CIP-Brasil.

Catalogao-na-Fonte SP

C m a r a Brasileira d o Livro,

Brhier, mile, 1876-1952. B844h v.lHistria da filosofia / mile Brhier; traduo S i c u p i r a F i l h o . S o P a u l o : Mestre J o u , 1977Bibliografia. C o n t e d o : t. 1. A Antigidade e . a I d a d e Mdia. F a s e . 1. Introd u o . P e r o d o helnicp. fase. 2. P e r o d o helenstico e r o m a n o . Faoc. 3. Tdade M d i a e Renascimento. t. 2. A filosofia m o d e r na. Fase. 1. O sculo X V I I . 1. Filosofia Histria I. Ttulo. de Eduardo

79-0687

CDD-109

ndice para catlogo s i s t e m t i c o : 1. Filosofia: Histria 109

MILE

BRHIER

HISTORIA DA FILOSOFIA
TOMO SEGUNDO A Filosofia Moderna
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O Sculo X V I I

T r a d u o de EDUARDO SUCUPIRA FILHO

EDITORA MESTRE JOU

SAO PAULO

CARACTERSTICAS GERAIS DO SCULO XVII

I.

A C O N C E P O DA N A T U R E Z A H U M A N A : ABSOLUTISMO

AUTORIDADE

enhum sculo manifestou menos confiana nas foras espontneas de uma natureza abandonada a sua sorte do que o sculo X V I I . Onde se poderia e n t o n t r a r pintura mais desfavorvel do homem natural, do homem sem regras, entregue ao embate das paixes, do que entre os polticos e moralistas desse sculo? Hobbes, nesse particular, coincide com La Rochefoucauld, e este com o jansenista Nicole. Para Hobbes, os sinistros animais predadores, que so os homens efri estado de natureza, no podem ser dominados seno por um soberano absoluto. E para os jansenistas era inadmissvel que movimento algum de caridade e amor proviesse de outra parte a no ser da graa divina em favor do homem entregue, pelo pecado, concupiscncia. Analogamente, o sculo X V I I o da Contra-Reforma e do absolutismo real. A Contra-Reforma pe fim a o , paganismo do Renascimento. Constitui a expanso de um catolicismo que se atribui como tarefa necessria a direo das inteligncias e das almas. A ordem dos jesutas proporciona educadores, diretores de conscincia, missionrios; chega a ter na Frana mais de duzentos colgios. O tomismo, conforme

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interpretao dada pelo jesuta Surez, ensinado em todos os lugares e chega a suplantar, mesmo nas universidades dos pases protestantes, a doutrina de Melanchthon. A Contra-Reforma um m o vimento que vem de R o m a , cujo xito assegurado pelas iniciativas privadas: a monarquia galicana, na Frana, e anglicana, na Inglaterra. Entretanto, prprio poder real, na Frana, que no vacila em utilizar meios violentos para assegurar a unidade religiosa, at que, com a revogao do edito de Nantes, suprime, pura e simplesmente, o protestantismo. O absolutismo real no o poder de um indivduo forte, capaz de manter os "sditos m obedincia por fora do prestgio pessoal ou por meios violentos; funo social, independente da pessoa que a exerce, e que persiste atravs de grandes minorias, em que ministros todo-poderosos exercem o poder em nome de um prncipe. Essa funo social, de origem divina, impe mais deveres do que direitos; e o rei, absoluto por direito divino, v-se submetido a seu cargo como eleito por Deus, sem que se assemelhe aos antpodas do tirano do Renascimento. Essas disciplinas, religiosas ou polticas, so, portanto, admitidas, consentidas, consideradas necessrias pelos benefcios implcitos. A rigidez da regra no se afigura escravido, mas enquadramento, sem o qual o homem cai, desarticulado e indeciso, como o Montaigne dos Ensaios. O cerimonial orienta-o nas relaes sociais como o ritual Igreja. H , entretanto, resistncias numerosas. Na Inglaterra, o absolutismo por direito divino colide duas vezes com a vontade geral, e. sucumbe. Na Frana, a unidade religiosa no se estabelece seno custa de perseguies. A Holanda, por todo o sculo X V I I , torna-se refgio dos perseguidos de todos os pases, dos judeus da Espanha e Portugal, dos socinianos da Polnia e, mais tarde, dos protestantes da Frana. Era, contudo, refgio precrio, em que se sentiam, freqentemente, ameaados. A p r o p r i a religio catlica, na Frana, seu pas de eleio, est minada pela querela entre jansenistas e molinistas e, em fins do sculo, pelo escndalo do misticismo de M a d a m e Guyon. sombra desses fatos, que se tornam pblicos, vinga um labor intelectual que se
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1. Socinianos: partidrios do italiano. L l i o S o c i n o (1525-1562), criador da doutrina antitrinitria e de rejeio divindade de Jesus. ( N . do T . ) 2. Molinistas: doutrina criada p e l o t e l o g o espanhol L u s M o l i n a (1535-1600), tendente a conciliar a liberdade c o m a graa e a prescincia divina. ( N . do T.)

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traduz em milhares de livros e libelos, hoje esquecidos. Os reclamos em favor da liberdade e da tolerncia no comearam no sculo X V I I I . Em verdade,, no deixaram de ouvir-se durante o transcurso do sculo X V I I , sobretudo na Inglaterra e na Holanda. E o sculo finda com a spera discusso entre Bossuet, que sustenta o direito divino dos reis, e o ministro protestante J u r i e u , que defende a soberania do povo.
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Todavia, vistos de perto, tais reclamos e debates trazem a' marca do sculo: no promanam de individualistas em favor do respeito para suas opinies particulares. U m a das produes caractersticas do sculo, nesse particular, o De jure belli et pacis ( 1 6 2 5 ) , de Hugo Grcio ( 1 5 8 3 - 1 6 4 5 ) , autor da doutrina do direito da natureza, que pretende encontrar regras universais e obrigatrias para todos os homens, at mesmo nas relaes de violncia entre eles. N o mais em nome do indivduo, m a s - d e u m a razo impessoal que se coloca para decidir se uma guerra justa ou injusta, se o prncipe tem o direito de impor ou no u m a religio a seus sditos e qual a extenso legtima de seu poder. O n d e Maquiavel, por toda parte, via conflitos de foras individuais, solucionveis apenas, pela violncia, Grcio via relaes definidas de direito. O direito natural uma ordem da razo qu dirige ou defende uma ao,. segundo acordo ou desacordo com a natureza do ser racional. Trata-se de u m a regra sem nenhum arbtrio, e que o prprio Deus no poderia modificar. A esse direito natural, alia-se o direito positivo, que estabelecido, seja por Deus, q u a n d o se refere religio positiva, seja pelo soberano, quando se trata da legislao civil. A grande e nica regra do direito positivo de no contradizer o direito natural. Em contrapartida, nesses limites, cabe ao direito natural respeitar o direito positivo. Por isso, o sistema de Grcio conclui, em larga extenso, na obrigao de respeitar os poderes estabelecidos. N o admite, por exemplo, o direito de existncia do povo contra o soberano. Com efeito, a razo pela qual o povo se rene em sociedade e prope um soberano se baseia no fato de que os indivduos so muito fracos para subsistir isolados. Ora, nada os impede de dar ao soberano o poder supremo, o de um senhor sobre seus escravos. claro o sentido dessa tentativa: justificar, ante a razo, certos direitos positivos, direito de guerra, di1 . Pierre J U R I E U ( 1 6 3 7 - 1 7 1 3 ) , t e l o g o francs que s e tornou f a m o s o por sua p o l m i c a c o m B O S S U E T . ( N . d o T >

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reito de punir, direito de propriedade, direito de soberania. O direito no feito para tornar os homens independentes, mas para uni-los uns aos outros. E se Grcio reclama tolerncia para com todas as religies positivas, no a admite quando se trata de ateus e de negadores da imortalidade da alma. H uma religio natural que obriga tanto como o direito natural. nesse mesmo esprito que se apresenta a questo da tolerncia. Na Inglaterra, por exemplo, as defesas do esprito de tolerncia so de duas espcies: ou emanam de homens que crem alcanar a razo por uma religio natural bem compreensiva, capaz de unir^ todas as igrejas e pr fim s dissenes; ou reclamam a liberdade de interpretao da Bblia, "nica religio dos protestantes", segundo .proclama Chillingworth. primeira corrente pertence Herbert de Cherbury, que, em De Veritate ( 1 6 2 8 ) , prope um meio de fazer cessar as controvrsias religiosas e de acabar com "a obstinao pela qual o desgraado homem abraa todas as opinies dos doutores ou rejeita todas, como se no soubesse escolher". Essa eleio dever distinguir as noes comuns, que so primitivas, independentes, universais, necessrias, certas em todas as crenas adventcias. Tais noes comuns formam verdadeiro credo, ao afirmarem um poder soberano que deve ser objeto de culto, ensinando que esse culto consiste," sobretudo, numa vida virtuosa, que os vcios devem ser expiados pelo arrependimento e sero castigados aps a morte, assim como a virtude ser recompensada: religio natural, que estabelece a paz universal, no sem severa crtica iluso das "revelaes particulares" e, sobretudo, da pretensa necessidade de certa graa divina, particular a cada um, para sua salvao. Em fins do sculo, Locke no fala outra linguagem.
1

Na segunda corrente, mantm-se o esprito de livre-exame da R e forma; contudo, esse livre-exame no se faz, segundo a inteno dos que o defendem, seno para suprimir, gradualmente, por uma crtica independente, aquilo a que Bossuet chamava de "opinies particulares" e "variaes". , pois, um meio de chegar "catolicidade", embora por uma via diferente da autoridade. Tal liberdade, com os conflitos implcitos, , para Milton (Areopagitica, escrito em 1644, aps a vitria de Cromwell), a condio de u m a verdade que deve ser conquistada por um progresso contnuo. As guas da verdade "corrompem-se nos ma1. E d i o de 1639, p. 5 2 .

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res lamacentos da ortodoxia e da tradio". Sem dvida, a verdade assume formas cambiantes e "talvez ponha a voz em unssono com os tempos". No se trata de cepticismo. A prpria verdade "o que h de mais forte, depois do Onipotente". Se a tolerncia est unida a um forte sentimento religioso, que une os homens, inversamente, o cepticismo dos livres-pensadores conduz intolerncia religiosa, outra maneira de alcanar a unidade. So eles, os discpulos de Maquiavel, que sustentam a necessidade de uma religio de Estado. Hobbes dar-nos- o exemplo. E James Harrington, em seu Oceana, descreve uma Igreja de Estado que controlaria a formao do clero nas universidades. Inversamente, nos meios religiosos que se forma, na Inglaterra, a idia de um Estado laico, completamente independente de assuntos religiosos: so os anabatistas que, no comeo do sculo, proclamam que uma igreja nacional, qual -se pertence desde o nascimento, est em contradio com a f, dom pessoal do Esprito Santo. So eles que pregam a revolta contra os prncipes intolerantes. ; Apesar de todos esses conflitos, partidrios da religio natural e sustentculos da revelao, defensores da tolerncia e apologistas da religio de Estado buscam a mesma coisa, uma unidade capaz de unir e reter o conjunto de indivduos. O socinianismo, tambm, movimento que, desde o fim do sculo X V I , se expande da Polnia Holanda e Inglaterra, repele tudo o que, na religio, est sujeito controvrsia e divergncia. como um novo arianismo, a que empresta seu nome o italiano Fausto Socino, refugiado na Polnia, em 1579. Negadores da Trindade, da divindade de Cristo, do valor sacramentai da Eucaristia e do batismo infantil; negadores, sobretudo, da teoria da satisfao, segundo a qual a justia de Deus no podia ser satisfeita a no ser pela paixo de seu prprio Filho, os socinianos simplificam a religio, suprimindo-lhe todos os mistrios e o aspecto sobrenatural. N o que se recusem a apoi-la sobre a revelao das Escrituras, mas porque "pensam no excluir a razo, mas inclu-la, ao afirmar que as Santas Escrituras so suficientes para a salvao". A essa racionalidade de crenas, acresce o reclamo da to2 t

1. C i t a d o por D e n i s S A U R A T , Milton et le terre, Paris, 1928, p. 2 0 6 . 2. F R E U N D , Die Idee der Toleranz im England 1927, p p . 2 2 4 sq.

matrialisme der grossen

chrtien

en

AngleHalle,

Revolution,

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lerncia, de que fazem a condio de estabilidade social: "Quando o lao, escrevem eles aos Estados da Holanda ( 1 6 5 4 ) , que mantm sob uma lei igual todos os que n*o partilham da mesma opinio acerca das coisas divinas, comea a romper-se, tudo desmorona e retroage." Os armnios ou remontrantes, que, a partir do snodo de Dordrecht ( 1 6 1 8 ) , se desligam do calvinismo, procuram, paralelamente, afastai da teoria da graa tudo o que nela h de misterioso, de incomensurvel com as noes humanas de justia: Armnio ( 1 5 6 0 - 1 6 0 9 ) nega o " d e creto absoluto" de Deus, que, segundo Calvino, se determina, sem qualquer motivo inteligvel, a salvar as almas que lhe aprouverem. E ope a seu adversrio Gomar ( 1 5 6 3 - 1 6 4 1 ) a opinio de que cada um deve ser responsvel pela sano em que incorrer. Por outro ngulo, os catlicos buscam, tambm, apaixonadamente, a unidade. N o a encontram seno na autoridade de procedncia divina, na tradio contnua e disciplinada da Igreja, ao passo que as seitas, que acabamos de referir, se apoiavam na razo. O debate sobre a graa, que pe em tela o jansenismo e o molinismo, a partir de 1640, u m a discusso entre telogos que se acusam, mutuamente, de ser infiis tradio ou de faltar disciplina. Tal conflito envolve a prpria vida crist, e n o discusses tericas. Doutra parte, trata-se da poltica constante dos jesutas de transpor o debate do terreno doutrinai e dogmtico para o da disciplina. Fizeram condenar Port-Ryal, no por ter sustentado tal ou qual dogma sobre a graa, mas por ter resistido autoridade do papa e do rei. Desde 1638, se Richelieu, por instigao do rei, aprisiona So Cirano no forte de Vincennes, porque ele sustentara, contra os jesutas, os direitos da hierarquia secular. , com efeito, a questo dos limites da autoridade espiritual que pe em questo o principal incidente dessa luta. O sndico da Faculdade, P. Cornet, em 1649, apresenta Faculdade cinco proposies sobre a graa eficaz, com a inteno de fazer condenar a doutrina sustentada por Jansnio e seus partidrios, sem, entretanto, nomear o autor. Essas cinco proposies so condenadas, em 1653, pelo papa Inocncio X. M s essa deciso, aceita, sem protesto, por Arnauld e seus amigos, n o foi suficiente aos jesutas, que queriam, alm disso, que as cinco proposies fossem reconhecidas como extradas do Augustinus, de Jansnio. questo de direito: essas cinco proposies so herticas? vem juntar-se a questo de fato: esto em Jansnio? Para firmar

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o valor de direito no h outro mtodo seno o da autoridade. Mas, para estabelecer o de fato, s a experincia. Acontece que, em 1654, u m a assemblia de bispos decide que as cinco proposies esto no Augustinus, no porque ali as encontraram, mas porque a bula de 1653 parece relacion-las com Jansnio. Em 1655, o papa Alexandre V I I renova a condenao, tachando de "filhos da iniqidade" os que no acreditam que as proposies esto em Jansnio. Redige-se uma formulao que afirma, ao mesmo tempo, tal direito e tal fato e que deve ser assinada por todos os eclesisticos e religiosos da Frana. Em 1665, nova bula prescreve a assinatura do formulrio, proibindo de se o acompanhar de qualquer restrio. Os religiosos de Port-Royal protestaram sempre, pois, perfeitamente submissos ao papa quanto ao direito, no podiam afirmar a existncia de um fato que no estavam em condies de controlar por si mesmos. Quanto ao cerne do debate, a teoria da graa, trata-se, para os partidrios de Port-Royal (apodados, apesar deles, de jansenistas), de fazer sentir ao homem toda sua fraqueza, q u a n d o se isola e se aparta do princpio universal dos seres. O homem n o pode aprender aquilo que e aquilo que pode seno pela revelao; e o poder de sua vontade para o bem n o se exerce, efetivamente, a no ser pela influncia de u m a "graa eficaz: forma aguda de hostilidade profunda entre o humanismo naturalista do Renascimento, pretendendo encontrar, nas maravilhas da Antigidade, o testemunho do poder da natureza humana, e as condies de vida crist. , entretanto, forma nova e bem atual, pois preciso notar que o jansenismo deixa passar, e at favorece, tudo o que h de vivo e fecundo na corrente intelectual provinda do sculo X V I . Diz Nicole, a respeito da geometria: "Seu objeto n o tem qualquer ligao com a concupiscncia." H, assim, todo um conjunto de cincias, as cincias das coisas do mundo material, astronomia, fsica, em que o interesse de nosso amor prprio no participa, e onde a luz, que no diminuiu pelo pecado, permite ao homem encontrar a verdade por si mesmo. Arnauld vai ainda mais longe, ao conceder que u m a sociedade, qualquer que seja, no poderia existir sem observar as mximas de justia provinda de u m a lei natural, cujo conhecimento
1

1. n. 7 4 .

Citado por

J.

L A P O R T E , La doctrine de la grce chez

Arnauld,

p.

111,

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inato no homem. Os jansenistas, at' nisso hostis escolstica, aceitam todo o inatismo do Renascimento. So humanistas a seu modo. N o apenas as verdades conhecidas pela luz natural e a conduta por ela inspirada bastam p a r a justificar-nos diante de Deus e salvar-nos. Arnauld refuta, em 1 6 4 1 , o livro de La M o t h e Le Vayer, De la vertu des payens, em que o autor, fazendo alarde dos grandes exemplos da Antigidade, conclua ser intil a salvao pelo C r i s t o . So virtudes estreis e aparentes, responde Arnauld, se se procuram os mveis: ambio, vaidade, busca de satisfao interior; em suma, o pecado fundamental, que consiste em crer em sua prpria suficincia. que nada se parece mais aos efeitos da caridade do que os do amor prprio. "Nos Estados em que (a caridade) n o tem guarida, porque a verdadeira religio.foi banida, pode-se viver com tanta paz, segurana e comodidade como se se estivesse n u m a repblica de santos." que o amor prprio "imita as principais aes da caridade" e promove a "honradez humana", humildade, beneficncia, moderao. Os jansenistas adotam o mesmo ponto de vista que o duque de La Rochefoucauld, cujas clebres Senences et maximes morales foram compostas em 1665. Conhece-se o testemunho que esse grande senhor deu de si mesmo: "Sou pouco sensvel piedade, e gostaria de no s-lo em absoluto. Entretanto, nada h que eu no faa para aliviar uma pessoa aflita; e creio, tambm, que se deve fazer tudo, at mesmo demonstrar a maior compaixo por sua d e s g r a a . . . ; mas sustento que preciso contentar-se com testemunh-la e preservar-se de possu-la." Que melhor comentrio se poderia encontrar para as opinies jansenistas! Destarte, no h outra moral, outra virtude, seno a moral e a virtude crists. Devem ser separadas da vida mundana, que tem normas diferentes. Mas no encontram qualquer apoio na natureza e na sociedade. N o so possveis seno por u m espcie de transmutao de nossa vontade, sob a influncia da graa divina; influncia irresistvel que, entretanto, no destri, mas, ao contrrio, fortalece o livre-arbtrio, se verdade que Deus e a alma no so duas realidades justapostas e exteriores uma outra, mas, sob a influncia da graa, se penetram e se unem intimamente.
1 2 3

1. J. L A P O R T E , La doctrine de la grce chez Arnauld, p. 137. 2. N I C O L E , "Essais de morale", em Oeuvres philosophiques et morales, N I C O L E , editadas por C. Jourdain, p. 181, Paris, 1845. 3 . Retrato d o duque, f e i t o por ele m e s m o , e m 1658.

de

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II.

A E

CONCEPO

DA

NATUREZA

EXTERIOR:

GALILEU,

GASSENDI

o ATOMISMO

Desse modo, a idia que o homem faz de sua prpria natureza se transforma: o arrebatamento individualista do Renascimento coisa do passado. Cr-se qe o indivduo deve agora regular-se pela unidade e a ordem, e q u e essa unidade seja a da razo ou a da autoride. A imagem que o homem faz da natureza exterior tambm mud a : a espontaneidade viva, desbordante, que Bruno proclamava, substituda pelas rgidas regras do mecanicismo. O animismo do Renascimento, que Campanella ainda representa, no revela seno fracos traos. N o s se rouba a vida natureza, mas Descartes rouba-a mesmo, se assim se pode dizer, ao ser vivo, de que faz simples mquina. As formas substanciais de Aristteles so condenadas n^s prprias universidades. Em Leyde, desde antes de 1618, pergunta-se o que so os seres "realmente distintos da matria e entretanto materiais, se no \ uma parte da matria que se muda em forma, se a forma no preexiste na matria, como um banco na madeira de que f e i t o " . Por toda parte domina uma concepo mecanicista, que afasta da natureza tudo o que poderia parecer espontaneidade viva. Essa tendncia domina tanto Galileu, H o b b e s ou Descartes como os filsofos mais obscuros, renovadores de Demcrito ou de Epicuro, Gassendi, Basson ou Brigard. Galileu ( 1 5 6 4 - 1 6 4 2 ) no precisamente autor de uma teoria do mecanicismo universal, mas perfilha-a, ao criar u m a cincia psicomatemtica da natureza, capaz de prever os fenmenos. N o diz o que so as coisas, mas mostra, com provas, que as matemticas, com seus tringulos, crculos e figuras geomtricas, constituem a nica linguagem capaz de decifrar o livro da natureza. Interessa-se mais por esse mtodo de deciframento do que pela natureza dos seres. O "mtodo compositivo" rene, em u m a nica frmula matemtica, grande nmero de fatos observados, como nas frmulas em que descobre as leis da gravidade; e o "mtodo resolutivo" permite deduzir dessas leis grande nmero de fatos. Pela primeira, vez, deparamos com u m a idia ntida e pura da lei natural como relao funcional. E, a partir desse momento, os progressos das matemticas vo marchar a par com os da fsica, o
1

1.

Citado em B A Y L E , Dictionnaire critique, artigo

"Heidanus".

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que impor ao filsofo nova maneira de apresentar o problema da r lao do esprito, em relao s matemticas, e da natureza interpretada por elas. Doutra parte, tais mtodos n o so possveis seno n medida exata dos fenmenos, e os dados numricos da experincia so os nicos que contam, quando se trata de encontrar leis. Galileu . levado a considerar como unida realidade verdadeira aquilo que se mede. V-se, pois, nele reviverem as idias de Demcrito. As qualidades sensveis, como a cor ou a dor, no residem nas coisas, porque possvel representar as coisas sem a presena delas. O som e o calor no so, fora do esprito, seno modos de movimento. Galileu v-se inclinado, por idntica razo, teoria corpuscular da matria, conquanto no acredite esteja ela certa. Sustenta, tambm, o sistema de Coprnico, de que busca provas experimentais. E sabe-se que foi condenado pela Inquisio, em 1632, a abjurar sua opinio ante o Santo Ofcio. visvel, pois, como o mecanicismo universal se insinua em Galileu, como descoberta tcnica e no como necessidade fundada na natureza do esprito e das coisas. Ele deixa, por essa razo, subsistir em seu pensamento elementos superados, tais como a.distino de Aristteles entre movimento natural e movimento violento, e a tendncia espontnea do astro a descrever um movimento circular (o que a negao implcita do princpio de inrcia^ fundamento do mecanicismo u n i v e r s a l ) .
1

O movimento atomista e antianstotlico, que se v esboar na Frana no comeo do sculo XVII, e que continua o atomismo do Renascimento, comprova a mesma tendncia. Sbastien Basson, em um livro, cujo prprio ttulo agressivo (Philosophiae naturalis adversus Aristotelem libri XII, in quibus abstrusa veterum physiologia restauratur, et Aristotelis errores solidis rationibus refelluntur ), d-nos uma imagem do universo em que se vem partes elementares de natureza diferente, que so, ademais, superfcies, como no Timeu, mais do que corpsculos, como em Demcrito. Esses tomos, agregados em corpos, no esto no vcuo, mas se banham num ter fluido e contnuo, que o agente motor pelo qual se exerce a potncia-divina. Verifica-se, por
2

1. Sobre esse ltimo p o n t o , cf. A. K O Y R , Galile et la loi d'inertie, Paris-, H e r m a n n , 1939, p p . 45-78. 2. "Contra Aristteles, d o z e livros de filosofia natural, n o s quais se restaura a seqestrada fisiologia ds antigos e se d e s m e n t e m os erros de Aristteles c o m s l i d a s razes."

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essa hiptese do ter, com que timidez se introduz aqui a fsica mecanicista. Claude Brigard ( 1 5 7 8 - 1 6 6 3 ) , francs, professor em Pdua, publicou no Circulus Pisanus ( 1 6 4 3 ) , uma srie, de comentrios sobre a fsica de Aristteles, nos quais lhe ope a fsica corpuscular sob a forma que se apresentava em Anaxgoras. Imagina u m a infinidade de corpsculos qualitativamente diferentes. Como Descartes, e diferentemente de Demcrito, admite o espao cheio, e explica o movimento por um anel contnuo de corpos em que cada um substitui imediatamente o precedente (a fsica de Anaxgoras era, alm disso, uma fsica de turbilhes). O Democritus reviviscens ( 1 6 4 6 ) , de Jean Magnien, francs, professor em Pavia, admite tomos, no s indivisveis, como capazes de m u d a r de forma. Orienta-se por uma teoria de Epicuro, a dos mnima, segundo a qual o tomo no simples, mas composto de trs pequenas partes, cuja disposio em relao umas s outras produz a forma do tomo. Magnien acrescenta a hiptese de que essa disposio interna pode mudar, ainda que o nmero dos minima permanea idntico para um nico tomo. Quanto causa motriz dos tomos, o fato de que ele a procure na simpatia dos tomos entre si ou na tendncia dos tomos a se reunirem para produzir um corpo de determinada essncia, prova quo tmido era, igualmente, seu mecanicismo. curioso notar que nenhum desses atomismos veja no choque a razo do movimento. O ter de Basson, o turbilho de Brigard, as simpatias de Magnien mostram a que ponto a idia do mecanicismo universal era pouco clara, quando Descartes a forjou de novo. Mais prximo de Lucrcio e mais ligado ao movimento de idias contemporneo o atomismo de. Pierre Gassendi ( 1 5 9 2 - 1 6 5 5 ) , cujas explicaes de detalhes dos fenmenos rivalizaram muito tempo com as de Descartes. Gassendi, prebste do bispo capitular de Digne, era afeioado a observaes astronmicas, partidrfb do sistema de Coprnico, e correspondente de Galileu, a quem escreveu durante seu processo no Santo Ofcio: "Sinto-me em grande ansiedade ante a sorte que vos espera, a maior glria do sculo. . . Se a Santa S decidir algo contra vossa opinio, suportai-a como convm a um sbio. suficiente que vivais com a persuaso de que n o haveis buscado seno a verdade." Do epicurismo, admite a teoria sensualista do conhecimento; reprova a Descartes seu inatismo e, sobretudo, sua pretensa idia de Deus, pois que Deus permanece incompreensvel a um esprito apegado s coisas sensveis. A Herbert de

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Cherbury, objeta que. a pesquisa da natureza ltima das coisas provmda inemperana em nosso desejo de conhecer, e que o conhecimento h u m a n o deve limitar-se ao que indispensvel vida, isto , s qualidades externas que caem sob os sentidos, dado que somente o artfice das coisas pode conhecer-lhes a n a t u r e z a . Seu atomism no apresenta originalidade alguma. o de Lucrcio e das Cartas, de Epicuro, com seus tomos invisveis, de forma variada e imersos no vcuo. H somente dois traos que o distinguem: quanto ao princpio do movimento inerente ao tomo, a gravidade, Gassendi dele faz "uma propenso ao movimento, inegendrado, inato, impossvel de perder-se", dado ao tomo por Deus. Todos os tomos esto animados, no vcuo, de uma velocidade igualmente rpida, e os encontros dos tomos tm por efeito fazer mudar a direo do movimento, n o o prprio movimento: o que diretamente contrrio aos princpios da mecnica cartesiana, que faz depender a velocidade aps o choque, n o s da velocidade, mas da massa dos corpos que se encontram. Segue-se, em todo o caso, que no h nenhum corpo em repouso. O repouso aparente oculta movimentos intestinos muito rpidos, ainda que de fraca amplitude. O segundo trao distintivo consiste em considerar o universo como um todo ordenado e regular, que no pode ser devido ao concurso fortuito de tomos, mas exige um Deus todo-poderoso para explic-lo. Ao atomismo epicrio encontra-se, pois, superposta uma teologia que introduz a finalidade. Do mesmo modo, teologia materialista da alma, de Epicuro, superpe Gassendi uma teoria espiritualista: a alma motriz, vegetativa e sensitiva, no , com efeito, seno corpo muito sutil e tnue, e a sensao, principalmente, explica-se claramente pela impresso que fazem sobre essa substncia os idola emitidos pelos corpos. M a s , acima dessa alma, que perece com o corpo, h u m a substncia incorprea, capaz de reflexo sobre si, de razo e de liberdade.
1

Tal combinao de mecanicismo e espiritualismo, to infiel ao autntico esprito de Epicuro, caracterstica da poca: a natureza abandonada a seu mecanicismo. Convertida em objeto da inteligncia que a penetra, afigura-se como se o esprito, ao no encontrar ali sustentao alguma, dela desertasse. Ver-se-o melhor em Descartes e Hobbes as conseqncias.
1. Opera, t. III, p. 4 1 3 .

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Filosofia

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III.

ORGANIZAO DA V I D A I N T E L E C T U A L : REUNIES CIENTFICAS

ACADEMIAS E

As aspiraes do sculo traduzem-se por profundo desgosto provocado pela luta de seitas que apaixonara o Renascimento. N o se trata mais de meditar acerca dos textos de Plato ou d Plotino. La Mothe Le Vayer considera como um dos mais importantes resultados de sua "cptica crist" voltar as costas a Plato e Aristteles, ambos opostos teologia, e deixar, assim, "a alma do cptico cristo como um campo desbastado e limpo de plantas d a n i n h a s " . Essa averso s seitas corresponde a um notvel desinteresse pelo estudo do grego. Salvo o caso de Port-Royal, os mtodos de educao n o comportam mais esse estudo: receia-se o esprito pago que se introduz com ele. O grande pedagogo tcheco, Comenius ( 1 5 9 2 - 1 6 7 0 ) , no o admite em seu plano de estudos, bem como autores latinos perigosos. "Cm exceo de Sneca, Epicteto, Plato e outros mestres de virtude e de honra semelhantes, gostaria de ver banidos das escolas crists os outros autores pagos." Os estudos antigos, quase reduzidos ao latim, no querem seno formar o gosto literrio, auxiliar, atravs de frmulas repisadas, a educao moral, e proporcionar o hbito da lngua cientfica corrente. o que Descartes conservou de seus estudos clssicos entre os jesutas, isto , nada que pudesse servir formao filosfica. O desprezo dos filsofos pela erudio atinge o auge com Malebranche; e, em fins do sculo, Locke suprime o grego de seu plano de educao. A Antigidade greco-latina , portanto, por seu particularismo sectrio, to suspeita para a cincia, como para a piedade slida. A filosofia busca a verdadeira universalidade. E encontra o estilo nas tcnicas matemticas e experimentais, que se desenvolvem sem ligao alguma com nenhuma filosofia conhecida. Cavalieri, Fermat, Harvey e, j no sculo precedente, Ambroise Par e Bernard Palissy, so to independentes dos filsofos de seu tempo como Arquimedes, Apolnio ou Heron de Alexandria poderiam ter sido com os esticos seus contemporneos. N o h, evidentemente, n a d a mais intil a esses progressos efetivos da inteligncia, nas matemticas e cincias da natureza, do que as teorias da inteligncia elaboradas na Idade Mdia e a prtica de
1 2

1. Prose

chagrine,

em

Oeuvres

completes,

Dresde,

1756,

t.

V,

pp. 146.

299-318.

2. A n n a H E Y B E R G E R , Jean Amos Comenius,

Paris,

1928, p.

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uma dialtica destinada a demonstrar o acordo ou desacordo entre as opinies. A filosofia abandona, em suas exposies, todo o aparato tcnico. Discursos, ensaios, meditaes, conversaes ou dilogos so formas literrias que o humanismo do sculo XVI fizera reviver, emprestando-as da Antigidade crist ou pag. So essas formas, diretas, isentas de discusso escolar, que gozam da preferncia dos pensadores do sculo X V I I . N o queria Descartes que se lessem, de incio, seus Princpios, como se l um romance? Bacon, grande admirador de Maquiavel, escreveu, como Montaigne, Ensaios, em que aplicou toda sua experincia de corteso e homem do m u n d o . Essa generalidade encontramo-la at na vida externa de grandes filsofos, que no se portam como homens de escola: Bacon, corteso, que consumiu tanta atividade em sustentar na prtica judiciria as tentativas de absolutismo de Jaime I; Descartes, gentil-homem francs, que viveu retirado; Hobbes, secretrio de um grande senhor ingls, e em permanente viagem pelo continente; Spinoza, judeu expulso da sinagoga, que ganhou a vida polindo lentes; Malebranche, um religioso do Oratrio; Leibniz, ministro de pequeno prncipe alemo, esprito sempre repleto de vastos projetos polticos; Locke, representante da autntica burguesia liberal inglesa. fora e margem ds universidades que se formam meios intelectuais novos, de comeo em crculos privados, como a sociedade de sbios e filsofos que se reuniam em torno do padre Mersenne, da ordem dos Mnimos, amigo e correspondente de Descartes, de quem disse Pascal: "Proporcionou muitas e belas descobertas que, talvez, nunca se houvessem realizado, se no tivesse estimulado os sbios." Vem depois a Academia de Cincias ( 1 6 5 8 ) , que nasce dessas reunies privadas, que comearam com o baro de M o n t m o r , em 1636, e que freqentavam Roberval, Gassendi e os dois P a s c a l . O mesmo m o vimento observa-s na Itlia, onde a Aca3emia dos Lincei, fundada em 1603, acolhia Galileu, em 1616. e em que o. Cimento, fundado em
1 2

1. Essa atividade foi-nos revelada por Correspondance du P. Mersenne, cujos dois primeiros v o l u m e s (cartas de 1617 a 1 6 3 0 ) f o r a m p u b l i c a d o s por M m e . Paul T A N N E R Y , Paris, B e a u c h e s n e , 1933 e 1937. A s e q n c i a dessa publicao foi assegurada por M . C . D E W A A R D , c o m o concurso d o abade L E N O B L E e d e M. B. R O C H O T ; o t o m o V (1635) apareceu em 1959. 2. Alfred MAURY, Les Acadmies d'autrefois, Paris, 1864.

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Florena, em 1657, se punha em relao com a Academia parisiense para comunicar-lhe o resultado de alguns de seus t r a b a l h o s . Na Inglaterra, a Sociedade Real de Londres rene, desde 1645, todos os que tratam de "matrias filosficas, fsica, anatomia, geometria, astronomia, navegao, magnetismo, qumica, mecnica, experincias sobre a natureza", tendo por norma que "a sociedade no tomar como sua nenhuma hiptese, sistema ou douirina sobre os princpios da filosofia natural, propostas ou mencionadas por qualquer filsofo, antigo ou moderno". Antes de tudo, no querem expor-se "a apresentar como ge-. rais pensamentos que lhes so particulares". S a experincia d e c i d e . , finalmente, no ltimo ano do sculo, que Leibniz funda, em Berlim, u m a Sociedade de cincias que se tornou, mais tarde, Academia.
1 2

Correspondncias.volumosas, como a de Descartes e Leibniz, cujas cartas so verdadeiras memrias, testemunham a atividade do intercmbio intelectual. M a s , na segunda metade do sculo, surge, ademais, uma imprensa de informaes cientficas. Na Frana, em 1644, o Journal des, Savants\ em 1684, Nouvelles de la Republique des Lettres, revista c n a a por Bayle. que se transforma, de 1687 a 1709, em Histoire des ouvrases des savanis, redigida por protestantes. Os jesutas t m ' a sua: as Mmoires de Trvoux, que comeam em 1682. Finalmente, Leibniz funda, em Leipzig, em 1682, as Acta eruditorum. N a d a no passado se assemelha a esse esforo coletivo, contnuo, tenaz, por u m a verdade de ordem universal e, portanto, humana. Os trinta anos que decorrem de 1620 a 1650 so decisivos para a histria desse movimento. Bacon lana o Novum organum ( 1 6 2 0 ) e o De dignitate et augmentts scientiarum ( 1 6 2 3 ) . Galileu escreve o Dialogo ( 1 6 3 2 ) e Discorsi ( 1 6 3 8 ) ; Descartes publica Discours de la mthode ( 1 6 3 7 ) , Mditations ( 1 6 4 1 ) e Prncipes ( 1 6 4 4 ) ; a filosofia do direito e a filosofia poltica tornam-se o objetivo dos trabalhos de Grcio (De jure belli ac pacis, 1623~) e de Hobbes (De eive, 1 6 4 2 ) . Todos esses trabalhos indicam que a era do humanismo do Renascimento, que sempre confundiu, em maior ou m e n o r grau, a erudio com a filosofia, esta definitivamente encerrada. E inicia-se um racionalismo, que tem por tarefa considerar a razo humana, no em sua origem divina mas em sua atividade efetiva.
1. A . - M A U G A I N , 2. P. J F L O R I A N Eiude 'De sur Bacon Vvolution a intellectuelle Revue de de Vltalie, Paris, 1909.

Newton",

philosophie,

1914.

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Brhier

Ser essa razo o princpio de ordem, de organizao, procurado por todos no sculo XVII? Ser capaz, se "bem conduzida", de fazer progredir os conhecimentos humanos e at, mais alm, de introduzir uma unio social entre todos os homens? Tal a questo que constitui o interesse durvel da vasta experincia espiritual que ento se inicia.

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da

Filosofia

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Lettres de Peiresc, TATON, R. e

ed. T A M I Z E Y DE L A R R O Q U E , col., La science n.oderne {1450-1800),

Paris, Paris,

II
FRANCIS BACON EA FILOSOFIA EXPERIMENTAL

I.

VIDA

OBRAS

DE

BACON

TTIRANCIS BACON ( 1 5 6 1 - 1 6 2 6 ) , filho do guarda do grande selo.. X Nicolas Bacon, foi destinado pelo pai ao servio do Estado. Eleito p a r a a Cmara dos Comuns, desde 1584, nomeado pela rainha Elisabete conselheiro extraordinrio da Coroa, atingiu os mais altos cargos judicirios durante o reinado de Jaime I. Bacon teve, pois, formao de jurista. Terminando a advocacia, em 1582, lecionou na escola de Direito de Londres, a partir de 1589. Em 1599, redigiu as Maxims of the Law, que prepararam a codificao das leis inglesas. Ambicioso, intrigante, inclinado a todos os subterfgios teis e, ademais, lisonjeador das pretenses absolutistas de Jaime I, elevou-se, pouco a pouco, chegando a procurador-geral, em 1607, procurador pblico, m 1613, guarda dos selos, em 1617, grande chanceler, em 1618. Nomeado baro de Verulmio, em 1618, e visconde de Santo Albano, em 1621, foi sempre defensor das prerrogativas reais. Fez condenar Talbot, membro do Parlamento irlands, que aprovara s idias de Surez quanto legitimidade do tiranicdio. Em certo assunto d interesse eclesistico, fez triunfar o princpio de que os juizes deviam adiar os julgamentos e conferir com o rei, cada vez que este considerasse seu poder enyol-

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vido em causa pendente. A reunio do Parlamento, em 1621, ps firri a sua fortuna. Acusado de concusso pela Cmara dos Comuns, confessou haver recebido presentes de demandantes antes de fazer justia. A Cmara dos Lordes condenou-o a uma multa de 40 mil libras c proibiu-o de exercer qualquer funo pblica, de ter assento no Parlamento e residir perto da Corte. Bacon, envelhecido, enfermo e arruinado, tentou, em vo, reabilitar-se, vindo a falecer cinco anos depois.. Em meio a vida to agitada, Bacon no cessou de cuidar da reforma das cincias. A obra de Bacon, vista em conjunto, oferece singular aspecto: ele concebe, sem dvida, desde cedo, a obra de conjunto, a que chamou, mais tarde, Instauratio magna e cujo plano apresentado no prefcio do Novum organum ( 1 6 2 0 ) . Em carta de 1625, reporta-se a quarenta anos antes, ao trabalho de redao de um opsculo intitulado Temporis partus maximus ( " A Maior Produo do T e m p o " ) , que se referia a esse tema. O opsculo , talvez, idntico ao Temporis partus masculus sive de interpretatione naturae, pequeno tratado pstumo, onde se encontra plano quase idntico ao do prefcio do Novum organum. Seja ou no, esse ltimo plano contm seis divises: 1) Partitiones scientiarum (Classificao das Cincias); 2) Novum organum sive indicia de interpretatione naturae; 3) Phaenomena universi sive Historia naturalis et experimentalis ad condendam philosophiam; 4) Scala intellectus sive filum labyrinthi; 5) Prodromi sive anticipationes philosophiae secundae; 6) Philosophia secunda sive scientia activa. A realizao desse plano comportava uma srie de tratados que, partindo do estado atual da cincia, com todas suas lacunas ( I ) , estudava, de incio, o organon novo a substituir o de Aristteles!; ( I I ) ; descrevia, a seguir, a investigao dos fatos ( I I I ) ; passava pesquisa das leis ( I V ) , para remontar s aes que esses conhecimentos permitiam exercer sobre a natureza (V e V I ) . Dessa obra de conjunto, que Bacon n o tardou em considerar como impossvel de realizar por u m a s pessoa, os tratados que possumos so como os. disjecta membra. Citmos a maioria deles, classificando-os segundo o plano da Instauratio (embora n o fossem escritos em tal o r d e m ) . S a primeira parte, de acordo com confisso prpria, est terminada: De dignitate et augmentis scientiarum livri IX, publicado em 1623. Essa obra era o desenvolvimento e a traduo latina de um tratado em ingls, publicado em 1605, Of Proficience and Advancement of learning. Seus papis continham, entre outros esboos, sobre o mesmo assunto, o Valerius Terminus, escrito

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29

em 1603 e publicado em 1736, e o Descriptio globi intellectualis, escrito em 1612 e publicado em 1653. segunda parte corresponde o Novum organum sive indicia vera de interpretatione naturae, surgido em 1620. A terceira parte, cuja finalidade est indicada num opsculo publicado em continuao ao Novum organum, a Parasceve ad historiam naturalem et experimentalem, tratada na Historia naturalis et experimentalis ad condcndam philosophiam sive Phaenomena universi, publicada em 1622. Essa obra anunciava certo nmero de monografias, das quais algumas foram escritas ou esboadas depois da queda do chanceler: a Historia vitae et mortis, publicada em 1 6 2 3 ; a Historia densi et rari, em 1658; a Historia ventorum, em 1622; a coleo de materiais, Sylva sylvarum, publicada em 1627. quarta parte se referem o Filum labyrinthi sive inquisitio legitima de niotu, composto em 1608 e publicado em 1 6 5 3 ; Tpica inquisitionis de luce et lumine, em 1 6 5 3 ; Inquisitio de magnete, em 1658. quinta parte (Prodromi sive anticipationis philosophiae secundae, publicada em 1653) ligam-se o De fluxu et rejluxu maris, composto em 1616; o Thema coeli, composto em 1612; as Cogitationes de natura renim, escritas de 1600 a 1604, todas publicadas em 1653. Finalmente, a filosofia segunda objeto de Cogitata et visa de interpretatione naturae sive de scientia operativa e do terceiro livro do Temporis partus masculus, publicados em 1653. sempre grande obra que se referem, ainda, os tratados que dela fazem parte, a Redargutio philosophiarum, publicada em 1736, e, sobretudo, o New Atlantis, projeto de u m a organizao de pesquisas cientficas, publicado em 1627. Deveriam ser acrescentadas as obras literrias, os Ensaios ( 1 5 9 7 ) , de que cada edio nova ( 1 6 1 2 e 1625) ampliao da precedente, e grande nmero de obras histricas e jurdicas. Tal a atividade literria do arauto do esprito novo, do buccinator, que visa a despertar os espritos e a ser o iniciador de um m o vimento que deve transformar a vida humana, assegurando o domnio do homem sobre a natureza: o mpeto de um iniciador, a imaginao forte, que grava os preceitos em traos inolvidveis. Mas, tambm, de legista e administrador, ressalta-lhe o esprito de organizao, a prudncia quase minuciosa, o desejo, na obra secular que comea, de distribuir a cada um (observador, experimentador, inventor de leis) certa tarefa limitada e precisa.

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II.

IDEAL

BACONIANO:

ENTENDIMENTO

CINCIA

EXPERIMENTAL

Bacon examina a situao das cincias e do mundo intelectual. V nelas (alm de ignorar ou desconhecer os trabalhos de grandes sbios da poca, sobretudo os de Galileu) fixidez, estagnao e, ao mesmo tempo, conformidade, que so sintomas precursores de seu fim. E procura o modo de a cincia poder tornar-se sucetvel de progresso e crescimento. Que censura ele, sobremodo, nas cincias de seu tempo? "A reduo prematura e precoce a artes e mtodos, pelo que a cincia progride pouco ou quase n a d a . . . Enquanto a cincia se dispersa em aforismos e observaes, pode crescer e desenvolver-se; uma vez encerrada nesses mtodos, estar bem polida e desbastada pelo uso, mas no aumentar em substncia." Os "mtodos" no so mais do que processos de exposio mais ou menos artificiais, que fixam as cincias em seu estado atual. A cincia no encontra livre expanso, segundo o processo do prprio Bacon, no Novum organum, seno quando se exprime mais livremente e sem plano preconcebido. Bacon preocupa-se de tal maneira com a fixidez, que chega a temer a prpria verdade. "Nas especulaes, diz ele, se se comea pela verdade, acabar-se- pela dvida; se se comea pela dvida e se a suporta com pacincia, durante algum tempo, acabar-se- na v e r d a d e . " Trata-se, aparentemente, da dvida metdica de Descartes. Em realidade, algo de oposto, porque Descartes "comea" realmente pela certeza implcita na prpria dvida, a do Cogito, e essa certeza geratriz de outras certezas. Em Bacon, a certeza no o comeo, mas o fim que encerra toda investigao. As crticas de Bacon derivam todas deste fato: crtica dos humanistas, que no vem nas cincias seno um tema de desenvolvimento literrio; crtica dos escolsticos, que, "encerrando sua alma em Aristteles, como seus corpos nas clulas", tm dogmas solidificados {rigor, dogmatum); crtica de todos aqueles para os quais a cincia coisa j feita, coisa do passado; crtica dos especialistas, que, renunciando filosofia primeira, se encerram em suas disciplinas e tm a iluso de que sua cincia favorita contm o todo das coisas, como os pitagricos gemetras, cabalistas, que, com Robert Fludd, viam nmeros em todas as partes. T u d o o que classifica, tudo o que fixa mau.
1 2

1. De augmentis, liv. I, c a p . X L I . 2. Novum organum, I, afor. 45.

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Dai se explica a desconfiana contra o prprio instrumento da classificao, o intellectus ou entendimento. Deixado a si mesmo (permissus sibi), o intelecto no pode proporcionar seno distino sobre distino, como se verifica nas disputas dos "intelectualistas", em que a precariedade da matria no permite mais do que um estril exerccio do esprito.
1

Bacon jamais conheceu outro intelecto do que o intelecto abstrato e classificador que vem- de Aristteles, atravs dos rabes e de Santo T o m s . Ele ignora o intelecto que Descartes encontrava no trabalho de inveno matemtica. N o , pois, de acordo com ele, por fora de uma reforma interior do conhecimento, que a cincia poder tornar-se flexvel e enriquecer. A esse respeito, Bacon perfeitamente claro: as idias do entendimento humano jamais tero ver com as divinas idias, segundo as quais o criador fez as coisas. " N o pequena a diferena existente entre os dolos da mente humana e as idias da mente divina, entre as opinies inteis e os verdadeiros marcos e impresses gravados por Deus nas criaturas." Entre o intelecto humano e a verdade no h qualquer parentesco natural. como um espelho anamorftico; sem metfora, experimenta a necessidade de ver em tudo igualdade, uniformidade, analogia. E Bacon pode aqui pensar, com justia nas metafsicas mais clebres do Renascimento, como as de Paracelso ou de Giordano Bruno.
2

Se a sutileza do esprito no pode igualar a sutileza da natureza, prpria natureza que devemos dirigir-nos para conhec-la, pois a experincia a verdadeira mestra. Bacon remonta a essa tradio da cincia experimental da natureza, que,' desde Aristteles, viveu sempre de maneira mais ou menos aparente no Ocidente, e que reencontramos no medievo com Roger Bacon. Essa cincia apresenta dois aspectos: de u m a parte, as Historiae, coleo de fatos da natureza, como a Histria dos Animais, de Aristteles, e, sobretudo, a Histria Naturai, de Plnio, compilao que abrange todos os reinos da natureza e que tem sido, durante sculos, a inspiradora dos que buscavam no m u n d o uma imagem mais concreta e mais viva do que a dos filsofos. Ao lado das Historiae, as tcnicas operativas, misturadas a toda espcie de supersties, que se vangloriam de forar a natureza a obedecer aos desgnios do
1. Novum 2. Novum organum, organum, I, I, afor. afor. 19;. De 23. augmentis, I, 43.

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homem, a magia natural, que constrange as vontades, a alquimia, que busca a fabricao do ouro. Essas cincias, como a astrologia, fundam-se todas sobre uma representao do universo que deriva do estoicismo e do neoplatonismo, a de simpatias ou antipatias misteriosas, cujo segredo s a experincia pode revelar-nos. Essas histrias, como cincias operativas, apaixonaram o sculo X V I . Tinham, apesar das supersties que carreavam consigo, esse aspecto concreto, progressivo, que Bacon buscava na cincia, e, verdadeiramente, davam ao homem a esperana de dominar a natureza, mas com a condio de obedecer-lhe (natura non vincitur nisi parendo), isto , de conhecer-lhe as leis. Bacon no desconhece o que h de credulidade e de impostura nessas cincias. Entretanto, aprova, sem reservas, os fins a que se propem: investigar a "influncia das coisas do alto sobre as coisas de baixo", como a, astrologia; "recordar a filosofia natural das mil formas de especulao importncia das prticas operatrias", como a magia natural; "separar e extrair as partes heterogneas dos corpos, onde se ocultam e se misturam, e purific-las de suas impurezas", como a qumica. Esses so fins dignos de ser aprovados. E os meios empregados, por absurdos que fossem, resultaram em frutferos descobrimentos.
1

A Instauratio magna no se inscreve, pois, na linha das matemticas nem da fsica matemtica, cujo progresso caracteriza o sculo X V I I . Consiste, ao abandonar as cincias de argumentao, em organizar, razoavelmente, esse conjunto confuso de asseres sobre a natureza, de processos operatrios, de tcnicas prticas, que constituem as cincias experimentais.

III.

Drviso

DAS

CINCIAS

Vejamos o primeiro propsito da Instauratio, o que est em De dignitate et augmentis scientiarum. u m a classificao cias destinada menos a pr em ordem as j existentes do que a que ainda faltam. A diviso mais geral a diviso em Histria da memria; Poesia, cincia da imaginao; Filosofia, cincia

assinalado das cinindicar as ou cincia da razo.

1". De augmentis, III, 5, edio Spedding, p. 5 7 4 , sobre a transmutao em ouro: SPINOZA ( e d . minor V A N V L O T E N , II, 330), MALEBRANCHE (Entretiens sur la mtaphysique, X, 1 2 ) e L E I B N I Z (Nouveaux essais, III, 9, 2 2 ) c o n s i d e r a m esse p r o b l e m a perfeitamente legtimo e s o l v e l .

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Filosofia

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A Histria e a Filosofia tm, cada uma, dois objetos distintos: a natureza e o homem. A Histria subdivide-se, pois, em histria natural e histria civil; e a Filosofia, em filosofia da natureza e filosofia do homem. A histria natural, por sua vez, divide-se em historia generationum, praetergenerationum, artium. Essa diviso corresponde de Plnio, o Antigo: a "histria das geraes" relativa, como o segundo livro de Plnio, s coisas celestes, aos meteoros e, por ltimo, s massas compostas de um mesmo elemento, o mar e os rios, a terra, os fenmenos vulcnicos. Segue-se a "historia praetergenerationum", histria dos monstros, e a "historia artium" ou histria das artes, pelas quais o homem muria o curso da natureza: so esses os dois objetivos do livro V I I , de Plnio (a parte compreendida entre os livros II e V I I sendo consagrada geografia). O mrito de Bacon no o de haver feito entrar na histria natural o estudo dos casos anormais e das artes, mas o ter afirmado que ela no simples apndice de fatos curiosos, e sim uma parte indispensvel, dado que monstros e tcnicas pem em evidncia as mesmas foras que, nas geraes naturais, estavam mais dissimuladas: natura omnia regit. O homem, em relao s artes, por exemplo, no cria fora alguma que no exista na natureza. Seu nico poaer o de aproximar ou afastar os corpos uns dos outros e de, assim, criar condies novas para a ao das foras naturais. Esse novo esprito justificado por Bacon, ao dispor essas duas subdivises entre as cincias que ainda faltavam (desiderata). (Liv. I I , cap. I I . ) Quanto histria civil, as subdivises correspondem aos gneros literrios histricos, que Bacon via adotados em seu tempo e que, ademais, remontavam a um passado mais ou menos distante. Tais so a histria eclesistica, fundada por Eusbio de Cesaria, e a histria civil propriamente dita, que subdivide, de acordo com os documentos que utiliza: as memrias (fastos), as antigidades, histrias antigas, como as Antigidades Judaicas, de Flvio Josefo, a histria justa ou completa, como as biografias, as crnicas de um reinado, as relaes de tal ou qual acontecimento. uma vasta organizao de pesquisas eruditas, de que Bacon traa o plano,. acrCscenta/ido-lhe a "histria literria", que , antes de tudo, a do progresso das tcnicas e das cincias. A erudio de .todo o sculo X V I I no ter outro programa. Consideremos, depois da histria, as divises da filosofia. Aqui, tambm, as divises so tradicionais, mas seu esprito novo. "Desejo, declara Bacon, afastar-me o menos possvel das opinies ou modos de

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falar dos antigos." (III, cap. IV, 1.) Deus, a natureza e o homem (ou como dizem os perspectivistas da Idade Mdia: a fonte luminosa, seu raio refratado, seu raio refletido), eis os trs objetos das trs grandes cincias filosficas. a diviso de Aristteles em teologia, ou filosofia primeira, fsica e moral. Mas o esprito, a, b e m diferente. Em Aristteles, a filosofia primeira ou metafsica era, ao mesmo tempo, cincia de axiomas, cincia de causas ou princpios de toda substncia, sensvel ou inteligvel, e cincia de Deus. Encontram-se todos esses elementos em Bacon, mas com disposio inteiramente distinta. cincia de axiomas reservado o nome de filosofia primeira; das causas, o nome de metafsica; de Deus, o de teologia. A filosofia primeira, ou cincia dos axiomas, o tronco comum das trs cincias de Deus, da natureza e do h o m e m . Esses "axiomas" so, para Bacon, espcies de adgios bastante universais para se aplicarem, igualmente, s coisas divinas, naturais e humanas. Por exemplo: "Aquilo que capaz de conservar a ordem das coisas (conservativum formae) tambm o que tem mais potncia." De onde se explica, em fsica, o horror ao vcuo, que conserva a massa terrestre. Em poltica, a preeminncia de foras conservadoras do Estado sobre o interesse dos particulares. Em teologia, a preeminncia da virtude da caridade, que une os homens entre si. Bacon quer, m suma, que se trate das noes universais "segundo as leis da natureza, e no do discurso, fisicamente e no logicamente"; como, por exemplo, os adgios sobre o pouco e o muito servem para fazer-nos compreender porque tal produto, como o ouro, raro, e outro, como o ferro, abundante. A teologia torna-se a primeira das cincias filosficas. Vem, depois, a cincia da natureza, que se subdivide em metafsica ou cincia das causas formais e das causas finais, e em fsica especial ou cincia de causas eficientes e de causas materiais. Sabe-se como o aristotelismo medieval considerava o conhecimento das formas ou verdadeiras diferenas de coisas como inacessveis ao esprito h u m a n o . , pois, sob o nome de metafsica, uma nova cincia, que Bacon quer criar, intimamente ligada s pesquisas sobre a natureza. Veremos, mais adiante, em que isso consiste. A terceira e ltima das cincias filosficas, a cincia do homem,subdivide-se, segundo as faculdades humanas, em cincia do intelecto ou lgica, cincia da vontade ou tica e, finalmente, cincia dos homens

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reunidos em sociedades. Bacon separa, pqis, a cincia das sociedades e a moral. A lgica baconiana nada mais que a descrio dos processos naturais da cincia: primeiramente, a inveno ou descoberta de verdades, descoberta que no se pode levar a termo seno pela experincia (experientia-liUerata, isto , experincia da qual se notam as circunstncias por escrito) e a induo, objeto particular do Novum organum. Aps a inveno, v e n r o julgamento das verdades propostas, cujo instrumento principal o silogismo aristotlico, que tem funo precisa, mas limitada, a de reduzir as verdades propostas a princpios universais. A lgica ensina, tambm, a refutar os sofismas; desfaz o emprego incorreto de palavras gerais de mltiplo sentido, utilizadas em todas as discusses, como pouco e muito, mesmo e diferente. Ela faz conhecer, finalmente, os "dolos" do esprito humano, ou seja, suas razes de erro. A moral, como concebida por Bacon, no se ope menos dos antigos, como sua fsica de Aristteles. Aos antigos, censura por no terem dado qualquer meio prtico de atingir o fim proposto, de especularem sobre o bem supremo na ignorncia da vida futura, opde o cristianismo nos ensina a procur-lo e, sobretudo, de no terem subordinado o bem do indivduo ao bem da sociedade, de que ele faz parte. devido a tal ignorncia, que Aristteles declara, falsamente, ser a vida especulativa superior vida ativa, que toda a Antigidade busca o soberano bem na tranqilidade da alma do indivduo, sem cuidar do bem comum, que um Epicteto quer que o sbio s em si mesmo encontre o princpio de sua felicidade: rejeio do individualismo antigo, em seu desejo de enclausurar-se na vida privada, livre de embaraos, com preferncia dada serenidade sobre a grandeza da alma, fruio passiva sobre o b e m ativo, que irradia atravs de suas obras. A moral de Bacon, como sua cincia, mais operativa do que especulativa. Prefere o tirano de Maquiavel com seu amor ao poder pelo poder, ao sbio estico, com sua virtude inerte e sem alegria. Prefere, aos Caracteres, de Teofrasto, um verdadeiro tratado das paixes, cujos materiais seriam tomados aos historiadores. Finalmente, termina a cincia do homem pr uma poltica, distinta da moral, e que , sobretudo, u m a doutrina do Estado e do poder. C o m a Histria e a Filosofia, Bacon admite u m a terceira cincia, a Poesia, cincia da imaginao. Sabe-se com que fervor o Renascimento se dedicava interpretao de mitos e fbulas, onde buscava uma cin-

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cia de enigmas e de imagens. O prprio Descartes, em sua juventude, prestava ateno a essas fantasias. So elas objeto do De Sapientia veterum, em que Bacon encontra, na fbula de Cupido, a idia do m o vimento originrio do tomo com a da ao, a distqcia, dos tomos, uns em relao aos outros; no canto de Orfeu, o prottipo da filosofia natural, que se prope o restabelecimento e renovao das coisas corruptveis. todo esse conjunto de fbulas, interpretadas no sentido da grande reforma das cincias, que Bacon chama de poesia. Mas, no fundo, essas trs cincias, histria, poesia e filosofia, no so mais do que trs tentativas sucessivas do esprito na formao das cincias: a histria, acmulo de materiais; a poesia, primeira execuo, quimrica, espcie de sonho da cincia, na qual os antigos se detiveram; a filosofia, finalmente, construo slida da razo. dessa forma que as coisas se afiguram a Bacon, cada vez que cuida, no de todas as cincias, cuja lista est em De augmentis, mas da nica de que verdadeiramente se ocupa, a cincia da natureza.

IV.

"NOVUM

ORGANUM"

Para ter xito nas cincias novas, a que Bacon assinala o lugar sistemtico, faz-se preciso um instrumento igualmente novo. o Novum organum que deve cri-lo. Haver entre o Novum organum e o De augmentis a diferena que h entre um plano sistemtico das cincias e um mtodo de conjunto universal, capaz de promov-los? De modo algum. Em realidade, o contedo do Novum organum coincide exatamente com certas partes do De augmentis. Se se retira a essa obra tudo o que, na cincia do homem, tem relao com a moral e a poltica, resta o p r o grama da cincia da natureza e da lgica. Ora, o Novum organum precisamente isto, e n a d a mais: um programa de cincias da natureza, com a parte da lgica que a elas se refere. Os erros entrevistos na teoria dos dolos concernem, unicamente, viso que o h o m e m tem da natureza; e o organum ou instrumento, que auxilia o entendimento, como o compasso auxilia a m o , relaciona-se, exclusivamente, com a cincia da natureza. A descrio dos "dolos", ou erros do esprito, que segue seu impulso natural, descrio pela qual comea o Novum organum, , pois, o preldio oportuno que deve conduzir-nos a compreender a necessidade

Histria

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desse instrumento. H quatro espcies: Idola tribus (dolos da t r i b o ) , defeito natural do esprito, espcie de preguia e de inrcia. Generalizamos, no levando em conta seno os casos favorveis, de que decorrem as supersties, como a astrologia, porque no pensamos nos casos em que as predies falharam. Desejamos ver realizadas, na natureza as noes que, por sua simplicidade e uniformidade, q u a d r a m melhor com nosso esprito, e, destarte, nascem esta astronomia antiga, que recusa aos astros outra trajetria que no a circular, e toda a falsa cincia da Cabala (renovada na Inglaterra, no tempo de Bacon, por Robert F l u d d ) , que imaginam realidades inexistentes, para faz-las corresponder com nossas combinaes numricas. Representamos a atividade da natureza ao estilo de nossa atividade humana; e a alquimia encontra, entre as coisas, simpatias e antipatias, como entre os homens. Idola specus (dolos da c a v e r n a ) : inrcia de hbitos, de educao, que aprisionam o esprito, como a caverna de Plato. Idola fori (dolos de praa p b l i c a ) : palavras que determinam nossa concepo das coisas. Queremos classificar as coisas? A linguagem vulgar a isso se ope- com sua classificao j estabelecida. Ora, quantas palavras denotam sentido confuso; quantas no tm correspondncia com nenhuma realidade ( c o m o quando falamos ao acaso das esferas celestes). Idola theatri (dolos do t e a t r o ) , provindos do prestgio de teorias filosficas, a de Aristteles, "o pior dos sofistas", a de Plato, "esse gracejador, poeta inflado, telogo entusiasta". Bacon, alm disso, censura os empiristas, que acumulam os fatos, como a formiga acumula suas provises; e os racionalistas, que, alheios a toda experincia, constrem teias de aranha de suas teorias. Os dolos n o so, portanto, sofismas, erros de raciocnio, mas disposies viciosas do esprito, como uma espcie de pecado original, que nos faz ignorar a natureza. O objetivo de Bacon no , propriamente falando, o conhecimento, mas o domnio sobre a natureza, a cincia operatria. Contudo, o conhecimento um meio, cujas regras esto sujeitas ao fim proposto. Bacon enuncia, assim, esse fim: "Engendrar u m a ou muitas naturezas novas e introduzi-las em d a d o corpo." Por natureza, entende propriedades especficas, tais como o denso e o raro, o quente e o frio, o pesado e o leve, o voltil e o fixo, em u m a palavra, essa dupla de propriedades, cuja lista apresentou Aristteles no livro IV dos Meteorol1

1.

Novum organum, II,

afor.

1.

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gicos, que serviu de modelo a todos os fsicos. A tcnica operatria, em particular a dos alquimistas, consiste em engendrar uma ou vrias dessas propriedades em um corpo que no as possui, em torn-lo de frio, quente, de fixo, voltil etc. Ora, Bacon pensa, com Aristteles, que cada uma dessas naturezas a manifestao de certa forma ou essncia que a produz. Supondo que sejamos senhores da forma, seremos senhores da propriedade. Mas no seremos senhores da forma, seno quando a conheamos. Aqui se insere a tarefa positiva do Novum organum. Tem por fim o conhecimento das formas, cuja presena produz as naturezas. Vimos, no tomo 1 (fase. 1, pp. 139 sq.), a razo por que Aristteles falhara nesse problema e como esse insucesso fora consagrado pelo tomismo: as diferenas pelas quais determinamos um gnero para definir uma essncia especfica no so as "verdadeiras diferenas". So precisamente essas verdadeiras diferenas que Bacon se vangloria de atingir: forma, diferena verdadeira, coisa em si (ipsissima res), natureza naturante, fonte de emanao, determinao do ato puro, lei so outras tantas expresses equivalentes que indicam, claramente, as intenes de Bacon. Recorda-se, tambm, que um dos meios de Aristteles para determinar a essncia e a lei era a induo. E tambm esse raciocnio que Bacon emprega com o mesmo fim. O Novum organum revela o mesmo lineamento exterior que o antigo: o conhecimento de formas ou essncias, partindo dos fatos, por meio da induo. Mas ele se jacta de ter xito onde Aristteles falhou. Ademais, faz do conhecimento das formas n o a satisfao de uma necessidade especulativa, mas o preldio de uma operao prtica. Como isso possvel? A pesquisa das formas comparada, por Bacon, ao mister do alquimista, que, por uma srie de operaes, separa a matria pura, que quer obter, daquela que est misturada. A observao, com efeito, apresenta-nos a natureza, cuja forma procuramos, misturada, em amontoado inextricvel, com outras naturezas. Est ali, mas no a obteremos seno separando-a de tudo o que no faz parte dela. A induo um processo de eliminao. De como conduzir a observao para chegar a operar essa eliminao, eis o que o preocupa, antes de tudo. Baoon no pergunta jamais quais as condies de uma boa observao, tomada em si mesma, e quais as precaues crticas adotadas. N o tem sobre esse ponto a no

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ser observaes vagas e superficiais. Na prtica, dispe-se a tomar fatos ao acaso, o que os cientistas profissionais, como Liebig, reprovaram vivamente. O que lhe importa multiplicar e diversificar as experincias, para impedir o esprito de fixar-se e imobilizar-se. Da os processos da caa de P (venatio Panis), essa caa s observaes, em que a sagacidade do caador desempenha o maior papel, como, na fbula antiga, a sagacidade de P lhe serviu para encontrar Ceres. necessrio variar as experincias (variado), por exemplo, enxertando as rvores florestais, c o m o se faz para obter rvores frutferas, vendo como varia a atrao do mbar friccionado se se o aquece, fazendo variar a quantidade de substncias utilizadas em uma experincia. necessrio retomar a experincia (repetitio), por exemplo, destilar, de novo, o lcool obtido de u m a primeira destilao; estend-la (extensio), por exemplo, ter, com certas precaues, a gua separada do vinho no mesmo recipiente, procurar no vinho, se possvel, separar as partes pesadas das partes leves; transferi-la (translatio) da natureza para a arte, como se produz, artificialmente, um arco-ris em uma queda d'gua; invert-la (invrsio), por exemplo, aps haver comprovado que o calor se propaga por movimento ascensinal, saber se o frio se propaga por movimento descendente; suprimi-la (compulsio), por exemplo, saber se certos corpos interpostos entre o m e o ferro suprimem ou n o a atrao; aplic-la (applicatio), isto , servir-se das experincias para descobrir alguma propriedade til (por exemplo, determinar a salubridade do ar, em diversos lugares ou em diversas estaes, pela velocidade mais ou menos grande da putrefao). Finalmente, reunir diversas experincias (copulatio), como Drebbel, em 1620, fez baixar o ponto de congelao da gua, misturando-lhe gelo e salitre. Restam os acasos (sortes) da experincia, consistentes em modificar, ligeiramente, suas condies, produzindo, por exemplo, em vaso fechado, a combusto, que, ordinariamente, tem lugar ao ar* l i v r e .
1

Esses oito processos de experimentao no indicam o modo de provocar determinado resultado, porque no se sabe, por anterioridade, o que produziro as variaes, a repetio etc. Por exemplo, sob a rubrica variatio, Bacon prope saber se a velocidade da queda dos graves aumentar quando seu peso aumente; e (parecendo, alm disso, ignorar as clebres experincias'de Galileu), pensa que no se deve prever a
1. De augmentis, liv. V, c a p . II, 8 a 14.

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priori se a resposta ser positiva ou negativa. As experincias da caa de P no so experincias fecundas (fructifera), posto que no se poderia prever se o resultado responder ao que se espera, mas experincias luminosas (lucifera), capazes de fazer-nos ver, sobretudo, a falsidade das ligaes que supomos e preparar a eliminao. Ainda mais claramente ligada ao fim da induo a repartio das experincias em trs ndices: presena, ausncia, graduao. No ndice de presena ou essncia esto consignadas, com todas as circunstncias, as experincias em que se produz a natureza, cuja forma se procura. No ndice de ausncia ou declinao, aquelas em que a mesma natureza est ausente. No ndice de graduao ou comparao, aquelas em que a natureza varia. Entende-se, ademais, que, no ndice de presena, introduzir-se-o experincias em que a natureza exista nos aspectos mais diversos possveis. E, no ndice de ausncia, anotar-se-o as experincias que sejam as mais semelhantes possveis s do ndice de presena. A induo consiste, em tudo e por tudo, na inspeo desses ndices. suficiente compar-los entre si para que, por eles mesmos e com segurana de certo modo mecnica, sejam eliminados da forma procurada grande nmero de fenmenos que acompanham a natureza. evidente que ser preciso eliminar todos os que no estejam em todas as experincias do ndice de presena; depois, eliminar-s-o, dentre os que restam, todos os que estejam presentes nas experincias do ndice de ausncia. Finalmente, eliminar-se-o todos os que, no ndice de comparao, sejam invariveis quando a natureza varie. A forma encontrar-se-, necessariamente, no resduo que persiste, " u m a vez feitas as rejeies e excluses de maneira conveniente". Seja, por exemplo, determinar a forma do calor. Bacon aponta vinte e sete casos em que o calor se produz; trinta e dois, anlogos aos primeiros, em que no se produz (por exemplo, ao sol que aquece o solo, caso de presena, ele ope o sol que no funde as neves eternas, caso de ausncia), e quarenta e um, onde varia. O resduo que persiste, aps a eliminao, o movimento de trepidao, cujo efeito se comprova na chama ou na gua fervente, e que Bacon assim define: movimento expansivo, dirigido de baixo para cima, que no alcana o todo do corpo, mas suas menores partes, e logo rechaado, de m o d o a tornar-se alternativo e trepidante. fcil ver em que essa operao difere da induo de Aristteles, que se faz por enumerao simples. Aristteles enumerava todos os casos em que determinada circunstncia (a ausncia de fel) acompa-

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41

nhava o fenmeno (a longevidade), cuja causa buscava. Limitava-se apenas aos casos anotados por Bacon em seu ndice de presena: a utilizao de experincias negativas , nesse domnio, a verdadeira descoberta de Bacon.

V.

FORMA:

MECANICISMO

DE

BACON

Uma das condies para que a induo triunfe que a forma seja no a coisa misteriosa que Aristteles procurava, mas um elemento observvel nas experincias possveis de comprovar, efetivamente, pelos sentidos ou pelos instrumentos que auxiliem os sentidos, como o microscpio. A forma no se determina, mas objeto de observao; a induo apenas permite limitar cada vez mais o campo de observao, em que se encontra a. forma. Acrescente-se que, em todos os problemas deste gnero, de que Bacon delineou uma soluo, esse resduo sempre, como no caso do calor, certa disposio mecnica constante da matria: se buscamos em que consiste a forma da brancura que vemos surgir na neve, na gua espumejante, no vidro pulverizado, vemos que, em todos esses casos, h "mistura de dois corpos .transparentes, com certa disposio simples e uniforme das partes pticas". Ademais, em certo trecho que Descartes reproduziu, quase palavra por palavra, em Regulae, v a "forma" das cores em uma certa disposio geomtrica de linhas. Vemos que a induo tende a eliminar, para encontrar a forma, tudo o que h de qualitativo, de propriamente sensvel em nossa experincia. Pode-se dizer, em certo sentido, que Bacon mecanicista, u m a vez que v a essncia de cada coisa da natureza em uma estrutura geomtrica e mecnica permanente. Tenta-se, s vezes, certo, distinguir a forma daquilo que Bacon chama esquematismo latente, isto , a constituio ntima dos corpos, que nos escapa em virtude da pequenez de seus elementos: a forma acrescentar-se-ia, ento, estrutura mecnica, ao esquematismo, de que seria a condio material, e no a substncia. Mas Bacon identifica-as formalmente. Alm disso, quando fala de progresso latente (progressus latens), isto , de operaes insensveis pelas quais um corpo adquire suas propriedades, trata-se, ainda, de um processo mecnico: estruturas e movimentos ocultos (occultos schematismos et motus),
1

1.

De augmentis, liv. III, cap. IV,

11.

4-2
1

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Brhier

eis os verdadeiros objetos da fsica. Seu pensamento penetra em cheio na grande tradio mecanicista que se estabelece no sculo XVII. Se restasse nele algo da noo aristotlica da forma, teria acoimado de virgem estril a investigao das causas finais, que, em Aristteles, inseparvel da pesquisa da forma? Mas, trata-se de um mecanicismo de tipo particular: primeiro, aparece como algo inesperado, como simples resultado da induo. A estrutura mecnica o que resta depois da "rejeio e excluso". Ademais, h muitas formas e estruturas mecnicas que so postas como absolutos inexplicveis; e, enquanto essas estruturas so, para Descartes ou Gassendi, coisas que devem ser explicadas, para Bacon, as coisas que explicam. Tampouco as matemticas assumem para ele o papel dominante que apresentam em Descartes; desconfia delas, sobretudo depois que v o que produz a concepo matemtica da natureza em seu contemporneo, o cabalista Robert Fludd, que se contenta em realizar, na natureza, combinaes arbitrrias de figuras e nmeros. Ele quer que as matemticas permaneam "servas" da fsica, isto que se limitem a fornecer-lhe uma linguagem para suas medidas.
y

VI.

PROVA

EXPERIMENTAL

Voltemos ao organon. A induo permite, diz-nos Bacon, limitar o campo em que se deve buscar a forma; mas, se ela nos indica as excluses que devem ser feitas, claro que no nos pode indicar em que momento terminam. Novos fatos poderiam obrigar-nos a novas excluses. O resultado da induo provisrio. uma primeira vindima ( vindemiatio prima ). De como chegar a um resultado definitivo o que Bacon promete explicar, por via de "auxlios mais poderosos", que vai proporcionar r a z o . Redige uma lista de nove desses "auxlios", mas no cuida seno do primeiro, a que chama "prerrogativas dos fatos" (praerogativae instantiarum). Aponta vinte e sete espcies de "fatos privilegiados". Que entende ele por essa expresso? Por que esses fatos n o entram nos
2

1. Novum organum, II, afor. 6 e 3 9 ; De augmentis, III, c a p . I V , L A L A N D E , Quid de mathematica senserit Baconius, Paris, 1899, p. 3 8 . 2. Novum organum, II, afor. 21 e seg.

11:

cf.

tiistria

aa

Filosofia

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ndices preparatrios da induo? Eis, por exemplo, as "instncias solitrias", isto , as experincias em que a natureza procurada se manifesta sem nenhuma das circunstncias que, ordinariamente, a acompanham (por exemplo, a produo de cores pela luz, ao atravessar um p r i s m a ) . Trata-se de um fato a incluir no ndice de presena. H, assim, instantiae migrantes, casos em que a natureza se manifesta, de chofre (a brancura na gua e s p m e a ) ; instantiae ostensivae et clandestinae, casos em que a natureza est em seu mximo e em seu mnimo, entram no ndice de graduao; instantiae monodicae et deviantes, em que determinada natureza se mostra sob aspecto excepcional (o m entre os minerais, os monstros), pertencem ao ndice de presena; instantiae divortii, que mostram desunidas duas naturezas ordinariamente unidas ( p o r exemplo, a baixa densidade e o calor: o ar pouco denso, mesmo sem estar aquecido), tm lugar no ndice de ausncia. N o restam seno os clebres fatos cruciais {instantiae crucis), que no entram nos ndices: quando hesitamos entre duas formas para explicar determinada natureza, os fatos cruciais devem mostrar "que a unio de uma dessas formas com a natureza fixa e indissolvel, enquanto a de outra varivel" (afor. 3 6 ) . Como entender essa frmula? Compreende-se muito bem como os fatos do ndice de ausncia demonstram, com segurana, essa variabilidade ( a instantiae divortii}. Mas difcil de compreender, em relao lgica baconiana, como se poderia demonstrar u m a unio fixa e indissolvel. Pode-se restringir o campo em que se deve buscar a forma, mas nunca se poder dizer se se pode restringir ainda mais. Por exemplo, aos olhos de Bacon, demonstrar-se- que a causa ou a forma da gravidade a atrao da Terra sobre os corpos graves, se se comprova que um relgio de pndulo marcha mais rpido quando se aproxima do centro da Terra. Mas claro que se trata de simples caso a acrescer ao ndice de presena, e que s ser provado quando no contraditado p o r outro fato. N o h, em Bacon, qualquer prova decisiva para u m a ' afirmao; s as negaes so comprovadas. Assim, essas "prerrogativas dos fatos" nada acrescentam de importante ao novo instrumento criado por Bacon. E quando, entre elas, cita as instantiae lampadis, que so simples meios de ampliar nossa informao, seja por meio de instrumentos que auxiliam os sentidos, como o microscpio e o telescpio, seja por signos, como o pulso nas enfermidades, est' mais atento aos meios de acumular materiais do que sua. utilizao possvel.

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VII.

As

ULTIMAS

PARTES

DA

"INSTAURATIO

MAGNA"

O Novum organum no mais do que a descrio de uma das fases da constituio das cincias da natureza. As quatro ltimas partes da Instauratio deviam realizar a cincia natural, desde seu ponto de partida, a Historia, at seu ponto de chegada, a cincia operativa. A terceira parte concerne s Historiae: obra de que, particularmente, se ocupou Bacon no fim de sua vida, de 1624 a 1626, em que, ajudado por seu secretrio Rawley, compulsa, em Sylva sylvarum, todos os fatos curiosos que pde encontrar nos livros de viagens, de fsica, de qumica ou de medicina. As autoridades a que recorre no so das melhores. Aproveita muito de Paracelso; recolhe dos alquimistas receitas para a fabricao do ouro. Pelo contrrio, encontra melhores guias nos trabalhos de Drebbel. Sylva uma histria geral. Bacon prescreve, a propsito, para cada "natureza" uma histria particular. Ele mesmo redige algumas, porcexemplo, a Historia vitae et mortis, geralmente dirigida contra Harvey, que, por experincias decisivas, vinha demonstrando a circulao do sangue. Pouco cioso da observao direta, comete, em sua Historia, o mesmo erro de Roger Bacon, unindo-se tradio (vinda de Plnio) de uma pretensa experincia, mais do que prpria experincia. A quarta parte da Instauratio, a Scala intellectus, devia retomar, aplicando-o, o tema do Novum organum. Seu ttulo, escala do entendimento, faz aluso necessidade de no saltar das observaes particulares para os axiomas gerais, mas de a chegar, gradualmente, passando pelos axiomas mdios. A quinta parte, apoiada nos axiomas gerais, prepara esta cincia operativa que realiza a sexta e que deve dar, ao homem, o domnio da natureza. Entretanto, cada vez mais, medida que avana para esse fim, a obra permanece em estado de esboo mais ou menos vago. Bacon compreendeu que seu fim no poderia ser alcanado por um empirismo cego, mas ao preo de uma revoluo intelectual da qual se faz anunciador; e no lhe faltava o cuidado de chegar ao antes que essa revoluo tivesse terminado. Compreendeu que o trabalho cientfico devia ser um trabalho coletivo, distribudo entre uma multido de pesquisadores, e consagrou uma de suas ltimas obras, New Atlantis, para descrever uma espcie de repblica cientfica, em que atribui uma tarefa a cada u m : primeiro, os pesquisadores de fatos, os mercatores lucis, que vo ao estrangeiro em busca de observaes curiosas; os depraeda-

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ores, que fazem coleta de livros antigos; os venatores, que se pem ao corrente dos segredos dos artesos; os fossores, pioneiros, que instituem experincias novas. Depois vm os que distribuem os fatos nos trs ndices, os divisores. Em seguida, os que exprimem uma lei provisria; depois, os que imaginam as experincias que devem prov-la. Finalmente, os que executam essas experincias sob suas ordens. Nessa viso imaginria, Bacon est, jtinda, bem longe da cincia operatria, para a qual contribuiu, no obstante os bices encontrados.

VIII.

A FILOSOFIA

EXPERIMENTAL

NA

INGLATERRA

Voltaire, em Lettres philosophiques, d, sobre Bacon, u m a opinio que devia estar generalizada na Inglaterra, em comeos do sculo X V I I I : "A mais singular e melhor de suas obras hoje a menos lida e a mais intil. Quero falar de seu Novum scientiarum organon. o andaime com o qual se edificou a nova filosofia; e quando esse edifcio foi erguido, pelo menos em parte, o andaime no teve mais nenhum uso. O chanceler Bacon no conhecia ainda a natureza, mas conhecia todos os caminhos que conduzem a ela." Houve, de fato, na Inglaterra, a partir de 1650, aproximadamente, um admirvel impulso do que se chamava a nova filosofia, filosofia experimental ou filosofia eficaz (effective philosophy), isto , o conjunto de cincias experimentais da natureza. A Sociedade Real de Londres, fundada em 1645, e oficialmente reconhecida em 1662, a obra do fsico Robert Boyle ( 1 6 2 7 - 1 6 9 1 ) , sobretudo a obra de Newton ( 1 6 4 2 - 1 7 2 7 ) , assinalam os momentos desse desenvolvimento. A obra coletiva da Sociedade Real, o catlogo que tenta inventariar os fenmenos da natureza, um ensaio destinado a realizar a primeira exigncia da cincia baconiana: a Histria. E Glanvill, em seu Scepsis scientifica ( 1 6 6 5 ) , v " n a Nova Atlntida, o projeto proftico da Sociedade Real". O mesmo Glanvill, nessa obra, exprime b e m o esprito da Sociedade, ao mostrar a incerteza de nossos conhecimentos acerca de todas as matrias de que trata a filosofia cartesiana: unio da alma e do corpo, natureza e origem da alma, origem dos corpos vivos, ignorncia das causas ("no podemos conhecer, dissera H u m e , que uma coisa causa de outra, seno enquanto a esperamos; esse caminho no infalvel"); mas ope-lhe a fecundidade em descobertas da parte prtica e experimental da filosofia, essa "nova filosofia para a qual dirige seu discurso". T o d a demonstrao deve ser experimental,

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tal o preceito essencial da Sociedade, que, desde logo, no pretenderia atingir seno resultados provisrios, pois " provvel que as experincias de idades futuras no concordem com as da era presente, mas que, ao revs, as contrariaro". Hooke, secretrio da Sociedade, admirador do "incomparvel Verulmio", reprova "aos que querem transcrever, unicamente, seus pensamentos e se expem, assim, a dar como gerais, coisas que lhes so particulares". Dessa Sociedade, Boyle foi, at Newton, o membro mais eminente. Ora, Boyle, que se ocupa, sobretudo, de qumica, era um terico da matria, partidrio da teoria corpuscular e do mecanicismo ao deduzir as "qualidades segundas" de qualidades primeiras, que so a extenso e a impenetrabilidade. T a l o mecanicismo de um filsofo experimental ingls. De Descartes usa os mesmos termos empregados por Hooke. Trata-se de uma viso particular: "A explicao mecnica que Descartes d das qualidades depende inteiramente de suas noes particulares sobre certa matria sutil, dos glbulos do segundo elemento e de outras coisas semelhantes; e tais noes so d tal m o d o entrelaadas com o restante de sua hiptese, que raramente se pode fazer uso delas se no se adota toda sua filosofia." O pensamento de Descartes, demasiado sistemtico e pessoal, sufoca o livre jogo de um pensamento que deve curvar-se experincia. O ponto de partida do mecanicismo de Boyle experimental: a teoria matemtica das mquinas, teoria "que permite aplicar a matemtica pura produo ou modificao dos movimentos nos corpos"!

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III
DESCARTES E O CARTESIANISMO

I.

VIDA E

OBRAS

E N D E S C A R T E S (1596-1650) provm de u m a famlia de gentis-homens de Touraine; o av, Pierre Descartes, combatera nas guerras de religio. O pai, Joaquim, tomou-se conselheiro no parlamento da Bretanha, em 1586, e teve de sua mulher, Jeanne Brochard, filha do tenente-general de Poitiers, trs filhos. O mais velho, Pierre Descartes, sucedeu ao pai, e Ren foi o terceiro. De 1604 a 1612, tornou-se aluno do colgio de La Flche, fundado por Henrique IV e dirigido pelos jesutas. Recebeu ali, nos trs ltimos anos, um ensino de filosofia consistente em exposies, resumos ou comentrios das obras de Aristteles: o Organon, no primeiro ano, os livros da Fsica, no segundo, e Metafsica e De anima, no terceiro. Esse ensino, segundo a tradio, se destinava a p r e p a r a r para a teologia. No segundo ano, estudou matemticas e lgebra, no recente tratado do padre Clavius. Em 1616, foi aprovado em Poitiers, nos exames jurdicos. Livre, por sua modesta fortuna, de cuidados materiais, como muitos gentis-homens de seu tempo, alistou-se, em 1618, no exrcito do prncipe Maurcio de Nassau, na Holanda, ento aliada da Frana contra os espanhis. Ali fez amizade com Isaac Beeckmann, nascido em 1588, doutor em medicina da Universidade de

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Caen, cujo dirio nos revela Descartes ocupado c e m ele dos problemas matemticos ou fsico-matemticos. Em 1619, Descartes desligou-se do protestante Maurcio de Nassau, alistou-se no exrcito que o catlico Maximiliano de Baviera reunira contra o rei da Bomia, e assistiu, em Frankfurt, coroao do imperador Fernando. A 10 de novembro de 1619, em uma aldeia alem das proximidades de Ulm, "cheio de entusiasmo, diz ele, descobriu os fundamentos de uma cincia a d m i r v e l " , expresso que designa, sem dvida, um mtodo universal, capaz de introduzir a unidade nas cincias. Descartes atravessou, naquele m o mento, um perodo d entusiasmo mstico. Filiou-se, talvez por intermdio do matemtico de Ulm, Faulhaber, associao dos Rosa-Cruzs, que prescreve a seus membros o exerccio gratuito da medicina. Os ttulos dos manuscritos dessa poca, de que no restam seno algumas linhas, so significativos: Experimenta, que versam sobre as.coisas sensveis; Parnassus, sobre a regio das musas; Olympica, que se relacionam com as coisas divinas. Finalmente, por essa poca, teve um sonho proftico no qual reviveu este verso de A u s n i o , de uma coletnea de poetas latinos, que estudara quando escolar: "Quod vitae sectabor iter?" * que interpretou como sinal de sua vocao filosfica.
1 2

De 1619 a 1628, Descartes viajou; de 1623 a 1625, esteve na Itlia, aonde foi m peregrinao a Nossa Senhora de Loreto, a quem prometera cumprir um voto, por motivo de seu s o n h o . De 1626 a 1628, permaneceu em Paris, ocupando-se de matemtica e de diptrica. quando, sem dvida, escreveu um opsculo, inacabado, Regues ad directionem ingenii, publicado em 1701, de que a Logique de Port-Royal (parte IV, cap. II, 1664) traduz as regras X I I e X I I I . A essa poca, o cardeal de BruHe, fundador do Oratrio, estimulou-o a fazer pesquisas filosficas, para servir causa da religio, contra os libertinos. Em fins de 1628, Descartes retirou-se p a r a a Holanda, em busca de solido. Salvo uma viagem Frana, em 1644, a devia permanecer, no sem mudar muitas vezes de moradia, at 1649. De 1628-a 1629, escreveu um "pequeno tratado de metafsica" sobre a existncia de Deus
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1. Oeuvres de Descartes, ed. A d a m - T a n n e r y (abreviatura: A l ) , t. X, p. 179. 2 . A U S N I O (310-394), poeta d e metrificao m u i t o hbil, autor d e b e l o s v e r s o s patriticos, l o u v a n d o a Glia. ( N . do T.) * "Que p l a n o de vida adotarei?" 3. H dvida de q u e realmente tenha ele c u m p r i d o essa promessa; cf. M a x i m e L E R O Y , Descartes, le philosophe au masque, I, p p . 107-118

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e de nossas almas, destinado a lanar os fundamentos de sua fsica. Em 1629, interrompeu-o, para ocupar-se de fsica. Escreveu, ento, o Trait du Monde, cujo progresso pode acompanhar-se em sua correspondncia at 1633. Suas reflexes sobre o fenmeno dos parlios, observado em R o m a , em 1629, conduziram-no a u m a explicao ordenada de todos os fenmenos da natureza, formao das plantas, gravidade, fluxo e refluxo, para chegar explicao do homem e do corpo humano. Ocorreu, ento, algo que deveria mudar-lhe os planos: Galileu foi condenado pelo Santo Ofcio, por ter sustentado o movimento da T e r r a : "Isso me abalou tanto, escreve a Mersenne, em 22 de julho de 1633, que me senti inclinado a queimar todos os meus papis ou, pelo menos, a no os deixar ver por ningum. . . Confesso que se isso [o movimento da Terra] falso, todos os fundamentos de minha filosofia tambm o so, porque se demonstra por eles, evidentemente, e est de tal modo ligado com todas as partes de meu tratado que eu no poderia separ-lo sem tornar o resto inteiramente defeituoso." O tratado ficou entre os papis de Descartes e no foi publicado seno em 1677. N o obstante, n o abandonou a idia de fazer conhecer sua fsica, e os trs ensaios, Meteoros, Diptrica e Geometria, surgidos em 1637, e precedidos de um Discurso do Mtodo, no se destinam, a seu ver, seno "a preparar-lhe o caminho e a sondar a ocasio".-De fato, a Diptrica, terminada em 1635, continha o seguinte: sobre uma mquina de cortar vidro, pesquisas continuadas, em 1629; sobre a refrao, um captulo redigido, em 1632; sobre a viso, o desenvolvimento do captulo correspondente do Trait du Monde. Os Meteoros so compostos no vero de 1635, e a Geometria, em 1636, durante a impresso de Meteoros. O ttulo primitivo de toda a obra era: "Projeto de uma cincia universal, que possa elevar nossa natureza ao mais alto grau de perfeio. Ademais, Diptrica, Meteoros e Geometria, em que as mais curiosas matrias que o autor tenha podido escolher so explicadas de tal sorte que mesmo os que nunca as tenham estudado possam entend-las." Ao que Descartes substitui: "Discurso do mtodo para bem conduzir a razo e buscar a verdade nas cincias, mais a Diptrica, os Meteoros e a Geometria, que so ensaios desse m t o d o . " Em 1641, surgem, em latim, as Meditationes de prima philosophia in quibus Dei existentia et animae immortalitas demonstrantur, terminadas em 1640. Descartes adotou muitas precaues para que as Mditations, que contm, escreve a Mersenne, todos os fundamentos de

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sua fsica, fossem bem acolhidas pelos telogos. Primeiramente, comunicou-as a um jovem telogo holands, Caterus. Em fins de 1640, enviou-as a Mersenne, com as objees de Caterus e suas respostas (primeiras objees). Sua inteno era a de fazer Mersenne levar o tratado ao conhecimento dos telogos "a fim de obter um julgamento, e saber por eles o que seria conveniente mudar, corrigir ou acrescentar antes de d-lo a pblico". E r a precedido de uma carta aos telogos da Sorbonne, aos quais pedia aprovao, fazendo valer o carter definitivo de suas demonstraes contra os mpios. Mersenne recolheu, assim, as objees de diversos telogos (segundas objees), as de Hobbes (terceiras objees), de Arnauld (quartas objees), de Gassendi (quintas objees), de vrios telogos e filsofos (sextas objees). O tratado apareceu seguido de objees e de respostas de Descartes, e como se descontada, mesmo sem razo, a aprovao da Sorbonne, imprimiu-se sob a s a p a : cum approbatione doctorum. Essa meno desaparece na edio de 1642, cujo ttulo modificado (Animae a corpore distinctio substitui Animae immortalitas. Essa edio contm, alm disso, na resposta a Arnauld, u m a passagem sobre a Eucaristia, que Mersenne fizera suprimir na primeira edio, e as objees do jesuta Bourdin (stimas obje e s ) . Finalmente, a Correspondncia faz conhecer outras objees, as de um annimo cognominado Hyperaspistes e as de um ortoriano, Gibieuf. U m a traduo francesa da primeira edio, revista em parte por Descartes, apareceu em 1647; a segunda edio, em 1 6 6 1 , contm, ademais, as stimas objees. H , nesse esforo insistente para fazer penetrar suas idias em amplos crculos, mais do que ambio pessoal, o sentimento do valor profundo de sua obra, "verdadeira generosidade, que faz com que um homem se avalie no mais alto grau em que se possa legitimamente avaliar". Em 1642, d testemunho a Huyghens de sua inteno de publicar o Monde, em latim, e cham-lo Summa philosophiae, "a fim de que se introduza mais facilmente na conversao dos escolsticos, que agora o perseguem". Essa Suma so os Principia philosophiae, que aparecer a m em 1644, e para os quais busca o assentimento de seus antigos mestres jesutas, os mais bem situados para propagar uma filosofia diferente da de Aristteles. A traduo francesa do abade Picot, publicada em 1647, precedida de u m a carta ao tradutor, destinada a esclarecer o plano de conjunto dessa filosofia.

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A partir desse momento, as questes de moral que parecem atrair, sobretudo, a ateno de Descartes. Sua correspondncia com a princesa Elisabete, filha de Frederico, rei destronado da Bomia, que encontrara refgio na Holanda, foi ocasio de desenvolver suas idias sobre o soberano bem, e conduziu ao tratado Des Passions, sua ltima obra, publicada em 1649. A longa estada na Holanda esteve sempre perturbada por polmicas: os Ensaios, de 1637, comunicados aos doutos pelo grande divulgador dos acontecimentos cientficos, o padre Mersenne, atraram-lhe as crticas de Morin e de Hobbes sobre a Diptrica. A Geometria foi motivo de speras discusses com os matemticos franceses Fermat e Roberval, que o tornaram pouco simptico no meio em que vivia o jovem Pascal. Descartes teve, mais de uma vez, nos desafios que fazia ou recebia, ocasio de mostrar a fecundidade de seu mtodo e"do prprio virtuosismo. Encontrou um discpulo fervoroso em Florimond de Beaune, que escreveu uns Comentrios de sua Geometria, aparecidos em 1649, com a traduo latina da obra de Schoot. Na Holanda, os ministros e os universitrios viram, no xito da filosofia de Descartes, um perigo para o ensino, e lutaram com violncia a favor de Aristteles. A polmica comeou na Academia de Utrecht entre um professor de medicina, Rgius, e o telogo Votius. Rgius, partidrio de Descartes, "d lies particulares de fsica e, em poucos meses, torna seus discpulos capazes de escarnecer, inteiramente, da velha filosofia". Os conflitos crescem de tal modo que, a 17 de maro de 1642, o Senado da cidade probe ensinar essa filosofia, "primeiro, porque nova; depois, porque desvia a juventude da velha e s filosof i a . . . ; finalmente, porque vrias opinies falsas e absurdas so por ela professadas". A partir desse momento, o prprio Descartes "se defende, pessoalmente, dos ataques pessoais; v-se completamente desculpado pela Universidade de Groninga, em 1645. Mas, apesar de seus reiterados protestos, os magistrados de Utrecht no querem rever a sentena, que declara difamatria sua Lettre a Votius. Ademais, no encontra mais ajuda em Rgius, que compreende mal sua filosofia e que, mesmo, atacou, em 1647, suas teses sobre a alma. Neste ano, o ataque vem da Universidade de Leyde, onde o telogo Revius o acusa de blasfemo, crime punido por lei. Descartes v-se obrigado, para defender-se, a apelar para o embaixador da Frana.

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A estada na Holanda no foi interrompida seno por trs curtas viagens Frana, em 1644, 1647 e 1648. Na segunda, encontrou o jovem Pascal, e inspirou-lhe a idia, escreveu mais tarde, de fazer experincias sobre o vcuo, servindo-se do mercrio. Foi durante essa viagem que o cardeal Mazarino concedeu-rlhe u m a penso, jamais paga. A terceira viagem coincidiu com a Fronda parlamentar e a Jornada das Barricadas. N o se sente bem em Paris. O ar parisiense, diz ele, "dispe-me a conceber quimeras em lugar de pensamentos filosficos. Vejo ali tantas pessoas que se enganam em suas opinies e seus clculos, que me parece ser uma doena universal". ( A T , V, 133.) Em setembro de 1649, deixou a Holanda, convidado a residir em Estocolmo pela rainha Cristina, da Sucia. Faleceu a 11 de fevereiro de 1650.
II. O M T O D O F. A M A T E M T I C A U N I V E R S A L

Em 1647. no prefcio da edio francesa de Prncipes, desejando Descartes dividir sua doutrina segundo os quadros tradicionais da filosofia, distribui-a em lgica, metafsica e fsica. Essa lgica, entretanto, no a da escolstica, "mas a que ensina a bem conduzir a razo para descobrir as verdades que se ignoram; e porque depende muito do uso, bom que se exercite por bastante tempo em praticar as regras' referentes a questes fceis e simples, como so as matemticas". Dessas trs partes, sabemos facilmente o n d e encontrar a exposio da segunda, na quarta parte do Discours de la mthode, nas Mditations e no primeiro livro de Prncipes; a terceira objeto da Dioptrique e dos Mtores, do Trait du Monde, da quinta e sexta partes do Discurso e dos trs ltimos livros dos Prncipes. Sentimo-nos, entretanto, bastante embaraados para encontrar a "lgica" de que aqui se fala. Descartes n o escreveu nenhum Organon semelhante aos Analticos ou ao Novum organum, de Bacon. A segunda parte* do Discurso, que traz as regras do mtodo, est muito generalizada; as Regulae, escritas, sem dvida, antes de 1629, ficaram inacabadas. Resta ^-Geometria, de que Descartes nos diz que "demonstra o mtodo". Demonstra-o, pondo-o em prtica na soluo de problemas, e no por exposio. M a s no 'caso de assimilar, pura e simplesmente, o mtodo tcnica das matemticas. Trata-se de apreender as matemticas, no por si mesmas, para encontrai as propriedades dos "nmeros estreis e de figuras imaginrias", mas

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p a r a habituar o esprito a processos que podem e devem estender-se a objetos muito mais importantes. Descartes apresentou sempre as matemticas como fruto do mtodo, no como o prprio mtodo. "Estou convencido, diz ele, que esse mtodo foi entrevisto por espritos superiores, guiados pela prpria natureza. Porque a alma humana tem no sei qu de divino, em que foram depositadas as primeiras sementes de pensamentos teis, de maneira que, comumente, por muito que tenham sido negligenciadas e sufocadas por estudos contrrios, produzem frutos espontneos. Vemos isso nas cincias mais fceis: a aritmtica e a geometria." Historicamente, difcil saber se a prodigiosa expanso de suas descobertas matemticas, que vemos comear ao lado de Beeckmann, em 1619, e que culmina na teoria das equaes da Geometria de 1637, b e m como nas cartas sobre o problema das tangentes, em 1638, anterior ou posterior descoberta de um mtodo universal, destinado "a conduzir ordenadamente seus pensamentos", em qualquer matria que seja. Uma coisa certa; no so as "matemticas vulgares", que devem servir ao "exerccio" do mtodo; essas matemticas so as que, desde Aristteles, dividiam-se em "matemticas purts", tendo por objeto o nmero e a grandeza, e em "matemticas aplicadas", como a astronomia, a msica e a ptica. Descartes sente-se, de cofne, atrado pelas matemticas aplicadas e, em 1619, vmo-lo ocupar-se com a acelerao da velocidade na queda dos corpos, com acordes musicais, com a presso do lquido sobre o fundo dos vasos e, mais tarde, com as leis da refrao. Suas pesquisas tendiam, naquele momento, como as de Kepler ou Galileu, expresso matemtica das leis da natureza. Mas seu pensamento se orienta em outros sentidos, para a idia de uma matemtica universal, que, no aceitando quaisquer objetos particulares estudados pelas matemticas vulgares, nmeros, figuras, astros ou sons, no considera seno a ordem e a medida: a ordem, segundo a qual o conhecimento de um termo segue, necessariamente, ao de outro; e a medida, de acordo com a qual os objetos esto relacionados um com o outro, graas mesma unidade. Que , pois, essa matemtica universal que o filsofo deve praticar p a r a exercitar-se no mtodo? A idia fundamental est expressa no fim da Geometria: " E m matria de progresses matemticas, quando se conhecem os dois ou trs primeiros termos, no difcil encontrar

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os outros." Uma progresso consiste, essencialmente, em uma srie de termos ordenados de tal maneira que o seguinte depende do precedente. A ordem, nesse caso, permite no somente situar cada termo no lugar devido, mas tambm descobrir, pelo prprio lugar que lhe designado, o valor dos termos desconhecidos; tem capacidade inventiva e criativa. Descartes no foi, certamente, o primeiro a dar-se conta de que o mtodo consiste na ordem. No existe idia mais comum, desde Ramus; mas, entre os lgicos anteriores, a ordem uma disposio mais ou menos arbitrria de termos j encontrados (t. I, 688). Em Descartes, a progresso manifesta um tipo de ordem, que no depende de nenhuma viso arbitrria do esprito, mas inerente natureza dos termos, e permite descobri-los. Ora, em um problema matemtico, as grandezas desconhecidas, de que se busca descobrir o valor, esto sempre ligadas s grandezas conhecidas pelas relaes implicitamente definidas no dado do problema. P o r exemplo, o problema de Pappus, cujo primeiro livro da Geometria traz a soluo, consiste, sob a forma mais simples, no seguinte: sendo dadas trs linhas retas em posio, encontrar um ponto do qual se possa traar, sobre estas linhas, retas que formem com elas ngulos determinados, tais que o resultado das duas primeiras seja igual ao quadrado da terceira. "Sem considerar qualquer diferena entre as linhas conhecidas e desconhecidas, deve-se examinar a dificuldade segundo a ordem que apresenta, o mais naturalmente, e em que grau dependem umas das outras, at que se tenha encontrado o meio de exprimir a mesma quantidade de duas maneiras: o que se chama uma e q u a o . . . E deve-se encontrar tantas equaes quantas linhas desconhecidas se supem." ( A T , V I , 372.) A ordem "natural", sendo posta assim em evidncia, o valor do termo desconhecido ser destacado pela soluo da equao. Assim, a capacidade inventiva da ordem demonstrada, verdadeiramente, pelo artifcio das equaes. A matemtica universal tinha ento a superar muitas dificuldades tcnicas. Em primeiro lugar, era preciso separar a lgebra de todas as representaes geomtricas s quais estava ligada. E Descartes abre, com efeito, a Geometria, ao mostrar que, se a e b representam linhas retas, a X b ou a representam n o um retngulo ou um quadrado, mas outra linha que est para a como b est para a unidade. Um quociente e u m a raiz representam, igualmente^ retas; de maneira geral, o resultado das operaes so sempre linhas retas. Em segundo lugar, teria
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que aprofundar os mtodos de soluo das equaes, tomando-os em si mesmos, sem que se relacionassem os smbolos com nenhuma grandeza geomtrica: tal o objeto da primeira metade do terceiro livro da Geometria. Finalmente, precisaria demonstrar a fecundidade desse m todo na soluo dos problemas geomtricos, tais como a construo de lugares geomtricos, isto , de linhas, cujos pontos gozassem de determinada propriedade. , propriamente, a geometria analtica, qual sempre se reduz (erradamente) a obra matemtica de Descartes. Sabe-se como, graas ao artifcio das coordenadas, todo ponto de uma linha pode ser determinado, se se conhece a relao constante entre duas r e tas indeterminadas cujos pontos de interseo dem pontos na curva. T o d o problema depende, assim, da descoberta de u m a relao entre as linhas retas, relao que, como se viu, pode ser expressa pelos meios de que dispe a lgebra. O conhecimento de qualidades ou propriedades das curvas est, portanto, reduzido ao clculo algbrico. Tal a matemtica universal, cujos processos, hoje, se incorporaram substncia da cincia. Mas no o mtodo; no seno sua aplicao aos objetos mais simples. O mtodo de Descartes est 'acima da matemtica universal, engendra o conhecimento que a inteligncia toma de sua prpria natureza e, por isso, das condies de seu exerccio. A sabedoria consiste em que, "em cada circunstncia da vida, a inteligncia mostra, de incio, vontade, o partido que deve tomar". (Regulae, I.) Por isso, o esprito deve aumentar suas luzes, n o "para resolver tal ou qual dificuldade escolar", mas "para orientar-se de maneira a empregar juzos slidos e verdades sobre todos os objetos que se apresentem". Ora, dentre as faculdades do conhecer: inteligncia, imaginao, sentidos e memria, "s a inteligncia pode perceber a verdade". (Regulae, X I I . ) , portanto, o conhecimento da inteligncia que deve primeiro ocupar o sbio. "Parece-me surpreendente, diz Descartes, que a maior parte dos homens estudem, com o maior cuidado, as p r o priedades das plantas, as transmutaes dos metais e outras matrias semelhantes, enquanto s pequeno nmero se ocupa da inteligncia e dessa cincia universal de que falamos." Entretanto, muitos filsofos, no passado, haviam meditado acerca da natureza da inteligncia. M a s Descartes no se ocupa da inteligncia, nem para determinar-lhe o lugar na escala metafsica dos seres, como um neoplatnico, nem p a r a buscar o mecanismo de formao das idias a partir das sensaes, como os peripatticos. Essas duas questes, que veremos reaparecer nos s-

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culos X V I I I e X I X (Condillac no. censurou Descartes por no haver conhecido a origem a gerao de nossas idias?), n o o preocuparam, e o intellectus , para ele, no uma realidade a explicar, mas um ponto de partida e um ponto de apoio. As cincias distinguem-se no por seus objetos, mas como formas ou aspectos diversos de uma inteligncia sempre idntica a si mesma. (Regulae, I.) preciso, primeiro, apreender essa inteligncia em estado puro, isolando-a " d o testemunho varivel dos sentidos ou dos juzos enganadores da imaginao". Deve-se, assim, separar suas duas faculdades essenciais: a intuio, "concepo de um esprito puro e atento, t o fcil e distinto que no nos deixe, absolutamente, nenhuma dvida acerca do que compreendemos", e a deduo, pela qual compreendemos u m a verdade como sendo a conseqncia de outra verdade de que estamos certos. O vocabulrio de Descartes emprestado filosofia tradicional, e disso no faz mistrio. Mas declara "que pouco se inquieta com o sentido d a d o pelas escolas a essas expresses". (Regulae, III.) Na linguagem de Aristteles, a palavra intuio significa, ao mesmo tempo, o conhecimento dos termos com anterioridade sntese que o juzo faz deles, o conhecimento da unidade que liga os diversos elementos de um conceito, e, finalmente, o conhecimento de uma coisa presente. Nos dois primeiros casos, a intuio atinge os elementos de que os juzos so formados. Do mesmo modo, a intuio cartesiana tem, de comeo, por objeto, as "naturezas simples" das quais tudo est composto. "Sempre, observa ele (Regulae, X I I ) , mais fcil examinar muitas naturezas juntas do que separar umas das outras. Assim, por exemplo, posso conhecer um tringulo, embora jamais tenha notado que esse conhecimento est contido no conhecimento do ngulo, da linha e t c , o que, entretanto, no impede que digamos que a natureza do tringulo composta de todas essas naturezas, e que estas so mais bem conheci; das do que fal tringulo, uma vez que esto compreendidas nele." M a s de notar que essas naturezas simples, extenso, movimento, figura, no so conceitos que compem juzos, mas realidades, cuja combinao d nascimento a outras realidades. P o r conseguinte, sua simplicdade no a de uma abstrao; e por mais que um termo seja mais-simples quanto mais abstrato, o contrrio que verdadeiro. Por exemplo, a superfcie abstrata do corpo se define como o limite do corpo. Estando implcita a noo de corpo, esta mais simples que o corpo. As natu-

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rezas simples so para a inteligncia termos ltimos, irredutveis, to claros que podem ser considerados somente pela intuio, mas no explicados o reduzidos a algo mais distinto. N o h "nenhuma definio lgica" dessas "coisas que so muito simples e se conhecem naturalmente, como a figura, a magnitude, o lugar, o tempo etc." ( A T , II. =97.) A intuio, segundo Descartes, no atinge somente as noes, atinge tambm verdades indubitveis, tais c o m o : eu existo, eu penso, um globo no tem seno uma superfcie. preciso at dizer que a natureza simples, existncia, pensamento, , de incio, apreendida pelo sujeito do qual se a afirma e do qual n o se pode separ-la seno por u m a espcie de abstrao: o nmero, por exemplo, n o . e x i s t e seno na coisa contada, e as "loucuras" dos pitagricos, que atribuem ao nmero propriedades maravilhosas, seriam impossveis se n o fossem concebidas distintas da coisa contada. (Regulae, X I V . ) O primeiro passo do entendimento no o conceito com o qual se forjam proposies, mas o conhecimento intuitivo de verdades certas, cuja certeza se estender pouco a pouco s verdades que dela dependem. Por ltimo, percebem-se, pela intuio, no s as verdades, mas o liame entre uma verdade e a que dela depende imediatamente (por exemplo, entre 1 + 3 = 4, 2 + 2 = 4, de u m a parte, 1 + 3 = 2 + 2, doutra p a r t e ) ; e aquilo que se chama noes comuns, como: duas coisas iguais a uma terceira so iguais entre si, se deduz, imediatamente, da intuio desses laos. Tal , sob sua trplice forma, a intuio, "luz natural", "instinto intelectual" ( A T , V I I I , 5 9 9 ) , mediante a qual adquirimos conhecimentos "muito mais numerosos do que se pensa e suficientes para demonstrar inumerveis proposies". Essa demonstrao se faz por meio da segunda operao intelectual, a deduo, pela qual "compreendemos todas as coisas que so conseqncia de certas outras". (Regulae, I I I . ) A deduo cartesiana bem diferente do silogismo escolstico: o silogismo u m a ligao entre conceitos; a deduo, a unio entre verdades; a unio dos trs termos do silogismo est sujeita a regras complicadas, que se aplicam mecanicamente para saber se o silogismo concludente. A deduo conhecida por intuio, com tal evidncia que "pode ser omitida se n o se percebe, mas nela a inteligncia menos habituada ao raciocnio no pode equivocar-se". O silogismo caracteriza-se por relaes fixas entre

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conceitos fixos, relaes que, percebidas ou no, existem. A deduo o "movimento contnuo e ininterrupto de um pensamento que percebe cada coisa, uma a uma, com evidncia. ( A T , X, 369.) N o h, pois, lugar na deduo cartesiana, seno para proposies certas, ao passo que o silogismo admite proposies provveis. Todas essas diferenas se explicam, facilmente, se se percebe que o tipo da deduo a comparao de duas grandezas, por meio de u m a unidade de medida. " T o d o conhecimento que no se adquire pela intuio pura e simples adquire-se pela comparao de dois ou mais objetos entre s i . . . Em todo raciocnio, s por comparao conhecemos, precisamente, a verdade. . . Se h, no m, um gnero de ser ao qual nosso entendimento nunca percebeu como semelhante, - no se deve esperar que o conheamos pelo raciocnio:" (Regulae, X I V . ) A natureza de u m a coisa desconhecida determinada por meio de suas relaes com as coisas conhecidas. Como o termo desconhecido de uma equao no est fora de suas relaes com quantidades conhecidas, e extrai sua natureza dessas relaes, ocorre assim com toda verdade conhecida por deduo. N o se trata, como em Aristteles, de ver se um atributo pertence ao sujeito, cuja natureza conhecida com anterioridade, mas de determinar a prpria natureza do sujeito, como o termo de um progresso inteiramente determinado em virtude da razo da progresso que o engendra. A deduo cartesiana uma soluo do problema da determinao de essncias, contra a qual se chocava o peripatetismo. Intuio e deduo no so o mtodo. O mtodo indica "como se deve fazer uso da intuio, para no cair no erro contrrio verdade, e como se deve operar a deduo, para que cheguemos ao conhecimento de todas as coisas". (Regulae, IV.) Sabe-se que o matemtico, para demonstrar uma proposio, escolhe, dentre as proposies certas que a intuio e a deduo pem a sua disposio, as que so utilizadas num caso apresentado. A verdade nova ser devida convergncia de proposies. O que Descartes censura aos matemticos que no dizem como operam essa escolha, pelo que parece ser fruto de um "feliz acas o " . (Regulae, IV.) T o d o o problema do mtodo proporcionar regras para essa escolha; "todo o mtodo consiste na ordem e disposio das coisas para as quais necessrio voltar o esprito, para descobrir alguma verdade". (Regulae, V.) No se trata de aprender a ver a verdade ou

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deduzi-la, mas de escolher, infalivelmente, as proposies que interessam a determinado problema. Chega-se a esse resultado mediante um exerccio que Descartes descreve na regra VI. Podem-se distinguir, a, trs tempos: "Primeiro, preciso recolher, sem escolha, todas as verdades que surgem; depois, ver, gradualmente, se se podem deduzir outras; e, destas ltimas, outras mais, e assim por diante." Destarte, deduzo, uns dos outros, nmeros em proporo contnua, dobrando sempre o precedente. "Isso feito, preciso refletir, atentamente, sobre as verdades encontradas, e examinar, com cuidado, por que foi possvel encontrar algumas mais facilmente do que outras, e quais s o . " Assim, na progresso precedente, encontro, facilmente, o termo seguinte, dobrando o antecedente; mas encontro, com maior dificuldade, a proporo mdia a intercalar entre os extremos 3 e 12, porque preciso, da proporo que existe entre 3 e 12, deduzir outra proporo, que permitir determinar a mdia. Por ltimo (terceiro t e m p o ) , "saberemos, assim, quando abordar determinada questo, por que parte ser conveniente comear". Desse modo, o mtodo, segundo as Regulae, consistiria, antes de tudo, em levar o esprito posse de alguns esquemas, que permitiriam saber, ante um problema novo, de quantas verdades e de que verdades depende sua soluo. No se trata de "ret-los na memria (como as regras do silogismo), mas de formar os espritos, de tal sorte que, todas as vezes em que haja necessidade, descobrem-nas de imediato". A descoberta da ordem no se faz pela aplicao mecnica de uma regra, mas fortificando o esprito pela prtica de suas faculdades espontneas de deduo. Segue-se que o mtodo deve habituar-nos a distinguir entre a coisa cujo conhecimento no depende de nenhuma outra e aquela cujo conhecimento sempre condicional; entre o absoluto e o relativo. As duas noes dependem, ademais, da natureza do problema considerado. Em u m a progresso geomtrica, o absoluto a razo que permite deterrninar todos os termos. Na medida de um corpo, o absoluto a unidade de volume. Na medida de um volume, a unidade de um comprimento. , de modo geral, a condio ltima da soluo de um problema. T o d o o mtodo consiste na ordem? No primeiro momento, a enumerao, objeto da regra VII, parece ser menos u m a regra de descoberta do que um processo prtico para aumentar o alcance da intuio. de recordar que a deduo um movimento ininterrupto, u m a como

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cadeia de verdades. Aps haver apreendido, intuitivamente, o lao que une uma verdade sua vizinha, pode-se (e trata-se da enumerao) "percorrer, rapidamente, as diversas cadeias, para, quase sem o recurso da memria, apreend-las de golpe". As evidncias sucessivas tendem a transformar-se em evidncia nica e instantnea, onde, de um s golpe de vista, apreende-se a ligao entre a primeira verdade e a ltima. Mas a enumerao parece, tambm, designar uma operao algo diferente: "Se fosse preciso, diz Descartes, estudar, separadamente, cada u m a das coisas em relao com o fim a que nos propomos, a vida de nenhum homem seria suficiente, seja porque so demasiado numerosas, seja porque se repetiriam freqentemente a nossos olhos." A enumerao u m escolha metdica, que exclui tudo o que no - necessrio ao problema apresentado e que evita, notadamente, o exame de inmeros casos particulares, reduzindo as coisas a classes fixas, como se reduzem, pr exemplo, todas as sees cnicas a trs classes, segundo o plano que corta o cone seja perpendicular, paralelo ou oblquo a seu eixo. " de notar, escreve Descartes a Mersenne, que no ordeno as matrias, mas somente as razes." ( A T , III, 2 6 0 . ) Esse o trao distintivo do mtodo cartesiano; ordem real de produo, ele substitui a ordem que legitima nossas afirmaes sobre as coisas. Da, os quatro famosos preceitos do Discurso, de que fcil ver, agora, o sentido: "O primeiro era n o aceitar por verdadeiro n a d a que eu n o conhecesse evidentemente como tal. . . e de no aceitar em meus juzos seno aquilo que se apresentasse to clara e distintamente a meu esprito, de m o d o a no ser possvel coloc-lo em dvida." Esse preceito exclui qualquer outra fonte que no proceda da luz natural da inteligncia; a clareza de uma idia a prpria presena dessa idia no esprito atento. A distino um conhecimento do que contm a idia em si mesma, conhecimento tal que seja impossvel confundi-la com outra. N o , certamente, a luz natural que constitui o mtodo, porque no se aprendem a intuio ou a deduo; mas pode-se aprender a utiliz-las somente. "O segundo, de dividir as dificuldades que eu examinasse em tantas parcelas quantas pudessem ser e fossem exigidas p a r a melhor compreend-las. O terceiro, de conduzir por ordem meus pensamentos, comeando pelos objetos mais simples e mais fceis de serem conhecidos, p a r a subir, p o u c o a pouco, como por degraus, at o conhecimento dos mais compostos; e, supondo mesmo certa ordem entre os que no se precedem na-

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ruralmente uns dos outros. Essas so duas regras da ordem, a primeira prescrevendo separar as naturezas simples e o absoluto de um problema (pesquisa das equaes do p r o b l e m a ) ; a segunda referindo-se, de maneira b e m clara, formao dessas espcies de esquemas mais ou menos complexos, que a Regulae (composio de equaes) nos d a conhecer. "E o ltimo, em fazer enumeraes, to completas e vises to gerais que eu estivesse seguro de nada haver omitido." B a enumerao que investiga, metodicamente, tudo que necessrio e suficiente para resolver u m a questo: porque assim o demonstram as palavras aditas traduo latina do Discurso (tam in quaerendis mediis quam in difficultatibus percurrendis), e no se trata de retomar, pela memria, as demonstraes u m a vez feitas, mas de descobrir tudo o que necessrio para faz-las.
III. A "METAFSICA

Descartes escrevia a Mersenne, em 15 de abril de 1630: "Penso que todos aqueles a quem Deus deu o uso da razo esto obrigados a utiliz-la, principalmente para esforar-se em conhec-lo e conhecer-se a si mesmos. Foi por aqui que comecei meus estudos, e vos direi que nunca teria sabido encontrar os fundamentos da fsica se no tivesse seguido este caminho." Assim, a metafsica, que o conhecimento de Deus e de si mesmo, responde, em Descartes, a u m a srie de exigncias: obrigao de um cristo usar a razo para lutar contra as negaes dos libertinos; ademais, a metafsica a primeira questo exigida pela ordem metdica; por ltimo, a fsica no pode alcanar a certeza se n o se apoia na metafsica. Dessas trs razes, a primeira nos mostra Descartes empenhado na campanha contra os libertinos. Sabe-se a espcie de misso que recebera do cardeal Brulle antes de seu retiro~na Holanda. E, a esse respeito, Mditations esto na linha da apologtica racionalista, que vimos nos comeos do sculo X V I (t, I, fase. 3"). Descartes a quis assim; e repete, muitas vezes, que sustenta a causa do Deus". ( A T , I I I , 2 4 0 . ) Procura, com Mditations, a aprovao dos telogos da Sorbonne, e so exclusivamente a eles destinadas, por encargo de Mersenne. claro que sua metafsica se insere nesse movimento religioso. bastante assinalar o uso que dela fizeram os telogos filsofos da segunda metade do sculo: Bossuet, Arnauld e Malebranche.

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Entretanto, este s um aspecto exterior do pensamento de Descartes: o importante o lugar que ocupa no sistema. O conhecimento de Deus que esse pensamento nos d no , para Descartes, um fim, mas um meio. Descartes pensa que o fim a que se propusera, "aplicar juzos slidos e verdadeiros sobre todos os objetos que se apresentem", no podia ser alcanado sem buscar em Deus a base da certeza que est em jogo, a certeza das matemticas e da fsica, sobre as quais repousam todas as artes que concorrem para a felicidade do homem: mecnica, medicina e moral. "Eu vos direi confidencialmente, escreve a Mersenne, que essas seis meditaes contm todos os fundamentos de minha fsica, embora no seja preciso diz-lo." Nunca Descartes fez intervir, espontaneamente, na trama d e . sua filosofia, o menor dogma especificamente cristo ou catlico. Ele afirma sua f, no tanto como filsofo, mas como cidado de um pas ligado religio, na qual Deus lhe fizera a graa de haver nascido. Esse relacionamento, cuja sinceridade manifesta, implica, naturalmente, a convico de que nenhuma verdade filosfica pode ser incompatvel com a verdade dos dogmas revelados (o que idia corrente nas relaes da f e da razo do t o m i s m o ) ; assim, q u a n d o os telogos lhe criticam a teoria da matria, ao afirmarem que ela no est de acordo com o dogma da transubstanciao, Descartes esfora-se por mostrar a compatibilidade. V-se, assim, de qu maneira tortuosa e acidental se introduz a preocupao do dogma, e quanto a viso cartesiana do universo fundamentalmente independente. Desde o primeiro momento, o eminente papel da metafsica devia ter aparecido aos olhos de Descartes. Ao escrever as Regulae, anuncia que, "algum dia", demonstrar certas verdades da f, isto , provavelmente, a existncia de Deus e a imortalidade da alma. Em 1628. quando ainda no tinha clareza em relao a sua fsica, compe um "pequeno tratado de metafsica". O dilogo inacabado, De la Recherche de la Vrit, escrito, provavelmente, em Estocolmo, no ltimo a n o . d e vida, comea tambm pela alma racional e por seu autor, de onde se pode deduzir "o que h de mais certo no tocante s outras criaturas". ( A T , X, 505.) Tal preocupao jamais abandonou Descartes: o Discours, em 1637; as Mditations e os Prncipes, cuja primeira parte, na qual exposta a metafsica, se intitula Prncipes de la connaissance humaine, esto acordes em que nenhuma certeza possvel, se no se apoia sobre a existncia de Deus.

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difcil imaginar quanto essa tese devia parecer paradoxal aos contemporneos de Descartes: na Escolstica, a afirmao da existncia de Deus empresta sua certeza das coisas sensveis, de onde se remonta at ele como de um efeito a uma causa. Por caminho inverso, o neoplatonismo parte da intuio de um princpio divino, para ir de Deus como causa s coisas como efeitos dessa causa.. Parece haver a uma alternativa, qual, entretanto, escapa o pensamento de Descartes. E as duas primeiras fases de sua metafsica demonstram a impossibilidade de qualquer uma das vias: a dvida metdica, ao mostrar que no h nenhuma certeza nas coisas sensveis, nem mesmo nas coisas matemticas, impede de ir das coisas a Deus. A teoria das verdades eternas interdita derivar de Deus, como modelo, a essncia das coisas.
IV. A METAFSICA {continuao): T E O R I A DAS V E R D A D E S E T E R N A S

Consideremos, de incio, a teoria que Descartes exps em suas cartas, a partir de 1630, mas que no reproduziu em suas obras publicadas. Conhecem-se os pontos de vista platnicos, que sempre reencontramos, e que atravessaram a Idade Mdia e o Renascimento. A essncia de uma coisa criada participao da essncia divina, se bem que no exista outro conhecimento que o da essncia divina, conhecimento que, degradado, eclipsado, inadequado ao aplicar-se s coisas criadas, no se aperfeioar, tanto quanto possvel a uma criatura, seno na viso iluminativa. Conclui-se, tambm, que Deus o criador das existncias, mas no das essncias, as quais so apenas participaes de sua essncia eterna. E Descartes quer que as essncias das coisas criadas sejam, no menos que as existncias, criadas por Deus. "As verdades matemticas, s quais chamais eternas, foram estabelecidas por Deus, e dele dependem inteiramente, tanto quanto o resto das criaturas. Com efeito, dizer que essas verdades so independentes dele falar de Deus como de Jpiter ou Saturno e sujeit-lo ao Estige e aos destinos (15 de abril de 1 6 3 0 . ) " O possvel e o bem no so como regras s quais se submete a vontade de Deus ao criar as coisas, o que limitaria sua onipotncia. N o so possveis seno "as coisas que Deus quis tornar verdadeiramente possveis (maio de 1 6 4 4 ) " , e "a razo de sua vontade depende do que quis fazer". Qual a razo dessa adeso liberdade de Deus, da qual o oratoriano Gibieuf, amigo de Descartes, fazia objeto de uma obra, surgida em 1630? que essa teoria a nica compatvel com o

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conhecimento perfeito das essncias, para o entendimento finito do homem. " N o h [dessas verdades eternas] nenhuma em particular que no possamos compreender, se nosso esprito pretende c o n s i d e r - l a . . . Ao contrrio, no podemos compreender grandeza de Deus, ainda que a conheamos (16 de abril de 1 6 3 0 ) . " Ao admitir entre Deus e as essncias das coisas finitas um lao de criatura a criador e no um lao de participao, Descartes tornava impossvel toda metafsica ou fsica que tivesse a ambio de deduzir, racionalmente, as formas do ser e do conhecimento de sua origem primeira. Ele pode fazer de Deus, no o modelo, mas a garantia de nosso entendimento, isto , segundo o preceito geral de seu mtodo, seguindo, no a ordem de produo de Deus s coisas, mas "a ordem das razes", que mostra como uma verdade pode engendrar outra verdade, como a verdade da existncia de Deus , para ns, o princpio de outra verdade.

V.

METAFSICA

(continuao):

DVIDA

"COGITO"

Nas trs exposies acerca da metafsica, que Descartes deu a pblico (Discours, IV parte; Mditations e Prncipes, livro I ) , seguiu sempre a mesma ordem: a dvida sobre a existncia das coisas materiais e sobre a certeza das matemticas, a verdade inabalvel do Penso, logo existo, a demonstrao da existncia de Deus, a garantia que essa existncia d a nossos juzos, fundados em idias claras e distintas, as certezas, que da resultam, acerca da essncia da alma, que o pensamento, da essncia do corpo, que a extenso, e da existncia das coisas materiais. A metafsica vai, pois, da dvida verdade, ou melhor, de um primeiro juzo certo, implcito na prpria dvida, o Cogito, a juzos aproximados cada vez mais numerosos, porque s a verdade pode provocar a verdade. Os acadmicos e os cpticos, desde o sculo I I I antes de nossa era, haviam acumulado razes para duvidar das coisas sensveis. Descartes retoma essas razes. Nas iluses dos sentidos, nos sonhos, cremos verdadeiras coisas que, depois, verificamos serem falsas, razo suficiente para desconfiar dos sentidos que j nos enganaram. Mas, se seus argumentos so os mesmos que os dos cpticos, suas intenes so bem diferentes. Em resposta ao sensualista Hobbes, Descartes expe a razo dessa dvida. "Sirvo-me delas (das razes de duvidar) em parte para preparar o esprito dos leitores p a r a a considerao das coisas

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intelectuais e para distingui-las das corporais, a que me tm parecido sempre necessrias." E declara em Abrg des mditations: "Ela [a dvida] prepara-nos um caminho muito fcil, para acostumar nosso esprito a separar-se dos sentidos", separao que a prpria condio da certeza. A dvida concernente a coisas materiais , pois, uma dvida metdica, uma ascese, comparvel ao esforo do prisioneiro de Plato para voltar-se para a luz. Descartes utiliza o cepticismo para tomar conscincia, na nulidade do sensvel, da realidade espiritual. Os telogos que fizeram objees a Descartes no se equivocaram, e as objees contra a dvida vieram, no deles, mas dos sensualistas Hobbes e Gassendi. A dvida cartesiana, em certo sentido, vai bem mais longe que a dvida cptica. Isso porque, uma vez estabelecida uma razo da dvida, por leve que seja, Descartes no hesita em supor outras razes, que acrescentem e levem a seu pice a pequena dvida, procedendo, em relao a isso, diz ele a Gassendi, como os que "aceitam coisas falsas por verdadeiras, com o fim de aclarar plenamente a verdade't;. como exemplo, os gemetras, que "juntam novas linhas a determinadas figuras". Assim, torna-se possvel a "dvida hiperblica", que incide sobre as proposies matemticas: essa dvida, to extraordinria, pois leva a considerar por incertos os conhecimentos tidos por mais exatos, possvel, mediando a hiptese de um "gnio maligno", ao qual se atribui onipotncia. Essa suposta potncia tal que pode fazer com que me engane "todas as vezes que eu acrescente dois e trs, ou que numere os lados de um quadrado, ou julgue algo ainda mais fcil". So, pois, os conhecimentos dados em Regulae, como intuitivos, que fazem duvidar da hiptese do gnio maligno. M a s como conceber a possibilidade de semelhante dvida, sem cuidar do Deus de Descartes, que decretou as verdades eternas como fruto de sua onipotncia? Se supusermos, em lugar de Deus, de quem, ainda, no conhecemos a existncia, um gnio com o mesmo poder, mas que "maligno", ele seria capaz de mudar a verdade das coisas no mesmo instante em que as percebemos e fazer, assim, com que nos enganemos.
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Noutro sentido, a dvida cartesiana, entretanto, vai menos longe do que a dos cpticos: detm-se ante "noes to simples que, por si mesmas, no nos fazem ter o conhecimento de que algo existe (Prncipes, I, 1 0 ) " , de tal modo que as noes de pensamento ou de exis-

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tncia, ou noes comuns, tenham, por exemplo, este princpio: deve haver, pelo menos, tanta realidade na causa eficiente e total quanto em seu efeito. Alm disso, de natureza diferente da dvida cptica, porque, ao passo que o cptico se mantm na dvida, Descartes quer que se convenha em considerar como. efetivamente falsas todas as proposies que dem o menor motivo dvida, no oferecendo, assim, nenhuma mediao entre a certeza e a falta de certeza. Essa dvida n o teria sada, se Descartes, como os filsofos anteriores, visasse somente a seus objetos, pois todos so objetos de conhecimento, os inteligveis como os sensveis. N o se pode, pois, como o prisioneiro de Plato, voltar-se pra um m u n d o de realidades que escapariam dvida. M a s considera essa incerteza em si mesma, na medida em que um pensamento em meu pensamento. Sob esse aspecto, minha dvida, que meu pensamento, est unida existncia desse eu que pensa. N o posso perceber que eu penso, sem ver, com certeza, que eu existo: Cogito, ergo sum. Se eu viesse a duvidar dessa relao, tal dvida implicaria novamente minha afirmao. A certeza de minha existncia como pensamento a condio de minha dvida. Assim, Descartes chega a um primeiro juzo de existncia, substituindo v procura dos objetos a reflexo sobre aquilo mesmo que procura. A funo do Cogito, em Descartes, e dupla: d um tipo exemplar de uma proposio verdadeira e prepara a distino radical de alma e corpo. O Cogito certo, porque eu percebo clara e distintamente a unio entre meu pensamento e minha existncia. Posso, pois, considerar como verdade tudo o que perceba com a mesma evidncia. Essa evidncia repousa numa ligao, uma deduo, o progresso de uma noo a outra, a noo de meu pensamento de minha existncia. N o se trata de u m a identidade como a que os metafsicos antigos* de Parmmdes a Plotino, tentavam estabelecer entre 0 pensamento e o ser, buscando alcanar a verdade total do universo no interior do pensamento. N o se deve ver no Cogito essa forma de apreenso total do real, que Plotino encontrava na prpria intuio de u m alma coextensiva a toda realidade. Descartes adverte-nos: o Cogito no " u m a ilustrao do esprito pela qual v, luz de Deus, as coisas que lhe agradam descobrir por uma impresso direta da claridade Jivina sobre nosso entendimento" ( A T , V, 1 3 3 ) . , quando muito, " u m a prova da capacidade de nossa alma em receber de Deus um conhecimento intuitivo". E, sobretudo, testemunha^que o esprito pode ter certeza plena e com-

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pleta de um objeto particular, sem uma certeza total incidindo sobre todo o real. O esprito humano to limitado, que no pode perceber distintamente, de cada vez, seno um pequeno nmero de objetos. A certeza deve ser instantnea para ser efetiva. Se o esprito, como acreditavam muitos metafsicos depois de Descartes, fosse tal que no tivesse certeza de nada, no seria possvel u m a cincia verdadeira. Unicamente nesse sentido que o Cogito o tipo de qualquer certeza que poderia alcanar-se. Mas no se segue que tais certezas devam ser alcanadas pela mesma via, a saber, pela reflexo sqbre si. Pela r e flexo sobre seu pensamento, Descartes no encontra e no encontrar outra existncia que a existncia de seu prprio pensamento. E no , absolutamente, da que deduzir a existncia de Deus e da matria. O Cogito nada tem a. ver com um idealismo que buscasse determinar, progressivamente, todas as formas da realidade como condies, da r e flexo do eu sobre si mesmo. A segunda funo do Cogito no sistema de preparar a distino da alma e do corpo, sobre a qual repousa toda a fsica de Descartes. Eu me conheo como ser pensante e unicamente como tal. Sem dvida, s pelo Cogito no posso ainda saber se tambm sou matria, fogo sutil ou qualquer outra coisa. Eu me conheo como ser pensante, mas no sei ainda se no sou seno um ser pensante. Doutra parte, podemos ter a certeza de nosso ser como ser que pensa, que sente, que quer, sem n a d a saber da existncia do corpo. preciso distinguir entre o mecanismo desses atos, que supe, talvez, condies corporais que ignoro completamente, e o fato de que os "apercebemos imediatamente por ns mesmos", carter comum, segundo o qual "no s entender, querer, imaginar, mas tambm sentir a mesma coisa que pensar". (Prncipes, I, 9.) Seria erro procurar definir a operao do esprito segundo o objeto ao qual se relaciona. Assim, os corpos passam a ser conhecidos pelajsensao. Mas se eu procuro saber como conheo um pedao de cera, que era, de comeo, olorante, consistente e frio, e perdeu todas essas qualidades pela fuso, ou como conheo sua flexibilidade, que a capacidade de receber u m a infinidade de m u d a n a s ' d e forma, percebo claramente que no a conheo nem pelos sentidos (posto que todas as qualidades sensveis m u d a m de um estado a o u t r o ) , nem pela imagin a o (que no pode apreender u m a infinidade de formas), mas "pela nica inspeo do esprito". A ao do esprito no est, porm, definida por seu objeto ou limitada por ele; o corpo no conhecido pela

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sensao: afirmao de imenso alcance. N o h, como admitira todo o platonismo inerente ao pensamento medieval, u m a realidade corprea, objeto dos sentidos, e uma realidade inteligvel, objeto do intelecto ou entendimento. O entendimento no determinado do exterior por seus objetos, mas de dentro por sua exigncia interna de clareza e distino. Quando os telogos conheceram o Cogito de Descartes, Arnauld no deixou de salientar que Santo Agostinho dissera a mesma coisa. Ele serviu-se, com efeito, deste pensamento: "Si fallor, sum", para fugir ao cepticismo. Ademais, em De Trinitate, demonstrou por ele que a alma espiritual e distinta do corpo. E tambm, por ele, fez ver na alma a imagem da Trindade divina. N o duvidoso que Descartes tenha conhecido os textos de Agostinho. M a s o Cogito, em Santo Agostinho, no termina por uma dvida comparvel dvida metdica de Descartes, nem conduz a investigaes como a fsica. Se ele sofreu essa influncia, conscientemente ou no, utilizou-lhe o pensamento como utitilizaria um teorema de Euclides numa demonstrao de sua Geometria. O importante no uma verdade simples e fcil de conhecer, mas o uso que dela se faz. Para julgar, preciso, como disse Pascal a esse propsito, "sondar como tal pensamento se situa em seu autor". Agostinho apreendeu conseqncias imediatas: aquisio de uma certeza e espiritualidade da alma. Mas no viu a "srie admirvel de conseqncias", que fazem dele o "princpio firme e sustentculo de toda uma fsica".
1

VI.

A METAFSICA

{continuao):

A EXISTNCIA DE

DEUS

A certeza do Cogito limita-se existncia de nosso prprio pensamento. No primeiro momento, Descartes parece permanecer, inteiramente, na linha do cepticismo, quando, tendo reduzido todo o nosso conhecimento s idias que esto em ns, define a idia como um simples m o d o de .pensamento, estabelecendo entre a idia e o pensamento a mesma relao que existe entre "um pedao de cera" e as "diversas formas que pode receber". Desde logo, a idia " t u d o o que concebido imediatamente pelo esprito", isto , tanto um querer como um temor ( " q u a n d o quero ou temo, porque concebo, ao mesmo tempo, que eu quero e temo; e esse querer e esse temor so postos por mim em nome das i d i a s " ) , tanto a idia de um tringulo q u a n t o a idia de u m a rvo1. De Vesprit gomtrique, ed. minor Brunschvicg, p. 192.

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re. A esse respeito, as idias, em sua realidade formal ou essencial, so todas iguais, e no supem outra coisa seno meu pensamento. o solipsismo do cptico, ao reduzir todas as coisas aos modos de ser do seu eu, sem fazer diferena entre u m a emoo e a noo de um objeto. por outra via que Descartes abandona a dvida. A dvida um ato da vontade, pelo qual retiramos os juzos de existncia que havamos espontaneamente aplicado s coisas. Esse ato deixa inalteradas as idias pelas quais nos representamos as coisas. As crenas mudam, mas no as noes. A dvida existe no para nos acostumarmos a no sentir, a no perceber, a n o ligar idias, mas para no crer que os objetos dessas sensaes, percepes e ligaes existem. Nossas idias (a palavra idia significava na linguagem dos filsofos, herdada de Plato, "formas do entendimento divino" e modelos das coisas) continuam, entretanto, a ser representaes ou. imagens das coisas. Tm u m a "realidade objetiva", que o ser da coisa representada, enquanto esse ser est no esprito. Ora, h, de uma parte, idias que representam "verdadeiras e imutveis naturezas", como as que os gmetras utilizam, a do tringulo, por exemplo, ou da extenso; doutra parte, as idias, como as de quente e frio, das quais no se pode dizer se representam uma natureza positiva ou uma privao. Eis, pois, descoberta, entre nossas prprias idias, u m a diferena de valor, a qual decisiva e no admite a "suspenso" dos cpticos. Notemos que- as idias da segunda classe so as que, ante a dvida, nos impem, de algum modo, por sua fora e vivacidade, a crena em sua existncia. Ora, so essas idias (de calor ou de frio, por exemplo, bases da fsica peripattica) que Descartes vai, impiedosamente, excluir de sua fsica; ao passo que no admitir, como tendo direito existncia, seno as idias da primeira classe. A distino entre as duas espcies-de idias , pois, um dos momentos (e talvez o principal) desse vasto movimento de bscula, pelo qual Descartes transforma a fsica, at ento, cincia das qualidades sensveis, obscuras e fugazes, numa cincia que no admite mais do que verdadeiras e imutveis naturezas. M a s aqui, tambm, deparamo-nos com uma das grandes dificuldades do sistema. A essa altura de sua exposio, n o se referindo a seu emprego futuro e a sua fecundidade na fsica, que Descartes tem o direito de lhes reconhecer um valor superior. ante o desenvolvimento metdico, de que as idias sero o ponto de partida, considerando-as em si mesmas. claro que Descartes conhecia esse emprego, no momento

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em que meditava sobre a metafsica. Mas claro, tambm, que quis provar o valor dos princpios, independentemente de sua aplicao. Dse conta, sem dvida, de que a fecundidade explicativa de um princpio suficiente para conferir-lhe uma "certeza m o r a l " e que, fora de toda metafsica, se os princpios do mecanicismo servissem para explicar muitos fenmenos da natureza, teriam esse gnero de certeza. M a s somente "se apoiando na metafsica" que se pode dar-lhes u m a "certeza mais que moral". (Prncipes, Liv. IV, art. 2 0 5 . ) Eis porque Descartes levado, antes mesmo de abandonar a dvida, a separar tudo o que h de perturbador e confuso nos objetos dos sentidos de tudo o que arbitrrio e irregular na imaginao, essas naturezas verdadeiras e imutveis de que encontra um exemplo familiar nos objetos das matemticas. O inatismo de Descartes no faz seno formular essa separao. Ele quer dizer que h idias com as quais o intelecto comea a pensar, retirando-as de si prprio. Afirma a independncia e anterioridade da srie de pensamentos metodicamente encadeados, por oposio srie arbitrria de impresses dos sentidos e da imaginao. O inatismo no essa doutrina estranha que Locke quis refutar, a doutrina de uma experincia interna atual e constante de todos os princpios de nossos conhecimentos. O inatismo das idias consiste na disposio e, por assim dizer, na vocao que o entendimento tem para pens-las. Esto inatas em ns como a gota e o clculo renal so hereditrios em certas famlias. C o m o a reminiscncia' platnica, o inatismo significa a independncia do intelecto em suas pesquisas. Trata-se menos de uma questo de origem, afastada, como vimos, pelas condies do problema, do que de u m a questo de valor. ~ Quais so, pois, essas verdades e imutveis naturezas, cuja realidade objetiva est no esprito? Graas ascese da dvida metdica, graas tambm s matemticas, graas maneira pelas quais so eliminadas as idias confusas dos sentidos, como a de calor, Descartes no deixa passar seno os objetos do entendimento puro, que so objetos de conhecimento muito fcil, e mesmo muito c o m u m e vulgar, como os de nmero, pensamento, movimento e extenso. As essncias, em lugar de ser, como em Aristteles, alcanadas dificilmente e sempre incompletamente, por um longo esforo, aqui so apreendidas, imediatamente, como pontos de partida.

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a considerao dessa realidade objetiva que leva Descartes existncia de Deus. Q u a n t o a seus objetos, as idias no so todas iguais, mas existe mais perfeio em umas do que em outras; na idia de um anjo, por exemplo, h mais perfeio do que na de um homem. A questo de saber como as idias so comparveis, sob esse ponto de. vista, difcil de resolver. O importante para Descartes que tal comparao supe, em todo caso, a idia do ser absolutamente perfeito, que como o termo ao qual se referem todas as nossas comparaes. Essa "verdadeira idia" estava secretamente presente, desde o comeo da meditao metafsica: "Como seria possvel que eu pudesse conhecer que duvido e que desejo, isto , que me falta algo, e que eu no sou de todo perfeito, se no tivesse em mim nenhuma idia de um ser mais perfeito do que eu, por meio da comparao com a qual posso conhecer os defeitos de minha natureza?" Assim, a idia de perfeito e infinito n o somente uma "idia muito clara e muito distinta", u m a vez que contm mais realidade objetiva do que qualquer outra, mas a primeira e a mais clara de todas, e relativamente qual concebo os seres finitos e limitados. No se pode, pois, dizer, com os telogos das segundas e quartas objees, que ela fabricada pelo esprito, que, arbitrariamente, aumenta e rene, em um ser fictcio, as perfeies que ideou. Da um primeiro argumento para provar a existncia de Deus. Ele se apoia no enunciado seguinte do princpio de causalidade: " H , pelo menos, tanta realidade na causa como no efeito." Reconhecer-se- aqui a velha mxima aristotlica: " U m ser em potncia no pode passar ao ato seno sob a influncia de um ser em a t o . " Um efeito n o pode ter outra perfeio do que aquela que lhe d a causa. Essa frmula n o pode ter sentido plausvel, seno quando a causa concebida como um ser em ato e o efeito como algo que reside n u m ser em p o tncia, que recebe essa influncia (o bronze no pode, por si mesmo, converter-se em e s t t u a ) . Descartes faz aplicao desse princpio s idias de nosSo pensamento, considerando-as como efeitos: " H , pelo menos, tanta realidade formal na causa de uma idia, quanto h de realidade objetiva nessa mesma idia." A idia de um novo mecanismo de relojoaria no provvel que nasa em qualquer um, mas sim na mente de um arteso naturalmente b e m dotado e b e m instrudo. P a r a saber, portanto, se nossas idias representam e exigem u m a realidade "formal" diferente de nosso pensamento, isto , a existncia de um ser fora do pensamento, suficiente examinar se temos bastante realidade

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ou perfeio, para sermos os autores dessas idias. Ora, manifesto que, ns que somos seres imperfeitos, no podemos ser o autor da idia do ser perfeito. S o ser perfeito possui realidade bastante para produzi-la em ns. , pois, necessrio que exista, com as infinitas perfeies de que temos idia. Esta prova , ademais, confirmada pela argumentao seguinte: sou um ser imperfeito e tenho a idia de um ser perfeito. Segue-se que no posso conceber-me como autor de meu ser; porque, se tivesse o poder de me criar, teria, a jortiori, o de dotar-me de todas as perfeies de 'que tenho idia. Posso, pelas mesmas razes, eliminar as causas que fossem menos perfeitas do que Deus (pois teriam que dar-se todas as perfeies), e tambm meus pais, que. no so causas seno de meu corpo. Resta o fato de que eu seja criado pelo ser perfeito. Prova, em aparncia, semelhante prova a contingentia mundi, que parte de um efeito finito qualquer, para remontar causa primeira, e bem diferente, porque Descartes parte de um pensamento finito, que possui a idia dessa causa primeira. Eis, pois, estabelecidas, duas existncias: aquela de mim mesmo, enquanto ser pensante, e a de Deus, fora de mim. O que importa salientar, o que faz a originalidade radical de Descartes, apesar do material estranho utilizado, isto: s de coisas, de que temos uma idia clara e distinta que a existncia pode ser estabelecida. Assim, o pensamento ou o ser perfeito. No aristotelismo, uma mxima metdica que a existncia devia ser provada antes da investigao da essncia, sob pena de no encontrar seno quimeras, como a figura do stiro. Isso implica em que o juzo de existncia pode ser estabelecido antes que se saiba o que a coisa da qual se afirma a existncia: atitude con^forme do senso comum, que, por isso mesmo, forado a admitir muitas noes obscuras e mal definidas. A dvida metdica baniu da existncia, aos olhos do esprito humano, todo objeto de uma idia obscura e confusa. S podem ser estabelecidos juzos certos de existncia, quando os sujeitos tm idias claras e distintas. Se Descartes pde prescindir da existncia, para estabelecer a essncia, porque dispe de um meio, de que Aristteles no dispunha, de distinguir as "verdadeiras naturezas" das quimeras da imaginao. N o admitindo como existentes seno os objetos de idias claras, alcana-se uma realidade em que o pensamento est, de certo modo, em si, e pode entregar-se a seu de-

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senvolvimento metdico, sem receio de submergir em um oceano de realidades estranhas e impenetrveis ao esprito. Desta inteno de Descartes, a prova da existncia de Deus u m a demonstrao, mas tambm um meio de p-la em ao. Recordemos, com efeito, que a dvida hiperblica mostrava o gnio maligno como um ser capaz de introduzir o erro no prprio seio de nosso pensamento claro e distinto. O que eqivale a dizer que o pensamento no estava, de nenhum modo, em si. Ora, a demonstrao da existncia de Deus vem aniquilar a fora da dvida. O conhecimento dessa verdadeira natureza, que a idia do ser perfeito, mostra que o gnio maligno era u m a quimera de nossa imaginao, porque, se um ser onipotente, possui, ao mesmo tempo, todas as outras perfeies, e no poderia ser malicioso nem enganador. A existncia desse ser b o m , portanto, u m a garantia de que no podemos enganar-nos nas coisas que percebemos clara e distintamente. Se "um ateu no pode ser gemetra", porque n o possui essa garantia de certeza. Se cometemos erros, n o por falta de entendimento, mas de vontade. Nosso entendimento finito,: isto , tem idias obscuras e confusas, ao lado de idias claras e distintas. N o s sa vontade infinita, o que significa que temos inteira liberdade de aderir ou no cadeia de idias que nos apresenta o entendimento. O juzo n o o conhecimento de u m a relao, mas o ato da vontade, que adere a essa relao. Somos livres para agir, at o ponto em que s a luz de nosso entendimento determina o consentimento da vontade. E a dvida metdica a prova disso, como tambm a aplicao desse preceito. H nisso verdadeira mudana do pensamento filosfico. Era idia familiar ao tomismo que a verdade percebida pelo entendimento h u m a no tinha seu fundamento no entendimento divino: "A verdade incriada e o entendimento divino no so mensurados nem produzidos; mas medem e produzem uma dupla verdade: uma nas coisas, outra em nossa alma." Por apagadas que estejam, nossas noes so, pois, imagens de razes inteligveis das coisas, tais como esto em Deus. Nosso Conhecimento, garantido por ser reflexo do entendimento divino, est naturalmente voltado para sua origem, e nossa verdadeira vocao est na vida eterna, onde esse reflexo ir converter-se em viso. Ao contrrio, o. conhecimento intelectual, para Descartes, no significa grau algum de participao no entendimento divino. Este o momento de lembrar que, para ele, as essncias, objetos do entendimento humano, so criaturas de Deus. Deduz-se, da, que D e u s garantia de nosso co-

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nhecimento, n o por um atributo relacionado com o entendimento, mas por atributos que se ligam a seu poder criador, sua onipotncia e bondade. A vocao do entendimento humano no , pois, consumar, na vida eterna, a viso das essncias. O conhecimento claro e distinto, que era ponto de chegada e um fim, quando essas essncias eram tidas como reflexos das que esto no entendimento divino, , agora, ponto de partida para o esprito, que busca as combinaes e os efeitos de tais essncias. A viso de Descartes vai alm, vai para a constituio de um conhecimento metdico das coisas, em vez de retroceder p a r a sua origem transcendente. O destino natural do entendimento n o tem por complemento um destino sobretunatural, e o pensamento da deslumbrante viso prometida aos eleitos em nada ofusca a perfeita clareza de nossas cincias humanas. A cincia vai, n o do obscuro ao claro, mas do claro ao claro. Descartes, que relaciona nossa cincia a Deus, a ponto de dizer que um ateu no pode ser gemetra, separa, simultnea e radicalmente, toda viso teolgica, dispondo-a no plano do entendimento humano, cuja certeza garantida por Deus. Mas tinha Descartes o direito de resolver, assim, sua dvida? o que muitos de seus contemporneos tm contestado. Descobriram nele um crculo vicioso, porque no se pode demonstrar a existncia de Deus, seno fiado na evidncia de idias claras e distintas; e no possvel confiar nessa evidncia, a menos que a existncia de Deus seja demonstrada. Descartes responde objeo, dizendo que h duas espcies de certeza: a dos axiomas, que so conhecidos por simples golpe de vista, e dos quais no se pode duvidar, e a da cincia, que consiste em concluses dependentes de raciocnios muito demorados. Nesses raciocnios, podemos apreender, sucessivamente, cada uma das proposies que os compem, e sua relao com a precedente. Mas, chegados a essa concluso, lembramo-nos que percebemos as primeiras proposies com evidncia, m a s no as percebemos mais assim. Ora, a garantia divina intil -para os axiomas, mas necessria p a r a a cincia. Essa resposta de Descartes embaraosa. De incio, se a prova da existncia de Deus , como parece, um raciocnio demasiado longo e complicado, o crculo vicioso persiste. Ademais, Descartes parece ter levado a dvida muito mais longe do que se supe em sua resposta. Quando dizia que se pode duvidar do resultado de operaes mais simples, tais como contar os lados de um quadrado, no se limitava, certamente, s concluses de um raciocnio. Finalmente, embora afastadas

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essas duas dificuldades, subsistiria o que Descartes no teria podido dizer, como, s vezes, se afirma, que Deus garante a memria, porque nada impedir a memria de ser falvel, de crermos que se percebe u m a evidncia, quando ela nada . A fidelidade da memria no depende de nossa ateno. Quanto ao primeiro ponto, as provas da existncia de Deus, Descartes pensa haver encontrado uma prova que se nos apresenta com a evidncia de um axioma. a que, exposta primeiramente no Discurso, a ltima nas Meditaes, chamada, habitualmente, de prova ontolgica. A existncia de Deus deduzida, a, de sua prpria noo, do mesmo modo pelo qual as propriedades de um tringulo so extradas da definio dessa figura. Desde que se compreenda que Deus o ser., que possui todas as perfeies, uma vez que a existncia u m a perfeio, v-se, de imediato, que Deus possui existncia. A existncia u m a perfeio. A existncia implica, com efeito, uni poder positivo que pertence coisa que existe e a que lhe confere existncia. Mas Deus, em sua idia, revela-se a ns como potncia infinita. Dizer que ele no existe dizer que teria, em si, alguma potncia no realizada; seria dizer que n o absolutamente perfeito, o que contraditrio. A esse respeito, Deus causa de si (causa sui), potncia que produz sua prpria existncia. E a essa prova se refere Descartes, quando diz que n o cr "que o esprito humano nada possa conhecer com mais evidncia e certeza". Se a existncia de Deus adquire, assim, a certeza de um axioma, a primeira dificuldade desaparece. Resta a segunda, j que a dvida hiperblica estende-se aos prprios axiomas. preciso indicar u m a distino que Descartes fez, com preciso, ao responder a Rgius. Rgius lhe havia objetado que a garantia divina no era necessria para os axiomas, cuja verdade clara e manifesta por si mesma; ele responde: " E u concedo, assim, por todo o tempo em que sejam claramente compreendidos (22 de maio de 1 6 4 0 ) . " N o , pois, possvel duvidar de u m a verdade, no mesmo instante em que se a percebe com evidncia. Mas no se pode nunca concluir, enquanto no se conhea a natureza de Deus, que a proposio, fosse ela um axioma, aparecer-nos- com a mesma evidncia. O que comprova a bondade e a imutabilidade de Deus a constncia da evidncia atravs do tempo. Desde logo (com a condio, bem entendido, de que nossa lembrana seja fiel), bastante nos lembrarmos de haver percebido uma proposio com evidncia, para estarmos certos de que ela

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verdadeira. A certeza provm de uma viso instantnea, e os instantes sucessivos so, em si mesmos, to independentes uns dos outros, que no poderamos concluir o que a verdade, em certo momento, e o que ser ela, no momento seguinte, se no tivssemos, para ligar essa poeira de instantes, a imutabilidade d i v i n a .
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VII.

METAFSICA

(continuao):

ALMA

CORPO

N o sem motivo que Descartes insiste tanto na necessidade de eliminar as dvidas que tm u m a razo "to leve e metafsica". Nisso se resume a certeza de sua fsica, que, sob esse aspecto, vai aparecer a seus contemporneos como um tecido de paradoxos. O resultado d teologia de Descartes este: as idias claras e distintas do entendimento humano so a medida das coisas e nos indicam as naturezas de que esto compostas. E a censura constante, que lhe feita, consiste no seguinte: o homem no tem o direito de fazer do pensamento, segundo a opinio de Gassendi, "a regra da verdade das coisas". Desse modo, Descartes apresentado por seus adversrios como um novo Protgoras, que no se apoia em nada de slido e resistente. Mas responde com segurana a Gassendi: "Sim, o pensamento de cada um, isto , a percepo que tem de uma coisa, deve ser, para ele, a regra da verdade dessa coisa, isto , que todos os ^juzos que dela faa devem estar conformes a essa percepo para serem vlidos." Posso ter uma idia clara e distinta de mim mesmo, enquanto ser pensante, e posso conceber esse ser pensante sem introduzir nenhuma noo do corpo. Tenho, pois, o direito, segundo a regra, de dizer que minha alma uma substncia pensante, completamente distinta do corpo. Como! objeta Arnauld, porque posso adquirir algum conhecimento de mim mesmo sem conhecimento do corpo, posso afirmar- que eu n o me engano quando excluo o corpo da essncia de minha alma? Sem dvida, j que atribuir materialidade alma seria conferir-lhe um atributo que no entra no conhecimento que dela temos. N o h, portanto, nenhuma razo para faz-lo. A espiritualidade da alma e sua distino do corpo so, pois, verdades racionais e derivadas de suas noes.
1. Cf. Jean W A H L , Du Descartes, Paris, 1 9 2 0 . role de 1'ide de Vinstant dans la philosophie de

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O corpo, por seu lado, distinto da alma, e no contm em sua substncia seno o que pde constituir, por si mesmo, o objeto de u m a idia clara e distinta, alheia a toda outra idia. Tal a extenso em trs dimenses, objeto dos gemetras. Concebo-a, efetivamente, como podendo existir em si; , pois, essa substncia material que os fsicos tanto tm procurado. E, devo, evidentemente, tomar por regra no conceder-lhe outras propriedades seno as que implicam a extenso^ tais como a figura e o movimento, e recusar-lhe todas essas qualidades: gravidade, leveza, calor, frio, de que o esprito no tem seno idia obscura e confusa, e que no nos surgem, nunca, como modos de extenso. Sem dvida, objetar Rgius, podemos conceber a substncia pensante somente como pensante, e nada nos obriga a atribuir extenso mesma substncia; tampouco, nada h que nos impea disso, "pois que esses atributos, pensamento e extenso, no so opostos, mas simplesmente diversos". Tal objeo parece j entrever a doutrina d Spinoza, e qual Descartes no pode responder, seno mostrando que o pensamento e a extenso so, ambos, um atributo essencial, e que u m a substncia no pode ter seno um atributo desse gnero. "Com relao a essas espcies de atributos, que constituem a natureza das coisas, s os que so diversos e no esto, de nenhuma maneira, compreendidos na noo um do outro podem convir a um s e mesmo sujeito. Porque o mesmo que se dissesse que um nico e mesmo sujeito possui duas naturezas diversas." Mas como se pode dizer de um atributo que ele constitui a natureza de uma coisa? Sendo tal atributo "a razo comum na qual convm" tudo que se poder dizer da substncia, por exemplo, neste caso, que o corpo suscetvel de figura e movimento. H , nesse dualismo, algo de completamente novo: sem dvida, o peripatetismo, de uma parte, conhecia um pensamento separado do corp o ; e, doutra parte, a fsica corpuscular de Demcrito dava explicaes mecnicas, as quais no faziam a alma intervir. Mas, desde logo, a p a lavra pensamento, em Descartes, no quer dizer a mesma coisa que em Aristteles. "Pela palavra pensar, entendo tudo o que se faz em ns, de tal sorte que o percebemos imediatamente por ns mesmos. porque no somente entender, querer, imaginar, mas tambm sentir, so, aqui, a mesma coisa que pensar." Em Aristteles, o intelecto estava isolado de funes ativas ou sensitivas, que exigiam o corpo; mas a dvida metdica provou que o ato de sentir e de querer no supunham, jamais, a

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existncia do corpo; , pois, a alma, na plenitude de suas funes, espiritual e pensante, a tal ponto que preciso que "ela pense sempre". Quanto a Demcrito, seu mecanicismo no se contenta em no fazer intervir uma alma espiritual na explicao das coisas. Ele nega, completamente, a existncia de tal alma. Aquilo que Descartes exclui por razes de mtodo, Demcrito e Epicuro rejeitam por razes de sistema. Acrescente-se que a fsica corpuscular de Descartes, de que logo iremos falar, tem como ponto de partida no as idias obscuras do tomo e do vcuo, mas a idia clara da extenso. Estamos certos de que a substncia pensante existe e que distinta do corpo. Sabemos que Deus existe; e, conquanto conheamos a essncia do corpo, que extensa, ignoramos, ainda, se existem corpos fora de ns. A existncia do corpo no evidente; no est compreendida em sua idia, e esta no possui perfeies tais, que no tenha podido ser produzida por ns. Resta a forte inclinao natural que temos em crer nessa existncia. Mas a dvida no demonstrou que essa inclinao no obrigava . adeso e que podia ser equilibrada por razes contrrias e igualmente poderosas? A situao no ser, entretanto, a mesma, depois que conheamos a Deus. Esse ser perfeito no pode querer que nossa inclinao natural nos desencaminhe, e sua bondade constitui para ns, tambm aqui, uma garantia. Tal a prova cartesiana da existncia do corpo. bastante desconcertante, j que atribui natureza a tendncia inclinao, uma virtude que no parece pertencer seno s idias claras e distintas. Para apreciar-lhe o alcance, preciso ressaltar que temos, em ns, uma faculdade, a imaginao, cuja existncia no , de modo algum, necessria ao ser pensante como tal. Diferentemente do entendimento, ela no percebe seus objetos como presentes, seno graas a "uma especial conteno do esprito", intil inteleco. to fcil captar pelo intelecto um mirigono como um pentgono, e, por exemplo, conhecer, com certeza, a soma dos ngulos de cada um deles. Mas a imagem do-primeiro , ao contrrio, inteiramente confusa,, ao passo que se imagina ser mais fcil o segundo. Boa parte da matemtica universal tem, ademais, servido para destacar o pensamento matemtico da imaginao das figuras. A imaginao aparece, pois, como estranha ao que h de fundamental no esprito, como u m a espcie de mortificao er perturbao difcil de explicar, a no ser p o r uma fora exterior ao esprito. Portanto, por paradoxal que parea, a afirmao da existncia de coisas exteriores repousa na pre-

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sena, em ns, de idias obscuras e confusas, que no entram em nossa idia clara e distinta de extenso, que constitui a essncia dessas mesmas coisas.
VIII. A FSICA

Se se quer expor a fsica de Descartes, do ponto de vista de sua contribuio efetiva histria dessa cincia, conviria isolar da metafsica, na qual se tem querido incluir, certo nmero de descobertas que, p o r sua origem, so totalmente independentes dela, pois so anteriores a 1627, isto , poca em que busca, na metafsica, um apoio para sua fsica. A lei da velocidade da queda dos corpos, que expe a Beeckmann, desde 1619, uma investigao matemtica, que supe a lei de inrcia (a conservao, no mbil, do movimento adquirido}, e que nada tem a ver com a causa da gravidade, que expor mais tarde. A lei da igualdade do seno do ngulo de incidncia e do ngulo de refrao, que tem sido o ponto de partida da regra de fabricao de lentes, foi descoberta por ele, em 1626, por u m a experincia que descreve, independentemente da pretensa demonstrao que d, em 1637, em sua Diptrica. No ms de outubro de 1637, Descartes d, a Huyghens, uma "explicao dos engenhos, com ajuda dos quais se pode, mediante um pequeno esforo, erguer um fardo muito pesado". Esse pequeno tratado de mquinas, em que define o efeito da fora (ao ou trabalho) unicamente pelo deslocamento que produz na unidade de massa, sem levarem conta a velocidade do movimento, introduz noes gerais, que jamais utilizou em sua fsica. Esse gnero de pesquisas conduzia a leis naturais de forma matemtica, do mesmo tipo das de Kepler ou de Galileu. Orientado pela nica experincia e a nica tcnica matemtica (Descartes empregava, em 1619, para exprimir a lei da queda dos graves, o mtodo dos indivisveis do gemetra Cavalieri), no implicava hiptese alguma acerca da constituio da matria. Essa orientao p a r a a expresso matemtica das leis da natureza desapareceu na fsica definitiva de Descartes. N o se encontra nos dois ltimos livros de Prncipes nenhuma frmula matemtica, mas a descrio de combinaes mecnicas, capazes de produzir os efeitos constatados pela experincia. Descartes parece convencido de que a prodigiosa complicao de causas impede de chegar a efeitos expressos em frmulas simples. N o prossegue suas investiga-

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es sobre a lei da queda dos graves e tacha de erro a lei do isocronismo das .oscilaes do pndulo. Da, esta estranha anomalia: Descartes, inventor de uma geometria analtica, que se tornar, mais tarde, o indispensvel instrumento do fsico, no encontra nela o menor emprego em sua fsica. Notemos esse contraste, to bem assinalado por Pierre Boutroux: Kepler, que fez intervir, na viso do universo, consideraes estticas, Galileu, cujo pensamento sobre o princpio de inrcia permanece indeciso, ao descobrir as leis precisas, que permitem rigorosa previso dos fenmenos, Descartes, que pe todo o esforo no rigor e preciso de princpios, tais como so expostos no segundo livro de Prncipes de la Philosophie, descreve, nos terceiro e quarto livros, os mecanismos que explicam as coisas aproximadamente, mas no permitem qualquer previso. So esses princpios que vamos agora expor.
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A essncia da matria a extenso. Segue-se que ela infinita em pequenez, como em magnitude (isto , preciso rejeitar, ao mesmo tempo, os tomos insecveis de Demcrito e o mundo finito de Aristteles), que una (isto , preciso rejeitar t o d a distino entre a matria das coisas celestes e a dos elementos). Um corpo no seno uma poro limitada da extenso, e dois corpos no podem se distinguir entre si, seno por sua figura e posio. Quando um dos dois se supe em repouso, e quando a posio do segundo em relao ao primeiro no a mesma em diferentes instantes, diz-se que est em movimento. Cada um dos corpos , ademais, impenetrvel, o que significa que dois corpos no podem estar no mesmo lugar. O problema fsico consistir em reduzir todos os efeitos e propriedades dos corpos, que a experincia nos fez conhecer, a uma c o m binao de corpos dados em figura e em posio relativa, e animados de certos movimentos, combinao semelhante que podemos ver nos artifcios mecnicos inventados pelo homem. sobre o modelo desses artifcios que Descartes imagina a constituio ntima dos corpos-naturais. "A que, diz ele, falando de suas explicaes mecnicas, o exemplo de muitos corpos compostos pelo artifcio dos homens me tem servido muito, porque no reconheo nenhuma diferena entre as mquinas que os artesos fazem e os diversos corpos que s a natureza comr pe, uma vez que os efeitos das mquinas dependem unicamente da
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1.

Revue

de

mtaphysique,

novembro,

1921.

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determinao de certos tubos ou molas, ou instrumentos que, devendo ter alguma proporo com as mos dos que os fazem, so sempre to grandes que suas figuras e movimentos se podem ver, enquanto os tubos ou molas, que causam os efeitos dos corpos naturais, so, ordinariamente, muito pequenos para que possamos perceb-los pelos sentidos. E certo que todas as regras de mecnica pertencem metafsica, enquanto todas as coisas artificiais so, com isto, naturais." (Prncipes, IV, 203.) A mecnica no era conhecida pelos antigos, seno como o conjunto de processos que permitem ao homem produzir movimentos "violentos", por exemplo, elevar pesos por meio de u m a alavanca ou de u m a cbrea. N o existia, pois, seno em escala humana. A fsica era, por oposio, o estudo dos movimentos "naturais", como a queda, isto , de um movimento espontneo que, no encontrando obstculo, dirige o grave para seu lugar natural, o centro do mundo. Ora, num mundo infinito, no h mais centro nem lugar natural, nem, portanto, nenhum meio de distinguir entre movimentos naturais e movimentos violentos. Desde logo, tambm se concebe a necessidade da lei de inrcia: um corpo incapaz, por si mesmo, de mudar o estado de repouso ou de movimento. Se est em repouso, ali ficar, indefinidamente; e, se est em movimento, continuar, indefinidamente, a mover-se num sentido retilneo e uniforme, a menos que esse estado no mude pelo choque com um corpo exterior. O choque a nica causa da mudana de estado, e essa causa eminentemente mecnica. A estrutura mecnica , pois, inteiramente independente da escala de magnitude, e preciso no-la representar no invisvel pela analogia com os mecanismos que experimentamos em escala visvel. essa analogia que constitua, aos olhos dos contemporneos de Descartes, a verdadeira dificuldade de sua fsica: "Visto que na natureza, escrevia-lhe Morin, podemos encontrar tantos efeitos que no possuem semelhantes, como, entre outros, os do m. E, se vos disser o que sei das influncias celestes, vereis coisa bem diversa, j que no recebem, em sua maneira de agir, outras comparaes que o prprio D e u s . " ( A T , II, 4 1 1 . ) em relao aos fsicos com tal esprito que Descartes se referia, quando, em 1628, nas Rgles, falava dos que, a cada efeito novo, esto "persuadidos de que preciso buscar nova espcie de seres at ento desconhecidos".

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O mecanicismo de Descartes , portanto, um mecanicismo de choque, j que o choque a nica ao modificadora do estado dos corpos. preciso acrescentar que a ao do choque instantnea, isto , m o difica o estado do corpo batido no mesmo instante em que tem lugar. A fsica de Descartes no conhece outra ao seno a instantnea. E, do mesmo modo pelo qual a dvida metdica elimina qualquer outra certeza diferente da evidncia imediatamente percebida, sua fsica elimina toda fora cuja ao teria necessidade de durao para desenvolver seus efeitos. A prpria ao da luz instantnea e se transmite do corpo luminoso ao olho, assim como um impulso se transmite de um extremo a outro de um basto rgido. Esse ponto de tal importncia para Descartes, que ele chega a dizer que "se a experincia sensvel mostrasse um atraso qualquer, toda sua filosofia seria destruda pela base". ( A T , I, 308.) (Sabe-se que a velocidade de propagao da luz foi demonstrada por Roemer somente em 1675.) Com efeito, o menor atraso faria supor descontinuidade e um vcuo no intervalo entre a luz e o olho. De que forma esses instantes se unem um ao outro, se esto impossibilitados de continuar um no outro? Por certa lei de permanncia, que repousa na imutabilidade e constncia de Deus, lei que corresponde, na fsica, ao que , na teoria do conhecimento, a garantia divina da evidncia. Trata-se da clebre lei da conservao da quantidade do movimento: em qualquer momento do tempo, a quantidade de movimento impresso por Deus no universo, no primeiro instante, permanece idntica. A quantidade de movimento de um corpo o produto da massa (avaliado segundo a grandeza geomtrica do c o r p o ) pela velocidade. O estado do universo, em dado instante, , pois, equivalente ao estado do universo em no importa que outro instante: todas as dificuldades inerentes mudana so eliminadas. N o restam outras modificaes, seno s modificaes instantneas devidas ao choque. As sete leis do choque so dominadas pela regra que quer que a quantidade do movimento seja a mesma, depois e' antes do choque. Ensinam como a quantidade de movimento se reparte entre os dois corpos depois do choque e de q u e maneira a direo muda: Se dois corpos (que se supem perfeitamente rgidos) so iguais e animados de igual velocidade, ambos se repelem mutuamente, depois do choque, com a mesma velocidade, e em direo oposta. Se um de-

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les maior e se tm a mesma velocidade, o maior continua na mesma direo, com a mesma velocidade, e o menor conserva a mesma velocidade e toma direo Oposta. Se so iguais, e se um deles mais rpido, o menos rpido rebota e o mais rpido conserva sua direo. Ademais, tomam velocidade igual, o mais rpido cedendo ao menos rpido a metade de sua velocidade. Se um maior q u e outro, e se maior est em repouso, o menor rebota, conservando seu movimento, permanecendo o maior imvel. Se, nas mesmas condies, o menor que est em repouso, o maior continua o movimento na mesma direo, envolvendo o menor, ao qual transfere u m a parte de seu movimento. Se so iguais, e se um est em repouso e outro em movimento, o corpo em movimento rebota, mas perde um quarto de seu movimento, que cede ao outro. Se os dois corpos vo no mesmo sentido, e se um tem mais velocidade do que outro, no instante em que ele o alcana, dois casos so possveis: se a quantidade de movimento do mais lento ultrapassa a do mais rpido, o mais rpido rebota, conservando o movir mento; no caso contrrio, o mais rpido arrasta o mais lento, comunicndo-lhe uma parte de seu movimento. Essas "leis da natureza", ademais inexatas, aplicam-se a um caso ideal, porque supem que os dois corpos considerados so perfeitamente duros. Trata-se de uma fico, que Descartes reconhece, e no admitida seno "para que as coisas possam cair sob exame matemtico". Outra fico: esses corpos no sofrem nenhuma influncia da parte dos corpos que lhes esto vizinhos, o que impossvel fora do vcuo. Enquanto a lei de atrao de Newton, que, no sculo X V I I I , ser considerada como o tipo de uma lei da natureza, provm da experincia pode levar previso e descoberta dos fenmenos, as leis de choque, conhecidas pela razo, so privadas de tod poder dedutivo. N e nhum entendimento humano pode prever todos os choques que um corpo sofre, em determinado instante, da parte dos corpos envolventes, nem, por conseqncia, prever a velocidade e a direo no instante seguinte. Do mesmo, m o d o por que a arte humana n o pode reproduzir os mecanismos naturais, por causa de sua complicao, assim como "s pode fazer uma mquina que se sustente no ar como um pssaro, rrietaphysice loquendo (porque os prprios pssaros, pelo menos segundo mi- . nha opinio, no deixam de ser mquinas), mas no physice ou moraliter loquendo, porque seriam precisas molas to sutis e ao mesmo tempo to fortes que no poderiam ser fabricadas pelo h o m e m " ( A T , I I I , 1 6 3 ) ,

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da mesma maneira pode-se dizer que tudo se faz pelo choque, mas sem determinar o detalhe. A natureza da matria, tal como Descartes a concebe, implica a necessidade dos torvelinhos. No pleno, o nico movimento possvel , com efeito, o movimento turbilhonante. Quando um corpo d lugar quele que o persegue, esse segundo deve tomar o de outro; este, de um terceiro, e assim por diante at o ltimo, que dever ocupar, n mesmo instante, o lugar vago deixado pelo primeiro. Descartes compara o movimento circular de um dos corpos do turbilho ao de u m a pedra n u m a funda: a pedra estaria animada, a cada instante, de um movimento retilneo, segundo a tangente a sua trajetria, se no estivesse mantida pela funda que a contm. Da mesma maneira, preciso que o corpo que est no turbilho se encontre, incessantemente, pressionado n direo do centro pelos corpos vizinhos que se opem a seu movimento retilneo, segundo a tangente. Nosso sistema solar, com os planetas, provm de um desses turbilhes, cujo sol ocupa o centro. Descartes descreve, assim, sua gnese: se se supe que a matria desse turbilho estava, a princpio, formada por corpos quase iguais, estes, ao se moverem, devero, incessantemente, encontrar oposio a seu movimento, de tal sorte que suas arestas se arredondaro e tornar-se-o esfricas. Das aparas dessas esferas se engendra a matria sutil ou primeiro elemento, capaz de, por sua tenuidade e mobilidade, preencher todos os interstcios das esferas entre si e de tomar todas as formas: as prprias esferas constituem o segundo elemento. A matria sutil, deslizando, assim, atravs das esferas do segundo elemento, tende sempre a fugir do centro do turbilho para a periferia. A luz no seno esse esforo da matria sutil, que sentimos quando impressiona o olho. Como no h vcuo possvel, o primeiro elemento que escapa do centro , ademais, substitudo, imediatamente, por outros corpsculos do primeiro elemento. O primeiro elemento produz, portanto, a luz, e o segundo elemento, a matria dos cus. As partculas do primeiro elemento, localizadas nos interstcios das esferas do segundo, tm a forma de um tringulo curvilneo com conCavidades ou caneluras. Se essas partculas so foradas a se deter, soldar-se-o, entre si, por suas caneluras, e assim formar-se-, pouco a pouco, u m a matria grosseira, espcie de crosta, tal como nos mostram as manchas do Sol e os planetas slidos, como a Terra. Este o terceiro elemento, formado de partculas de formas variadas, umas r a m o -

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sas, outras largas, outras arredondadas, tendo, em suma, tantas diferenas entre si como os tomos de Demcrito, dos quais tm, ademais, o papel. E por uma reunio de partculas de determinada forma que Descartes explica os diversos corpos que se vem sobre a Terra. Com sua matria sutil, os cus lquidos e a matria slida, cujas partes aceitam a forma que lhes imposta, Descartes se jacta de construir mecanismos explicativos de todos os fenmenos terrestres: gravidade, luz, calor, mars, constituio qumica dos corpos, m. Pouparemos detalhes de tais, explicaes. , Desse "romance de turbilhes", como dizem seus adversrios, devemos apreender o esprito. O ponto mais notvel que, para explicar o estado atual do nosso universo, ele parte de um estado de coisas (a diviso da matria em corpsculos de igual dimenso), que escolheu to arbitrariamente como o gemetra escolhe suas suposies.
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"Importa muito pouco, diz ele a esse respeito, de que* maneira suponho que a matria tenha sido disposta no comeo, pois mal se pode imaginar alguma, da qual no se possa provar que, por essas leis, deva, continuamente, mudar, at, finalmente, vir a compor um mundo inteiramente semelhante a e s t e . . . , por serem essas leis a causa de a matria tomar, sucessivamente, todas as formas." (Prncipes,. III, art. 45.). Por isso, Descartes separa a fsica da obsesso do cosmos helnico, isto , da imagem de certo privilegiado estado de coisas, que satisfaa nossas necessidades estticas e que n o possa ser produzido e mantido seno graas ao de uma inteligncia, obsesso da qual os prprios fsicos, como Kepler e Galileu, no estavam isentos. N o existe estado privilegiado, pois todos os estados so equivalentes. N o h, portanto, nenhum lugar em fsica para a investigao das causas finais nem para a considerao do melhor. "Mesmo que supusssemos o caos dos poetas, poder-se-ia sempre demonstrar que, por meio delas [das leis da natureza], essa confuso devia voltar, pouco a pouco, ordem presente no mufldo." fsico no podia ser liberado da idia fixa do cosmos, seno imaginando u m a teoria que fosse, por assim dizei inuito ampla para a experincia e que ultrapassasse a explicao do dado. Pode-se deduzir dos princpios uma infinidade de efeitos, todos diferentes dos realizados, quase como um relojoeiro, com os mesmos meios, pode. combinar movimentos muito distintos daqueles efetivamente imaginados.

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Mas precisamente esse defeito de ajustamento experincia que d a esta o papel indispensvel que assume na fsica cartesiana. Pode-se dizer, a prior, que o universo feito de u m a matria nica, divisvel, animada de movimentos circulares, e que o movimento se conserva. "Mas no temos podido determinar, da mesma maneira, quantas so as partes em que essa matria se divide, nem com que velocidade se movem* nm que crculos descrevem; porque essas coisas, podendo ter sido ordenadas por Deus de uma infinidade de modos, s pela experincia e n o pela fora do raciocnio pode-se saber qual desses modos foi escolhido." {Prncipes, III, 46.) O fsico, com seus princpios, no teria, pois, nenhuma possibilidade de compreender a combinao atoalmente realizada (pois que h uma infinidade de combinaes semelhantes) e, por isso, deve "adiantar-se em face das causas pelos efeitos". , A experincia', em cada caso, indica o problema particular, cujo meio os princpios devem proporcionar pra a soluo. N a d a de cosmologia, se no se comea, primeiro, com os astrnomos, para descrever exatamente os fenmenos celestes; nada de teoria do m, antes de haver enunciado, em detalhe, as propriedades do m, descobertas por experimentadores, como Gilbert. Desse ponto de vista, a teoria marcha, exatamente, paralela experincia. Descartes diz, claramente, em Regulae: "O fsico no pode responder a esta questo: Que o m?, mas somente a esta: Que o m, segundo as experincias feitas por Gilbert?" tambm importante que as experincias sejam to numerosas e precisas quanto possvel. Descartes teve sempre afeio pela experincia associada ao raciocnio. Comeou, como vimos, pelos problemas matemticos aplicados: msica, barologia, diptrica. Teve muito apreo por Bacon, afirmando no ter "nada mais a dizer", depois das regras dadas quanto maneira de fazer experincias teis. "Uma descrio dg fenmenos celestes, escreveu em 1632, segundo o mtodo d Verulmio, sem introduzir razo o h i p t e s e . . . , seria uma obra mais til ao pblico do que parece, e alivir-me-ia de muitos trabalhos." Descartes sempre estimulou os experimentadores. No final do Discurso, pede aos prncipes que subvencionem as grandes despesas exigidas pelas experincias necessrias ao progresso ds cincias Ele mesmo, em seu retiro de Egmond, foi grande apreciador de pesquisas anatmicas e praticou dissecaes. Em suma, esse racionalista- proclamou sempre o desprezo

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que lhe inspiravam, em Regulae, os astrnomos que estudam a natureza dos cus sem haver observado seus movimentos, que estudam a mecnica fora da fsica, e que pensam, negligenciando as experincias, extrair a verdade de seus crebros. Contudo, faz-se necessria u m a distino. Entre as experincias precisas, acompanhadas de medida e clculo, tais como os astrnomos praticavam desde muito tempo, de que Galileu e Pascal davam o exemplo, e as experincias que dizem o que os sentidos percebem imediatamente, h muito diferena. As do primeiro gnero sugerem leis numricas acerca do fenmeno preciso que estudam, leis que permitem previses capazes de confirmao ou infirmao por novas experincias. As do segundo gnero, sendo descritivas, no podem culminar seno em teorias tambm descritivas, que no tomam a forma matemtica e que, portanto, no permitem previso. E so experincias do segundo gnero que Descartes utiliza em sua fsica, pelo menos em Prncipes: A descrio dos cus, a das mars e do m no contm nenhum dado numrico p r e c i s o . Mas, tambm, aS estruturas mecnicas, que imagina para dar-se conta dos diversos fenmenos, so simplesmente descritas, como diz Pascal, "em bruto", e no com um detalhe sobre as dimenses e relaes que permita a deduo matemtica. Explicar as mars pela influncia d L u a no permite indicar o alcance preciso do fenmeno.
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N o isso que Descartes procura. Seu desdm pelas experincias acompanhadas de medidas precisas tem as mesmas razes,'profundas que seu desinteresse pela investigao de leis de forma matemtica. Essas experincias no podem ser seno inteis em um mundo como o seu. A simplicidade das leis matemticas no possvel seno em um universo em que causas, como a gravidade e a gfavitao universal, agem em pequeno nmero, e sempre do mesmo m o d o : experincia acompanhada de medida, leis de forma matemtica, fsica de foras centrais marcham conjuntamente. O mecanismo do choque, com sua infinita complicao, torna precria toda tentativa de matematizao da natureza. Entretanto, quando Descartes n o o terico de Prncipes, v-se-o, segundo a tradio que vai de Roberval, Pascal e Huyghens at Newton,
1. O u , se precisos, so inexatos; as distncias astronmicas que aceita, por e x e m p l o , s o muito inferiores realidade. Cf. P. B U S C O , Les cosmogonies modernes. Paris, 1924, p; 2 0 , n o t a .

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empregar o clculo para determinar, numericamente, certos efeitos e apelar para a experincia com o fim de controlar os resultados do clculo, como no caso de sua correspondncia, com Mersenne e Cavendish, acerca do descobrimento de um pndulo simples, iscrono do pndulo composto. Aps haver determinado, matematicamente, o comprimento do pndulo simples (utilizando, desde logo, mtodos.de integrao que ultrapassam os limites que impusera na Geometria), no s se cr obrigado a responder s objees deduzidas da experincia, que mostrariam, segundo Cavendish, a inexatido do resultado, mas, ainda, exige que essas experincias tomem medidas precisas, e d a regra seguinte, que , efetivamente, a do verdadeiro experimentador: "Creio que o prin.cipal requisito, que se possa empregar, no exame das experincias, con-' siste m escolher as que dependem menos de causas diversas, e das quais se pode, mais facilmente, descobrir as verdadeiras razes." ( A T , I V , 392.) Regra justa, mas inaplicvel a um universo como o seu, onde' n a d a existe que no dependa de uma infinidade de causas: O sbio, em Descartes, ultrapassa de muito o terico, mas no no caso das obras destinadas ao pblico, em que a experincia conserva sempre o papel que assinalamos.
IX. A FISIOLOGIA

O Trait du Monde, escrito de 1629 a 1632, termina em captulos versando sobre o homem, do qual o Discurso d, em sua quinta parte, u m a configurao dos movimentos do corao. Em 1648 ( A T , X I , 2 2 1 ) , assim descrevia o corpo humano, em publicao lanada por Clerselier, em 1664, s o b . o ttulo, De la formation du foetus. Descartes, ali, aplicava seu mecanicismo para explicao das funes do corpo humano, "a digesto das carnes, as pulsaes, a distribuio dos cinco sentidos". "Tiu anatomizo agora, escreve a Mersenne, as cabeas de vrios animais para explicar em que consistem a imaginao e a memria." ( A T , I, 263.) Que os corpos dos animais e dos homens se assemelham a mquinas ou autmatos, trata-se de noo comum na filosofia grega, at mesmo na de Plato e Aristteles, que deixa traos no decorrer da Idade Mdia. Entretanto, a idia de que o corpo u m a mquina liga-se, tradicionalmente, idia de qu um instrumento para a alma, que dele se serve como o faria um mecnico. Nada parecido se encontra em Descartes, onde a mquina se constri e funciona em virtude de leis

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universais da natureza, e sem necessidade, por assim dizer, de um mecnico particular. Da decorre a famosa teoria dos animais-mquinas, que suprime, no animal, a presena de u m a alma diretriz. Tal teoria, tornada possvel por fora do mecanismo universal, resulta, ademais, de sua concepo da alma como substncia pensante e distinta do corpo. Ao retirar alma toda funo vital e animal, dela fazendo puro pensamento, capaz de auto-reflexo, Descartes, com efeito, elimina todos os motivos que tendiam a atribuir alma ao animal. T o d a a fisiologia de Descartes repousa na descoberta experimental que Harvey acabara de fazer acerca da circulao do sangue. O sumo das carnes, ao transformar-se em sangue, no fgado, levado cavidade direita do corao, atravs da veia cava, dali ao pulmo, pela artria venosa, e distribudo a todas as partes do corpo pela grande artria, e suas ramificaes. Mas, se Descartes est de acordo com Harvey a respeito do movimento circulatrio, diverge completamente no tocante causa do movimento. Harvey considera o corao como um propulsor que, ao comprimir-se, capta o sangue das artrias, ao passo que, 30 dilatar-se, atrai o que se encontra nas veias: o movimento do corao (sstole e distole), que provoca o movimento do sangue. Descartes, preso antiga concepo de Aristteles, v, no corao, um foco de calor capaz de dilatar o sangue que entra nas cavidades. O sangue, assim dilatado, dilata, por seu turno, a cavidade do corao em que est, at achar u m a sada, pela veia arterial, no~momento em que se encontra na cavidade direita, e, pela grande artria, quando est na cavidade esquerda. O movimento do corao no mais o princpio do movimento do sangue, mas o resultado, passivamente sofrido, da diatao sangnea, produzida pelo calor. Conclui-se que Descartes, contrariamente a Harvey e contrariamente aos fatos, inverte a ordem real dos movimentos do corao, ao admitir que ele se dilata na sstole (no momento em que o sangue escapa pela grande artria) e se contrai na distole (quando o sangue ali chega pela veia cava}. Este erro no acidental; est ligado a todo o sistema fisiolgico de Descartes, que, aps haver criticado Harvey, aduz: "Importa tanto conhecer a verdadeira causa do movimento do corao, que, sem isso, impossvel nada saber referente teoria da medicina." ( A T , XI, 245.) graas, com efeito, a esse erro, que revive a teoria tradicional .dos espritos animais e que, com ela, todas as funes chamadas, hoje, funes de relao se encontram ligadas ao fenmeno da circulao do

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sangue. Isso porque "as partes mais agitadas e mais vivas do sangue, levadas ao crebro pelas artrias que vm do corao pela linha mais. direta, compem uma espcie de sopro ou vento muito sutil, chamado espritos animais. Estes, ao dilatarem o crebro, tornam-no' adequado a receber as impresses dos objetos exteriores e tambm as da alma, isto , a ser o rgo ou sede do senso comum, da imaginao e da memria. Depois, esse mesmo sopro ou esses mesmos espritos correm do crebro, pelos nervos, em todos os msculos, dispondo os nervos a servir de rgos aos sentidos externos; e, ao inflar diversamente os msculos, proporcionam movimento a todos os membros". ( A T , XI, 227.) Todos esses efeitos dependem do calor do corao, calor "que como a grande mola e princpio de todos os movimentos" do corpo. Para Descartes, o> corpo, em definitivo, compe-se de um sistema de canais e de cavidades por onde circula o sangue, diferentemente modificado, segundo esteja mais ou menos aquecido: esses tubos ou cavidades so simples contingentes, que no tm papel mais ativo do que o que poderiam ter semelhantes organismos numa mquina artificial, e recebem, passivamente, os efeitos da dilatao do sangue ou dos espritos: o calor do corao o princpio ltimo desses efeitos. em tal domnio que a falta de experincia se faz mais vivamente sentir. "M. Descartes, escreve um pouco mais tarde o anatomista Stnon, conhecia muito bem nossas deficincias acerca da histria que temos do homem, para tratar de explicar-lhe a verdadeira composio. Tampouco intenta faz-lo em seu tratado do homem, mas explicar-nos uma mquina que executasse todas as aes de que os homens so capazes." E, dirigindo-se aos cartesianos, que vo mais longe do que o mestre, acrescenta: " P a r a os que procuram demonstrar que o homem de Descartes feito como os outros homens, a experincia da anatomia f-los- ver que essa empresa no pode ter x i t o . "
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X.

A MORAL

A sabedoria, objeto da filosofia, alcanada, quando "a inteligncia mostra, d comeo, vontade, o partido que deve tomar". Mas h u m a espcie de conflito entre a urgncia da moral, uma vez que a ao n o
1. N i c . S T N O N , nhague, 1912, t. II, p. 7. Discours sur 1'anatomie du cerveau, Oeuvres, e d . d e Cope-

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tem espera, e as exigncias do mtodo e da ordem, que nos ensinam que o "conhecimento perfeito de todas as outras cincias necessariamente anterior ao conhecimento moral". tal conflito que a "moral provisria" pretende resolver, cujas regras Descartes, no Discurso, declara haverem sido formadas em 1618, ao dar-se conta da vaidade das cincias, "para que, diz ele, eu no permanecesse irresluto em minhas aes, enquanto a razo me obrigasse a estar em meus juzos". As mximas dessa moral, enunciadas na terceira parte do Discurso, no esto, entretanto, desprovidas de motivos racionais: "A primeira era obedecer s leis e aos costumes de meu pas, guardando, com constncia, a religio na qual Deus me fez a graa de ser instrudo desde minha infncia, e de me governar, em tudo o mais, segundo as opinies mais moderadas e mais afastadas dos excessos, e que fossem, comumente, recebidas, na prtica, pelas pessoas mais sensatas com as quais eu teria de viver." Descartes recomenda aqui o conformismo social, porque "o mais til" seguir queles com os quais se tem de viver; e a moderao, porque as opinies mais moderadas so sempre "as mais cmodas para praticar". "Minha segunda mxima consistia em ser o mais possvel firme e resoluto em minhas aes, e em seguir com no menos constncia as opinies mais duvidosas, uma vez que me houvesse determinado por elas como se fossem certas." Constncia que, no tendo razes n certeza das opinies mais duvidosas, se apoia, entretanto, numa "verdade muito certa". que a inconstncia na conduta, que deriva da instabilidade de opinies, no d lugar tranqilidade da alma, mas provoca, incessantemente, remorsos e arrependimento. "Minha terceira mxima era a de procurar sempre vencer antes a mim prprio do que a fortuna e de modificar antes os meus desejos do que a ordem do mundo; e, geralmente, a acostumar-me a crer que somente nossos pensamentos esto inteiramente em nosso poder, de sorte que, aps havermos procedido da melhor maneira possvel, no tocante s coisas que nos so exteriores, se no somos b e m sucedidos no que nos diz respeito, porque isso absolutamente impossvel." Atitude bastante para suprimir os desejos que no podem ser satisfeitos " e , desse modo, viver contente". A moral provisria , pois, a arte de viver feliz, apesar da dvida que persiste nos juzos sobre as coisas, mas que no atinge de nenhuma maneira as condies de nossa felicidade. Conformismo social, constncia na vontade, moderao nos desejos, tais so as regras de u m a sabe-

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doria da qual se vem, facilmente, as origens no paganismo antigo, e so as mesmas que moralistas como Du Vair, Montaigne ou Charron haviam reconhecido independentes da oposio e do conflito de opinies especulativas. O que h de provisrio nessa moral no so precisamente as regras. Voltaremos a encontr-las idnticas, quando, aps haver constitudo sua metafsica e fsica, Descartes retoma as questes morais nas cartas princesa Elisabete, na correspondncia com Chanut e no tratado das paixes. Sua verdade continua independente da dvida ou d certeza em matria especulativa. Mas, em sua moral definitiva, Descartes apoiar essas verdades numa concepo racional e metdica do homem. No conhecimento do homem, como no resto, Descartes segue a "ordem de razes" e no a "ordem de matrias", o que faz com que a. noo de homem se forme de elementos claros e distintos, que se descobrem uns aps outros, medida dos progressos da deduo. M e tafsica, conhecimento da distino da alma e do corpo, conhecimento de sua unio, so outros tantos progressos no conhecimento; outros tantos elementos novos na noo que o homem faz de si mesmo. O homem se define, em primeiro lugar, a ttulo de substncia pensante e espiritual; mas, em Descartes, a sensao, a paixo, a vontade so modos do pensamento, do mesmo modo que as noes do entendimento: paixes e sensaes no s no implicam uma nova alma sensitiva, acrescida alma intelectual, mas nem sequer so aspectos da funo pensante. No prprio pensamento, Descartes distingue dois grupos de m o d o s : as paixes e as aes. A palavra paixo designa, de maneira geral, tudo o que dado ao pensamento sem que ele atue, isto , tanto as noes claras e distintas do entendimento, extenso ou pensamento, e os axiomas primeiros, como as sensaes e as paixes propriamente ditas, desejo ou clera. A palavra ao designa, unicamente, a vontade livre, pela qual podemos julgar ou abster-nos de julgar, isto , dar ou recusar nossa adeso aos enlaces de idias que nos so apresentadas pela imaginao, o entendimento ou os sentidos. Nossos conhecimentos so limitados e finitos; em contrapartida, nossa vontade "infinita" como a de Deus, isto , livre de dar ou recusar sua adeso. Toda a filosofia cartesiana supe essa vontade infinita, cuja liberdade comprovamos-por vivo sentimento ntimo. Os primeiros passos da filosofia, a firme e constante resoluo de n o aderir seno evidncia, e a dvida metdica, que disso resulta, so fruto de u m a iniciativa da

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vontade. E a filosofia no separa a extenso dos conhecimentos do cultivo do juzo. O juzo, submetendo-se ao entendimento, conduz ao "soberano bem, considerado pela razo natural, sem a luz da f", que "o conhecimento da verdade por suas primeiras causas, isto , a sabedoria". A fsica, por seu turno, contribui para o conhecimento do homem, dando-lhe uma idia clara e distinta de seu corpo e do mundo de que faz parte. Aqui, o homem pura e simplesmente mquina, obedecendo s leis gerais da natureza, sem que a substncia pensante em n a d a intervenh. A mecnica dos espritos animais, que, emanados do corao e subidos ao crebro, dali se expandem, atravs dos nervos, nos msculos, nos quais provocam o movimento, da mesma natureza que a mecnica de n o importa que fluido material. Mas o conhecimento desse mundo ilimitado e desse mecanismo universal, de que nosso corpo nfima parte, nos leva a julgar, razoavelmente, os acontecimentos do m u n d o exterior e os acidentes que nos atingem. Destri a falsa idia de um m u n d o que tem no homem seu fim: "Se se imagina que, alm dos cus, no h seno espaos imaginrios, e que todos os cus no esto feitos seno para o servio da Terra, nem a Terra seno para o homem; isso leva a considerar que a Terra nossa principal morada, e esta vida, a m e l h o r . . . e, admitindo-se, com presuno impertinente, querer ser conselheiro d Deus e adotar, com ele, o encargo de conduzir o mundo, provoca-se uma infinidade de vs inquietaes e pesares." Essa negao da finalidade antropomrfica no , de modo algum, a negao da providncia divina: nada menos incompatvel com essa atitude do que a supresso da investigao das causas finais em fsica, e a crena na providncia de Deus sobre esse mecanismo que criou e conserva. " T u d o conduzido pela providncia divina" e "devemos pensar que nada acontece que no seja necessrio e fatal para ns, de maneira que n o podemos desejar, sem erro, que" acontea de outra forma". o fatum dos esticos e a resignao que o acompanha, mas ajustado razo e sem a falsa idia de uma finalidade favorvel ao homem. A metafsica, que utiliza noes do entendimento puro, faz-nos conhecer a alma e seu autor. A fsica, que se socorre da imaginao, nos d u m a idia clara e distinta do corpo. Mas basta que nos deixemos levar pela "fraqueza dos sentidos", para saber que o homem algo mais que alma e corpo, que tambm uma alma unida a um corpo, com to ntima unio, que o composto uma unidade. Essa unio

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consiste numa interao: ao do corpo sobre a alma, na sensao, e a paixo, ao da alma sobre o corpo, no ato voluntrio. Se tal relao da ao com a paixo merece o nome de unio, porque natural e escapa completamente ao conhecimento da alma. Efetivamente, a alma, ao experimentar a paixo, ignora completamente o mecanismo dos espritos animais, que nela a paixo provocou; ao querer, nada sabe do complicado mecanismo pelo qual move o brao o a perna. N o a razo, mas a natureza, que instituiu essas relaes, e possuem um modo especial de inteligibilidade: a finalidade. Descartes a havia excludo da fsica, mas reina, soberana, na unio da alma e do corpo, desejada pela natureza para a conservao de nosso ser. Entra, tambm, formalmente, na definio das paixes: no s as paixes so definidas como dependentes de causas corporais, "cujos efeitos se sentem como na prpria alma, e cuja causa prxima no comumente conhecida", mas at so plenamente compreendidas se se aprecia sua utilidade, que consiste "em que fortificam e fazem durar pensamentos, os quais bom que ela [a alma] conserve, e que, sem isso, apagar-se-iam facilmente". A mesma finalidade natural encontra-se nos movimentos corporais, que executam, espontaneamente, as decises voluntrias. Assim, o reflexo pupilar depende da vontade, "apesar de ignor-lo s que o fazem, porque no deixa de ser, por isso, dependente e de seguir a vontade que tem de ver bem; assim como os movimentos dos lbios e da lngua, que servem para pronunciar palavras, se chamam voluntrios, porque seguem a vontade que se tem de falar, conquanto se ignore sempre o que devem fazer para a pronncia de cada letra". ( A T , VI, 107.) Esta noo de unio da alma e do corpo, vivamente criticada por Spinoza, Malebranche e Leibniz, mas que Descartes considera to "primitiva" e legtima como as de pensamento e extenso, nos mostra melhor a natureza da inteligibilidade em Descartes. Deus no enganador: todo erro provm de ns, do modo pelo qual empregamos as noes fora da esfera em que devem estar. A fsica foi falseada por ter utilizado qualidades sensveis, foras, formas substanciais, finalidade. Mas essas noes no so ilusrias em si mesmas (como crera mais tarde Spinoza); e, se se as refere unio da alma e do corpo, ver-se- a verdade; as qualidades sensveis servem para advertir a alma dos perigos do corpo. A noo de fora ou de forma substancial, que nos representa um ser espiritual, agindo no interior de um ser extenso, verdadeira, desde que se aplique unio da alma e do corpo. A finalidade natural, que

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h nessa unio, concorre para que nossos desejos e necessidades naturais no nos enganem seno por acidente. Se, por exemplo, um hidrpico sente sede, apesar de ser-lhe prejudicial o beber, porque a ligao entre certo movimento dos espritos e o sentimento da sede, relao normalmente til e indispensvel ao organismo, continua a produzir-se. O homem, como alma unida a m corpo, est submetido s sensaes e paixes que lhe chegam do corpo, mas senhor, em certa medida, de seus movimentos corporais. E a felicidade ou a desgraa do homem dependem, unicamente, de suas paixes. "A filosofia que eu cultivo, diz Descartes, no to brbara nem to cruel, que rejeite o uso das paixes. Ao contrrio, em seu uso que ponho toda a doura e a felicidade da vida." Interessa ao moralista conhecer, previamente, a natureza e a utilidade de cada paixo, e medir, depois, o poder que nossa vontade e.xerce sobre as paixes. As paixes so "inclinaes ou emoes da alma, que se relacionam, particularmente, com a prpria alma [distinguem-se, por isso, das sensaes, que se referem a objetos exteriores alma], e so engendradas, continuadas e aumentadas por certo movimento dos espritos". O estudo desse movimento, desconhecido da alma, que lhe sente o efeito, entra na fsica do corpo. Descartes intentou determinar o movimento particular dos espritos para cada paixo e sua continuao nessas manifestaes orgnicas denominadas expresso de emoes: movimentos de clera, lgrimas, abatimento etc. Esses movimentos dos espritos tm, em geral, seu ponto de partida na impresso de um objeto exterior sobre os sentidos, ou, pelo menos, na imagem desse objeto. a atitude, tomada passivamente pela vontade, a respeito desses objetos, sob a influncia do movimento dos espritos, que constitui a paixo em sua essncia. A primeira das paixes, condio de todas as outras, a admirao, que no , em Descartes, seno u m a das formas de ateno espontnea. Graas a ela, um objeto , de algum modo, posto em primeiro plano, por causa de sua novidade em relao a outros. Depois vem o amor, pelo qual a vontade dispe-se a unir-se ao objeto, e o dio, que dispe vontade a dele afastar-se; a alegria e a tristeza, que supem prvios o amor e o dio, pois que derivam, um, da satisfao dessas paixes e, outro, de sua contrariedade. Todas as paixes no so mais do que matizes ou compostos dessas cinco paixes primitivas.

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As paixes, por sua natureza, dispem nossa vontade, antes de qualquer razo, a acolher conhecimentos novos (admirao), a procurar o que nos til ( a m o r ) , a fugir, pelo contrrio, dos perigos ( d i o ) . Mas essas disposies contm, tambm, juzos acerca do bem e do mal, juzos que, enquanto as paixes permanecem em seus limites naturais, so juzos verdadeiros. Mas raro que isso assim seja. Sem dvida, "a utilidade de todas as paixes consiste em que fortificam e fazem durar, na alma, os pensamentos que lhe convm conservar", mas Descartes acrescentou: "Como, tambm, todo o mal que podem causar consiste em que fortificam e conservam esses pensamentos mais do que o necessrio." A finalidade das paixes, que depende da unio da alma e do corpo, geral e imperfeita: nem tudo que amamos bom, nem tudo que odimos mau. H, em tais juzos, uma parte considervel, devida a circunstncias acidentais: em primeiro lugar, circunstncias fsicas, tais como a constituio do crebro, que produz, em cada um de ns, grande diferena na capacidade de ser afetado pelos objetos; e, ademais, o mesmo objeto pode ser indiferente e despertar o amor ou o dio, de acordo com as experincias pessoais e associaes acidentais, que, relacionando, por uma espcie de transferncia, nossa paixo aos objetos associados a seu objeto principal, podem fazer-nos amar ou recear as coisas da forma mais inesperada e menos conveniente. Mas justamente essa imperfeio na finalidade das paixes que vai proporcionar a presena da vontade e dar-lhe, sobre elas, um domnio soberano. Primeiramente, o homem pode obter, mediante a medicina, a higiene, a alimentao, uma ao sobre as condies do curso dos espritos no crebro, e essa teraputica fsica no deprecivel. Mas existe, tambm, uma teraputica intelectual. A ao do corpo sobre a alma tem lugar, segundo Descartes, em um s rgo do corpo, a glndula pineal. Esse pequeno rgo, situado na base do crebro, foi escolhido como "sede da alma", primeiro porque, situado no eixo do corpo, a nica parte do crebro que no simtrica; em seguida, porque, em virtude de sua estrutura e situao, Descartes o acreditava apropriado a ser comovido pelas menores agitaes do curso dos espritos animais, que sobem do corao ou dos rgos dos sentidos nas "cavidades" do crebro, ou descem do crebro para os msculos. A alma atua, por si, no movimento dos espritos. Segundo os princpios da fsica cartesiana, a alma no poderia ser fora motriz, isto , acrescentar menor quantidade de movimento quantidade de movimento constante

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no universo. Mas, sem que a lei da conservao do movimento seja violada, a alma pode mudar-lhe a direo; utiliza a fora, a que nada acrescenta, do mesmo modo pelo qual um cavaleiro dirige sua montaria, sem participar no impulso do animal. Pode, assim, mudar a direo dos movimentos da glndula pinal e influir no curso dos espritos, que se dirigem do crebro aos msculos. Contudo, deve-se ter em mente que o movimento da glndula no voluntrio, seno no sentido em que, tambm, ocorre no reflexo pupilar: a vontade ignora-o e no se prende diretamente a isso. Mas, ao querer determinado movimento dos membros, sua deciso provoca, por leis naturais de unio da alma e do corpo, as modificaes do curso dos espritos, que provocam a contrao muscular desejada. A vontade n o tem seno poder indireto sobre o movimento dos espritos e, portanto, sobre as paixes. Mas, se o exerce convenientemente, tal poder ilimitado, seja fixando a ateno do esprito sobre os objetos contrrios aos que provocam as paixes que se quer destruir, seja fazendo o corpo tomar atitudes incompatveis com a paixo m, seja aproveitando as associaes entre nossas idias, para fazer mudar o objeto de uma paixo por fora de determinada transferncia voluntria. Pode-se provocar num objeto, por fora dos hbitos, um efeito justamente inverso ao que naturalmente produz, como se habitua o co de caa a deter-se diante da presa, a que, espontaneamente, perseguiria. Assim, no se permite subsistir seno as paixes "lcitas", isto , as alegrias e os desejos que as coisas nos apresentam como melhores e mais desejveis. Essa viso progressiva e ordenada da natureza- do homem no esgotou, ainda, todas as suas conseqncias. "Segundo a regra da razo, diz Descartes, cada prazer deveria medir-se pela grandeza da perfeio que produz." Ora, o soberano bem o conhecimento da verdade, e a nica virtude a firme e constante resoluo de subordinar nossa vontade luz de nosso entendimento, j que nosso bem no pode estar seno " n o que de alguma forma nos pertence, e possu-lo constitui, para ns, uma perfeio"; e nada h em ns comparvel a nossa vontade ou livre-arbtrio. Conclui-se que o exerccio raciocinado da vontade que deve provocar o maior prazer, se estimamos a magnitude do prazer pela regra da razo, e esse prazer deve ser independente d paixo do mesmo nome procedente do corpo, pois a dependncia do corpo introduziria, a, algo de imperfeito. Portanto, "a. alma tem seus

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prazeres p a r t e " e, de maneira geral, tem paixes que no dependem do corpo, amor, alegria, "cujas causas nos so claramente conhecidas", paixes que, sob o nome de euptheiai (afeces agradveis), os prprios esticos acordavam a seu sbio. nelas que reside a soberana beatitude. da idia clara e distinta da natureza humana que devem nascer as paixes que fazem nossa beatitude. Ora, ns nos conhecemos, claramente, no s como seres dotados de vontade livre e de alma unida ao corpo, mas como parte de um todo, sem o qual no poderamos subsistir. "-se, efetivamente, uma das partes do.universo e, mais particularmente, parte da Terra, deste Estado, desta sociedade, desta famlia a que se est unido por permanncia, por juramento, por nascimento; deve-se, sempre, preferir os interesses do todo, de que se parte, aos da prpria pessoa em particular." Essa considerao racional se acompanha, quando clara, de certo "amor intelectual" para tudo o que devemos nossas perfeies, amor que nos une a ele pela vontade, como o amor sensvel nos une ao corpo. Esse amor para o todo no a caridade que se d igual e indiferentemente a todos; um amor racional, que sabe estimar nosso valor com relao ao todo, e cresce medida que esse valor diminui. N o nos sacrificamos seno pelo que vale mais do que ns, por nossa ptria, por exemplo, mas no por nossas riquezas. A avaliao exata de nosso valor fruto da generosidade, paixo que no seno um aspecto da investigao da verdade, quando essa investigao se refere a ns mesmos. Sabendo que os conhecimentos humanos so muito limitados, o generoso se d conta de que todo valor humano no consiste na superioridade da inteligncia, mas unicamente na vontade e na firmeza com que esta se decida, sempre, para o que aparea inteligncia como o melhor. N o h, pois, nem humildade deslocada, nem desprezo dos demais, j que se sabe que o livre-arbtrio, em cada um, infinito e capaz de igual virtude. Mas a dependncia em relao a Deus a mais completa, pois no somente nosso ser criado e conservado por ele, mas nossos prprios atos livres dependem de sua vontade; porque, "antes de. enviar-nos a este m u n d o , sabe exatamente quais seriam as inclinaes de nossa vontade;. .. sabe que nosso livre-arbtrio nos determinaria a tal ou qual coisa; e assim o quer". Nesse todo, feito por Deus.e ns mesmos, somos to pouca coisa que nosso amor por ele deve ser o maior possvel. Ele , ainda, amor intelectual, racional, nascido da luz natural, inde-

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pendente da f e da graa. E faz com que, "abandonando-nos em tudo a sua vontade, nos despojemos dos interesses prprios e ' n o tenhamos outra paixo que fazer o que se creia que possa ser-lhe agradvel". Toda a filosofia cartesiana, apoiada no mtodo, o cultivo do juzo, uma vontade permanente de no aderir s idias seno em razo de sua clareza e distino. "Formar idias de coisas sujeitas a julgam e n t o . . . o que, principalmente, procuro ensinar em minhas Meditaes." A inteno profunda da matemtica, da fsica e da metafsica no aumentar nosso conhecimento das quantidades, de Deus ou da natureza, mas fortalecer o juzo. Considerando que o juzo ato da vontade livre, a filosofia envolve, por conseqncia, desde o comeo, essa atitude da vontade, na qual consiste a virtude.
XI. O CARTESIANISMO NO SCULO X V I I

O cartesianismo visto, por muita gente, como moda. A fsica, sobretudo, apaixona. Em seu clebre romance, Cyrano de Bergerac descreve as manchas solares conforme hiptese de Descartes. conhecida a discusso constante de Femmes savantes: Belis Je m'accommode assez, pour moi, des petits crps;
As partculas me satisfazem bastante;

mais le vide souffrir me semble difficile

mas o v a z i o me parece insuportvel e me agrada muito mais a matria sutil. :

et je gote bien mieux la matire subtile. Trissotin Descartes, pour Faimant, donne fort dans mon sens.
Descartes, p e l o m, me atrai intensamente.

Armanda J'aime ses tourbillons.

A m o seus turbilhes.

Filaminta Moi, ses mondes tombants.

Para m i m , seus mundos q u e desmoronam.

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Os telogos e os peripatticos viam nisso um perigo para a situao adquirida, e chegaram a convencer o poder real e o Parlamento de que o fato atentava contra a ordem pblica. A doutrina de Descartes acaba interditada, no como em outro tempo a de Santo Toms ou de Siger de Brabant, por um poder espiritual que ditava a verdade, mas por. um poder temporal, encarregado da polcia pblica. o lado externo da histria, a anedota, s vezes divertida, como quando Boilau, prevendo que o Parlamento de Paris estava a ponto de ditar um decreto interditando todo ensino filosfico que no fosse o de Aristteles, conseguiu impedi-lo com seu clebre Arrt burlesque; trgico, tambm, quando o debate provoca conflito entre jesutas, jansenistas e oratorianos, empenhados em dirigir a educao da juventude: os jesutas, em geral, hostis a Descartes e adstritos a seus cursos tradicionais; os jansenistas, como Arnauld e Nicole, ligados a Descartes, introduziam trechos inteiros das Regulae em sua Lgica; os oratorianos, entre os quais teve, no primeiro momento, bons amigos, viam favoravelmente a semelhana entre o espiritualismo cartesiano e o de Santo Agostinho. Chega-se, assim, a uma poltica complicada, que culmina em panfletos, como Voyage du monde de Descartes, do padre Daniel, acusaes de heresia de M. de La Ville (o padre Valois) e, mais brutalmente, com um formulrio imposto pelos jesutas aos professores oratorianos ( 1 6 7 8 ) , que declaravam crer nas formas substanciais, nos acidentes reais e no vcuo. A histria real do cartesianismo no reside nesses ruidosos episdios. O que conta para ns est na lenta e silenciosa assimilao mediante a qual os hbitos do esprito, modificados, pouco a pouco, pela meditao das verdades cartesianas, coincidem em novo tom. Essa filosofia expande-se pela Europa inteira. De comeo, na Holanda, com Daniel Lipstorp (Specimina philosophiae cartesianae, 1 6 5 J ) , Jean de Raey (lavis philosophiae naturalis, 1 6 5 4 ) , Adrien Heerebord, que estria, era 1643, com seu Parallelismus ristotelicae et cartesianae philosophiae, Geulincx e Chr. Wittich, que, aps Annotations aux Mditations ( 1 6 8 8 ) , escreve um Antispinoza ( 1 6 9 0 ) . Na Inglaterra, o francs Antoine Le Grand, com seus manuais (Institutiones philosophiae, Londres, 1672 e 1 6 7 8 ) , propaga as idias de Descartes e o defende contra Samuel Parker. Na Alemanha, Clauberg, Balthasar Bekker, autor de De philosophia cartesiana admonitio cndida. Na Itlia, Miguel ngelo Fardella, em seu Universae philosophiae systema ( 1 6 9 1 ) .

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Na Frana, finalmente, Rohault, Sylvain Rgis, Cordemoy, de La Forge e Malebranche. O cartesianismo, no entanto, s progrediu no sentido desejado por seu fundador. Progrediu ao lado dos princpios que julgava, sem dvida, suficientemente estabelecidos, mas pouco do lado fsico e, sobretudo, da medicina, que esperavam, para desenvolver-se, as experincias difceis e custosas que um particular no pode fazer por conta prpria. Leibniz, a esse respeito, manifestou-se duramente contra a esterilidade dos discpulos de Descartes. O nico fsico que os cartesianos puderam opor-lhe foi Jacques Rohault (1620-1675) e suas investigaes sobre a capilaridade. Seu Trait de physique ( 1 6 7 1 ) , nascido das conferncias que deu em Paris, durante muitos anos, visa a substituir os comentrios dos tratados de Aristteles, que as Universidades continuavam a ensinar, sob o nome de fsica, uma cincia de inspirao cartesiana. Dividida, segundo a ordem cartesiana, em quatro partes, o corpo natural e suas propriedades, o sistema do Mundo, a natureza da Terra e dos corpos terrestres, e os corpos animados, essa fsica facultava grande importncia s experincias que devem servir, sobretudo, para controle de nossas suposies. Quando formulamos uma hiptese sobre a natureza de um sujeito, "se o que acreditamos de sua natureza verdadeiro, preciso, necessariamente, que, dispondo-o de certa maneira, ele chegue a um novo efeito, no qual no havamos, ainda, pensado. , para comprovar esse raciocnio, aplicamos ao sujeito o que havamos acreditado capaz de obrig-lo a produzir tal efeito". (Prefcio.) Mas muito mais sobre os princpios da metafsica, da natureza das idias e do valor do conhecimento, da unio da alma e do corpo, que a reflexo cartesiana se precisa e amplia. Havendo perdido todo direito de referir-se ao sensvel, o cartesiano devia discernir, por qualidades intrnsecas, o que constitui o valor prprio do objeto do esprito, da idia, e o que impede de confundi-la com uma fico. Porque, se Descartes, em nome de idias claras, censurava aos peripatticos de atribuir a realidade s qualidades sensveis, seus adversrios pretendiam, por seu turno, que ele substitua o mundo real por uma fico da imaginao, uma fantasia. Tal , notadamente, a preocupao de Geulincx.
XII. GEULINCX

Geulincx ( 1 6 2 5 - 1 6 6 9 ) , estudante, depois professor na Universidade de Louvain, durante seis anos, abandonou essa Universidade em

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condies mal conhecidas. Fez-se protestante e refugiou-se em Leyde, onde deu lies particulares, desde 1663. Suas obras, entre as quais Metaphysica vera e Metaphysica ad mentem peripateticam, surgiram muito depois de sua morte (1691-1698) (depois, portanto, das obras de Malebranche). A idia central de todas suas investigaes fugir "inclinao do esprito, humano de fixar, nas coisas conhecidas, os modos de seus prprios pensamentos". Aristteles o tipo dos que sucumbiram a essa inclinao. Descartes o modelo dos que querem subtrair-se a isso. Uma das primeiras faltas dos peripatticos imaginar agentes corporais capazes de provocar em ns a variedade de sensaes e de idias. Porque, de uma parte, constato, simplesmente, que existo, e, doutra, que tenho modos de pensamento muito variados. Sou, tambm, um ser simples, uma vez que permaneo idntico em meio a essa diversidade; e, sendo simples, no posso provocar em mim essa diversidade, que tem, portanto, sua razo num agente exterior a mim. Mas pode-se ver esse agente no corpo, como o queria Aristteles? N o , porque princpio "muito evidente" que no h ao se no h conscincia no agente. Creio, por presuno, que o fogo produz o calor; mas, quando sigo meu "instinto natural", sei bem que no posso ser autor de uma ao da qual no tenho conscincia, cujo modo de produo ignoro, e, portanto, que o corpo, por no ser consciente, no poderia atuar. A causa dos modos de pensamento no poderia ser seno um ser pensante fora de mim. Mas todo ser pensante simples como eu mesmo; no pode, pois, provocar u m a diversidade de efeitos, seno por interveno de uma coisa, que deve ser capaz de diversas mudanas, para que nasam, por ela, diversos objetos de pensamento. Essa coisa extenso e corpo. "Os corpos agem, pois, como instrumentos, e no como causas"; so instrumentos do poder de uma causa inefvel, que pode fazer mais coisas, do que eu possa pensar, de Deus. Trata-se de u m a forma da tese ocasionalista, que voltaremos a encontrar em Malebranche!
1

O pensamento de Geulincx vai ainda mais longe. Descartes aprendera a considerar o corpo como inteligvel, vendo nele uma extenso divisvel ao infinito, impenetrvel e dotada de vrias outras propriedades. Mas essas propriedades, sendo inteligveis, no podem pertencer ao
1. Metaphysica vera, ed. Land, pp. 150-151; p. 153; p. 268, nota. '

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corpo bruto como tal. preciso que um. esprito as tenha a introduzido. N o s ps Deus o movimento na matria, como tambm todas as demais propriedades. A tendncia evidente; levando-a ao extremo, ser preciso dizer o que o esprito pensa e conhece de uma coisa que no haja sido introduzida por ela no esprito. Mas, se Geulincx firme no princpio, no o nas conseqncias que dele extrai. s vezes, considera essa adio do pensamento s coisas como um obstculo sabedoria ou conhecimento delas em si (ut sunt in se), como quando as qualidades sensveis nos ocultam a realidade fsica. Assim, quando Aristteles diz que as coisas so seres, ou descreve modos, gneros, espcies, fala no de coisas, mas, com respeito a elas, de consideraes humanas que no tm mais realidade que o direito ou esquerdo, ou as regras da gramtica, e que podem ser, como elas, objeto de ensino (doctrina). Por exemplo, "o ser nada mais que uma maneira de pensar, pela qual apreendemos aquilo do qual decidimos enunciar alguma coisa". E o mesmo ocorre com o todo e a parte, a unidade e a pluralidade. Mas, em tal caso, o objeto da sabedoria se restringe muito; ela no alcana seno as coisas produzidas por si mesmas. "Tal nossa conscincia do amor, do dio, da afirmao, da negao e de todas as outras aes", em suma, o dado psicolgico imediato. Ento, a sabedoria se define como o conhecimento por idias, sendo as "idias" radicalmente distintas de "consideraes e pensamentos humanos". A idia no , entretanto (como se viu, por motivo da idia de c o r p o ) , simples imagem da coisa, tal como em si, mas uma adio do esprito. O que a distingue que uma idia, como a de extenso, provinda do esprito divino, adquire, por isso mesmo, o carter de regra, de lei, carter que falta aos modos humanos de p e n s a r . Nada mais instrutivo, em todo o caso, do que essa oscilao do pensamento de Geulincx, que, no podendo encontrar a coisa m si seno na conscincia imediata, busca, para proporcionar objeto cincia, traar uma linha de demarcao, que resulta bastante indecisa, entre os pensamentos que vm de ns e as idias verdadeiras.
1

1. Metaphysica 191, nota.

ad

mentem

peripateticam,

ed.

Land,

vol.

II,

p.

199;

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X I I I . CLAUBERG

Clauberg ( 1 6 2 2 - 1 6 6 5 ) , vestefaliano, que (coisa ento notvel) escreveu em alemo dois tratados filosficos e foi professor em Herborn ( 1 6 5 0 ) , depois em Duisbourg ( 1 6 5 2 ) , um cartesiano erudito, familiarizado com o platonismo do Renascimento, com Marclio Ficino, Plotino e Plato. O trao essencial de sua obra, que no foi estudada como merece, precisamente o esforo por unir o cartesianismo tradio platnica. Nada mais curioso, a esse respeito, que as informaes que d acerca do telogo Conrad Berg. Em trabalhos manuscritos, Conrad Berg teria sustentado uma teoria das idias em tudo "semelhante de Descartes", diz-nos ele. Ora, essa teoria, tal como exposta, est muito prxima do platonismo. As idias so "espcies" do ser absoluto; tm mais perfeio do que as coisas que representam, porquanto so espirituais. So "algo vivo". Berg conheceu mesmo a prova da existncia de Deus por sua idia, no sendo essa prova, no fundo, seno um aspecto e aplicao do princpio que levou Plato a concluir de seus modelos ideais as coisas sensveis: as coisas so signos naturais de realidades espirituais. Do mesmo modo, a idia de Deus "o signo natural da realidade d i v i n a " . Esse platonismo religioso, penetrado do sentimento da alta dignidade da alma, levou Clauberg a negar que nenhuma modificao corporal pode provocar modificao na alma, j que o efeito no pode ser mais nobre do que a causa. Segue-se, diz ele, empregando uma expresso estica, que "os movimentos de nosso corpo so somente causas procatrticas, que d o ocasio ao esprito (menti occasionem dant), como causa principal, para extrair de si tais idias, sempre tidas em potncia (semper virtute), em tal ou qual tempo", tese que denota, claramente, origem platnica.
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X I V . DlGBY Sir Kenelm Digby ( 1 6 0 3 - 1 6 6 5 ) , que viveu muito tempo em Paris, tentou u m a espcie de fsica corpuscular, to afastada da de Gassendi como da de Descartes: uma espcie de fsica dinmica, em que constri os corpsculos por dosagem diferente de trs foras: condensao, ra1, De Cognitione, exerccio X V I , p p . 619 sq. 2. A q u i l o que predispe a um estado de esprito ou a u m a doena. ( N . do T.)

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refao e peso, e onde se mostra hostil tese de identidade da extenso e da matria. Em contrapartida, manifesta, sob certos aspectos, preocupaes muito prximas s de Geulincx. "O axioma de Aristteles, nada h no entendimento que no tenha passado antes pelos sentidos, to pouco verdadeiro em sentido estrito, diz em sua Demonstratio immortalitatis animae rationalis (1664, p. 2 1 6 ) , que se deve dizer o contrrio: nada h no entendimento que antes tenha estado nos sentidos." Quando falamos, a propsito de coisas sensveis, de existncia, de relaes tais como o todo e a parte, de causa e efeito, nmero, contnuo, ou ainda de substncias, enunciamos propriedades que no podem passar por ser em ns a imagem das coisas. "As coisas de que se enunciam essas relaes podem ser descritas e desenhadas com cores prprias. M a s como pintar suas relaes e ter uma imagem da metade, da causa ou do efeito?" Que h de comum entre o amontoado constitudo por uma dezena de objetos e a significao ideal do nmero dez? E (segundo, os termos que recordam a Geulincx) por que atribumos a substancialidade s noes que dela formamos, seno "porque a substncia, isto , uma coisa subsistente por si e circunscrita por seus prprios limites, proporciona alma fundamento conveniente e slido sobre que apoiar-se e fixar-se?" Traos que tendem a mostrar, nas noes que temos das coisas, as exigncias de nosso prprio esprito.
XV. Louis DE LA FORGE

Da mesma forma que Clauberg, Louis de La Forge, em seu Trait de Vesprit de 1'homme, de ses facultes et fonclions et de son union avec le corps, selon les prncipes de Ren Descartes ( 1 6 6 6 ) , busca, no prefcio, mostrar o acordo das idias de Descartes, no somente com Santo Agostinho, mas tambm com Marclio Ficino e outros platnicos. Um dos principais resultados de sua meditao de esclarecer a maneira pela qual um cartesiano deve entender a ao dos corpos entre si e a interao do corpo e da alma. Tinha que lutar contra os materialistas, que, imaginando toda ao conforme ao modelo da ao por contato, declaravam impossvel a ao da alma sobre p corpo, se a alma no era tambm corprea, e ainda contra certos cartesianos, que tomavam por qualidade real a quantidade de movimentos que Deus introduziu no universo. Materialismo e dinamismo so, ambos, por idnticas razes, inimigos de idias claras. Com efeito, se consideramos a idia clara e

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distinta do corpo, a saber, a extenso, no encontramos nela nenhuma noo de fora motriz. A "ao" de um corpo sobre outro, considerando-se o corpo isolado, ininteligvel, e os materialistas erram em extrair disso u m a objeo contra a espiritualidade da alma, pois "no mais difcil [nem mais fcil] compreender como um esprito pode atuar sobre um corpo e mov-lo, do que conceber como um corpo atua sobre outro" ( p . 2 5 4 ) . A nica fora motriz Deus, causa universal de todos os movimentos existentes no mundo. Se, portanto, se diz que um movimento causa particular de outro, ou que a alma causa particular de um movimento do corpo, somente "determinando e obrigando a causa primeira a aplicar sua fora e potncia motriz sobre corpos, sem os quais no as teria exercido, - segundo a maneira pela qual ela resolveu comportar-se com os corpos e os espritos, isto , para os corpos, segundo as leis do movimento. . ., e, para os espritos, segundo a extenso do poder que quis acordar a sua vontade".
XVI. GRAUD DE CORDEMOY

No mesmo sentido, alinham-se as reflexes de Graud de Cordemoy, conselheiro do rei e leitor do grande delfim, que, no mesmo ano que La Forge ( 1 6 6 6 ) , publicou Dix Discours sur la distinction et 1'union du corps et de 1'me. Havia, naquele momento ( p . 7 2 ) , sete ou oito anos que concebera suas idias sobre esse tema, e dele falara a alguns amigos. V-se a que ponto aquilo que se chamar, mais tarde, ocasionalismo, pairava no ar e atraa a maior parte dos cartesianos. Cordemoy apresenta a frmula clara em seu quarto discurso (De la premire cause du mouvement): "O que se deve entender, quando se diz que os corpos movem os corpos, que, sendo todos impenetrveis, e no podendo, assim, ser movidos sempre, pelo menos com velocidade igual, seu encontro ocasio para que o esprito, que moveu os primeiros, mova os segundos." A interao do corpo e da alma concebe-se da mesma maneira. "Uma alma move um corpo, quando, por causa desejvel, acontece que o que j movia o corpo vem a mov-lo do lado para o qual essa alma quer que seja movido." Desses pontos de vista, extrai Cordemoy concluses, algumas bastante inesperadas: j que entre o que vulgarmente se chama causa e efeito no h nenhuma relao intrnseca, derivando da natureza desses termos, pode-se conceber, entre a alma e o corpo, ou entre uma alma e outra, modos de unio bem diversos

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dos modos atuais. possvel, por exemplo, que a alma, separada do corpo, possa imaginar todos os corpos sem que a unio com um impea, como agora, a unio com outro. Pode, tambm, conceber espritos que no necessitem, para comunicar seus pensamentos, seno quer-lo, pois que um pensamento pode, no fim de tudo, ser ocasio de outro pensamento, mais facilmente ainda que um movimento: talvez a inspirao, que nos descobre novos pensamentos, e cuja causa n o podemos apreender, provenha de uma ao, sobre ns, de espritos que ignoramos (Discours de la Parole, pp. 7 5 - 7 9 ) . V-se como o cartesianismo de Cordemoy tende para essa espcie de viso desarticulada do universo, que Leibniz censurar nos ocasionalistas e que quase antecipa a de H u m e : concluso que concorda, muito bem, com a espcie de atomismo, que substitui, na fsica, pela matria contnua do mestre. Finalmente, como far Malebranche, ele deduz de sua tese que a existncia dos corpos no pode ser assegurada seno pela f.
XVII. SYLVAIN PVGIS E H U E T

Descartes no ignorava que sua metafsica era alimento demasiado forte para muitos espritos. N o temperado por essa disciplina rigorosa, o domnio de si, a generosidade de que Descartes deu exemplo, um idealismo que no se refere a realidades espirituais corre o risco de culminar em quimeras, como vimos exemplos na histria do platonismo: no por culpa sua, mas por debilidade dos espritos que o utilizam. Sylvain Rgis ( 1 6 3 2 - 1 7 0 7 ) , um dos vulgarizadores mais aplaudidos do cartesianismo, em Tolosa ( 1 6 6 5 ) , em Montpellier ( 1 6 7 1 ) , depois em Paris, d-nos; em seu Systme de Philosophie ( 1 6 9 0 ) , um cartesianismo edulcorado e nivelado, que escapa a esse perigo. Suprime, num golpe, a audcia especulativa da doutrina, ao ver em todas as idias, mesmo nas idias inatas, e nas idias claras e distintas, simples imagens de realidades no espirituais. Todo o valor dessas-idias vem de sua referncia a essas realidades; comeam com sua existncia e cessam com ela. E, analogamente, com mais forte razo, verdades fundadas nessas idias. "As verdades numricas, geomtricas e metafsicas no podem ser eternas, nem segundo sua matria, nem segundo sua forma;. .. segundo sua matria, porque sua matria no outra coisa que as substncias que Deus p r o d u z i u ; . . . segundo sua forma, porque, como a forma dessas verdades no outra coisa que a ao pela qual a alma considera as subs-

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tncias de certa maneira, essa ao da alma, tambm, no poderia s-lo." Esse cartesiano admite, pois, o axioma de Aristteles: nada est no entendimento que no tenha passado pelos sentidos, buscando, assim, na coisa, um fundamento estvel para a verdade. Entretanto, admite tambm as idias inatas, mas s no sentido de que se encontrem na alma, desde a primeira experincia, e ali permaneam. Por exemplo, toda experincia externa conhecimento de um modo de extenso, e todo modo de extenso implica a idia de extenso, com todas suas propriedades. O mesmo ocorre com a idia de pensamento, implcita em todo modo de pensamento. As opinies de Rgis formam perfeito contraste com as de Malebranche, que teve, como veremos, de responder a suas crticas acerca da viso em Deus. Rgis fez-se defensor de Descartes contra os ataques de Huet, que, em 1689, publicou uma Censure de la philosophie cartsienne. Huet, tal como se mostra em Trait philosophique de la faiblesse de Vesprit humain, composto antes de 1690, mas surgido em 1723, sensualista e, por isso mesmo, um cptico. Porque as "espcies" dos objetos, passando por diversos meios, e depois por nossos sentidos que as alteram ainda mais, no nos chegam seno deformadas. Esse cepticismo no , como entre os antigos, contnua investigao da verdade, mas definitiva confisso de impotncia, destinada a "preparar o esprito para receber a f". Deve-se ter por duvidoso tudo o que a razo nos ensina ou, pelo menos, crer que ela no pode alcanar a certeza, no j das coisas divinas, mas tampouco das coisas humanas, seno graas luz da f. visvel o que podia pensar acerca do racionalismo de Descartes: reprova-Ihe, na fsica, o ter a sua disposio um arsenal de causas, das que se deve duvidar, porque so boas para explicar tanto os efeitos imaginrios como os reais. Por exemplo (p. 1 7 2 ) , Huyghens o primeiro a descobrir o anel de Saturno, tido, na poca de Descartes, como dois planetas satlites. Ora, este "pensava haver proporcionado causas muito mais verdadeiras, porque esses planetas imaginrios se movem muito lentamente em torno de Saturno"? Quanto a seu critrio de idias claras e distintas, o famoso crculo vicioso, que lhe censuraram desde o princpio, retira-lhe muito o valor. Rgis, em sua Rponse la censure ( 1 6 9 1 ) , defende a fsica de maneira curiosa: sustenta que "a fsica especulativa no pode ser tratada seno de maneira problemtica e que tudo que demonstrativo no lhe pertence". Seu papel limita-se a conceber um arranjo mecnico de onde se possam deduzir os efeitos que

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se experimentam. Quanto ao crculo vicioso, no seno aparente, porque por relao a ns que a certeza da idia verdadeira conduz a existncia de um ser perfeito, ao passo que no absoluto que a verdade da idia depende da existncia desse ser. Em fins do sculo, aos olhos de muitos, menos prevenidos que Huet, o racionalismo cartesiano oferece algum perigo, pelo prprio fato de ser racionalismo. A "causa de Deus" mal sustentada por argumentos to dificilmente acessveis. "Reconheci, diz, por exemplo, Jaquelot, em suas Dissertations sur 1'existence de Dieu ( 1 6 9 0 ) , que muitas provas metafsicas no tm corpo bastante para impressionar, sensivelmente, o corao. O esprito resiste a argumentos que lhe parecem muito sutis, quando nem sequer encontraria alguma resposta." E, para arrastar a convico, Jaquelot substitui a prova da existncia de Deus por sua idia, a velha prova a contingentia mundi. Doutra parte, a poca em que aparecem numerosas refutaes da prova cartesiana, que "alcanam o prprio fundo de seu pensamento. Por exemplo, Werenfels, em seu Judicium de argumento Cartesii petito ab ejus idea (Bale, 1 6 9 9 ) , escreveu que a idia de Deus no uma natureza imutvel mais d que a idia de cavalo, pois que se pode, arbitrariamente, retirar-lhe uma ou mais perfeies. Acrescenta que no se pode saber se sua existncia possvel, pois que, admitihdo-se que seja compatvel com as verdades por ns conhecidas, pode ser incompatvel com verdades desconhecidas. Fnelon, por muito que simpatizasse, com Descartes, acreditou dever, em seu Trait de 1'existence de Dieu, comear pela prova mais sensvel e mais popular, a das causas finais, escritas para "pessoas de esprito", que no tm "conhecimentos profundos de fsica". Anuncia-se uma poca em que se procurar mais forar a convico do que inventar slidas razes. BIBLIOGRAFIA
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