica di W. Kasper, en "la Civilt Cattolica" 130 (1979) 11I, 209-227, e id, Gesi: Cristo compimento della storia nelt opera teologica di W. Kasper. ib, IV, 544-561.

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otra 3; Dios permanece como lo nuevo, lo improgramable, lo sorprendente, libre y liberador. Si jams se subrayar bastante la vergenza de la cruz, tampoco se subrayar debidamente la novedad de la resurreccin. Sin embargo, entre estos dos estadios contrapuestos, la experiencia pascual proclama una continuidad paradjica: el Resucitado es el crucificado; el humillado es el exaltado; Jess es el Seor; Cristo es Jess. Se establece una identidad entre la historia de pascua y la historia del Nazareno; y esta identidad se da en el mismo y nico sujeto de entrambas historias, en el mismo Jess, al cual se atribuye la vergenza de la cruz y la gloria pascua!. En l se reconcilian los dos mundos; en l ha tomado Dios posicin respecto al pasado, al presente y al futuro; ha hecho historia. Respecto al pasado, con la resurreccin por medio del Espritu, el Padre confes la historia de Jess de Nazaret como historia de su Hijo enviado a este mundo. Jess era el Hijo y Seor ya en la humildad de su existencia entre los hombres. Respecto al presente, Dios atestigu, resucitndolo, que Jess es en el Espritu el Viviente. el Cristo que realiza "hoy" las promesas divinas, porque .es "hoy" el Dios con nosotros en la iglesia y en la historia. Respecto al futuro, el Dios que resucita al Crucificado en el Espritu garantiza que, en el mismo Espritu, Jess ser el Seor del tiempo futuro; por tanto, no slo el que vendr en la gloria, sino tambin el que viene cada da a hacer nuevas las cosas antiguas en la novedad de la vida divina. El mismo Jess es confesado en la resurreccin como "El que es, el que era y el que viene" (Ap 1,4), "el alfa y la omega" (Ap 1,8), el que une en s el mundo pasado y las cosas venideras y nuevas, la humillacin de la cruz y la gloria que se manifest en pascua y que se manifestar plenamente en el ltimo da. Con la resurreccin toma Dios posicin en el Espritu respecto a este Jess, el mismo que era, que es y que ser. Jesucristo, resucitado y crucificado, es en s mismo el encuentro de dos mundos, de la carne y del espritu, de la historia de los hombres y de la historia de Dios. El ha sido, es y ser el sujeto de ambas historias; l, que vivi entre los hombres, en relacin con ellos, fue exaltado por Dios, el cual manifest as la relacin nica e inaudita que lo une a l en el Espritu. Jesucristo es en s mismo la alianza que hace de la historia de los hombres la historia de Dios y de la historia de Dios historia de los hombres. Por eso el que cree en l, segn lo atestigua la experiencia de los
1 Como en el "monismo del Espritu", La encarnacin di' Dios, Herder, Barcelona

primeros cristianos, sabe que est en este mundo, pero que pertenece al mundo que ha de venir; vive entre los hombres amando y sirviendo, luchando y gimiendo, pero con la esperanza subversiva y crtica que anticipa ya el futuro prometido. La identidad en la . contradiccin, que es la "luz pascua!" transmitida en las frmulas primitivas de anuncio y de confesin de fe y de los relatos pascuales de las apariciones, funda as la identidad en la contradiccin de la iglesia con el mundo, 01 estilo de vida pascual de la comunidad peregrina; la iglesia de la sangre de los mrtires atestigua a la vez la generosidad apasionada de unos hombres que hicieron de su vida anuncio y don por amor a los dems, y su libertad crtica de todo presunto absoluto terreno. Fieles al mundo presente, al cual brindan la esperanza ms grande, los mrtires son fieles al mundo que ha de venir, garantizado en la resurreccin de Jesucristo, al cual testimonian confianza y obediencia incondicionadas, en la vida como en la muerte, contra todo dolo de este mundo.

7.2.

LA UNIDAD EN LA DUALIDAD: LA RELACION ENTRE JESUS y DIOS EN EL DOGMA CRISTOLOGICO

propio 1974.

del sistema hegeliano; cf H. KC"G.

La paradoja del mensaje pascual -que funda la paradoja cristiana en la historiase ha mantenido en la transmisin viviente de testigo en testigo, que anima a la historia de la iglesia en el tiempo; la reflexin sobre la historia del dogma ha mostrado la continuidad "estructural" que vincula las definiciones dogmticas con el kerigma. No obstante, existe simultneamente una profunda modificacin de horizonte y de lenguaje; la prdida de sensibilidad histrica, vinculada al proceso de helenizacin del cristianismo e influenciada por el nuevo "status quo" surgido de la paz constantiniana, se deja sentir en las formulaciones de la fe cristiana. Se desplaza el inters, desde la historia del CrucificadoResucitado a su condicin de hombre-Dios; desde la "identidad en la contradiccin" reconocida en l en pascua a la "unidad en la dualidad" de la consideracin metafsica de su ser; desde la "identidad en la contradiccin" experimentada por la iglesia de

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las persecuciones y de los mrtires a la "unidad en la dualidad" q~e se va estableciendo entre poder poltico y poder eclesistico Vistos como expresiones de una misma autoridad de lo alto, que f~nda su armo.na recproca. El Cristo "segn la carne" se convI~rte en el Cn~to "en cuanto Dios". Lo que era historia, dinamismo, acontecimiento, es interpretado como condicin naturaleza y cualificacin del ser. Los "estadios" se convierten en "estados" La. misma fue~za paradjica de la contradiccin pascual es amortiguada; es cierto que se habla de dualidad de naturalezas, pero este concepto se aplica tanto al ser hombre de Jess como a su ser Dios. Es verdad que en Calcedonia el trmino "naturaleza" tiene ms un valor formal que de contenido es decir que expresa ms una pregunta (qu es?) que una afirm;cin. Si~ e??bargo, e.l,uso que se har del dogma en la sucesiva profundizacion, tambin a la luz de la doble y simtrica consustancialidad afirmada de C.risto (con el Padre y con nosotros), interpretar a me~udo matenalmente esta idea y ver humanidad y divinidad en Jesus no como polos de una relacin asimtrica "rota" sino como elementos paralelos de una simetra lletafsic;. As qu~da en la sombra el escndalo del mundo de Dios, que con el Resucitado entra en e! mundo humano y lo trastorna. Este proceso se refleja en la creciente asi~i1acin de la iglesia al "sistema" del imperio, el cual es a su vez influenciado. La contradiccin de la resurreccin respecto de la cruz, del mundo futuro y nuevo respecto a las cosas pasadas, y del Dios cristiano respecto al presente, se atena en la fe y en la praxis de los cristianos. Con el cambio de percepcin de la "contradiccin pascual" cambia tambin el modo de percibir la inaudita identidad proclam~da en pascua; en el anuncio de los orgenes significaba que DIOs Padre, al resucitar en el Espritu a Jess de Nazaret lo haba r~conocido como Seor y Cristo, y que por tanto el sujeto del esta?1O de, humillac!n era el mismo del estadio de exaltacin y de glona en el prometida. Este complejo acontecimiento es desmembrado por "el trabajo del concepto" de la reflexin dogmtica en dos, c~mpos de cuestiones; por una parte, contra las herejas cristologlc~s, s: va acentuando la unidad del sujeto entre los estadios de la h~stona de Cristo y la identidad de condicin de este sujeto resp:~tlva~~nte. con Dios y con los hombres; por otra, contra las herejas tnIl:ltanas,. que en su forma ms profunda se inspiran todas. en la instancia monotesta, se va subrayando la distincin y la unidad entre los tres, que estn presentes en el acontecimiento de la resurreccin del Crucificado y que obran en la historia por l desvelada. Con el Padre, que resucita, se relaciona al Hijo, que es

resucitado, en la unidad del Espritu, que da vida al que ha muerto en el madero y ampla su obra actualizndola en el tiempo de los hombres 4. En el proceso de deshistorizacin del kerigma la identidad pascual en la contradiccin se traduce como unidad personal en la dualidad de las naturalezas cuando se habla de Jesucristo, y como trinidad de Personas en la unidad de la sustancia cuando se habla del Padre, del Hijo y del Espritu. Mientras que en las confesiones de fe primitivas la identidad se refiere a un acontecimiento, a saber la resurreccin de Jess en el Espritu por parte de Dios Padre, que de esta manera reconoci en el Nazareno mismo al Seor y Cristo, en la frmula caIcedonense es visto el nico y mismo Jesucristo como la nica persona del Hijo de Dios, que "hipostatiza" las dos naturalezas, por una parte contra el dualismo nestoriano y, por otra, contra la confusin monofisita. Mientras que en el kerigma de los orgenes Padre e Hijo son correlativos en el Espritu en un acontecimiento escatolgicosalvfico, en los smbolos de la iglesia la preocupacin dominante es afirmar la misma divinidad (consustancialidad) de los tres, para el Hijo en Nicea (325), para el Espritu en Constantinopla (381; cf tambin el snodo romano de 382) 5. De esta manera un cuadro histrico-salvfico es sustituido en ambos desarrollos por un cuadro ontolgico-conceptual que, si bien transmite la estructura del kerigma originario, la vaca de carga histrico-dinmica, trasponindola a un horizonte cultural y socio-poltico completamente diverso. Las preguntas fundamentales de la reflexin teolgica son entonces: Qu significa que en Jesucristo existe una persona en dos naturalezas? Qu significa que en el Dios cristiano es nica la sustancia en la trinidad de las personas? El "esfuerzo del concepto" de la fe cristiana se va concentrando as en la idea de "persona", presente en ambas preguntas 6; se pueden distinguir dos lneas, que evolucionan respectivamente en
, Sobre la historia del dogma de la Trinidad cf J. LEBRETON. Histoire du dogme de la Trinit, 2 vols, Pars 1928'; B. DE MARGERIE. La Trinit chrtienne dans l'histoire, Pars 1975; L. SCHEFFCZYK. Formulacin magisterial e historia del dogma trinitario, en Mysterium Salutis Il, Cristiandad, Madrid 1977', 135-191. Cf tambin para cuanto sigue los artculos de A. MILANO. en Nuevo Diccionario de Teologa, 2 vals, Cristiandad, Madrid 1982, y Diccionario teolgico interdisctplinar, Siguerne, Salamanca 1982. s Cf DS 150-178. , Cf C. ANDERSEN. Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personenbegriffs, en "Zeitschrift fr neutestamentliche Wissenschaft" 52 (1961) 1-39; J. GALOT. La persona di Cristo, Ass 1970; M. NDONCELLE. Le moi du Christ et le moi des hommes ala lumire de la rciprocit des consciences, en Problmes actuels de Christologie, Brujas 1965,201-226; W. PANNENBERG, Person, en Die Religion in Geschichte und Gegenwart V, Tubinga 1961', 230-235; J. RATZINGER. II significato di persona nella teologia, en Dogma e predicazione, Brescia 1974, 173-189.

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el mbito de los dos contextos, el anuncio pascual.

originariamente

comprendidos

en

En teologia trinitaria se ir abriendo paso cada vez ms una idea de persona que subraya su sentido relacional; ya el trmino nQownov, vertido con precisin por el latn "persona" con su significado de rostro, cara, mscara del actor o papel representado por l, evoca las diversas "partes" y el dilogo que tiene lugar entre ellas en el espectculo. Este modo de entender a la persona como sujeto de relacin encuentra una expresin madura con Basilio en Oriente y con Agustn en Occidente; partiendo de la Escritura, y concretamente de la forma dialogal con que Dios se presenta en la Biblia, se interpreta el ser personal como ser-hacia, relacionalidad, ser-en-referencia (esse adj. Aplicando esta perspectiva a la teologa trinitaria, se evidencia que lo que constituye a la persona en Dios es su recproca referencia, el ser respectivamente Padre e Hijo, y Espritu de su comunin. El XI concilio de Toledo, en el ao 675, afirma claramente que "las tres personas son tales por relacin", mientras que "una es la naturaleza o sustancia"; "lo que es el Padre no lo es para s, sino para el Hijo; y lo que es el Hijo no lo es para s, sino para el Padre; y, similarmente, el Espritu Santo no hace referencia a s mismo, sino al Padre y el Hijo por relacin, puesto que se llama Espritu del Padre y del Hijo" 7. Esta interpretacin encuentra su formulacin clsica en el principio de que "en Dios todo es uno donde no hay oposicin de relacin", sancionado por el decreto para los J acobitas en el concilio de Florencia (1442) 8, aunque, ya en esta formulacin, muy anterior a 19 La expresin da a entender que lo que constituye a las personas divinas es su "esse ad", la relacin, que al mismo tiempo las une entre s y las constituye en su singularidad ("relacin subsistente"). En esta lnea interpretativa puede situarse tambin la reflexin hegeliana sobre el concepto de persona en Dios: "Hegel respondi a las objeciones de la razn respecto a la imposibilidad de la unidad de una Trinidad remitiendo al hecho de que la esencia de la persona est en darse el uno al otro y en conquistarse a s mismo precisamente en el otro. La unidad de Dios se entiende as como la unidad del amor que se realiza en el mutuo darse de las tres Personas" 10. El personalis528. 1330. , Cf S. ANSELMO DE AOSTA. De proeessione Spiritus Sancti. 2: PL 158,288 C. Cf H. MH. LEN. Person und Appropriation. Zum Verstdndnis des Axioms: In Deo omnia sunt unum. ubi non obviat relatioms oppositio, en "Mnchener Teologische Zeitschrift" 16 (1965) 37-57. 10 W. PANNENBERG. Persono o.e . 232.
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rno moderno y la filosofa del dilogo -desde E. Mounie~ a Rosenzweig, F. Ebner y M. Buberrecogen y desarrollan la l~ea de persona como relacin dialogal; persona es el ser que es y ~Ive. en cuanto yo y t y nosotros. No es slo el ser en-de~por~sl, s~n? tambin y sobre todo el ser en-por-el-otro. La experrencia OrIgInaria y originante de la persona es la comunicaci.n, el ~oder decir yo, el poder dar y recibir del t~ 11: Estas reflexiones t,le?en lugar en el mbito de un inters principalmente antropolgico; sin embargo, se hacen eco del desarrollo teolgico del concepto ~ se interesan por la relacin hombre-Dios, si bien no siempre eVItan el riesgo de una pura transposicin a esta relacin de la referencia nterhumana yo-t 12. La otra lnea de profundizacin del concepto de persona arranca del fondo de la problemtica cristo lgica. aunque en su . origen toma los trminos de la teologa trinitaria. En Cristo se afirma la unicidad de nQownov e l'no'toou; 13; este segundo trmino haba experimentado una curiosa evolucin de significado. Todava en Nicea se emplea con el significado de oou, a la que corresponde su versin literar tatina "substantia": hasta el punto de condenar a los que afirman que el Hijo de Dios es "de otra hipstass o sustancia" respecto al Padre 14. En cambio, en Calcedonia hipstasis se ha convertido en equivalente de persona (nQownov), llegando a afirmar la nica hipstasis del Hijo Jesucristo, que ciertamente es distinta respect.o a la del ~~dre. Esta diferencia terminolgica es seal de una cierta separacin, que se ir ahondando, entre reflexin cristolgica y teologa trinitaria; as resultar que se emplearn en la primera conceptos imposibles de utilizar en la segunda. Tal es el caso de la famosa definicin de Boecio, y que tanto influy en la elaboracin conceptual de la cristologa: "La persona es una sustancia individual de naturaleza racional" 15. Si se aplica a la reflexin trinitaria -que confiesa la unidad de sustancia en Dios-, esta idea lleva a la disolucin de la Trinidad personal 16. Por eso habr que usar un doble aparato conceptual; mientras que para la Trinidad se hablar de persona

11 Cf especialmente E. MOUNIER. JI personalismo. Roma 1967, y J. ENDRES. Personalismo, esistentialismo. dialogismo, Roma 1972. 12 Cf A. MILANO. o.e . 1978. 11 Cf la definicin calcedonense: OS 302. " OS 126. " A. M. S. BOECIO. Liber de persona et duabus naturis, 11I: PL 64,1343. Cf M. ELSASSER, Das Person-Verstiindnis des Boethius (Diss.), Mnster 1973. 16 Cf J. GAl.OT. Cristo!. T quin eres?, Cete, Madrid 1982, 293-297 (Los caminos divergentes: trinitaria y cristolgico).

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como "relacin subsistente" 17, en cristologa se plantear el problema de definir en qu consiste el elemento que constituye a la persona en cuanto tal, su "constitutivo formal". Santo Toms habla, en el contexto cristolgico de la persona como "lo que hay de mas perfecto en toda la naturaleza" y, al subrayar que en Dios se la entiende "no del mismo modo que para las criaturas", la define, en la lnea de Boecio, como "su bsistente de naturaleza racional", subrayando en ella sobre todo la "incomunicabilidad" 18. Se advierte la fragilidad de este concepto si se lo emplea en teologa trinitaria, donde es nica la subsistencia en una comunicacin mutua y fecunda de las Personas. De esta apora no surgen los otros intentos escolsticos de determinar en varias direcciones el constitutivo formal de la persona 19. Duns Scoto lo identifica en la cualidad de "independencia", y Tifanio en la de "totalidad", evidenciando as el hecho de que la persona es entidad completa, y no parte de un todo. Pero el inconveniente de esta propuesta est en reducir lo especfico personal a una cualidad o propiedad de la naturaleza, con la consecuencia de no reconocer suficientemente la plena humanidad de Cristo -cuya natur~le~a.~umana sera incompleta! al faltarle tal propiedad-, ni la d~stl1lclOn de las personas en DIOS, que vendra a ser simple propiedad de la naturaleza divina nica. Otros (Cayetano, Surez) ven el "proprum" de la persona en un "modo sustancial" de la naturaleza; si esta explicacin distingue mejor entre naturaleza y persona y puede aplicarse analgicamente a la Trinidad no esclarece sin embargo lo especfico de la persona en Cristo respecto a las dos naturalezas. Finalmente, otros (Caprolo, Billot) afirman que el constitutivo formal de la persona est en la existencia o "esse"; si as se evidencia el carcter concreto existencial del ser personal, no se da razn de la plena existencia humana de Cristo que quedara suprimida por la persona divina en una especie de "xtasis del ser" de sabor ms bien monifisita (al menos en el plano existencial), ni en el campo trinitario se motiva la trinidad de las Personas, ya que la unicidad de existencia divina debera traducirse en una unicidad de persona 20. Por consiguiente, todos
17 Cf la doctrina trinitaria de santo Toms; por ejemplo: 1 Sent., dist 23, a 3 in fine corp; De POI., q 9, a 4; Summa Theol., 1, q 29, a 4; etc. Cf A. MALET, Personne el ~:"our dans la thologie trinitaire de saint Thomas d' A quin, Pars 1956, 92. Cf Summa Theol., 1, q 29; a 3, especialmente ad 4. rv Cf la exposicin de P. KAISER.Die Gott-Menschliche Einigung in Christus a/s Problem der spekulativen Theologie seit der Scholastik. Munich 1968 (lO ss sobre la escolstica' 94 ss sobre Surez;, 157 ss sobre algunos telogos posteriores; 203 ss sobre los tiempos recl:;,ntes). Cf tambin J. G~LOT. LA persona di Cristo, O.C., 10-24. El mismo santo Tomas afirma un doble "ser" en Cristo; explcitamente se admite

estos intentos resultan insuficientes; no consiguen aclarar la estructura metafsica de Cristo, de la cual se ocupan prioritariamente, ni pueden utilizarse en la reflexin trinitaria. Permanecen prisioneros de un horizonte ontolgico del que escapa la ori~inaJidad histrico-concreta de la persona; por eso el pensamiento cristiano "no puede limitarse a traducir la ontologa aristotlica, sino que ha de superarla con decisin, con toda la audacia implicada en el misterio de la encarnacin" 21. Frente al enfoque metaflsico tradicional reacciona la edad moderna con su nuevo inters por la subjetividad; se intenta desarrollar la interpretacin del concepto de persona independientemente del concepto de ser. Ya J. Locke se esfuerza por definir a la persona partiendo de la autoconciencia 22; se inicia as el divorcio entre ser y conciencia, que caracteriza como problema abierto el pensamiento moderno. En cristologa se refleja en el debate contemporneo sobre la conciencia de Jess, en el cual sin embargo estn representadas an las posiciones tradicionales, aunque de una forma renovada; as, P. Paren te, en la lnea de la tradicin tomista, ve el nico centro de actividad en la persona divina de Cristo, y afirma en consecuencia que tambin psicolgicamente hay en l un nico Yo divino inmediatamente consciente de la naturaleza humana 23; en cambio, P. Galtier, en la perspectiva antioquea y luego escotista, subraya la doble conciencia en Cristo, refiriendo la conciencia a la naturaleza y resolviendo el problema de la unidad psicolgica de Jess mediante la suposicin de la visin de Dios por parte del yo humano 24. Estas propuestas, aunque provocadas por la sensibilidad moderna, no se salen de la perspectiva ontolgica tradicional y, por tanto, del carcter incompleto que hemos visto en ella. As pues, la historia del concepto de persona en teologa trinitaria y en cristologa desemboca en el reconocimiento de una apora sin resolver; el lenguaje de que nos servimos es el mismo, pero tiene significados distintos en los dos mbitos. La "semntica del misterio", o sea el esfuerzo por llevar el misterio a la palabra, queda rota; los "signos" lingsticos a que se recurre padecen un penoso divorcio de significados. Es posible una superaen un escrito que la tradicin tomista se obstinaba en no considerar autntico, pero cuya autenticidad ha sido demostrada por P. PELSTER.LA Quaestio Disputata de saint Thomas De Unione Verbi Incamati, en "Archives de Philosophie" 3 (1925) 198-245. '1 J. GALOT, La persona di Cristo, O.C., 23. 22 Cf J. lOCKE. Saggio sutl'intelleuo umano, Turn 1971, vgr 708 ss. 2l Cf P. PARENTE. LA psicologla de Cristo, Herder, Barcelona 1961'. " Cf P. GAl TlER, L'unit du Christ, Pars 1939. Sobre toda la cuestin cf J. GAlOT. La conciencia de Jess, Mensajero, Bilbao 1973.

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cin de tal situacin? Muchos son los intentos contemporneos para lograrlo; se procura trasponer los conceptos de naturaleza y de persona al lenguaje de nuestro tiempo; se intenta cargar estos conceptos. con el carcter concreto del dato bblico, sobre todo redescubrlen~o la plena humanidad del Nazareno; se propone en esta. perspectiva cambiar el papel de las partes respecto a Calcedonia, no hablando ya de una persona divina sujeto tambin de la ~atur~leza hu~ana d~ ,Jess, sino de una persona humana, que sena sujeto en el tambin de la naturaleza divina 25. se decide simplemente abandonar los trminos de las forrnulaciones antiguas, para buscar nuevas formas expresivas, de una "semntica de! misterio" diversa. "Pero todo esto permanece en un nivel embrional; es como el agua en comparacin con el fuerte vino teol~ico ofreci~o P?r la revelacin. Entonces la mejor disposicin crtica y obedlencl~1 del creyente es la de fiarse del patois de Canan, de aquel lenguaje de la revelacin en que extraamente hombres ~~ todos I?~ tiem~os y de todos los espacios consiguen establecer vnculos Jovenes con cuanto se proclama. En el 'dialecto de C~llan) ~,e ponen .de relieve categoras y trminos sensatos, que aun no ha convertido en aporticos la identificacin con una cultura o con una filosofa. Y entonces se encuentra activo frente al sentir humano no ~n antropomorfismo cualquiera, sino justamente e! que se realiza en la forma de la realidad ontolgica o sea, Dios en forma humana" 26. '

7.3.

LA HISTORIA HUMANA DE DIOS: LA RELACION ENTRE JESUS y DIOS EN UNA PERSPECTIVA HISTORICA

No se trata simplemente de repetir lo que dice la comunidad del Nuevo !e~,tament?; este lenguaje de los orgenes, este "dialecto de Canaan ,podna resultamos extrao a nosotros. Se trata de establecer con e! mundo expresado en aquel .lenguaje, con la ex" Cf en este, s.entido la propuesta: .en varios aspectos estimulante de P. SCHOONENBERG. Un D/O di uomim, Brescia 1971, e id. L'avventura en ;: teotogia di Piet Schoonenberg, Brescia 1974, 155.196. 1. MANCINI. D/Os. en Nuevo Diccionario de Teologia, Cristiandad, pero insuficiente, della cristologia, Madrid 1981.

periencia originaria y originante de la fe cristiana, que es la experiencia pascual del Crucificado-Resucitado, aquella "puesta al da" 27, capaz de hacerla sensata para nosotros hoy, como lo fue para los padres en el lenguaje de Nicea o de Calcedonia. Lo cual significa retraducir las categoras ontolgicas que han dominado el "esfuerzo del concepto" del desarrollo de la reflexin cristiana a las categoras histricas propias del mundo bblico y que corresponden de modo singular a la sensibilidad del mundo moderno, que se entiende siempre menos como sistema ordenado y completo, y cada vez ms como devenir, como proceso, como historia 28. a) El punto de partida de este pensar histrico es el acontecimiento de la resurreccin de! Crucificado, acontecimiento que escapa a las analogas, pero que de hecho ha suscitado histricamente la "novedad" cristiana. En este acontecimiento, tal como fue anunciado por la fe narrativa de los orgenes, Dios Padre resucit de entre los muertos a Jess de Nazaret por la virtud del Espritu (cf Rom 8,11), con lo cual tom posiciones frente a su pasado, a su presente y a su futuro, reconociendo en su vida de humillacin la historia de su propio Hijo, atestiguando elpoder actual del Resucitado en el Espritu y garantizndolo como Seor del tiempo futuro. Si historia es "situarse en el devenir", ponerse y proponerse frente al "ya" en un acto consciente y libre, creador del "todava no" 29, se puede decir que en la resurreccin del Crucificado Dios Padre ha hecho historia; se situ en relacin al distinto de l, asumiendo el pasado, decidiendo sobre e! presente y orientando el futuro. As se mostr sujeto de historia capaz de relacionarse con libertad con el que haba muerto y fue constituido viviente. Pascua es historia del Padre. Pero en este mismo acontecimiento de gracia sorprendente y transformante se "situ" igualmente el Espritu; respecto al pasado, uni al abandonado de la cruz con el Padre, como Espritu del dolor, Consolador del sufrimiento; respecto al presente, une al Crucificado con el Padre y con los hombres como fuerza 'de resurreccin que hace a Cristo vivo y operante en el "hoy"; respecto al futuro, unir siempre al Padre con el futuro del mundo, haciendo presente en todo tiempo la reconciliacin operada por el Resucitado y la potencia inquieta de la promesa manifestada en l. Pascua es historia del Espritu, el cual se sita como sujeto de relaciones libres y liberadoras con los hombres, con e! Padre, con el Hijo crucificado y resucitado. Fi" Cf E. BIOCH. " Cf supra 2.1. " Cf supra 2.3.

Ateismo nel cristianesimo, Miln

1971. 295 ("frisch

sich vcrbindend").

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..

nalmente, c~n,la resurreccin, el mismo Jess se situ' as lo revela ~a I,a,tra~lcln ling~stica, que habla de este acont~cimiento en acnva: IJesu~ h~ resucitado] (cf por ej. Mc 16,6) 30, Respecto al pasado, ha justificado su "pretensin" prepascual; respecto al presente, se coloca como el viviente, Hijo del Padre y Seor de I hombres ,e? el Espritu; respecto al futuro, se ofrece como el que en el Espritu sera siempre el mediador entre el mundo y el Padre el que ~en?,r y har nuevas tod~s las cosas: "He aqu que veng~ e? seguida (Ap 22,7). El Resucitado es, pues, sujeto de historia vlvl~~te que toma posiciones frente al Padre y a los hombres en el Esptntu,. en :1 cual entabla relaciones con uno y con otros, Pascua es historia del Hijo, Jess de Nazaret. En cuant~ his~oria. ~el ~adre, ~e1 Hijo y del Espritu, pascua e~ ent?nces historia trinitaria de DIOS, que viene a unir con l la hl~tona, d~1 mundo; en el acontecimiento de la resurreccin el DIos ~n~tJ~no se revela como triple sujeto de historia, En la ~nidad dinmica del acto escatolgico que se realiza al "tercer da" d~ la mu~~e del N,azareno, Dios se ofrece como Padre que da la vld~ ~I HIJo y en el a los hombres, Hijo que recibe la vida en el Espritu ~ la derrama sobre toda carne, Espritu que une al Padre cO,nel ~IJ? Y en l con toda la historia del mundo. La trinidad del DIos ~cnstlano se prese~ta, ~s como la exgesis ms apropiada de la uOlda~ ~n la contradiccin, que liga la cruz y la resurreccin' la resurreccin es la toma de posicin de los Tres, su recproco' situarse; la cruz e~,el ya respecto al cual los Tres se sitan y sin el c~al la, res~rr~cclOn se quedara en un acto de la historia intradiv~n,~'sin ~lgOlfic,ado para la historia del mundo. "Conceptos sin vl~lon estan vacos" (Kant). La visin del concepto trinitario de DIos es la cruz de Jess, "Visiones sin conceptos estn ciegas" (Kant). El con~epto teolgico de la contemplacin del Crucificado es, la d~c~nn~ sobre la Trinidad. El principio material de la doctn?a, tnntaria es la cruz de Cristo. El principio formal del conocImIento, de la cruz es la doctrina de la Trinidad" 31, En este punto es posible detectar la fuerza originaria que en el kerigma com:sponde al concepto posteriormente elaborado de "relacin subsls~ente"; en el acontecimiento escatolgico del CrucificadoResuclta~o es donde se revelan contemporneamente los Tres como sujetos de relaciones recprocas y de la relacin salvfica con ,el ~undo. Por tanto, hablar de ellos coma "personas" habr de significar reconocerlos como sujetos de estas mltiples relacio30
31

Cf supra J M
,

cap

OLTMANN,

' , El Dios crucificado, Sgueme,

nota

Salamanca

1977',

341.

nes reveladas en pascua, que los constituyen respectivamente como el resucitador, el resucitado y el Espritu de resurreccin, que liga al uno con el otro y a ambos con el mundo, Pero estas relaciones hacen historia, sitan a sus sujetos en el devenir; y entonces persona deber significar concretamente el sujeto de historia, de una historia de relaciones divinas, que unen a la fuente de la vida, el Padre, con aquel que recibe vida resucitando de la muerte, el Hijo, en el Espritu, que es a la vez vida dada y dador de vida al Crucificado y a los hombres, Y a la vez "persona" significar, con una debilidad de sentido infinitamente ms grande, los sujetos humanos de historia, que en el acontecimiento de pascua son unidos con el Padre por el Hijo en el Espritu y, con eleccin libre y consciente, son llamados a "situarse" ante la oferta inaudita de vida por el otro, hecha suya en la resurreccin del Crucificado, En pascua la historia trinitaria de Dios se une con la historia humana y la hace en cierto modo suya; suya, porque la historia del hombre Jess es reconocida como historia del Hijo; suya, porque el presente de la iglesia y del mundo se proclama lugar en el cual el viviente obra en el Espritu, derramando la vida recibida del Padre y rompiendo las inicuas cadenas de la muerte y del pecado, personal y social; suya, porque el futuro est garantizado como tiempo en el cual Dios se ha comprometido por el hombre, en el sentido de que el Padre continuar por Cristo en el Espritu tomando posicin en favor de todas las cruces que se alcen bajo el sol, a fin de que no haya ms cruz, o sea injusticia, dolor y muerte, y el Hijo pueda, en el Espritu, entregarle todas las cosas, siendo Dios todo en todos (cf 1 Cor 15,28), La historia trinitaria de Dios revelada en la resurreccin del Crucificado es entonces el fundamento de la esperanza que no defrauda; en ella Dios confiesa al hombre que es verdaderamente su Dios y le garantiza en el Espritu que toma en serio su futuro y que se compromete en l; y, contemporneamente, el hombre puede reconocer que en esta historia de pascua no se trata de un mito sin consistencia o de un juego de conceptos sin fuerza, sino de una promesa que sacude los fundamentos de la historia y que es capaz de trastornar el presente y de comprometer concretamente al que lo acoge con vistas a un futuro ms justo, posible segn la imposible posibilidad manifestada en pascua. En la resurreccin del Crucificado la Trinidad que se revela y hace suya la historia del mundo le dice a cada hom bre, especialmente a todos los crucificados de esta tierra de injusticias y de lgrimas: "Res tua agitur!"; [ests t en juego! As la historia humana de Dios verificada en pascua revela el 175

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rostro del Dios cristiano: "Quien habla cristianamente de Dios debe narrar la historia de Jess como historia verificada entre el Hijo y el Padre" en el Espritu 32. "El ser de Dios, tal como se ha revelado en el acontecimiento de Cristo, tiene por tanto en s mismo la dualidad, la tensin y la relacin del Padre e Hijo" 33, en el Espritu, en el cual Jess fue resucitado: "Todo lo que est en relacin con la realidad del Resucitado queda plenificado por la fuerza vital del Espritu divino" 34. A partir de la resurreccin de Jesucristo ya no es posible pensar en Dios como en la sustancia extraa y lejana, en el motor inmvil o en la instancia moral pursima; ni en l como en una persona celeste abstracta. "Entonces, no hay un 'Dios personal' en cuanto persona proyectada al cielo. Pero hay personas en Dios: el Hijo, el Padre y el Espritu. Luego no se reza simplemente a Dios como a un t celestial, sino en Dios. No se reza a un acontecimiento, sino en este acontecimiento. Al Padre se le reza por el Hijo en el Espritu. En la fraternidad de Jess le resulta alcanzable al orante la paternidad de su Padre y se recibe el Espritu de la esperanza. Slo as resulta claro el carcter cristiano de la oracin" )5. El Dios cristiano es Padre, Hijo y Espritu, comprometidos en la historia de pascua, y por tanto en la historia del mundo; el futuro que se descorre en la resurreccin se funda en la garanta que en ella se da de que por Cristo el Padre reconciliar consigo al mundo en el Espritu. Todas las cruces de la tierra quedarn bajo la accin del Espritu del Resucitado, como lo estuvo la cruz infamante del Nazareno. La contradiccin de la resurreccin de Jess frente a su muerte es la misma contradiccin del Dios trinitaria frente a la negativa del mundo. Trinidad significa entonces compromiso por el hombre, que el Padre a travs del Hijo asume en el Espritu. Trinidad significa acontecimiento de salvacin, historia que funda un futuro de esperanza, proceso escatolgico iniciado en pascua para cumplirse en la gloria final 36. Esto no quiere decir que el Dios cristiano se resuelva en el devenir del mundo; resurreccin es contradiccin y choque del mundo nuevo de Dios con el viejo mundo de pecado y de muerte. Esta contradiccin significa ante todo que, si bien hace suya la historia humana, el Dios trinidad sigue siendo distinto del mundo, libre e imprevisible respecto a l. La libertad divina se evidenlb, 349. W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologia. Sigue me. Salamanca 1974, 198. )' lb, 213. " J. MOLTMANN. E/ Dios crucificado, Sigue me, Sala manca 1972 '. 350 s. " Cf ib, 352.
J2 JJ

cia en la sorprendente novedad de lo acaecido en pascua: Padre, Hijo y Espritu no pueden quedar encadenados en un horizonte terreno, sino que, en la resurreccin, rompen las analogas y se presentan como el plano nuevo y diverso, el Otro sin semejanza aunque se hace semejante, el Viviente que hace nuevas todas las cosas. En esta novedad suya radical, que es alteridad y trastorna el plano humano, muestra tambin el Dios trinidad su profunda unidad; la historia del Padre que se da al Hijo en el Espritu y lo acoge es historia de una realidad que no es de este mundo, aunque ha entrado en l. Es historia de Dios, que en su divinidad es distinto del mundo, aunque lo ama y lo reconcilia consigo en la suerte del Crucificado-Resucitado. La unidad de los Tres es su comn pertenencia a este otro "plano", a un "otro sitio" que no es posible reducir a los horizontes mundanos, aunque irrumpe en ellos. La historia de pascua revela en la humanidad de Dios su absoluta divinidad. Esta unidad, sin embargo, precisamente porque se revela en una historia que rompe la historia, no ha de pensarse en el sentido de estancamiento, y por tanto de muerte (a lo cual podra inducir un uso indiscreto del trmino "sustancia" aplicado a la unidad de Dios); es despliegue, que se origina en la fuente de la vida, el Padre, para verterse en el Hijo y, a travs de l, darse al hombre y volver a l, como lo ha intuido el Oriente; es dinamismo de relaciones, en el que cada persona se encuentra perdindose en la otra, en la entrega de s, que es tambin la forma ms alta de ganarse a s mismo, como ocurre en la especulacin de Occidente 37, La unidad del Dios trinitario es movimiento de quien sale de s para ir hacia el otro, Padre, que se hace otro en el Hijo, Hijo, el cual, por la asuncin de una verdadera historia humana se hace otro en el mundo, para reencontrarse unidos en el Espritu, en el acto temporal y eterno de la reconciliacin, que lleva contemporneamente a la condicin de Dios al Crucificado y a los crucificados de este mundo. El Dios trinitario, porque sale inagotablemente de s y se da al otro, es el que ama, el Padre, el que es amado y corresponde amando, el Hijo, el que los une como amor, el Espritu: Dios es amor (cf I Jn 4,8.16). La unidad trinitaria, en cuanto dinamismo del ponerse y proponerse recproco de las Personas divinas es, pues, una historia; la historia divina eterna, que se revela en la historia de pascua. "La Trinidad econmica es la Trinidad inmanente" (K. Rahner); cuanto el Padre, el Hijo y el Espritu realizan en el acontecimiento pascual es imagen y revelacin de lo que son en s mismos desde
)1

Cf W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologta, Sguerne.

Salamanca

1974. 223.

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antes que existiese el mundo. La historia de Dios reve~ada en la paradoja pascual es la Trinidad de Dios que se des~hega ,en el fondo insondable de su misterio y que se ofrece -no sin escandalo estricto y grande- como salvacin y vida nueva en el Resucitado de entre los muertos. El Dios cristiano es, pues, un Dios que tiene historia, que deviene; es Seor que se hace siervo y siervo que se hace Seor; es Padre que en la carne crucificada del Hijo pronuncia su s despus del doloroso abandono de la cruz; es Espritu que resucita al viviente de la muerte y produce as las cosas venideras y nuevas en su inagotable novedad. Ledo e~ el acontecimiento de pa,s~ua, el Dios cristiano jams podr ser interpretado como el Altsimo inmvil e inmutable. Fue el pensamiento griego el que insinu la sospecha de impureza en un Dios que viene 38: En reali.dad, la revelacin bblica entera nos presenta a un DIOS que nene un "pathos" y deviene, que camina con su pue.blo en la alegra y en el dolor, que interviene, reacciona, se arrepiente y hace fiesta. Y, al mismo tiempo, este Dios no cambia, en la libre fidelidad de las promesas que ha hecho al hombre: "Desde el punto de vl~ta histrico-salvfico, la inmutabilidad de Dios aparece como la mmutabilidad de su fidelidad a sus promesas, sea cual sea la forI?a de cumplirlas. Por su modo de obrar en virtud de la alianza, DIOS es la novedad absolutamente inmutable de su libertad, la cual no excluye que l reaccione soberanamente al modo de ?brar .humano" 39. El signo supremo y escandaloso de esta fidelidad sl~~pre antigua y siempre nueva del Dios cristiano, que se hace dlStl~tO de s y deviene en la permanencia de su amor, es la cruz ~el Sen~r Jess: "La muerte del Hijo de Dios, la prueba de la omrupotencia de Dios en la impotencia de la cruz, es la expresin que rebas.a toda expectativa y todo proyecto previo a priori de la libre .fideltdad de Dios a sus promesas" 40. La exgesis cristiana de DIOs.no se puede aprehender en las mallas de un sistema filosfi~o, SI~O que, partiendo del escndalo de la cruz y de la novedad maudlta
griechisch-philosophischer
de W. MAAS. Unveranderlichkeit Gottes. Zum Verhltnis von Gotteslehre, Padcrborn 1974, que evid~ncla el papel decisivo del pensamiento gri~~o en la elaboracin de la idea de inmutablllda~ d~ Dios' cf 163 ss. Cf asimismo E. JUNGEL. Gottes Sein 1St 1m Werden. Tubinga 1967 (e relacin con Barth), y H. MHLEI'. La mutabilit di Dio. Brescia 1974. Cf finalmen' te, H. KNG. La encarnacin de Dios. Herder, Barcelona. 1974, en particular los ExcurSust~! ('Puede Dios sufrir"), 680 ss, IV (lnmutabllldad de DIOS?). 696 ss y V (Nuevos IOten I d"e resolver la antigua problemtica). 706 ss. Algunas afirmaciones del magisterio sobre e "Deus incommutabilis" (cf IV Concilio de Letrn. OS 800; Vaticano ,1:. OS 3001) se explican a partir de su intencin antihertica (rechazo de formas panteisticas). " H. MHLEN. La mutabilit di Dio. O.C., 50. '0 lb.
)8

Cf el anlisis

histrico

und christlicher

de la resurreccin, se desarrolla de modo subversivo y crtico: "El lugar de la doctrina trinitaria no es el 'pensamiento del pensamiento', sino la cruz de Jess" 41. Por tanto, "no se puede estable~er a priori un concepto de la inmutabilidad de Dios para aplicarlo luego. a I~ doctrina del misterio de la Encarnacin y encerrar este rrusteno dentro de determinados lmites, La Encarnacin misma, con el compromiso divino que implica, nos ensea qu tipo de inmutabilidad y mutabilidad hay que reconocer en Dios" 42. A los "ortodoxos" que protestan por un devenir divino el cual implicara pobreza e imperfeccin en Dios, el Dios cristiano se les muestra en todo el escndalo del abandono de Jess en la cruz y de la novedad pascual de vida reconciliada en l por el mundo. Es un Dios de los pobres; las astucias de la razn no aguantan ante el desplazamiento de toda analoga, representado P?r. la resurreccin. Al hacerse historia, aunque permaneciendo distinto de ella, el Dios cristiano ha aceptado unir a s el escndalo del dolor y de la miseria del mundo, la historia del pobre que espera y camina, el devenir del sufrimiento y de la esperanza humana. Tampoco aqu les es lcito a los oyentes de su Palabra separar lo que l ha unido. b) En el contexto de la narracin de esta historia cargada de promesa y suscitadora de esperanza y de vida, pero justamente por ell~ irredu~tible a una fra comprensin intelectual (lo mismo que es irreductible a ella la resurreccin), se plantea ahora el interrogante ms preciso sobre el Crucificado-Resucitado: Quin es, entonces, ste? La respuesta de la historia trinitaria de Dios se podra exponer "puesta al da" as: este hombre Jess es el Seor' el sujeto de la historia humana que va desde el nacimiento de Mara .a la sombra ttrica de la cruz es el sujeto divino, al cual comumca el Padre en plenitud el Espritu de vida, contituyndolo ante el mundo como Seor y Cristo. En otras palabras, Jess es el Seor significa que el sujeto de las relaciones humanas concretas que han tenido tantos con el Nazareno entre los proclamadores y destinatarios del anuncio originario, el galileo procesado y conden~?o ~ ~uerte en el, madero de la vergenza, es el sujeto de la relac~on umca y exclusiva con el Padre en el Espritu revelada en plenitud en pascua, es el Hijo de Dios, el Mesas. El escndalo desnudo y fuerte que conmovi a los discpulos en la experiencia de ~as apariciones y que los convirti de fugitivos temerosos en testIgos impertrritos hasta el sacrificio de la vida; ese mismo es4J

J.

MOLTMANN.

., J. GALOT,

El Dios crucificado, Siguerne, Salamanca 19772, Cristo!. T quin eres? Cete, Madrid 1982, 274.

341.

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cndalo puro y fuerte que impidi a tantos destinatarios del anuncio cristiano creer en l, debe resonar en el momento en que se profesa la certeza de la fe pascual: Jess es el Seor, el Hijo, el Mesas. El mismo que vivi relaciones humansimas de amor, de dolo', de ofrecimiento, de rechazo, es el que vive la relacin nica y exclusiva de vida y de amor con el Padre en el Espritu. El mismo que naci de Mara, creci en edad, sabidura y gracia, trabaj con sus manos de hombre, sufri con un corazn humano, sud sangre en la hora de la agona y muri en el madero de maldicin, ese mismo es el que es reconocido por el Padre Seor en el Espritu, y que por ello es el viviente "ayer, hoy y siempre" (Heb 13,8), para dar la vida sin fin. El sujeto de la historia humana que va de Galilea a Jerusaln para terminar en la muerte de cruz, es el sujeto de la historia divina, que lo une eternamente al Padre y al Espritu y se revela de un modo perturbador en pascua. El une en s dos mbitos de relaciones, dos haces de fuerza entre los cuales existe el abismo que separa al cielo de la tierra; existe en la "forma" de Dios y en la "forma" de siervo (cf Flp 2,6-7: ~oQCPi), donde "forma" significa "el mbito en que nos encontramos y que nos envuelve como un haz de fuerzas" (K asemann). Es el hombre de Nazaret y es el Hijo de Dios. No es, como lo ha mostrado desde los orgenes de la fe cristiana la doctrina de la preexistencia y como lo ha subrayado el desarrollo del dogma frente a las diversas herejas, un hombre que se hace Dios; es el Hijo de Dios que se ha hecho hombre, pero conservando siempre, incluso en el estado de humillacin, su inaudita relacin con el Padre, su condicin nica de sujeto en la historia divina, a pesar de que ha sido sujeto de una historia humansima de dolor y de muerte. "No se trata de un hombre que se convierta en Dios: el hombre aqu no es 'sujeto', 'alguien', 'persona'. Es el Hijo quien se hace hombre. El sujeto, que es el Hijo, existente de manera divina, toma una manera humana de existir. Se trata siempre del mismo sujeto, del mismo alguien; y ese sujeto es el que realiza la unidad de las dos maneras de ser: divina y humana" 43. Entonces "persona" significar en Cristo, no de otra manera que en el contexto trinitario, sujeto de historia, "relacin subsistente" y precisamente el sujeto de la historia divina con el Padre en el Espritu, el que desde la eternidad ha sido engendrado en el Espritu del Padre, y en el tiempo -de un modo que rompe todas las analogas de este mundoha sido resucitado por el Padre en el Espritu. Este sujeto de historia divina, irreductible a las medidas
" C. nuouoc, Cristologia, Sguerne, Salamanca 1981', 249.

de la historia de este mundo, ha entrado en Jess Nazareno crucificado y resucitado en relacin con los hombres, se ha hecho "carne", sujeto de una historia verdaderamente humana; aqu est la paradoja pascual. Escndalo puro y fuerte no es la divinizacin de un hombre, sino la humanizacin de Dios; es decir, el hecho de que Dios se haya hecho hombre, se haya comprometido' con nosotros y por nosotros, que est de parte nuestra. La paradoja cristiana queda vaciada si no se confiesa en el hombre que pende del madero de la vergenza al Hijo de Dios o no se reconoce erel Seor resucitado al humilde crucificado de Nazaret. Verdaderamente entonces en Jesucristo "el cielo ha descendido a la tierra y ha echado races en ella" (Hegel); los dos mundos, el de Dios y el de los hombres, se han reconciliado. Resulta posible hablar de "historia" de Dios; ms an, la historia se convierte en el nico horizonte en el que es menos infielmente posible hablar de l. En efecto, Jesucristo es, en su escandalosa identidad de sujeto nico de la historia divina y de la historia humana que en l se realizan, la alianza en persona; en l no se encuentran estticarnente dos naturalezas simtricas en una hipstasis nica, sino dinmicamente dos condiciones, dos historias totalmente diversas e incomparables, de las cuales es l el sujeto idntico en un fecundo devenir de relaciones. Este encuentro dinmico y desconcertante es al mismo tiempo apertura de un mundo al otro y subversin del mundo humano por parte del mundo de Dios. "Introducindose en el mundo de las relaciones humanas mediante su ser racional, el Hijo transforma el mundo de las personas ... Mediante la horizontalidad establecida con los hombres, les abre el camino de la horizontalidad hacia el Padre" 44. Esta horizontalidad, que se consuma en el Espritu Santo, es ante todo liberacin, paz, alegra de vivir y fiesta de reconciliacin; pero es tambin, y contemporneamente, contestacin y trastorno de la andadura humana. Si la resurreccin no puede desvincularse de la ignominia de la cruz, el s que dio el Padre al Crucificado resucitndolo de la muerte es el mismo s que en el Espritu dice l a cada crucificado de la historia, y por ello es el violento e implacable no que dice l a los crucificados de todo lugar y poca. "Jess estar en agona hasta el fin del mundo; y no se podr dormir hasta entonces" (Pascal). El Dios trinitaria ha tomado posiciones en pascua tambin en este sentido; garantiz su presencia corroboradora a cuantos se encuentran representados en el oprobio de la cruz, compendio de toda injusticia y de todo dolor humano;
J. GALOT. Cristo!. T quin eresi, Cele. Madrid 1982, 312.

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pero tambin y al mismo tiempo clav en las tinieblas del rechazo y. del alejamiento de s a cuantos han cometido y cometen injustieras y ocasionarr la sangrienta tragedia de los pobres crucificados de este mundo. La historia del Crucificado-Resucitado anuncia a lo~ pobres el alegre mensaje de que su agona es la agona de DIOS, por lo cual la vida nueva de aquel que fue exaltado es refutacin de I~ injusticia y gara~ta de victoria para su sufrimiento; y contemp?raneamente anuncia a los poseedores de poder inicuo que el DIOs de la promesa "ha empleado la fuerza de su brazo ha confundido a los engredos en el pensamiento de sus corazones ha derribado a los poderosos de sus tronos y ha levantado a los hum~ldes. Ha colmado de bienes a los hambrientos y ha enviado a los ncos con las manos vacas" (Le 1,51-53). Pascua es reconciliacin y ruptura; es paz y revolucin; es comunin y subversin. El que es e~, persona la alianza es en persona tambin el juicio, la reprobacl~n y la muert~ de los que juzgan, reprueban y condenan a. los c~clfica?os semejantes a l. Tambin desde este punto de v~sta es rrnposible aprehender la paradoja pascual en "acomodaciones" tranquilizadoras. _ As pues, en pascua se revela la historia humana de Dios' si el sujeto de toda accin del Nazareno es el Hijo eterno, cada acto de este hombre es revelacin del misterio divino. En Jess de Nazaret, ~~ las obras y en los das de su existencia y de su muerte, se manifiesta el rostro. humano de Dios; cada gesto suyo, cada aspecto de su humamdad verdadera y plena, cada instante de su humansimo ~xistir, es aparicin de Dios entre los hombres, y es por ello valonzado por la fe y por la reflexin cristiana. El amor tiernsimo de tantos santos a la humanidad del Salvador la atencin a.1 "Dorninus humanissimus", que frecuentemente' pareci demasiado extraa a la teologa y familiar slo a la piedad cristiana~ recoge un aspecto profundo de la paradoja cristiana: disminuir la humanidad de Cristo es disminuir su divinidad. Dios no hace competencia al hombre en Jess; lo humano es asumido plenamente y radi~alment.e valorizado en la historia del Hijo del hombre como vehculo eficaz, como "sacramento" del Hijo eterno q~e ha entra?o. en este mundo. Por eso se comprende lo poco qu.e tienen d~ cnst~an~s aquella teologa y aquella piedad que desCUIdan la exrstencia histrica del Seor Jess con todo su realismo y tam?in. co~ s~ escndalo, Por el contrario, se presenta ~omo preciosa IndICaCIn la doctrina tradicional de la causalidad Instrumental de la humanidad de Cristo 45, en virtud de la cual
" Cf Summa Theol.. 111. q 2. a 6. ad 4; cf tambin q 18. a l. ad 2; q 48. a 6 C.; cte.

santo Toms dedic a la existencia concreta del Nazareno una atencin teolgica de excepcional riqueza: "Todas las cosas que se realizaron en la carne de Cristo fueron saludables para nosotros en virtud de la divinidad unida" 46. La accin de Jess es . toda ella "como una evocacin o una parbola viviente de la accin de Dios, .. su comportamiento es la transcripcin humana del comportamiento de Dios" 47; ms que de "comunicac!n de idiomas", que refleja una consideracin esttico-metafsica de Cristo, habra que hablar entonces, como lo hace la Escritura, de su "misterio", de una historia de este mundo en la que se revela la historia eterna de Dios. Dos consecuencias se derivan de cuanto queda dicho para la reflexin cristo lgica. En primer lugar, si cada acto de la existencia de Jess de Nazaret es historia del Hijo, que plant su tienda en medio de nosotros, cada acto de su existencia implica la historia trinitaria entera, o sea implica una relacin con el Padre en el Espritu. La resurreccin atestigua que los dos sujetos de la historia divina que no se encarnaron, la "persona" del Padre y la del Espritu, rio son por ello espectadores ajenos a la histori.a del Verbo hecho carne; la viven con l, cada uno segn la particular relacin que le caracteriza como aquella persona y no otra. As, a partir de pascua puede decirse que toda la historia de Jess es revelacin de la historia trinitaria de Dios, transparencia mundana del ponerse y proponerse de los Tres en las diversas relaciones entre s y en las que, a travs del Encarnado, tienen c~n .el I?undo. En Jess se revela contempornea mente el rostro trmrtano de Dios y la relacin del mundo con el Padre, mientras que se m~?ifiesta y da el Espritu de la comunin trinitaria y de la reconciliacin entre Dios y los hombres. Se comprende entonces que una teologa que descuide el vnculo permanente de todo aserto cristolgico con el misterio trinitario, en un divorcio de horizontes que desgraciadamente todava hay que lamentar, se resuelve, por un lado en una cristologa metafsica, ms bien rida y abstracta, y por otro en una doctrina trinitaria conceptual y que se atiene poco a la revelacin concreta del Dios trinitaria en la economa de la salvacin. Recuperar la dimensn trinitaria de la historia de Jess es la nica salida que se le da al hombre para abrirse a la
Cf M. BORDON!. La strumentatit dell'azione umana di Cristo: mistero di presenza dell'eternit ne! tempo, en id. JI Tempo, va/ore filosofico e mis/era teologico, Roma 1965. 166 ss. " Comp. Theol.. 239. A los "rnysteria vitae Jesu" se dedican las qq 27-59 de la 11I Par, de la Summa Theol. Cf 1. BIFF!. 1 misteri della vi/a di Cristo en S. Tommaso d'Aquino. Varese 1972. " C. D:QI;oc. Cristologla, Sigueme , Salamanca 1981'.

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profundidad de Dios y hacerse de l una idea cristiana y no racional y "filosfica" y, en relacin con el escndalo de la cruz, en el fondo atea. L~ segunda consecuencia se refiere a la exigencia de recuperar en cnstologa la atencin a la historia concreta del Nazareno y, por tanto, a lo que se llama los "misterios" de su vida 48. Ya la comunidad de los orgenes sinti la necesidad de releer a la luz pascual los acontecimientos de la vida terrena del Seor y de captar en ellos la tensin ya presente, que explosion en la plena revelacin pascua!. En su vivir humano total, Jesucristo es revelacin de Dios 49; aqu se funda la exigencia de abordar, a travs de cada uno de los "misterios", nica va de acceso a l, el misterio de su ser de hombre, revelacin de Dios. No se trata de narrar una ensima "historia de Jess", en la cual proyectar ms o menos ampliamente los interrogantes y la sensibilidad del presente, ni menos an, de intentar un anlisis psicolgico de Cristo, que sera enteramente arbitrario dados los elementos de que disponemos. Se trata ta.ubin aqu de realizar una "puesta al da" con el lenguaje concreto de los "misterios" de Jess, investigando en ellos las dimensiones de lo humano, que se realiza en l integralmente y que en cuanto tal es revelacin del Dios trinitario. Ser hombre significa vivir una profunda tensin, que se instala :n la trama concreta de relaciones en que cada uno vive y actua; el hombre puede ser a la vez sujeto y objeto de historia; pued.e programar y ~er programado; manipular y ser manipulado; dominar y ~er dominado; cometer injusticias y sufrirlas; vivir y estar sometido a la muerte. La condicin humana es una condicin lmite, un estar situados en las fronteras de la historicidad: alienados, por una parte, entre los hechos "brutos" que se suceden sin sentido, envuelven y no rara vez arrastran al hombre y por otra, ser capaces, en virtud de la conciencia libremente creadora, de orientar el futuro. "Humano" significa entonces a la vez
Cf A. GRILlMEIER. Los misterios de la "ida de Jess. Panorama histrico, en 'MvsSalutis III. Cristiandad, Madrid 19802, 571-586: M. SERENTHA. El misterio' de en Diccionario teolgico interdisciptinar, Sigueme, Salamanca 1982. . ". Cf J. AI.FARO. Cristo glorioso, revelador del Padre. en Cristologia y antropologia, Cristiandad, Madrid 1973, 141-182: T. CITRINI. Ges Cristo rivelazione di Dio. 1I tema negli ultimi decenni del/a teologia cattolica, Venegono lnf. 1969: J. DI.IKMA". Christus, Offenbarung des dreieinigen GOl/es. Historischer und eschatologischer Charakter dieser Offenbarung, Friburgo 1. B. 1959: J. MOINGT. "Monstre-naus le Pre". La question de Dieu en ~hmtologle. en "Recherches de Science Religieuse" 69 (1977) 305-337: L. SERENTHA. Gesis Cristo rivelatore del Padre. Roma 1971: S. VERGS J. M. DAlMAI:. Dios revelado por Cristo. Catlica, Madrid 19762 Cf tambin W. PA""E"BERG. R. RENDTORFF. U. WII. CKENS. La revelacin como historia, Sigue me, Salamanca 1977, y H. R. SCHI.E1TE. Epifania come SI aria. Brescia 1966.
terium Cristo,

situarse creadoramente frente al otro en la conciencia y la libertad y estar determinado por la finitud de la que cada uno es en mayor o menor grado prisionero; "humano" es ponerse y proponerse en el devenir como sujetos libres y conscientes de historia, y es padecer el peso de la cruz presente con toda la presencia concreta y brutal con que puede manifestarse. "Humano" es conocer y amar, saber y querer; pero es tambin sufrir, chocar con la dureza del obstculo y del rechazo, sentirse envuelto en el oscuro futuro y en la inquietud del crecimiento y de la espera. En la complejidad de lo "humano" se entrelazan, pues, dimensiones mltiples y antagnicas; a la apertura de la conciencia y de la libertad se contrapone el horizonte determinado y condicionante en que nos hemos colocado; al pro-ponerse fruto de creatividad consciente y libre se opone el ponerse, el existir en un determinado confin, la finitud del estar ah. Hablar propiamente del hombre Jess exigir, en consecuencia, atender a estas diversas dimensiones, tal como se manifiestan en los "misterios" concretos de su vida; as se abrir al "misterio", siempre ms rico de lo que nos es dado' entender, de su humanidad, revelacin de Dios. As se delinea la estructura de las reflexiones que siguen. Partiendo de la luz pascual -a la cual se ha intentado llegar en este captulo a travs de una "puesta al da" con el "dialecto de Canan" -, se verificar en ella una relectura de la historia humana del Nazareno, tal como nos resulta accesible a travs de sus "misterios", all donde se ofrece el misterio de su humanidad, en la compleja articulacin de sus opciones conscientes y libres frente a la finitud en que est colocado. Este camino -en cierto modo anlogo al de la reflexin fontal del Nuevo Testamentose interrogar, partiendo de los "misterios", sobre la autenticidad de la historia humana de Jess, o sea sobre el devenir no slo exterior, sino tambin interior de l (la conciencia que tiene Jess de su historia: cap. 8); se comparar luego con el problema de su libertad, tal como se revela en las opciones fundamentales de su vida y en las opciones concretas de su situarse entre los hombres y en la sociedad de su tiempo (la historia de Jess como historia de libertad: cap. 9); y, finalmente, considerar la finitud del Nazareno en sus formas diversas y concretas (la finitud de Jess: cap. 10). En esta aproximacin a la humanidad plena y verdadera de Jesucristo en los acontecimientos de su historia ser posible abrirse a cuanto se nos ha revelado en ella del Dios trinitaria, e interrogarse, por consiguiente, sobre la llamada a la decisin y al seguimiento que semejante revelacin de Dios le plantea al hombre. El reconocimiento de la historia divina en la historia humansima del 185

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Nazareno no es, en efecto, un ejercicio anodino de razn; como el reconocimiento pascual del Crucificado en el Resucitado, est cargado de energa, de fuerza transformadora y de crtica, y se convierte en urgencia para una nueva praxis de vida, compromiso en un camino de liberacin que haga de esta tierra de crucificados y de crucificadores una tierra de resucitados. El resultado de esta compleja aproximacin al misterio del hombre Jess, y en l al misterio trinitario, que libera y provoca al seguimiento, ser una especie de "cristologa de la historia de Jess", de relectura pascual de los "das de su carne", en la cual se nos narra la historia de Dios. A estas reflexiones habr de seguir -anlogamente a cuanto ocurri en la profundizacin originaria de la fe- la elaboracin de una "cristologa de la historia de la iglesia y del mundo"; es decir, llevando la relectura pascual hacia atrs al amplio pasado y hacia adelante hacia el futuro, en tensin entre el origen y el fin y atentos siempre al aspecto corporal del tiempo que est en medio, nos preguntaremos por el significado de la historia de Jess en la historia de los hombres, que es el problema de su "singularidad" (cap. 11), y por el modo con que el Resucitado se hace presente para transformar el "hoy" de la esclavitud, de sangre y de lgrimas. Esta ltima reflexin, que lo es tambin sobre la obra de Cristo por nosotros y sobre su "contemporaneidad" (cap. 12), al paso que cerrar la consideracin sobre "Jesucristo, Dios de la historia", enlazar inmediatamente con el presente, o sea con cuanto aqu y ahora puede significar la oferta de salvacin en el Crucificado-Resucitado para el hombre. Entonces la "cristologa de la palabra" estar pronta -como el anciano Simen- a cantar su fin y alabanza para convertirse, al menos en esperanza, en "cristologa del silencio y de la vida".

JESUS DE NAZARET, HISTORIA DE DIOS

8 UNA VERDADERA HISTORIA

La conciencia que tiene Jess de su historia

8.1.

LA HISTORIA

DE JESUS DE NAZARET

Entre el 6-7 a.C. y el 30 d.C. se desarrolla la historia de Jes~s de Nazaret 1; de ella nos dan los evangelios cierto nmero de noncias crticamente indiscutibles. Jess naci bajo el emperador Augusto (63 a.C.-14 d.C.; cf Le 2,1); su ciudad de origen fue Nazaret, en el territorio de Galilea, regin semipagana, y por ello despreciada por los israelitas puros; su familia era jud~, .y,la lengua que hablaba el arameo galileo 2, dialecto que permitrra rec?nocer a Pedro en el atrio del Sumo Sacerdote (cf Mt 26,73). Jesus ciertamente conoca el hebreo antiguo, necesario para la lectura de las Sagradas Escrituras. N o consta que hablase griego, lengua tambin difundida en Palestina en su tiempo; ciertamente no revela una mentalidad griega. La madre, Mara, era esposa de un hombre, Jos, carpintero; ste fue tambin probablemente el oficio del joven galileo. Tena parientes que, al principio de su vida
I Sobre la fecha de nacimiento cf H. U. INSTINSKY. Das Jahr der Eine geschichtswissenschuftliche Studie, Munich 1957; sobre la fecha de la J. BUNZLER, II processo di Ges, Brescia 1966, 85 ss. Cf M. SAI.A. Ges, vita di, en Enciclopedia della Bibbia 111, Turn 1970, 896-902. , Cf J. JEREMIAS. Teologa del Nuevo Testamento 1, La predicacin de Salamanca 1980', 13, Y M. BI.ACK. Ges Cristo, La lingua di, en Enciclopedia o.c., 97(}-976.

Geburt

Christi,

muerte,
Cronologia

cf, vgr,
della

Jess. Siguerne, della Bibbia 11I.

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PEQUEO DICCIONARIO DE TERMINOS TECNICOS

Adopcionismo: doctrina que ve en Jess a un hombre "adoptado" por Dios como Hijo en virtud de sus cualidades morales. El adopcionismo espaol de los siglos V!II y IX profesa que 1~:;s como Verbo es hijo natural de Dios y que como hombre es hijo suyo adoptivo. Analoga: relacin de semejanza en la diversidad entre dos o ms trminos. Antropologa: doctrina sobre el hombre. Antropologa teolgica: es la concepcin del hombre tal como se desprende de la revelacin respecto a su origen, su condicin y su d~stino. Antropomorfismo: representacin de Dios en forma humana. Apocalptica: gnero literario, que floreci en el judasmo pre y poscristiano, constituido por "revelaciones" (apocalipsis), visiones relativas a los ltimos tiempos y a los signos premonitores de ellos. Apfasis, teologa apoftica: teologa "negativa", que evidencia la transcendencia y la inefabilidad de Dios procediendo por negaciones. Apolinarismo: de Apolinar, obispo de Laodicea (s. IV). Doctrina segn la cual el Verbo habra tomado el puesto del alma espiritual en Jess. Con ello se disminuye la plena humanidad de Cristo. Apora: sendero interrumpido, calle sin salida, situacin lmite. Aporia de lo humano: finitud constitutiva de la condicin humana.

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Arrianismo: de Arria, sacerdote de Alejandra (s. IV). Concepcin segn la cual el Verbo ha sido creado por el Padre y le es inferior, si bien, como engendrado antes del tiempo, es superior a toda .criatura, Esta doctrina, muy influenciada por el neoplatonismo, fue refutada por el concilio de Nicea (325), que afirm la paridad de sustancia entre Padre e Hijo ("homoousa"). Atematizado: no explicitado, conceptual mente. no visto con claridad, no formulado (hi-

Dialctica: arte del razonamiento (pensamiento tradicional); procedimiento que, a travs de afirmaciones y negaciones, llega a afirmaciones nuevas y ms altas (pensamiento moderno) .. Docetismo: del griego "parecer, aparecer". Doctrina rechazada por la fe de la iglesia, que atribua a Cristo un cuerpo slo aparente, a fin de no "contaminar" a la divinidad. Dogma: proposicin que define autoritativamente un aspecto de la fe de la iglesia como revelado por Dios, de manera definitiva en cuanto a la intencin ltima y al mensaje esencial, pero que ha de interpretarse siempre en relacin con los instrumentos lingsticos y conceptuales del tiempo en que se formul. DS: H. Denzinger-A. Barcinone, principales en Herder, Schnrnetzer, Enchiridion Symbolorum, definitionum el Declarationum de rebus fidei el morum, ed 36:, Friburgi Brisgoviae, Romae 1976: coleccin de los documentos del magisterio de la iglesia (trad. cast. Barcelona 1.963).

Bruta facta: los hechos "brutos", tal como son abstrayendo potticamente) de toda interpretacin del sujeto.

Calcedonia: sede del IV concilio ecumnico (451), que formul el dogma cristolgico: Jesucristo, Verbo encarnado, es u?a pe.rsana (divina) en dos naturalezas (divina y humana), unidas SiO confundirse o cambiar (contra el monofisismo), sin separacin o divisin (contra el nestorianismo). Carisma: don otorgado gratuitamelli-e por el Espritu a la persona en orden a su crecimiento y para utilidad comn. Categora: conjunto de objetos que tienen caracteres distintivos comunes; forma de organizacin del conocimiento segn agrupaciones generales. Crculo hermenutico: circularidad existente entre sujeto y objeto, en virtud de la cual todo conocimiento de un objeto supone una comprensin preliminar del sujeto (precornprensin), qu.e a su vez es modificado por las nuevas adqUISICIOnes cognoscrnvas. La precomprensin es fruto bajo muchos aspe.ctos del contexto lingstico-existencial en el que estamos ubicados. Consustancial: de la misma sustancia; v. "hornoousios".

Eclesiologa: doctrina teolgica que estudia el origen, la condicin y el destino de la iglesia cristiana, cuya praxis e influencia refleja. Economa: del griego "administracin de la casa". En teologa se usa el trmino para indicar la disposicin divina de salvacin y su realizacin histrica. Emancipacin: sus propias franqueamiento, liberacin del hombre mediante fuerzas de, todo lo que le hace esclavo y lo aliena. o sea hombre e historia humana ' de su constitucin y

Encarnacin: el hacerse "carne", del Verbo. Epistemologa: desarrollo. doctrina

del conocimiento,

Cristo: en griego "ungido". El ttulo expresa la plenitud d~, Espiritu de Jess y el cumplimiento de las esperanzas meSIaOlCOsalvficas realizado en l. Cf tambin Mesas. Cristologa: doctrina teolgica, que estudia la persona y la ?bra de Jesucristo, como conciencia crtica de la fe de la iglesia en l. "Cristolgico": relativo a la cristologa, a la reflexin sobre Cristo, a Cristo. Crtico: del griego "crisis", que significa discernimiento Y juicio; el adjetivo indica cualquier procedimiento de anlisis y de valoracin.

Escatologa: es la doctrina de las "cosas ltimas" (en griego "eschata"), entendida tanto como fin del tiempo que como tiempo del fin, tiempo de la presencia plena y definitiva de Dios en la historia. En este sentido es escatolgico el acontecimiento de Jesucristo, que inaugura el tiempo del fin y es anticipo y promesa del fin del tiempo en Dios. Etiologa: "doctrina de las causas". Relato etiolgico: narracin encaminada a explicar el origen de un comportamiento o de una tradicin en forma legendaria.

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Exgesis: en teologa es la interpretacin de la Sagrada Escritura mediante el uso de todos los mtodos crticos necesarios y' la atencin al mensaje global de la revelacin acogida por la fe. Extracannico: no perteneciente al "canon" (regla) de los libros que la iglesia tiene como inspirados por Dios. Finitud: condicin de la existencia humana de ser limitada y "finita" respecto a las aperturas de la conciencia y de la libertad. Peso de esta condicin. Formgeschichte: mtodo de la "historia de las formas", que intenta reconstruir la historia de los textos particulares que constituyen los evangelios desde su "situacin vital" (Sitz im Leben) originaria hasta la redaccin definitiva. Gnosticismo: dentro del cristianismo, nombre dado a diversas formas herticas que tienen en comn la afirmacin de un dualismo radical entre materia y espritu y la interpretacin de la redencin como liberacin del espritu de la esclavitud de la materia mediante el conocimiento ("gnosis") de la verdad, abierta al espritu dispuesto por el Salvador, al que se mira ante todo como Maestro y Revelador. Hereja: del griego "eleccin". Acentuacin arbitraria pecto de la verdad de fe a costa de otros. de un as-

Historia: trmino de significado complejo. Sucesin de acontecimientos. Ciencia y narracin de los acontecimientos del pasado. Toma de posicin del sujeto, que consciente y libremente se sita en el presente respecto al "ya" dado para suscitar originalmente el "todava no". Homoousios: trmino griego, traducido por "consustancial", y que indica lo que es de igual sustancia o naturaleza, de igual dignidad en el ser. Se dice del Padre y del Hijo (concilio de Nicea, 325) y de Jess con nosotros (concilio de Calcedonia, 451). Ideologa: sistema de ideas, concepcin de la historia y proyecto de accin en ella. El riesgo de la ideologa estriba en las pretensiones de carcter absoluto que tiende a avanzar. Justificacin: abandona obtenida acto por el cual el Padre perdona al pecador que se a l por la fe, y le otorga la gracia del Espritu Santo para nosotros por Cristo y a travs de Cristo.

Kairs: en ci griego del Nuevo Testamento indica el tiempo "cualificado", la ocasin de salvacin ofrecida por Dios y acogida por el hombre. Kenosis: en griego, "aniquilamiento, vaciamiento". El trmino in- . dica el despojamiento que acept el Verbo al hacerse hombre, convirtindose de seor en esclavo, hasta la muerte ignominiosa de la cruz (cf Flp 2,6 ss). Kerygma: en griego, "anuncio, proclamacin del heraldo". En teologa indica el mensaje central de la fe cristiana, el anuncio del acontecimiento de la salvacin realizada en Jesucristo. Kyrios: en griego, "Seor". Usado en el Antiguo Testamento griego como nombre divino, el trmino significa la condicin divino de Cristo y su soberana salvfica sobre todo lo creado. Logos: en griego, "Palabra, Verbo". Indica a Jesucristo en cuanto preexistente junto al Padre, de igual condicin que l, presente en el origen y en el trmino' de lo creado, y que ha venido a este mundo para salvarlo (cf Jn 1,1 ss). Manualstica: teologa de los "manuales", es decir de los textos usados en las escuelas teolgicas hasta un pasado no lejano. Con el tiempo se hizo cada vez ms repetitiva y abstracta. Memorial: trmino empleado para indicar la memoria en sentido bblico, que no es simple recuerdo (movimiento de la mente desde el presente al pasado), sino verdadera reactualizacin,

Hermenutica: del griego "ciencia de la interpretacin". Su necesidad deriva de la continua modificacin del horizonte y de la formulacin de los conocimientos humanos, que exige un trabajo de explicacin y de traduccin a fin de permitir la comunicacin de expresiones de situaciones histricamente diversas. Hijo del hombre: en Dan 7,13 y en la apocalptica, tr~ino u~ado para indicar una figura celeste que, en los textos inmediatamente precedentes al Nuevo Testamento, presenta caracteres marcadamente personales y divinos. El ttulo, empleado por Jess para designarse a s mismo, desaparece luego del uso de la comunidad primitiva y se refiere cada vez ms a destinatarios que no habran podido comprender su sentido. Hipstasis: etimolgicamente, en griego, "lo que est debajo" (latn, "substantia"), la palabra ha terminado por indicar el sujeto de operaciones, la persona (v.). An-hipstasis: ausencia de la persona (en Cristo: de la persona humana). En-hip stasis: condicin de la naturaleza humana de Cristo, que est personalizada por el Verbo divino.

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hacerse presente el acontecimiento salvfico pasado irrepetible por la virtud del Espritu divino. Mrito: valor de una obra, que da derecho a una recompensa. De condigno: es el mrito en sentido estricto, proporcionado a las exigencias de la justicia divina (el de Cristo). De congruo: es el mrito que funda una simple conveniencia, porque no es proporcionado a las exigencias reales de justicia (el del pecador agraciado ). Mesias: en hebreo equivale a "ungido" y, por tanto, al griego "cristo". El trmino se relaciona con la espera "mesinica" de Israel en sus varias formas. Metafsica: originariamente indica las obras aristotlicas que siguen a las de la fisica (conocimiento de. la ~aturaleza). Se usa como equivalente de "ontologa" (v.), ciencia del ser en cuanto tal. Metfora: procedimiento por el cual se da a un t~mino el signif!cado de otro que tiene cierta analoga con el pnrnero. Leng~{JJe metafrico: modo de ablar sirvindose de metforas, p~rtlc~larmente necesario cuando se intenta expresar el rrnsteno divino. Metanoia: en griego, "conversin, cambio de mentalidad". Misterio: en sentido bblico-paulino es el designio divino de salvacin que va realizndose en la historia en aconteci~ien~os y palabras ntimamente conexos, Su plenitu~ e~ el rmsterro de Cristo. Misterios de la vida de Jess: acontecrmentos concretos de la historia del Nazareno cargados de significado revelador y salvfico. Modalismo: hereja trinitaria para la cual Dios es nico en s, si bien acta hacia afuera de tres "modos" diferentes. Llamada tambin "sabelianismo", de Sabelio, su propugnador en el siglo 111. Monarquianismo: doctrina, refutada por la Iglesia, segn la cual Dios Padre es el nico principio divino. Cristo es Hijo adoptivo de Dios o modo de revelarse l (v. "modalismo"). Monofisismo: doctrina del monje Eutiques, condenada en Calcedonia (451), que, en oposicin al nestorianismo(v.), afirmaba una "nica naturaleza" (de ah el nombre griego) del Verbo encarnado. 328

Naturaleza: principio que cualifica las operaciones, las relaciones y la historia de un sujeto. Responde a la pregunta qu es? Por eso en Cristo, que es hombre y Dios, se habla de' una naturaleza humana y de una naturaleza divina. Nazareno: "de Nazaret". Trmino con el cual se desgina a Jess (cf, por, ejemplo, Mc 1,24; 10,47; 16,6; Le 4,34; 24,19). Nestorianismo: doctrina de Nestorio, patriarca de Constantinopla, el cual reconoca en Cristo dos sujetos, humano el uno y divino el ot.o, ligados entre s por una unin moral. Posicin condenada por el concilio de Efeso (431) y Calcedonia (451). Ontologia: "doctrina del ser" en cuanto tal. Lo que se refiere a la realidad en s independientemente de sus determinaciones particulares. Parclito: en griego, "defensor, abogado, consolador". usado para designar al Espritu Santo. Paradoja: lo que no es inmediatamente verosmil. Trmino

Parusa: trmino griego que indica la "presencia" final de Cristo entre los suyos y, por tanto, el retorno al fin de los tiempos. Persona: sujeto de operaciones, de relaciones, de historia. Responde a la pregunta quin es? En Cristo, el sujeto divino de la. relacin nica y exclusiva con el Padre, que entr en la historia hacindose hombre mediante la encarnacin. Pneuma: en griego, "espritu, soplo, viento". Pneumatologa, -co: doctrina del Espritu Santo. Lo que tiene relacin con el Espritu dado por el Padre a Cristo y por l y a travs de l a nosotros. Praxis: en griego, "accin". Indica la realidad de la accin histrica en la complejidad de las relaciones, condicionamientos y efectos que la caracterizan, en su orientacin a la transformacin de lo real. Preexistencia: existencia de Cristo en cuanto Verbo e Hijo eterno del Padre antes de la encarnacin. La doctrina de la preexistencia subraya la presencia plena de Dios en la historia del Nazareno. Pretensin: reivindicacin, exigencia. "Pretensin" de Jess: autoridad inaudita de sus palabras y sus actos y exigencia, formulada por l improrrogablemente, de convertirse a su mensaje. La resurreccin ser la que justifique plenamente a la fe la 329

pretensin del Nazareno. "Pretensin" cristiana: afirmacin -de fe en Cristo, que entraa exigencias altsimas, cuyo fundamento no es perceptible fuera del horizonte de la fe.
Prolepsis: anticipacin,

Subordinacionismo:

doctrina refutada por la iglesia, en virtud de la cual el Verbo est subordinado al Padre y no es de igual naturaleza que l. "lo que est debajo", lo que es una cosa, esencia.

en forma de signo y promesa, del futuro. a "persona".

Sustancia:

Prosopon: trmino griego de significado equivalente Protologa:


. - .

Tematizacin:

doctrina de las "cosas primeras" (del griego). Teologa de los orgenes de la creacin y de la historia.
.

constituir como tema, explicitar, formular conceptualmente, precisar lo que est implcitamente presente en la conciencia. "aparicin de Dios", hacerse visible la divinidad.

Redaktionsgeschichte:

mtodo de la historia de la redaccin de los evangelios, que intenta reconstruir esta historia en relacin con los redactores (los evangelistas), contemplados no como simples compiladores de materiales ya dados, sino como autores, dotados de creatividad propia. de los hombres realizada y hecha posible para nosotros en Jesucristo. trmino latino equivalente al griego "misterio" (v.). En teologa designa un acontecimiento que es signo e instrumento de gracia, signo histrico de la fidelidad de Dios a sus promesas. liberacin de lo que hace esclavos (muerte, pecado, opresin) con vistas a lo que hace libres (vida plena, gracia, realizacin en s).

Teofana:

Tetragrama:

las cuatro letras del nombre hebreo de Dios, Yahv, escritas, pero nunca pronunciadas, en seal de veneracin de la transcendencia inaferrable. En su lugar se lea la expresin "Adonai".

Redencin: obra salvfica, liberacin Sacramento:

Tor: Nombre hebreo de la ley divina contenida en el Pentateuco

(los cinco primeros libros de la Biblia: Tor escrita), comentada y explicada por los doctores de la ley (Tor oral).
Transcendental:

independiente
Transcendente:

lo que est en el sujeto como estructura objetiva de l en su constitucin. lo que est fuera del sujeto.

Salvacin:

Unin hiposttica: Verbo: Palabra

unin de las dos naturalezas en Cristo en el nico sujeto (hipstasis), que es el Verbo. del Padre, Lagos (v.).

Seguimiento: Semntica:

en teologa, el acto de seguir a Jesucristo, decidindose por l, y la condicin de vida que de ah se deriva.

Yahv: en hebreo, "el que es para (nosotros)".

Nombre divino revelado a Moiss y que designa al Dios de la promesa.

estudio del significado de las palabras y de los enunciados. Semntica del misterio: estudio del sentido y del contenido del lenguaje de que nos servimos para formular la fe revelada; la expresin designa tambin el conjunto de ese aparato lingstico.
(evangelios): evangelios de Mt, Me, Le, que, semejanzas, pueden escribirse en columnas paralelas de un solo "golpe de vista" (sinopsis). El problema semejanzas (y de las desemejanzas) constituye la sinptica.

Sinpticos

por sus y leerse de estas cuestin

Soteriologa:

doctrina teolgica relativa a la salvacin (en griego, "satera"). En cristologa, reflexin sobre la actividad salvfica de Cristo por nosotros, inseparable de la reflexin sobre l (contrariamente a la separacin de los manuales entre el Cristo en s y el Cristo para nosotros). 331

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INDICE DE NOMBRES

Acerbi A., 227. Acquaviva S.S., 13. Adam A., 126. Adam K., 158. Adorno Th.W., 13. Agustn (San), 29; .'fo 62, 157, 168, 225, 302, 313. Alexander G., 97. Alfaro J., 35, 184, 280, 286, 292, 301, 302-303, 312. Alfonso de Ligorio (San), 6. Alici L., 52. Alonso J.M., 106. Alszeghy Z., 255, 259, 271, 275. Althaus P., 95. Althusser L., 17. Amato A., 81, 96, 156, 159. Amiot F., 116. Ammassari A., 82. Ancilli E., 159. Andersen c.. 167. Angelini G., 42. Anselmo de Aosta (San), 168, 262, 263, 265. Apolinar de Laodicea, 133, 134, 135, 323. Ardusso F., 159. Aran R., 254. Arrio, 131, 132, 133, 135, 140, -324. Assmann H., 312. Atanasio (San), 134. Aubert R., 35. Audet L., 79, 83, 96.

Audinet J., 46. Auln G., 263, 264. Bacht H., 126. Baciocchi J. (de), 158-159. Baird J., 96. Baltensweiler H., 107. Balthasar H.U.v., 158, 200,225, 226, 251, 254, 256, 259, 278, 279. Balz H., 79, 123. Bammel E., 254. Barbaglio G., 188, 200. Barth K., 47, 99,117,153,155, 158, 178, 214, 298, 306. Bartsch H. W., 99. Basilio (San), 168. Basin M., 254. Basly D. (de), 193. Batey R., 227. Battaglia S., 269. Baudler G., 55, 129. Bauer B., 97. Baumbach G., 230, 232. Beauchamp P., 255. Becker J., 236. Beilner W., 232. Bellini E., 131. Belo F., 234. Benoit P., 82, 108,251,253,254. Berger K.L., 82. Berger P.L., 17. Bertn l., 91. Beumer J., 280. 333

Bianeo B., 300. Biffi l., 183. Billerbeek P., 213. Billot 170. Blaek M., 187. Blank J., 119. Blanks R., 242. Bligh J., 230. B1inzler J., 187, 188, 234, 254, 255, 256. Bloeh E., 18, 28, 29, 30, 173, 250, 259. B1onde! M., 221. Bodei R., 259. Boeeio A.M. S., 169, 170 .. Boff L., 159,229,254,307,312. Bonhoeffer D., 12, 13, 14, 51, 157. Bonnard P., 112. Bordoni M., 183, 279, 292. Bornkamm G., 96, 101, 189,204, 230, 235, 253, 307. Bose J., 307. Botte B., 128. Bous H., 159, 258. Bourgeois H., 159, 227. Bousset W., 85, 126. Bouyer L., 64, 67, 72, 79, 89, 138, 158, 200. Bowker J., 232. Bowman F.P., 299. Brndle M., 95. Brandon S.G.F., 233, 234, 241, 254. Braun E.F., 119. Braun H., 235. Brito E., 259. Brown R.E., 82, 95, 106, 107, 192, 194, 200, 203. Brunner E., 158. Bruno G., 6. Buber M., 55, 56, 64, 169. Bultmann R., 43, 91, 99, 101, 102, 103, 112, 189, 284. Buren P.v., 222. Burger c.. 204. Burkill T.A., 110, 254.

c.

Calvino J., 301. Camelot T., 136, 145. Campanella T., 6. Camus A., 28. Cangh J.M.v., 113. Cantalamessa R., 123, 126, 130, 133, 138, 139, 143, 145, 146. Caporale V., 286. Capreolo, 170. Cardoso F.H., 19. Carmiehael J., 64, 255. Carra de Vaux Saint Cyr B., 258. Castel S. Pietro T. (da), 114. Catehpole D.R., 254. Cayetano, 170. Cerfaux L., 96, 101, 116, 117. Chapelle A., 259. Charles P., 200. Chn J., 258, 261. Chiodi P., 299. Chopin c., 158. Chorin S. (Ben), 64. Cieern M.T., 255. Cipriani S., 123, 202. Cirilo de Alejandra (San), 135. Citrini T., 184. Clayton J.P., 96, 159. Cohen H., 64. Colpe c., 130. Comblin J., 121. Congar l., 36, 156, 158,276, 279, 316. Conzelmann H., 81, 96, 104, 115, 255. Coppens J., 62, 67, 206. Corsani B., 79. Cousin H., 254. Cox H., 13, 25. Crespy G., 254. CristaldiG., 295. Croce B., 6, 53. Crossan J., 208, 209. Crowe E.F., 192. Cullmann O., 63, 81, 84, 85, 86, 99, 112, 121, 123, 233, 234, 276, 279, 281, 284, 287, 291, 300, 307. Dahl N.A., 96, 101. Daley 8., 126, 263.

Dalmau J.M., 184. Danilou J., 82. Dante, 36. Dantine W., 159. Darlap A., 52. Deiehgraber R., 84. Delorme J., 82, 95, 110. Dembowski H., 158. Denzinger H., '325. Deseamps A., 109, 210. Desehner K.H., 158. Dhanis E., 83. Dianieh S., 221. Didier M., 112. Dijkman J., 184, 303, Diepen H.M., 159. Di Giovanni M., 17. Dilthey W., 53. Diodoro de Tarso, 135. Dodd C.H., 81, 96, 119, 284. Dolto F., 36. Dornmershausen W., 230. Dos Santos T., 19. Dostoievski F., 152, 153, 289. Doyon J., 159. Droysen J.G., 53. Dumais M., 83. Dunn J.D., 276. Duns Seoto J., 170. Dupont J., 96, 98, 115, 206, 223, 224, 225, 226, 229, 251. Duquoe c., 56, 91,92, 106, 107, 159, 180, 183, 199, 200, 202, 222, 223, 245, 256, 283, 286, 297, 302, 313. Durrwell F.X., 82.

R., 67, 114. 13, 287, 300. E., 19. P., 159. Festorazzi F., 62, 80. Feuillet A., 106, 119, 121, 189, 207. Fiedler P., 96, 237. Fierro A., 46. Filn, 120. Finkel A., 64, 232. Fischer H., 96. Flender H., 116. Fliek M., 255, 259, 271, 275. Flusser D., 64. Fohrer G., 62. Forte 8., 47, 134, 144, 300, 306, 311, 315. Foueauld C. (de), 48, 293. Fraine J. (de), 70. Friedrieh G., 79. Fuehs E., 81, 96, 101. Fuller R.H., 96, 101, 123. Fglister N., 62, 67, 69, 75.

Fabris Fabro Faletto Faynel

c.,

Caba J., 81, 96, Calloud J., 223.

104.

Ebeling G., 35, 86, 200. Ebner F., 169. Eekhart J., 215. Eiehrodt W., 62, 65. Elert W., 261. Elsasser M., 169. Endres J., 169. Enslin M.S., 236. Erbetta M., 78. Ernst J., 81. Espeja J., 159. Eutiques, 136, 328.

Gadamer H.G., 44. Galbraight J .K., 17. Galizzi M., 223. Galot J., 25, 55, 137, 144, 159, 167, 169, 170, 171, 179, 181, 192, 193, 198, 200, 207, 220, 260, 261, 263. Galtier P., 170, 171, 193. Gaubert H., 67. Geense A., 91. Geffr c.. 41. Geise!mann J.R., 96. Gelin A., 67, 227. George A., 255. Gerhardson 8., 102. Gervais M., 158. Gherardini 8., 255. Ghiberti G., 82. Giavini G., 82, 83. Giblet J., 206.' Gilg A., 126. Girons Guillem G., 159. Gnilka J., 81, 123. Goethe J.W., 162. Gogarten F., 13, 91, 158.

334

335

Goldstein M., 64. Gollwitzer H., 220. Gonzlez de Cardedal O., 159. Gonzlez Faus J.I., 159, 251. Gonzlez Gil M.M., 159. Goppelt L., 81. Gozzelino G., 16. Grass H., 82, 89. Grech P., 81. Greeley A.A., 18. Green M., 159. Gregorio Nacianceno (San), 55, 134. Gregorio VII, 272. Grelot P., 62, 82. Greshake G., 99, 263, 300. Grillmeier A., 55, 119, 126, 129, 130, 134, 135, 136, 142, 147, 158, 184, 298. Groot A. (de), 208. Gross H., 62, 86. Guerrero J.R., 159. Guillet J., 154, 200. Guillou M.J. (Le), 159, 227. Guizzardi G., 13. Gutirrez G., 19, 21, 51, 158, 159, 312. Gutwenger E., 192. Habicht C, 78. Hahn F., 81, 85, 86, 101, 109, 123, 190. Hammerton-Kelly R.G., 108. Hanson A.T., 62. Hring B., 221, 292. Harnack A.v., 126, 142. Hase K.v., 199. Hegel G.W.F., 18, 158, 164, 181, 216, 259, 285. Heidegger M., 16, 43. Hemingway E., 24. Hengel M., 82, 109, 203, 233, 234, 285, 312. Henry P., 143. Heuschen J., 87. Hick J., 159. Hiplito Romano, 128. Hoffmann P., 223, 225. Holl A., 237. Hooker M.D., 251. 336

Horkheimer M., 13, 14, 17, 38. HoursJ., 52. Ignacio de Antioqua (San), 128, 130. Instinsky H.V., 187. Ireneo de Lyon (San), 130, 263. Isaac J., 64, 244. .Jacob E., 62, 65. Jger W., 130. Jeremias J., 70,82,96, 117, 153, 187, 196, 197, 199, 202, 203, 204, 205, 206, 207, 208, 210, 211, 213, 236, 238, 242, 243, 284. Jersel B.M.F.v., 210. Jernimo (San), 61. Joaqun da Fiore, 6, 285. Jossa G., 230. Jossua J.P., 48, 126, 263. Juan Pablo II, 292. Jngel E., 82,116,178,255,261. Justino, 128. Kahler M., 98, 111, 251. Kaiser O., 78. Kaiser P., 170. Kamp J., 25, 261. Kant E., 174, 299. Kasemann E., 79, 100-101, 180. Kasper W., 6, 35, 41, 54, 82, 92, 108, 133, 145, 146, 158, 159, 163, 188, 189, 202, 209, 210, 253, 262, 276, 277, 279, 286, 291, 297, 316. Keck L.E., 101. Kegel G., 82. Kellermann U., 67, 244. Kelly J.N.D., 126, 130, 134. Kertelge K., 96, 208, 209, 254, 255. Kessler H., 82, 253, 255, 312. Kierkegaard S., 15,29,251,271, 278, 287, 293, 300. Kitamori K., 25, 27, 261. Klappert B., 255. Klausner J., 64. Kleinknecht H., 188. Koester W., 86.

Khler W., 126. Kolb A., 158. Kraenkl E., 251. Kramer H., 221. Kramer W., 85, 86, 109, 123. Kremer J., 82, 84, 117. Kuhn K.G., 188. Kmmel W.G., 78, 82, 96, 101, 151, 282.. Kng H., 25, 64, 158, 163, 178, 259, 261, 298. Kuss O., 116. Lachenschmid R., 159. Laconi M., 192. Laflarnrne R., 158. Lamarche P., 82, 126. Lampe G. W., 276. Langevin P.-E., 83. Lapide P., 64. LatourelJe R., 96, 208. Latour J.J., 159, 258. Lauenstein D., 67. Laurentin R., 211, 238. Lavallette H. (de), 312. Lebreton J., 167. Leclerq J., 307. Lee J. Y., 25, 261. Leeuwen G.v., 286. Legasse S., 239. Lehmann K., 19. Leipoldt J., 238. Lentzen-Deis F., 106. Leonardi G., 223. Lon-Dufour X., 82, 84, 86, 92, 96, 206, 208, 254. Lessing G.E., 97, 300. Libaert J., 126. Lindars B., 81, 276. Locatelli A., 83. Locke J., 171. Lohfink G., 87. Lohfink N., 62. Lohse E., 79, 254. Lonergan B., 196. Loofs F., 126. Lorenzmaier T., 220. Lwenich W.v., 255. Lwith K., 279. Lubac H. (de), 135, 285.

Luciano de Antioqua, 131. M., 155, 156, 255, 260, 289. Lyonnet S., 263.
Lutero

Maag V., 65. Maas W., 66, 178. Malet A., 170. Malevez L, 200. Malmberg F., 156. Mancini r., 14, 30, 99, 172, 299. Mannheim K., 30. Marchel W., 196, 197. Marchesi G., 158, 163, 192. Marcuse H., 17, 31. Margerie B. (de), 159, 167. Margiotta V., 44. Maritain J., 25, 192, 261, 268. Marl R., 99, 146. Marranzini A., 309. Marrou H.-I., 53, 279, 284, 287. Marshall l., 82. Martelet G., 250. Martini CM., 82. Marx K., 15, 17. Marxen W., 83, 90, 91, 96, 158. Mascall E.L., 13, 144, 159. Matthiae K., 96. Max Thurian, 6. Me Afee Brown R., 19. Melanton, 295. Melchiorre V., 30, 52. Melitn de Sardes, 128. MerkeI H., 233. Messori V., 159. MftZ J.B., 21, 154,254,256,291, 312. .Metz W., 299. Metzger B.M., 82. Michl J., 96. Milani L., 37, 316. Milano A., 13, 167, 169. Minette de Tillesse G., 110. Mitton CL., 96. Moingt J., 184.' Moioli G., 83, 123, 126, 159,263, 277, 301. Moltmann J., 21, 24, 25, 27, 29, 31, 33, 56, 65, 66, 78, 86, 90, 91, 92, 93, 96, 100, 143, 152, 337

154, 157, 158, 163, 174, 179, 254, 255, 258, 259, 267, 283, 312. Mondin B.. 159. Mongillo D., 217. Morante E., 288, 290. Moule C.F.D., 96. Mounier E., 169, 195. Mouroux J., 35, 192, 279. Mowinckel S., 67, 72, 75. Moyne J. (Le), 232. Mhlen H., 66. 168, 178, 276, 297. Mller K., 232. Mussner F., 83, 119, 192, 210, 233. Ndoncelle M., 167, 192. Neill S., 96. Neirynck F., 82, 115. Nesti A., 312. Nestorio, 135, 140, 329. Niebuhr R., 83. Nietzsche F., 16, 24. Nigro c., 192.

176, 260,

213, 208,

Phipps W.E., 239. Pieper J., 35. Plagnieux J., 126, 263. Plger O., 78. Polag A., 82. Pollard T.E., 119. Popkes W., 256. Porro c., 83, 159, 193. Poterie 1. (De La), 87, 96, 119. Pratt F., 116. Prxeas, 130. Prestige G.L., 126. Przywara E., 280. Quell G., 85. Rad G.v., 62, 65, 66, 188. Rahner K., 29, 54, 82, 146, 156, 158, 177, 192, 193, 195, 196, 198, 199, 200, 201, 291, 309, 316. Rollet J., 312. Roloff J., 81, 97. Rper A., 309. Rosenzweig F., 169. Rossi P., 52. Rowley H.H., 78. Roy R., 234. Rubio-Morn L., 279. Ruggieri G., 279. Ruggini P., 222. Ruppert L., 253. Sabbe M., 107, 109, 210. Sabelio, 130, 328. Sabourin L., 82, 208, 263. Sala M., 187. Sandmel S., 64, 234. Sanna l., 156. Santucci L., 24. Sartori L., 259. Savonarola J., 289. Schfer R., 158. Schaff A., 17, 30. Schaull R., 312. Scheffczyk L., 83, 146, 158, 167. Schellenbaum P., 156. Schelling F.W.J., 262, 285. Schelkle K.H., 6, 82, 122, 154, 254.

Oberlinner L., 96. Obersteiner J., 86. O'Collins G., 83. Ohlig K.H., 158. Orgenes, 135. Ortiz de Urbina l., 131, 132, 136. Pablo de Samosata, 131. Pannenberg W., 31, 51, 56, 90, 91,92, 103, 106, 108, 138, 147, 157, 158, 163, 167, 168, 176, 177, 184, 190, 206, 209, 210, 220, 259, 266, 280, 286, 291, 301, 310, 317. Papa B., 110. Papini G., 152. Parente P., 97, 171, 193. Pascal B., 181. Paulus H.E.G., 97. Pelster P., 171. Pelvet P., 227. Penna R., 81, 116, 276. Pesch R., 64, 96, 110, 151, 222, . 254. 338

Schenke L., 95. Schierse F.J., 82, 96, 158. Schille G., 95. Schillebeeckx E., 47, 55, 56, 82, 83, 92, 93, 95, 97, 102, 103, 104, 106, 142, 158, 188, 211, 241, 242, 244, 253, 258, 276, 277, 288, 290, 291, 297, 313. Schilson A., 159, 163. Schleiermacher F., 97. Schlette H.R., 83, 184. Schlier H., 35,83, 121, 126, 128, 208. Schmaus M., 158. Schmid J., 86. Schmidt K.L., 188. Schmidt P., 146. Schmithals W., 78, 99. Schmitt J., 82. Schnackenburg R., 82, 86, 110, 111, 112, 114, 115, 116, 117, 119, 121, 122, 232, 284. Schneider G., 82, 108. Schnider F., 302. Schnmetzer A., 325. Schoonenberg P., 106, 158, 172. Schreiner J., 78. Schubert K., 230. Schulte R., 106. Schrmann H., 97, 255, 262. Schtz c., 106, 107. Schwartz S., 64. Schweitzer A., 97, 190, 284. Schweizer E., 82, 85, 108, 123. Scipioni L. l., 135. Seckler M., 278. Seeberg R., 126. Segalla G., 82, 108, 110, 119, 123, 261. Seidensticker P., 83. Sellers R.V., 126, 134, 137. Sequeri P., 261, 321. Serenth L., 184. Serenth M., 184. Sesbo B., 147, 159. Svrin G., 36. Simonetti M., 131. Slenczka R., 98. Smalley S.S., 81, 276. Smulders P., 126, 134, 135, 138.

Sobrino J., 159, 227. Socino F., 300. Sorrentino S., 13. Spinetoli O. (da), 82, 106, 159. Splett J., 52. Stadelmann A., 134. Stendhal, 24. Stoekle B., 280. Strack H.L., 213. Strauss D.F., 89, 97. Strobel A., 79. Studer B., 126, 263. Surez F., 170. Subilia V., 298. Surgy P. (Du), 83. Sykes S.W., 96, 159. Tapia R.J., 126. Teilhard de Chardin P., 156,285. Teodoro de Mopsuestia, 135. Teresa de Lisieux, 48. Tertuliano, 130. Theissen G., 230. Thsing w., 54, 82, 156, 200. Tifanio, 170. Tillard J.M.R., 227. Tillich P., 18, 258. Toms de Aquino (Santo), 6, 36, 170, 182, 192, 278. Trilling W., 97, 110. Trocm E., 97, 241, 242. Troeltsch E., 87, 97. Turner H.E.W., 126. Vallacchi E., 227. Vanel A., 41. Van ni U., 79. Vanzan P.S., 13, 14, 19,42, 247. Varillon F., 25, 65, 215, 261. Vaux R. (de), 65. Vawter B., 82. Vergs S., 184. Vermes G., 64, 254. Vico G.B., 6, 55. Voegtle A., 193, 195, 199. Voss G., 115. Weber H.R., 239, 255. Weinacht B., 110. 339

Weiser A., 208. Weiss J., 190, 284. Welte B., 126, 286. Wengst K., 82, 84. Werner M., 126. Westermann e., 62. Wiederkehr D., 158, 263. WiIckens U., 52, 83, 184. Willems B.A., 263. Windisch H., 119. Winter P., 254. Wolf E., 98.

Wolff H., 238. Wrede W., 97, 110, 111. Xiberta B.M., 126. Zahrnt H., 97. Zarrella P., 83, 106. Zedda S., 97, 201, 284. Zenger E., 62, 255. Zimmerli W., 66. Zimmermann H., 82, 104, 114, 207. Zwergel H.A., 96.

INDICE GENERAL

340

Pgs.

Pgs.

2.1. 2.2. 2.3.

Conciencia histrica y teologa cnstiana., Cambios de la praxis eclesial y teologa....... Para una cristologa como historia

41 47 51

7.

La historia humana de Dios tUna persona divina sujeto de una historia humana?.. 7.1. La identidad en la contradiccin: la relacin entre Jess y Dios en la fe de los orgenes......... La unidad en la dualidad: la relacin entre Jess y Dios en el dogma cristolgico La historia humana de Dios: la relacin entre Jess y Dios en perspectiva histrica 161 161 165 172

PARTE II

7.2. 7.3.

HISTORIA 3.

DE LA CRISTOLOGIA

La esperanza de Israel Antiguo Testamento y cristologa 3.1. El Dios de la promesa 3.2. Las formas mesinicas de la espera.............. a) El mesianismo proftico b) El mesianismo real................................... e) El mesianismo sacerdotal......................... d) El mesianismo apocalptico.. La plenitud del tiempo Cristologa del Nuevo Testamento........................... 4.1. 4.2. 4.3. 4.4. El punto de partida: la resurreccin...... El problema histrico de la relacin entre el Jess prepascual y el Cristo pospascual........ El problema teolgico de la relacin entre el Jess prepascual y el Cristo pospascual........ La "re lectura pascual" y los desarrollos de la cristologa en el Nuevo Testamento

61 61 68 68 71 75 77

JESUS DE NAZARET, 8. Una historia verdadera La conciencia 8.1. 8.2. 8.3. 9.

HISTORIA

DE DIOS

que tiene Jess de su historia........

!R?

4.

81 81 95 105 110

La historia de Jess de Nazaret.................... La conciencia que tiene Jess de su historia...... Revelacin y seguimiento

187 192 212

Una historia de libertad Jess, el hombre 9.1. 9.2. libre 219 222 227 227 229 240 244

5.

Del kerigma al dogma La fe cristolgica de la iglesia 5.1. 5.2. 5.3. Del kerigma al dogma: una historia Del dogma al kerigma: una confrontacin... Kerigma y dogma: un proyecto

125 127 139 144 10.

La opcin fundamental de Jess de Nazaret...... La libertad del profeta galileo en su estilo de vida y en las relaciones con su ambiente..... a) La libertad de Jess en su estilo de vida: el pobre b) La libertad de Jess en su relacin con el mundo poltico-social de su tiempo e) La libertad de Jess en su relacin con la tradicin religiosa de Israel...................... Revelacin y seguimiento

9.3.

PARTE III

Una historia de finitud Jess, el varn de dolores 10.1. 10.2. 10.3. El evangelio de los sufrimientos................... La cruz Revelacin y seguimiento 249 250 255 268 345

CRISTOLOGIA 6.

DE LA HISTORIA

Cristologla de la palabra y del silencio Introduccin a la cristologa de la historia............

151

344

Pgs.

JESUS DE NAZARET, 11. Singularidad de Cristo

DIOS DE LA HISTORIA

Jess, el Ungido del Espritu 11.1. 11.2. 12. La confesin originaria de la singularidad de Jesucristo Confesar hoy la singularidad de Jesucristo......

275 276 285

Contemporaneidad de Cristo Jess, el Viviente en el Espritu.............................. 12.1. 12.2. Jess, vivo y vivificador en el Espritu Jesucristo, verdad, camino y vida 295 296 301

Eplogo Una conclusin que es un inicio 319 323 333

Pequeo diccionario de trminos tcnicos... Indice de nombres..............................................................

346

Coleccin TEOLOGIA y PASTORAL

Serie "A" COMO HABLAR DE DIOS HOY. B. Mondin. 232 pgs. 2." edicin. COMO SE HACE LA TEOLOGIA. Z. Alszeghi-M. Flick. 270 pgs. 2." edicin. COMUNICACIONES, FE Y CULTURA. Equipo. 312 pginas. CON LOS PADRES. Flix Barrena. 200 pgs. EL ROSTRO MATERNO DE DIOS. L. Boff. 312 pgs. 5." edicin. EL SINODO DE LA FAMILIA. Equipo. 2:'if: i,:';gS. FE, REDENCION, LIBERACION. D. Wiederkehr. 152 pginas. FUNDAR LA MORAL. R. Simn. 256 pgs. LA EUTANASIA Y EL DERECHO A MORIR CON DIGNIDAD. Equipo. 256 pgs. LA IGLESIA ANTE LOS MEDIOS DE COMUNICACION SOCIAL. Equipo. 288 pgs. . LA IGLESIA, DATO INFORMATIVO. Equipo. 200 pgs. LA PARROQUIA: PASADO Y FUTURO. V. Bo. 208 pgs. LA TERCERA IGLESIA A LAS PUERTAS. W. Bhlmann. 472 pgs. 2." edicin. PASTORAL DE LOS DIVORCIADOS Y DE OTRAS "SITUACIONES IRREGULARES". F. J. Elizari. 192 pginas. I ASAMBLEA DIOCESANA DE CATEQUESIS MADRID-ALCALA. Equipo. 328 pgs. UN PROYECTO DE IGLESIA PARA EL FUTURO DE ESPAA. J. J. Tamayo. 328 pgs. TEOLOGIA DEL CAUTIVERIO Y DE LA LIBERACION. L. Boff. 328 pgs. 3." edicin. TEOLOGIA MORAL. R. Rincn. 224 pgs. TRES PREGUNTAS A LA IGLESIA. A. Alonso. 248 pgs. PROCESO A LAS POSESIONES Y EXORCISMOS. J. B. Corts-F. M. Gatti. 304 pgs.

Coleccin ESTUDIOS BBLICOS

1. MTODOS PARA LEER MEJOR LA BIBLIA Mireille Brisebois 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. JESS, MARCOS Y NOSOTROS Ghislain Paris LAS MUJERES EN LA BIBLIA Monique Dumais

Jean Pierre Prvost

PARA TERMINAR

CON EL MIEDO

EN BUSCA DE LA LUZ Ghislaine Salvail LA FUERZA DEL EVANGELIO Carlos Elorriaga ENCUENTRO CON LA BIBLIA Albert Vidal i Cruaas LA BIBLIA: LOS AUTORES, 1;OS LIBROS, EL MENSAJE Angel Gonzlez N ez

Nazareno no es, en efecto, un ejercicio anodino de razn; como el reconocimiento pascual del Crucificado en el Resucitado, est cargado de energa, de fuerza transforma~ora y ?e crtica, y s~ convierte en urgencia para una nueva praxis de VIda, compromiso en un camino de liberacin que haga de esta tierra de crucificados y de crucificado res una tierra de resucitados. El resultado de esta compleja aproximacin al misterio del hombre. J~ss, y en, l al misterio trinitario, que libera y provoca al seguimiento, sera una especie de "cristologa de la historia de Jess", de relectura pascual de los "das de su carne", en la cual se nos narra la historia de Dios. A estas reflexiones habr de seguir -anlogamente a cuanto ocurri en la profundizacin originaria de la fe- la elaboracin de una "cristologa de la historia de la iglesia y del mundo" es decir llevando la relectura pascual hacia atrs al amplio pas~do y hacia adelante hacia el futuro, en tensin. entre el orige~ y el fin y atentos siempre al aspecto c~rp~ral del tlemp~ que. esta en medio, nos preguntaremos por el significado de la historia de Jess en la historia de los hombres, que es el problema de su "singularidad" (cap. 11), y por el modo con que el R.esucitado se hace presente para transformar el "hoy" de la esclavitud, de sangre y de lgrimas. Esta ltima reflexin, que lo es tambin sobre la obra de Cristo por nosotros y sobre su "contemporaneidad" (cap. 12), al paso que cerrar la consideracin sobre "Jesucristo, Dios de la historia", enlazar inmediatamente con el present~, o sea con cuanto aqu y ahora puede significar la oferta de salvacin en el Crucificado-Resucitado para el hombre. Entonces la "cristologa de la palabra" estar pronta -como el anciano Simen- a cantar su fin y alabanza para convertirse, al menos en esperanza, en "cristologa del silencio y de la vida".

JESUS DE NAZARET, HISTORIA DE DIOS

8 UNA VERDADERA HISTORIA


La conciencia que tiene Jess de su historia

8.1.

LA HISTORIA DE JESUS DE NAZARET

Entre el 6-7 a.C. y el 30 d.C. se desarrolla la historia de Jess de Nazaret 1; de ella nos dan los evangelios cierto nmero de noticias crticamente indiscutibles. Jess naci bajo el emperador Augusto (63 a.C.-14 d.C.; cf Le 2,1); su ciudad de origen fue Nazaret, en el territorio de Galilea, regin semipagana, y por ello despreciada por los israelitas puros; su familia era juda, y la lengua que hablaba el arameo galileo 2, dialecto que permitir reconocer a Pedro en el atrio del Sumo Sacerdote (cf Mt 26,73). Jess ciertamente conoca el hebreo antiguo, necesario para la lectura de las Sagradas Escrituras. No consta que hablase griego, lengua tambin difundida en Palestina en su tiempo; ciertamente no revela una mentalidad griega. La madre, Mara, era esposa de un hombre, Jos, carpintero; ste fue tambin probablemente el oficio del joven galileo. Tena parientes que, al principio de su vida
I Sobre la fecha de nacimiento cf H. U. INSTlNSKY, Das Jahr der Geburt Christi, Eine geschictswissenschaftliche Studie, Munich 1957; sobre la fecha de la muerte, cf, vgr , J. BLlNZLER, Il processo di Ges, Brescia 1966, 85 ss. Cf M. SALA, Ges. Cronologia della vita di, en Enciclopedia della Bibbia I1I, Turn 1970, 896-902. 2 Cf J. JEREMIAS, Teologla del Nuevo Testamento 1, La predicacin de Jess, Sgueme, Salamanca 1980', 13, Y M. Bl.ACK, Ges Cristo, La lingua di, en Enciclopedia della Bibbia 11I, o.c., 97(>,976.

186

187

pblica, se mostraron sorprendidos y escandalizados de su actividad: "Los suyos salieron para llevrselo con ellos, pues decan: Est fuera de s" (Me 3,21). Despus del bautismo recibido de Juan, inici su vida pblica, primero en Galilea, en los alrededores de Tiberiades, y luego en Judea y Jerusaln. Tena unos treinta aos (cf Le 3,23); no es segura la duracin de su predicacin; Juan habla de tres pascuas (2,13; 6,4; 11,55); basndose en los sinpticos se podra suponer que todo se desarroll en un solo ao. Parece cierto que al principio obtuvo un cierto xito entre e! pueblo; pero muy pronto se form una reaccin por parte de los poderosos, que culmin en el drama de su proceso. Su actividad pblica se desarroll bajo el imperio de Tiberio (14-37), cuando era tetrarca de Galilea Herodes (4 a.C.-39 d.C.; Le 3,1). Fue crucificado bajo el procurador romano Poncio Pilato. El "titulus crucis", o sea e! motivo de la condena escrito en el madero de la cruz, lo presenta como agitador poltico: "Jess nazareno rey de los judos". Su muerte fue, segn todos los indicios, un "asesinato poltico-religioso", en el que aparecieron implicados en diverso grado los jefes judos y Pilato 3. Pero no son slo estos hechos escuetos lo que surge de la narracin de los evangelios; si bien es evidentemente imposible escribir una biografa de Jess, porque los evangelistas "dan testimonio de su fe en forma de una historia e interpretan esta historia a la luz de su fe", no es arbitrario afirmar que "los rasgos caractersticos de la figura y predicacin de Jess son bastante ntidos" 4. No hay duda de que pas en medio de su pueblo haciendo el bien (cf He 10,38): "En la tradicin de los milagros nos encontramos con un recuerdo de Jess de Nazaret basado en la impresin que caus particularmente en el pueblo sencillo rural de Galilea, que era menospreciado por todos los movimientos y grupos religiosos" 5. Tambin parece seguro el contenido central de su predicacin y el estilo de la misma; Jess anunci el reino de Dios como inminente (cf Mt 1,15 y par.; Mt 3,2; 4,17; Lc 10,11) 6 Y lo hizo con una autoridad y un carcter directo sorprendentes: "Vino Jess a Galilea predicando el evangelio de Dios y
, Cf la conclusin del libro de J. BLlNlLER, cit, 417 ss, especialmente 420, n 2. , W. KASPER, Jess, el Cristo, Siguerne, Salamanca 1982', 71. , E. SCHILLEBEECK X, Jess, la historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 198 1, 168. , la expresin aparece ms de cien veces en los evangelios sinpticos, y luego disminuye de frecuencia sensiblemente en los otros escritos del Nuevo Testamento. Al Jess que anuncia el remo sucede la comunidad que anuncia a Jess como Cristo. Cf H. K LEINKNECHT - G. VON RAD - K. G. KUHN - K. lo SCHMIDT, Basileus, Basileia, en Grande Lessico del Nuovo Testamento II, Brescia 1966, \33-212; G. BARBAGLlO, Reino de Dios, en Nuevo diccionario de Teologia II, Cristiandad, Madrid 1982.

diciendo: 'Se, ha cumplido el tiempo y el reino de Dios es inmi- . nente. Arrepentos y creed en el evangelio' ... Se maravillaban de su doctrina, porque les enseaba como quien tiene autoridad ... " (Me 1,14-15 y 22; cf tambin 27). A diferencia de los fariseos. que esperaban el reino de Dios como tiempo del pleno cumplimiento de la ley; de los zelotas, que proyectaban una teocracia poltica establecida con las armas; de los autores de apocalipsis, que soaban con el nuevo en, con cielos nuevos y tierra nueva procedentes de lo alto, y del Bautista, que proclamaba amenazadoramente el juicio divino inminente (cf Mt 3,10-12), Jess anuncia la soberana de Dios como posibilidad prxima y definitiva de salvacin, que se ofrece a travs de su palabra y de su accin y que se acoge con la conversin del corazn: "Convertos, porque est cerca el reino de los cielos" (Mt 4,17). La "causa" del Nazareno enlaza as estrechamente con su persona 7; Jess se presenta como aquel en quien llega e! reino de Dios, y por ello exige una decisin por parte del hombre respecto a 18 "Al que se encuentra con Jess, ya no le queda ms tiempo; el pasado de donde viene no le es confirmado, ni el porvenir con el que soaba le es asegurado. Pero as cada uno recibe el presente como algo nuevo. Porque la vida y el mundo, la existencia de cada uno, son colocados ahora bajo la luz directa de la realidad y de la presencia del Dios que viene. Ese es el objeto de la predicacin de Jess" 9. En l desp~nta la hora de la inaudita oferta de salvacin, y por ello tambin la hora de la decisin, del supremo "aut... aut", puesto no en cualquier cosa, sino en alguien, en aquel en el cual se cumplen los tiempos: "Sgueme y deja sepultar sus muertos a los muertos" (Mt 8,22). As pues, el anuncio del reino, en su relacin c~>n la persona y las obras del predicador galileo y con su apela~In a.la decisin que implica, contiene una cristologa indirecta, implcita, que ser aclarada y explicitada por la iglesia naciente a l~, luz de la ~x!,eriencia pascua!. La de! Nazareno es una pretension que anncipa de modo inmediato y brusco la convalidacin que se da~ del futuro de Dios en el acontecimiento imprevisible y conmocionante de la resurreccin. Por tanto, la predicacin y la obra de Jess estn entreveradas de futuro y abiertas a la poderosa novedad de Dios, que l no vacil en anunciar como cercana, e
.1 Cf W. KASPER, Jess, el Cristo, Sguerne, Salamanca 1982', 123, Y A. FEUILLET. El remado de DIOS y la persona de Jess segn los evangelios sinpticos, en A. ROBERTA. fEUILLET. Introduccin a la Biblia 11, Herder, Barcelona 1970', 689-727.

~f R. BULTMANN, Ges, Brescia 1972 (Tubinga 1926), vgr, 125 ("se trata de decidirse por el o contra l"), 137 (la predicacin de Jess es "llamada a la decisin y a la conversin"), etc. , G. BORNKAMM, Jess de Nazaret, Sigueme, Salamanca 1977', 65.

188
!
.~

189

incluso inmediata; para el creyente esta espera a corto plazo "no dej de cumplirse ... Se realiz en Jess mismo, porque en l apareci la realidad escatolgica de la resurreccin de los muertos" lO. En efecto, a diferencia de los autores apocalpticos, que predicaban tambin la inminencia de los ltimos tiempos, Jess vincul la hora escatolgica consigo mismo; la salvacin entr en la historia con su persona 11. No es l un visionario exaltado que espera el inminente cambio csmico, con el cual se instaurar su reino 12. Pero tampoco es el que ve al reino entrar en la historia e identificarse sin sacudidas con ella 13. Su anuncio est cargado de tensin entre cumplimiento y promesa; las parbolas del reino (cf Mt 13) subrayan que ya est presente, pero no est todava del todo presente. En particular, la reiterada imagen de la semilla y del fruto (cf Mc 4,1-9.13-20 y par.; Mc 4,26-29; Mc 4,30-32 y par.), entre los cuales la mentalidad oriental detecta mucho ms la sorprendente discontinuidad que la continuidad orgnica, o sea que las sorpresas de la promesa de Dios, no se han extinguido, sino, al contrario, se han reavivado por las obras y la vida de Jess de Nazaret y por el s dado por Dios a la pretensin en ellos contenida. Esta pretensin ciertamente jug un importante papel en el choque entre el profeta de Galilea y los poderosos de su tiempo: se presentaba como una alternativa demasiado absoluta de la autoridad de los guardianes de la ley para no suscitar en ellos preocupacin y resentimiento; daba motivo demasiado manifiestamente a las esperanzas de la espera de Israel para que el poder poltico no temiese una desviacin en trminos de rebelda contra el ocupante romano. Jess era incmodo para todos, comprendidos los zelotas, los hombres de la resistencia armada al opresor, los cuales, despus de un probable entusiasmo inicial, quedaron decepcionados del profeta galileo y contribuyeron a que la multitud prefiriera a l el ms til y prometedor Barrabs 14. Con estas premisas, no extraa la soledad en que muere el Nazareno. La historia de Jess se presenta as parecida a tantas otras y, a la vez, como singular; como toda historia humana, se desarrolla
ro W. PANNENBERG, 11 cr ib, 77. Fundamentos de Cristologia, Sgueme,

en un lugar y un tiempo determinados, entre condicionamientos n? diverso~ ~e tantos otros contemporneos suyos, con las posibilidades limitadas y a la vez nicas ofrecidas por la tierra de Israel. Es una historia verdaderamente humana construida en el devenir, que va desde los oscuros aos de Nazaret al cambio decisivo del bautismo y del comienzo de la vida pblica, a travs de los das de entusiasmo y dramticos de su predicacin hasta la s<:>led~dsin lmites de Getseman y de la cruz. Un frag~ento de hISt,OrI~, como ta~tos otros, lleno de alegras y dolores, de fatigas y. lag~mas, de Vida y muerte. Y al mismo tiempo hubo en la historia del Nazareno una dimensin singular, desconcertante, que se resume en su pretensin, en su anuncio con palabras y ~bras de la llegada del reino en su persona. N o es slo la singularidad de un a~or .que llega a dar la vida por sus amigos (cf Jn 15,13); es el rmsterro de una llamada a la decisin, la angustia de encontrarse frente a una exigencia absoluta, a una oferta inaudita. Sin esta unicidad difcilmente se explicara el proceso de Jess y, sobre todo, las consecuencias que ha suscitado; tanto odio y tanto amor no pueden haber tenido otro motivo que la singulari,dad de lo que l fue. Se podr negar la historicidad de este o el otro detalle, pero no se podr negar que el Nazareno fue en medio de los hombres un "signo (le contradiccin". Dos datos se enfrentan, pues, en la historia de Jess de Nazaret; por una parte, el devenir humansimo en el que est construida; por otra, la sin~laridad, el misterio encerrado en ella y que elude en su profundidad la aprehensin del historiador. En el momento en que este segundo elemento encuentra explicacin en la.fe ,~ascual y se reconoce en el "~ijo del carpintero" al "hijo de I?IOS ~se pl~ntea naturalmente el interrogante de cmo se concilian la OSCUrIdad y la ndole progresiva propias de toda historia humana ~on las prerrogativas de la condicin divina que confes la .comu.mdad de los orgenes como propia del Nazareno desde el primer instante de su "carne". Es el problema de la historia no slo exterior, sino tambin interior de Jesucristo; es el problema de su ciencia y de su conciencia.

Salamanca 1974, 280.

12 Cf por ejemplo, las tesis del "escatologismo consecuente": J. WEISS. Die Predigt Jesu vom Reich Gol/es (1892), hrsg. v. F. Hahn, Gotinga 1964, y A. SCHWEITZER, Geschichte do ben-Jesu-Forschung (1906), Tubinga 1977' (Tasch. Ausg.).

" Hacen pensar as la exgesis y la teologa tradicional, que identifican iglesia y reino de Dios. Sobre las relaciones entre Jess y los diversos grupos y movimientos de su tiempo, cf el captulo siguiente.

190

191

8.2. LA CONCIENCIA QUE TIENE JESUS DE SU HISTORIA

a) Qu conciencia tuvo Jess de su historia? Se puede hablar de un verdadero crecimiento de su conciencia y de sus conocimientos en correspondencia con el devenir exterior de su existencia? Hay en l paso de la oscuridad a la luz, de la ignorancia al conocimiento? Se da una historia de su conciencia? Vivi l como nosotros la inquieta oscuridad del devenir o, por la divinidad de su persona, le falt esta dimensin tan humana de la existencia? La cristologa tradicional responda a estas preguntas partiendo de un esquema "pescendente"; si Dios se hizo hombre, es n~ cesari reconocerle a este hombre todas las posibles perfeccIOnes consiguientes a a "unin hiposttica". Es ecir, la umcldad del sujeto divino establecera la eigencia de reconocer en Jess junto al conocimiento divino un conocimiento humano adecuado lo ms posible a la perfeccin de la persona cognoscente. En virtud de este "principio de perfeccin" ~ distingua una triple ciencia .). humana de Cristo; a la visin de Dios se aadan la ciencia infusa \!.I de lo alto y la adquirida con las experiencias de este mundo 15.
" Cf por ejemplo, Summa Theo/. lII, qq 9-12. H. R IEDLlNGER. Geschichtlichkeit und Vottmdung des Wissens Christi, Friburgo-BasileaViena 1966, perfila la historia de la doctrina del caso, desde el Nuevo Testamento (24-71) a los Padres (73-83), el Medievo y el desarrollo subsiguiente hasta el modernismo (83-96), las intervenciones del magisterio (101-138) y las nuevas vas de comprensin histrica (139 ss). El autor subraya, por una parte, la creciente atencin de santo Toms a la ciencia adquirida de Cristo (cf Summa Theol. 111, q 9, a 4: "quamvis aliter alibi scripserirn"): por otra, afirma claramente =-en la conclusin de su anlisis histricoque la visin de Dios en Jess "no debe ... comprenderse de tal modo que la sobreabundancia de la gloria elimine la historicidad terrena y deje espacio slo a una comprensin docetista de la vida espiritual humana de Jess" (159). Sobre la cuestin de la ciencia y conciencia de Cristo, cf tambin entre la bibliografa reciente: R. E. BROWN. Ciencia y conciencia de Cristo, en Jess, Dios y Hombre, Sal Terrae, Santander 1973; E. F. CROWE, Escatologia e missione terreno in Ges di Nazaret, Catania 1976; J. GAlOT. LA conciencia de Jess, Mensajero, Bilbao 1973; E. GUTWENGER, Bewusstsein und Wissen Christi. Eine dogmatische Studie, Innsbruck 1960; id, LA ciencia de Cristo, en "Concilium" 11 (1966) 95-107; M. Lxcoxr, LA coscienza messianica di Gesa, en "Sacra Doctrina" 16 (1971) 449-483; G. MARCHESI. LA coscienza "dialogica" di Gesis, en "Rasegna di Teologa" 14 (1973) 108-126; J. MARITAIN. Del/a grazia e dell'umanit di Ges, Brescia 1971; F. MUSSNER. Wege zum Selbstbewusstsein Jesu, en "Biblische Zeitschrift" 12 (1968) 161-172; J. MOUROUX. Propositions sur la conscience du Christ el le temps, en Problmes actuels de Christologie, Brujas 1965, 179-200; M. NDONCEllE. Le moi du Christ el le moi des hommes ii la lumire de /a rciprocit des consciences, ib, 201-226; C. N IGRO. J/ mistero del/a conoscenza umana di Crislo nella teologia contemporanea. Rovi, go 1971; K. RAHNER. Considerazioni dogmatiche sulla scienza e coscienza di Cristo, en Saggi di cristologia e di mariotogia, Roma 1965, 199-238; A. R IZZI. LA coscienza di

Jess habra gozado as co t' . ca 16, de conocimientos ext~a~~~i~ra~ea~ente de la visin beatfi?e los conocimientos experimental:snos ~ o~den sobrenatural y imagen que se segua era la de n pr?p~?s e. to.do h~mbre. La SIempre en la bienaventuranza d~/esus omm.s~e~, absorto por condescendencia con el homb contemplaclOn de Dios, que, gica, re resentaba a veces el a /~ y c~n u?a finalidad pedagsu condicin humana se redu; e Ule~, 1 nor~ al o; con ello d d" 17 E cla a una arodla d h . ~ . n esta lnea se tenda identi ,. e umamciencia de hombre a I entI0car practlcamente su Condi . -en cuanto concIencia h d IVIOO- con su conciencia de Hii . umana e un YQ. de un "nestorianismo psicOlgic~ I~e DI~s; ~l rechazo justificado se . -incluso contra la intencin d~orfla e nesgo de convertirteslS- en una forma de " e: . os. defensores de estas N difl . monoUslsmo pSIcolgico" o es I ICIIobservar que sernei . ta con la que de l nos f 1 jante imagen de Jess contras" o recen os evangehos' u J ' y se fortaleca lleno de sabidu ' . ' n esus que crece hombres" (Lc 2 52)' . na y ,de gr~cI.a ante Dios y ante los , , que Ignora el da del JUicio (cf Me 13,32 y Mt
en Cristo verit dell'uomo Roma 1972 23 das Wissen und Selbstbewus;lsein Jesu, e~ G:r~31~0:i V(~EGTlE. Ex.egetische Erwiigungen urtstag) 1, Fnburgo i. Br., 1964, 608-667 el estgabe fur K. Rahner zurn 60. a rfica fO 9 sulla PSlcologia di Cristo, en "Teologi~ C tnalment:: c. PORRO. Rassegna biblia;:23. e presente 6 (1972) 363-378; 2 (1973) El hecho de que "e l 1 '. la cienci n. e a ma de Cristo mientras viva . del S a que poseen los bienaventurados" se consid _entre los hombres eXistiera a . Oficio del 5 de junio de 1918: DS 3645 Sin era ensenanza segura en un decreto la segundad de la enseanza (tuto doceri . embargo, esta afirmacin se refiere ~e explIca en el COntexto del rechazo de la V y no propone directamente una doctrina; a ConCiencia de su divinidad. La intencin posf::vam~dle~OIsta, que no reconoca en Jess y no Imponer una teora escolstica Las r . e cerero es afirmar esta conciencia ~:~

c:rislo,

ie

~;e;:24 c)ontenidas en la Mysttci corp~ris (19~~re~~1~8~2/a "visin beatifica" del Jes~ . . SOn inCIdentales, y no intentan d fi . Y en la Haurretls aquas (1956: m~glste~1O ha de esforzarse en captar la: :~;: un punto d.octnnal. la hermenutica del mas alla de las formulaciones que han odido nciones autentlcas de las intervenciones ~;Il;ag;sterio, pero tambin de una falta ~uperfic~:lu:;:IT~1 ello .libra de una falsa idolatr; J7 Jlg esia, cr J. GAlOT. CrisIO!, T quin ? C enclOn a la enseanza autorizada " . MARITAIN. Della grazia ... , o ~ 18 eresr, ete, Madnd 1982, 360, nota 33. Puede enCOntrarse por eie l'" . Cristo; ef DODAT DE' BASl / mp o, en las posiciones que atribuyen un yo huma chrisliade fran,aise. Pars 1929 y' con la vuelta. a la teora del "Assumptus Horno"no a nER . . ' numerosos artculos en LA F. .LA El . con su anlISIS de la autonoma de la psicol . h rance Franciscaine, y P. GAlre - Personne - Conscience, Pars 1939 C ogia um ana de Jess; L'unh du Christ :~ :~:E::E. LAdPsicologa de Cristo, Herder, o;~~~el:s~:s 1~~:I,C1ones reaccion vivament~ . pue e exisur dIvorcio entre I 1 ,.' inSistiendo en el princi io Sempllernus rex (1951) rechaza la POsibili~a~ ~no ontologlco y el psicolgico. la encci;ca no se puede concebir la naturaleza humana e reconocer en CnslO dos individuos, por ue apareCido ongmariamente en el OsservOlore Roasunta como un sUjeto "sui iuris" en te~to ~:::r~:~'S~lte~ psychologice", que desaparec:::'e~s~: :~r;.aci~ iba acompa~da de las tOdo' na eVI ente de que se deseaba dejar libertad I IOn o retal de Acta APOSlolicae esto J. GAlOT. La conciencia de Jess M . en esta compleja cuestin. Cf sobre , ensajero, Bilbao 1973.

192

193

24,36), lo mismo que hechos ordinarios de la vida (cf, por eje~plo, Me 5,30-33); un Jess que refleja a menudo en sus conocimientos religiosos "las ideas inadecuadas, incluso errneas, de su tiempo" 19, dificil mente se concilia con un Jess "omniscien~e" .. que lo ve todo en Dios. Adems, el sufrimiento real de Cnsto atestiguado en el Nuevo Testamento no se explicara de existir en l la bienaventuranza, propia de la visin de Dios. La ignorancia y la finitud del J.e,ss de los eva~gel!~s exigen l~ re~uncia al ~'principio de erfecclOn" en la exphcaclOn de su ciencia tamblen de su conciencia. , ay que a irmar entonces que no hay en l visin inmediata alguna de Dios? Hay que negarle los conocimientos extraordinarios que, no obstante, se le atribuyen, especialmente por Juan (cf, por ejemplo, 6,5 s; 6,71; 13,11; etc.), aunque no slo por l (cf v.gr., Mc 2,6-8 y par.; 11,2 y par.; 14,13-14; Mt 17,2427; etc.)? Hay que afirmar como nico posible en el Nazareno el conocimiento adquirido por la experiencia del mundo y de los hombres, y, de ser as, se podra reconocer en l todava una conciencia de su condicin divina y de su misin? Se podra seguir hablando de una "conciencia mesinica" de Jess, es decir de un conocimiento de su condicin de enviado del Padre para cumplir y renovar la promesa? Como fcilmente puede verse, son cuestiones decisivas, que afectan a la imagen misma de Cristo y, por consiguiente, a nuestro seguimiento de l. El problema es complejo, y ha dado pie, incluso en tiempos recientes, a las soluciones ms dispares; al afrontarlo, hay que aclarar dos supuestos, sin los cuales cualquier equvoco es posible. En primer lugar, hablar de conciencia de Jess no puede signifiC;r intentar escribir su biografia desde el punto de vista pSicolgico. Esta tentativa slo puede desembocar en. interpretaciones arbitrarias, porque choca con la naturaleza misma de los evangelios, que no son anotaciones de crnica, sino testimonios de fe. En segundo lugar, puesto que nos esforzamos -igual que ocurri en la experiencia fontal de la comunidad de los orgenes-e- ' por releer la historia del Nazareno a la luz de pascua, no es posible ignorar cuanto se revel en la resurreccin; ms an, el probiema estnba Justamente en com render las relacion tre la con ICln e eor manifestada en ascua 1 anterior sit acin terrena concreta el Nazareno. Si: como hemos tenido ocasin de -aclarado, es l el Cristo desde el primer momento 'de su historia,

qu consecuencias se derivan de ah para la historia de su conCiencia y el desarrollo de sus conocimientos? Hay que precisar mejor el interrogante, partiendo de algunas observaciones antropolgica. Se ha dicho que "historia" es tom~ de posici~n en el devenir, "situarse" en el presente frente al pasado con. vistas al futuro; entonces, para que haya "historia" es necesano tener conciencia de s mismo y de aquello respecto a lo cual se ado ta una oSlcin. La conciencia aparece a esta luz c?mo la co~dicin transcen ental primera y fundamental (es deCIr, en el sujeto, pero no puramente subjetiva, porque es estructura de la subjetividad referida constantemente al objeto) de la ".historia". Precisamente por ser condicin originaria, la conciencia abarca diversos niveles: ante todo es conciencia irrefleja del .E,.0nerse originario en relacin con lo que es distinto de uno mis':~ Es conciencia del t, que implica una conciencia indirecta -o sea, no refleja ni tematizada, no expresada en conceptos del yo: "La primera experiencia de la persona es la experiencia de lit segunda persona: el t; por lo cual el nosotros viene antes que eC yo, o por lo menos lo acompaa" 20. A esta conciencia irrefleja y preconceptual de s, que es como el horizonte primero y constantemente presente en el cual se sitan las adquisiciones sucesivas sigue el nivel de la conciencia progresivamente refleja, tematiza~ da, o sea ulada a travs de cate orias tomadas de la ex eriencia, ue trans ortan conce tualmente la percepcin irrefle' a d.e s. Este ~aso de la conciencia precategona e ponerse originano, en relacin ~l ~tro a la conciencia tematizada del pro-ponerse a SI y a los demas tiene lugar ~ravs de la gradualidad, la oscuridad y las luces de una evolucin histrica en la cual el futuro se presenta tambin siempre con caracteres de indeducibilidad y de novedad respecto a lo ya dado y lo ya conquistado. Pero justamente es~a oscundad es el espacio de las posibilidades, y por tanto de la libertad; el horizonte del riesgo, pero tambin de la dignidad de las opciones, en las cuales el hom bre puede ponerse y proponerse realizndose o alienndose, es decir, desarrollando y contr~yendo su propia identidad originaria irrefleja; el conjunto de actitudes, disposiciones y orientaciones, ya dadas o adquiridas, que hace de un yo aquel yo y no otro. De qu manera se encuentra todo esto en la historia de Jess de Nazarett ". Cmo se configura en l la conciencia irrefleja
20

E. MOUNIER.

J/ personalismo. Roma
del p~oblema

1964.

44,

" R. BROWN. Ciencia y conciencia de Cristo. en Jess. Dios y Hombre. Sal Terrae, Santander 1973, cf el amplio anlisis de los textos.

~ El planteamie~to A,
OEGTLE.

se asemeja al de K, RAHNER. Exeget/Sche Erwllgungen,.. o.c., intenta una verificacin

ConsiderazionL.
exegtica

o.e, de las tesis

194

195

originaria de s? Cmo vive l la evolucin de su conciencia? Es el Nazareno alguien que camina en la noche, alumbrada por la luz de algunas certezas sin tematizar y luego cada vez ms consciente; alguien que sufre la vida y la escoge instante a instante en la fe, en la esperanza y en el amor? Cul es la historia de su conciencia y de sus conocimientos? La res uesta a estas re ntas no se puede buscar ms ue en los in ICIOSque nos ofrece el testimonio evange ICO;en los "misterios" de la vida del Seor, entre los cuales est el "misterio" de una palabra gue emplea Jess de modo absolutamente original: abba 22. Aparece como tal tres veces en el Nuevo Testamento; CoCretamente, una vez en Marcos (14,36) y dos en Pablo (Rom 8,15 y Gl 4,6); los dos textos paulinos son un argumento decisivo en favor de su autenticidad del Seor, porque sin referencia a su autoridad no se explicara su uso en las comunidades griegas y latinas. En cuanto al testimonio de Marcos, aunque aislado, aparece en un momento cumbre de la vida de Jess: la hora oscura y tremenda de Getsemani. La autenticidad del trmino en labios del Nazareno, unida a la consideracin de que en la lengua hablada por l no hay otro modo de traducir la expresin "padre, padre mo", que usa l en todas sus oraciones 23, avalora la hiptesis de que, bajo los trminos griegos Jta1:~Q, nm:i}Q uou empleados por el Jess de los evangelios no menos de 170 veces en relacin a Dios, subyace el original aramaico abba. "Por tanto, el Nazareno se dirige a Dios llamndole abba, hecho este que nos permite entrever la originalidad de la oracin de Jess. Esta originalidad es doble; es la primera vez que se encuentra una invocacin del Padre a ttulo individual en el ambiente palestinense; y es la primera vez que un judo al dirigirse a Dios le invoca con el nombre de Abba, tomado del lenguaje familiar. Jess se dirige a Dios como un nio a su padre terreno" 24.

Il

de Rahner, conviniendo con l en varios puntos fundamentales; cf por ejemplo, 341-342. B. LONERGAN. en el cap De scientia Christi (332-416) de su De Verbo Incamato, Roma 1964', afirma que Jess tiene un conocimiento inmediato de Dios, pero que, al no provenir de la experiencia sensible, no se formula en conceptos ni se representa en imgenes; para entrar en el mundo del razonamiento debe pasar por un proceso de traduccin a la lnea del dinamismo fundamental de la inteligencia ("intentio entis intendens") en su movimiento de pregunta y de comprensin. Este proceso presenta analogas con el de la tematizacin progresiva de que habla Rahner. 22 Cf J. JEREMIAS. AMa, Brescia 1968, y W. MARCHEl. AMa, padre. Mensaje del Padre en el Nuevo Testamento, Herder, Barcelona 1967. 2J La nica excepcin es el grito de Me 15,34 (= Mt 27,46), donde se usa el trmino Eli, que se justifica con la cita del Sal 22. " W. MARCHEl. AMa, padre, o.c., 122-123.

I
(
\

. En el Antiguo Testamento, el trmino "padre" referido a DIOS aparece rara vez; en total, quince veces 25; evidencia la soberana y la misericordia de Yahv (d, por ejemplo, Dt 32,6 y Sal 103,13 s), y se refiere de modo especialsimo a su relacin con I~r~el (cf D~ 14,1 s; Ex 4,22; Jer 31,9). Es decir, la paternidad dIVIDa se refIere a la colectividad del pueblo elegido; en cambio ~s expresa una relacin de filiacin directa y personal sin JID::.J!lm.s a otro consigo en la relacin con el Padre, sino incluso haCIendo distincin entre l y los suyos (cf, por ejemplo, Mt 18,35; 25,34; Lc 2,49; etc.: "padre mo"; Mt 5,48; 6,8.15,26; etc.: "pa?re. ,vuestro"; cf Jn 20,17: "padre mo y padre vuestro"; la distincin es clara tambin en el texto del padrenuestro: "Vosotros, pue~, or~d as: Padre nuestro ... ": Mt 6,9) 26. Adems, "si ya era algo inslito que Jess invocase a Dios con las palabras 'padre mo', resulta del todo inslito con la forma aramaica "27 't . , abb a., ; es a no se encuentra jamas en el antiguo judasmo en relacin con Yahv, porque era en su origen una forma infantil que pareca irreverente respecto a la transcendencia divina' asimismo, en tiempo de Jess, en el cual se empleaba tambin con los padres, resultaba demasiado familiar y cotidiana para poder dirigirse a Dios con ella 28. "Jess, pues. introdujo una innovacin absoluta. Habl con Dios co~o el ~ij~ h.abla con su padre; con la misma simplicidad, con la mIsma IDtlmldad, con el mismo abandono confiado. Con el vocativo abba manifest Jess la esencia misma de su relaclOn con D;os" 29. RelaclOn de confIanza IDfinita, pero tambin de "devota sumisin", como lo evoca el uso del trmino por los adultos 30. ':bl invocar a Dios con este ttulo, Jess manifiesta la ~ conci~ncia de su r~l~cin personal y absolutamente nica con l, sIel vl~cul.o estr:fhl~III?O Qye le une" a Dios como Padre suyo" 31. . ~ste trmino - ipsissima vox Jesu - entraa, pues, la conciencia espontnea e in~ediata que tena el Nazareno de su excepcional r~~aclOn .co~ ~IOS; Ea se ,?odra, entonces, reconocer en l tamblen un 1D?ICIO. de la experiencia irrefleja, origlDarla, propia de la esfera VIvenCia\. del ponerse de Jess en relacin con el
2l Cf ib, 23 ss, y J. JEREMIAS. AMa. o.c., 8 y todo el cap 1, 7-1 /. . 2'. En el judasmo palestinense . "si bien la comunidad invoca a Dios como padre y el individuo habla a menudo de DIOS como de su padre del cielo, la invocacin personal 'Padre mo' no est an atestiguada": J. JEREMIAS. o.c., 27. 27 J. JEREMIAS. Teologa del Nuevo Testamento 1, Siguerne, Salamanca 1980' 8/. " Cf ib, 83-85. ' " Id, AMa, o.c., 65. JO lb, 66.

I
1

n W. MARCHEl.

o.c.,

167.

196

197

or tanto de la conciencia reconceptual que tena de s de esta relacin nica? Por supuesto, a investigacin exegtica ha de ser muy sobria ~ este punto; sin embargo, es posible avanzar una interpretacin crtica que profundice el dato bblico sin forzarlo ni contradecir/o, Si la conciencia sin tematizar de Jess se ide c ra co onerse 'confiada e incondicionalmente frente ,J1l......E.a.Qre, tal como lo atestigua el "misterio" de abba, reflejara en trminos de conciencia humana (por tanto, gradual y ro esiva del o divino la estructura ex' stencial de nsto es decir su condi .. su' eto de la relacin nica con el Padre, hecho ombre y Que aSllme una historia verdaderamente j}uman,a. En esta misma lnea sera posible aceptar la doctrina tradicional de la "visin inmediata de Dios" en el hombre Jess, pero interpretndola en trminos de conciencia preconceptual irrefleja 32; con ello la "visin de Dios" en el Nazareno quedara despojada ante todo del carcter de bienaventuranza, que contrasta de manera estridente con su verdadera humanidad 33, Y.de aquel actualismo en virtud del cual, por entender todas las cosas en el acto de la visin de la esencia divina, la conciencia de Jess quedara privada de toda posibilidad de crecimiento y desarrollo, que son tpicos de una historia verdaderamente humana, En efecto, si la "visio immediata Dei" del Nazareno fuese la conciencia que tiene de modo preconceptual Jess de s como Hijo nico del Padre, sera inconciliable "con una genuina experiencia humana, con un condicionamiento histrico aceptado junto con la naturaleza humana, con una autntica evolucin espiritual y religiosa, vista como tematizacin objetivadora de este contacto inmediato con Dios originario y perenne, que se exterioriza en el encuentro con el propio ambiente espiritual y religioso, as como en el conocimiento experimental gradual de la propia existencia" 34, A la luz de esta interpretacin se explicaran tanto los textos que revelan un crecimiento y una limitacin del conocimiento de Jess, como los que manifiestan conocimientos de orden superior en l. Mientras que los segundos se fundaran en la relacin nica con el Padre, y se obtendran por tanto a travs de la tematizacin de cuanto estaba presente en el Nazareno de forma irrefleja, los otros seran fruto de una normal experiencia de aprendizaje humano; a un "saber adquirido de acuerdo con la cultura de su
~eto
Es la solucin propuesta por K. RAHNER. Considerazioni, o.e, n J. GALOT. [Cristol, T quin eres'. Cete, Madrid 1982, 357. no vacila en afirmar: "La visin beatfica del Jess terrestre carece de fundamento. porque no est atestiguada ni por la Escritura ni por la Tradicin patrstica". " K. RAHNER. Considerazioni, o.c., 238.
32

re

poca" se unir~ ~?l "un conocimiento proftico que le permitina ejercer su rmsion de revelador" 35,Este "conocimiento proftico" tendra su origen en la experiencia filial, absolutamente nica, que tena Jess del Padre, segn parecen atestiguarlo las palabras de Mt 11,27 (=Lc 10,22): "Mi Padre me confi todas las cosas y nadie conoce perfectamente al Hijo sino el Padre, y nadie conoce enteramente al Padre sino el Hijo y a quien el Hijo quisiera revelrselo". El carcter semtico de estas palabras -demostrado por Jeremas frente a la afirmacin frecuente de que la frase sera "un aerolito cado del cielo jonico" 36_, si impide reconocer en ellas el uso del' ttulo "Hijo" por parte de Jess fundamenta sin embargo la interpretacin que ve en la relacin 'de conocimiento y de .~mor con ~l Padre -anloga a la que existe entre un padre y su hijo-s- el ongen de la funcin reveladora de Cristo: "Puesto que sl.o. un hijo conoce realmente a su padre, slo l es capaz de transmitir a otros este conocimiento" 37, . E~ virtud ~e estas cons~d~raciones, se podra afirmar que la hlstona d~ Jesus se caractenzo, no de otra manera que la historia de cualqUier otro hombre, por un progresivo avanzar hacia la luz de una autoconciencia ms clara y de un conocimiento ms completo de los dems y de Dios; este crecimiento interior habra estado alimentado ~ien por la intimidad dialogal, nica y excluSiva, con el Padre, bien por la relacin cotidiana con los hombres comenzando por Mara su madre, y por el conocimiento de l~ Escnturas, fundamental en la formacin de los hijos de Israel. Es deCir, e~eno habra crecido interiormente, explicitando lo ya .c?nteflldo en la con~len~la originaria atematizada de s y adqUIrIendo por la ex enencla nuevos conocimientos, a travs de !!lamentos y ormas sucesivas de desarrollo, Si esto es cierto la ~istoria evolutiva de las afirmaciones hechas por Jess acerc;de su compleja personalidad no ha de interpretarse al menos Tndamenta~~ente. slQ como la historia de su gradual adaptaClOn pedagoglca, SInO que puede leerse perfectamente tambin com? hl.ston~ 3~e la in~e~pretacin.Que,! iba dando gradualmente. ~I mismo . Admitida una historia de la autointerpretacin
D.uQUOC. Cristologa, Sgueme, Salamanca 1981', 173. ~f J. JEREMIAS. Teologa del Nuevo Testamento 1, Sigueme Salamanca 1980' 74 L expresron fue acuada por el historiador de la iglesia K. v HASE Die G hi h' ; a Leipzig 1876', 422. . . es~ IC te .resu;
J1

:: c.

J.

JEREMIAS.

O.C.,

78.

" K. RAHNER. Considerazioni, o.c., 232. A. VOEGTLE. Exegetische Erwgun en o fi _ ma que los textos reveladores de una espera inmediata por parte de J' g 1: .c., a Ir e . . esus se exp lean mejor on su progreso real en el conocrrruento del plan divino que con una actitud peda ica: 341' al mismo tiempo conviene el exegeta con el dogmtico en una percepcin o~ fnaria d~ mmediatez absoluta de DIOS en la conciencia de Jess: 341-342. g

198

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de Jess como historia de la explicitacin conceptual, gracias tambin a los estmulos externos y a las categoras que le ofreca la experiencia, de la conciencia originaria atematizada de s, ~ debe admitir igualmente en la conciencia del Nazareno la resencla e zonas de sombra progresivamente ac ara as. Esto se impone en particular respecto al futuro: "La Escritura por s sola no demuestra era tampoco rechaza una teora que admita un desarrollo sicol' conocimiento ue o na tener esus de lo g!!e iba a ocurrirl.e':: 39. Esto no significa una ausencia total de "conciencia mesinica" en Jess. "La crtica moderna pondra en duda una ciencia de los detalles, pero no debemos subestimar que la tradicin evanglica est plenamente de acuerdo en afirmar la ntima conviccin de Jess de que, si bien le sera arrebatada la vida, en el fondo Dios habra de vengarle (cf tambin Le 17,25; Mc 10,45)" 40. Podra decirse entonces Que el profeta galileo intuy atemticamente. pero con una certeza progresiva, su destino y el destino del mundo en relacin con el Padre, pero sin que todo en concreto estuviera claro y fuera evidente para l a cada instante; debi advertir el salto entre el resentimiento cierto la intuiClOnviva del futuro la reali a al ita ex erienera, " ue probado en todo, a semejanza nuestra, a excepcin del pecado", dir la Carta a los Hebreos (4,15); fue sQlidario nuestro tambin en la ignorancia, asando as or la ex eriencia de "la oscuridad, con a que topa el deseo de saber, sobre to o en a '-exploracin ael mlsteno de los planes divinos" 41. Esta interpretacin, al paso que salvaguarda la condicin nica de la conciencia humana de Hijo en Jess, da razn sugestivamente de su fe y de su esperanza 42. En la teologa tradicional se admita veladamente "el hecho de que Jess era alguien que crea, esperaba, buscaba y era tentado, alguien se renda ineviav R. BROWN. Ciencia y conciencia de Cristo. en Jess. Dios y Hombre. Sal Terrae, Santander 1973. lb, 82" J. GALOT. Cristo!. T quin eres? Cete, Madrid 1982, 369. L. BOUYER. Il Figlio eterno. Alba 1976. 406, aduce algunos testimonios patrsticos que inciden en el tema de la ignorancia de Cristo. " Cf H. U. VON BALTHASAR. Ensayos teo/gicos 11, Cristiandad, Madrid 1964, 57-89; G. EBELlNG. Jesus und Glaube, en id, Wort und Glaube, Tubinga 1960,203-254; J. GUILLET. La foi de Jsus-Christ, Pars 1980; L. MALEVEZ. Cristo e /a fede, en Fede e impegno cristiano. Bolonia 1973, 1l~161; W. THOSING. Datos de/ Nuevo Testamento para una cristologta trascendental-dialogica, en K. RAHNER W. THSING. Cristologia. Estudio teolgico y exegtico, Cristiandad, Madrid 1975,272-290. Sobre la esperanza de Jess cf G. BARBAGLlO. La speranza di Ges, en "Teologa del presente" 2 (1972) 67-74; P. CHARLES. Spes Christi, en "Nouvelle Revue Thologique" 1934, 1009-1021; 1937, 1051-1075; C. Duouoc, La esperanza de Jess. en "Concilium " 59 (1970) 314-323.

tablemente ante lo incomprensible de Dios" 43. Por qu el hombre concreto y vivo de quien nos hablan los evangelios no habra tenido que arriesgar momento a momento su vida en elecciones frente a lo indeterminado del futuro? Por qu negarle la fe y, consiguientemente, la esperanza ante el porvenir, como confianza en el Padre y expectativa del bien que, a pesar de todo y contra todo, Jess crey posible respecto a l por parte de Dios? Admitido un crecimiento interior del Nazareno y reconocido en l un espacio para la oscuridad y la incertidumbre, no hay dificultad en considerarlo un creyente y un hombre de esperanza; la Carta a los Hebreos lo presenta como "autor y consumador de la fe" , (12,2), o sea como el que ha precedido y gua a los creyentes en los combates de la fe y gua la misma fe a la perfeccin y habr de coronarla en la gloria 44; -El vivi de modo supremo su fe en el abandono de la cruz, donde fue hecho perfecto por medio del sufrimiento (cf Heb 2,10) 45. Y en la cruz tambin manifest Jess plenamente su esperanza: "En los das de su vida mortal, habiendo presentado con violento clamor y lgrimas oraciones y splicas al que poda salvarle de la muerte y habiendo sido escuchado por su piedad, aunque era Hijo, aprendi, por lo que padeci, la obediencia; y hecho perfecto, se convirti para todos aquellos que le obedecen en principio de salud eterna" (Heb 5,7-9). No es acaso un grito de suprema esperanza -verdaderamente "contra toda esperanza"- el grito referido por Lucas: "Padre, en tus manos encomiendo mi espritu" (Le 23,46)? Y el estilo de vida de Jess, su pobreza y debilidad, la renuncia a todo instrumento de poder, junto con el anuncio del reino inminente, no son seal de la esperanza ms profunda en el poder y en la justicia de Dios? "Buscad primero el reino y su justicia y todo eso se os dar por aadidura. As que no os inquietis por el da de maana ... Mirad las aves del cielo; no siembran, ni siegan, ni recogen en graneros, y vuestro Padre celestial las alimenta ... Observad cmo crecen los lirios del campo ..." (Mt 6,33-34.26.28). No est sostenido el rechazo de las tentaciones mesinicas por una esperanza ms grande que no se funda en ningn clculo humano, sino en la fe en Dios? Ciertamente "Jess experiment hasta el fondo la dificultad de 'cambiar de vida' ... Pero todo eso no le condujo nunca a la desesperacin, porque el reino de Dios est all donde no hay
4l K. RAHNER. Cristologia oggi? en id, Teologia dell'esperienza dello Spirito, Nuovi Saggi VI. Roma 1978, 439. Cf S. ZEDDA. Lettera ag/ Ebrei, Roma 1967, 104, n al v 2. " Aparece el mismo trmino .XT]Y~ jefe, autor, que aparece en Heb 12,2; de ah la posibilidad de confrontarniento de ambos textos.

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retorno hacia s, ni demostraciones de poder, sino comunin con Dios" 46. .. ... . Un signo particularmente evidente de la fe y de la esperanz~ de Jess es su oracin 47; est ampliamente atestiguada en los sinpticos, especialmente Lucas (3,21; 5,16; 6,12; 9,18.28;. 11,1; 22,32.34). Juan prefiere presentar directamente su contenido: el dilogo entre Jess y el Padre (11,41-42; 12,27-28; 17,1-26). A travs de estos testimonios resplandecen los caracteres fundamentales de la oracin de Cristo: es un interrogar humansimo al Padre sobre las posibilidades del futuro ("Padre mio, si ~s po.sible p~.e de m este cliz ... ": Mt 26,39), junto con una infinita disponibilidad a hacer su voluntad ("pero no se haga como yo quiero, sino como quieres t"; ib.); es un sacar luz y fuerza en los cambios d~ l~ vida (Jess en los evangelios ora siempre en los ~~mentos decI~Ivos de su historia: bautismo: cf Le 3,21-22; eleccin de los apostoles: cf Le 6,12-13; confesin de Pedro: cf Le 9,19 ss; transfiguracin: cf Le 9,28-29; etc.); es un interceder por los otros (cf, por ejemplo, Le 22,32: por Pedro; 23,24: por los que le crucifi.can; Jn 17,14-19: por los suyos; etc.); es un alabar al Padre y glonficarlo, incluso cuando se perfila el fracaso humano (cf la alab~z~ de Mt 11,25-26, que se sita en el momento clave de la actlvl~ad ~e Jess cuando el rechazo de su pueblo estaba ya trazado: Al pie de la~ ruinas, Jess da gracias") 48. Jess observ la orac~n lit~~gica como todo judo fiel, y a la vez innov esta ?;rencla espmtual, bien por medio de largos momentos de oracion en soledad, bien sustituyendo los textos oficiales -en hebreopor la oracin espontnea, expresada en la lengua materna, el ~rameo (pinsese en el trmino abba. en el grito de la c~~ refendo p~r Me 15,34 y en el padrenuestro enseado a lo~ dISClpulos). Jesus ora, pues, como un pobre cualquiera que camma ~n l~ esperanza y la fe, pero con una donacin ~e s y una obedlen:!a al .Padre verdaderamente nicas; no es equivocado pensar que la cnstologa posterior del hijo no es otra cosa que la explicacin y trad~ccin de lo que se encuentra oculto en la obediencia y entrega ~~Ial de Jess" 49, de las cuales es testimonio transparente su oracin. b) Ad~ltida en el Nazareno una historia de la concienca, un avance gradual desde la oscuridad a la luz en. el conocimiento
DUQuoc. Lo esperanza de Jess. o.c., 322-323. .. " Cf J. JEREMIAS. Teolog'" del N. T., o.C., 21&-238; cf tambin S. CIPRIANI. Lo preghiera nel Nuovo Testamento, Miln 1970, especialmente II ss. J. JEREMIAS.Teologia del Nuevo Testamellto 1, Sgueme, Salamanca 1980', 225. " W. KASPER.Jesw. el Cristo, Sgueme, Salamanca 1982', 136.

reflejo de s, del mundo y del Padre, un progresivo definirse de su originaria conciencia atematizada, surge la pregunta: hay en los evangelios indicios ciertos de una tematizacin completa de la conciencia de Jess, 'en virtud de los cuales es posible atribuirle un conocimiento claro de su condicin y misin? Es necesario distinguir, como siempre, entre los elementos propios de la relectura pascual por parte de la comunidad y los que se pueden atribuir al Jess terreno. A los primeros parece que pertenece la casi totalidad de los tt~los cristo.lgicos (Seor, Cristo, Mesas, Hijo de Dios, Hijo, HIJO .~e DaVId, Verbo, Salvador ... ), con la sola excepcin del ttulo HIJO del hombre S0. Es verdad que el ttulo Hijo de Dios se encuentra frecuentemente como autodesignacin de Jess en el ev.~ngeli? de Juan (Hijo-Hijo de Dios: 5,25; 10,36; 11,4; cf 17,1; HIJO unignito: 3,16.18); sin embargo, en los sinpticos ese ttulo no aparece prcticamente nunca SI. Este dato de hecho, unido a la comprobacin de que en el judasmo palestinense falta por completo la expresin "hijo de Dios" como ttulo mesinico, hace pensar con razn en el origen pospascual de la frmula 52. Por lo dems, parece que Jess se mostr siempre receloso y cauto en el uso de expresiones que a menudo estaban cargadas de significados preconstituidos y que hubieran podido dar pie a confusiones o equvocos respecto a la verdadera naturaleza de su misin' as por ejemplo, cuando se le atribuye el ttulo de mesas no vacila en corregirlo sin miedo a desilusionar las esperanzas de sus discpulos y de escandalizarlos (cf Mc 8,29-33), precisamente a causa de la ambigedad que poda tener esa expresin en el contexto de su tiempo (mesas poltico", mesas apocalptico", mesas violento?, mesas de la paz?, etc.). Por eso Jess "jams identific su misin con la del mesas" 53. Asimismo tampoco se atribuy nun-

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so Cf J .. JEREMIAS.Teologa del N. T., o.c., 299. Cf cuanto se ha dicho supra sobre los vanos ttulos: cap IV. ~' En Mt 11,27 = Le 10,22 nos encontramos, segn se ha dicho, frente a un uso ~enenco de la palabra "hijo". "La. supuesta cita de Mt 27,43 es de valor sumamente udoso, y la frmula bautismal tridica debe excluirse por ser una palabra del Seor ~Xaltado y una c~nstruccin de la c~munidad". J. JEREMIAS.o.e .. 300, nota 2 Mc 13,32, ado el uso pale~ttnense de la expresion absoluta "el Hijo", se presenta como un testimonio sec~~dano e mcierto. Cf ib 159, nota 26. . La comunidad de los orgenes habra querido indicar con este ttulo el carcter tnsuporable, ltimo y definitivo, de la revelacin que Dios ha hecho de s en Jess de Nazar.et;. cf M. HENGEL.Der Sohll Gottes. Die Enstehung' der Christologie und die jiidisehhellelllst/sehe Religionsgeschichte, Tubinga 1975. " R. BROWN.Cimaas., O.C., 104.

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ea el ttulo de Hijo de David, lleno de resonancias polticas 54. Slo con la resurreccin quedar superada la posibilidad de equvoco y podr atribuir la comunidad al Crucificado-Resucitado ttulos propios tambin de la tradicin juda, pero dotados del nuevo contenido de la inaudita "identidad en la contradiccin" proclamada en pascua 55. Esta cautela por parte de Jess constituye en s misma un signo, aunque sea indirecto, de su autoconciencia completamente nica. El ttulo que, ms que ningn otro 56, puede considerarse una autntica designacin de Jess es Hijo del hombre; el hecho de que aparezca profusamente en los evangelios (69 veces en los sinpticos y 13 en Juan) y que desaparezca luego del Nuevo Testamento (con la nica excepcin de tres citas del Antiguo Testamento -Ap 1,13 y 14,14 citando a Dan 7,13 y Heb 2,6 citando el Sal 8,5- y de He 7,56 en boca de Esteban), depone en favor de su uso originario por parte de Jess. La misma comunidad, que evita la expresin para impedir que los griegos la interpreten como denominacin de origen, la transmite en las palabras de Cristo. El motivo de semejante manera de proceder no puede ser ms que uno: "El ttulo estuvo enraizado desde un principio en la tradicin de las palabras de Jess; con ello lleg a ser sacrosanto, nadie se habra atrevido a eliminarlo" 57. Es verdad que tambin en los dichos sobre el Hijo del hombre puede reconocerse un trabajo redaccional pospascual; as, por ejemplo, es frecuente el caso de que un texto paralelo cite en lugar del ttulo el pronombre "yo" (37 casos de 51), en cuyo caso la redaccin con el ttulo parece ser secundaria. Queda, sin embargo, un ncleo irreductible de textos, cuya autenticidad no se puede poner seriamente en duda, especialmente donde Jess establece distincin entre l y el Hijo del hombre, ya que semejante distincin hubiera sido inconcebible para la comunidad. Pues bien, si en estos textos puede reconocerse el ncleo ciertamente autntico de la tradicin de los dichos sobre el Hijo del hombre, surge la pregunta: Por qu se
" Cf C. BURGER, Jesus als Davidsohn. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung, Gotinga 1970; para una visin de sntesis de los varios momentos de la historia de la tradicin de este ttulo. cf 177-178. . . " ss "Ninguno de los ttulos y de los nombres que nos ha transmitido el judasmo, o tomados del lenguaje religioso helenstico, ha mantenido inmutable su slgmficado. Donde tales nombres se han convertido en ttulos honorficos de este Jess de Nazaret, CruCIficado y resucitado, asumen sin embargo el misterio de su persona y de su historia y adquieren un nuevo significado"; G. BORNKAMM, Jess de Nazaret, O.C., 188. ss Cf tambin supra. cap 4. 57 J. JEREMIAS, Teologa del Nuevo Testamento l. Sgueme, Salamanca 1980', 310. Cf 299-320.

distingui Jess del Hijo del hombre? Esperaba acaso un salvador distinto de l? Si se tiene presente el valor de este ttulo, expresin de gloria inspirada en la apocalptica juda (cf sobre todo Dan 7,27), y si se piensa al mismo tiempo en los diversos testimonios seguros a travs de los cuales se transmite la conciencia de Jess de ser el definitivo portador de la salvacin, no se podr dar a esta pregunta ms que una respuesta: "Jess, cuando habla en tercera persona, no distingue entre dos personas distintas, sino entre el presente en que l est y el status exaltationis" 58. En otros trminos, el ttulo deja transparentarse la conciencia de Jess respecto a la manifestacin gloriosa del poder de Dios al trmino de su carrera terrena; sita la autoconciencia del Nazareno como conciencia histrica que se pone y se propone en un presente de humildad, pero que al mismo tiempo se proyecta en un futuro de exaltacin garantizado por el Padre. De este modo el ttulo viene a manifestar la conciencia que tiene Jess de la transcendencia de su condicin y misin (cf Mt 26,64; Me 14,62; Lc 22,69) 59. Una reconfirmacin de esta conciencia puede verse en el contenido histrico de los anuncios de la pasin y en la tradicin sobre la ltima cena. La triple profeca de la pasin (Me 8,31; 9,31; 10,33 ss y paralelos) describe con una precisin tan detallada el destino del hijo del hombre que no hay dificultad en considerarla una sntesis obtenida "ex eventu", Sin embargo, no se puede dudar tampoco seriamente de que la evolucin de la vida pblica coloc a Jess ante la perspectiva de una muerte violenta (pinsese en las acusaciones de blasfemia, de violacin del sbado, etc. y en la pena que implicaban). Adems, el que habl y actu como profeta no poda menos de esperar la suerte que en aquellos tiempos se consideraba reservada a los profetas: el martirio (cf Le 13,33). A la luz de estas consideraciones y del restante y amplio material evanglico en el que se perfila un anuncio de la pasin 60, no se podr negar un ncleo histrico subyacente a la triple profeca, testimoniado en la manera probablemente ms fiel de la segunda profeca, la ms breve e indeterminada (Mc 9,31). "Pero los textos van todava ms all. En efecto, no solamente afirman que Jess previ y predijo claramente su prxima pasin, sino que adems aaden que se plante el problema de la necesidad de
" lb, 320. sv Este atribuir el "terminus gloriae" a un hombre plenamente inmerso en una vida histrica es absolutamente original y contrasta con la tradicin de la apocalptica juda, que esperaba al hijo del hombre viniendo de lo alto como un ser celeste. 60 Cf J. JEREMIAS. Teologa del Nuevo Testamento, o.c., 328 ss.

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su muerte y que encontr la respuesta en la Escritura, en primer lugar en Is 53, el captulo del siervo de Dios paciente ..." 61. Una confirmacin de ello son las palabras de la ltima cena, que dejan entrever la conclusin de una alianza nueva (cf Is 42,6; 49,8; Jer 31,31), que se llevar a cabo en la persona del siervo (cf los textos citados del Dutero-Isaas), y que, al paso que evocan la imagen sacrificial del cordero (Is 53,7), afirman la expiacin de los pecados mediante la sustitucin de una vctima inocente (cf Is 53,1012) que ser ofrecida por muchos (cf Is 53,10 s; cflos textos de la institucin de la eucarista: Mc 14,22-25; Mt 26,20-25; Lc 22,1423) 62. Estas evocaciones, junto con la observacin de que la idea de la muerte expiatoria era familiar en el ambiente de Jess, justifican la conviccin de que se interpret a s mismo como el siervo de Dios que va al encuentro de la muerte en sustitucin de otros y en favor de ellos 63. Esto supone una conciencia explcita de su condicin y misin. Entre los elementos prepascuales que transmiten la conciencia tematizada de Jess se pueden recordar tambin la pretensin vinculada al anuncio del reino, la autoridad expresada por algunos usos lingsticos, en los cuales se puede reconocer la "ipsissima vox" del Nazareno, y los elementos histricos de la tradicin de los milagros. La predicacin sobre la inminente llegada del reino es anuncio de la proximidad de Dios; pues bien, relacionando el reino que viene con su persona, el Nazareno testimonia que tiene una conciencia clara de la relacin de inmediatez nica y exclusiva que existe entre l y el Padre. El reino es reino del Padre (cf las tres primeras peticiones del padrenuestro: Mt 6,9 s); y porque tiene conciencia de la profundsima unidad que le liga al Padre, puede anunciar el profeta galileo la inminencia del reino a travs de las propias palabras y obras. "La cercana con Dios, expresada en la forma de tratar a Dios como padre, se identifica con la proximidad escatolgica del reino de Dios" 64. La predicacin del reino es, pues, transparencia de la conciencia filial tematizada del Nazareno. La autoridad con que habla Jess es otro indicio prepascual
lb, 332; se enumeran ah los pasajes en los que se hace referencia a Is 53. " Cf J. COPPENS. LEuchllrislie. Sacrement el sacrifice de la nouvelle Alliance. Fondement de I'Eglise, en Aux origines de I'Eglise, bajo la direccin de J. Giblet, Pars 1965, 12>-128. especialmente 152. Cf tambin J. JEREMIAS. Palabras de Jess. Fax. Madrid 1970', y X. LON. O UFOUR. Jsus devanl sa mort, a la lumir des textes de t'Innttuno eucharistiqu el des discours d'adieu. en Jsus aux origines de la dmstologie, ed por J. Oupont, Gembloux 1975. 141168. " Cf J. JEREMIAS. Teologla .... O.C 340. W. PANNENBERG. Fundamenlos de Cristologla, o.c . 285.

de la conciencia que tiene de s y de su destino. Adems de las r~acci~nes d.e los oyentes (cf, por ejemplo, Mc 1,22.27), esta autondad inaudita est documentada por algunos usos lingsticos cuy~ .autenticidad histrica parece cierta. En primer lugar, el us~ enftico del yo, que carece de paralelos en el ambiente de la poca neotestamentaria: "La conciencia de la propia dignidad ... encue?tra ~xp!esi~ .en la frecuencia excepcional con que recurre Jesus al fywenfatJco, tanto en el material sinptico como en el de Juan" 65. Basta pensar en las seis anttesis del sermn de la ~onta~a: "Habis odo que se dijo a los antiguos ... Mas yo os digo. (Mt 5,21-48). El que pronuncia estas palabras se presenta no. solamente como intrprete legtimo de la ley, sino como alguien que osa ponerse en contraste con ella en virtud de una a~~oridad m.ayor; es la pretensin d pronunciar la palabra defin~tlv~ de DIOS, que supone una clara conciencia de su propia dignidad por parte de Jess. La misma pretensin -transmitida asimismo por el yo enftico- se encuentra en los imperativos de las curaciones (cf Mc 2,11; 9,25), en las palabras de envo en mis!n (cf Mt .1O,16}, en las de consuelo (cf Le 22,32), en las expresiones de exigencia absoluta (cf Mt 10,37) y en el enunciado de la condicin para salvarse: "Al que me confiese delante de los horn. b!es le confesar tambin yo delante de mi Padre que est en los ~lelOS" (Mt ~O,32). Igualmente carece de anal~ga en toda la hteratura del Judasmo antiguo, 10 mismo tambin que en el resto del .Nuevo Testamento, por lo cual es seguramente autntico del Jesus terreno, el uso del amn; empleado antes de l exclusivamente para aprobar las palabras de otro, el amn lo usa el Naza~,enopara co~fir?,lar. sus propias palabras. Junto con la frmula: Yo os (te) digo , viene a constituir una expresin anloga a la empleada por los profetas para indicar el origen divino de su mensaje: "As habla el Seor". De este modo se indica el poder
d . EREMIAS. o.c.. 292; cf 291 ss. Entre los ttulos pospascuales est verosmil mente 'fa o al ~so prepascual del yo enftico el "Yo soy", atestiguado ampliamente en Juan' e ~,2>-26, 8,2~.28.58; 13,19; 18,5.6.8. Cf tambin la respuesta a Caifs en Mc 1462 Y ~ 22, 70, aSI como el "yo soy" tranquilizador de Jess que camina sobre las ag~as ~i c 6.50;. Mt 14.27. Y Jn 6,20. La expresin proviene del Antiguo Testamento, donde d 1 gna .1;' rmsma identidad de DIOS, ya que parece ser la transposicin en primera persona e s,go,.,cado del trmino Yahv. Puesta en labios de Jess se convierte en una fuerte a~rmaclOn cnstolgica que implica su identidad con Dios: "Indudablemente no se pu d o/,dar que ya el yo de Yahv revelndose se consideraba empeado en relaciones e e d a '~nza con los hombres ... Pero el "ego eimi" de Jess implica un empeo diverso mucho Z,as total, puesto que, est asumido en una existencia humana que le es propia": J.' GAlOT co~clencla d~ Jesus." o.e . 68. Cf tambin A. FEUlllET. Les ego eimi chrislologiques d~ va?Klle., en ,Reeherches de Science Religieuse" 1965, >-22, y H. ZIMMERMANN if " solute Eyw El!!1 als die neulestamenl/iche Offenbarungsformal, en "Biblische Zeitsch-' n t , n. F . 960. 54-69; 266-276 .

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del que habla y por lo mismo la conciencia que tiene el profeta , 66 E .' galileo de su autoridad ms que humana . sta conCIenCIa se transmite tambin por expresiones como" He aqu algo superior a Jons!", "ved aqu algo superior a Salomn" (Mt 12,41 s), donde "este 'ms' est indicndonos que no slo se reemprende la historia -pasadade la salvacin, sino que adems se la sobreasa. Para decirlo con otras palabras: este 'ms' tiene sonido esP . h t "67 catolgico. Las cosas han llegado a ora a este pun o Jess muestra que sabe que en l se le ha hecho al hombre la oferta definitiva y ltima de salvacin por parte de Dios. Finalmente, es posible reconocer la conciencia explci~a ~~l Nazareno sobre s mismo y sobre su misin en el sustrato histnco de la tradicin de los milagros 6&; los evangelios refieren numerosas curaciones realizadas por Jess, resurrecciones de muer~os y milagros sobre la naturaleza. No es difcil reconocer e~ este rico material una tendencia a enfatizar (por ejemplo, curacin de un ciego en Mc 10,46, de dos en Mt 20,30; siete espuertas .de. tro~?s sobrantes Y cuatro mil personas en el relato de la multlphcaclOn de los panes de Me 8,8-9; doce cestos y cinco mil hombres en el de Mt 6,43-44; etc.), as como la influencia del entusiasmo taumatrgico propio de la mentalidad oriental, que recurre generosadi . 69 E mente al uso de la fantasa y se prenda de lo extraor mano . s posible, asimismo, distinguir una tradicin primitiva p~lestinense (centrada en el poder de Jess, en el contexto de narr~clOnes muy simples: cf, por ejemplo, la curacin del ciego Bartlmeo en Me 10,46-52) y otra posterior de tipo heteostco (articulada segn los modelos tpicos del taumaturgo de la antigedad, con esque~~s elaborados, que contienen la exposicin detallada de los. preliminares, del gesto milagroso y de las consecuencias y reacCIOnes; cf, por ejemplo, la curacin del ciego de Betsaida en M~ 8,~2-26). Basndose en estas observaciones crticas, el ncleo histrico de
"J JEREMIAS. O.C., 47-49. Escribe Tes/am~n/o 1, Brescia 1965, 916: "En

H. Schler, 'AI1l1" en Grande Les~ico d;1 !,uov~ el l.Ulv que coloca delante de AfyW ull.lvesta

contenida in nuce toda la cristologa". ., J. JEREMIAS. O.C., 104. di " Cf entre otras cosas J. CROSSAN. La presenza dell'umore di Dio nelle opere . I pOlenza di Ges, en "Concilium" 10 (1969) 84-99 (explcitamente sobre. autoconclencla de Jess Y sus obras de poder); A. DE GROOT. Jl miracolo nella Bibbia. Roma 1969, J. JEREMIAS. Teologa .... o.c., 108 ss; K. KERTELGE. Die Wunder Jesu In der neue-Exegese. en Theologische Berichte V, Zurich-Colonia 1976, 71-105; R. LATOURE~LE. MIlagro. en Nuevo diccionario de Teologa 11, Cristiandad. Madrid 1982; 1 mracol dI Ges second~ II Nuovo Tes/amen/o. ed X. Lon-Dufour, Brescia 1980; F. M USSNER. Los mitagros de Jess. Ver~? Divino. Pamplona 1970; L. SABOURIN. 1 miracoli di Gesu. en "Rassegna di Teologia , suppl.
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los milagros resul~a muy reducido; no obstante, queda un conjunto de elementos Irrefutables, que es imposible no vincular a lo que Jess realm~nte r~aliz. As, por ejemplo, la acusacin que se le. hace de arrojar los demonios en nombre del prncipe de los mismos (cf Me 3,22b par.) no se justificara de no haber existido los hec?os que la prov?caron; as, la observacin de que en Nazar.et J esus no pudo reahzar ningn prodigio a causa de la increduh?ad .d~ sus habitantes (cf Mt 6,5) -observacin de indudable historicidad, ya que constitua un elemento desconcertante para la comunidad pascualmuestra que los gestos de poder eran normales en el comportamiento del profeta galileo. "Tambin despus de. un examen crtico de la tradicin de los milagros en los evangelios se deduce que no se puede negar un ncleo histrico ?e tal tradicin. Jess realiz acciones extraordinarias que maravillaron a sus contemporneos" 70. Cul es el significado de esta.s ob~as? En, la tradicin bblica los milagros no responden a un mteres cientfico-naturalista; hablar de ellos como de inexplicables suspensiones de las leyes de la naturaleza -segn acostumbraban a hacer, desde puntos de vista opuestos, el racionalismo ate~ y la apologtica tradicionalequivale a colocarse fuera del honzon~e de ~a Escri~ura. En ella "los milagros, ms que prueba de la e~~stencla .de DIOS, son signos e indicaciones para comprender quien es DIOS y lo que quiere" 71; son gestos de revelacin, llamadas y ~espuest~s a la fe del hombre 72. Los milagros realizados. por Jesus ~on sl?nos de la salvacin del reino de Dios ya en ~cclOn,. cuya dlmen~ln corpreo-mundana expresan, y a la vez son .slgna prognosttca, asomo, 'crepsculo matutino de la nueva creacin, anticipacin del futuro abierto en Cristo" 73. Se comprende entonces que "la actividad curativa de Jess se relaciona es~rechamente ~on su mensaje acerca de la venida del reino de DIOS. Sus curaciones ponen de manifiesto de un modo inmediato q~e all donde se acepta por entero y con plena confianza el mensaje so.bre la salvacin en cuanto tal es ya efectiva" 74. La actividad ~Ila.grosa del Nazareno viene a ser as otro testimonio de su conciencia de ser aquel por medio de cuya palabra y obras el poder salvfico de Dios llega hasta el hombre y destruye el do~i010 de Satans. .
;~ W. KASPER. Jess. el Cristo. Siguerne, Salamanca 1982', 111. J. CROSSAN. La presenza.i., O.C., 88. 12 .la fe "no '1 o resu Ita d o o meta del acontecimiento .. es so milagroso. sino factor sUY~J mtegrante : K. KERTELGE. Die Wunder Jesu, O.C., 101. " W. KASPER. Jess. el Cristo. Siguerne, Salamanca 1982'. 117. W. PANNENBERG, Fundamentos de Cristologla, Siguerne, Salamanca 1974. 284.

13 (1972) 91-99; A. WEISER. 1 miracoli di GesU. Boloma 1979. Cf los textos de curaciones, exorcismos y resurrecciones del uempo Testamento referidos por WEISER. o.c.

. Y del ambiente

del Nuevo

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Es posible concluir entonces que "toda la predicacin de Jess sobre el reino de Dios que viene, su conducta y actuacin contienen una cristologa implcita o indirecta, que despus de pascua se expres en la profesin explcita y directa" 75. Si los ttulos cristo lgicos en cuanto tales son en su casi totalidad expresin de la fe pospascual, su fundamento est sin duda en la historia de Jess anterior a pascua; falta la expresin, pero existe el contenido 76. "Los predicados, los ttulos cristolgicos, son ciertamente una consecuencia de la fe, de forma empero que la pretensin de Jess mismo, que se encuentra implcita no slo en su mensaje sino en toda su actuacin, precede a la fe de sus discpulos" 77. Esta "cristologa implcita" se funda en ltimo anlisis en la conciencia filial de Jess, tal como se manifiesta en sus palabras y obras y como se interpretar en el ttulo que, ya desde los mismos comienzos 78, aplicar la comunidad al Crucificado-Resucitado como el ms apto para evocar su misterio: Hijo de Dios 79. Se puede hablar entonces de una continuidad fundamental en el desarrollo, que va desde la originaria autoconciencia irrefleja del Nazareno a su conciencia refleja y a la interpretacin que de ella da la comunidad de los orgenes; en otros trminos, "la cristologa pospascual, con sus nombres de dignidad para Jess de Nazaret, no slo no ha llevado a una radical alienacin de la autntica autoconciencia de Jess", sino que sta "permanece colgada en el aire si no encuentra su fundamento en la autoconciencia de l" 80. Se trata, sin embargo, de una continuidad discontinua, que no excluye las diferencias entre los varios estadios: entre el momento prepascual y el pospascual se sita el acontecimiento inaudito de la resurreccin, que no slo permite aplicar al profeta galileo y a su pretensin aquellos ttulos que de otra manera permaneceran equvocos, sino que tambin entre el momento atematizado y el reflejo de la conciencia de Jess es posible detectar en la evolucin gradual un cambio. "Cuando se someti al bautismo de Juan para unirse al pueblo de Dios escatolgico que el Bautista
" W. KASPER. Jess, el Cristo, Siguern e, Salamanca 1982', 123. 16 Cf J. JEREMIAS, Teologa del N. T., o.c., 291. 77 W. PANNENBERG, Fundamentos de Cristologa, o.c., 68. " Cf A. DESCAMPS. Pour une histoire du titre "Fils de Dieu". Les antcdents par rapport d Marc, en L'vangite selon Marc. Tradition et rdaction, ed por M. Sabbe, Gernbloux 1974, 529-571. " Cf B. M. F. VAN JERSEL, "Der Sohn" in den Synoptischen Jesusworten. Christusbezeichnung der Gemeinde oder Selbtsbezeichnung Jesu?, Leiden 1961; examina los elementos prepascuales que muestran "dass er (Jesus) sich davon bewusst war, in einzigartiger Weise Gottes Sohn zu sein .;" (183), Y subraya "dass di. Urgerneinde van Jesu Gou.ssohnschaft berzeugt war" (IX). F. MUSSNER, Los milagros de Jess, Verbo Divino, Pamplona 1970.

andaba reuniendo, entonces sinti su llamada" 81; el acontecimiento del bautismo parece histricamente seguro, ya que resulta difcil pensar que lo creara la comunidad, la cual tena inters en demostrar la superioridad del Nazareno sobre el Bautista, por lo cual no poda menos de sentir malestar ante la escena en la cual es Juan el que bautiza y Jess el"que se hace bautizar. Ciertamente hay en el relato elementos pospascuales; sin embargo, en todas las redacciones encontramos dos afirmaciones (Mc 1,9-11; Mt 3,13-17; Le 3,21 s; cf Jn 1,32-34), a saber, la bajada del Espritu y una proclamacin. Si se interpretan estos dos datos, como parece posible, a la luz de Is 42,1 ("He aqu mi siervo a quien protejo, mi elegido, en quien mi alma se complace; he puesto en l mi espritu"), se puede comprender que la comunidad de los orgenes viese en el bautismo de Jess un acontecimiento escatolgico, en el cual se cumpla la promesa divina de efusin del Espritu; y, ante el ncleo histrico de la escena, "nada excluye la posibilidad de que la idea de este pasaje, tal como est expresada en la proclamacin, estuviera ya presente en Jess, y que l desde el bautismoadquiriese conciencia de ser el siervo de Dios, prometido por Isaas" 82. En tal sentido podra decirse que "con ocasin de su bautismo, Jess experiment su vocacin" 83, "una experiencia de desvelamiento, es decir, una experiencia bsica de descubrimiento" 84, en la cual comprendi l explcitamente que el Espritu se haba adueado de l, por lo cual era enviado por el Padre a cumplir en s el tiempo de la salvacin. El hecho es que esta escena inaugura en la narracin evanglica la vida pblica del profeta galileo (cf tambin He 1,21 s); podra ser entonces el testimonio del momento en que el proceso de tematizacin de la conciencia de Jess experimenta un cambio decisivo. El bautismo sera en este caso para la historia exterior del Nazareno, igual que para la de su conciencia, el alba de los nuevos tiempos. La comunidad pascual, al comprender su significado de revelacin, reconocer en l el nuevo comienzo para toda la humanidad en el don del Espritu que desciende como paloma. La nueva creacin evoca los orgenes: "El espritu de Dios aleteaba sobre las aguas" (Gn 1,2).
J. JEREMIAS. Teologa del N. T., o.c., 62 El episodio del encuentro de Jess nio entre los doctores del templo (Le 2,41-52) muestra la vivacidad y la conciencia de una relacin nica con .1 Padre, pero no represent el papel atribuible al bautismo; cf R. LAuRENTIN. Jsus au emple. Mystre de Peques et foi de Marie en Le 2,48-50, Pars 1966. " J. JEREMIAS. Teologa del Nuevo Testamento. O.C., 73. 8J lb, 73. " E. SCHILLEBEECKX. Jess, la historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1981, 125.

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8.3. REVELACION y SEGUIMIENTO

Se ha dicho que a la luz pascual se puede leer cada dimensin de la historia humansima de Jess de Nazaret como revelacin de la historia trinitaria de Dios, provocacin y llamada al seguimiento. "En la historia de Jess se narra la historia de Dios ... Y ante nosotros se plantea la pregunta de si nos atrevemos a arriesgar nuestra vida por ella" 85. Es necesario preguntarse entonc~s: qu nos revela de Dios la historia de la conciencia de Jesus? Qu implica ella para nuestro seguimiento de l? a) En la historia de Jess de Nazaret y de su conciencia se revela ante todo la trinidad del Dios cristiano; la constante relacin dialogal entre Jess y el Padre, nica y .exclusiva resp~cto a cualquiera otra posible relacin con Dios, deja ver q~e el I?IOS de Jesucristo es comunidad dialogante en una profundidad ImpOSIble de alcanzar por las fuerzas humanas. Las expresiones tematizadas de la conciencia del Nazareno confirman esto, que es el dato fundamental del evangelio, a saber, que en el profeta galileo se ha hecho presente Dios a la existencia human~.de mo?~ definitivo como Padre, cuyo reino llega, y como HIJO, el umco que conoce al Padre y puede revelarlo (cf Mt 11,27), por lo cual irrumpe en l el reino en el mundo. La fe pascual fijar una .m.~Ititud de ttulos cristolgicos en el intento de expresar la condicin del que es Seor y Cristo, Verbo e Hijo de Dios; cada uno de estos ttulos, en cuanto explicitacin de la pretensin prepascual del Nazareno fundada en la conciencia filial y en cuanto cargado de la identidad en la contradiccin proclamada en pascua, tendr una resonancia trinitaria. Jess es constituido Seor y Cristo por el Padre, es Verbo e Hijo del Padre. Y el Espritu? La comunidad de los orgenes lee la relacin entre Jess y el Pad~e a la luz de pascua siempre en relacin con e~ Espritu: c?ncebld~ ~or la virtud del Espritu (cf Mt 1,18), desciende sobre el el Espritu (cf Mt 3,16; Jn 3,34; He 10,38); vivificado en el Espritu (cf 1 Pe 3,18 y luego Rom 1,4; 8,11; etc.), es constituido Hijo de Dios (c~ Ro~ 1,4). Esta relectura pascual encuentra fundax.n~nt~ ~n la hlst~r,la del Jess terreno, el cual reiteradamente reIVIndICO la posesion del Espritu. El no slo se cont entre las filas de los profetas (cf Lc 13,33; Mt 23,31 s, 34-36 par.; 37-39 par.; cf Mc 6,4 par.; Lc
" lb, 145.

4,24; Jn 4,44), cuya connotacin caracterstica era la posesin del Espritu de Dios 86, sino que hizo compender tambin muchas veces y de modo categrico que posea el Espritu 87. En una poca en que la sinagoga consideraba que se haba extinguido el Espritu a causa de los pecados de Israel, Jess sabe que inaugura el tiempo nuevo del Espritu: "El Espritu del Seor est sobre m, porque me ungi; me envi a evangelizar. .. " (Le 4,18). La conciencia filial del N azareno vive, pues, la experiencia del Espritu de Dios; sobre este fundamento prepascual, la comunidad de los orgenes -a la luz de la novedad pascualpodr formular su fe trinitaria, aunque sea articulada en el horizonte lingstico y cultural en el que se expresar en el sucesivo desarrollo dogmtico. La paradoja cristolgica revela as la paradoja trinitaria; el Dios cristiano tal como se "narra" en la historia de la conciencia de Jess de Nazaret y como se "expresa" en el esfuerzo de la fe pascual, es Padre, Hijo y Espritu, que se ponen y proponen recprocamente y hacia los hombres, cada uno en su relacin concreta y original al otro. Es comunidad dialogal -en un nivel radicalmente distinto de cuanto es concebible entre los seres humanos-, en la cual un Yo se pone y propone a un T, que Lo acoge y se Le da, en la comunin de un Nosotros, que no es un El fuera del dilogo, sino que es precisamente el Nosotros divino en persona: el Espritu 88. En esta comunidad de relaciones profundsimas es introducido el hombre, que entra en contacto con el Nazareno; aqu se funda en ltimo anlisis la exigencia absoluta de decisin que plantean la predicacin y la obra de Jess. En la historia del profeta galileo y de su conciencia filial, el Padre se ha puesto en una relacin nueva y transformadora con los hombres, envindoles a travs del Hijo al Espritu. En el Espritu, a travs del Hijo, el hombre tendr acceso al Padre; la historia del mundo y la historia trinitaria de Dios se encuentran en la historia de Jess de Nazaret, como revelacin que es al mismo tiempo subversin de nuestros horizontes y oferta inaudita de salvacin en aquel que es en persona la alianza. "En este nombre se tocan y se dividen los mundos ... el mundo de la 'carne' ... y el mundo del Padre ... El
" Cf H. lo STRACK - P. BIlLERBECK. Kommentar zum N. T. aus Talmud und Midrasch ll, Munich 1924, 127-138. " Cf cuanto se ha dicho sobre la escena del bautismo y la conciencia de Jess en relacin a ls 42,1; cf tambin Me 3,28 s, donde se introduce con el amn y el yo enftico la sentencia de la blasfemia contra el Espritu Santo; cf asimismo Mt 12,28 = Le 11,20, donde Jess atribuye al Espiritu de Dios sus exorcismos; en Le 4,18-21 refiere a l la profeca de Is 61,1 sobre el Espritu; otorg a los suyos poder sobre los espritus impuros (cf Me 6,7) y promete la asistencia del Espritu a los discpulos (cf Me 13,11); etc. Cf J. JEREMIAS. O.C., 98. 88 Cf H. MOHLEN. La mutabilit di Dio, Brescia 1974, 42 Y 47.

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punto de la lnea de interseccin, en el cual se la puede ver, y se la ve efectivamente, es Jess, Jess de Nazaret, el Jess 'histrico' ... " 89. b) En segundo lugar, la historia de Jess y de su conciencia revela la humanidad de Dios. El ponerse y proponerse del Hijo en la variedad de- las situaciones humanas, en el camino de la originaria percepcin atematizada de s del Nazareno hasta la claridad de la conciencia refleja de su condicin y misin, demuestra hasta qu punto el Dios trinitaria se ha comprometido con el hombre, empendose en su historia de lgrimas y de liberacin. La fe y la esperanza de Jess nos hablan de la radicalidad con que el Dios cristiano ha salido de s para hacerse pobre y peregrino por amor al hombre. La oscuridad e ignorancia en la historia de su conocimiento nos manifiestan la maravillosa "condescendencia" de Dios con nuestra debilidad. El Dios absolutamente libre y transcendente -y de esta libertad y transcendencia es seal la relacin nica y exclusiva entre Jess y el Padre, enteramente distinta de cualquiera otra posibilidad humanadeviene, o sea entra en el movimiento de la historia humana, se empea en construir con el hombre la novedad del porvenir, con toda la condicin corporal y la resistencia que implica. "El Verbo se hizo carne significa entonces tambin esto: el Dios trinitaria no es un Dios extrao y lejano respecto a la historia; es el Dios-can-nosotros, el Dios vecino, enteramente Otro en su libertad y transcendencia, pero a la vez totalmente dentro en su amor y en su bsqueda del hombre". Es el Padre que llama al hombre a s en Jess y le ofrece en l la salvacin y liberacin en la historia antes que en el mundo futuro; es el Hijo, que se ha hecho en todo solidario con los hombres, excepto el pecado, para llevarlos a la comunin divina ya dentro de las inauditas contradicciones del presente; es el Espritu, que en el tiempo realiza la promesa del Crucificado-Resucitado, como presencia del Dios trinitaria en toda la historia humana para sostenerla y llenarla de esperanza. El Dios de la historia de Jess es el Dios de parte del hombre, que se hace cargo del oscuro devenir y en l construye su reino; es el Dios que, en su soberana libertad acepta entrar en las tinieblas del tiempo para convertirlo en aurora de gloria futura; un Dios de hombres, que no hace competencia al hombre, que incluso se hace humano para que el hombre crezca. La historia de la conciencia de Jess es en este sentido la historia de la humildad de Dios; slo el que puede aniquilarse -y
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slo Dios lo puede, porque slo l puede acercarse a quien le es infinitamente inferior (la "kenosis" de que habla Flp 2,5 ss)puede ser verdaderamente humilde. "La virtud que tiene por nombre humildad est arraigada en lo ms profundo de Dios" (Maestro Eckhart). La historia del humilde Nazareno "manifiesta a la vez que la humildad es el centro de la gloria" 90.
e) Qu implica este revelarse del Dios trinitaria y de su humanidad para el seguimiento de Jess de Nazaret? Qu desafo lanza la historia de Dios en l "narrada" a la iglesia cristiana? Dos cometidos parecen derivarse para la "imitacin de Cristo" a partir de la historia de la conciencia de Jess; por una parte, el ser dialogal del Dios cristiano funda la exigencia de una iglesia que sea comunin dialogal; por otra, la encarnacin de Dios empea a la comunidad de los creyentes a encarnarse a fondo en las situaciones humanas. En el seguimiento de Jess de Nazaret, la iglesia cristiana est llamada ante todo a ser el pueblo del dilogo con el Padre; a travs del Hijo, por la virtud del Espritu, acoger el don de lo alto y presentar la alabanza y las necesidades de los hombres. Ser pueblo en fiesta, que celebra la liberacin obtenida y se asombra de alegra ante su experiencia; y ser voz de los pobres, oracin cargada del hambre y sed de justicia de los oprimidos, intercesin y grito desarticulado de los ltimos. La fiesta, la accin de gracias de quien sabe leer las bellezas de lo cotidiano, porque como Jess se esfuerza en leer a la luz del Padre, no hace ciegos y sordos ante el dolor de quien sufre y desentendidos en la lucha por la justicia. Al contrario, el dilogo de la celebracin cristiana es dilogo de liberacin, es ver el mundo con los ojos de Dios y sufrir por la injusticia, lo mismo que el que fue colgado injustamente de la cruz, EI.pueblo que se hace autnticamente eucarista es tambin el pueblo que se siente inexorablemente llamado a romper los lazos de iniquidad, a compartir el afn de liberacin, a realizar con las obras la fraternidad de los hombres ante la nica paternidad del Dios de Jesucristo. El dilogo con el Padre en el seguimiento del Nazareno exige entonces ser comunin fraterna; mas para que la iglesia suscite comunin, debe ante todo realizar comunin en s misma, "En esto reconocern todos que sois mis discpulos, si os amis unos a otros" (Jn 13,35). Comunin implica diversidades que se acogen y se dan recprocamente; originalidades que convergen en unidad. ~a trinidad del Dios revelado en
so F. V ARILLON. L'umilt di Dio, Alba 1978, 59.

K. BARTH. L'Epistola ai Romani, Miln

1974, 5.

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Jesucristo es profundsima singularidad .del Padre, del Hijo y del Espritu, Y a la vez insondable unin entre ellos. En el r!qusimo dilogo entre el Padre y el Hijo en el Espritu se manifiesta la naturaleza del amor: "El amor es la distincin y la superacin de lo distinto" (Hegel). Tal debiera ser la condicin de la iglesia del Dios trino; a imagen y semejanza suya, est llamada a .vivir dentro de la ms rica variedad y a la vez en profunda unidad, Una iglesia que se mida por el seguimiento del Nazareno debe saber reconocer y aceptar la ms amplia diversidad de dones, de presencias de caracterizaciones ligadas al espacio y al tiempo. Pero esta diversidad debe resolverse en comunin gracias a un estilo de recproca tolerancia y dilogo. La tolerancia es la. pa~ienci~ de crecer juntamente con todos, sin seguir vas autontanas o .mtegristas, quiz ms rpidas y cmodas, pero a?solutamente meapaces de vivificar e intensificar el dilogo. El dilogo es el encuentro en la palabra, la escucha y el compromiso recprocos, la posibilidad dada a todos de expresarse en la l~berta?: y el esfuerzo de comprenderse en la diversidad. ToleranCia ~.dlalogo fo~entan la comunin y exigen un estilo de responsabilidad y de disponibilidad a perder algo de s para que crezca la vida en.co~unin. Una iglesia lacerada por intolerancias recprocas, una iglesia d.onde el autoritarismo diese muerte a la paciencia de la tolerancia y la libertad del dilogo, estara radicalmente en contraste con la revelacin del Dios trinitario, ofrecida en la conciencia dialogal de Jess. Slo la bsqueda constante de la comunin, conjugada con la promocin de la variedad de los servicios y de las responsabilidades slo la aceptacin del riesgo que todo esto Implica, podrn hacer que resplandezca en la existencia de los cristianos la luz del mundo nuevo, que se ha hecho accesible a los homb~es en la relacin nica vivida por el Hijo con el Padre "en los das de su carne". d) En segundo lugar, el seguimiento del Nazareno partiendo de la historia de su conciencia exige en la iglesia un estilo de encarnacin. Esta significa entrar en el tiempo y en el espacio de las situaciones humanas. Como el dilogo eterno de los Tres entr en la fatiga y en la progresin del tiempo, as, a fortiori, el dilogo en la iglesia, signo y medio de su comunicacin arraigada en el Dios trino, habr de desarrollarse en la fatiga y en la evolucin gradual propias de la existencia humana. Los tiempos de Dios se han revelado en la historia de la conciencia de Jess como tiempos de una paciencia activa y esperanz~da. T~I~s deben ser tambin los tiempos de los cristianos que quieren vivir y cre-

cer en comunin. La iglesia se descubre entonces carente de una morada fija en este mundo, peregrina hacia la luz ms grande; no presuntuosamente atrincherada en sus certezas, sino pobre y sierva, hambrienta y sedienta del futuro que se le ha prometido. Los cristianos sienten que deben ser hombres abiertos al futuro, seguidores del que crey y esper contra toda esperanza y que les ha precedido en el combate de la fe. Y, al mismo tiempo, la encarnacin de Dios, su comprometerse por el hombre y con el hombre en la historia concreta del Nazareno, exige para seguirle la voluntad firme de comprometerse con los otros y por los otros. "El q.ue ama se compromete hasta el final" (proverbio latinoamenca~o). Comprometerse implica solidaridad y participacin, pan partido. Juntos en la bsqueda comn y fatigosa de la liberacin y ?e l.a Vida en comunin. El Dios en la carne del mundo, lejos de Justificar una actitud pasiva de los cristianos o su fuga de la re~ponsabilidad, empea a cada uno a hacerse compaero de earnmo, a llevar el peso de los dems junto con el propio. Aqu se funda de la manera ms radical la dimensin poltica del seguimiento del Nazareno; su solidaridad total con la condicin humana dice q~e nada humano es extrao al Dios que en l se revela, y por lo mismo que nada humano debe ser extrao a la iglesia del Dios trinitario. El compromiso por una sociedad ms justa es un acto de alabanza a este Dios de los hombres; la injusticia es ofensa y pecado que afecta profundamente a su misterio. La vocacin ?olti,ca ~que no tiene nada que ver con el clculo egosta y el inters pnvadoresponde a una exigencia absoluta de fidelidad a la historia, fundada en la encarnacin de Dios. El Dios con nosotros, "narrado" en el camino de la conciencia de Jess, impugna todo espiritualismo desencarnado, a la vez que provoca y apoya todo empeo de amor verdadero hacia el hombre concreto. Por e?~e empeo. d~ encarnacin se mide la autenticidad de la profesron de fe cnsnana. Aqu es donde las iglesias deberan advertir la constante e implacable subversin del evangelio respecto a su estancamiento y tardanza y su cerrar los ojos ante el dolor de los hombres. Compartir el sufrimiento, buscar cada da el camino de la comunin, seguir adelante con confianza 91. sobre este estilo de vida se construye el seguimiento del profeta galileo, en el cual el Dios trinitario comparti el dolor de los hombres, busc el camino de la comunin con l y ciment la esperanza para seguir adelante sin detenerse.
" D. MONGILLO. Existencia cnsuana, en Nuevo diccionario de Teologa 1, Cristiandad, Madrid 1981, 534-571, especialmente 565 ss.

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9 UNA HISTORIA DE LIBERTAD

Jess, el hombre libre


Fue Jess un hombre libre? Fue la suya una historia de alternativas sucesivas y de elecciones, en las cuales defini l su vida y su misin? O bien, en virtud del misterio de su condicin, revelado plenamente en pascua, pero percibido por l cada vez ms claramente en el camino de su conciencia, result todo para l predeterminado y se despleg como fiel reflejo de un designio divino eterno? Y, en este caso, hasta qu punto puede llamarse "humana" su existencia? Hay acaso humanidad donde no hay, en el fondo, el riesgo de la libertad; donde no se da la situacin lmite de poder escoger o padecer la vida, dominarIa o ser dominado por ella, segn las condiciones en que uno se encuentra y las opciones que se hacen? Son stas preguntas que afectan profundamente a la imagen que nos hacemos del Nazareno y, por tanto, a nuestro seguimiento de l. La fe de la iglesia ha dado a estos interrogantes una respuesta decisiva en el concilio III de Constantinopla, del ao 681; al condenar a los que afirmaban la existencia de una voluntad nica en Cristo (los "monotelitas"), el concilio afirm que Jess est dotado de voluntad y de libertad humanas, es decir, que es un ser humano libre l. Luego el hombre de Nazaret eligi libremente su futuro, se puso y propuso en el riesgo de la libertad, con todo el
I Cf os 553-559. La doctrina de la libertad humana de Cristo la presupone tambin la doctrina que considera la redencin fundada en la obra meritoria de Jess; cf Concilio de Trento, OS 1513.1547.1560. En efecto, como lo subrayar Inocencio X contra Jansenio, para que el acto sea meritorio es necesario la libertad de eleccin: OS 2003.

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peso de su humanidad verdadera y plena. Comport este riesgo la posibilidad de un conflicto entre la condicin filial de Jess ante el Padre y su condicin de hombre entre los hombres? Pudo el profeta galileo rechazar el designio divino para seguir su propio designio, y por tanto pecar? A estas preguntas es posible dar una respuesta inmediata partiendo de la fe pascua\. "Si el pecado consiste esencialmente en la vida en contradiccin con Dios, en clausura, la unidad de Jess con Dios, en su comunin de persona con el Padre y en su identidad de persona como Hijo de Dios, significa alejamiento de todo pecado" 2. Del Nazareno no se puede menos de decir, a partir de pascua, "sine peccato conceptus, natus et mortuus" 3: concebido sin pecado, inici y concluy su vida sin pecar. As rompi la ley de pecado de nuestra historia e hizo que irrumpiera en ella la nueva historia de Dios 4. Es lo que claramente se expresa en la fe de la comunidad de los orgenes: "El, en quien no hubo pecado" (1 Pe 2,22); fue "probado en todo, a semejanza nuestra, a excepcin del pecado" (Heb 4,15); l, en el cual "no hay pecado" y que "se ha manifestado para quitar los pecados" (l Jn 3,5). El Cristo de Juan afirma: "Quin de vosotros me acusar de pecado con razn?" (Jn 8,46). Y Pablo afirma: "Al que no conoci pecado, le hizo pecado en lugar nuestro, para que seamos justicia de Dios en l" (2 Cor 5,21). Este dato incontrovertible de la fe pascual no debe, sin embargo, forzar la relectura del Jess terreno; el hecho de que no conociera el pecado no significa que le faltara a su ser humano el riesgo y la fatiga de la libertad. Su condicin humana no estuvo menos expuesta que la nuestra a la fatiga de vivir, y por tanto a la gravedad de opciones radicales, a menudo costosas y difciles; la ausencia de pecado en l no es una impecabilidad abstracta, incapacidad de hacer el mal, vinculada de modo natural a su ser de hombre, sino que "se desprende slo de la totalidad del proceso de su vida" s. En otros trminos; si el Hijo fue enviado con una carne de pecado para condenar el pecado en la carne (cf Rom 8,3),
W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologia; Sigue me, Salamanca 1974, 441. ) Cf el Decreto para los Jacobitas: OS 1347. , Cf H. GOOl WITZER. Zur Frage der ..Sndlosigkeit Jesu", en "Evangelische Theologie" 31 (1971) 504 (cf todo el articulo 496-506), critica a T. LORENZMAIER. Wider das Dogma von der Sndlosigkeit Jesu, ib, 452-471, el cual, en nombre de la verdad de la encarnacin y en favor de un presunto antidocetisrno, afirma que la "semejanza con la carne de pecado" de Jess significa participacin en la condicin pecaminosa del ser humano, a travs de la cual l habra revelado y hecho presente a Dios: cf 471. , W. PANNENBERG. O.C., 451. Es significativo que la doctrina de la impecabilidad de Cristo como posibilidad de pecar no haya sido jams objeto de definicin dogmtica; cf J. GALOT. Cristo!, T quin eres?, Cere, Madrid 1982, 356.
2

escogi entre las tribulaciones y las pruebas de su carne "semejante a la del pecado" (cf ib) el camino de la fidelidad incondicionada al Padre. Se puede hablar, pues, de una historia de la libertad de Jess, de un camino suyo, de eleccin en eleccin, por el camino estrecho de la obediencia a Dios. Cmo se configura este camino? Cules son sus etapas fundamentales? Cmo se va definiendo en las relaciones humanas concretas en que el Nazareno hubo de vivir? . La respuesta a estas preguntas exige la narracin de la historia de Jess como historia de libertad. Se ha dicho reiteradamente que una historia verdaderamente humana no es concatenacin mecnica de hechos brutos, y por tanto futuro deducible simplemente del pasado, sino que es historia abierta, toma de posicin del espritu en su creatividad frente a cuanto est ya presente para suscitar el futuro. Historia verdaderamente humana es historia de libertad; la libertad confiere significado a la existencia y caracteriza al obrar del hombre. Donde la libertad es conculcada y oprimida, es el hombre en cuanto tal el que es conculcado y oprimido; en el desafo de la libertad se juega el sentido y la dignidad de la vida. Sin embargo, hay que distinguir diversos niveles de libertad; ante todo hay una libertad ejercida en lo ms hondo de la conciencia, que orienta de manera radical toda decisin sucesiva. Se realiza en el plano profundo de la opcin fundamental, que es la eleccin radical del horizonte de la vida, capaz de dar sentido y unidad a las mltiples tomas de posicin sectorial 6. En esta eleccin profunda est la motivacin ltima y el criterio unificador de las numerosas elecciones en que parece fraccionarse la existencia de cada ser humano. Dicho con una frmula bblica, se expresa aqu el "corazn" de un hombre, desde el cual se manifiesta lo que verdaderamente es. La opcin fundamental est motivada radicalmente por el deseo natural de realizarse en plenitud, y se ejerce fundamentalmente en la eleccin del fin y de los medios que garantizan esta realizacin. Esta eleccin se sita en decisiones concretas, a veces incluso aparentemente modestas, e influye
Cf H. REINERS. Grundintention und sittliches Tun, Friburgo-Basilea-Viena 1966, y H. KRAMER. Die sittliche Vorentscheidung, Wrzburg 1970 (exponen el pensamiento filosfico y teolgico moderno en la materia). Emplean la expresin "opcin fundamental" en el sentido en que se usa hoy comnmente en teologa, prescindiendo de conexiones histricofilosficas particulares (por ejemplo, a Blondel y su pensamiento sobre la opcin); cf S. DIANICH. Opcin fundamental, en Diccionario enciclopdico de Teologia moral. Paulinas, Madrid 1980', 731-741, Y B. HARING, Libertad y fidelidad en Cristo 1, Herder, Barcelona 1981, cap V: "La opcin fundamental".

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a su vez en las sucesivas tomas de posicin particulares. La autodeterminacin fundamental viene a traducirse as en el nivel de las mltiples decisiones de cada momento, ms o menos conscientemente posedas; es el nivel de la libertad "situada" o "comprometida", es decir de la libertad vivida en la tensin entre la amplitud trascendental de la opcin fundamental y la finitud de las posibilidades presentes en la situacin concreta. Donde la apertura infinita del deseo que anima la opcin radical se encuentra con la experiencia y se determina respecto a ella, all la libertad se sita y pasa a ser libertad de y libertad para, toma de posicin respecto a un ya concreto, proyectada hacia el futuro querido. Si la opcin fundamental es adecuada al deseo natural de realizacin de s y si las opciones sucesivas determinadas son fieles a esta opcin, el camino de la libertad se configura como un camino de liberacin, un liberarse de lo que hace menos hombre en orden a lo que realiza y promueve. De otra manera, se coloca bajo el signo de la alienacin de s por s. La historia de cada libertad puede ser, pues, historia de liberacin o historia de alienacin. Cmo se presenta a esta luz la historia de Jess de Nazaret? Llev a cabo una opcin fundamental? Y, en caso positivo, cul fue? Cmo vivi el Nazareno las opciones requeridas por las relaciones concretas que tejieron su vida? Fue verdaderamente, como a algunos les gusta definirlo 7, el hombre libre? Y, consiguientemente, qu papel representa la libertad en el seguimiento de Jesucristo?

9.1.

LA orciox FUNDAMENTAL DE JESUS DE NAZARET

muerte, por lo cual nos permiten comprender cul fue su "opcin fundamental", Se trata del "misterio" de las tentaciones en el desierto y el de la agona de Getsemani+. No se puede negar que estos relatos contienen un ncleo histrico, pues es del todo inverosmil que la comunidd de los orgenes inventara escenas a primera vista en contraste con el seoro del Resucitado proclamado en pascua. De hecho, estas percopas han sido "crux interpretum" en la historia de la reflexin cristiana. La interpretacin predominante de las tentaciones ha sido la ejemplar-pedaggica: el Seor dio a los hombres ejemplo de cmo superar la prueba, pero sin verse l verdaderamente afectado por ella. As se crea conjurar todo peligro de reducir la perfeccin de Jess. Sin embargo, "una insistencia unilateral en el aspecto pedaggico de la tentacin de Cristo corre el peligro de quitarle toda seriedad" 9; en el fondo habra representado una comedia, aunque con el buen fin de instruimos. Desde luego, no se ha de excluir el valor pedaggico; sin embargo, slo tiene vigencia si la tentacin es real. Diversos testimonios del Nuevo Testamento parecen comprobar la verdad de la tentacin de Cristo; el mismo Jess habla de sus "pruebas" (Le 22,28: el trmino es el propio de las tentaciones, JtElaaJ.l~;). "Pues por el hecho de haber sufrido y haber sido probado est capacitado para venir en ayuda de aquellos que estn sometidos a la prueba" (Heb 2,18). En las pruebas "aprendi l la obediencia": "(Cristo) en los das de su vida mortal, habiendo presentado con violento clamor y lgrimas oraciones y splicas al que poda salvarle de la muerte y habiendo sido escuchado por su piedad, aunque era Hijo, aprendi por lo que padeci la obediencia ... " (Heb 5,8) 10. El mismo trabajo redaccional de Mateo y Lucas, que sustituyen la descarnada exposicin del relato de Marcos (1,12-13) por una presentacin elaborada de las tres tentaciones (Mt 4,1-11; Le 4,1-13), paralelas a las de Israel en el desierto, muestra que para la comunidad primitiva tuvo lugar en
I Cf J. DUPONT.Le tentazioni di Ges nel deserto. Breseia 1970; P. HOFFMANN.Die Versuchungsgeschidue in der Logienqueile. Zur Ausein andersetzung der Judenchristen mil dem polislschen Messianismus, en "Biblische Zeitschrift" 13(1969) 207-223. Cftambin J. CALLOUD. Analyse structurale du rcit. Elment de mthode. Tentations de Jsus au dsert, Lyon 1973. Sobre Getseman, ef M. GALIZZI,Ges nel Getsemani (Me 14,32-42; Mt 26,3M6; Le 22,39-46),

Dos misterios de la vida de Jess -ubicados respectivamente en el comienzo y el final de su vida pblicalo muestran comprometido en hacer la eleccin decisiva frente a su vida y a su : c.
Duouoc ha t~tulado el compendio de su cristologa con la expresin significativa:

Jess. hombre libre '. Siguerne, Salamanca 1979'. De los dems, P. VAN BURENve en la lt.benad la caractertstica f~ndamental de Cristo: Jl significato secolare dell'evange/o, Tunn 1969, 139 ss. Cf tambin R. PESCH .. Jess, un hombre libre, en "Coneilium" 93 (1974) 373-387, Y P. RUGGINI, Cristo, el coraje de la libertad, Paulinas, Madrid 1972.

Zurich 1972. v C. Duouoc, Cristologia, Sgueme, Salamanca 1981', 65. Sobre la verdad de las tentaciones de Jess, cf 55 ss. IC Cf los textos en los cuales se indica la tentacin de Jess con la terminologa explcita, como el citado Le 22,28, el tambin citado Heb 2,18, y asimismo Heb 4,15, y aquellos en que se evoca implcitamente, como Mc 8,33 par.; 14,32-42 par.; 15,29-32 par.; 15,34; Le 22,3.53 (ef 4,13); Jn 12,27; Heb 12,2b. Cf G. LEONARDI.Le tentazioni di Ges nel Nuovo Testamento prescindendo da quelle sinotriche nel deserto, Padua 1964.

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este episodio una eleccin real, un giro decisivo, que recapitula la historia entera de la salvacin 11; es la hora de la plenitud de los tiempos. As como Israel fue verdaderamente probado, as Jess fue verdaderamente tentado; idntico es el ambiente, el desierto de la tremenda soledad con Dios; igualmente cargado de sentido es el tiempo, los 40 das, que recuerdan los 40 aos del xodo y la duracin de la permanencia de Moiss en el monte (cf Ex 24,18 Y 34,28); tres son las pruebas, que corresponden a las tres del pueblo elegido. Al hambre de Israel y a su consiguiente murmuracin contra Dios, a la cual responde Yahv con el don del man (cf Ex 16 y Nm 11), corresponde la tentacin diablica de cambiar las piedras en panes (cf Mt 4,3 Y Le 4,3); la respuesta de Jess recuerda la interpretacin teolgica de esta primera tentacin de Israel hecha por Dt 8,3: "Te ha humillado y te ha hecho sentir hambre para alimentarte luego con el man, desconocido de tus mayores, para que aprendieras que no slo de pan vive el hombre, sino de cuanto procede de la boca de Yahv" 12. A la sed de Israel y a su protesta en Masa, que indujo a Moiss a pecar tentando a Dios (cf Ex 17,1-7), corresponde la seduccin diablica de obligar a Dios al milagro: ... chate de aqu abajo, porque est escrito: Te encomendar a sus ngeles y te llevarn en las manos para que no tropiece tu pie con ninguna piedra" (Mt 4,6). La respuesta de Jess recuerda la amonestacin de Dt 6)6, que se refiere explcitamente al episodio de Masa: "No tentis a Yahv vuestro Dios como lo hicisteis en Masa". Finalmente, a la sup:ema tentaci~ de sustituir al verdadero Dios por el dolo (sea el becerro de oro: cf Ex 32, sean los dioses de Canan: cf Ex 23,20-33; 34,11-14), corresponde la gestin diablica: "Te dar todo esto si postrndote me adora,s" (Mt 4,9). Una vez ms la respuesta de Jess evoca la enseanza del Deuteronomio, relacionada con la experiencia de la liberacin y de la consecucin de la tierra prornetidad: "Teme a Yahv, tu Dios, srvele a l y jura en su nombre" (Dt 6,13). As pues, el Nazareno "revive en el desierto las tentaciones del pueblo elegido; pero mientras que ste cedi, Jess consigue la victoria, haciendo suyas las enseanzas que el Deuteronomio haba sacado de la experiencia de Israel" 13.
lJ

La confrontacin entre el relato elaborado de Mateo y Lucas y la simple noticia de Marcos hace suponer que, en raz, la tentacin fue una sola. Se puede pensar en la sugestin suprema, la misma que sedujo al primer Adn: la confianza en s y en el poder del mundo en lugar de la confianza en Dios y en su "debilidad". Es la alternativa radical: "El amor de s hasta el olvido de Dios o el amor de Dios hasta el olvido de s" (S. Agustn) 14. Jess advirti la seduccin de la otra alternativa, su mayor incidencia aparente. Roza el umbral; por una parte, siente la fascinacin del mesianismo poltico y terreno de su tiempo, que haba respirado 'en medio de sus compatriotas, compartiendo su dolor de pueblo oprimido; por otra, asoma el mesianismo de la obediencia proftica que haba aprendido a conocer en su coloquio con el Padre, sobre todo a travs de la lectura de las Escrituras relativas al siervo paciente y a los profetas. Las tres tentaciones podran interpretarse entonces como tres formas de la nica tentacin mesinica, eco de los diversos modelos de mesianismo presentes en el mundo de Jess: el mesianismo de los bienes temporales, relacionado con el hambre de justicia de los pobres; el mesianismo apocalptico, expresin de los movimientos profticopenitenciales, y el mesianismo poltico, propio de los grupos revolucionarios 15. El Nazareno dice "no" a las sugestiones de su tiempo; no busca el consenso fcil; no satisface las expectativas de los hombres, sino que las subvierte. Jess escoge al Padre; con un acto de soberana libertad prefiere la obediencia a Dios y la negacin de s a la obediencia a s mismo, que implica la negacin de Dios. No cede a la fuerza de la evidencia, al atractivo de la eficacia inmediata; cree en el Padre con una certeza inquebrantable e intenta cumplir su designio por oscuro y doloroso que parezca. En la hora de la tentacin radical Jess se afirma libre de s, libre para el Padre y para los dems, libre con la libertad del amor; en l, siervo incondicionalmente obediente, la escala de la obediencia proftica toca su cima 16. "El diablo", escribe Lucas (4,12), "se alej de l hasta el tiempo oportuno"; indicio claro de que "la escena de la tentacin es continuamente repetida en la vida de Jess; la lucha contra el diablo recorre toda su vida; paso a paso conquista el campo a
Cf De Civitate Dei XIV, 28; Enarrationes in Psalmos, 64,21. is Cf, v.gr., J. DUPONT. 0.c.. 130 ss. Observa Hoffmann a este respecto: "Der 'Sitz im Leben' diese, Perikope drfte also die konkrete Auseinandersetzung christlicher Gruppen der palastinensischen Gerneinde mil der verschiedenen Trgern der jdischen Aufstandsbeweguog sein", Die Versuchungsgeschichte, O.C., 219. J6 Cf H. URS VON BALTHASAR. Gloria. VII, Nuovo Palla, Miln 1977, 72.

Cf J. DUPONT.

o.c., 45.

" Obsrvese que la cita de este y de otros textos del Antiguo Testamento, incluidos en el . relato de las tentaciones, se hace de la Biblia griega y no del original hebreo, seal evidente de que "el relato nos llega de hombres que leen la Biblia en griego y no -en hebreo"; DUPONT. O.C., 13. Tambin en esto se transparenta el trabajo red acciona!. 1) J. DUPONT. O.C., 21.

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Satans, rechaza su poder. .. De verdad, la vida de Jess es un continuo y sutil discernimiento de los espritus" 17, hasta la hora suprema en Jerusaln 18. Jess se encuentra en Getseman, al final de su camino, en el momento en que se le presenta delante la suprema consecuencia de su eleccin de amor. Percibe, hasta sudar sangre, la tentacin de la otra alternativa (cf Le 22,44). Los evangelistas hablan de su angustia (cf Me 14,33 y Mt 26,37), de su tristeza (cf Me 14,34 y Mt 26,38), de su miedo (Me 14,33). Siente una inmensa necesidad de proximidad amistosa: "Quedaos aqu y velad conmigo" (Mt 26,38). Pero es dejado solo, tremendamente solo, ante su futuro, como ocurre en las opciones fundamentales de todo hombre: "Con que no habis podido velar una hora conmigo?" (Mt 26,40). Una vez ms aparece ante sus ojos, de la manera ms violenta, la alternativa radical: salvar la vida propia o perderla, escoger entre la propia voluntad y la voluntad del Padre: "Abba, Padre! Todo te es posible; aparta de m este cliz!" (Me 14,36 y par.). En el momento en que confirma el "s" de su libertad radical, se adhiere totalmente al Padre y lo llama con el nombre de la confianza y de la ternura: "Abba!. .. pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieres t" (ib). No es casualidad que sea sta la nica vez que se ha conservado en los evangelios la forma aramaica de la invocacin al Padre. El "s" de Jess nace del amor sin reservas; la suya es la libertad del amor. En la hora suprema escoge tambin el don de s; se pone en manos del Padre con una confianza infinita y vive su libertad como liberacin, libertad de s para el Padre y para los dems. Es la libertad de quien encuentra su propia vida perdindola (cf Me 8,35), la capacidad de arriesgarlo todo por amor, la audacia de quien lo da todo. En estos misterios de la vida de Jess se transparenta su opcin fundamental, la eleccin en la que se lo juega todo; la que el autor de la Carta a los Hebreos ha interpretado fielmente con las palabras del salmo 40,9: "Heme aqu; vengo a hacer tu voluntad" (Heb 10,9). "Mi alimento -dice el Cristo de Juanes hacer la voluntad del que me envi y completar su obra" (Jn 4,34; cf 8,29; 15,10). En el plano ms profundo de la libertad, Jess se presenta como el hombre totalmente libre por amor, totalmente entregado al Padre y a los otros. El da testimonio de que nadie es tan libre
" lb, 72-73. " Quiz para mostrar este hilo continuo de la prueba. que atraviesa toda la existencia del Nazareno, Lucas, atento al significado teolgico de los lugares. pone como ltima la tentacin que tiene por marco a Jerusaln, lugar en el que se consumar la prueba suprema; cf J. DUPONT. O.c. 80.

como el que se ve libre de su propia libertad en aras de un amor ms grande. Libre de s, existe para el Padre y para los dems; tal es su opcin fundamental, que hace de l verdaderamente "el hombre libre".

9.2.

LA LIBERTAD DEL PROFETA GALILEO EN SU ESTILO DE VIDA Y EN LAS RELACIONES CON SU AMBIENTE

Cmo llev a cabo Jess esta opcion fundamental en las mltiples elecciones de su vida? Cmo vivi su libertad en la vida de cada da y frente a lo provisional? Cmo se configur su estilo de vida a la luz de la suprema eleccin que realiz? Cmo ella inspir sus relaciones con el mundo poltico, social y religioso de su tiempo?

a)

La libertad de Jess en su estilo de vida: el pobre

" La forma en que ms intensamente parece traducirse la opcion fundamental del Nazareno en su comportamiento es la de su pobreza; J~s~ es el pobre 19. La suya no es la pobreza pasiva, es decir, la miseria que se soporta y que es sealada en toda la historia de Israel como escndalo y castigo del que es preciso librarse (cf Dt 15,4). Su pobreza aparece elegida voluntariamente como expresin de libertad radical y de confianza incondicionada en el
Cf entre otros, R. BATEY. Gesu e i poveri: i/ programa di poverta dei primi cristianl, Brescia 1974; H. BOURGEOIS. Jsus, l'universet du pauvre, en "Lumire el Vi e" 137 (1978) 117-132; A. GELlN. II povero nella Scrittura, Miln 1957; M. J. LE GUILLOU, L'Lnnocente, Roma 1976; P. PEL~ET. Rvlation de la Pau~ret, en "Etu~es Franciscaines" 15 (1965) 6>74, Id, La pauvrete du FJs de I'Homme, rvlation du mystere de I'Homme, ib 16 (1966) 151-164; J. SOBRINO. Re/acin de Jess con los pobres y desclosados, en "Concilium" 150 (1979) 461-471. Cf tambin: Evangeiizare pauperibus. Atti della XXIV Settimana Biblica, Brescia 1978, y A. ACERBI. Pobreza, en Nuevo diccionario de Teologia II, Cristiandad, Madrid 1982; J.-M. R. TILLARD. La salvacin misterio de pobreza, Sgueme, Salamanca 1968; E. V ALLACHI, Pobreza, en Diccionario enciclopdico de Tea/agio moral, Paulinas Madrid 1980', 837-846. '

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Padre; es pobreza activa, segn el espritu de la tradicin de los "pobres de Yahv" (cf Sal 74,19; 149,4 s), amigos y siervos del Seor (cf Sal 86,1 s), que se refugian en l con amor y temor (cf Sal 34,5-11)'20. Jess es el pobre porque ha puesto incondicionalmente su causa en manos del Padre (cf Jer 20,12 s), con una libertad ilimitada de s, de las riquezas de este mundo y de los otros. Libre de s, es humilde: "Manso y humilde de corazn" (Mt .11,29) 21,vive en total obediencia al Padre (cf Jn 4,34; 5,19 ss; etc.) con un rebajamiento voluntario que le lleva a l, el inocente, a aceptar la reprobacin y la muerte de los pecadores por amor a ellos. Incluso en la hora del triunfo es el "rey manso, sentado sobre un asno" (Zac 9,9; Mt 21,5). Libre de la riqueza, naci pobre en Beln (cf Le 2,7) y vivi como pobre en Nazaret (cf Mt 13,55), actu con absoluta pobreza sin tener ni siquiera "donde reclinar la cabeza" (Mt 8,20), y muri pobre, privado incluso del ltimo signo de posesin: sus vestidos (cf Mt 27,35). Libre de los otros, es el puro de corazn, que se acerca a ellos no para poseerlos o instrumentalizarlos, sino para amarlos tal como son y para darse a ellos desinteresadamente: "El Hijo del hombre no vino a ser servido, sino a servir y dar su vida en redencin de muchos" (Mt 20,28); l est en medio de los suyos "como el que sirve" (Le 22,27). Un signo particularmente evidente de su pobreza, en cuanto libertad de s mismo, de las cosas y de los hombres por amor al Padre y a los dems, es su eleccin de vida clibe; sta no nace ciertamente de una forma de desprecio hacia el amor humano o la mujer, a la que por el contrario revaloriza fuertemente, sino que es fruto de una donacin ms grande, de una exigencia de pertenencia total e incondicionada a su misin. Por eso el celibato de Jess no es nunca fuga o turbacin, sino que se expresa en una extraordinaria capacidad de "hacerse todo para todos", de amar a cada uno segn su necesidad, con severidad o ternura, de ir siempre en las relaciones humanas al corazn de la persona que est ante l, sin prejuicios y temores. Su pobreza no es nunca pesimismo o desprecio del mundo y de los hombres; l am intensamente la vida, como lo demuestra el sudor de sangre al acercarse su muerte' am tambin tiernamente esta tierra, como lo deja . ver su manera de hablar de los lirios del campo, de los pjaros del cielo y de todo aquel mundo tan vivo y palpitante que asoma en
En estos pasajes los traductores griegos del salterio no han traducido anaw por indigente o nvr<; necesitado, sino por nQa<; manso, tranquilo; comprendieron claramente que no se trataba en estos casos de pobreza pasiva. sino de probreza activamente animada por la confianza en Dios. 21 Los dos trminos corresponde a anaw y ani de los salmos.
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sus parbolas; finalmente, am sin reservas a los hombres, incluso a los que lo crucificaron, para los cuales pidi perdn al Padre en la hora oscura y tremenda de su cruz (cf Le 23,34). El misterio de su pobreza es, pues, misterio de un amor gratuito y total, que no se detiene ante la resistencia y el rechazo. Este amor ms grande dio sentido, unidad y fuerza a su vida, y le llen el corazn de gratitud a su Padre, "Seor del cielo y de la tierra, porque, habiendo escondido estas cosas a los sabios y prudentes, las has revelado a los pequeuelos" (Mt 11,26). Antes de anunciarlas de palabra, Jess experimenta en su vida las bienaventuranzas del reino de Dios que viene; con su libertad radical de s por amor al Padre y a los hombres, encarna la palabra anunciada: "Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el reino de Dios. Bienaventurados los que ahora tenis hambre, pues seris hartos. Bienaventurados los que ahora lloris, porque reiris ... " (Le 6,20-21)22. Su pobreza, fruto de la eleccin radical de libertad liberada y liberadora, hace de l el hombre de la alegra, capaz de maravilla y agradecimiento frente al don de la fidelidad siempre nueva del Padre. Pobre respecto al pasado, y por ello pronto al futuro; pobre respecto al presente, y por ello capaz de cambiarlo con fantasa y creatividad, pero tambin con extraordinaria sensatez 23, el profeta galileo es pobre frente al futuro, cuya oscuridad y pesadez advierte, aunque tambin sabe ir a su encuentro venciendo la tentacin del miedo por medio de un completo abandono en manos de su Padre.

b)

La libertad de Jess en su relacin con el mundo poltico-social de su tiempo

Este vivi el mundo religiosa

estilo de vida se refleja en las relaciones humanas que Nazareno; lo vemos en su modo de situarse respecto al poltico y social de su tiempo y respecto a la tradicin de Israel.

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22 Sobre la estructura de las bienaventuranzas (dos secciones: por una parte, las relativas a los pobres, afligidos, hambrientos, y, por otra, la de los perseguidos) y sobre su significado, cf J. DUPONT, Le Beatitudini, Roma 1972, especialmente parte !I, 509 ss. La ltima bienaventuranza (Le 6,22), dedicada a los perseguidos por causa del Hijo del hombre, podra inspirarse en la catequesis cristiana, que intentaba "asegurar a los cristianos perseguidos la recompensa que les reserva el juicio"; J. DUPONT, o.c . 1114. 2l Cf L. BOFF, Jesucristo y la liberacin del hombre. Cristiandad, Madrid 1981, 95 ss.

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La Palestina del tiempo de Jess es en el plano poltico-social una tierra de fuertes contrastes 24; junto a la gran masa del pueblo, constituida por jornaleros y mendicantes, pero tambin por pequeos artesanos, pescadores y comerciantes, se encuentran por una parte la clase dominante de los representantes del judasmo oficial, comprometidos con la ocupacin romana, y por otra los grupos revolucionarios, los movimientos de reforma religiosa y los componentes del judasmo hertico. La mxima expresin del judasmo oficial la constitua el sanedrn de Jerusaln; si bien existan sanedrines (=consejos) en cada distrito, encargados de las .funciones jurdicas y administrativas locales, el de Jerusaln revesta una importancia nica, subrayada por el hecho de que el sumo sacerdote que lo presida era nombrado por el procurador romano. Sus competencias abarcaban tanto las cuestiones de orden religioso como las relativas al gobierno de la autonoma juda; de estas ltimas era responsable ante la autoridad romana. Compuesto en total por dieciocho miembros, constaba de los "sacerdotes", los "ancianos" y los "escribas". Los sacerdotes formaban en Israel una entidad tribal estable, en cuyo mbito se transmita la dignidad sacerdotal por va hereditaria; a ellos estaba confiado el culto del templo de Jerusaln, rigurosamente regulado en 24 turnos semanales. Los superintendentes de los turnos, los guardianes del templo, los tesoreros, pertenecientes todos a la aristocracia sacerdotal, eran los "jefes de los sacerdotes"; entre stos la autoridad suprema, que por lo dems era la autoridad suprema juda absolutamente, era la del sumo sacerdote, jefe del sanedrn y mximo representante del pueblo ante Dios y de Dios ante los hombres, cuyo cargo, antiguamente hereditario, se haba convertido a partir del s. JI a.e. en patrimonio de algunas familias sacerdotales, que se alternaban en l. Fuertemente condicionados por el ocupante romano, los jefes de los sacerdotes teman toda novedad que pudiese hacerles perder aquel resto de poder que todava conservaban. Los ancianos del pueblo constituan los representantes de la nobleza laica; de hecho eran los jefes de las familias econmicamente ms acomodadas e influyentes. Como representaban los intereses de la
,. Cf sobre cuanto sigue: G. BAUMBACH. Jesus von Nazareth im Lichte der jiidischen Gruppenbildung, Berln 1971; J. BUGH, 1 tempi di Cristo. lnjormazioni storiche per lo studio del Nuovo Testamento, Roma 1970; G. BORNKAMM, Jess de Nazaret, Sigueme, Salarnanea 1977', 27 ss. W. DOMMERSHAUSEN, L'umbieme di Gesu, Turn 1980; G. JOSSA, Gesu e i movimenti di Iiberazione dtlla Palestina. Brescia 1980; K. SCHUBERT. Jesus im Licht der Religionsgeschichte des Judentums, Viena-Munich 1973. especialmente el captulo sobre "Jesus und die jdischen Religionspaneien seiner Zeit", 227 ss; G. THEISSEN, Sociologia del movimiento de Jess, Sal Terrae, Santander 1979.

cl~se p~tronal, eran contrarios a cualquier turbacin del equilibno existente; por eso en poltica como en religin mantenan posiciones fuertemente conservadoras, que les acercaban naturalmente a las opciones del partido de los saduceos. Finalmente los escri?as eran telogos aicos, que haban conseguido su posicin mediante una formacin minuciosa y larga; rodeados de discpulos, eran tratados con gran deferencia por todos. Constituan en la prctica la "intellighentsia" oficial del judasmo, con posibilidades de vasta incidencia en el pueblo, porque tambin de ellos provenan ~os docentes de la sinagoga. Pertenecientes en su mayona al partido de los fariseos, eran en religin ms liberales que los saduceos, pero en poltica tendan a alinearse con las posiciones de prudencia conservadoras de los restantes grupos que estaban en el poder. En el relato evanglico aparece el sanedrn a una luz r~s~e1ta~ente negativa que, si bien influenciada por la polmica cristiano-juda de los orgenes, tiene su fundamento en la actitud real ~e sus miembros, prisioneros de sus propios intereses y de sus miedos. Frente al sanedrn resalta la libertad de Jess sobre todo en el choque final; mientras que los jefes de los sacerdotes, los ancianos y los escribas se afanan en construir pruebas para su condena (cf Me 14,35 ss y par.), el Nazareno no teme reafirmar su inaudita pretensin y anunciar una vez ms la venida del reino relacionada con su persona (cf Mt 26,64 Y par.). Ent~egado por el sanedrn al ocupante romano, en el silencio de su libertad soberana ofrece el misterio de su presencia como respuesta a la pregunta inquieta de Pilato: "Qu es la verdad?" (Jn 18,38). El pobre confunde a los poderosos con su libertad: "He aqu el hombre" (cf Jn 19,5). Si. el sanedrn representaba la institucin, saduceos y fariseos constituan los partidos del judasmo oficial. Los saduceos -cuyo nombre se derivara de Sadok, sumo sacerdote de la poca de Salomn, o de "sadduqi", que significa justoeran el partido de la nobleza laica y sacerdotal. Concentrados sobre todo en Jerusaln, y menos influyentes que los fariseos en el resto del pas, eran conservadores en poltica y en .religin; preocupados en realidad por defender sus propios privilegios de clase, trasladaban su desc?,nfianza frente a todo posible cambio tambin a la interpretac~on de la ley. Rgidamente contrarios a toda hiptesis de evolucin dogmti.ca, eran entre otras cosas encarnizados adversarios de la doctrina, considerada moderna, de la resurreccin de los muertos (cf Mc 12,18 ss; He 23,8). Se comprende, pues, su instintiva desconfianza inicial, y luego su resuelta oposicin frente al profeta galileo, que se les apareca como un laico de origen deseo-

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nacido, el cual expona pretensiones absurdas, pero peligrosas, para la fe tradicional y, por tanto, para el orden constituido. Por otra parte, la libertad de Jess de todo clculo e inters, su dedicacin incondicional al reino de Dios que llegaba, lo converta en provocativo de una manera intolerable para mentes calculadoras e interesadas, como las de los saduceos, atrincherados en la defensa de los privilegios de casta 25. Losfariseos, por el contrario, eran el partido "burgus", expresin de las capas medias; movimiento de laicos surgido en tiempo de los Macabeos en oposicin a los compromisos de la aristocracia sacerdotal y de los sin ley del pueblo con el mundo helenstico (de ah su nombre, que significa "separados"), su finalidad originaria era restaurar la observancia escrupulosa de la ley en los ms mnimos aspectos de la vida, a fin de glorificar el Dios de Israel. Este admirable rigor de los orgenes, que lleva a Pablo a recordar con cierto orgullo su origen fariseo (cf Gl 1,13; Flp 3,5), con el tiempo se haba convertido en exasperado formalismo y en casustica esclavizadora. Por eso, aunque Jess se siente con ellos a la mesa (cf Le 7,'36 ss; 11,37 ss; 14,1 ss) y -segn Le 13,31- ellos le ponen en guardia respecto a las intenciones de Herodes de mandar arrestarle el choque es inevitable; el profeta galileo discute su autoridad y conden a su hipocresa (pinsese en los cinco conflictos narrados por Le 5,17-26.30-32.33-39 y 6,1-10, as como en las terribles denuncias de Le 11,37 ss Y Mt 23). Aunque estas narraciones son un eco de la polmica de la comunidad de los orgenes con 'la sinagoga, no se puede negar que la libertad del Nazareno frente a los prejuicios y a la misma ley, su amistad con publicanos y pecadores y su violacin de los preceptos rituales (especialmente del sbado y de las varias purificaciones: cf Me 2,27 par. y 7,5 ss par.), contrastaban profundamente con el rigorismo puritano y soberbio de estos "laicos comprometidos" 26.

Junto, o ms bien en contra del judasmo oficial, estaban los movimientos revolucionarios de la Palestina del tiempo de Jess; en forma ms o menos violenta, patrocinaban un programa radicalmente reformador del culto, el templo y el sacerdocio, y soaban con la liberacin de la opresin romana y la restauracin del reino de Israel 21. Entre los diversos grupos destacan los sicarios y zelotas. Los primeros, llamados as a causa del pequeo pual con el que heran a sus adversarios, alcanzndolos frecuentemente de improviso en medio de la multitud, provienen de Galilea y hacen proslitos entre los proletarios y los campesinos ms pobres. Su aspiracin a restablecer' el dominio absoluto de Yahv se confunde con la sed ms general de justicia y de cambio de los oprimidos, dispuestos a todo -incluso a la lucha de tipo "terrorista" contra los romanos y sus colaboradores judoscon tal de suprimir la iniquidad presente. Este mesianismo de los bienes temporales se expresar con el tiempo en una multitud de sueos mesinicos y de mesas polticos miserablemente fracasados ante la prueba 'de los hechos. En cambio, los zelotas provienen espe-. cialmente de la nobleza sacerdotal y del bajo clero; concentrados sobre todo en Jerusaln, suean -a menudo con fuertes tintas apocalpticascon la reconstruccin de la teocracia israelita, identificndola con la purificacin del templo y el carcter central del mismo en la vida del pueblo liberado, segn la visin de Ez 40-48. Su nombre significa el "celo" con que persiguen este programa; firmemente resueltos a instaurar el reino de Dios, no vacilan en recurrir a la violencia contra los odiados ocupantes romanos y sus gregarios, especialmente de la aristocracia sacerdotal. De estos movimientos revolucionarios provienen algunos de los discpulos de Jess: seguramente de los zelotas Simn, llamado justamente el Zelota (cf Le 6, I 5 Y He 1,13); muy probablemente de los sicarios Judas, iscariote (cf Me 3,19 par.); pero quiz tambin Pedro 28. Evidentemente hay en el profeta galileo rasgos que
Teacher of Nazareth. A Study of their Backgroung, their Halachic and Midrashic Techings, the Simi/arities and Differences, Le id en-Colonia 1964, que analiza la enseanza de Jess a la luz de las controversias de las academias fariseas; H. MERKEL, Jesus und die Pharisaer, en "New Testament Studies" 14 (1967-8) 194-208, que subraya el antifarisesmo de Jess; F, MUSSNER. Jesus und die Phariser, en Praesentia Salutis, Dsseldorf 1967, 97-112. 27 Cf O. CULLMANN. Jess y los revolucionarios de su tiempo, Herder, Barcelona 1980'Cf tambin S, G. F. BRANDON. Jesus and the Zealots. A Study of the Political Factor in Primitive Christianity, Manchester 1967; M. HENGEL. Die Zeloten. Untersuchungen zur jdiscen Freiheitsbewegun in der Zeit val! Herodes Ibis 70 n. Chr., Leiden-Colonia 1976', que estudia tambin las diferentes deno;"inaciones de los movimientos judos de liberacin (sicarios, "barjoni", galileos, etc.), " El trmino "barjona", ligado al nombre de Pedro (cf MI 16,18), podra significar de hecho "terrorista"; cf o. CULLMANN. Jess y los revolucionarios de su tiempo. Herder, Barcelona 1980', 20-21, y M. HENGEL. a.c . 55 s.

" Cf J. LE MOYNE. Les Sadducens, Pars 1972, que, despus de haber examinado las fuentes y las. divergencias con los fariseos, concluye que los saduceos fueron un grupo muy distinto de estos (331), concentrado en Jerusaln (343-344), no slo sacerdotal (344-348), al menos en su mayora formado por aristcratas (349-350), de hombres religiosos (349-352), muy leJOS de ser liberales (354-355). K. MLLER. Jesus und die Sadduzer, en Biblische Randbemerkungen. ~chlerfestschrift fr R. Schnackenburg, Wrzburg 1974, 3-24, subraya el,choque entre Jess y los, saduceos, sobre todo en relacin con el gesto de la purificacion del templo: 18. Tambin G, BAUMBACH. o.c., Y LE MOYNE. o.c., ven en los saduceos a los principales adversarios del Nazareno. " Cf W. BEILNER. Christus und die Pharislier. Exegetsche Untersuchung ber Grund und Verlauf der Ausemanderselzung,. Viena 1959, el cual subraya que para los evangelistas los fanseos constrtuyen la personificacin de Israel y los enemigos tpicos de Jess (239-240); J, BOWKER, Jesus and the Pharisees, Cambridge 1973, que estudia en particular las controversas fanseos-saduceos y la postura del Nazareno; A. FINKEL, The Pharisees and the

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le acercan a los revolucionarios de su tiempo; as, la predicacin de la cercana del reino y la conciencia de tener que cumplir una misin decisiva en relacin con l; la afirmacin enigmtica de que "el reino de los cielos sufre violencia y los violentos lo arrebatan" (Mt 11,12 Y Le 16,16), relacionada quiz con las acusaciones de subversin avanzadas respecto al movimiento de Jess; la crtica de Herodes y de los mantenedores del poder (cf Le 13,32; 22,25 ss); el ascendiente sobre las turbas, que quieren hacerla rey. Adems se podran interpretar como signos de opcin revolucionaria zelota el episodio de la purificacin del templo, la entrada en Jerusaln y el hecho de que alguno de los discpulos estuviese armado en Getseman. No es casualidad que el Nazareno fuera condenado por los romanos como agitador poltico, segn se desprende del "titulus crucis", la inscripcin con el motivo de la condena puesta en el madero de la cruz (Jess Nazareno Rey de los Judos). y cambiado por Barrabs, culpable de homicidio durante una revuelta (cf Mc 15,7)29. Sin embargo, la distancia y la autonoma del profeta galileo respecto a los revolucionarios de su tiempo son manifiestas tan pronto como se consideran otros rasgos de su vida y actividad: el rechazo de la violencia (cf Mt 5,39 ss: "Pero yo os digo que no resistis al mal, antes a quien te hiera en tu mejilla derecha, vulvele tambin la otra ... "; 26,52 ss: " ... Vuelve tu espada a su lugar, que todos los que manejan espada a espada morirn"); el amor a los enemigos (cf Mt 5,43-48; Le 6,27-36); la bienaventuranza referida a los pacficos (cf Mt 5,9); la fidelidad a la ley; la amistad con los publicanos, odiados recaudadores de impuestos al servicio del opresor romano; el hecho de que uno de ellos, Lev-Mateo, sea recibido incluso entre sus discpulos; el rechazo del mesianismo poltico-temporal; todo esto no poda menos de decepcionar al nacionalismo exasperado y al fanatismo violento de zelotas y sicarios 30. Jess no satisface las
'" Cf J. BUNZlER. It processo di Ges, Brescia 1966.273 ss. Cf tambin S. G. F. BRANDON. a Gesis, Miln 1974. )O Cf. O. CULLMANN. O.c., 61 ss. A la luz de las consideraciones expuestas. resulta insostenible la tesis de BRANDON. o.c., para el cual Jess no habra rechazado ninguna de las ideas de fondo de los zelotas, hasta el punto de ser condenado como rebelde politico; habran sido los evangelistas los que habran falseado el carcter del Nazareno, redactando con sus escritos una "Apologa ad Christianos Romanos" (justamente el evangelio de Marcos). a fin de garantizar, bajo la impresin de la victoria de Tito en el 71, que los cristianos no haban tenido nada que ver con la sublevacin juda antirromana, y de facilitar as la difusin del cristianismo en el imperio. Igualmente insostenibles son las tesis de un Jess "guerrero" en la lucha de liberacin antirromana, propuesta por R. Rov, Ges, guerriero dell'indipendenza, Miln'1979, de un Jess "rnartyr to his Jewish patriotism", segn lo presenta S. SANDMEl. We Jews and Jesus, Londres 1965, o de una lectura puramente polticomaterialista del evangelio. como la propuesta por F. Bsi,o, Una lettura politica del Vangelo, Turn 1975. Cf M. HENGEl, War Jesus Revolutionri, Stuttgart 1970.

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esperanzas de quien quera una accin para lograr un cambio con una eficacia inmediata; en su libertad no teme colocarse en otro plano, no confundiendo el reino de Dios que viene con uno de tantos posibles reinos de este mundo. Entre los grupos de reforma religiosa que actuaban en Palestina en tiempo de Jess se encuentran la comunidad de los esenios y los movimientos proftico-penitenciales, entre ellos el del Bautista. Los esenios, surgidos en tiempo de los Macabeos, constituan un grupo rgidamente organizado, en posicin de abierta ruptura con el judasmo oficial y de despectivo aislamiento de la sociedad. Esta actitud estaba motivada por un legalismo riguroso (de ah quiz el nombre, relacionado con la forma aramea hasein-hasaja, que indica al devoto observante de la ley), por la pretensin de representar al verdadero pueblo de Dios y por una espera de tintas apocalpticas. Aunque no se pueden excluir relaciones del Nazareno con este grupo, hay que reconocer que "es totalmente extrao a Jess el ideal esenio de una perfecta pureza sacerdotal y cultual, que se impona al deber de evitar cualquier contaminacin" 31. La libertad del profeta galileo le impide hacerse esclavo de cualquier sectarismo y de todo legalismo; l vive en medio de la gente, mezclado con la masa de los pobres y los pecadores, en solidaridad serena y liberadora con ella. Junto a los esenios estn los grupos, organizados menos rgidamente, de los profetas del desierto; en continuidad con la tradicin proftica, estos ltimos invitaban con palabras de fuego a la conversin y a la penitencia a fin de prepararse a la inminente venida del da de Dios, principio del tiempo escatolgico. Esta esperada "revolucin de Dios" presentaba fuertes tintas apocalpticas; la liberacin del mal presente y la instauracin del dominio de Yahv sobre todas las gentes se conceba como el "cambio de los tiempos", en los que las fuerzas del mal seran definitivamente aniquiladas por el futuro juez. En este clima espiritual se sita la predicacin de Juan Bautista; tpico profeta del desierto, anuncia "la ira inminente" e invita a hacer "frutos dignos de conversin" porque "ya est el hacha puesta a la raz de los rboles; y todo rbol que no d buen fruto ser cortado y arrojado al fuego" (Mt 3,7-8.10). El que acoge su predicacin debe hacerse bautizar por l en el ro Jordn; este bautismo "con agua" prepara el bautismo "con Espritu Santo y fuego", que habr de dar el que viene: "El tiene en su mano
n G. BORNKAMM. Jess de Nazaret, Sgueme, judisch-hdretischer und frhchristlicher Radikalismus Neue Testament 1-11, Tubinga 1966. Salamanca 1977', 44; H. BRAUN. SpdtI-Il, Tubinga 1957, e id, Qumrall und das

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el bieldo, limp.iar su era y recoger su trigo en el granero, pero queI?~r~ la paja con fuego inextinguible" (Mt 3,11-12) 32. Profeta del JUICIO,Juan espera, pues, una figura de juez escatolgico' la relectura cristiana de su obra, que puede observarse en el evangelio, con la intencin tambin de absorber el movimiento del Bautista en el movimiento de Jess, identific "al que debe venir" con Cristo. No se dice que esta identificacin estuviera clara para Juan, como lo demuestra el hecho de que todava hacia el final de su vid~ enva discpulos a Jess a preguntarle: "Eres t el que ha . de venir o esperamos a otro?" (Mt 11,3). De todas formas, no se p.uede negar que, a pesar del fondo comn apocalptico-penitencial, la predicacin del Nazareno se diferenci en seguida de la de J~an. El Bautista anuncia el juicio y prepara el camino a otro, mientras que Jess se anuncia a si mismo como portador de la salvacin de Dios 33. No obstante, el profeta galileo reconocer en el p~ofeta del desierto Juan al que pertenece ya a la plenitud de los tiempos, al Elas redivivo que prepara el camino delante de l (Mt 11,7-14). Basndose en este reconocimiento, el evangelista Juan caracterizar a la figura del Bautista como al que, antes que n~da, proclama el anuncio cristiano: "He aqu el Cordero de DIOS" (Jn 1,36). Luego tambin respecto a Juan, el Nazareno se mostr profundamente libre; reconoce su grandeza, hasta el punto. de aceptar ~u .bautismo; pero ~upera sus perspectivas de pesimismo apocalptico con el anuncio gozoso y sereno de la misericordia del Padre, que lleva a cabo la salvacin en l mismo. Entre los ~rupos del judasmo considerado "hertico" hay que recordar en tiempo de Jess, adems de los diversos movimientos de reforma religiosa, a los galileos y a los samaritanos. Los primeros perteneca~ en realidad a la comunidad religiosa juda; sin e?'lbargo, su lejana del templo haba hecho que entre ellos adquinese una funcin central la sinagoga, mientras que la vecindad con los pueblos paganos haba producido influencias inevitables que merecieron a los galileos una reputacin de sospechosa impureza. El Nazareno procede de Galilea, lo cual demuestra ya lo
12 La terminologa de su predicacin es tpicamente proftica: segur, bieldo, fuego del juicio; cf Is 30,24; 41,15-16; Jer 15,7; 51,33, etc., y Le 3,7-12 (=Mt 3,7-9.18). Lo nuevo no es tanto el bautismo cuanto el hecho de que sea l quien bautice, adjudicando a su bautismo una importancia extraordinaria con miras al tiempo escatolgico. )) Cf J. BECKER. Johannes der Tufer und Jesus von Nazareth, Neukirchen 1972. Cf tambin J. JEREMIAS. Teologa del Nuevo Testamento 1, Sgueme, Salamanca 1980', 60-66. No se puede compartir la tesis de M. S. ENSLlN. John and Jesus, en "Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft" 66 (1975) 1-18, el cual estima que Jess y el Bautista no tienen relacin alguna, y que la comunidad primitiva invent la tradicin de este encuentro para englobar a los discpulos de Juan y con ellos el rito de su bautismo.

absurdo de sus pretensiones a los ojos de los tradicionalistas: "De Nazaret puede salir cosa buena?" (Jn 1,46). Los primeros destinatarios de su mensaje son precisamente los despreciados galileos, "pueblo sumido en las tinieblas", del cual vendr la luz al mundo (cf Mt 4,15-16). Ante todo, de entre los galileos escoge a sus discpulos (cf Me 1,16-20 par.); tambin en esto Jess revela una libertad de los prejuicios y miedos que le convierten en provocador a los ojos de los "israelitas piadosos". No de otra manera se conduce con los samaritanos, que a la impureza proveniente del matrimonio con paganos, aadan la grave hereja de aceptar slo el Pentateuco mosaico como palabra de Dios y de sustituir Jerusaln por el monte Garizim como legtimo lugar de culto. Jess no evita su territorio, como se sola hacer por el contrario a costa de largas desviaciones cuando se iba a Jerusaln desde el norte; incluso charla con ellos (cf Jn 4,20-21) e incluso presenta a un samaritano como ejemplo de amor verdadero (Le 10,25-37; cf tambin 17,16). De aqu la acusacin: "No decimos bien nosotros que eres samaritano y endemoniado?" (Jn 8,48). Pero la libertad del Nazareno es ms fuerte que estas acusaciones y no se detiene ante ellas, anteponiendo a todo las exigencias del anuncio del reino a todos los hombres. Con esta actitud respecto a los despreciados "herejes" de su pueblo se relaciona la predileccin ms general de Jess por los marginados. los pobres y los dbiles: publicanos, pecadores y prostitutas se ven acogidos por l, que no vacila en relacionarse y comer con ellos 34. En Israel comer juntos tena un hondo significado; equivala a entrar en comunin real de vida. Al aceptar sentarse a la mesa con los pecadores y marginados, el Nazareno se muestra enteramente libre de los prejuicios que pesaban sobre las relaciones sociales de su tiempo. En realidad, no es l quien entra en comunin con el pecado, como insinuaban los escribas del partido de los fariseos (cf Mt 2,16), sino los pecadores los que, a travs del banquete con l, entran en la comunin de gracia: "N o necesitan de mdico los sanos, sino los enfermos; ni he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores" (ib, 17). El encuentro en casa del fariseo con la pecadora, a la que se le ha perdonado mucho porque ha amado mucho (cf Le 7,36 ss), el perdn de la adltera (cf Jn 8,3 ss), el episodio de Zaqueo (cf Le 19,1 ss), la vocacin del publicano Lev (cf Le 5,27 ss), el hecho de
" Cf entre otros P. FIEDlER,Jesus und die Siinder, Frankfurt compagnia, Miln 1971 (ms bien reductivo la bibliografia de la n 19. a. M.-Berna 1976, y A. Hot.L, bajo el aspecto teolgico).

Ges in cattiva
Cf tambin

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que los pecadores y publicanos acudieran numerosos a sentarse a la mesa con l (cfMc 2,15; Mt 9,10), son ejemplos, entre otros, de esta predileccin portadora de salvacin que Jess manifiesta por .loS' "sin ley" y los despreciados. Verdaderamente su presencia entre los hombres se presenta como el banquete al que son conducidos "pobres, lisiados, ciegos y cojos" (Le 14,21), los "sin esperanza", para hacer fiesta y encontrar la vida. A l se le describir como el "que pas haciendo el bien y sanando a los posesos del diablo, porque Dios estaba con l" (He 10,38). Una referencia particular merece en este contexto la relacin entre Jess y las mujeres 35; en el mundo judo la mujer se encuentra en posicin subordinada respecto al hombre, a cuyo servicio est como esposa y madre. En el templo, como en la sinagoga, le compete un sector limitado; en los deberes religiosos se la equipara al esclavo, porque se cree que, como aqul, no es duea de su tiempo. Por eso ni siquiera se le instruye en la ley. En la vida civil no posee voz alguna, ni forma nmero en la asamblea del pueblo (pinsese en el ejemplo del censo de Nm 1,1, que excluye a las mujeres, y en el rito exclusivamente masculino de la circuncisin, que introduce en el pueblo elegido). La mujer debe mostrarse en pblico lo menos posible; su honor est en su casa, en el respeto y en el amor que sabe procurarse de los hijos. Insertndose en este cuadro, Jess muestra hacia la mujer una actitud enteramente nueva, que no exageraramos definindola de revolucionaria; acoge sin distincin a hombres y mujeres, estableciendo entre ellos una total igualdad de dignidad ante el reino futuro. Su praxis desconcierta a los mismos discpulos; los evangelistas Mateo y Marcos, por ejemplo, aparecen muy discretos en este punto, mostrando el grupo de las mujeres que siguen a Jess solamente en el Calvario y en la resurreccin; en cambio Lucas y Juan parecen moverse con ms libertad; el primero presenta sin vacilacin el squito femenino del profeta galileo (cf Le 8,1-3) y es el nico en relatar el episodio "revolucionario" del encuentro con la pecadora perdonada en casa del fariseo (cf Le 7,6 ss). Las mujeres desempean un papel de primer plano en su evangelio; desde Mara a Isabel (1-2), desde Ana (2,36-38) a la suegra de Simn (4,38-39), desde la viuda de Nam (7,11) a la hemorrosa (8,43-48), desde Marta y Mara, figura la ltima del verdadero discpulo (10,38Cf R. LAURENTlN. Jess y las mujeres: una revolucin igualada. en "Concilium" 154 (1980) 93-103, Y J. LEIPOlDT. Die Frau in der antiken Well und im Urchristentum; Gtersloh 1962'. Cf tambin J. JEREMIAS. Teologa.... o.c., 261 ss, y H. WOlFF. Gesu. la maschilit esemplare, Brescia 1979, segn la cual es Jess el que rompe el "androcentrismo" de la antigedad.
as

42), a la mujer encorvada curada en da de sbado (13,10-17), desde la viuda importuna (18,1-8), a la pobre viuda del tesoro del templo (21,1-4), desde las mujeres de Jerusaln (23,27) a las mujeres de los relatos pascuales (24,1 ss), Juan no vacila en testimoniar la sorpresa de sus discpulos ante el comportamiento de J ess (4,27): en su evangelio, Mara en Can (2,1'-12), la samaritana (4,7ss), la adltera (8,1-11), las hermanas de Lzaro (11,30-32), Mara que unge profticamente los pies del Nazareno (12,1-8), la madre y las otras mujeres junto a la cruz (19,25-27), Mara de Magdala, que es la primera en ver al Seor (20,18), son una serie de figuras que atestiguan todas ellas una relacin libre y liberadora de Jess con la mujer. Ante el reino que viene del Padre, el profeta galileo muestra que quedan anuladas las discriminaciones que pesaban sobre la condicin femenina en su tiempo y a todos, hombres y mujeres sin diferencia, les abre las puertas de la nueva creacin 36. En el fondo de la predileccin de Jess por los marginados, los pecadores, los oprimidos y los dbiles -sin excluir a los nios, con los cuales no era decoroso que se relacionara un "rabbi", mientras que l, por el contrario, los acoge con alegra (cf Mt 19,13-14 par.) tomndolos incluso como modelo (cf Mt 18,3 par.) 37_ est su entrega incondicional a la causa del reino, su amor total al Padre y a los hombres, que lo libera de los prejuicios y miedos. Su actitud no nace de mera sed humana de justicia o de reformismo social, sino de la obediencia a aquel que ama con predileccin y acoge a los humildes y a los pecadores porque estn ms dispuestos a recibir el don de la gracia, y abate a los soberbios, cegados por la sugestin del poder. Subversivo a los ojos del inmovilismo conservador del sanedrn; innovador oscuro y peligroso para los saduceos; maestro de errores para los fariseos, que no le perdonaban su libertad frente a la ley y la predileccin por los pecadores; revolucionario, aunque no lo bastante, para los zelotas y los sicarios, que no podan comprender su espritu de misericordia y de paz; impuro para los sectarios y ortodoxos, que lo tachaban de "galileo" o "samaritano"; desconcertante para los discpulos del Bautista, que esperaban al mesas del juicio y del fuego, el Nazareno rompe todos los esquemas; no es un
J6 No es en absoluto necesario que esta revalorizacin de la mujer implicara el matrimonio de Jess, que por lo dems est por demostrar y es indemostrable a la luz de los textos evanglicos; una tesis como la de W. E. PHIPPS. Was Jesus Married? Nueva York 1970, que si bien ha encontrado amplio eco, carece de toda seriedad histrica. 17 Cf S. LEGASSE. Jsus el l'Enfant. "Enfants", "Petits" el "Simples" dans la tradition synoptique, Pars 1969, y H.-R. WEBER. Gesi: e i bambini; Roma 1981.

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hombre de orden, pero tampoco es un revolucionario poltico; no es alguien que desconozca la . ley , pero tampoco es alguien que sienta escrpulos en superarla; no es un asceta piadoso o un censor severo de las costumbres, pero tampoco alguien que desconoce el desierto o que no llama a penitencia. Jess no se deja apresar en una imagen que satisfaga las expectaciones de una parte; su libertad radical le coloca por encima de todas las reducciones a que se le pretende someter. Es libre en su anuncio del reino como obra gratuita y maravillosa del Padre, a la cual el hombre est llamado a responder con la conversin del corazn. Aqu se revela la razn profunda de la libertad del Nazareno frente al mundo poltico y social de su tiempo; nace de la constante referencia de toda su vida y de cada una de sus opciones al reino de Dios que viene, de su "reserva escatolgica". Ciertamente el profetagalileo critica el poder injusto de este mundo, el espritu de riqueza y de poder que aprisiona el corazn: "Ay de vosotros, ricos" (Le 6,24 ss; cf 19,16 ss y Me 10,23-27). Pero lo hace no en nombre de otro poder igualmente mundano y por tanto igualmente injusto, sino en nombre del reino de Dios que viene. El fundamento de la libertad de Jess frente a las ideologas, a los prejuicios, a las posiciones de poder de su tiempo, est, pues, en su opcin fundamental, en su pobreza de s para existir nicamente para el Padre y los dems, con una esperanza y un amor que lo hacen subversivo y crtico tanto frente a todo mesianismo miope humano, cuando frente a toda ceguera ante el peso de la injusticia presente. Al superar los esquemas vivificando la presencia en la historia como compromiso en la acogida del reino que viene, el Nazareno se afirma como el hombre verdaderamente libre, e incluso peligroso por el contagio de su libertad.

e)

La libertad de Jess en relacin con la tradicin religiosa de Israel

El Israel del tiempo de Jess es todava el Israel del templo; aunque el libro de la ley reviste una importancia central y las sinagogas, en las cuales se la lee especialmente en sbado, estn difundidas por todas partes, la religiosidad juda no se identifica an con el Israel del Libro, como ocurrir en la sucesiva dispora. El templo de Jerusaln es el smbolo y el lugar privilegiado de la fe de todos los judos. Al templo se va en peregrinacin en las 240

grandes fiestas, mientras que diariamente se celebra all un rito de ofrenda (el "tamid" perenne), al cual se aaden los numerosos sacrifi~ios privados. No hay judo piadoso de la dispora que no desee Ir al menos un vez en su vida a la casa del Seor en Sin. Jess frecuent y respet el templo; todava nio va a l en ~eregrin~ci~ con. su familia y en l escucha y pregun'ta con apasionada l,ntehgen~la a los, doctores (cf Le 2,41-50); le gusta permanec~r all y ensenar en el (cf Le 19,47); ensea a presentar con r~ctltud la ofrenda (cf Mt 5,23-24) y a celebrar en l el sacrificio ntual de agradecimiento (cf Mc 1,40-45 par.). Sin embargo, el templo es superado por la misin de Jess: "Pues yo os digo que aqut ~ay algo mayor que el templo" (Mt 12,6); el Cristo de Juan anunciar expl.cita~ente un culto nuevo, en espritu y verdad (cf Jn 4,23): El episodio en el que se indica profticamente semejante cambio es el de la expulsin de los mercaderes del templo y su purific~cin 38: "Entrando en el templo, se puso a arrojar a los que a~h compraban y vendan; volc las mesas de los cambistas y los asientos .de los que vendan palomas y no permita que transportaran objetos por el templo. y les enseaba diciendo: No est escrito que rm casa ha de ser casa de oracin para todas las gentes? Pues vosotros la habis hecho una cueva de ladrones" (Mc 1.1,15-17; cfMt 21,12-13; Lc 19,45-46 y Jn 2,13 ss). El valor proftl.COde este gesto se demuestra con las citas bblicas de la redaccin evanglica: "Mi templo se llamar casa de oracin para todos los pueblos" (Is 56,7: Mc 11,17); "Es que a vuestros ojos es una cueva de ladrones este templo que lleva mi nombre?" (Jer 7,11: M~,l1.,17): "No habr ya mercaderes en el templo de Yahv de los ejercitos en aquel da" (Zac 14,21: Jn 2,16). Israel es llamado a la conve~sin requerida por el tiempo final, mientras se proclama el comienzo de la hora escatolgica, relacionado con la persona y la o.bra de J.ess: "He aqu que yo enviar mi mensajero a preparar el cammo delante de m, y pronto vendr a su templo el Seor a quien vosotros buscis ... Quin podr soportar el da de su venida?" (Mal 3,1-2; cf 3-4). El Nazareno recono-. ce, pues, el templo como lugar en el cual se realiza la revelacin final y el cambio de los tiempos; pero, al anunciar como presente aquella hora, declara por el hecho mismo concluida la economa

Cf. E. TROCM. L'expuio" des marchands du temple, en "New Testament Studie~" 15 (1968-9) .~-22, Y. del mismo, Gen, di Nazaret visto dai testimoni delta sua vi/a, Brescia 1975. Cf tambin E. SCHILLEBEECKX. Jess, la historia de ," viviente, Cristiandad, Madrid 1981, ~ ss. La hiptesis .~e S,. G. F. BRANDON. Jesus OIId te Zea/o/s, O.C., 238-261, que ve este gesto una accin militar zelota de Jess con sus discpulos contrasta con el significado proftico del episodio, evidenciado por la narracin evan~lica.

241

del templo. Una confirmacin de esta interpretacin la dan las afirmaciones que hace Jess acerca de la destruccin del templo y de su reconstruccin en tres das, referidas como acusaciones por los adversarios en Mc 14,58 y Mt 26,61, como motivo de mofa por los que se encontraban junto a la cruz en Mc 15,29 y como palabras del mismo Jess en Jn 2,19. Ellas muestran que la persona de Jess es el templo de la era escatolgica, que sustituye a la antigua economa: "Destruid este templo y en tres das lo levantar ... El hablaba del templo de su cuerpo. Por eso, cuando resucit de entre los muertos, se acordaron sus discpulos que ya lo haba dicho y creyeron" (Jn 2,19.21-22). El Nazareno proclama, pues, el fin del templo en virtud de la libertad que le viene d~ su entrega incondicional al Padre, para la cual vive en total obediencia su misin de mensajero y de presencia al mismo tiempo del reino que llega; esto explica por qu el gesto de la purificacin del templo, mientras que suscit el entusiasmo de la multitud, que hubo de interpretarlo como un signo de subversin del orden inicuo instituido, fue considerado por la autoridad como una provo.cacin inaudita y marc el principio de la decisin que llev al arresto de Jess 39: "Lo oyeron los sumos sacerdotes y los escribas y buscaban el modo de darle muerte" (Me 11,18). De esa misma libertad radical se deriva la actitud del profeta galileo frente a la ley. la Tor 40; estaba la ley constituida por ~l Pentateuco y los restantes escritos del Antiguo Testamento considerados inspirados (Tor escrita). Junto a ella haba adquirido con el tiempo gran autoridad la interpretacin que de ella daban los escribas, la Tor oral, llamada halaka. Respecto a la Tor escrita, Jess muestra un profundo respeto, fundado en un conocimiento hondo y amoroso de ella; ha frecuentado la sinagoga, donde se lea el libro de la ley (cf Me 1,21 ss par.); su libro de oracin fue sin duda el salterio (cf, por ejemplo, Mc 15,34, con la cita del Sal 22,2); su obra y su predicacin se alimentan de la lectura de los profetas, en particular Isaas (cf, por ejemplo, Me 4,12 par. e Is 6,9 s; Me 7,6 s par. e Is 29,13; etc.; cf tambin la frecuente evocacin de los poemas del Siervo del Dutero-Isaas) y Daniel (cf, por ejemplo, Mt 19,28 par. y Dan 7,9 s; Lc 13,32 y Dan 7,27; etc.), pero tambin Jeremas (cf, por ejemplo, Me 14,24 par. y Jer 31,31) y los menores (cf, por ejemplo, Mt 9,13; 12,7 y Os 6,6, etc.), as como las referencias al Pentateuco (cf, por ejem]Y Cf E. TROCM. o.c . y E. SCHlllEBEECKX, Jess ... O.C., 220. '" Cf R. BlANKS, Jesus and the Law in the Synoptic Tradition, Cambridge MIAS, Teologia .... O.C.. 240-248; E. SCHILI EBEECKX, Jess .... O.C., 201 ss.

plo, Mc 7,~0 ~ar.; 10,19 par.; l2,28-34 par.; etc.) 41. Este gran r~sp~to no .Implde al profeta galileo sentirse libre frente a la Ley, SI aSI lo exige su causa; as, no vacila en prescindir intencionadamen~e de ciertos aspectos de la Tor (por ejemplo, las expresiones relat~as a la venganza, cf Mt 11,5 s par. e Is 35,5 s; 29,18 s; 61,1); ademas, aboga aquellos preceptos que no son conciliables con la condicin del ~uturo reino (as, el permiso del divorcio: cf Mt 5,32 y Dt 24,1; el juramento: cf Mt 5,33-37; la ley del talin: cf Mt 5,38-42); finalme~te,. aade lo que la lleva a su cumplimiento (cf Mt ?,17 y las anttesis de Mt 5,21 ss). As pues, se asume la Tor escnta, pero tam~in queda definitivamente superada, porque se la lleva a su plenitud, segn el testimonio del Nazareno. En cambio, es radical su rechazo de la halaka, la Tor oral de I~s rabinos, con la cual entra en conflicto continuamente: "El sa~,ado se ha hecho para el hombre y no el hombre para el sbado (Mc 2,17), les recuerda a los fariseos rechazando en bloque s~ casusti~a escla~izadora, que catalogab~ todas las obras prohibidas. en dl~ de sabado. A su moral opone el primado del amor de DIOS hacia los hombres y de ste hacia l y hacia sus semejantes: "Es"lcito en sbado h.acer el bien o el mal, salvar una vida o mat,arla? .(Mc 3,4; cf las diversas controversias sobre el bien que Jesus reaiiza en sbado: Mc 3,1-6 par.; Le 13,10-17; 14,1-6). Igualmente neto es el rechazo que opone el profeta galileo a la ~muclOsa casustica, privada enteramente de amor, de la pureza ntual (cf Me 7,1-8 par.; Le 11,38): "Nada hay fuera del hombre que entra?do en l le pueda hacer impuro, pero lo que sale del hombre ~I que contamina al hombre" (Me 7,15 par.). En todo caso, Jesus intenta afirmar que el amor es el compendio de todos I~s mandamientos: "Amars al Seor tu Dios con todo el cora_' zo~, con toda e~ alma y con toda tu mente. Este es el mayor y pn,~er mandamIento. El segundo es semejante a ste: Amars al prjimo como a ti mismo. En estos dos mandamientos se funda toda la Ley y los Profetas" (Mt 22,37-40). Por eso el Nazareno censura la hipcrita abolicin de los deberes filiales por medio de Una oferta sagrada (cf Me 7,9-13) y denuncia a los doctores de la ley como culpables de mentira basndose en sus obras, que se Oponen el .~Ien que pretenden ensear (cf Mt 23,3). Les reprocha la presuncin de ser justos (cf Le 18,9-14), recordndole al hombre la exigencia I?oral de .agradar al Padre que ve en losecreto (cf Mt 6,1 ss). Semejante actitud carece de igual en su tiempo 42; rnal :; Cf la. documentacin detallada de J. JEREMIAS. Teologa .... O.C., 241-242 Mate~l3lmente,. d.~ersas tomas de posicin de Jess respecto a la ley se aproximan a a concepcin greco-juda de la misma; sin embargo, el espritu que las anima, sobre todo

1975; J. JERE-

242

243

nifiesta la libertad radical de quien comprueba y valora todas las cosas en relacin al Dios que viene. Tambin la posicin de Jess frente a la tradicin religiosa de Israel revela entonces su opcin fundamental: libre por amor, el Nazareno es libre en su ms total entrega al Padre, en virtud de la cual puede proclamar el carcter inevitablemente relativo de todo lo que no es Dios.

9.3.

REVELACION

y SEGUIMIENTO

Qu nos revela del mundo de Dios la historia de Jess como historia de libertad vivida en este mundo? Cules son los rasgos del rostro del Dios trinitario que se nos presentan en el Nazareno, hombre libre? Qu implica esta revelacin para el estilo de vida de los que aceptan el seguimiento de Jess de Nazaret?

a) Toda dimensin autntica de la humanidad de Jesucristo es revelacin de su condicin divina y de las relaciones trinitarias. Por eso es posible afirmar que la libertad plena y profunda del profeta galileo remite a la infinita libertad del Dios trinitario. El Dios cristiano es un Dios libre, lo cual significa ante todo que cada una de las tres Personas divinas es totalmente libre de suyo para darse al otro y acogerlo. La vida trinitaria de Dios es total pobreza de s en cada uno de los Tres, con un desprendimiento que es a la vez originalidad suprema para darse incondicionalmente al otro y realizar as la suprema comunin. En la libertad de s el Padre se da al Hijo, el cual acoge con una libertad anloga el don y se da al Padre en el Espritu, que es como el "nosotros" de la pobreza trinitaria de Dios: Espritu de la libertad de s y del don al otro. El Dios revelado en Cristo como Dios de la libertad es entonces dinamismo supremo, vida inagotable de los
el primado del amor llevado hasta el amor del enemigo, es sorprendente en el fondo del judasmo tardo; cf E. SCHILLEBEECKX, Jess ... o.c., 201 y 206. Por eso resulta difcil de aceptar la tesis de fondo de J. ISAAC. Ges e Isroele, Florencia 1976. para el cual toda distancia entre Jess y su pueblo sera fruto de una injustificada exposicin cristiana. Con razn V. KELLERMANN. Messias und Gesetz: Grundlinien einer alttestamentlichen Heilserwartung: eine traditionsgeschichtliche Einfuhrung, Neukirchen 1971. afirma como conclusin de su estudio: "Alle messianischen und ganz allgemein eschatologischen Erwartungen im Altea Testament und im Frhjudentum zerbrechen und scheitern an der Gestalt und Sendung dieses einen" (138).

Tres, que son el uno en el otro, el uno' saliendo de s para hacerse otro en el otro y en el otro volver a s. En este sentido, "Dios" significa para los cristianos ante todo una historia; la historia del amor pobre de s y' libre para el otro de cada uno de los Tres, que se traduce en el devenir eterno del darse y acogerse. Hay un devenir de Dios en cuanto hay un devenir en Dios; no se da un sujeto divino abstracto que deviene, sino que en Dios los Tres, en su libertad incomparable, se ofrecen y se acogen el uno al otro en la profundidad de un amor que es distincin y superacin de lo distinto. Esta misma libertad es el origen de la economa de la creacin y de la salvacin; el Dios de la libertad, que no est motivado en sus opciones ms que por la gratuidad de su amor, sale de s por amor, suscita el mundo y la historia y se derrama en ellos para llevarlos hacia la definitiva comunin de s. Este camino hacia el otro desde s no condiciona la libertad del Dios trinitario, que se ofrece a la historia siempre de manera indeducible e improgramable en sus gestos, sorprendente y siempre nuevo, su bversivo frente a todo intento de capturarlo en un esquema a la medida de la criatura; un Dios diverso 43. Y, despus de la primera repulsa de su criatura, libre frente a la libertad de su Dios, este Dios diverso no vacil en buscar al hombre, en establecer alianza con l; lejos de ser el inmvil, contrapartida inmutable de la historia del mundo, el Dios trinitario entr en la historia, camin con el pueblo elegido por el misterio de su libertad, se hizo carne, aceptando el condicionamiento oscuro y mudable del devenir humano. La omnipotencia se hizo debilidad por amor; el Seor del cielo y de la tierra muri en el madero vergonzoso de la cruz. El Dios cristiano ha sido tan libre, que incluso es libre de su propia libertad y la pone en manos de los pecadores. La libertad hizo de l el Pobre, que responde tambin al rechazo del amor con la audacia del que lo da todo; el Humilde, que sigue inclinndose sobre su criatura para devolverla a la comunin con l; el Fiel, cuya promesa no cambia con el tiempo. [El Dios de la libertad respeta hasta tal punto la libertad de su criatura! Conoce y acepta el riesgo de la libertad, porque libertad no es otra cosa que otro nombre de su amor: "En esto consiste su amor: no somos nosotros los que hemos amado a Dios, sino Dios el que nos ha amado a nosotros y ha enviado a su Hijo como vctima propiciatoria por nuestros pecados ... " (1 J n 4,9-10). La historia de la libertad de Jess, al revelamos que Dios es libertad, nos revela que Dios es amor (cf ib).
" Cf C. DUQuoc, Un Dio diverso. Saggio sulla simbolica trinitaria. Brescia 1978.

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245

1.

'(

Qu exige de la iglesia semejante revelacin de la libertad de su Dios? El seguimiento de la libertad del amor absoluto, tal como se ha revelado en la historia del Nazareno, exige que la comunidad y cada cristiano sean libres y liberadores; el seguimiento de Jesucristo es "sequela libertatis". Una iglesia libre significa ante todo, en un plano anlogo a aquel que en la persona se realiza en la opcin fundamental, una comunidad que vive en la obediencia radical a la palabra de Dios; su fuerza y su riqueza consisten en la entrega incondicional a su Seor. Cualquier otro motivo de seguridad y de orgullo sera blasfemia y escndalo. La iglesia cristiana es el pueblo de la palabra, virgen humilde de la escucha, como Mara, que se deja cubrir siempre de nuevo por la sombra del Espritu para hacer presente a Cristo en la historia. Esta opcin fundamental de obediencia al Padre por Jesucristo en el Espritu exige un estilo de vida pobre; la iglesia del Pobre es autntica y fidedigna si, como l, sabe ser libre de s, libre de la seduccin de la riqueza y del poder de este mundo, libre e incmoda para los que tienden a manipularla. La pobreza se convierte entonces para los cristianos en compromiso de disponibilidad a servir, de crtica rigurosa e implacable de toda presuncin mundana, de opciones concretas y arriesgadas para estar de parte de los ltimos. Frente al poder poltico y social esto impone a los creyentes una natural desconfianza; ser libre frente a ellos significar no anteponer nunca el camino ms fcil del compromiso y de los varios "colateralismos" histricos al de la profeca, por del reino, ciertamente ms difcil y oscura. La iglesia sabe que no puede reconocerse en ninguna de las potencias que actan en la sociedad, aunque humildemente confiesa que demasiadas veces, en su largo caminar, se ha identificado con los intereses de las fuerzas dominantes. Estimulada constantemente por la palabra de Dios, la comunidad cristiana no debe temer emprender siempre de nuevo un camino de conversin y reforma, pronta a arriesgarse y a pagar con su persona para llegar a aquella libertad crtica frente a los poseedores del poder que le exige el evangelio de la libertad. Esta libertad audaz implica vigilancia constante frente a los condicionamientos ideolgicos, polticos, sociales, econmicos e incluso religiosos, que pueden pesar -a veces tambin inconscientemente- en las opciones que la comunidad cristiana y los individuos bautizados van haciendo o han hecho. A esta libertad crtica frente a los "grandes" a los "poderosos" debe responder una eleccin por los pobres, anloga a la hecha por Jess de Nazaret; donde estn marginados y oprimidos, all sobre todo ha de saber la iglesia reconocer su puesto,
b)

para compartir, para denunciar a travs de una obra de concienciacin de los pobres, la presente iniquidad; para anunciar, de obra y de palabra, la venida del reino. Iglesia libre viene a significar entonces iglesia de los pobres; comunidad que, aun sintindose I~~mada a bri~dar a todos la gracia del evangelio, realiza una OP.CIO~ preferencial por !os ltimos, porque sabe que slo as se d~Jara evangelizar ella misma y podr evangelizar de manera fidedigna al mundo 44. Evidentemente los cristianos no tienen frmulas mgicas que proponer ni estn en condiciones de hacer cualquier tipo de aportaciones necesarias; no obstante reconocen con una conciencia orgullosa y humilde, en la esper~nza y el a~or, que su puesto de pobres entre los pobres, vivido con fe, esperanza y amor, puede convertirse en un reclamo tanto ms inexorable ~ua?t.o ms arriesgado y fiel, para realizar la liberacin de la inJustl.cla y del pecado personal y social. La iglesia, libre de s para servir al hombre, entra de esta manera en el proceso de liberacin del mundo; contagiando su libertad y recibindola siempre de' nuevo como don del Seor, se hace liberadora en medio de la familia humana. Cuanto ms libres sean los cristianos de s, libres para el Padre y para los dems, tanto ms incitarn a los hombres a la libertad y le abrirn caminos; su fecundidad no se deriva entonces de la abundancia de medios de que disponen o del cons.enso que aparentemente puedan obtener, sino justamente de la hbertad de estos medios y de este consenso para vivir la fidelidad al evangelio .. Discpulos del hombre libre que, por su libertad de a~or mcondlclonal al Padre y a los hombres, muri en la ignomima de la cruz, los cristianos se esforzarn en hacer crecer con la oracin y con la vida la experiencia de la libertad en el mundo en que viven sin buscar la eficacia inmediata o el consenso exterior. El que es verdaderamente libre para el Padre y para los dems sab~ ~~Jcular con lo incgnito, es decir, cree por encima de toda p~slblhdad en la posibilidad imposible, en la que la libertad de DIOs revelada en !esucristo ha prometido a la historia. El que es verdaderamente hbre da testimonio de que la libertad, incluso cuando es derrotada, merece ser vivida y es contagiosa y liberadora, po.rqu~ co~o la libertad del Nazareno es revelacin y don de un rmsteno mas grande. No son slo las manos laboriosas del hom~re las.9ue han de librar ai mundo del mal que le oprime; no hay liberacin profunda y duradera si esas mismas manos no se abren tambin en la alabanza y la invocacin para acoger el don
Cf la "eleccin preferencial" de los obispos latino-americanos en Puebla: P. VANZAN. Puebla: comumone e partecipaziolle. Roma 1979,

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247

que viene de lo alto. La emancipacin del hombre moderno, en cuanto proceso de liberacin producido por las solas fuerzas intramundanas, no cesar de producir totalitarismos y manipulaciones de toda clase, si no sabe abrirse a la liberacin que en Jesucristo se le ha ofrecido a la historia: la liberacin de s para existir, en el amor y en la esperanza, para el Padre y los dems, Jess, el hombre libre, no cesa de provocar a los hombres a la libertad 45.

,~ .

" Cf las diversas aportaciones del volumen R~dOlzione~d emancipazione, Brescia 1975. Cf lo que se dir sobre Jesucristo y la liberacin humana en el cap 12.

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10

UNA HISTORIA DE FINITUD


Jess, el varn de dolores
Toda palabra sobre la finitud revela la finitud de la palabra; si la conciencia y la libertad se asoman al discurso en su aspecto positivo de aperturas transcendentales del espritu, la finitud no se deja aprehender como una "facultad" del ser humano, como una de sus radicales posibilidades de afirmacin de s. Finitud significa clausura, imposibilidad, incapacidad, silencio que enmudece, dureza que obstaculiza, oscuridad que encubre; la finitud es el despuntar del lmite, el horizonte que se impone a la inteligencia y a la voluntad en su ejercicio concreto, la lechuza que anuncia el caer de la noche sobre el horizonte del espritu. Trmino de todo lo positivo, es el principio de lo negativo, el umbral en el que toda afirmacin se niega y toda negacin se afirma. Quien habla de finitud se ve forzado a hacer hablar al silencio; sabe con seguridad que su hablar es en gran parte humano porque le recuerda a cada uno la historia de su padecimiento y de su pobreza. Y, sin em bargo, sabe que ninguna palabra conseguir nunca traducir la violencia vivida y el trabajo de lo negativo, la experiencia hecha en la propia carne de la finitud humana. Por eso hablar del dolor y de las tinieblas exige pudor y discrecin ... Cules son en la existencia humana las experiencias fundamentales de finitud? Cules las formas en que lo no disponible se presenta con su oscuridad y pesadez limitando la infinita autotranscendencia del espritu? Cules las condiciones en las que el hombre ms fcilmente se convierte de sujeto en objeto de historia? El "verbum abbreviatum" de la finitud, su compendio y su manifestacin ms brutal, es dado por el "rnysterium mortis"; la

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muerte, "la ms fuerte no-utopa de la existencia" (E. Bloch), es el acontecimiento umbral que cierra inexorablemente y de modo improgramable la historia de la persona. La muerte, en cuanto imponderable, es el gran "no" dicho a la conciencia y, en cuanto indisponible, es el gran "no" dicho a la libertad. Resume, pues, por una parte la oscuridad del futuro absoluto, es decir, d~1 ~uturo no edificado por nuestras manos, no programado, hUIdIZO y desconocido y siempre al acecho; por otra, la laceracin de las cercanas, la total soledad del abandono, el morir a la comunin que es siempre la vida. El futuro absoluto y el dolor, entendidos respectivamente como umbral de la conciencia, ciega frente a lo imprevisible, y como umbral de la libertad, plegada frente a la indisponibilidad del abandono, se ofrecen entonce.s com~ los confines radicales de la finitud, presente en el camino hacia la muerte, que es toda existencia humana l. Cmo se presentaron en la historia de Jess de Nazaret? Conoci l como nosotros el dolor de lo negativo, la oscura pasin que exhala un olor de muerte sobre toda la vida? O, por s~ condicin divina, revelada plenamente en pascua, no expenmento el Nazareno la fatiga del vivir, el peso de la hostilidad de las cosas y de los hombres, la resistencia interior frente a las tinieblas y la prueba? A estas preguntas se ha dado ya una primera respuesta al hablar de la historia de la conciencia y de la libertad de Jess; ellas nos lo han mostrado comprometido en el camino de la fe y de la esperanza, experto en el riesgo de la libertad. Se trata ahora de releer estas constantes, examinndolas de modo ms particular, para penetrar hasta donde es posible en el misterio supremo de su muerte en cruz. Debemos hablar, con la discrecin y el pudor obligados frente a toda finitud, y mucho ms necesarios frente a la suya, de su camino hacia la cruz, de la hora oscura de su muerte y de lo que ella revela respecto a la historia de Dios y a la de los hom bres.

10.1. EL EVANGELIO DE LOS SUFRIMIENTOS


La vida de Jess est toda ella orientada a la cruz; las narraciones evanglicas no son ms que "historias de la pasin, con una introduccin detallada" (M. Khler). La existencia entera del Nazareno est bajo el signo grave y doloroso de la cruz: "Toda la vida de Cristo fue cruz y martirio" 2. Desde que el anuncio cristiano resuena en el mundo, el relato de la historia de Dios entre los hombres est indisolublemente unido a "aquella historia, o sea, aquella pasin, que es la historia de su vida" (Kierkegaard): el evangelio de sus sufrimientos. No se entender la vida de Jess sin la cruz; lo mismo que, por lo dems, no se entender la cruz sin el camino que conduce a ella. Por eso la comunidad de los orgenes pudo reconocer en el Nazareno "al varn de dolores", de que habla el profeta (cf Is 53,3) 3: "Como oveja fue llevado al matadero; como cordero mudo ante el que lo esquila, y no abre su boca. En la humillacin su sentencia fue fallada ... (He 8,32-33; cf Is 53,7-8). "Cristo sufri por vosotros ... , en quien no hubo pecado y en cuyos labios no se encontr engao; l, que siendo ultrajado no responda con ultrajes; siendo maltratado no amenazaba, sino que se abandonaba en manos del que juzga con justicia. El, que expi en su propio cuerpo nuestros pecados sobre la cruz ... con sus heridas fuisteis curados ... " (l Pe 2,21-25; cf Is 53,5-6.9.12). El que "sufri en la carne" (l Pe 4,1) muri, "el justo por los injustos" (3,18), "contado entre los malhechores" (Le 22,37; cf Is 53,12), l que "no se agrad a s mismo" (Rom 15,3) y "para obtener la gloria que se le propona, soport la cruz" (Heb 12,2). Jess de Nazaret es el siervo, el inocente que sufre por puro amor bajo el peso de la injusticia del mundo. Est justificada semejante relectura de las obras y de la vida del Nazareno? Los evangelios son muy discretos sobre este punto 4; su testimonio no tiene nada de emotivo y pasional. No oculta
, Imitacin tk Cristo, 1. 11, cap 12. H. URS CON BAL THASAR. El misterio pascual. en Mysterium Salutis 11I, Cristiandad, Madrid 1980', 670, observa: "La vida de Jess transcurre a impulsos del bri, del imperativo de 'padecer mucho' (Mc 8,31 par; Le 17,25; 22,37; 24,7.26.44)". ) Cf entre otros P. BENOIT, Jsus el le Serviteur de Dieu, en Jsus aux origines de la christologe. ed J. Dupont, Gembloux 1975, 111-140; M. D. HOOKER, Jesus and the Servesu. TIre influence of Ihe Servant Concept of Deutero-Isaia in Ihe New Testament,

Cf cuanto se ha dicho en el cap 1 sobre las cuestiones del dolor y del futuro. Una consideracin de los problemas cristolgicos partiendo de la finitud la expone G. MARTI'LET. L'au-dela retrouv. Christologie des fins dernires, Pars 1975, especialmente en la primera parte, "Le mystere de Christ et notre condition d'homme", 9 ss, y dentro de ella el cap 11: "Finitude et Incarnation du Christ", 33-62.
I

Londres

1959 (subraya

el carcter

pospascual

de la identificacin

de Jess-Siervo);

E. KRAENKL. Jesus der Knedu GOl/es. Die heilsgeschichtliche SteUung Jesu in der Reden der Apostelgeschichte. Regensburg 1972 Cf J. 1. GONZLEz..FAUS. Jess, figura del hombre sufriente, en "Concilium" 119
(1976) 390-402.

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los aspectos humansimos de la finitud fsica de Jess, su ham bre (cf Mt 4,2; Lc 4,2), la sed (cf Jn 19,28), el sueo (cf Mt 5,38 Y par.), pero respeta el silencio de la ms profunda finitud interior experimentada por l, interrumpindonos apenas con signos y evocaciones imprevistas, reveladoras de su secreta familiaridad con el dolor. Frente a la muerte del amigo no puede contener el llanto (cf Jn 11,35), manifestando el sufrimiento que slo el amor conoce: "Ved cmo lo amaba!" (11,36); ante la idea de la inminencia de su fin, su alma se turba (cf, por ejemplo, Jn 12,27), "triste hasta la muerte" (Me 14,34), con una tristeza que revela su apego a la vida y el oscuro peso que advierte ante el futuro oscuro y desgarrador de la muerte. Sobre el fondo de esta continua discrecin destaca con ms violencia an el fuerte grito de la cruz: "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?" (Me 15,34); seal del abismo de un dolor infinito? Jess sinti el umbral imponderable y amargo de la muerte; la historia de su fe y de su esperanza, su vida de oracin, el camino sem brado de pruebas de su libertad lo confirman constantemente. Oscuridad y tentacin chocaron en el fondo de su espritu con la entrega incondicional al Padre, que qued as como sellada, hasta el "s" que le condujo a la muerte: "Abba, Padre. Todo te es posible; aparta de m este cliz, pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieres t" (Me 14,36). Esta experiencia interior de finitud, esta fatiga de vivir asumida por la fuerza de un amor ms grande y de la esperanza creyente, abre a Jess a la comprensin real del sufrimiento humano: su compasin por la multitud (cf, por ejemplo, Mt 9,36; 15,32), su conmocin ante los infelices y los que padecan (cf Me 1,41; Mt 20,34; Le 7,13; etc.), revelan una sensibilidad al dolor ajeno que slo puede tener el que ha pasado la ex~eriencia del mismo. El paciente, que comprende y ama, da nimos y fuerza al que se encuentra oprimido por el dolor: "Venid a m todos los que estis cansados y oprimidos, y yo os aliviar. Cargad mi yugo y encontraris descanso para vuestras almas. Porque mi yugo es cmodo y mi carga ligera" (Mt 11,28-30). A la experiencia de la finitud interior y a la compasin que de ella se deriva por el dolor ajeno, se aade en la vida del Nazareno el impacto dursimo con el dolor que le provocan los hom-' bres: considerado como un exaltado por los suyos .("Est fuera de s": Me 3,21), acusado de ser un endemoniado por los escribas (cf Me 3,22 y par.), definido como impostor por los poderosos (cf Mt 27,63), siente todo el peso de la hostilidad que se acumula contra l. No le entristecen las acusaciones, sino la dureza de los corazones de las cuales provienen (cf Me 3,5). Los adversarios no

se cansarn de atacarle de todos los modos posibles: le acusan por el comportamiento de sus discpulos, que no ayunan (cf Me 2,18) y no observan la ley (cf 2,24; 7,5; etc.); intentan desacreditarle a los ojos del pueblo con toda clase de calumnias (cf Me .3,22, por ejemplo), llegando a arrojar de la sinagoga al que cree en l (cf Jn 9,22; 12,42); intentan ponerlo en apuros en cuestiones controvertidas (cf Mc 10,2; 12,18-23) o comprometedoras (cf Mc 12,13-17}. Varias veces se prueba a arrestarlo (cf Me 12,12; Jn 7,30.32.44; 10,39) y se busca darle muerte (cf Lc 4,29; Jn 8,59; 10,31); se teje cuidadosamente la trama de la inicua conjura para hacerlo morir (cf Me 3,6; 14,1-2.55-59). Por qu todo esto? Los motivos de la hostilidad contra el Nazareno por parte de los grupos influyentes son fciles de comprender: su inaudita pretensin les irrita (cf Me 6,2-3; 11,27-28; Jn 7,15; etc.), su popularidad los aterra (cf Me 11,18; Jn 11,48; etc.). Jess, con sus palabras y su vida, cuestiona sus certezas y, con su xito entre el pueblo, amenaza con sacudir los fundamentos del precario orden existente. Mas l es demasiado libre para detenerse ante el condicionamiento del miedo; por eso sigue su camino, fiel al "s" radical dado a su Padre. Se muestra, es verdad, precavido: consigue huir de los intentos de lapidacin y arresto (cf Lc 4,30; Jn 8,59; 10,39); evita ocasiones de choque (cf Me 7,24; 8,13; etc.). Pero examina tambin en el crisol de este sufrimiento la eleccin que indicar un cambio definitivo en su actividad: el viaje decisivo a Jerusaln 5. "La ciudad del gran rey" (Mt 5,35) es el lugar en el que los destinos de Israel y de sus profetas han de cumplirse (cf Le 13,33). Jess prev lo que le espera en Jerusaln como consecuencia del radicalismo de su vida y de su mensaje (cf el contenido histrico de los vaticinios de la pasin: Me 8,31; 9,31; 10,33-34; y par.) 6: el rechazo encontrado en Galilea, mucho ms profundo que los fciles entusiasmos de la multitud, le ha permitido tematizar ya sin sombras que habr de beber hasta el fondo el destino del justo 7. En este sentido, la "crisis" que atraviesa toda la "primavera galilaica" es la que le lleva a Jerusaln; es una dolorosa experiencia de finitud, pero asumida en un claro impulso de donacin al Padre y de fe en la victoria final de la justicia y del amor. Ser esta
s Cf G. BORNKAMM, Jess , Que la muerte de Jess de que como tal se le present el Cristo, Sgueme, Salamanca

de Nazaret, Sgueme, Salamanca 1977', 161. Nazaret es la consecuencia lgica-histrica de su actuacin y a l tambin, lo subrayan entre otros W. KASPER, Jess, 1982', 138 ss; H. K ESSLER, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung, Dsseldorf 1970, 229 ss, y E, SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Cristiandad, Madrid 1982. 7 El motivo del sufrimiento del justo estaba difundido en el mundo espiritual y cultural en que vivi Jess; cf L. RUPPERT, Jesus als der leidende Gerechte, Stuttgart 1972, 28,

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opcion de obediencia total, ms fuerte que cualquier derrota, lo que le llevar finalmente al encuentro con la muerte de cruz. Con el viaje a Jerusaln entramos de lleno en la historia de la pasin 8; Jess "resolvi" ir (Le 9,51:. literalmente: endureci el rostro para ir), caminando delante de los suyos, que le siguen desconcertados (cf Me 10,32). En la ciudad de David, el choque alcanza su punto culminante; ya estn implicados de cerca el sanedrn y la nobleza laica y sacerdotal que l representa. El Nazareno conoce la infamia que se est urdiendo respecto a l, pero le hace frente con la riqueza de sentido de quien contempla la muerte injustamente padecida como una entrega voluntaria, hecha por obediencia al Padre y fecunda en vida; prueba de ello son los relatos de la ltima cena, en los cuales el Siervo confa a los suyos el memorial de la nueva alianza en su sangre 9. En este cuadro de finitud, fuente de sufrimiento libremente aceptado, viene a situarse tambin la marcha del proceso de Jess 10; es la hora de los adversarios, "el imperio de las tinieblas" (Le 22,53). Cules fueron los motivos por los que fue condenado el Nazareno? A los ojos del sanedrn es blasfemo (cf Me 14,53-65 par.), que por sus pretensiones y su actividad (sobre todo la "escandalosa" purificacin del templo: cf Me 11,15-18 y par.) ha merecido la muerte segn la ley (cfDt 17,12). Sin embargo, Jess no padeci la pena reservada a los blasfemos: la lapidacin (cf Lev 24,14); fue ajusticiado por los ocupantes romanos, padeciendo la pena impuesta a los esclavos desertores y a los que atentaban contra el imperio: la
, Sobre cuanto sigue. cI entre otros H. U. VON BALTHASAR. El misterio pascual, en Mysterium Salutis IlI, Cristiandad, Madrid 1980', 666-814; M. BASIN. Jsus devant so passion, Pars 1976; P. BENOIT, Pasin y resurreccin del Seor, Fax, Madrid 1971; L. BOFF. Jesucristo y la liberacin del hombre, Cristiandad, Madrid 1981, 283-443; H. COUSIN. Il profeta assassinato. Storia dei testi evangelici della passione, Roma 1977; E. lOHSE. La storia della passione e morte di Ges Cristo, Brescia 1975; J. MOlTMANN _ J. B. METZ. Storia della passione, Brescia 1974. Cf tambin el estudio clsico de K. H. SCHElKlE. Die Passion Jesu in der Verkundigung des Neuen Testaments. Ein Beitrag zur Formgeschichte und zur Theologie des Neuen Testaments, Heildelberg 1949, especialmente 15 ss ("Die Passion Jesu in ihrem Geschehen selbst"). v Cf X. lON-OUFOUR. Jsus devant sa morte, a la lumire des textes de l'Lnstitution eucharistique et des discours d'adieu, en Jsus aux origines de la christologie, a.c., 141-168; R. PESCH. Das Abendmahl und Jesu Todesverstiindnis, en Der Tod Jesu. Deutungen im Neuen Testament, hrsg. v. K. Kertelge, Friburgo i. Br. 1976, 137-187. 10 Cf entre otros R. ARON. Quelques rflexions sur le procs de Jsus, en "lumire et Vie" 20 (1971) 5-17; P. BENDlT. 11 processo di Ges, en Esegesi e teologia, Roma 1964. 1, 216-253; J. BlINZlER. 11 processo di Gesu, Brescia 1966; S. G. F .. BRANDON. 11 processo a Gesu, Miln 1974; O. R. CATCHPOlE, TIre Trial 01 Jesus. A Study in the Gospels and Jewisb Historiography from 1770 to the Present Day, leiden 1971; G. CRESPY. Recherches sur la signification politique de la mort du Christ, en "lumire et Vie" 20 (1971) 89-109; J. MOlTMANN. El Dios crucificado, Sgueme, Salarnanca 1977', 160 ss ("El proceso histrico de Jess"); TIre Trial 01 Jesus, ed por E. Barnmel, Londres 1971; P. WINTER, On the Trial 01 Jesus, rev y ed por T. A. Burkill y G. Vermes, Berln-Nueva York 1974'.

ignominiosa muerte de cruz 11. Su condena fue, en definitiva, poltica, como lo atestigua el "titulus crucis", la inscripcin con el motivo de la condena fijada en el madero de la vergenza: "Jess Nazareno Rey de los Judos" (Jn 19,19). Su muerte puede definirse entonces como un asesinato judicial de significado polticoreligioso 12; el viernes santo (7 de abril del ao 30?) es para la ley el da en que muere el blasfemo y para el poder el da en que muere el su bversivo. La fe cristiana reconocer en l el da en que en el inocente que muere muri Dios por nosotros.

10.2.

LA CRUZ

Qu ocurri en la hora del "imperio de las tinieblas" en Jess de Nazaret, en su relacin con los hombres y en su relacin con el Padre? Es la pregunta sobre la extrema lucha con la finitud de su agona y de su muerte 13, La palabra discreta que exige siempre la finitud se vuelve aqu como nunca vacilante y perpleja; intentar una teologa de la cruz significa experimentar la cruz de
11 Cf M. T. CICERON. Pro Rabirio, cap. V (par. 16): "El concepto de cruz debe permanecer lejos no slo del cuerpo de los romanos, sino tambin de sus pensamientos, de sus ojos y de sus odos". 12 Cf J. BlINZlER. O.C 420. 13 Sobre la muerte de Jess, cf entre otros: Zur Bedeutung des Todes Jesu. Exegetische Beitriige van H. Conzelmann u. a., Gtersloh 1967; J. CARMICHAEl, La morte di Ges, Roma 1971; A. GEORGE. Comment Jess a-t-il percu sa propre monr, en "lumire et Vie" 20 (1971), 34-59; E. JNGEl. La morte di Ges Cristo. La morte come passione di Dio, en Morte, Brescia 1972, 137-161; H. KESSLER, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu, o.c.; La mort du Christ, en "lumire et Vie" 101 20 (1971); Mort pour nos pchs. Recherche pluridisciplinaire sur la signification rdemptrice de la mort du Christ, Facults Universitaires Saint-louis, Bruselas 1976; H. SCHRMANN, Jesu ureigener Tod: Exegetische Besinnungen und Ausblick, Friburgo i. Br., 1975; Der Tod Jesu. Deutungen im Neuen Testament, hrsg. v, K. Kertelge, a.c. Sobre el tema de la cruz, cf por ejemplo P. BEAUCHAMP. Jsus-Christ n'est pos seul. L'accomplissement des Ecritures dans la Croix, en "Recherches de Science Religieuse" 65 (1977) 241-277; M. FlICK - Z. ALSZEGHY. Jl mistero della croce, Brescia 1978 (con rica bibl. 441-461): B. GHERARDINI. Theologia crucis. L'eredit di Lutero nell'evoluzione teologica della Riforma, Roma 1978; B. KlAPPERT, Diskussion um Kreuz und Auferstehung, Wuppertal 1908' (antologa crtica de textos de autores recientes); W. VON lOWENICH, Theo-. logia crucis. Visione teologica di Lutero in una prospettiva ecumenica, Bolonia 1975; J. MOlTMANN. El Dios crucificado, Sgueme, Salamanca 1977 '; La Sapienza della Croce oggi. Atti del Congreso lnternazionale, Roma ]3-18 ottobre 1975, 3 vals., Turn-Leumann 1976; Sulla teologia della croce, Brescia 1974 (= Evangelische Theologie 4, 1973); H. R. WEBER. Kreuz. Uberlieferung und Deutung der Kreuzigung Jesu im neutestamentliche Kulturraum, Stuttgart-Berlln 1975; E. ZENGER. L'abbandono di Ges in croce, en Interrogativi di fronte a Ges, Bari 1973, 97-122.

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la teologa. Theologia crucis, theologia crucifixa! Sin embargo, el esfuerzo del concepto, vivificado por el amor hacia el objeto puro de la fe, no puede detenerse justamente aqu; debe acompaar tambin al Nazareno, ya que el misterio de su muerte es "paso obligado para entrar en el misterio de su vida (acaso no ocurre as en toda eXIstencIa? Vivir no significa qUIz tambin aprender a morir?). El camino de una teologa de la cruz que quiere evitar los riesgos de un simbolismo arbitrario y no raras veces conservador 14 no puede ser otro que narrar, pensndolo crticamente, el camino de Jess hacia los muertos, esbozando as una "cristologa narrativa" de la pasin y muerte del Hijo del hombre 15. Por amor, libremente y conscientemente del paso que da, el Nazareno fue al encuentro de la muerte; con absoluta sumisin, se dej entregar de mano en mano 16. La traicin y el abandono de tos suyos le pusieron en manos de los adversarios: "Entonces Judas Iscariote, uno de los doce, fue a los pontfices para poner en sus manos a Jess" (Me 14,10). Jess acogi con dolor y amor el beso de Judas, el atormentado discpulo, quiz decepcionado en sus sueos revolucionarios 17: "Judas, con un beso entregas al Hijo del hombre?" (Le 22,48). "Amigo, a lo que vienes!" (Mt 26,50). El odio implacable de los representantes de la ley lo entreg al representante del Csar: "Luego que amaneci, celebraron consejo los pontfices con los ancianos y escribas, el sanedrn al completo. Despus ataron a Jess, lo llevaron y entregaron a Pilato" (Me 15,1 y par.). Este, aunque convencido de su inocencia -"pero qu mal ha hecho?" (Me 15,14)- cedi a la presin de la multitud atizada por sus jefes (cf 15,11): "Entreg a Jess, despus de azotarlo, para que fuera crucificado" (Me 15,11). Ante esta trama de traicin, de odio y de miedo, el Nazareno no cesa de dar testimonio de la verdad, hasta que se encierra en un silencio que desconcierta a Pilato (cf Me 15,5). Aquel silencio deja que
" Cf lo que escribe sobre estos riesgos C. Duouoc, Cruz de Cristo y sufrimiento humano. en "Conciliurn" 119 (1976) 403-413. rs Un ejemplo de esta "cristologia narrativa" nos lo ofrece H. U. VON BAL THASAR, El misterio pascua/o en Mysterium Salutis 11I, Cristiandad. Madrid 1980', 66f>.814; cf tambin J. B. METL Breve apologa de ta narracin, en "Concilium" 85 (1973) 222-238, e id, Redenzione ed emancipazione, en AA. Vv., Redenzione ed emancipazione, Brescia 1975. 152-177. " Sobre el tema de la "entrega" (el verbo griego, que aparece en varios textos, es lt(J.Qai(),.ll) cfW. POPKES, Christus traditus. 'Eine Untersuchung zum Begriff der Dohingabe im Neuen Testament, Zrich 1967. y H. U. VON BALTHASAR. E/ misterio pascual, o.c . 717ss. " Recordemos que quiz "Iscariote" se refiera a la pertenencia de Judas al movimiento de los "sicarios", Sobre las diversas interpretaciones de la traicin de Judas, cf J. BUNZLER, o.c., 70-71. .

hable la victoria en su extrema lucha con la finitud; la inicua sucesion de las "entregas" no hubiera resistido de no existir -soberanasu "entrega" de s mismo, la oferta libre y generosa de s al Padre por los hombres. As lo expresa el grito referido por Lucas: "Padre, en tus manos encomiendo mi espritu" (Le 23,46; cf Sal 31,6). El Hijo del hombre se "entrega" a su Padre. El abandonado de los hombres es en realidad el que se abandona. La comunidad primitiva interpretar esta "autoentrega" del Nazareno, sobre la cual destaca la discrecin de los evangelios, como el acto del don supremo de s por nosotros: "Si al presente vivo en la carne, vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me am y se entreg a s mismo por m" (Gl 2,20; cf 1,4; Ef 5,2.25; I Tim 2,6; Tit 2,14). La historia de la pasin se presenta entonces como la consumacin suprema de la entrega de Jess al Padre por amor nuestro; a la luz trinitaria revelada plenamente en pascua, pero presente ya en la relacin filial nica y exclusiva del Nazareno con Dios, es la historia del Hijo en la carne, su camino hacia la alteridad, encuentro en la muerte del despojo incondicional de s para darse al Padre y llevamos con l a su vida. La agona de la cruz es la evelacin, en el tiem o de fi' d del n eter in mIto de s del Hijo al Padre, sellado por la "entre " el Es ritu, que traduce en la carne de estra 1stona vimiento de la onacin en Dios: "E inclinando la cabeza, entreg su esnritu" (Jn 19,30). La cruz es histona del Hijo; en el abandono suprt?:' iO de la muerte, el Hijo se da en el Espritu a su Padre. Y el Padre? Un signo -ya la verdad el ms denso!de la finitud experimentada por Jess en la cruz nos permite decir una palabra sobre la historia del Padre en la hora del abandono; es el fuerte grito que nos han transmitido los evangelios de Marcos y de Mateo: "Eloi, Eloi, lema sabactani? Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?" (Me 15,34; cf Mt 27,46). Parece que este signo contradice violentamente todo el movimiento precedente de la historia de la pasin, la cual de "entrega" en "entrega" llega a la "autoentrega" incondicional del Crucificado. Esta palabra de. abandono por parte de Dios suena a escndalo y blasfemia; ello demuestra, por una parte, la autenticidad y, por otra, la dificultad de su interpretacin 18. La exgesis tradicional, basndose en el hecho de que la frase constituye el principio del salmo 22, oracin de confianza en Dios en la prueba, ha querido detectar en el grito de Jess abandonado la expresin de su incondicionada
tx

Cf lo dicho

en el cap

1 sobre

este punto.

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confianza en el Padre; pero en semejante hiptesis no se comprende por qu los evangelistas Marcos y Mateo no formularon esta confianza con las mismas palabras de Lucas (23,46), que estn en la lnea del motivo dominante de la "entrega". Est, adems, la observacin de que, cuando el Nazareno asume una categora o una expresin del Antiguo Testamento, le da siempre una densidad propia: "No es acertado por ello interpretar el grito de Jess en el sentido del salmo 22, sino que mejor ser proceder a la inversa, interpretar las palabras del salmo en el sentido de la situacin de Jess" 19. Los relatos evanglicos de la pasin velan con una profunda discrecin este sentido; ello explica por qu la mayor parte de los intrpretes ha rehusado reconocer en estas palabras una experiencia real de abandono del Crucificado por parte de Dios 20. Otros, en cambio, han credo poder entender en la "derelictio Jesu" la autntica revelacin de un abandono de Dios, y por tanto de una muerte en Dios, en la abismallaceracin que separa al Hijo del Padre: "La cruz del Hijo separa a Dios de Dios hasta la hostilidad y diferencia ms totales" 21. La dificultad de esta interpretacin est en tener que reconstruir desde un signo extremadamente discreto una historia del Padre que en cualquier caso trasciende la carne y la sangre. Por ello no sorprende que algunas expresiones de esta tendencia parezcan asumir, sin el escndalo fuerte y necesario, la historia humana de dolor y de muerte en la historia trinitaria de Dios; la Trinidad se presenta ah como una historia incompleta, que se va construyendo a travs de la inmanencia del Hijo en la historia mediante el Espritu, hasta que est "toda en todas las cosas" 22. Hay que recordar aqu el sentido del abismo que separa al cielo de la tierra y tomar conciencia de que entre la "pasin" del hombre y la "pasin" de Dios -"Unus de Trinitate passus est" 23_ se da la misma diferencia que existe entre la finitud mundana y lo infinito divino. La historia mundana no puede identificarse con la divina 24. No obsSgueme, Salamanca 1977', 213. Por ejemplo, E. SCHlllEBEECKX. Cristo y los cristianos, Cristiandad, Salamanca 1982, escribe: "La tesis del abandono de Dios carece de cualquier fundamento escrituristico". Una resea de las interpretaciones de la "derelictio Jesu" la presenta B. CARRA DE V AUX SAINT CYR, L'abandon du Christ en Croix, en Problmes actuels de christologie, ed H. Bouss - J. J. Latour, Brujas-Pars 1965, 295-316. 21 J. MOlTMANN, El Dios crucificado, Siguerne, Sala manca 1977', 216. 22 Cf ib, 333.
rv
20 lJ Cf J. CHN, Unus de Trinitate passus est, en "Recherches de Science Religieuse" 53 (1965) 545-588 (anlisis crtico de los testimonios patrsticos). " No es quiz ste el riesgo inherente siempre al desarrollo del problema hegeliano del Dios vivo? El que concibe histricamente a Dios no puede dejar de sentir la fascinacin del monismo del espritu, para el cual el viernes santo de la historia humana se convierte en el viernes santo del Absoluto mismo; [Dios se hace l mismo en el movimiento

tante, no se puede pensar que el Padre ha permanecido indiferente en la hora de la cruz: "No hay un mal en el universo respecto al cual sea ms difcil admitir la apata en Dios que el pathos de Cristo crucificado" 25, Un conjunto de textos del Nuevo Testamento permiten detectar en el misterio del grito de abandono de Jess moribundo una "entrega" ulterior y final; es la "entrega" del Padre, el cual "no perdon a su propio Hijo, sino que lo entreg por todos nosotros" (Rom 8,32). "Tanto ha amado Dios al mundo que le ha dado su Hijo unignito, para que quien crea en l no muera, sino que tenga vida eterna" (Jn 3,16). Esta entrega suprema, este abandono del Hijo por parte del Padre est, por lo dems, indicado indirectamente en el uso de la forma pasiva de las predicciones de la pasin: "El Hijo del hombre va a ser entregado en manos de los hombres; lo matarn" (Me 9,31 par.; cf 10,33 y par.; 10,45 y par.; Mc 14,41 s=Mt 26,45b-46). Por quin va a ser entregado? No por los hombres, que son los destinatarios de la entrega, sino por Dios, por el Padre! "En la pasiva de 'ser entregado en manos de los pecadores' y similares, el sujeto agente no es otro que Dios, impecable e inconmovible como quien realiza un acto judicial" 26. Es legtimo entonces hablar de' un abandono por parte del Padre; el dolor ms profundo del Crucificado no consiste tanto en los clavos de los hombres, en los cuales se consumaba el previsto "imperio de las tinieblas" de su rechazo. Su verdadero dolor, su cruz, est en experimentar el abandono de Dios. Jess haba vivido toda su vida en constante comunin con el Padre; la opcin ms profunda de su libertad haba sido la de la libertad de s para darse incondicionalmente a Dios y a los hombres. "Nada hago por mi cuenta, sino que digo lo que me ense el Padre. El que me ha enviado est conmigo y no me deja solo, porque yo hago siempre lo que le agrada a l" (Jn 8,28-29). "Yo y el Padre somos una sola cosa" (Jn 10,30). Pues bien, ahora, en la cruz, esta codialctico de la historia! Pero, si racionalmente se le puede objetar a Hegel que semejante monismo cierra al devenir en la fijacin mortal de un sistema, cristiana mente habr que' protestar en nombre de la libertad y de la trascendencia del Dios revelado contra esta tentativa de captar el misterio en las leyes de la dialctica. Cf H. H NG, La encarnacin de Dios, Herder, Barcelona 1974, por ejemplo 227 ss; E. ai.oca. Soggetto - Oggetto. Commento a Hegel, bajo la direccin de R. Bodei, Bolonia 1975. Con esto la cuestin hegeliana no dejar de provocar al telogo; cf v.gr. AA. Vv .. Hegel e/ la thologie contemporaine. L'absolu dans l'histoire, Neuchatel-Paris 1977, especialmente las contribuciones de W. Pannenberg, J. Moltmann y A. Chapelle (169 ss), y E. BRITO. Hegel e/ la tiiche actuelle de la christologie, Pars 1979. 25 M. FUCK _ Z. AlSZEGHY. /1 mistero della croce, o.c., 76. 26 H. U. VON BAl THASAR. El misterio pascual, o.c., 718. Cf ib, 719: "La teologa de la entrega no puede elaborarse ms que en perspectiva trinitaria".

J. MOLTMANN. El Dios crucificado,

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munin con el Padre parece haber terminado; Dios est terriblemente lejano. Al Dios, que se ha vuelto extrao, el Crucificado le hace una pregunta en la que resuena el eco profundo del dolor humano, del choque ms radical con la finitud: "Por qu me has abandonado?" Es la pregunta de todos los pobres, los desheredados y los oprimidos de la tierra; entraa el estupor frente a la oscuridad de lo que ocurre y el dolor de sentirse abandonado. Por qu el Padre, que le ha apoyad~ siempr; y a quien ,1ha dado todo por amor, calla ahora? Donde esta su Padre; donde est' Dios? Este silencio del Padre ante el Hijo que muere es la "muerte de Dios" en la cruz, o, mejor, la revelacin de la cruz como "muerte de Dios". El Hijo muere desgarrado en lo ms hondo de su corazn por el distanciamiento del Padre; el Padre "muere" porque "entrega" dolorosamente a su Hijo, como un da Abrahn "entreg" a Isaac 27; el Espritu est presente en el silencio, "entregado" por el Hijo al Padre en el instante supre~o de morir. La cruz es historia del Hijo, del Padre y del Espritu, historia trinitaria de Dios. Mas, por qu la muerte en la historia del Dios trinitaria? Porque "era necesario que Cristo sufriera todo eso para entrar en su gloria" (cf Le 24,26). La respuesta a este interrogante queda en gran parte envuelta en el silencio de la "profundidad de Dios" (cf 1 Cor 2,10); nicamente es lcito indicar algunas posibilidades del pensamiento, iluminado ya por la luz de pascua, en la cual nicamente "su muerte adquiere aquel significado salvfico enteramente peculiar y nico que de otra manera no podra asumir, ni siquiera a la luz de su vida real" 28. El abandono del Padre y el dolor infinito consiguiente del Hijo se presentan ante todo como la revelacin "sub contrario" de la unidad insondable que liga al uno con el otro; Jess sufre de modo nico e irrepetible precisamente porque experimenta la soledad respecto a aquel con el cual es verdaderamente uno en el amor. La cruz es "absconditas Dei sub contrario" (Lutero); en la profundidad de sufrimiento de su separacin, el Padre. y el Hijo revelan al mundo su unidad divina. Frente a Jess moribundo en la cruz en el dolor del abandono del Padre se podra decir: "Ved cmo lo amaba" (cf J n 11,36). El dolor revela el amor; el abismo de dolor revela la perfeccin del amor. En el dolor se revela el corazn del Dios trinitaria; por eso no es un azar que Marcos, inmediatamente despus de haber narrado la muerte del Nazare27 Cf J. GALOT. 11 mistero della sofferenza di Dio. Ass 1975, 93, n 29: el verbo la "entrega" recuerda el gesto sacrificial de Abrahn. zs J. MOLTMANN. El Dios crucificado. Sgueme, Salamanca 1977', 255.

no, escriba: "El centurin situado frente a l, al verlo expirar exclam: Verdaderamente era Hijo de Dios" (Me 15,39). Esta expresin de la teologa pospascual, de la que presenta el ttulo "Hijo de Dios" y la intencin de subrayar el sentido de la cruz incluso para los no judos, es con todo significativa; al afirmar que un pagano reconoce el rostro de Dios en el dolor y en la muerte del Crucificado, evidencia que en el Hijo del hombre que muere en la cruz se revela el Hijo de Dios, el Dios en la alteridad, desterrado de s por amor al mundo. A los pies de la cruz, en aquel que se abandona al Padre y es abandonado por el Padre por nosotros, las tinieblas se vuelven vehculo de la luz, la muerte ignominiosa aparece como instrumento de victoria, el dolor manifiesta el corazn trinitaria de Dios. La cruz justifica la audacia de pronunciar la palabra escandalosa: Dios sufre 29. Si en la cruz del abandono no sufriese el Hijo por la lejana del Padre, no sera verdaderamente el Hijo; y si el Padre no sufriese por la lejana del Hijo, no sera verdaderamente el Padre; si el Dios trinitaria no sufriese la cruz como Dios, no sera amor trinitaria, unidad profundsima que liga al Padre con el Hijo en el Espritu, que el Hijo moribundo entrega al Padre (cf Jn 19,30) y que el Padre entregar al Hijo el da de pascua (cf, por ejemplo, Rom 1,4; 8,11; etc.). Qu valor tiene este sufrimiento de Dios para Dios mismo? En la cruz Dios "se define o se constituye"? (E. J ngel). Se propone o se pone? Revela lo que es o deviene lo que no es? La cruz es la revelacin "sub contrario" del ser trinitaria de Dios; esto significa que entre Dios en s y Dios revelado "in humilitate et ignominia crucis", entre Trinidad transcendente y Trinidad inmanente en la historia de la pasin, existe una relacin de identidad en la contradiccin, la relacin que se manifestar plenamente en pascua. As, el da en que Dios muri remite al da del Dios viviente; en el reino de la finitud se ofrece el infinito; en la muerte, la vida;
av Sobre el tema del "sufrimiento de Dios" cf entre otros: J. CHN. Unus de Trinitate passus esto o.c.; W. ELERT. Der Ausgang der altkirchlichen Christologie, Berln 1957 (71-132 sobre el Cristo paciente, "imagen y dogma"); J. GALOT. 11 mistero della sofferenza di Dio. o.c.; E. J NGEL. Vom Tod des lebendigen Goties. Ein Plakat, en "Zeitschrift fur Theologie und Kirche" 65 (1968) 93-116; J. KAMP. Souffrance de Dieu, vie du monde. Pars 1971; K. KITAMORI. Teologa del dolor de Dios. Sgueme, Salamanca 1975 (a propsito del cual cf Teologia tragica o teologia della tragedia? Simposio su "Teologia del dolore di Dio" di Kazoh Kitamori, bajo la direccin d. G. Segalla, en Studia Patavina 23 (1976) 231-269; H. KNG. Puede Dios sufriri, en La encarnacin de Dios, Herder, Barcelona 1974, 68{}-689; J. Y. LEE. Good Suffers for Uso A systematic inquiry in/O a Concept of Divine Passibility, La Haye 1974; J. MARITAIN. Quelques rflexions sur le savoir thologique, en "Revue Thorniste" 69 (1969) 5-27; F. VARILLON. La souffrance de Dieu, Pars 1975. Cf tambin P. A. SEQUERI. Cristologia nel quadro de/la problematica della mutabilit e passibilit di Dio, en "La Scuola Cattolica" 105 (1977) 114-151.

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en el pecado, la gracia; en las tinieblas, la luz; en una historia humana, la historia de Dios. El destierro hace ver la patria; el dolor de la entrega hace presentir la alegra del recproco darse de las Tres Personas; la humildad y la pobreza del Crucificado transparentan la libertad del Dios trinitario, que sale de s para darse al otro con un desprendimiento total. En la cruz Dios deviene; pero este devenir no es ms que la historizacin -la revelacin "sub contrario"del devenir eterno y perfecto de la comunin divina, de aquel su ser uno, "quo nihil maius fieri potest" 30. La cruz es la expresin finita, en el signo de lo contrario, del acontecimiento de vida infinita que se desarrolla en el seno de Dios; por eso es la humilde puerta que abre a los hombres el mundo de Dios; es la puerta de los humildes, que abre. al que se hace pobre el misterio de los manantiales eternos. Esta revelacin "sub contrario" es al mismo tiempo juicio y salvacin del mundo; percibimos aqu otra direccin en la que es posible pensar lo acaecido el viernes santo. A travs de la cruz; el Dios cristiano clava bajo su "no" implacable el mal del mundo y , pronuncia el "s" liberador sobre el que acoge el don. La "entrega" de Jess a la muerte por parte de los hombres pareca ser la victoria de lo negativo, el triunfo del "imperio de las tinieblas"; pero ya la "autoentrega" del Nazareno, su existir-para-Iosotros 31, refuta el misterio de iniquidad. Su obediencia incondicionada al Padre, su fe inquebrantable y su esperanza invencible, constituyen ya el juicio del prncipe de este mundo. El Crucificado bebe hasta el fondo el cliz del sufrimiento humano, especialmente del que es fruto de la injusticia y del pecado de todos los crucificadores de la historia; sin embargo, lo bebe de un modo enteramente singular. Si experimenta la oscuridad y choca con la dureza del abandono, si sufre un dolor mayor que cualquier otro dolor, no es aplastado por l, no padece pasivamente el futuro oscuro y el desagarramiento de morir. Los asume en el abandono incondicional al Padre, "en cuyas manos entrega su espritu" (cf Le 23,46), con una esperanza en contra de toda esperanza y con un amor ms fuerte que cualquier dolor. Su sufrimiento no es pasivo, impuesto, sino activo, escogido libremente por amor, y
m Para esta frmula de Schelling, que traspone en trminos de devenir la del "ens quo maius cogitari nequit ", cf W. KASPER. Das Absolute in Phi/osophie. und Ine%gie. der Geschichte in der Sptphilosophie Schellings, e Id, Crisi e nuovo nIZIO della cristologia nel pensiero di Schelling, en teologia della croce, o.c., 55-83. II H. SCHORMANN, Jesu ureigener Tod; o.c., 64-65 y 121 ss habla de de Jess. idea anselmiana der GeschicbuMaguncia 1965, AA. Vv .. Su/la "proexistencia"

por lo mismo liberador. En ese sentido juzga al pecado del mundo, fuente de desesperacin y de miedo, y ofrece el testimonio contagioso del amor que salva; el dolor de lo negativo, asumido con el amor y la fe del' Crucificado en solidaridad con el sufrimiento del mundo, se convierte en posibilidad de salvacin, y la agona de la muerte se transforma en aurora de vida. La historia de los sufrimientos del mundo puede convertirse con Jess, que por amor se hizo solidario hasta lo ltimo con nosotros y con nuestro dolor, en la historia del amor que vence a la muerte. La "autoentrega" del Hijo es la "crisis" que juzga y discierne las tinieblas del rechazo, descubriendo una aurora de gracia: "Vino a los suyos y los suyos no lo recibieron. A todos los que lo reciben les da el ser hijos de Dios" (Jn 1,11-12). Si la oferta que hace el Humilde de s mismo juzga el orgullo de los poderosos y confunde su inteligencia, mientras que exalta a los humildes capaces de acoger el don de su amor, ms oscuro se presenta el juicio del mundo presente en la "entrega" del Hijo por parte del Padre. El es quien abandon al Hijo en manos de los pecadores; por qu? La fe pascual responde a esta pregunta subrayando que el Padre "lo entreg por todos nosotros" (Rom 8,32; cf 4,25; 5,8; etc.). La intencin de la "entrega" por parte del Padre es la del amor salvfico: "El que aun a su propio Hijo no perdon, sino que lo entreg por todos nosotros, cmo no nos dar gratuitamente con l todas las cosas?" (Rom 8,32). Sin ernb~~go, este amor pasa por una condena: "Enviando a su propio HIJO en carne semejante a la del pecado, conden, a causa del p.e,cado, al mismo pecado en la carne" (Rom 8,3). Cmo se ejerCIO en la muerte del Hijo la condena del pecado por parte del Padre y nuestra salvacin? . El pensamiento cristiano ha elaborado con el tiempo diversas Interpretaciones del misterio aqu revelado 32; una primera orien12 Sobre cuanto sigue, cf entre otros G. AULN, Christus Vietor. An Historicp/ Study of th.e th~ee. Main Types of the Atonement, Londres 1975'; J. GALOT. La Rdemption, mystere d alliance, Brujas 1965; G. GRESHAKE. La trasformazione del/e concezioni soterio/ofChe netla storia della teologia, en AA. Vv., Redenzione ed emancipazione, o.c., 89-130; . ,P; J?SSUA, Le Salut. Incamation et mystr pascal. Chez les Pres de l'Eglise de saint [renee .~ saint Lon le Grand, Pars 1968 (que tiene el mrito de superar la tradicional OPOSICIOn ,entre una soteriologa de la encarnacin atribuida a los padres griegos y una sotenologla pascual atribuida a los latinos); G. MOIOL!, Cristologia. Miln 1978, especial;:~te 129-166; J. PLAGNIEUX, Hei/ und Heiland. Dogmengeschichtliche Texte und Studien, . ns 1969 (cf 71 ss sobre Anselmo y 105 ss sobre Trento); B. STUDER . B. DA LEY, Soterio/o~e. In der Schrif und Patristik (Handbu~h der Dogmengeschichte III/2a), Friburgo i. Br. 1978, 1 . WIEDERKEHR, Fe, redencin, liberacton, Pauhnas, Madnd 1979; B. A. WILLEMS. Soterioogte. Von der Reformation bis zur Gegenwart (HDG III/2c), Frisburgo i. Br. 1972.

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tacin ve en la muerte de Cristo el sacrificio de redencin por la humanidad pecadora n. Muchos textos del Nuevo Testamento parecen sufragar esta lectura: la muerte de cruz se compara con el sacrificio de expiacin por el pecado (cf, por ejemplo, Heb 9,110,18; Rom 3,25; Jn 2,2; 4,10; etc.) y al de la alianza (cf Heb 9,15-28; Ef 5,2; cf los textos de la institucin de la eucarista: Mc 14,24; Mt 26,27; Lc 22,20; 1 Cor 11,25; cf tambin el tema del cordero pascual en Juan; por ejemplo 1,29.36; 19,31-37, Y en el Apocalipsis, donde aparece 28 veces). El sacrificio consiste, por una parte, en la oferta de obediencia de Jess al Padre hasta el derramamiento de sangre, signo supremo del don de la vida (cf Heb 8-10 y tambin 5,7-10; sobre la "sangre" de Cristo cf He 20,28; 1 Pe 1,19; Ap 5,9; Rom 3,24 s; Ef 1,7; etc); por otra, en el don que hace el Padre de su propio Hijo (cf el tema de la "entrega" por parte del Padre). Lejos de ser una iniciativa humana, el sacrificio que reconcilia es don de lo alto; es Dios el que establece la alianza nueva y eterna en la sangre del Crucificado y "expa" los pecados de los hombres perdonando y ofrecindose por ellos 34. Es justo proclamar que en la obra de la salvacin se da gloria slo a Dios. Este primado divino hay que tenerlo presente tambin en el empleo de las categoras de redencin y rescate; el tema veterotestamentario de Yahv defensor (goe/) y liberador de su pueblo (cf Ex 6,6-7) permite comprender que el rescate (A'tQOV) es obra de Dios, y no del hombre, a fin de realizar la liberacin del pecado y de la muerte y de establecer una nueva alianza (cf Mt 20,25-28; 1 Tim 2,6; Tit 2,14; cf tambin 1 Pe 2,9; Ef 1,14; Ap 5,9-10; etc.). Redencin significa entonces liberacin del hombre, realizada no por un poder de este mundo, aunque sea el mayor y ms grande, sino por la iniciativa gratuita del amor del Padre que ofrece como don la vida de su Hijo nico. Otra orientacin de la interpretacin cristiana ve en la muerte del Hijo "entregado" por el Padre por nosotros el cumplimiento de
13 La afinidad entre los conceptos de sacrificio y de redencin permite hablar de una "redencin sacrificial"; cf L. SABOURIN.Rdemption sacrificelle, Brujas 1961, y S. LVONNETL. SABOURIN, Sin, Redemption, Sacrifice, Roma 1970, 293-294. " Toda idea de "expiacin penal", es decir, de una ira divina que se abata implacable sobre el Hijo "hecho pecado" (cf 2 Cor 5.21) para consumar en l que muere en nuestro lugar el rigor de la pena est en contraste con la revelacin del primado del amor de Dios; el Padre condena el pecado demostrando el mayor amor de su perdn y superando as en la misericordia toda exigencia de una justicia penal abstracta. De la misma manera hay que rechazar toda interpretacin de la muerte de Jess que vea en ella el pago de un precio, especialmente si luego se da al diablo. Esta imagen mtica sirvi en la poca patrstica y escolstica para significar el dramatismo de la "crisis" desarrollada en el Calvario; cf G. AULN, Christus Victor, o.c., 16-60, y J. PLAGNIEUX. Heil und Heiland, o.c., 36-39.

una satisfaccin de justicia que, por el mrito infinito del que muere en la cruz en nuestro lugar y por nosotros, restablece el orden quebrantado por el pecado. La ofensa, infinita por haber sido hecha a un Dios infinito, es reparada entonces por el nico que poda hacerla, Dios mismo, quedando as satisfecha la justicia. Esta teora, desarrollada completamente por san Anselmo de Aosta, ofrece no pocos aspectos sugestivos: toma en serio la gravedad del pecado, exalta la dignidad del hombre poniendo de relieve la obra humana del Nazareno, que muere en solidaridad con los pecadores, en su lugar ("satisfaccin vicaria", como luego se dir) y por ellos, y celebra la soberana absoluta de Dios y el triunfo de su misericordia. Estos aspectos pueden verse, por ejemplo, en el siguiente texto de Anselmo: "Qu se podra pensar ms misericordioso que Dios Padre, el cual le dice al pecador que ha sido condenado a la pena eterna y no tiene posibilidad alguna de librarse de ella: Toma a mi Unignito y. sacrifcalo por ti; y al Hijo: Tmame y redmete?" 35. Sin embargo, hay que reconocer los riesgos de la teora anselmiana; por una parte, subraya de tal manera las exigencias del orden de justicia que casi la constituye en un absoluto al que parece plegarse la misma libertad divina; por otra, se' presta a equvocos, bien en el sentido de concebir penalmente la justificacin, por lo cual se hace justicia cuando se ha vengado la culpa mediante la pena, bien en el sentido de interpretar el "mrito" no como relacin dialogal de amor y libertad con Dios (pinsese en la relacin entre Jess y el Padre; cf, por ejemplo, Jn 10,17; 17,4-5; Flp 2,5-11; etc.), sino como relacin de dar y tener, que no se concilia con el primado absoluto de la iniciativa gratuita del amor divino. Luego es necesario -cualquiera que sea el intento de lectura del misterioreconocer en el amor trinitaria el motivo de la dolorosa "entrega" del Hijo por nosotros; no para satisfacer un orden abstracto de valores, ni en relacin con una "necesidad" cualquiera, muere el Dios trinitaria en la cruz, sino nicamente por amor nuestro, para demostramos gratuitamente su amor y asumirnos gratuitamente en l, liberndonos de las cadenas que nos impiden tener acceso a l. Si el dolor del Padre y del Hijo en la hora del abandono -hora de la "entrega" del Espritu (cf Le 23,46 y J n 19,30)" Cur Deus homo 11, 20. Las categoras de satisfaccin y de mrito las ha empleado tambin el Magisterio de la iglesia; cf Trento: OS 1529; Decreto Lamentabili: OS 3438; Encclica Humani generis: OS 3891; etc,

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revela la profundidad de su amor recproco, revela entonces tambin la "locura" de su amor por nosotros: "Nadie tiene amor ms grande que el que da la vida por sus amigos" (Jn 15,13). Lo que a los ojos del mundo es "necedad y escndalo", es a los ojos del que cree en el amor "fuerza de Dios y sabidura de Dios" (cf l Cor 1,23-24). La "entrega" dolorosa es el supremo plegarse de los Tres hacia el hombre; es el signo "finito" del despojamiento "infinito" de su amor por nosotros. Dios muere para darse; el Hijo se ofrece a la muerte en solidaridad con los muertos, a fin de que la ltima enemiga, la muerte, asumida en l, Seor de la vida, muera para siempre (cf 1 Cor 15,26); el Padre muere en el silencio del abandono del Hijo para que donde quiera que llegue el silencio de la muerte se sepa que l est presente en las tinieblas luminosas de su fidelidad, que vencer al final; el Espritu es "entregado" en la extrema laceracin del morir, para que dondequiera que un hombre "entrega su espritu" se pueda confesar que Dios est al lado para recorrer con l el camino que a travs de la muerte conduce a la vida. El dolor de la cruz es la kenosis del amor trinitaria de Dios, el aniquilamiento de s que es don de s, para que en la muerte del pecado y del miedo triunfe la gloria de la gracia y de la libertad. En la muerte, como ltima salida de s hacia el otro, la suprema alienacin, revela la historia eterna de Dios su caracterstica paradjica de historia de pobreza que es riqueza, de fin que es principio, de tinieblas que es luz, de muerte que es vida. Se abre la "imposible posibilidad", se rompe el velo del templo, se abren los sepulcros (cf Mt 27,51-52 Y par.); tambin en nuestro cotidiano morir, el dolor y la oscuridad de los das del hombre podrn convertirse con Jesucristo en el "verburn abbreviatum passionis Dei", fragmento de finitud en el que se ofrece intensamente la presencia del amor sufriente y salvfico de Dios. Por medio de Jess moribundo "ha sido vencido en favor de todos los hombres, el abandono divino en la muerte: nadie de ahora en adelante padecer solo y sin esperanza la muerte; en la comunin con Jess se funda la esperanza de participacin personal ~e la nueva vida futura, que ya ha aparecido en Jess y que consiste en la comunin con Dios" 36. La agona de la cruz libra a los hombres de las potencias que los hacen esclavos; por la fuerza del amor trinitaria que la recorre, la cruz es "escndalo", ruptura de toda ley de miedo y de todo poder de pecado (cf Gl 5 11). Es la pasin histrica del Nazareno la que indica "sub contrario" las

libertades que se nos dan y las cadenas que se rompen con la: muerte de Dios en la cruz 37; si la muerte del blasfemo fue el triunfo de la ley y la muerte del subversivo la victoria del poder y de la trama del pecado que representa, la "muerte de la muerte", o sea el amor divino que recorre la vergenza de la cruz hasta las ltimas fibras del escndalo, ser el fin de la ley y del poder (cf Rom 10,4, por ejemplo). En el inocente que muere en realidad mueren "los principados y las potestades"; los clavos del Crucificado clavan a los crucificadores (cf Col 2,14-15). El "no" del hombre ha tenido que tocar su fondo de miseria y de abyeccin para que el "no" que Dios pronuncia sobre l anule el poder de la muerte que en l se esconde: "La muerte ha sido absorbida por la victoria. Dnde est, muerte, tu victoria? Dnde, muerte, tu aguijn? El aguijn de la muerte es el pecado, y la fuerza del pecado la ley" (1 Cor 15,54-56). En todo esto resplandece ya la luz de pascua; en realidad es imposible pensar en la cruz e intentar penetrar su misterio sin contemplar simultneamente la resurreccin, en la cual lo que era la "absconditas Dei sub contrario" del viernes santo se manifiesta en el pleno fulgor del Resucitado. Si la dolorosa separacin del Hijo y el Padre era el dolor divino ofrecido para asumir hasta el fondo el dolor del mundo y hacer accesible a la "carne" y a la "sangre" la salvacin en el amor trinitaria de Dios, no es el eplogo de la historia del Hijo del hombre. La cruz sigue siendo una cuestin abierta; el "no" de los representantes de la ley del poder, triunfo de la iniquidad, solamente ser aniquilado por el "no" que pronuncia Dios resucitando al Crucificado; la "entrega" que hace el Hijo de su Espritu al Padre apela a la otra "entrega", la que har el Padre del Espritu el da de la resurreccin de los muertos; finalmente, la dolorosa "entrega" del Padre, laceracin del corazn trinitaria de Dios por amor al mundo, espera ser superada en la reconciliacin completa que une en el Espritu al Hijo y, en l, al mundo con el Padre. Con la resurreccin, el Padre dice "no" al pecado de los hombres y "s" al amor del Hijo; la efusin del Espritu sobre el prisionero voluntario de la muerte vuelve a unirle con el Padre y establece en l la alianza nueva y perfecta de los hombres, de los cuales se ha hecho l solidario hasta el fin, con Dios y entre s. Por tanto, la resurreccin no es ms que la contradiccin de la cruz por la identidad de aquel que fue crucificado y resucitado; es la resurreccin del Cru17 Cf al respecto ea 1977', 181 ss.

)6

W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologia, Sgueme,

Salamanea

1974, 323.

el tratado

de J. MOLTMANN. // Dios crucificado, Sigueme,

Salaman-

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,,,;,J ..

~.~

cificado! En la misma identidad, la cruz no es ms que la "abs-I-' conditas sub contralrio" de lo que se revelar plenamente en pas-~~" cua: es la cruz de Resucitado. "Al morir por nosotros se nos '~ presenta la figura del Resucitado, y ste nos introduce con l en su ~~~ vida. En el que se hizo pobre por nosotros se manifiesta la riqueza de Dios por nosotros; en el que se hizo esclavo por nosotrosI nos aferra la libertad de Dios; en el que se hizo por nosotros .~ pecado se hacen los pecadores justicia de Dios en el mundo" 38. Si ~.j Cristo ha resucitado, la ltima palabra de la historia no es el do-" lor, la reprobacin o la muerte; asumida en la historia trinitaria de Dios, la existencia humana conoce la promesa sin arrepentimiento de la alegra, de la justicia y de la vida. La alternativa cristiana en el tiempo consistir, pues, en la extensin de la contradiccin del Resucitado a todas las cruces inicuas de la historia, poder de libertad dado a los hombres en su Espritu. A pesar de todas las' derrotas, a pesar de todos los triunfos de la muerte y del pecado, el futuro de la resurreccin despus de la cruz nos garantiza que, ms fuerte que el largo viernes santo del dolor humano, se prepara y llega el alba de la pascua final, en la cual tendrn cumplimiento las promesas de Dios. En Jess, el CrucificadoResucitado, se muestra un Dios que tiene tiempo para el hombre y camina con l hacia su casa. El futuro del hombre es su futuro, porque el tiempo del hombre es ya el tiempo de su Espritu. La esperanza de la vida sin lgrimas y sin ocaso, que llena e impregna el corazn de los hombres, es tambin la esperanza de Dios ...

~f

10.3. REVELACION y SEGUIMIENTO

"Si los hombres supieran que ... Dios 'sufre' con nosotros y mucho ms que nosotros por todo el mal que devasta la tierra, muchas cosas cambiaran sin duda y muchas almas se veran liberadas" (J. Maritain). Los rasgos del rostro trinitaria de Dios revelados en la historia de la pasin y muerte de Jess de Nazaret invitan al hombre a la libertad en el seguimiento de la cruz.
" lb, 260.

a) La cruz es el lugar en el que Dios habla en el silencio; ese silencio de la finitud humana que se ha convertido por amor en su finitud. El misterio oculto en las tinieblas de la cruz es el misterio del dolor de Dios y de su amor. Un aspecto exige-al otro: el Dios cristiano sufre porque ama y ama porque sufre. El es el Dios "compasivo" 39 porque es el Dios para nosotros, que se da hasta el punto de salir totalmente de s en la alienacin de la muerte para acogemos plenamente en s, en la donacin de la vida. En la muerte de cruz el Hijo entr en el "fin" del hombre, en el abismo de su pobreza, de su tristeza, de su soledad, de su oscuridad. Y solamente all, bebiendo el amargo cliz, realiz hasta el fondo la experiencia de nuestra condicin humana; en la escuela del dolor se hizo hombre hasta las posibilidades extremas. Pero tambin el Padre conoci el dolor; en la hora de la cruz, mientras el Hijo se ofreca con obediencia incondicionada a l y con infinita solidaridad con los pecadores, tambin el Padre hizo historia. Sufri por el inocente entregado injustamente a la muerte; sin embargo, eligi ofrecerlo, para que en la humildad y la ignominia de la cruz se revelase a los hombres el amor trinitaria de Dios por ellos y la posibilidad de hacerse partcipes de l. y el Espritu, "entregado" por Jess moribundo a su Padre, no estuvo menos presente en el ocultamiento de aquella hora; Espritu de extremo silencio, fue el espacio divino de la laceracin dolorosa y amante que se consum entre el Seor del cielo y de la tierra y aquel que se hizo pecado por nosotros, de suerte que surgiese un paso en el abismo y se abriese a los pobres el camino del Pobre. Pero esta muerte en Dios no significa la muerte de Dios que el loco de Nietzsche va gritando por las plazas del mundo; no existe ni existir jams un templo en el que se pueda cantar realmente el "Requiem aeternam Deo!". El amor trinitaria que une al que abandona y al Abandonado, y en ste al mundo, vencer a la muerte, a pesar del triunfo aparente de sta. La sorprendente identidad entre el Crucificado y el Resucitado muestra abiertamente lo que en la cruz se ha revelado "sub contrario" y garantiza que aquel fin es un principio; el cliz de la pasin de Dios se ha llenado de una bebida de vida que brota y salta a la eternidad (cf Jn 7,37-39). Ha muerto Adn y ha nacido el nuevo Adn; Cristo es el hombre que, con l y en l, vence al pecado y a la muerte. Dios ha muerto, pero se ha ofrecido a todos los hombres el misterio del Padre que, al acoger al Abandonado en la hora de la
lY Cf Tralla/o della povertade liana 3. Turin 1967. 395.

17; cu en S.

BATAGLlA.

Grande Dizionario

dell lingua ita-

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gloria, los acoge tambin a ellos en l. El fruto del rbol amargo de la cruz es la gloriosa noticia de pascua: el da en que Dios muri cede el sitio al da del Dios que vive. El Consolador del Crucificado es derramado sobre toda carne para ser el consolador de todos los crucificados de la historia y para revelar en la humildad y en la ignominia de la cruz, de todas las cruces de la historia, la presencia corroboradora y transformante del Dios cristiano. La "palabra de la cruz" (1 Cor 1,18) demuestra que en la pobreza, en la debilidad, en el dolor y en la reprobacin del mundo es donde encontraremos a Dios; no los esplendores de las perfecciones terrenas, sino justamente lo contrario a ellas: la pequeez y la ignominia, se convierten en el lugar de su presencia entre nosotros, en el desierto en el que l habla a nuestro corazn y donde primariamente toda teologa que quiera pasar por cristiana habr de buscar dialcticamente ("sub contrario") su rostro. La perfeccin del Dios cristiano se manifiesta en las imperfecciones que asume por amor nuestro; la finitud del padecer, la laceracin del morir, la debilidad de la pobreza, la fatiga y la oscuridad del maana, son otros tantos lugares en los cuales muestra l su amor, perfecto hasta la consumacin total de! don. En estas imperfecciones es donde resuena en el Espritu la palabra que sella el acontecimiento de la cruz: "Todo est cumplido" (Jn 19,30). En la vida de todo hombre se puede reconocer ya la cruz del Dios trinitario; en el sufrir resulta posible abrirse al Dios presente, que se ofrece por nosotros y con nosotros, y transformar el dolor en amor, el sufrir en ofrecer. El Espritu del Crucificado realiza e! milagro de esta revelacin salvfica; l es el Consolador de la pasin del mundo, el que proclama la verdad de la historia de los vencidos, confundiendo la historia de los vencedores. El vive con nosot~ps y en nosotros las agonas de la vida, haciendo presente en nuestro padecer el padecer del Hijo y del Padre y abrindonos con ello una aurora de vida, revelacin y don del misterio de Dios. La "kenosis" del Espritu en las tinieblas del tiempo de los hombres no es ms que el fruto de la "kenosis" de! Verbo en la historia de la pasin y muerte de Jess de Nazaret; la extrema consecuencia del ms grande amor, que ha vencido y vencer a la muerte.

"bajo la cruz" 40; precedidos por Cristo en el abismo de la prueba, a travs de la cual se abre el camino de la vida, los cristianos saben que deben vivir bajo el signo de la cruz las obras y los das de su caminar. "Estoy crucificado con Cristo, y ya no vivo yo, pues es Cristo e! que vive en m. Y si al presente vivo en carne, vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me am y se entreg a s mismo por m" (Gl 2,20). Peregrinos todava sobre la tierra, siguiendo sus huellas en el sufrimiento o en la persecucin, nos unimos a sus dolores como el cuerpo a la cabeza, padeciendo con l, para ser con l glorificados (cf Rorn 8,17) (Lumen gentium 7).

b) Cmo se configuran la iglesia y los discpulos particulares del Dios trinitario que sufre por amor nuestro? Ellos constituyen el pueblo de la "sequela crucis", la comunidad y el individuo

Nada hay ms lejano de la imagen del discpulo del Crucificado que una iglesia tranquila y segura, fuerte gracias a sus propios medios y a sus influencias: "La cristiandad establecida donde todos son cristianos, pero en interioridad secreta, no se asemeja a la iglesia militante ms que el silencio de la muerte a la elocuencia de la pasin" (Kierkegaard). La iglesia bajo la cruz es el pueblo de los que, con Cristo y en su Espritu, se esfuerzan por salir de s y entrar en la va dolorosa del amor: una comunidad de pobres al servicio de los pobres, capaz de refutar con la vida a los sabios y poderosos de esta tierra. Una iglesia bajo la cruz significa tambin una comunidad fecunda en e! dolor de sus miembros; el seguimiento del Nazareno, fuente de vida que vence a la muerte, exige recorrer con l el oscuro camino de la pasin: "El que quiera venir en pos de m, niguese a s mismo, tome su cruz y sigame. Porque el que quiera salvar su vida la perder, pero e! que pierda su vida por m y por el evangelio la salvar".(Mc 8,34-35 y par.). "El que no toma su cruz y me sigue no es digno de m" (Mt 10,38 y Le 14,27). El discpulo deber "completar en su carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo" (Col 1,24); lo har si consigue llevar la ms pesada de todas las cruces, la cruz del presente a la que el Padre le llama, creyendo incluso sin ver, luchando y esperando incluso sin advertir la germinacin de los frutos, en solidaridad con todos los que sufren (cf 1 Cor 15,26), en comunin con Cristo, compaero y sostn del padecer humano, y 'en la oblacin al Padre que valoriz todos nuestros dolores. Esta cruz del presente es el trabajo de la fidelidad y a la vez la persecucin hecha realidad de los "enemigos de la cruz de Cristo" (Flp 3,18). La "via crucis" de la fidelidad es lucha interior y agonas silenciosas en los momentos de prueba, de soledad y de duda, y est
Cf M. FLlCK Z. ALSZEGHY, II mistero discpulo") y 391 ss ("La cruz y la iglesia").
della croce,
O.C.,

357 ss ("La cruz y el

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sostenida por la oracin perseverante y tenaz de una pobreza que espera la misericordia del Padre; la misma "via crucis" de la fidelidad de Jess, con la diferencia de que l la recorri solo, mientras que nosotros estamos precedidos y acompaados por l. En cambio, la cruz de la persecucin es la consecuencia del amor a la justicia y de la relativizacin de todo supuesto absoluto mundano por parte de los discpulos del Crucificado; su esperanza en el reino que viene les hace subversivos y crticos frente a las miopas de todos los vencedores y dominadores de la historia. "He aqu que os envo como ovejas en medio de lobos ... seris aborrecidos por todos a causa de mi nombre" (Mt 10,16.22; cf 16 ss). Lo radical de las opciones de una iglesia verdaderamente evanglica es intolerable para todo sistema de riqueza y de poder: "Dilexi iustitiam, odivi iniquitatem, propterea morior in exilio" (palabras escritas en la tumba de Gregario VII); el que ama la justicia, el que odia la iniquidad, morir inevitablemente en el destierro de la cruz, pero confortado y sostenido por el Crucificado que venci a la muerte. "Te basta mi gracia, pues mi poder triunfa en la flaqueza" (2 Cor 12,9). De esta manera la iglesia bajo la cruz se convierte, por su misma hambre y sed del mundo nuevo de Dios y por la gracia de la que es instrumento, en un pueblo que ayuda a llevar la cruz y que combate las causas inicuas de las cruces de todos los opresores; se enfrenta con los encarcelamientos de toda clase de ley y con las esclavitudes de toda suerte de poder, y, como su Seor, se sita en la alternativa humilde y animosa frente a ellos. El Crucificado no vacila en identificarse con todos los crucificados de la historia. "Tuve hambre y me disteis de Comer, tuve sed y me disteis de beber, fui peregrino y me acogisteis, estuve desnudo y me vestisteis, enfermo y me visitasteis ... Cuando lo hicisteis con uno de estos mis hermanos ms pequeos, conmigo lo hicisteis" (Mt 25,35-36.40). En los perseguidos es l quien est presente: "Saulo, Saulo, por qu me persigues?" (He 9,4). El que ama al Crucificado y lo sigue no puede dejar de sentirse llamado a suavizar las cruces de todos los que sufren y a subvertir las causas inicuas con la palabra y con la vida. La cruz de la liberacin del pecado exige la liberacin de todas las cruces fruto de muerte y de pecado; la "imitatio Christi crucifixi" jams podr aceptar pasivamente el mal presente. Al contrario, sabe que se consumar en la entrega activa a la causa del reino que viene, que es tam bin empeo activo y vigilante para hacer del Calvario de la tierra un lugar de resurreccin, de justicia y de vida plena. La comp-asin por el Crucificado se traduce en la compasin activa hacia los

miembros de su cuerpo en la historia; para una iglesia que se debate en el problema de la relacin entre su identidad .y s~ relevancia entre la fidelidad y la creatividad audaz, esto significa el recondcimiento de la posibilidad de una solucin. La iglesia se encontrar perdindose, pondr su identidad exactame~t~ en ponerla al servicio de los dems para reencontrarla en el UnICOnivel digno de los seguidores del Crucificado: el amor. Al discpulo, abrumado bajo el peso de la cruz o aterrado ante las exigencias del seguimiento, van dirigidas las palabras de la promesa descubierta en la resurreccin, contradiccin de todas las cruces de la historia; palabra de empeo y de consuelo, que ha sostenido ya la vida, el dolor y la muerte de cuantos nos han precedido en el combate de la fe. "As como abunda~ en nosotros los padecimientos de Cristo, as tambin, po~ Cnsto, abunda nuestra consolacin" (2 Cor 1,5). "Estamos atnbulados en todo, pero no abatidos; perplejos, pero no desespe~ad?s; perseguidos, pero no abandonados; desechados, pero no .an.lqUllados; llevamos siempre y por doquier en el cuerpo los su~nmlentos d~,muerte de Jess, para que la vida de Jess se manifieste ta?'l.blen, en nosotros" (2 Cor 4,8-10). En el que se esfuerza por ,VIVIraSI, .la cru~ de Cristo no ha sido vana (cf 1 Cor 1,17); en el se manifestar tambin la victoria del Humilde, que ha vencido al mundo (cf Jn 16,33).

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JESUS DE NAZARET, DIOS DE LA HISTORIA

11

SINGULARIDAD

DE CRISTO

Jess, el Ungido del Espritu


La comunidad cristiana de los orgenes, que reley a la luz de la experiencia de pascua la historia terrena de Jess de Nazaret, extendi tambin la potencia iluminadora de su resurreccin a la interpretacin de la existencia humana entera, antes y despus de l. Este proceso de "relectura pascual" de la historia sigui un movimiento doble: por una parte, parti del presente de la comunidad en direccin a Cristo, interrogndose por qu constituye l el objeto de un inters supremo; por otra, fue desde el Resucitado al hoy de los creyentes para reconocer all los signos y los instrumentos de su presencia. El primer movimiento, desde el presente al pasado, desde el hombre a la historia de Jesucristo, desemboca en el Nuevo Testamento en la confesin de la unicidad absoluta y exclusiva del Humillado-Exaltado, centro del tiempo y norma de la historia; el segundo, desde el pasado al presente, desde Cristo a la historia actual de los hombres, culmina en el reconocimiento de su contemporaneidad con el "hoy" (con cada "hoy") por la virtud del Espritu. Singularidad y contemporaneidad del Crucificado-Resucitado' constituyen, pues, las dos dimensiones fundamentales en que se expresa la transcendencia del acontecimiento pascual para el camino entero del tiempo l. La confesin de la singularidad de Jesucristo se relaciona para la comunidad de los
1 Se podra relacionar esta distincin con la existente entre redencin objetiva -en la cual se insiste en la accin eficaz de Cristo respecto a nosotros, en su contemporaneidad con nuestro presente- y redencin subjetiva -en la que, por el contrario, se insiste en la eJemplaridad de Cristo y en la eficacia de la decisin del hombre ante su singularidad-; cf por ejemplo M. FUCK - Z. ALSZEGHY. 11 mistero de la croce, Brescia 1978, 342 ss.

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orgenes con el hecho de ser l el ungido del Padre, lleno del Espritu Santo (plenitud que los medievales llamarn "gratia unionis"); en cambio, el reconocimiento de su contemporaneidad salvfica se relaciona con la accin misteriosa en virtud de la cual el Espritu hace presente y eficaz a Cristo en todas las fases- del tiempo para conducirlas al Padre (misterio que los mismos medievales se complacern en llamar "gratia Capitis") 2. En esta atencin al Resucitado y al Espritu, en esta apertura trinitaria, la lectura pascual de la historia realizada por el Nuevo Testamento se presenta como un modelo y una provocacin para nuestra respuesta al interrogante sobre el significado de Jesucristo.

11.1. LA CONFESION ORIGINARIA DE LA SINGULARIDAD DE JESUCRISTO

A la pregunta formulada por el anuncio originario -a saber, por qu Cristo es "interesante" y mucho ms "importante" para el hombrela comunidad primitiva respondi con el hecho mismo de sus confesiones pascuales de fe: Jess es el Cristo, el Seor. En l se les ha brindado a los hombres el acceso a Dios de una vez por todas: "Cristo sobrevino como sumo Pontfice de los bienes venideros ... y entr de una vez para siempre en el santuario con su propia sangre, adquirindonos una redencin eterna" (Heb 9,11-12; cf tambin 7,27; 9,28; 10,10; Rom 6,10). El "muri una vez por los pecados, el justo por los injustos, con el fin de conducirnos a Dios" (1 Pe 3,18) 3. Por eso "no hay salvacin en
, Cf W. K ASPER, Spirito-Crsto-Chiesa, en L' esperienza dello Spirito. En honor de E. SchilIebeeckx en su 60 cumpleaos, Brescia 1974, 76. Sobre la relacin cristologa-pneumatologa, decisiva para la reflexin sobre la singularidad y la contemporaneidad de Cristo, cf entre otros: Christ and Spirit in the New Testament, ed por B. Lindars y S. S. Smalley, Londres 1973; Y. CONG!,R. Pneumatologie ou "christomonisme" dans la tradition latinet, en Ecclesia a Spiritu Sancto edocta, Gembloux 1970, 41-63; J. D. DUNN, Jesus and the Spirit: a study 01 the religious and charismatic experience 01 Jesus and the first christians as reflected in the New Testament, Londres 1975; L'esperienza dello Spirito, o.c.; G. W. LAMPE, The Holy Spirit and the Person 01 Christ, en Christ, Faith and History. Cambridge Studies in Christology, Cambridge 1972, 111-130; H. MHLEN. El acontecimiento Cristo como accin del Espfritu Santo, en Mysterium Salutis Ill, Cristiandad, Madrid 1980', 960-984 (con bibl); R. PENNA. Lo Spirito di Cristo, Brescia 1976., La expresin "una vez por todas" se encuentra en la forma rcp1ruS de Rom 6,10; Ef 7,27; 9,12; 10,10; y en la forma en Heb 9,28; I Pe 3,18; Cf CULLMANN, Cristo e il tempo, Lo concezione del tempo e della storia nel crisuanesimo primitivo, Bolonia 1969', 151 ss: "L 'unicit dell'avvenimento centrale di Cristo".

ningn otro, pues ningn otro nombre debajo del cielo es dado a los hombres para salvarnos" (He 4,12; cf 2,21). En virtud de qu pudo la primitiva comunidad cristiana afirmar con tanta conviccin la exclusividad de la salvacin en J esucristo? De dnde nace el motivo del "solus Christus", que recorre, por ejemplo, la teologa paulina con un vigor que podra calificarse de "celoso"? (cf, por ejemplo, Flp 3,7-11) 4. La "singularidad" nica e irrepetible del Nazareno 5 se funda en el hecho de que en pascua fue proclamado Seor y Cristo, es decir, que fue resucitado, recibiendo aquella abundancia del Espritu (cf Rom 1,4 y 1 Pe 3,18) que constituye el cumplimiento de las promesas de Dios: "En aquellos das derramar mi Espritu sobre toda carne" (JI 3,2; cf He 2,16 ss); "os dar un corazn nuevo y os infundir un espritu nuevo; quitar de vuestro corazn el corazn de piedra y os dar un corazn de carne. Infundir mi Espritu en vosotros y har que vivis segn mis preceptos, observando y guardando mis leyes" (Ez 36,26-27; cf tambin Is 11,2 y Mt 3,16: el Mesas portador del Espritu). A la luz del acontecimiento pascual, la comunidad relee toda la historia del Nazareno, reconociendo en ella los signos de una presencia continua del Espritu, que hace de ella verdaderamente el lugar en que Dios narra a los hombres su historia; exactamente se puso de manifiesto que el Nuevo Testamento est recorrido todo l por una cristologa del Espritu (o "pneumo-cristologa") diversa, aunque no alternativa, de la cristologa del Verbo, segn la cual el Parclito es sobre todo el que actualiza en el tiempo las funciones de Cristo 6. Testimonios de esta lectura de fe, que ve a Jess como el que recibe el Espritu de modo nico, son el relato de su concepcin virginal en Mara (cf Mt 1,18-20; Le 1,35), la escena del bautismo (cf Me 1,10 y par.), la actividad del Nazareno con el poder del Espritu (cf Me 1,12; Mt 12,28; Le 4,14.18 y passim), su "entregar" el Espritu en la cruz (cf Heb 9,14), su resurreccin por el poder del Espritu (cf, por ejemplo, Rom 1,4; 8,11), en virtud de la cual l mismo se convierte en "Espritu vivificador" (cf 1 Cor 15,45) 7.
Cf E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Cristiandad, Madrid 1982, que concluye: "Esta es simplemente la teora paulina de la gracia. Ningn otro principio de salvacin fuera de Cristo Jess". l Sobre el tema de la "singularidad" de Cristo, cf el fascculo de "Scuola Cattolica" 103 (1975) dedicado a l, especialmente el artculo de G. MOIOLl. Per I'lntroduzione al tema della singolarit di Ges nella trattazione cristologica, ib, 725-777. Del mismo, cf Cristologia. Proposta sistematica, Miln 1978, passim. Sobre esta segunda tendencia, cf el captulo siguiente. Sobre todo ello, cf el tratado denso y documentado de W. KASPER, Spirito-Crisro-Chiesa, o.c., 70 ss. . 7 W. KASPER, ib, 71, comenta: "En estos textos, la cristologa parece que es casi una funcin de la pneumatologa".

lana!;.

o.

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Pero la com~nidad pascual subraya que el Nazareno es plenamente el UngId? (el "Cristo") tambin porque es el que ha acogido el don de DIOs como nadie lo haba hecho jams en la historia de. su in.condicional obediencia y voluntaria entrega al Padre. La existencia del profeta galileo, el humilde siervo de Dios, Jess, fue toda ella una existencia "acogida", un espacio vaco en la libertad absoluta de s, un no querer tener "tiempo" para s para tener "tiempo" para Dios 8. Por eso escogi Dios en l tener "tiempo" para el hombre, dndose incondicionalmente en la efusin del Espritu. Por .~sta presencia absoluta, nica del Espritu en l, por este su ser HIJo del Padre, en el sentido divino-trinitaria proclamado en pascua, Jess de Nazaret posee significado y valor para todas las horas de la historia. A la pregunta de todos los tiempos: "Dnde podremos encontrar a Dios?", la comunidad de los orgenes cristianos no vacila en responder de modo paradjico: Dios est~ en Cristo (cf, por ejemplo, 2 Cor 5,19; segn el texto griego: "DIOS estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo"). Jess es el Emmanuel, el Dios con nosotros y de nuestra parte (cfMt 1,23). La historia del Nazareno es el fragmento en el cual se ha hecho presente el todo 9, es el "universale concretum et personale" 10, la paradoja originaria de un Dios en carne humana de un verdadero ~ombre q~e es el Hijo de Dios: "Que un hombr~ particular .sea DIOS, que diga que es Dios y se presente como Dios, eso ~onstltuye el escndalo por excelencia ... Lo que es infinitamente Importante es el hecho de que Dios ha vivido aqu abajo como un hombre particular" (Kierkegaard). Esta singularidad suya confiere un carcter exclusivo, y por lo mismo universalmente inclusivo, a ~u vida ~ a su muerte 11. Cristo se convierte as para la c~mu~ldad naciente en el criterio para releer y valorar toda la historia humana; este singular es la norma de la historia. Tomand~ ~osicin frente al pasado con vistas al futuro, los primeros cristianos confesaron que en l se recapitula la historia ya vivida y se promete el cumplimiento final en Dios; l, este hombre "sin S~braya fuertemente este aspecto H. U. VON BAlTHASAR. entre otros lugares en Teologia della stona. Abbozzo, Brescia 1969, 23 ss, con rica documentacin bblica, a la cual remito Juntamente con la indicada en los captulos 9 y 10 sobre la libertad de Jess y su "autoentrega" . , Cf H. U. VON BALTHASAR. 11 tutto ne! frammento, Miln 1970. Se puede recordar aqu el tema de la preexistencia, para el cual cf el cap. 4. 10 lb Y Teologia de/la storia; o.c., 69. Esta idea podra obtenerse tambin en Toms de Aquino, segn M. SECKLER. Das Heil in de, Geschichte, Geschichtstheologisches Denken bei Thomas von A quin. Munich 1964, 209 ss. 11 Cf H. U. VON BAl THASAR. El misterio pascual, en Mysterium Salutis IIl, o.c., afirma: "A fin de que la muerte de Cristo pueda ser inclusiva, debe al mismo tiempo ser exclusiva" .

guiar" con su humansima historia iluminada por los acontecimientos de pascua, es el "giro" de los tiempos, el vrtice y el nuevo principio de la historia de la salvacin. "Jesucristo es el mismo ayer y hoy, y lo ser por siempre" (Heb 13,8). "Yo soy el primero y el ltimo, el Viviente" (Ap 1,17; cf tambin 2,8; 22,13); el primero en el origen y en desarrollarse en el tiempo pasado; el ltimo en el fin y en la consumacin prometida, el Viviente en el hoy de la iglesia y del mundo. "La norma absoluta del cristianismo no es, como la filosfica, un dato trascendente, ms all de toda historia, sino que es tambin ella historia" 12. A la luz de esta norma, universal precisamente por ser absolutamente singular, se relee el pasado: el Resucitado est presente en el acto creador originario. El que inaugura el tiempo ltimo no puede haber estado ausente en el tiempo de los orgenes (la "escatologa" remite a la "protologia"): "El cual es la imagen de Dios invisible, primognito de toda la creacin, porque por l mismo fueron creadas todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra, lo invisible y lo visible ... Absolutamente todo fue creado por l y' para l, y l mismo existe antes que todas las cosas y todas en l subsisten" (Col 1,15-17; cftambin Jn 1,3; 1 Cor 8,6; Heb 1,3.10; Ap 3,14). Luego el que realiza el sentido de la creacin es tambin "historia originaria"; puesto que todo se recapitula en l (cf Ef 1,10), en l se da originariamente la eleccin de gracia de la humanidad: "En l hemos sido hechos tambin herederos, predestinados segn el designio del que todo lo hace conforme al consejo de su voluntad ... " (Ef 1,11; cf 3-14 y Rom 8,29 s). En el acontecimiento pascual se ha revelado el destino originario de la historia: "La concepcin israelita de la verdad tiene una orientacin escatolgica; para ella, la naturaleza de una cosa no est establecida ya ... sino que se decide slo en virtud de lo que devieneo En semejante perspectiva, la predestinacin de todas las cosas
" O. CULLMANN. Cristo e il lempo. o.c., 44. Sobre la lectura "cristiana" de la historia, cf V.gr.: H. U. VON BALTHASAR, Teologia de/la storia, o.c.; id, Il tul/O nel frammenlo. o.c.; M. BORDONI, [1 lempo. Valore JilosoJico e mistero teologico, Roma 1965; Y. CONGAR. Pneumatologie el tologie de I'histore, en Hermneutique el eschatologie. ACles du colloque "J thologie de l'bistoire", Rome 5-11 janvier 197/. Pars 1971, 71-80; id, Propos en vue d'une thologie de /'''Economie'' dans la tradition latine, en Irnikon 45 (1972) 155-206; O. CUlLMANN. Cristo e il lempo. o.c.; id, 11 miSI~'O della redenzione nella storia. Bolonia [966; JN. KASPER. Linee fondamentali di !lila teologia della storia, en Fede e storia, Brescia 1975, 62-96; H.-1. MARROU. Teologa de la historia, Rialp, Madrid 1978; J. MOUROUX. Il mistero del lempo. Brescia 1967; L. RUBIO MORN. El misterio de Cristo en la historia de la salvacin. Sgueme, Salamanca 1980'; G. RUGGIERI. Sapienza e storia, Miln 1971; Spirito Santo e storia, bajo la direccin de L. Sartori, Roma 1977. Cf tambin la tesis de K. UlWITH. Significato e fine de/la storia; Miln 1965', que subraya la derivacin teolgica de la filosofia de la historia.

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a Jess, su recapitulacin general por obra de Jess, es ya idntica a su creacin en virtud de Jess" 13. El tiempo ltimo, revelado en la efusin del Espritu sobre el Nazareno, permite releer la historia desde el fin y reconocer la vocacin para Cristo de todo lo creado desde el principio (dimensin "crstica" de la creacin). Toda oposicin de naturaleza y gracia, entendidas como obra respectivamente del Dios creador y del Dios salvador aparece carente de justificacin en el Nuevo Testamento; de Cristo no procede ningn desprecio del mundo; .al contrario, l revela el sentido y el destino ltimo de todas las cosas, aunque seguirlo implique vigilancia respecto a lo negativo del mundo, que l ha juzgado ya y condenado con su muerte de cruz. Creacin y redencin dicen para los primeros cristianos una relacin de cumplimiento y a la vez de novedad indeducible; la obra de la salvacin, lejos de destruir lo que es naturalmente mundano, lo supone y lo perfecciona a travs de un proceso de negacin y de superacin. "Gratia non destruit naturam, sed supponit et perficit eam": la gracia no destruye la naturaleza, sino que la supone y la niega-superaperfecciona ("perficere" como el "aufheben" hegeliano) 14. Todas las cosas vienen del Padre por Cristo en el Espritu, que aletea sobre las aguas en el tiempo de los orgenes (cf Gn 1,2) y estn destinadas en el mismo Espritu a volver por Cristo al Padre. Esta "cristologa csmica" enlaza con la relectura cristolgica del pasado de Israel; Cristo es visto como el que, con su obediencia, hace posible lo que la desobediencia de Israel haba impedido: "El Hijo de Dios, Jesucristo ... , no fue 's' y 'no', sino fue 's' ". Pues todas las promesas de Dios son en l "s" (2 Cor 1,1920). A travs del rechazo de Israel, expresado en la entrega del Nazareno a la muerte que es simultneamente el acto supremo de su obediencia al Padre, "Dios cumpli lo que anunci de antemano por boca de todos los profetas" (He 3,18; cf 26,22). En los textos profticos se puede reconocer ahora la historia del Humillado-Exaltado (cf 1 Pe 1,11); hacia l converge toda la historia de Israel (cf el discurso de Esteban en He 7,2-53). En l se cumplen las Escrituras (cf la expresin "segn las Escrituras", por ejemplo
Il W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologia, Siguerne, Salamanca 1974, 484. " Cf para la historia del axioma J. BEUMER. Gratia supponit naturam. Zur Geschichte eines theologisches Prinzips, en "Gregorianum" 20 (1939)281-406.535-552; B. STOEKlE. Gratia supponit naturam. Geschichte und Analyse eines theologischen Axioms, Roma 1962. Para la interpretacin cf E. PRZYWARA, Ver Grundsatz "Gratia 1Ion destruit, sed supponit et perficit naturam". Eine ideengeschctuliche Interpretation, en "Scholastik" 17 (1942) 178-186; J. AlFARO, Gratia praesupponit naturam, en Lexikon ftir Theologie und Kirche IV, 1169-1171 (bibl); J. R ATZ1NGER, "Gratia praesupponit naturam", en id, Dogma e predicazione, Brescia 1974, 137-154.

en 1 Cor 15,3-4, y la otra "para que se cumpliese la Escritura", por ejemplo en Jn 19,24.28.36; cf tambin las referencias y las citas del Antiguo Testamento en las narraciones evanglicas); ellas fueron escritas "por nosotros", los ltimos hombres de los ltimos tiempos (cf Rom f5,4; 1 Cor 9,10; 10,11). La historia de Israel y de la creacin entera estn, pues, ligadas en la nica revelacin .de Dios, que culmina con el envo del Hijo: "Dios, despus de haber hablado muchas veces y en diversas formas a los padres por medio de los profetas, en estos das, que son los ltimos, nos ha hablado por el Hijo, a quien ha constituido heredero de todas las cosas, por quien hizo tambin el universo" (Heb 1,1). El pasado, a partir del origen de la creacin, a travs de la historia de Israel, se presenta como un movimiento nico, que tiende hacia la unidad de este particular, en el cual se ha otorgado a los hombres la presencia de Dios, dilogo que a travs de l y con vistas a l, tiene lugar entre los hombres y el Padre, en el Espritu que ha hablado por medio de los profetas (cf Mt 22,43; He 1,16; 1 Pe 1,10-12; 2 Pe 1,21; 2 Tim 3,16). Este designio divino en la historia es el "misterio" que resplandece ahora en su cumplimiento en Cristo y es anunciado, por medio de la iglesia, al universo entero (cf Ef 3,3-12; Rom 16,25 s). La comunidad naciente detecta en el presente, cargado de la experiencia pascual, la "plenitud de los tiempos" (cf 1,10; cf Gl 4,4); cuanto ha ocurrido en la historia de Jess de Nazaret y, a travs de l resucitado, se ha revelado plenamente a los creyentes, es el "centro del tiempo", la "cesura decisiva" a partir de la cual se "medir" en adelante el camino humano 15. En Cristo se ha hecho la oferta plena y definitiva de Dios; en l ha sido vencida la batalla decisiva por nuestra salvacin: "Por consiguiente, si habis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde Cristo est sentado ti la diestra de Dios; deleitaos en lo de arriba, no en las cosas de la tierra. Realmente moristeis, y vuestra vida permanece oculta con Cristo en Dios. Cuando Cristo se manifieste, l que es vuestra vida, entonces vosotros tambin apareceris con l en la gloria" (Col 3,1-4). A diferencia de Israel, la iglesia no vive slo en espera del futuro; confiesa que en el CrucificadoResucitado est ya presente la salvacin, aunque an no cumplida plenamente. Est ya cierta de la victoria, aunque el camino humano habr de desarrollarse todava en los afanes de un largo viernes santo. Este ya se ha dado en la resurreccin del Crucificado, dato pasado y al mismo tiempo siempre presente; Cristo, re" O, CUllMANN, Cristo e il tempo, o.c., 106 ss.

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su citado por el Padre, es en efecto el Viviente (cf He 1,3; Ap .1,18), "siempre viviente para interceder por nosotros" (Heb 7,25) Y extender en nosotros su victoria. En este sentido, no slo es el centro "cronolgico" del tiempo, hacia el cual converge la historia de Israel y de la humanidad y de la cual se separa la ltima hora antes del fin (cf 1 Jn 2,18), sino tambin el centro "escatolgico" de todo tiempo, el que "se sienta a la derecha del Padre" (cf Rom 8,34; 1 Cor 15,25; Col 3,1; Ef 1,20; Heb 1,3; etc.), ejerciendo su soberana salvfica en cada hora de la historia humana. El presente de la salvacin viene entonces a afectar el presente de la comunidad; el hoy de los creyentes se convierte en el hoy de Dios: "Ahora es el tiempo propicio, ahora es el da de la salvacin" (2 Cor 6,2). El Resucitado se convierte en la vida misma del que vive con fe su presente: "Ya no vivo yo, pues es Cristo el que vive en m" (Gl 2,20; cf FIp 1,21; Rom 6,3; 8,17; etc.). A travs de l se puede acoger todo "presente" en el Espritu como don del Padre y ofrecerIo activamente en el mismo Espritu a Dios (cf por ejemplo, Jn 14,16.23); para todo hombre puede resonar el anuncio gozoso: "Hoy ha entrado la salvacin en esta casa" (Le 19,9). Del individuo particular, que es el Nazareno resucitado por Dios, recibe luz tambin el futuro; la comunidad de los orgenes interpret a partir de pascua el sentido del tiempo que se encuentra entre el ya y el an no, "entre la primavera y el verano" de la salvacin. Es el tiempo en el que la potencia Iiberadora del Resucitado deber extenderse a todas las cruces y a todos los crucificados de la historia: "Cristo resucit de entre los muertos como primicias de los que mueren. Porque como por un hombre vino la muerte, as, por un hombre, la resurreccin de los muertos. Y as como todos mueren en Adn, as tambin todos revivirn en Cristo. Pero cada uno en su orden: las primicias, Cristo; luego, al momento de la parusa, los de Cristo. Vendr, finalmente, el fin, cuando l entregue el reino a Dios Padre ... para que sea Dios todo en todas las cosas" (1 Cor 15,20-24.28; cf 1 Tes 4,13-18). Cristo, cumplimiento de la promesa, es tambin promesa del cumplimiento ltimo y definitivo 16: "Varones galileos, a qu segus mirando al cielo? Este Jess que os ha sido arrebatado al cielo vendr as, tal como lo habis visto irse al cielo" (He 1,11; cf 3,20-22; 17,31; etc.). El ya del Resucitado remite al an no de su
16 Esta dialctica se funda en el hecho de que ya para Jess el futuro seoro de Dios es operante en su presente; cf, v.gr., W. G. KMMEL. Verheissung und Erfidlung. Untersuchungen zur eschatologischen Verkndigung Jesu, Zurich 1956', 146.

vuelta; el tiempo intermedio es el "entretanto" de la iglesia, tiempo penltimo, caracterizado por la espera y por la misin. La espera se expresa en la ardiente invocacin: "Ven, Seor" (1 Cor 16,22; Ap 22,17.20), y sostiene a los creyentes en la oscuridad a veces dramtica del presente, en la confianza de que "las tinieblas se disipan y la luz verdadera brilla" (1 Jn 2,8). La misin es la obediencia viva de la tarea que el Seor ha confiado a los suy.os y en la cual l no les dejar solos: "Se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discpulos mos todos los pueblos, bautizndolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, y ensendoles a guardar todo cuanto yo os he mandado. Y sabed que yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del mundo" (Mt 28,18-20). El tiempo abierto en el alba de pascua no puede resolverse en un "xtasis del cumplimiento", contemplacin sin compromiso de la victoria del Resucitado, sino que ha de abrirse al futuro de la historia de la liberacin, que Dios promete edificar en Cristo junto con los hombres. Este futuro es experiencia de la historia de Dios en la historia de los hombres y, justamente por ello, pasin, empeo, lucha; es historia trinitaria que asume, abate y consuela la andadura humana, edificando con elhombre el reino, dado y prometido, de modo que por Cristo en el Espritu vaya el mundo al Padre. Entonces la luz de pascua da certeza de la victoria final, pero no exime del trabajo y del dolor a travs del cual los hombres, sostenidos por el Espritu, habrn de llegar al ltimo da. La promesa del Resucitado es una "promissio inquieta", que "punza como una espina en la carne a cualquier presente y lo abre al futuro" 17. Lejos de cerrar la historia con la revelacin anticipada del fin, la resurreccin abre el camino del tiempo con la promesa de la presencia consoladora del Dios trinitario al futuro, que l prepara para el hombre y con el hombre: "La resurreccin no abroga la historia en beneficio de una eternidad anticipada, sino que la establece en su verdadera dimensin, la de una apertura a un futuro siempre nuevo, nico lugar de la responsabilidad ante Dios" 18. Al converger de los tiempos en Cristo, cumplimiento de la promesa, sigue su abrirse a partir de l, promesa del cumplimiento definitivo, hacia el tiempo final de Dios. De esta concepcin de la comunidad de los orgenes, abierta y en tensin hacia el futuro prometido, se han dado diversas interpretaciones. Hay quien ha visto la expectativa del fin inminente relacionada con la
J7

J. MOLTMANN. Teologia de la esperanza, Sigueme, Salamanca " C. Duouoc. Cristologa. Sgueme, Salamanca 1981', 544.

1981', 105.

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conciencia del mismo Jess sobre una llegada triunfal del reino despus de su muerte ("escatologa consiguiente": J. Weiss, A. Schweitzer); hay quien ha detectado la actitud existencial de la decisin por Cristo frente a la presencia del ofrecimiento de salvacin (R. Bultmann); hay quien ha reconocido ah una forma de escatologa "realizada" (C.H. Dodd) o "anticipada" (O. Cullmann). De modo ms fiel a la experiencia de la comunidad naciente se hablar de una "escatologa iniciada" o, mejor, "incoativa", porque esta expresin traduce mejor la conciencia que tenan los primeros cristianos de encontrarse en la tensin entre el ya de lo realizado en Cristo, inaugurando el tiempo del fin, y el an no de lo que estaba por cumplirse y que habra de irse realizando hasta el final del tiempo 19. Para la comunidad de los orgenes, el tiempo comenzado en pascua es "escatologa en realizacin" ("sich realisierende Eschatologie": J. Jeremas); las "realidades ltimas" estn ya presentes, aunque no enteramente presentes. El reino de Dios est ya presente, si bien permanece an oculto bajo el afn del tiempo; la gloria est ya oculta bajo los signos de la historia, y en el sufrimiento y la oscuridad de sta deja que se transparenten ya fulgores que anticipan la grandeza del fin. La salvacin ofrecida en Jerusaln en la historia particular del Crucificado-Resucitado se extender entonces desde Jerusaln a todos los confines de la tierra hasta que vuelva aquel que ha venido (cf 1 Cor 11,26; cf tambin la teologa lucana de la historia y el tema de la "parusa", o vuelta de Cristo, por ejemplo en Mt 24; 1 Cor 15,23; 1 Tes 2,19; 3,13; 5,15; 2 Tes 2,1.8 s; etc.; cf finalmente, las parbolas del juicio final: Le 12,42-46; 17,34 s; 19,11-27; Mt 25,1-13; etc.). La historia de los hombres avanzar junto con el Dios cristiano, sostenida y alerta da por l, hasta que todo haya quedado sometido al Hijo, y el Hijo al Padre y Dios lo sea finalmente "todo en todas las cosas" (1 Cor 15,28). Entonces la historia humana descansar para siempre en la historia trinitaria de Dios; pero tambin esta historia divina, en un sentido que apenas es posible entrever, conocer un ahora, que ha ido preparando y esperando a travs del camino de la salvacin y que ha prometido a la creacin en la reconciliacin pascual del Crucificado con el Padre 20. La gloria del fin, misterio que se refiere al
MARRou. Teologia de la historia. Rialp, Madrid 1978; cf tambin S. ZEDDA. L'escatologia biblica -I1, Brescia 1972-1975, y especialmente R. SCHNACKENBURG. Signoria e Regno di Dio. Bolonia 1971. 20 Esta solidaridad de la historia trinitaria con la historia humana, que no significa identidad ni igualacin, representa un motivo que, a partir del Nuevo Testamento. recorre incesantemente el pensamiento cristiano. en trasposiciones siempre nuevas, y con excesos a " Cf Hi-I.

destino supremo del hombre, trinitario de Dios ...

implicar

no obstante

al corazn

11.2. CONFESAR HOY LA SINGULARIDAD DE JESUCRISTO

La confesin de la singularidad de Jesucristo ha resonado continuamente en el tiempo a travs de la fe y del anuncio de los cristianos' ha revestido formas diversas, impregnando sucesivamente, cdmo presencia inquietante e iluminad~r~, l~s varias co~cepciones del mundo y de la vida con que el cnstiamsmo se poma en contacto. La cristologa csmica de los Padres vio en el Logos el fundamento del orden y de la armona de lo creado, presente en todo y en todo adorable, a travs de un proceso de elevacin (anagoga), que va desde la "letra" (ya sea la Escritura o la historia) al "espritu" del misterio ("Universa pertingens, universa pertransiens"); as el mundo entero pudo ser sacralizado, presentndose com? templo de la gloria divina en una armona signifi,c~da por l.a urndad de iglesia e imperio. La cristologa antropolgica, ~urg.l?a en la edad moderna, vio en Cristo la suprema autocornumcacion de Dios a los hombres y, por tanto, el cumplimiento ltimo de la profunda apertura (o autotranscendencia) de lo ~~mano; fina~mente, la cristologa histrica ha visto en el Cruclfl~adc:Res.ucltado la clave de comprensin del devenir, bien en sentido Idealista, como en el sistema hegeliano, bien en sentido evolucionista, como en el pensamiento de Teilhard de Chardin, bien en sentid? escatolgico, como en las teologas que descubren e~ ~Iacontecimiento pascual la revelacin anticipada ?el c~mphml~nt~ .final. En todas estas interpretaciones queda evidenciado el significado universal de Cristo; sin embargo; el riesgo inherente a ellas conmenudo reduccionistas; quiz el episodio significativo sea el del pensamie?to de Joaqun' da Fiore el cual intenta una lectura trinitaria de la historia por la sucesion de las eras del Padre, del Hijo y del Espritu. La grandeza de la intuicin, a pesar de la pobreza a veces simplista de los instrumentos conceptuales, permite trazar una herencia espm~ual. permanente de Joaqun, que culmina en el idealismo alemn; cf H. DE LUBAc. La pastertte spirituelle de Joachim de Fiore. l. De Joachim Schelling, Pars 1979.

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siste en hacer de l una categora o estructura abstracta, disipando el carcter absolutamente concreto de la singularidad del Nazareno. Con ello se sacrifica la novedad inaudita de la encarnacin, que no puede deducirse de ninguna espera mundana ni de ninguna ley del devenir, mientras que se descuida la complejidad de la historia humana que, con todas sus oscuridades y cadas, forzosamente se pliega a un esquema de equilibrio armnico, de progreso y de solucin anticipada de los conflictos 21. El lmite terico de estos planteamientos se ha traducido en el plano de la praxis en dos formas opuestas de reduccionismo del mensaje cristiano; por una parte, el integrismo que, reduciendo a la fuerza toda la realidad humana y mundana a una relacin explcita con Cristo, hace de la antropologa una variable de la cristologa, presumiendo de una manera simplista que ofrece soluciones "cristianas" para todos los problemas humanos; por otra, el secularismo que, realizando lo contrario que la cristologa, termina reduciendo a Cristo a las expectativas de los hombres, vaciando su .anuncio de toda fuerza de escndalo 22. La primera actitud ha justificado la increble violencia ejercida sobre individuos y sobre pueblos para inducirIos a la aceptacin forzosa del evangelio cristiano 23; la segunda ha motivado la prdida de identidad de no pocos creyentes en un empeo de medida puramente humana. Si el fruto del integrismo es la intolerancia, el fruto del secularismo es la indiferencia; si el uno ha hecho posible incluso martirizar a los hombres en nombre de Cristo, el otro no ha sabido percibir el sentido del martirio aceptado por este nombre. Para no caer en estos excesos opuestos, hay que pensar el universal ofrecido en el Crucificado-Resucitado de manera ms concreta, ms fiel a la "singularidad" en la cual se nos da: la norma universal del evangelio cristiano es en realidad un proceso humansimo de libertad y de finitud, de muerte y de vida, en la cual la luz
" Cf W. K ASPER. Jess. el Cristo. Siguerne, SaJa manca 1982', 241 ss. " Sobre la compleja relacin cristologa-antropologia, cf, V.gr.: J. ALFARO. Cristologia y antropologa. Cristiandad, Madrid 1973, e id, Esperanza cristiano y liberocion del hombre. Herder, Barcelona 1970; V. CAPORALE. Dimensioni antropologiche della cristologia moderna. Np<iles 1973; G. VAN LEEUWEN. Christologie en Anthropologie. Studie over de christologische fundering, van de theologisch anthropologie, Gravenhage 1959 (tesis de doctorado de la autora en Amsterdam); J. B. METZ. Christliche Antropozentrik. Uber die Denkform des Thomas von Aquin, Munich 1969 (Toms anticipador de la conciencia histrica moderna, porque en l el cristocentrismo griego se derrumba bajo la presin del antropocentrismo bblico-cristiano); W. PANNENBERG. Fundamento cristolgico de uno antropologla cristiana. en "Concilium" 86 (1973) 398-416; P. H. WELTE. Die Heilsbedisftigkeit des Menschen. Anthropotogisce Vorfragen zur Soteriologie, Friburgo i. B.-Basilea- Viena 1976. 13 Cf C. puouoc, El cristianismo y la pretensin de universalidad. en "Concilium" 156 (1980) 236-206.

pascual ha revelado el cumplimiento de la historia de Dios entre los hombres. Teniendo presente este dato esencial de su origen, los cristianos no deberan olvidar jams lo paradjico, escandaloso y ambiguo que es. "El hombre humilde y, sin embargo, salvador y redentor de la humanidad" es verdaderamente "el signo del escndalo y el objeto de la fe" (Kierkegaard). Por eso la invitacin que l dirige "est en la encrucijada que separa la muerte de la vida"; en relacin a l "se separan dos caminos, el uno lleva al escndalo y el otro a la fe; pero jams se llega a la fe sin pasar a travs de la posibilidad del escndalo" (ib) 24. El escndalo estuvo presente desde los primeros pasos de aquella historia aparentemente banal que fue la existencia del Nazareno; para entender su alcance deberamos superar la distancia que nos separa de aquellos acontecimientos y "colocamos .en la situacin en que se encontraban los primeros cristianos ... Deberamos imaginarnos a este Jess que debe significar la salvacin del mundo- con hbitos modernos y banales como los nuestros, viviendo como nosotros, en un pas corriente moderno, perteneciendo a una familia cuyos miembros conocemos y, adems, que todo se desarrolla aparentemente como vemos desarrollarse nuestra vida de cada da. Entonces podramos entender la pregunta de Natanael: De Nazaret puede salir cosa buena?" (Jn 1,46)25. Entonces sera tambin mucho ms comprensible el rechazo de Israel. El escndalo contina para quien, como nosotros, se encuentra a una distancia de siglos de aquella historia singular; y ello no slo porque originariamente y en s misma es paradjica la singularidad del Nazareno, sino tambin porque hoy el recuerdo de su vida, muerte y resurreccin se mantiene vivo por un pueblo que tiene sobre sus espaldas tantos errores y pecados junto con tanto consuelo de gracia. La ambigedad que vale para Cristo no vale menos para su iglesia. Si con humilde valor decide volverse a mirar los siglos de su caminar, junto a la accin de gracias no podr menos de pronunciar la palabra del arrepentimiento y la invocacin del perdn: "[Qu amargor deja la mirada echada al propio pasado! Acaso el camino que hemos recorrido no est sembrado de errores, equvocos y derrotas?" 26. Es esta iglesia, la esposa de Cristo llamada a vivir sin mancha ni arruga (cf Ef
" Estas citas kierkegaardianas estn tomadas de Esercizio del cristianesimo, en Opere. bajo la direccin de G. Fabro, Florencia 1972, 693-822, quiz el tratado ms profundo que la poca moderna ha formulado sobre la singularidad de Cristo. as O. CULLMANN. Cristo e il tempo, o.c., 153-154. 26 H.-l. MARRou. Teologia de la historia. Rialp, Madrid 1978.

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5,22 ss) y, sin embargo, infiel, la que ha abandonado demasiadas veces el amor de otro tiempo (cf Ap 2,4); esta iglesia de mrtires y de perseguidores, de inquisidores y de procesados, es esta iglesia la que se atreve hoya anunciar el nombre fuera del cual no hay salvacin. No hemos de extraamos de que se le dirijan aquellas palabras de reproche: "T tienes la fe y yo las obras. Mustrame, si puedes, tu fe sin obras, y yo con mis obras te mostrar la fe" (Sant 2,18). Slo donde el anuncio ec1esial se vuelve testimonio concreto de servicio a los otros, slo donde el evangelizador puede hacer la invitacin decisiva: "Ven y vers" (Jn 2,46), se puede esperar que se supere el escndalo abandonando la fe. Slo el amor merece fe. Universalidad del mensaje no significa entonces para los cristianos un dato "objetivo" que justifique la imposicin o un privilegio que autorice la intolerancia, sino una tarea y una misin, una gracia acogida con fe y otorgada en el servicio 27. Tampoco disminuye la posibilidad del escndalo pensando que Cristo puede ofrecerse a los hombres tambin por otros caminos, los que abre su Espritu en los corazones, sobre todo a travs del encuentro con la finitud humana, en la cual est misteriosamente presente el Crucificado (cf Mt 25,31 ss): "Cuando apareci en Judea, el pueblo no le crey el verdadero Dios que hablaba, porque se presentaba como un infeliz, sin las insignias de la autoridad. Pero, si vuelve, se presentar ms miserable an, en la persona de un leproso, de un pordiosero deforme, de un sordomudo, de un nio idiota ... ". Por eso los hombres no cesarn de escandalizarse y le opondrn tantas veces su rechazo: "Yo ... no me he alejado nunca de vosotros. Sois vosotros los que todos los das me linchis o, peor todava, me arrojis lejos sin mirarrne, como si fuese la sombra de un cadver putrefacto bajo tierra. Yo todos los das paso cerca de vosotros mil veces, me multiplico para cuantos sois, mis signos llenan cada milmetro del universo, pero vosotros no los reconocis y pretendis esperar quin sabe qu otros signos vulgares ... " 28. Creer en Cristo, reconocer su singularidad absoluta, significa entonces exponerse a la furia de lo negativo, conocer el peso de la cruz del escndaloy de las exigencias del amor; quiz por eso el mismo Jess formul la pregunta que destruye toda presuntuosa seguridad de fe: "Pero el Hijo del hombre, cuando venga, encontrar fe en la tierra?" (Le 18,8). Creer en el Singular, norma y salvacin de la historia, exige el riesgo de una conquista siempre nueva de fidelidad, que vence el
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Cf E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos. Cristiandad, " E. MORANTE, La Storia, Turn 1974, 591.

Madrid

1982.

escndalo; la fe en l, como el amor, "si no es el empeo de ca~a da, es el lamento de toda la vida ... ". Slo el que tenga audacia no conocer el lamento. Dos consecuencias se siguen de este reconocimiento de la p~sibilidad del escndalo, vinculada a la confesin de la singularidad de Jesucristo. En primer lugar, la conciencia del esfuerzo ~e la fe y de la dificultad del abandono de s en man?s, del Extran? que invita debe hacer siempre admi,sible para el cnstiano la pOS!bilidad todo lo dolorosa que se quiera, del rechazo de los demas a su anuncio de Jesucristo y establecer la exigencia del respeto ms 'profundo a este rechazo, igual que p~r~ cualquie,r po~tura humana, en la cual se recapitula en definitiva una historia de sangre y de lgrimas. No consiste quiz en esto la pr~~u~da resonancia de la palabra evanglica: "No, juzguis y, no sereis JUzgados"? (Mt 7,1), Los caminos de la gracia no son slem~re los del asentimiento visible a Cristo; acaso no aceptaban a Cristo .a,queIlos "indios" que se hacan matar antes que ,dar su adhesin al evangelio impuesto con las armas del conquistador? No entraba quiz en el reino Jernimo Savonarola que, por amor a Cristo iba voluntariamente a la hoguera que se le preparaba, en nomb;e de Cristo? No es quiz Cristo el prisionero desconoCl?o del Gran Inquisidor de Dostoievski? "El v!ento ~opla don?e qUle~ re y se oye su ruido, pero no se sabe de donde.vle?e y adonde va, as es todo el que nace del Espritu" (Jn 3,8); m~gun poder humano podr coartar la libertad del Espritu de DIOS ,!-ue,~bra en la historia y en el corazn de los hombres. Esto no s~gnlfIca que el cristiano est autorizado a desentenderse del anuncio del evangelio; si el Seor no ha de pedir cuenta a los suyos del n~mero de los salvados, s se la pedir del nmero de los evangelIzado,s; el deber impuesto a los creyentes es el de anunciar, n? el de obligar; el de proponer, no el de imponer. Deben dar gratuJt~mente cuanto han recibido gratuitamente (cf Mt 10,8), con el ml~~o respeto por la libertad ajena que tuvo el Hijo del hom~re (pinsese, por ejemplo, en el encuentro con el joven al que J,esus mira con amor invitndole a la eleccin radical, pero cuyo tnste rechazo respeta: cf Mc 10,17-22). Los cristianos deben ser pobres respecto a, lo que dan, capaces de sembrar sin esperar fruto (cf Jn 4,37), e incluso contra toda lgica expectativa: "Si yo supiese que el mundo terminaba maana, no vacilara en plantar una semilla hoy" (Lutero). Es la urgencia del amor (cf 2 Cor 5,14~ la que les mue;',e a anunciar la palabra "insistiendo oportuna e irnportunamente . (2 Tim 4,2); es la necesidad de hacer partcipes a los otros de la Vida y de la alegra que han encontrado ellos (cf 1 Jn 1,1-4) lo que les

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lleva a dar testimonio de la verdad sin pretender jams imponerla. El evangelizador sabe que es la voz de aquel que invita sin forzar, que ofrece sin imponer: "He aqu que estoy a la puerta y llamo; si alguno oye mi voz y me abre, entrar en su casa, cenar con l y l conmigo" (Ap 3,20). La segunda consecuencia, que se deriva de la posibilidad del escndalo, siempre presente en el Objeto puro de la fe, es que a la singularidad de Cristo nos abrimos slo en la decisin personal; la decisin es el espacio de la libertad de cada uno ante la buena nueva cuando nos llega de modo creble a travs de la memoria evanglica de la tradicin viva cristiana. No se trata de una decisin intimista puramente subjetiva, que tiene lugar "entre el alma y Dios"; en realidad, es una toma de posicin consciente y libre frente a un dato externo al sujeto (el "extra nos" de la salvacin) que se representa en la realidad viva de una mediacin humana comunitaria 29. "Cmo creern si nada oyeron de l? Y cmo oirn si nadie les predica? Y cmo predicarn si no fueron enviados?" (Rom 10,14-15); en la comunin del pueblo de Dios resuena la palabra, a la cual asiente la fe, y se aprende el lenguaje a travs del cual esta palabra se hace cada vez ms comprensible y comunicable a los dems. La decisin a que invita el anuncio es una eleccin, cuya importancia y urgencia no cesa de subrayar la palabra evanglica: "Se ha cumplido el tiempo y el reino de Dios es inminente. Arrepentos y creed en el evangelio" (Mc 1,15 y par.). "Se cuenta que un Cristo (no importa cul; era un cristo), caminando una vez por un camino en el campo sinti hambre y fue a coger el fruto de una higuera. Pero como no era la estacin, el rbol no tena frutos; solamente hojas que no se podan comer ... Entonces Cristo lo maldijo, condenndolo a perpetua esterilidad... El sentido est claro; para el que reconoce a Cristo cuando pasa, es siempre la estacin. Y el que, sin reconocerlo, le niega su fruta pretextando el tiempo y la estacin, es maldito" 30. La decisin por Cristo cualifica el tiempo y la vida; si es verdad que "se puede vivir sin saber para qu, en cambio no se puede vivir sin saber para quin"; ella es capaz de dar sentido a la existencia de un hombre. El tiempo, para el que se decide por Cristo, no es ya el puro tiempo cuantitativo, la sucesin lineal (es decir, abierta a la sorpresa del futuro, como en Israel) o circular (fundamentalmente repetitiva, como en la concepcin griega) de mo" "Toda vuelta a las fuentes o al origen mismo se encuentra en un crculo hermenutica, en el que el presente y lo que se encuentra entre el pasado y el presente (toda la tradicin cristiana) desarrolla una funcin mediadora": E. SCHILLEBEECKX. Cristo, o.c., 73. l<l E. M ORANTE. La Storia, o.c., 591.

mentas puntuales; se convierte en tiempo cualitativo, en espacio colmado por la gracia y por la decisin respecto a la singularidad de Jesucristo 31. Esta cualificacin del tiempo no debe quedarse en una dimensin puramente interior; el que se decide por Cristo toma posicin respecto a un dato objetivo en un sistema concreto de relaciones, colocndose entre un ya, en el que reconoce el don y la promesa de la salvacin y, en consecuencia, el criterio por el cual medirse, y un todava no, que se construye a travs del "s" dado al evangelio, expresado en elecciones vitales situadas y precisas. Esto entraa ante todo un "cambio de mentalidad" (la uervorc evanglica), que lleva a reconocer en el espacio vaco del tiempo (el en, el ul,oov bblico) la hora de Dios en la vida de los hombres, el tiempo de la salvacin (el XUlQ;;, tiempo determinado por el contenido; cf, por ejemplo, Mt 8,29; 26,18; Mc 1,15; Lc 19,44; 21,8; Jn 7,6-8; He 1,7; 1 Tes 5,1 ss; Ef 5,16; Col 4,5; 1 Pe 1,5; 4,17; Ap 1,3; 11,18; etc.) 32. Al decidimos por Cristo, no solamente nuestro "hoy" se convierte en "hoy" de liberacin y de salvacin, sino que tambin pasado y futuro asumen un sentido nuevo; el camino recorrido es valorado en relacin con la "norma" que es Jesucristo y aparece en su orientacin profunda hacia la hora de la gracia; el futuro se presenta como un tiempo para el cumplimiento, estacin de servicio y de misin en laque ser cada vez ms lo que se es en virtud del Espritu, difundiendo el anuncio del seoro del Nazareno mediante la credibilidad del amor. A los ojos de quien ha reconocido en el Humilde el centro de la historia y se ha convertido a l, la existencia humana, partiendo de la propia existencia personal, y la historia de la salvacin no se presentan ya como dos mundos extraos entre s; no solamente se entrelazan en una serie de puntos (los XUlQO. de la gracia: O. Cullmann), sino que, sin llegar a identificarse (como parece admitir W. Pannenberg), porque siempre queda abierta la posibilidad de lo negativo como rechazo de la oferta de Dios, dicen una estrecha relacin. La historia de la salvacin permite interpretar y valorar la historia universal (K. Rahner), la cual a su vez debe ser transformada por la fuerza del Espritu y por el empeo humano en historia de salvacin (J.B. Metz) 33. Esto implica que el "cambio de mentalidad" se traduzca en elecciones activas en beneficio de los hombres; la historia de lgrimas y sangre que asola la tie" Cf W. KASPER. Linee [andamentali di una teologia del/a storia, Jl Cf O. CULLMANN. Cristo e il tempo, o.c., 61 ss. II Cf E. SCHILLEBEECKX. Cristo, o.c., 876 ss. o.c . especialmente 78 ss.

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rra no se convertir en historia de salvacin sin un esfuerzo de liberacin de la iniquidad personal y social que causa la presente injusticia. Entonces se ve que la decisin por C:risto se. ~on~iert.~ en decisin por el hombre, "el hermano por quien muna Cnsto (1 Cor 8,11): "El proceso histrico de la liberacin de los pobres y de los oprimidos es la mediacin concretamente histrica de. la salvacin de Dios" 34. Creer en la singularidad del Nazareno significa creer en la dignidad de cada individuo particular y empearse concretamente para que sea reconoc 'da y promovi ida 35 . No basta entonces confesar abstractamente la universalidad de Cristo; es preciso afirmarla trabajando por la liberacin de todo el hombre en cada hombre, para que cada uno: individuo, pueblo, raza, grupo marginado, al tomar conciencia de s frente .a.su pasado y a su futuro, decida libremente su presente y edifique el futuro en comunin responsable con los hombres, sus compaeros de camino. "No todo el que me dice: Seor, Seor, entrar en el reino de los cielos" (Mt 7,21); no el que confiesa de palabra la singularidad de Jesucristo, sino el que realiza su seoro en la justicia y la paz entrar en el reino del Padre. As pues, la decisin por Cristo empea activamente al hombre por el hombre; donde as no ocurre, pierde credibilidad, hasta justificar el rechazo de Cristo (del Cristo falsam~nte presentado) en nombre de Cristo 36. Este empeo est sostenido por la esperanza; la promesa abierta en pascua asegura que la vida ~astada en la "sequela Christi", aunque aparentemente est perdida, en realidad se encuentra en un nivel ms alto, y que el destino de la historia, a pesar de todo y en contra de todo, es un destino de resurreccin y de vida: "La resurreccin de Cristo como anticipacin de la nuestra y nuestra resurreccin como participacin en la resurreccin de Cristo ya acaecida, tal es el misterio de la inclusin del destino de la humanidad en el destino de Cristo" 37. Este es el fundamento que la confesin de la singularidad del Crucificado-Resucitado da al riesgo de la esperanza que debe caracterizar la vida de los cristianos. El que confiesa a Jess de Nazaret como Seor y Cristo, norma y salvacin de la historia, sabe que "la restauracin prometida que esperamos ya comenz en l... La
" lb, 895. Este tema aparece en el magisterio de Juan Pablo 11;cf, v.gr., la encclica Redemptor hominis, Paulinas, Madrid 1979'; cf tambin M. BORDONI,L'annuncio di Cristo "Uomo Nuovo" come proposta cristiana per un progetto di promozione umana, en In Libertatem vocati estis. Miscellanea B. Hring, Roma 1977, 735-758. l6 Cf lo que afirma la constitucin Gaudium et spes 19, sobre las causas del atesmo modermo. 37 J. ALFARO,Esperanza cristiana y liberacin del hombre, Herder, Barcelona 1970, 133.
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plenitud de los tiempos ha llegado hasta nosotros .y la renov.acin del mundo est irrevocablemente decretada y empieza a realizarse en cierto modo en el siglo presente ... " (Lumen gentium 48). El Seor Jess "es el fin de la historia humana ... Vivificados y reunidos en su Espritu, caminamos como peregrinos hacia la consumacin de la historia humana" (Gaudium et spes 45); cuanto profesamos ahora en la dureza del escndalo y en la noche de la fe se revelar entonces plenamente a toda criatura, y "muchos vendrn del oriente y del occidente y se sentarn con Abrahn, Isaac y Jacob en el reino de los cielos" (Mt 8,11). Entonces no bastar para salvamos la confesin exterior de Cristo que podamos haber hecho; entonces no nos salvar ms que el amor con el que hayamos confesado en la vida nuestra fidelidad a l y a los ltimos, en los cuales est l presente (cf Mt 25,31 ss). Por eso la esperanza cristiana no es fuga del mundo ni promesa de consolacin que hace cerrar los ojos al dolor presente, sino que vive de opciones activas y de das empleados en el servicio de los hombres. Finalmente, hay que subrayar que la decisin por Cristo no es nunca fruto solamente de la carne y la sangre; en la gracia es donde se revela el Singular al que sabe acogerlo. Esto debe estimular a los creyentes a una incesante oracin para que al "s" de Dios responda el "s" del hombre: "Padre, santificado sea tu nombre, venga tu reino ... " (Le 11,2). Todos los argumentos aducidos en favor de lo absoluto del cristianismo no servirn de nada si no se da el encuentro de la accin del Espritu con un corazn sediento de luz, dispuesto a luchar con Dios y a hacer que venza. Los creyentes, los primeros, han de pedir cada da la luz que los haga capaces de superar el escndalo: "Seor, danos ojos miopes para todas las cosas que pasan y ojos llenos de claridad para toda tu verdad" (S. Kierkegaard, como epgrafe de La enfermedad morta/). y a cuantos no creen, pero buscan con corazn sincero, la paradoja originaria se les revela en el momento en que aceptan pasar de hablar de Cristo l hablar con l: "Seor, si existes, haz que te conozca" (Charles de Foucauld, en el tiempo anterior a su conversin). El asentimiento de la fe, la acogida de la "posibilidad imposible" realizada en el Singular, Jesucristo, es un misterio de gracia y de libertad que se encuentran en el dilogo y en el silencio de un corazn que ora y en la actividad de una vida llena de significado y de pasin ...

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CONTEMPORANEIDAD

DE CRISTO

Jess, el Viviente en el Espritu


Cuando en el movimiento que va del presente a Cristo un hombre supera la prueba del escndalo y se decide a reconocer en el humilde Nazareno al salvador del mundo, centro y medida de la historia, sus ojos se "abren" (cf Le 24,31) y son capaces de entender ms profundamente de lo que est "visible" la presencia y la fuerza del movimiento inverso, el que desde el Singular y de su historia irrepetible llega a nuestro "hoy", haciendo de l un "hoy" de salvacin por la irrupcin del don liberador de Dios. La confesin de la singularidad de Jesucristo se abre entonces a la experiencia actual, vivificante y gozosa, transformante y exigente, con l, ponindose en su seguimiento. "Hoc est Christum cognoscere, beneficia eius cognoscere" (Melanton): El verdadero conocimiento de Cristo es la experiencia del bien que l es para nosotros y de los frutos de vida plena que de l, glorificado por el Padre, derivan para los que lo acogen en la audacia de la fe. El reconocimiento de la singularidad de Jess se traduce as en la experiencia de su contemporaneidad; el Singular, humilde y redentor, se hace presente a nosotros, aqu y ahora, con todo el poder contagioso de su camino de liberacin l.

Cristo.

Sobre el tema de la contemporaneidad de Cristo, cf G. CRISTAlDl. Contemporaneit Roma 1973.

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12.1. JESUS, VIVO y VIVIFICANTE EN EL ESPIRITU

Cmo es posible que el Nazareno se haga contemporneo de nuestro presente? Cmo se puede superar el abismo del tiempo que nos separa de aquella existencia lejana, que se desarroll en la oscuridad de una remota porcin del imperio romano? Cmo es posible que alguien que conoci la muerte pueda ser el que vive para nosotros? A estas preguntas la comunidad de los orgenes respondi mostrando en el Espritu el principio y la fuerza de la contemporaneidad de Cristo; el que recibi en plenitud al Espritu est ya para siempre "vivo en el Espritu" (1 Pe 3,18) y derrama su Espritu sobre toda carne (cf Jn 1,33; 7,37-39; 14,16.26; 16,7; 20,22; Lc 24,49; He 1,8; 2,17): "Exaltado por la diestra de Dios, y habiendo recibido del Padre el Espritu Santo, objeto de la promesa, lo ha derramado" (He 2,33). El Parclito es el Espritu de Cristo (cf Rom 8,9; Flp 1,19), el Espritu del Hijo (cf Gl 4,6), en una relacin tan profunda con l, que incluso se puede afirmar: "El Seor es el Espritu" (2 Cor 3,17). El Espritu configura al hombre con el destino de Jesucristo; gracias a l se puede confesar que la contradiccin que existe entre la muerte y la resurreccin del Seor es la misma contradiccin que existe entre nuestro padecer y morir y el futuro que Dios nos prepara con nosotros: "Y si el Espritu del que resucit a Jess de entre los muertos habita en vosotros, el que resucit a Cristo Jess de entre los muertos vivificar tambin vuestros cuerpos mortales por obra de su Espritu, que habita en vosotros" (Rom 8,11). El Espritu nos hace participar de la condicin filial del Nazareno; en l nos atrevemos tambin nosotros a decir la palabra mediante la cual Jess ha comunicado su excepcional experiencia del Padre: "Abba!" (Rom 8,15; Gl 4,6). Mediante el Espritu nos hacemos hijos en el Hijo: "Cuantos son guiados por el Espritu de Dios, stos son hijos de Dios" (Rom 8,14; cf 16). El Espritu habita en los creyentes (cf 1 Cor 3,16; 6,19; Rom 8,9) y obra en la iglesia entera (cf, por ejemplo, He 2; 9; 31; 20,28; etc.), haciendo de ella el cuerpo de Cristo: "Del mismo modo que el cuerpo es uno, aunque tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, con ser muchos, forman un cuerpo, as tambin Cristo. Porque todos nosotros, judos y griegos, esclavos y libres, fuimos bautizados en un solo Espritu, para formar un solo cuerpo. Y todos hemos bebido del

mismo espritu" (1 Cor 12,12-13; cf Rom 12,4-5). En el Espritu el hombre se hace de Cristo: "Si alguno no tiene el Espritu de Cristo, ste no es de l" (Rom 8,9). Todas estas afirmaciones del Nuevo Testamento convergen en delinear una cristologla del Verbo, segn la cual el Espritu tiene la funcin principal de actualizar en el tiempo la obra de Cristo; sin oponerse a la cristologa del Espritu, que ve en Jess sobre todo al que ha recibido en abundancia el Espritu del tiempo escatolgico 2, la completa iluminando el nexo que existe entre el Resucitado y el presente de la salvacin. "El verdadero lazo que existe entre Cristo y los hombres lo establece en definitiva el Espritu Santo" 3; "el Parclito enlaza el pasado con el presente y actualiza la revelacin que se realiz en Jess" 4. El que ha recibido el Espritu en plenitud, con esa plenitud es hecho presente por el Espritu en cada hora del tiempo 5. El nico Espritu, que coIma a la Cabeza, se derrama tambin sobre el cuerpo y lo constituye tal; la uncin de Cristo, la "gratia unionis", "no es una gracia privada, sino que es al mismo tiempo tambin una "gratia Capitis", que desde Cristo, la Cabeza, se derrama sobre el cuerpo, la iglesia, y a travs de la iglesia se comunica al mundo" 6. Cuanto recibi Jess del Padre lo recibi para nosotros, es decir, contemporneamente para nuestro bien, en lugar nuestro y por amor nuestro (cf el trmino JtQ, que aparece, por ejemplo, en los textos eucarsticos de Mc 14,24; Lc 22,19; 1 Cor 11,24, as como el trmino aV1:l, de significado equivalente, por ejemplo, en Me 10,45) 7. En el Espritu del cual nos hace partcipes, Jess es el hombre-para-Ios-otros: "De su plenitud todos hemos recibido gracia por gracia" (Jn 1,16; cf' Ef 4,15 s; Col 1,18 s). Aqu se descubre el fundamento bblico de la intuicin de los Padres, especialmente griegos, que identifican la divinizacin de la humanidad en el contacto, creado a travs de la encarnacin, entre el Logos divino y la "naturaleza" humana; esta idea de la inclusin ontolgica de los hombres en Cristo no es ms que la transposicin en trminos metafsico-conceptuales de cuanto conz Cf cuanto se ha dicho en el cap. 11. J C. Duouoc, Cristologia, Sgueme, Salamanca 1981 '. , E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Cristiandad, Madrid 1982. Cf tambin H. MHLEN, El acontecimiento de Cristo como accin del Espritu Santo, en Mysterium Salutis 11I, Cristiandad, Madrid 1980', 960-984 Y la bibliografia de la nota 2 del cap. 11. s Cf W. KASPER, Spirito-Cristo-Chiesa, en L'esperienza dello Spirito. En honor de E. Schillebeeckx en su 60 cumpleaos, Brescia 1974, 78: "El Espritu actualiza a Jess en su plenitud de Espritu y operosidad de Espritu". , W. KASPER, Jess, el Cristo, Sgueme, Salamanca 1982', 310. 7 Cf ib, 271. .

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fes la comunidad de los orgenes al hablar de la efusin de Espritu en nosotros a travs del Crucificado-Resucitado 8. Esta "gratia Capitis", que de Cristo, la cabeza, pasa a nosotros, sus miembros, es la oferta objetiva de la salvacin, la participacin de la vida divina hecha posible para el hombre independientemente ~e todos sus mritos; es la eleccin por gracia que, en el pensamiento de Pablo, se opone a la presunta eleccin conseguida a travs de las obras de la ley; es la gratuidad del amor divino, que salva independientemente e incluso en contra de cualquier capacidad del hombre de salvarse por s solo. La oposicin no se da entre el don de Dios, que deja pasivo al que lo acoge, y las obras del hombre, que le disponen activamente a este don, sino entre la accin liberadora del Espritu, acogida en la fe, y la presuncin humana de obtener la salvacin (se podra decir tambin: de emanciparse) por sus solas fuerzas: "Recibisteis el Espritu por las obras de la ley o por la fe que habis odo? ... Cristo nos redimi de la maldicin de la ley, hacindose maldicin por nosotros ... para que la bendicin de Abrahn hecha en Cristo Jess se extendiese a todas las gentes, a fin de que recibisemos la promesa del Espritu por la fe" (Gl 3,2.13-14). La ley le dice al hombre: observa los preceptos y vivirs; el evangelio de la gracia le dice: acoge la vida del Espritu y observars naturalmente la voluntad del Padre. La inversin es total; no viene primero la obra del hombre y luego la "justificacin" de Dios, sino que primero se ofrece la "justificacin" y, luego, en quien acoge el don florece la vida. "Dios quiere que todos los hombres se salven y vengan al conocimiento de la verdad" (1 Tim 2,3-4; cf tambin 4,1O;'"Tit2,11; Jn 1,29; 4,42; 1 Jn 4,14; Ap 21,3); por eso en Cristo ha ofrecido a todos su Espritu: "El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espritu Santo que nos ha sido dado" (Rom 5,5; cf Gl 3,5; 4,6; 5,18-25; 1 Cor 2,10-12; etc.). El que acepta este don en la fe experimenta su ayuda po.derosa en la debilidad (cf Rom 8,26) y es guiado para vivir una vida finalmente plena: "El Espritu es el que vivifica. La carne no aprovecha nada" (Jn 6,63)~. As pues, el Espritu extiende en cada momento del tiempo la posibilidad, humanamente "imposible", que la gracia del Padre
Mystuium

ha abierto al ho'mbre en la obra y en el destino de Jesucristo. En este sentido se puede hablar de una triple accin ?el Parc.lito: la primera, en el Nazareno, encaminada a hacer de e~,el Ungl~o del Padre, el Singular en el cual se ha dado la ~~lvaclOnde DI?S; la segunda, orientada a poner a Cristo en relacin con ~aIglesia, de modo que su seoro salvfico se ejerza en ella efectivamente; la tercera en el hombre singular, dirigida a hacerle partcipe a travs de la comunidad de la salvacin ofrecida, depositada con plenitud en Cristo. De este modo el Espritu salva la distancia entre los tiempos y el tiempo de la gracia, ~c~ualiz~la rel~cin, de otra manera puramente ideal, del acontecImIento irrepetible de .Ia s~lvacin en cada situacin humana, escribiendo con ello la historia de Dios en la historia de los hombres; en Jess Seor, representado por el Espritu, el Padre toma posicin respecto al pasado ?el pecador perdonndolo, respecto a su presente ume.~dolo cons~go en. el don de su vida y respecto a su futuro prometIendole la vida eterna y comprometindose a construirla con l. En el Espritu de Cristo se hace posible la relacin con el Padre a todo hombre que lo desee, cualquiera que sea el tiempo y el lugar en ~ue se e~cuentre. El Espritu es la garanta de que Dios tendr siempre tiempo para el hombre. , . Pensada a esta luz trinitaria y pneumatologIca -que es profundamente bblica-, la concepcin de la contemporaneidad de Cristo se ve libre de posibles equvocos; el Nazareno no puede reducirse a un modelo de vida moral, presente en la mente, pero extrao al hoy de carne, de sangre y de lgri~as. ~? est~ ?~Iabras de Kant se advierte la ausencia de la dimensin hIston~a, capaz de vincular vitalmente en el Espritu ell?asado de Jes~cnsto con nuestro presente: "El ideal de la humanidad grata apIOs ... no es concebible por nuestra parte ms que mediante la Idea de un hombre que no slo haya estado pronto a cumplir l tO?OSlos deberes humanos y a la vez difundir en torno a l. el bien ~el modo ms intenso posible mediante la doctrina y.el ejemplo, SInO tambin dispuesto, a pesar de todas las tentaciones Y halagos, a someterse a los mayores dolores, comprendida la muerte mas ignominiosa, por el bien del mundo y tambin por el de sus en~migos" 10. Cristo es aqu la proyeccin ideal del perfecto cumpl10 1. KANT. Lo religione lIti limiti dello semplice ragione. en Scritti morali, trad t de P. Chiodi, Turin 1969, 382. cf W. METZ. Christologie bei ImmOllUel Kam, en "TheologJsche Zeitschrift" 27 (1971) 325-346, as como 1. MANC1NI. Kant e la. te%gia. Ass 19?5. La imagen de Cristo prototipo del hombre religioso e ideal de per:eccln m~ral es .comun a la cristologa romntica y liberal; cf v.gr. F. P. BOWMAN. Le Christ rOlfllllltlque, Gme.~ra. 197~: Por lo dems, es un tema antiguo, que enlaza con la teologa de la redencin como paideia

Cf V.gr. A. GRlllMEIER. El efecto de la acci6tt salvfjica de Dios ell Cristo, en Salutis I1I, Cristiandad, Madrid 1980', 815-866. Sobre la convergencia de la dogmtica catlica y de la protestante sobre este punto del primado de la iniciativa salvfica de Dios, al que responde la acogida activa del hombre: cf la obra significativa de H. KNG. Lo giustificazione, Brescia 1969 (sobre el pensamiento de K. Barth comparado con el concilio de Trento), Por parte protestante, cf por ejemplo V. SUBIllA. Lo giustifieaziolle ~r fede, Brescia 1976.
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miento del deber moral, pero no tiene carne ni sangre; no es el Viviente que llega hoy y cambia la vida del que se decide por l. Entre Cristo y el presente se abre -para decirlo con Lessing"la enorme zanja maldita que no consigo salvar, a pesar de todas las veces y de todos los esfuerzos con qu he probado a saltarla" 11. Tampoco queda salvada la zanja verdaderamente con la solucin de Kierkegaard; la contemporaneidad, "condicin de la fe o, ms exactamente, definicin de la fe" 12, la entiende l de un modo que traslada al espritu fuera de su historia, al eterno presente de Dios: "En relacin con el absoluto no hay realmente ms que un tiempo: el presente; para el que no es contemporneo del absoluto, el absoluto no existe de hecho. Y como Cristo es lo absoluto, es fcil ver que respecto a l slo es posible una situacin: la de la contemporaneidad" 13. Es el hombre el que en la fe se hace contemporneo del tiempo de Dios, y no ms bien este tiempo el que se hace presente al hoy concreto del hombre 14; mas esto desvanece justamente la "paradoja" cristiana, que no es tanto la eternizacin del hombre cuanto la humanizacin de Dios. El que no piensa en forma trinitaria, el que no reconoce la accin del Parc1ito para hacer presente la historia de Dios en la historia de los hombres, no salvar la "zanja" de Lessing; Cristo ser para l, a lo sumo, un ejemplo que evocar con el recuerdo pleno de admiracin que sentimos hacia los grandes personajes del pasado. Podr tener memoria del Singular centrando el pensamiento en lo que fue, pero no har memoria de l, en el sentido bblico de "memorial" del pasado salvfico, nico e irrepetible, que en el Espritu se hace contemporneo del presente de un modo capaz de contagiarlo y de transformarlo IS. Sin el Espritu, la fe no sera ms que un piadoso recuerdo; por el Espritu es la experiencia del Viviente, capaz de cambiar la vida del hombre en su concreto presente. Tambin en este sentido es necesario decir que "si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra fe" (cf 1 Cor 15,14).
de Cristo en el cuadro de la antigua concepcin cosmolgica griega; cf G. GRESHAKE, La trasformazione delle concezioni soteriologiche nella storia della teologia, en Redenzione ed emanctpoztone, Brescia 1975, 93 ss. Una Irasposicin de este tema se dio tambin por el en el pensamiento de Fausto Socino, en el siglo XVI: cf DS 1880. G: E. LESSING, Sopra /a prova dello spirito e della forza, tr. B. Bianco, en "Grande Antologia Filosofica" XV, Miln 1968, 1557-1559. Il Esercizio del cristianesimo, en Opere, bajo la direccin de C. Fabro, Aorencia 1972 695. 13 lb, 725. '

12.2. JESUCRISTO, VERDAD, CAMINO Y VIDA

=r:

Cmo se verifica la memoria eficaz de Cristo en la vida de los hombres? A travs de qu mediaciones histricas representa el Espritu a Jess, que lo acoge y lo da, que es el Ungido y el Seor? Las funciones salvficas del Resucitado, que vive en el Espritu, se han concebido frecuentemente segn la triple forma del Cristo revelador del Padre, sacerdote y Seor 16; este esquema que, desde Calvino 17 al Vaticano II 18, es comn en la tradicin cristiana, corre sin duda el riesgo de forzar la riqueza irreductible del testimonio neotestamentario. Sin embargo, ofrece la ventaja de expresar los aspectos esenciales de la actividad mediadora de Cristo, mostrando que es l quien conduce al Padre (el pastor), quien revela la verdad de Dios (el profeta), quien da la vida (el sumo y eterno sacerdote): "El camino, la verdad y la vida" (Jn 14,6). Adems, es posible llegar a este triple enfoque "re ley endo" a la luz de pascua las dimensiones fundamentales de la humanidad plena y verdadera de Cristo. Con la resurreccin el testigo de la fe se ha convertido en el objeto de la fe; si es nueva la luz que desde all se proyecta sobre el Nazareno, sin embargo, es idntico el sujeto de ambos estadios de aquella historia absolutamente singular; si es inaudito el mensaje de pascua, varios signos prepascuales (el uso del "abba", la "pretensin" extraordinaria, etc.) ofrecen ya un anticipo de lo que se revelar plenamente al "tercer da" de la muerte en cruz. Las dimensiones de la humanidad del profeta galileo, su conciencia, su libertad y finitud, irradiadas por el Espritu de pascua, se convierten entonces en el fundamento de la memoria viva de l, que el Parc1ito hace posible para cada hora del tiempo. El "memorial" de la historia de su conciencia, de la cual saca el Nazareno la luz que transmite a los hombres, se convierte en la confesin de Jess verdad, profeta y maestro escatolgico; el "memorial" de su libertad se traduce en el reconoc" Cf J. ALFARO. Las funciones salvlficas de Cristo como revelador, Seor y sacerdote, en Mysterium Salutis lIl, Cristiandad, Madrid 1980', 507-569. Para una critica de la doctrina de las tres funciones, cf W. PANNENBERG, Fundamentos de Cristologia, Sgueme, Salamanca 1974,263 ss: tambin G. MOIOLl, Cristologia. Proposta sistematica, Miln 1978,94 ss. 11 A partir de 1536, Cal vino us esta doctrina en el Catechismo de Ginebra y en las diversas redacciones de su Institutio christianae religionis. " Cf v.gr. Lumen gentium 10.12.13.21.25.31.32.34; Unitatis redintegratio 2; Ad gen res 15.39; Optatam totius 4; Presbyterorum ordinis 1; Apostolicam actuositatem 2. l O,

" Cf la critica de O. CULLMANN, Cristo e i/ tempo, Bolonia 1969', 177, a esta postura de Kierkegaard. " . He intentado interpretar la visin evangelizadora de la iglesia a la luz del "memorial" eucansnco en el artculo Eucaristia ed evangelizzazione. L' Ultima Cena fra iI Cristo evangelizzatore e la chiesa evangelizzamce, en "Asprenas" 24 (1977) 365--372.

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miento de la fuerza contagiosa de la misma y, por tanto, de Jess liberador, camino, pastor y rey; la memoria viva de su historia de finitud se expresa, en fin, en la confesin de Jess vida y sacerdote que se "entrega" a s mismo al Padre y da a los hombres el Espritu de vida, que no muere. a) La historia de la conciencia de Jess permite intuir que l se ve a s mismo y la historia de los hombres en relacin con el Padre de una forma progresivamente tematizada; desde esta conciencia proclam l de modo inaudito la llegada del reino en su persona y revel -hasta la plena luz de las afirmaciones pascuales- la historia del Dios trinitaria que se ofreci a la historia del mundo. La profundidad del amor divino, que sale de s mediante el destierro de la finitud humana por amor nuestro, revela tambin el sentido de la vida y de la historia; la verdad de la vida es el amor, y la vocacin del mundo es la comunin con el Dios trinitaria. "Has hecho nuestro corazn para ti, y nuestro corazn est inquieto mientras no descanse en ti" (Agustn). Jess proclama su mensaje con la palabra y con la vida hasta en el envo pascual de los suyos, que habrn de anunciar la buena nueva del reino a todas las gentes (cf Mt 28,18-20; Me 16,15-16; Le 24,36-49; Jn 20,19-23). Pascua revela sin sombras que Jess es el profeta escatolgico (cf He 3,22 s, que se relaciona con Dt 18,15; Jn 6,14; 7,40; Heb 3,1-6; etc.): "Cuando la fe pospascual confiesa en el Kyrios exaltado al 'profeta', realiza la pretensin de Jess. En virtud de su cercana al Padre, fuente de su peculiar autoridad, Jess es la revelacin salvfica absoluta e irrepetible de Dios; es 'el profeta' al cual hay que escuchar (Me 9,7) para tener vida (He 3,22 s)" 19. Jess es la Palabra (cf Jn 1,1 ss) y la luz que ha venido a este mundo para iluminar a todo hombre (cf Jn 1,19): "El prlogo de Juan es una meditacin sobre el misterio de Jess hecho Seor por la resurreccin. El evangelista, a la luz de este acontecimiento, ilumina retrospectivamente toda la predicacin de Jess y la funda sobre la misin que ha recibido del Padre: revelar su designio definitivo" 20. Jess glorificado es ya en su vida terrena el revelador del Padre; proclama cuanto escucha de l (cf J n 3,11; 8,26.40; etc.), nos hace partcipes de cuanto conoce (cf 1,18) y nos invita a tener fe en l (cf Jn 3,12-14), que no tiene ms que palabras de vida eterna (cf Jn 6,68) 21. Jess es el maesl'

tro que ensea con autoridad sorprendente (cf Me 1,22); es llamado as por los hombres (cf Mc 10,17; Mt 8,19) y es confesado a la luz de pascua como el nico maestro de los cristianos: "No os hagis llamar maestros, porque uno solo es vuestro maestro, Cristo" (Mt 23,10; cf Jn- 13,13). Profeta y maestro, palabra y revelacin plena de Dios (cf Heb 1,1), luz que brilla en las tinieblas (cf tambin Jn 8,12 y 12,46), Jess es la verdad (cf Jn 14,6); el que es fiel a su palabra y se hace su discpulo "conocer la verdad y la verdad le har libre" (cf Jn 8,32). Esta revelacin se hace presente y se profundiza en el devenir de la historia por obra del Espritu Santo; Espritu de verdad (cf Jn 14,17; 15,26; 16,13; cf tambin 1 Jn 5,6), l ensear a los creyentes todas las cosas, les har recordar lo que el Seor les ha dicho (cf Jn 14,26) y les guiar~ hacia la verdad entera, porque n~ hablar de s, sino que les dir todo lo que escucha y les hara conocer el futuro (cf Jn 16,13). Para comprender la fuerza de estas afirmaciones es necesario recordar que en la tradicin sernitiea la palabra correspondiente a "verdad" (en griego u/.ll'frnu = a privativa + Auv-8VO): descubrimiento de lo que e~t oculto) ~s emet (de aman ser slido, estable), trmino que designa la fidelidad y la confianza en alguno; si verdad para los griegos es una realidad objetiva e intemporal, para el mundo de la Biblia es u~a re~acin interpersonal que se experimenta en el curso de la historia. Lo contrario de la verdad es para los griegos el error o la mentira; para los semitas es la ruptura de un vnculo de confianza que duraba en el tiempo. Al designar al Espritu como Espritu de verdad y a Jess mismo como verdad, la fe pascual intenta indicar que en el Nazareno ha aparecido a los hombres la fidelidad de Dios de una vez por todas, y que esta fidelidad se extender a cada momento del tiempo por la potencia del Parclito. Es decir, ste har presente en cada situacin humana el amor del Dios trinitaria revelado y dado en Jesucristo y dar ojos a los creyentes para comprender siempre de nuevo la fuerza Iiberadora y corroboradora: "Pero cuando os entreguen no os angustiis sobre cmo habis de hablar o qu habis de decir, porque se os dar en aquel momento lo que debis decir. Pues no sois vosotros los que hablis, es el Espritu de vuestro Padre el que habla en vosotros" (Mt 10,19-20; cf Le 12,12). Adems, el Espritu abrir a la fidelidad de la promesa y, por tanto, al futuro de Dios para el hombre; en l se ofrecer la verdad del profeta escatolgico como

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Cf F. SCHNIDER, Jesus der Prophet, Friburgo-Gotinga 1973, 260, C. Duouoc, Cristologia, Sguerne, Salamanca 1981', 243. Cf J. ALFARO, Cristo glorioso, revelador del Padre, en Cnstologla y antropologia,

Cristiandad,

Madrid 1973; cf tambin J. DUKMAN, Christus, Offenbarung des dreieinigen Gottes. Historischer und eschatologischer Charakter dieser Offenbarung, Friburgo 1957.

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potencia que se abre al futuro, suprimiendo toda actitud de conservacin y de miedo que haga al hombre esclavo de su pasado: "Sabemos, efectivamente, que toda la creacin gime y est en dolores de parto hasta el momento presente. Y no slo ella, sino tambin nosotros, que tenemos las primicias del Espritu, gemimos dentro de nosotros mismos, esperando la adopcin filial, la redencin de nuestro cuerpo. Porque en la esperanza fuimos salvados ... Igualmente tambin el Espritu viene en ayuda de nuestra flaqueza, porque nosotros no sabemos qu pedir para orar segn conviene; porque el mismo Espritu intercede por nosotros con gemidos inefables ... " (Rom 8:22-24.26). Dnde representa el Espritu a Jess como verdad, luz y profeta escatolgico en el tiempo de los hombres? Dnde se realiza hoy para nosotros la revelacin nica e irrepetible dada en el Crucificado-Resucitado? Los caminos del Espritu son ciertamente numerosos, porque l sopla donde quiere (cf Jn 3,8), con una libertad soberana y una fantasa inagotable. Sin embargo, es posible discernir algunos caminos regios, en los cuales la fidelidad del Dios cristiano se presenta a la historia humana para revelarse y revelar su sentido; estos caminos son la palabra de Dios en la transmisin viva de la iglesia, los "signos de los tiempos" y la necesidad y el testimonio del amor. Ante todo, la palabra en la iglesia. Segn la mentalidad oriental, palabra y realidad estn indisolublemente unidas. La palabra es fuerza, dinamismo, accin que va al corazn de las cosas y de los hombres. Por eso la palabra de Dios produce lo que dice (cf Sal 33,9; Sab 9,1; Is 55,10 s); "es viva y eficaz y ms aguda que espada de dos filos; ella penetra hasta la divisin del alma y del espritu, de las articulaciones y de la mdula, y es capaz de distinguir los sentimientos y pensamientos del corazn" (Heb 4,12). La palabra de Dios es "palabra de salvacin" (He 13,26), Dios mismo, que se comunica en el signo de su palabra. Esta identificacin de Dios con la palabra se realiza de manera excelsa en la Palabra hecha carne (cf Jn 1,14), Jess. El es "el que Dios envi, habla las palabras de Dios y da el Espritu sin medida" (Jn 3,34; cf, por ejemplo, 17,14). La palabra deJess, predicada en el mundo entero, es "poder de Dios para salvacin de todo el que cree" (Rom 1,16); en la predicacin eclesial es esta palabra poderosa de Cristo la que resuena (cf Rom 10,17; Le 10,16 y par.: "El que os escucha a vosotros a m me escucha"). Ante ella se dividen inexorablemente los hombres en enemigos y enamorados del Crucificado (cf Flp 3,18); el apstol, por medio del cual se difunde el conocimiento del que ha triunfado sobre la muerte, es "para Dios el

perfume de Cristo, tanto para los que se salvan como para los que se pierden; para stos, olor de muerte para muerte; para aqullos, olor de vida para vida" (2 Cor 2,14-16). As pues, en la palabra ante todo, transmitida eficazmente en la tradicin viva de la iglesia, se hace contemporneo el Resucitado a los hombres para destruir y salvar su vida. La Palabra es el lugar normativo y fontal en el que se nos ofrece la revelacin de Dios; por eso es en su escucha perseverante donde la historia de Dios irrumpe en nuestro "hoy" para hacer de l un "hoy" de salvacin. En segundo lugar, el Espritu actualiza la verdad, que es Cristo, en los "signos de los tiempos", acontecimientos y mensajes del acontecer humano, en los cuales es posible reconocer la voz iluminadora del Maestro; el mismo Jess ha invitado a escrutar los signos, reprendiendo a sus contemporneos que andaban en busca de seales llamativas: "Por la tarde decs: Har buen tiempo, porque el cielo se enrojece. Y por la maana: Mal tiempo, porque el cielo se enrojece con sombras. Sabis interpretar el aspecto del cielo, y no sois capaces de interpretar las seales de los tiempos?" (Mt 16,2 s; cf Le 12,54-56). Precisamente por ser a menudo modestos y nada extraordinarios, por estar mezclados con la complejidad de los acontecimientos histricos, los "signos de los tiempos" son ambiguos y han de ser objeto de un paciente trabajo de discernimiento. Este trabajo slo puede realizarse por la constante confrontacin entre la vida y la palabra; no leer el evangelio en la historia quien no sepa leer la historia en el evangelio .. No discernir al Espritu en el tiempo quien no haya apr~ndido el lenguaje del Espritu en la Palabra. La palabra es el enterio que gua a la iglesia en el esfuerzo de esta escucha necesaria: "La iglesia tiene el deber en cada hora de escrutar los signos de los tiempos y de interpretarIos a la luz del evangelio, de forma que pueda responder de la manera ms adecuada para cada generacin a los permanentes interrogantes de los hombres sobre el sentido de la vida presente y futura y sobre sus recprocas relaciones. Es preciso, pues, conocer y comprender este mundo en el que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y su ndole a menudo dramtica" 22. Naturalmente, lo complejo del discernimiento entraa el riesgo de equivocarse; siempre es posible ceder a un fcil optimismo que abrace las propuestas del tiempo sin someterlas a
22 Gaudium et spes 4; cf tambin 11, y Apostolicam actuositatem 14; Presbyterorum ordinis 9. Entre los signos de los tiempos indica el concilio el creciente sentido de solidaridad entre los hombres (Apostoticam actuositatem 14), el ecumenismo (Unitatis redimegratio 4), el respeto de la libertad religiosa (Dignitatis humanae 15), el apostolado de los laicos (Apostolicam actuositatem 1).

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fondo a la criba rigurosa del escndalo cristiano. En ese caso el mensaje de Cristo queda reducido a una de las posibles ideologas del progreso humano y se acoge como una grandeza de este mundo, puede que aparentemente la ms activa para el hombre, el instrumento privilegiado del Espritu; aun no cediendo a fciles instrumentaciones partidistas, hay que decir que la protesta cristiana contra semejante confusin no ser jams lo bastante radical (pinsese en la Declaracin teolgica de Barmen, redactada por K. Barth, como confesin de fe y a la vez protesta contra las pretensiones actualizadoras del nacionalsocialismo aceptadas por los cristianos alemanes) 23. La atencin a los "signos de los tiempos" hay que saber unirla al espritu de vigilancia, a fin de que se traduzca en el valor de formular afirmaciones provisionales y crebles, abiertas siempre a la contestacin de Dios. Finalmente, la verdad del profeta escatolgico se revela en el presente de los hombres a travs de la necesidad y el testimonio del amor: Cristo se esconde realmente en los pobres, en los hambrientos, en los sedientos, en los marginados y los que sufren, en los nios explotados, en las mujeres menospreciadas, en los ltimos (cf Mt 25,31 ss). Un solo acto de solidaridad hacia stos, una sola hora entregada al servicio de las clases oprimidas con generosidad desinteresada revela ms de Cristo que cualquier reflexin abstracta y carente de amor. Los pobres son en tal sentido el rostro del Seor, crucificado en la historia. Y el que al hambre y la sed de los ltimos responde con amor libre y liberador, se convierte l mismo en evangelio viviente, en palabra escrita no en tablas de piedra, sino en la carne de los hombres (cf 2 Cor 3,3: "Cristo no tiene manos, solamente tiene nuestras manos para realizar su trabajo hoy; Cristo no tiene pies, tiene solamente nuestros pies para dirigirse a los hombres hoy; Cristo no tiene labios, tiene solamente nuestros labios para anunciar su evangelio hoy. Nosotros somos la nica biblia que todos los hombres pueden leer todava. Nosotros somos la ltima llamada de Dios, escrita con palabras y con obras" (de una oracin del siglo XIV). La presencia de Cristo en el hoy del dolor y de las lgrimas se da a conocer donde hay quien ama en su nombre: "Por esto conocern todos que sois mis discpulos, si os amis los unos a los otros" (Jn 13,35). En el amor al prjimo se revela el amor a Dios (cf Me 12,28-31 y par.): "El que no ama a su hermano al que ve no puede amar a Dios a quien no ve" (1 Jn 4,20). Esto no signifi" Cf mi estudio sobre Gesu Cristo, iI Signore come Servo, iI Servo come Signore. Cristologia e politica in K. Barth, en "Asprenas" 25 (1978) 397-430.

ea que el amor del prjimo haga superfluo el amor de Dios; ms bien, solamente la experiencia de este amor, que. nos precede y nos colma, es lo que nos hace capaces de amar desmteresadamente a los otros (cf 1 Jn 4,7 ss). Por otra parte, sin embargo, amar verdaderamente al hermano no significa amarlo slo por amor a Dios: "Si el amor a Dios no' puede confundirse con el amor al prjimo, este ltimo no puede convertirse en. absolut? e~ un medio para llegar al amor de Dios; Jess no quiere de mngun modo anular el objeto humano de este amor al prjimo. Un amor que en este sentido no ama por amor a la persona que est delante, sino por amor a Dios, no es verdadero amor" 24. El amor uni~ersal, entendido como amor abstracto a los otros por amor a DIOS, corre el riesgo de ser una mentira; slo el que ama concretamente al prjimo que Dios pone a su lado ama como nos am Cristo y como nos pidi que amramos. El que ama a "todos" es muy fcil que no ame a ninguno; el que ama a los "suyos" (la gente pobre y necesitada de amor o rica de s y cerrada al amor que forma su mundo), se hace tambin capaz de amar a "todos". En este amor concreto se hace Cristo presente y habla en nuestra vida mortal sus palabras de vida eterna. El hermano necesitado de amor o testigo de amor vivo es en el Espritu un verdadero "sacramento" del encuentro con l, lugar de revelacin y de salvacin (cf Gn 1,26; Mt 25; Rom 8,29; Col 3,10). En este sentido, "sin el sacramento del hermano no podr salvarse nadie" 25.

b) La historia de la libertad de J ess m~estra que l est libre de s; libre por amor al Padre y a los dem~s; que es el.hombre libre. Iluminada por la luz pascual, esta libertad manifiesta plenamente la realeza del Seor Jess como libertad suya soberana respecto a toda criatura y a su seoro csmico 26; ~ es el "bienaventurado y nico Soberano, Rey de los reyes y Senor de los que dominan" (l Tim 6,15; cf Ap 19,6) .. Contemporneamente, puesto que la libertad del Nazareno es libertad en el amor, .su realeza se presenta como servicio y como don. El es el rey crucificado por amor (cf Mc 15,2.18.26); rey de una forma opuesta a la idea que tiene el mundo de ser rey: "M~ rei,no ?o es de eS,te mundo. Si mi reino fuera de este mundo, mis sbditos luchanan para
" G. BORNKAMM. Jess de Nazaret, Sgueme, Sala manca 1977'. Jl6. " L. BOFF. Jesucristo y /0 liberacin del hombre, Cristiandad, Madrid 1981. 26 Cf v.gr. J. BOSCH. L'office royal du Seigneur Jsus-Cnrist, Ginebra 1957; O. CULLMANN. La royaut du Christ el de r Eglise, Neuchatel 1972; J. LECLERQ. L'ide de la Royaut du Christ au Moyen Age, Pars 1959.

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que yo no fuera entregado a los judos" (Jn 18,36; cf 37). Jess es el rey pacfico, sin ninguna ambicin terrena; el rey "manso sentado sobre su asno" (Mt 21,5 y Zac 9,9; cfLc 19,38; Jn 12,13.15). Con la resurreccin es entronizado por Dios como rey (cf Mt 25,31; Mc 12,36 y par.; 16,19; He 2,30; Ef 1,20; 2,6; Ap 3,21; etc.) y extiende su seoro sobre toda la creacin hasta que entregue el reino al Padre y Dios sea todo en todos (cf ICor 15,24.28). Jess es el pastor bueno, que da la vida por sus ovejas (cf Jn 10,11 ss); ha venido a buscar a los que estaban perdidos (cf Le 15,4-7= M t 18,12-14: parbola de la oveja perdida), est lleno de compasin por la multitud, dispersa como ovejas sin pastor (cf Me 6,34; Mt 9,36), Y desea reunir a las ovejas perdidas de la casa de Israel (cf Mt 10,6; 15,24; Le 19,10). En la pasin ser el pastor herido (cf Me 14,27 s = Mt 26,31 s), pero en la gloria del ltimo da ser el pastor que separar a las ovejas de los cabritos (cf Mt 25,31 s); la comunidad pascual lo confiesa como "el gran pastor de las ovejas" (Heb 13,20), "pastor y guardin de nuestras almas" (1 Pe 2,25), "pastor supremo" (5,4), que gua a los suyos "a las fuentes de aguas vivas" (Ap 7,17). Rey y pastor, Jess el Seor que se hizo siervo (cf Flp 2,6-7) Y est en medio de los suyos como el que sirve (cf Le 22,27); vino no para ser servido, sino para servir (cf Mc 10,45 y par., y el lavatorio de los pies en Jn 13,1-20) y a dar su vida como rescate por todos, como el Siervo inocente de que habla el profeta (cf los cantos del Siervo: Is 42,1-4; 49,1-6; 50,4-11; 52,13 - 53,12 y, por ejemplo, He 8,34; 1 Pe 2,22-25). Su servicio real (o pastoral) consiste en conducir a los hombres al Padre; por eso Jess es el camino (cf J n 14,4-7), camino verdadero que lleva a la vida; camino viviente que abre a la verdad (cf J n 14,6; cf tambin el "camino de Cristo" en He 9,2; 18,25 s; 19,9.23; 22,4; 24,14.22). Esta soberana de Jess, en la cual los hombres son conducidos al Padre, la ha extendido hasta los ltimos confines de la tierra el Espritu, el cual hace presente all donde se lo acoge la libertad real de Cristo: "El Seor es Espritu; y donde est el Espritu del Seor, all hay libertad" (2 Cor 3,17). El Nazareno, convertido en Seor por el Espritu, ejerce su realeza en el Espritu: "Si alguno no tiene el Espritu de Cristo, ste no es de l" (Rom 8,9). El reconocimiento del seoro de Cristo es obra del Espritu: "Nadie puede decir: Jess es el Seor sino en el Espritu" (1 Cor 12,3). Es el Espritu el que en la peregrinacin del tiempo presente constituye la garanta de la gloria futura en el reino final de Dios (cf Rom 8,23; 2 Cor 1,22; 5,5; etc.). Dnde hace el Espritu presente en la historia al Seor Jess,

camino para ir al Padre? De qu~ mediacio~e~ humanas se ~irve para conducir a los hombres a DIOs por e! un~co acces? p.osl.bl~, que es el Crucificado-Resucitado? Es necesano tambin msrstir aqu en la libertad del Espritu, que no puede. ~er co~rtada de ningn modo, y por lo mismo reconocer un~ ~ccI~n sal~lfi.ca suya ms all de todo "medio" visible de salvacin; SI el cristiano no cesa de confesar el carcter singular de Jess y de mostrar, por tanto en l al mediador absoluto entre los hombres y Dios, no por e~o ha de rechazar la posibilidad de q~e el E~p~ritu acte p~r caminos que no estn ligados a la confesin explcita ~~l Resucitado. "Extra Ecclesiam nulla salus", la famosa expresin en VIrtud de la cual se han consumado tantos actos de i~tolera~c.ia, pero tambin se han vivido tantos impulsos de generosidad mISIOnera, manifiesta aqu su significado ms profundo; no hay salvacin fuera de la comunin con el Espritu de Cristo, que constrtuye la esencia del misterio de la iglesia; pero no se excluye ~ue esta comunin se realice por caminos que no pasan a traves de la mediacin visible de la iglesia 27. Despus de este prembulo necesario se puede afirmar que los lugares privilegi,ados en l~s que el Espritu hace contemporneo de! hombre ~ Jes~s hb.re y IIberad.or son la comunidad de la salvacin, es decir, la iglesia en la vanedad de sus carismas y ministerios, as como la praxis de liberacin del hombre, abierta explcita o implcitamente al reino futuro de Dios. El Seor glorificado est ante todo en su iglesia, hacindose presente en ella como camino para i~ al P.adre, "puerta d~ las ovejas" (Jn 10,7.9); el Espritu de Cnsto vive en la comumdad eclesial (cf la teologa de los Hechos: 2,4; 8,18.39; 9,31; 1O,19.4~; 11,12; 13,2; 16,7; 19,6; 20,23.28; etc.) y la capacita para el cumplImiento de su misin, que consiste en la proclamacrn y actualizacin del seoro de Jess para la gloria del Padre (cf Me 13,11 y par.; Jn 20,22; He 5,32; 1 Cor 12,11; etc.). Pero la iglesia n? s.e identifica con el reino de Dios, del cual es slo germen y pn?clpio, presencia "in mysterio" (Lumen gentium 3): e~tr~, la igleSIa. y el reino existe la misma continuidad en la contradiccin que existe segn la mentalidad oriental entre la semilla y e! rbol (cf !as parbolas del reino: Mt 13 y par.). '.'Pue.de decirse que .~I Senor ensalzado gobierna ya ahora en su iglesia (como ~a~blen en el mundo) y que es reconocido igualmente por los cristianos como Seor .(a diferencia del mundo), como su Soberano. La plena par" Cf sobre esta compleja cuestin la teora, de origen rahneriana: de los "cristianos annimos": A. ROPER.l cristiani anonimi, Brescia 1966 (en la introduccin de A. Marranzim se ofrece la bibliografa rahneriana sobre el tema).

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ticipacin de los cnstianos en el reino de Cristo, sin embargo, pertenece todava al futuro" 28. La condicin de la iglesia es ser signo e Instrumento que contemporneamente vela y revela el seoro de Jess; reino ya revelado, pero cubierto an por la cruz ("regnum revelatum, sed tectum cruce"). La conciencia de este estatuto de peregrina debe hacer a la iglesia pobre y servidora de los hombres; no puede buscar el dominio para s, si bien anuncia al ~ue es "rey de reyes .y seor de los seores" (1 Tim 6,15). Abierta al futuro prometido, la iglesia no identificar el reino de su Seor con ninguna de las formas miopes de poder de este mundo; si en el curso de la historia no rara vez han querido los cristianos sacar consecuencias polticas del reino de Cristo, hasta llegar a su ereccin mundana bajo la forma del "estado cristiano", deberan haber aprendido de estas experiencias que semejante ~educcin fcil~ente encubre el enmascaramiento ideolgico de intereses muy distintos de los evanglicos. El ser peregrina requiere de la iglesia la forma de una institucin permanente crtica de la sociedad que, con el anuncio del reino que viene y mediante el testimonio de un amor prctico hacia las clases oprimidas, recuerde a los hombres lo ambiguo y transitorio de todo orden poltico, especialmente del que presume de absoluto. La realeza de Cristo se realiza tambin en la iglesia bajo la forma de servicio, de humildad y de amor: "Ya sabis que los prncipes de las naciones las tiranizan y sus grandes abusan del poder sobre ellas. No sea as entre vosotros, sino que quien quiera ser grande entre vosotros que se haga vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros que se haga el siervo de todos, pues el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir. .. " (M.c 1O?42-45 y pa~.). De cara a la sociedad, lo mismo que dentro, la iglesia debe realizar la presencia del rey humilde no intentando afir?1arse, sin? sabiendo perderse, haciendo de la autoridad que le viene de Cnsto un servicro pobre y desinteresado de salvacin. En el ~bito de esta iglesia pobre y sierva derrama el Espritu una vanedad de dones (carismas) y suscita diversos ministerios a travs de los cuales podrn los hombres ser conducidos al Padre en Crist.o: "Ha~ div~rsidad de dones espirituales, pero el Espritu e~ el ~Illsmo; dlversl~ad de ministerios, pero el mismo Seor; y diversidad de operaciones, pero el mismo Dios, que obra todas l~s cosas en todos. A cada uno se le da la manifestacin del Esp~It~ para el bien comn ... " (1 Cor 12,4-7). En esta diversidad es UIllCOel Espritu que obra, haciendo contemporneo de los hom" W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologia. Sigueme, Salamanca 1974, 461.

bres el nico camino a travs del cual se llega al Padre, Jesucristo (cf 1 Cor 12,11). De modo particular, el pastor de la iglesia se hace presente en ella como Cabeza de su cuerpo a travs del ministerio de unidad, cuyo carisma se transmite por medio de la imposicin de las manos (cf He 20,28 y 2 Tim 1,6); sin embargo, es en la comunin del cuerpo eclesial entero en torno a este ministerio de discernimiento y de coordinacin como el Seor Jess se hace presente y se ofrece como camino para ir al Padre 29. En este sentido puede decirse que la comunin y la corresponsabi1idad pastoral de los creyentes constituyen la forma ms densa de la contemporaneidad de Cristo, rey y pastor, siervo y camino de salvacin. Contagiando la libertad de Cristo, el Espritu obra tambin para la liberacin de los hombres: liberacin del pecado, del dolor y de la muerte en sus dimensiones personales y sociales y, por tanto, tambin liberacin del poder y de la ley, que, culpables de la crucifixin del Inocente, han sido a su vez crucificados por su resurreccin; liberacin en orden al pleno cumplimiento del hombre y del mundo segn la vocacin que se les ha revelado en Jesucristo. Si esta liberacin no se reduce a un horizonte puramente mundano porque est orientada a la comunin final con el Padre y vivificada por el Espritu de Cristo, no puede menos de abarcar tambin el plano de la liberacin social y poltica; la realeza de Cristo, que es libertad en el amor, se opone a toda injusticia, opresin y manipulacin. Donde se hallen stas presentes, donde la dignidad del hombre sea pisoteada y obstaculizada, tambin se rechaza el seoro de Cristo, sea cual sea el enmascaramiento ideolgico del opresor. Respecto al sistema de iniquidad --que concretamente es sistema de dependencia y de explotacin del pobre respecto al rico, de las clases dominadas respecto a las dominantes, del "tercer mundo" respecto a los pases "desarrollados" de rgimen capitalista o socialista, de las reas deprimidas respecto a las econmicamente poderosas, de los grupos y de los individuos marginados respecto a los que los marginan-, el seoro de Cristo se sita como fuerza subversiva e inspiracin liberadora que compromete por la alternativa de la justicia. El Espritu hace presente al Liberador en todos aquellos que con corazn sincero y generoso se entregan a la causa de la liberacin, sobre
" Sobre la iglesia como comunidad eucarstica y pneumatolgica, dentro de la cual se sita la variedad de los carismas y de los ministerios, remito a las posiciones que he expuesto en el libro La chiesa dett'eucarisua. (Para una eclesiologia eucarstica a la luz del Vaticano 11), Npoles 1975, y en el articulo Laicado, en Diccionario teolgico interdisciplinar 1Il, Sguerne, Salamanca 1983.

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todo a travs de la obra de concienciacin de los oprimidos, que slo por este camino pueden pasar de objeto a sujeto de la historia. Si en contra de todo ingenuo optimismo hay que reconocer que el hombre no se liberar jams plenamente con sus solas fuerzas, hay que admitir, sin embargo, que Cristo, Seor y camino de salvacin, est presente en el corazn de quienes honestamente ofrecen la vida por una sociedad ms humana, aunque no confiesen explcitamente su nombre. Entonces habr que pedir tanto ms a la iglesia, sacramento del seoro de Jess en el tiempo, que sea institucin de libertad, animosa en la denuncia de las opresiones, para anunciar de manera fidedigna el horizonte ms amplio del reino futuro. Crisis de todas las grandezas mundanas, el evangelio del seoro liberador de Cristo es tambin la crisis per~anente de su pueblo, el juicio bajo el cual se encuentra y la medida a la cual debe conformarse y convertirse si quiere ser pueblo de hombres libres para la libertad de todo el hombre en cada hombre 30.

c) La historia de Jess como experiencia de finitud muestra la profundidad de su amor a Dios y a nosotros, que ha llegado hasta aceptar la laceracin del Padre y el destierro de s para conducir a la humanidad entera a la reconciliacin pascual, fuente de la nueva vida del mundo. Jess es la vida (cf Jn 1,4; 5,26; 6,35.57; 11,25 s; 14,6; 1 Jn 1,1 s; etc.) y ha sido enviada para dar la vida al mundo: "Yo he venido para que tengan vida, y la tengan en abundancia" (Jn 10,10; cf 3,15 s y 10,28). El que cree en l tiene la vida, pasa "de la muerte a la vida" (Jn 5,24). Pero Jess da la vida porque ofrece en sacrificio su vida, porque la "entrega" libremente en la hora oscura de la cruz (cf Jn 10,15 s; 15,13; 1 Jn 3,18); es "el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo" (Jn 1,29.36), el cordero pascual (cf 1 Cor 5,7; Jn 19,36, as como la cronologa de Juan sobre la pasin, que sita la muerte
30 Cf sobre este punto, por ejemplo: J. ALFARO. Esperanza cristiana y liberacin del hombre, Herder, Barcelona 1970 (especialmente cap. 12); H. ASSMANN. Teologia della prassi di liberazione, Ass 1974; L. BOFF. Jesucristo y la liberacin del hombre, Cristiandad, Madrid 1981; G. GUTIRREZ. Teologia de la liberacin, Siguerne, Salamanca 1979'; M. HENGEL. Christus und die Macht, Stuttgart 1974; H. KESSLER. Erliisung als Befreiung, Dsseldorf 1972; H. DE LAVALLETTE. Son Royaume est aussi de ce monde. Christologie et tologie politique, en "Recherches de Science Religieuse" 65 (1977) 207-226; J. B. METZ. La fede n;lIa storia e nella societ, Brescia 1978; J. MOLTMANN. La Iglesia, fuerza del Espiritu; Siguerne, Salamanca 1978; J. ROLLET. Libnuion sociale et salut chrtien, Pars 1974; R. SCHAULL. Oltre le regole del gioco. Trasformazione sociale e liberazione umana. Turn 1972. Cf tambin la imagen de Cristo presente en algunas tradiciones populares: A. NESTI. Ges socialista. Una tradizione popolare italiana (l88G-1920), Turin 1974'.

de Jess en el 14 de msan, da del sacrificio del cordero: Jn 18,28.39; 19,14.31), el Inocente sacrificado por los pecadores (cf Is 53,7 y He 8,32). As se convierte en el cordero degollado, pero vivo y glorioso, que gua al pueblo de Dios en el ltimo combate y es seor de la historia (cf Ap 5,6 ss; 6,1 ss; 7,9 s; etc.). Aquel que "nos am y se entreg por nosotros a Dios en oblacin y sacrificio de agradable olor" (Ef 5,2); el que "por virtud del Espritu eterno se ofreci a s mismo a Dios como vctima inmaculada" (Heb 9,14), recibe nuevamente la vida (cf Jn 10,17 s) y la comunica en abundancia (cf Jn 4,14; 5,26; 6,35.47.51.57; 10,10; 1 Jn 5,12). As su muerte sacrificial libra del pecado (cf Rom 6,10) Y prepara su seoro: "Por esto muri Cristo y resucit: para reinar sobre muertos y vivos" (Rom 14,9). Su muerte asume nuestra debilidad para llevamos con el poder de la vida a Dios (cf 2 Cor 13,4); as la muerte queda definitivamente derrotada y al que cree se le otorga nueva vida (cf Rom 6,8 ss; Gl 3,11; etc.). As pues, Jess nos da la vida mediante la oferta sacrificial de su vida; por eso es el sumo sacerdote (cf Heb 3,1), que, como nosotros, fue probado en todo y puede compadecerse de nuestra debilidad (cf Heb 4,14 s), y, "hecho perfecto" por la experiencia suprema de la finitud, es "causa de salvacin eterna para todos aquellos que le obedecen" (Heb 5,9; cf 1-10). El es el sumo sacerdote, "inocente, inmaculado, separado ya de los pecadores y elevado ms alto que los cielos", que se ofreci de una vez por todas y est siempre vivo para interceder por nosotros (cf Heb 7,26 s 25 y 11 S)31. A la luz de estas afirmaciones es posible aclarar lo que se entiende por "sacrificio" de Cristo; el sacrificio es un "retorno" a Dios, una oferta exterior a l, signo de la oferta interior, smbolo real que expresa alabanza, reconocimiento e invocacin, no slo en favor de s mismo, sino de todo el pueblo 32. Con su involuntaria "entrega" a la muerte, Jess "retorn" a Dios, es decir, se ofreci l mismo incondicionalmente al Padre en el dolor del abandono aceptado por nosotros: "Lo que Cristo ofreci fue l mismo, y ste es el significado de su muerte ... Lo esencial del sacrificio es la obediencia y el amor de Cristo" 33. Por eso l es a la vez sacerdote y vctima que, solidario con los pecadores (reII "Desde el punto de vista del contenido, la afirmacin de que Jess es sacerdote la encontramos en todo el Nuevo Testamento, pero slo en la Carta a los Hebreos se hace mencin explcita de ello", porque su autor "en toda la exposicin (sobre todo en Heb 7) ha disociado la figura del sacerdote de la pretensin esencialmente juda de una derivacin

levtica": E. SCHILLEBEECKX. Cristo, a.c., 294. " Cf lo que escribe Agustn en De Civitate Dei X, 4-6. Jl C. Duouoc, Cristologia, Siguerne, Sala manca 1981'.

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curdese el "por nosotros"), lleva en s la alabanza, el agradecimiento y la invocacin de la humanidad entera, por cuyo amor eligi junto con el Padre el camino doloroso de la cruz. En lugar nuestro, por nuestro bien y por amor nuestro, el Crucificado se ofreci a Dios en el Espritu (cf Heb 9,14); y el Padre acept la ofrenda, dndole a su vez en plenitud su Espritu. El sacrificio de Cristo no es "la ensima confesin de la impotencia humana que espera", sino que es el grato sacrificio; la resurreccin es el "s" que Dios dio a la oferta del Hijo (cf 2 Cor 1,20) y, en l, a la humanidad, sobre la cual ha derramado por Cristo el Espritu, don de vida que vence a la muerte. Sin embargo, la existencia entera del Nazareno fue un ofrecerse al Padre; en este sentido es posible reconocer una dimensin sacrificial en toda la vida de Jess, el cual fue por ello siempre sacerdote y vctima, si bien en la cruz realiz la ofrenda suprema de s. Si la suya fue una existencia entregada, la resurreccin se presenta como la respuesta acogedora del Padre de todo el camino de sacrificio del Hijo. A su entrega de la vida corresponde la vida dada de Dios, el Espritu. La potencia vital divina, con la cual Jess fue resucitado, viene as a habitar en los corazones como en un templo (cf 1 Cor 3,16; 6,19), derrama en l el amor de Dios (cf Rom 5,5) y da la vida plena: "Si el Espritu del que resucit a Cristo Jess de entre los muertos habita en vosotros, el que resucit a Cristo Jess de entre los muertos vivificar tambin vuestros cuerpos mortales por obra de su Espritu, que habita en vosotros" (Rom 8,11). El Espritu vivifica (cf Jn 6,63; 2 Cor 3,6), atestigua que somos hijos de Dios (cf Rom 8,16), nos introduce en el dilogo de la vida trinitaria (cf Gl 4,6 Y Rom 8,15), nos corrobora (cf Ef 3,16; 2 Tim 1,7). Vivir "segn el Espritu" (cf, por ejemplo, Rom 8,5) significa experimentar los frutos de una vida plena: "Caridad, alegra, paz, longanimidad, bondad, fe, mansedumbre, continencia" (Gl 5,22; cf Ef 5,9). As el Espritu hace presente en nosotros a Cristo vida, sacerdote de la alianza nueva y eterna, que nos ha procurado la participacin de la vida trinitaria; y de ah nace la iglesia, pueblo que vive la vida nueva dada de lo alto, al acoger siempre de nuevo el amor de Dios, que por el Espritu ha sido derramado en nuestros corazones (cf Rom 5,5). Cmo ocurre todo esto concretamente? A travs de qu mediaciones pasa la accin del Parclito, que hace a Cristo contemporneo, dador de vida? Si bien el Espritu con su libertad puede suscitar y de hecho suscita vida de formas continuamente nuevas, es posible distinguir dos lugares privilegiados en los cuales, de manera diversa, el Seor vivo y vivificador se hace conternpor-

neo al hoy; por una parte, los sacramentos de la iglesia; por otra, la experiencia del dolor humano implcita o explcitamente vivido en comunin con el Crucificado. La economa sacramental de la iglesia representa en el tiempo el sacramento "primordial" de Dios, Jesucristo. Representa su misterio en los varios modos y segn las diversas necesidades de la vida humana, haciendo posible el encuentro vivificador con l en el nacimiento y en la muerte, en la alegra y el dolor, en las cadas y en las donaciones decisivas de la existencia. La cum bre de esta oferta de vida es la celebracin eucarstica del memorial de pascua, en la cual Cristo, que padeci y fue glorificado, se hace realmente presente en el Espritu para reconciliar a los hombres con el Padre y entre s y colmarlos de vida divina. "Culminacin y fuente" de toda la existencia cristiana, la eucarista es el "sacrarnentum unitatis", por el cual la iglesia es generada y expresada en la memoria poderosa de la alianza pascual y en la continua proyeccin hacia el banquete final del reino 34. En ella el Espritu no slo hace presente a Cristo muerto y resucitado; sino que difunde su vida en los miembros del cuerpo eclesial para la vivificacin de toda la historia. A la eucarista se orientan el bautismo y los dems sacramentos, y de ella de modo diverso nacen las distintas formas de la consagracin y de la misin eclesial. Se puede afirmar, pues, que la eucarista -y la economa sacramental vinculada con ella como con su centro y vrticees el lugar ms denso de la contemporaneidad de Cristo vida en nuestro presente, el "rnemoriale salutis", Existe, sin embargo, otro camino, ms "annimo", pero accesible a toda existencia humana (incluso a la que ignora al Resucitado), en el cual el Seor de la vida se comunica a los hombres para corroborarlos e introducirlos en la comunin con el Padre; es la historia de los sufrimientos del mundo. Desde que la cruz de Cristo qued clavada en la tierra, no hay dolor humano que de algn modo no se vea afectado por el Espritu y est unido a ella (cf Mt 25,31 ss). En el dolor de los crucificados del mundo se hace presente el Crucificado del viernes santo gracias a la fuerza del Parclito, y contagia, en el que le acoge, la capacidad de comunin y de oblacin; un sufrimiento vivido en solidaridad con los otros y ofrecido por amor es una presencia real de Cristo en la historia de los hombres. La pasin del mundo es afectada y fermentada por la pasin de Cristo, de modo que el peso de la fini" Remito para la profundizacin de estos puntos mi libro La chiesa nell'eucaristia, o.c. al tratado detallado de la JlI Parte de

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t~d no se c?nvierte en ocasin de desesperacin y de condena, sino en camino de resurreccin y de vida. Si esto es cierto de todo ho~~re, cunt<,> ,ms el cristiano habr de invocar la gracia del Espritu para vivir su dolor siguiendo a Cristo y completando as en su carne lo que falta a su pasin en beneficio de su cuerpo (cf Col 1,24). Entonces el padecer se convertir, como en los santos, en el "sacramento del dolor"; en el lugar en el que, en contra de toda reSignacin. pasiva, el mal inevitable es vencido por el bien, el dolor se convierte en amor y la muerte se transforma en vida. Entonces el rostro de Cristo, vencedor de la muerte y seor de la ~ida, aparecer en los pobres rostros desfigurados por el espasmo indecible del dolor humano: "Un milagro se verifica hoy en este lugar: un camello pasa por el ojo de una aguja" (palabras de Lorenzo Milani en el lecho de muerte). La relectura pascual de la historia de la conciencia de la libertad y de I~ ~nitud del Nazareno muestra, pues, que i es el profeta escatolgico, revelador del Padre, el rey-siervo, liberador del mundo, el sacerdote de la nueva y eterna alianza, vencedor de la muerte y vivificador: la verdad, el camino y la vida. Estas tres funciones estn ntimamente relacionadas entre s, como tres aspectos de la nica obra salvfica de Jesucristo, que el Espritu hace presente y eficaz en su totalidad dinmica en cada momento del tiempo. Para expresar esta unidad y totalidad se habla en general de Jess como del mediador entre Dios y los hombres: "Uno es Dios, nico tambin el mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jess, que se entreg a s mismo para redencin de todos" (1 Tim 2,5 s; cf Heb 8,6; 9,14 s; 12,24) 35. Esta mediacin, a la I~z de ~uan,to queda dicho, no puede interpretarse ms que en sentl,do hlstnco-sa!v,fico y t~initari~: Jess es el Ungido que, a t~av~s de .su hurnansimo camino hacia los muertos y la experienera inaudita de la resurreccin, recibe en abundancia el Espritu del :~dre y lo da en plenitud a los hombres. Por Cristo llega el ~SPlfltu de~ Padre a,l?s hombres (mediacin descendiente); por el, en .el mismo Espritu, van los hombres al Padre (mediacin ascendiente). Con la mediacin de Cristo la historia trinitaria enlaza con la historia humana; el movimiento del amor eterno entra en n~estra existencia y la lleva en s. Con su historia singular de HumIllado-Exaltado, Jess es la alianza; en l el mundo de Dios y el mundo de los hombres se encuentran, no solamente en los
II Cf por ejemplo y, CONGAR. Ges Cristo. nostro Mediatore, nostro Signore, Turn 1966' W. KASPER. Jess. el Cristo. Sguerne, Salamanca 1982'; K. RAHNER. Der einer Millle; und die Vtelfatt der Vermittlungen, Wiesbaden 1967.

"das de su carne" (Heb 5,7), sino para siempre, porque est siempre vivo para interceder por nosotros (cf Heb 7,25) y en el Espritu est presente en cada hora del tiempo. La salvacin que Jess mediador obtiene para el hombre es la participacin de la vida divina, la comunin con el Padre en el Espritu Santo; la vida trinitaria se participa a los hombres, fuerza en la debilidad, alegra en el dolor, consuelo en la soledad, victoria en la prueba, libertad en el cautiverio, vida en la muerte. El que acoge a Cristo, que en el Espritu se hace contemporneo de su "hoy", se convierte en hijo en el Hijo, pregusta la paz de la comunin trinitaria y aprende, aunque sea en el rigor del tiempo penltimo y en el esfuerzo de la fe, a amar y esperar en sintona con el corazn.de Dios. Como sobre Mara, tambin sobre l desciende la sombra del Espritu, que un da hizo presente al Verbo en la carne para una historia verdaderamente humana y que lo representa en toda historia de hombre que lo acoge; como Mara, "prototipo del hombre frente a la gracia libre de Dios" 36, tampoco l es arrancado del mundo, sino llamado a avanzar en l con el amor fiel y lleno de. esperanza hacia el futuro fruto de sus manos y de la gracia del Padre. Como Mara, el que se hace terreno de adviento marcha hacia adelante "de fe en fe" (Rom 1,17), activamente laborioso y a la vez absorto en la contemplacin del misterio, gozoso en la experiencia del Espritu y a la vez clavado en la cruz del presente. Peregrino en este mundo y pobre entre los pobres, el hombre que ha reconocido la contemporaneidad de Jesucristo no se cansar de celebrar la fuerza de su resurreccin y vida; si vive, vivir para l; si muere, morir para l. En la vida, como en la muerte, slo querr pertenecerle: "Porque ninguno de vosotros vive para s y ninguno muere para s. Pues si vivimos, para el Seor vivimos; y si morimos, para el Seor morimos. As que, vivamos o muramos, somos del Seor. Porque por esto muri Cristo y resucit: para reinar sobre muertos y vivos" (Rom 14,7-9).

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W.

PANNENBERG.

Fundamentos

de Cristologla,

Siguerne,

Sala manca

1974,

180.

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EPILOGO
Un final, que es un principio...
Este libro comenz con la pregunta: Qu sentido tiene hablar de Jesucristo hoy? La fe cristiana responde con su inaudita "pre, tensin": hablar de l no solamente tiene sentido, sino que es lo que tiene sentido e importancia sumos, porque en l, el hombre de Nazaret, pobre y despreciado por los poderosos, pero glorificado por el Padre, se ha ofrecido Dios en carne humana. Jess es la alianza de los mundos: el mundo desconocido para nosotros del Seor del cielo y de la tierra, y nuestro mundo, de sudor, de esperanzas y de lgrimas. En l la historia trinitaria de Dios se hace presente de modo nico y pleno a la historia de los hombres, y sta entra en la historia divina; en l, que vive en el Espritu, se ha dado para siempre a los hombres la "memoria Aeterni", la presencia eficaz de Dios en nuestro tiempo y de nosotros en el "tiempo" de Dios. Slo Jess es el Santo, aquel sobre el cual descendi el Espritu y repos en l con plenitud, el Cristo de Dios, cumplimiento de sus promesas: Tu solus Sanctusl Slo J ess es el Seor, el que ha derramado su Espritu sobre toda criatura, el Hijo del hombre, promesa del cumplimiento definitivo: Tu solus Dominusl Slo Jess es el Altsimo, aquel que ms all de las palabras, que intentan expresar la indecible profundidad del misterio, es el Hijo de Dios, que la mente no puede contener y el corazn no cesa de anhelar: Tu solus Altissimus! Exponer crticamente esta "pretensin", que equivale adems a "dar razn de la. esperanza" que anida en el corazn de los cristianos (cf 1 Pe 3,15), ha sido el objetivo del presente libro; cualquiera que sea el resultado logrado, no puede menos de cerrarse con una doble confesin. La primera es una confesin de impotencia y finitud; al trmino de cuanto queda dicho aflora an ms vehemente la certeza

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de que el Dios que se ha hecho historia, el Dios que es historia, en el dinamismo insondable de las relaciones trinitarias, no es aprehendido, no se puede aprehender en nuestra historia ni, por tanto, por nuestra palabra. Siempre est ms all, al otro lado de los confines que desearamos fijarle para definirlo y poseerlo. Es futuro que nos precede, es contradiccin que nos despedaza, es libertad que nos rebasa. Toda palabra sobre l, revelado en la humansima historia del Seor Jess, se queda demasiado corta y demasiado oscura; es principio de un camino, umbral que descorre un maana ya comenzado. Por eso, cuando la cristologa de la palabra est para cerrarse, es necesario que se inicie la cristologa del silencio y de la vida, la experiencia de Cristo liberador en la existencia cotidiana de los hombres. En ella, bajo el peso de la cruz presente, el conocimiento inicial del misterio se har ms profundo, ms cercano a lo "totalmente nuevo" del futuro de Dios: "Salgamos, pues, a su encuentro, fuera del campamento, llevando su oprobio. Porque no tenemos aqu abajo ciudad permanente, sino que buscamos la futura" (Heb 13,13-14). Una vida rebosante de alabanza y esperanza en aquel que ha venido y que viene y gastada generosamente en el servicio concreto de los pobres, en los cuales est l presente, es tierra de adviento, lugar en el que se prepara y se anticipa en el Espritu la alianza de la gloria. La segunda confesin es, en cambio, un acto de fe en aquel que, no alcanzado todava, sin embargo, se ha dado ya a los hombres; tambin aqu el final de la cristologa de la palabra pasa al principio de la cristologa vivida y de oracin. El objeto se convierte poderosamente en sujeto; el peregrino del pensamiento se transforma en el peregrino de la existencia total, confortado y sostenido en la comunidad de los hermanos por la gozosa certeza de estar con el Seor en el momento mismo en que le sale al encuentro con el afn de toda la vida. La voz se une a tantas otras voces para cantar con el pueblo de los peregrinos la confesin del corazn:
T eres mi vida, no tengo a otro. T eres mi camino. mi verdad; en tu palabra caminar, mientras aliente, hasta que t lo quieras. No tendr miedo si t ests conmigo; te lo -suplico;permanece a mi lado. T eres mi fuerza; no tengo a otro. T eres mi paz, mi libertad. Nada en la vida nos separar;

s que tu fuerte mano no me dejar S que de todo mal t me librars. y en tu perdn vivir. Creo en ti, Seor, nacido de Mara. Hijo eterno y santo, hombre como nosotros, muerto por amor, vivo entre nosotros, una sola cosa con el Padre y con los tuyos, hasta que. estoy seguro, vuelvas a abrimos el reino de Dios. Padre de la vida, creemos en ti! [Hijo salvador, esperamos en ti! Espritu de amor, ven entre nosotros; T por mil caminos nos congregas en unidad, y por mil caminos tambin, donde lo quieras, seremos semilla de Dios! I

I Palabras de un canto difundido en muchas comunidades cristianas Symbolum . 77, de P. Sequeri.

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Br-un.o Forte

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Bruno Forte, nacido en 1949, ordenado sacerdote en 1973, doctor en Teologa en 1974 Y en Filosofa en 1977, ensea Cristologa en la Facultad de Teologa de Italia meridional. Ha pasado largos perodos de su vida dedicado a la investigacin en Tubinga y en Pars, como husped (Gastwissenschaftler) de la Alexander-von-Humboldt-Stiftung. En la actualidad es responsable para el sur de Italia de la Asociacin teolgica italiana. "La cristologa de Bruno Forte se distingue por un triple aspecto: eclesialidad, carcter cientfico y apertura a los problemas del tiempo. Representa una autntica promesa y es una contribucin tan notable a una teologa italiana dimanante de la fe, que merece atencin incluso en la discusin teolgica internacional. Sobre todo hay que destacar la profunda espiritualidad y el aliento pastoral que brotan de cada captulo. Deseamos que este ensayo orignalllegue lo antes posible a la mesa de todo estudioso de teologa y de todo agente de pastoral, as como a las manos del mayor nmero posible de laicos cristianamente responsables" (WALTER KASPER). "Estamos agradecidos al joven telogo partenopeo por habernos regalado una cristologa que ofrece un considerable inters sistemtico y est fuertemente relacionada con la vida concreta de la Iglesia ... Adems, es una cristologa verdaderamente ecumnica, porque no se limita a escuchar a los telogos pertenecientes a las diversas iglesias, sino que funda slidamente en Cristo, hombre y Dios, una reflexin sobre su Cuerpo eclesial, que es apta para reconciliar a las iglesias todava divididas" (FREREMAXTHURlAN).

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