Urroz 98

Reflexiones para/desde una
Eclesiologa
Latinoamericana
Emergente
Crtica desde la tica social, atisbos pneumatolgicos y deconstruccin posmoderna
Luis
Cruz
Villalobos
ARTE-SANA
ediciones
REFLEXIONES PARA/DESDE UNA ECLESIOLOGA LATINOAMERICANA EMERGENTE
Reflexiones para/desde una
Eclesiologa
Latinoamericana
Emergente
Crtica desde la tica social, atisbos pneumatolgicos y deconstruccin posmoderna
Luis
Cruz
Villalobos
ARTE-SANA
ediciones
Santiago de Chile 2010

Edicin Preliminar
A Dinko, Ronald y Tarik nuestros jvenes presbteros
ndice
1. Introduccin en primera persona
2. Protestantismos latinoamericanos: miradas histricas y crticas desde la tica social
3. La/s iglesia/s del Espritu Incondicionado
4. Hacia/desde una deconstruccin metafsica, epistemolgica, tica y eclesial
5. Brevsima in-conclusin
6. Bibliografa
1.- Introduccin en primera persona

No voy, no vas al juego del disfraz, corista t y amor de este arlequn romntico al menos hasta el fin, imposmodernizable. Silvio Rodrguez
Analizar la posmodernidad es bastante moderno.
En esta introduccin no hablar de posmodernidad. Sencillamente entregar informacin personal atingente. Como por ejemplo, que para bien y/o para mal, me considero un adulto-joven cristiano-posmoderno.
Nac en Santiago de Chile durante el tiempo de Pinochet. Tena 13 aos cuando cay el muro de Berln. Demor muchos aos en descubrir que haban existido las camas elctricas de tortura y otras especialidades macabras como esas. Siendo adolescente vi caer el muro por TV y no supe muy bien, a ciencia cierta, porqu haba estado all. Por ese entonces empec a or sobre el restablecimiento de la democracia en mi pas, supe recin en qu consistira, nuevamente, el Senado y la Cmara de Diputados, y no me import demasiado, como a muchos adolescentes o semi-nios de aquellos aos.
Dijeron que se acababa la dictadura, ao 1989. Que Pinochet se iba a su casa o, ms bien, al Congreso, como senador vitalicio. En fin. Pasaron cosas que se supona marcaban la historia del mundo y de mi pas. Pero no lo entend muy bien, se hablaba de los Chicago Boys y su norteamericano modelo de libre mercado que se
haba implementado, y los antiguos opositores del lado opuesto, ahora en el gobierno, parecieron no cambiar dicho modelo, slo se sumaron y muchos ganaron bastante. Varios se hicieron empresarios.
En el fondo, cuando comenzaron mis operaciones formales (como dira Piaget), cuando mi razonamiento crtico y abstracto alcanz su potencial normal, despus de mi pubertad, ya haban cado muchos muros y se hablaba, por entonces, de una aldea global, de un planeta que se mora y de un macro-sistema nico que mostraba indicar un supuesto fin de la historia.
Vi que muchos, como Silvio Rodrguez (citado arriba) se resistan, mostrndose imposmodernizables (por un tiempo al menos, pues recientemente ha dicho que hay que quitarle R a la Revolucin), pero nosotros, los hijos del fin del milenio, habamos ya pasado gran parte de nuestra adolescencia conectados por Internet con el mundo globalizado. Los polos opuestos se haban tocado y no slo eso, sino que haban chocado deconstruyndose derridianamente en pedacitos infinitos y dispersos.
Fui criado en un dulce hogar cristiano reformado, con un padre presbtero, cuya literatura me invit a introducirme desde temprano en la exgesis bblica y la teologa sistemtica, tambin me invit posteriormente, de modo indirecto, a la simptica filosofa con sus laberintos apasionantes. Posterior a un tiempo de duras luchas contra los minotauros del hipercalvinismo, por un lado, y del nihilismo, por el otro, habiendo disfrutado de importantes experiencia de fe y comunidad cristiana, logr instalarme teolgicamente en la intemperie (fuera del castillo medieval, renacentista o moderno), espacio riesgoso, desprotegido, pero lcido y fresco, autntico (como bien dira Heidegger). Y all sigo hoy, como adulto-joven, desmoderno, que se pregunta por la eclesiologa desde su querido continente latinoamericano.
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En medio de todo este particular mundo en que vivimos, donde la intolerancia slo es leda cada da ms como una secrecin extraa y txica de religiones premodernas o modernas, fundamentalistas; en medio de este panorama que parece no tener retorno a la paternal vida de trincheras de opuestos irreconciliables
(izquierda/derecha, proletarios/propietarios, este/oeste, santos/pecadores, etc.), descrito de esta forma casi superficial y casi caricaturesca, me hago las preguntas sobre el grado de relevancia social de las iglesias cristianas protestantes en el mundo, particularmente, en Amrica Latina y cul es la dinmica, fundamento y estructura eclesial que hoy precisa emerger o ya lo est haciendo.
En el presente ensayo intentaremos (asumo ahora el tono impersonal habitual de los textos acadmicos, sin saber muy bien por qu) abordar tres temticas atingentes a lo que podemos llamar una eclesiologa emergente, unidas por un fino hilo de Ariadna. Comenzamos con un recorrido breve por lo que ha sido la historia del protestantismo en Amrica Latina y su respectiva relevancia social desde una crtica que toma en cuenta los planteamientos marxistas y una compresin particular de lo que es e implica el mensaje cristiano. Luego daremos algunos atisbos posmodernos a los elementos de incondicionalidad que tiene el Espritu Santo como protagonista del mover de la/s iglesia/s y sus consecuencias teolgicas y eclesiales. Y para terminar, propondremos un abordaje conceptual crtico (bastante filosfico) a algunos importantes temas que nos permitirn replantear incipientemente, desde una perspectiva deconstruccionista posmoderna, algunos elementos para una metafsica, epistemologa, tica y eclesiologa cristiana, con miras a una mayor relevancia y pertinencia emergente.
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2.- Protestantismos latinoamericanos: miradas histricas y crticas desde la tica social

Ms all del sol, Ms all del sol, Yo tengo un hogar, Hogar, bello hogar, Ms all del sol. Himno Evanglico
En el presente ensayo, pretendemos abordar brevemente el recorrido histrico de las iglesias protestantes en nuestra Amrica Latina, realizando algunas aproximaciones desde la perspectiva de su relevancia y pertinencia social, teniendo como criterio primero y ltimo una comprensin especfica de lo que implica la tica social bblica, a la luz del histrico cuestionamiento marxista.
2.1.- La crtica marxista y ms
Ms all del sol, yo tengo un bello hogar
A lo cual responde la cantora y poetisa chilena, Violeta Parra, con su agudo y perspicaz canto, all por el ao 1960:
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POR QU LOS POBRES NO TIENEN Por qu los pobres no tienen adonde volver la vista, la vuelven hacia los cielos con la esperanza infinita de encontrar lo que su hermano en este mundo le quitan. Por qu los pobres no tienen adonde volver la voz, la vuelven hacia los cielos buscando una confesin ya que su hermano no escucha la voz de su corazn. Por qu los pobres no tienen en este mundo esperanzas, se amparan en la otra vida como a una justa balanza, por eso las procesiones, las velas, las alabanzas. De tiempos inmemoriales que se ha inventado el infierno para asustar a los pobres con sus castigos eternos, y el pobre, que es inocente, con su inocencia creyendo. El cielo tiene las riendas, la tierra y el capital, y a los soldados del Papa les llena bien el morral, y al que trabaja le meten la gloria como un bozal. Para seguir la mentira, lo llama su confesor, le dice que Dios no quiere ninguna revolucin, ni pliegos ni sindicatos, que ofende su corazn. Como al revs est el mundo me mandarn a prisin y al cantor de la sotana le darn premio de honor. Pero prisin ni gendarme 1 habrn de acallar mi voz .
Violeta Parra (1960), ltima estrofa aadida por su hija, Isabel Parra, en 1963.
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Se ha dicho, popularmente, que la regla de oro es: quin tiene el oro pone la regla. Y en esta lnea se ha movido la crtica marxista en general, donde la religin es vista como manifestacin de la ideologa imperante y como un subproducto engendrado por la clase poseedora de los medios de produccin material, que en definitiva, segn esta perspectiva, definen como mbito infraestructual, la realidad
supraestructual de la que forma parte la religin, la poltica, la filosofa, etc. (Cf. Marx, 1988). En trminos marxista la ideologa se ha definido como:
La conciencia y la representacin que la clase dominante se forja de la realidad, de acuerdo con su posicin y con sus intereses, conciencia y presentacin de las que tambin se impregnan los que carecen de los medios de produccin material. De ah que la ideologa pueda ser slo falsa conciencia de la realidad, tamizada, viciada en su base, alienante y mistificadora (Rocher, 1980, p.127).
Siguiendo estos planteamientos, toda religin o manifestacin religiosa queda explicada y supeditada por su utilizacin como modo de dominacin de la clase propietaria de los medios de produccin.
Desde la perspectiva funcionalista, la ideologa es definida de un modo menos amplio que el anterior, describindolo como un sistema de ideas y juicios estructurados, que sirven para describir, explicar, predecir, dirigir y controlar la situacin de un grupo o colectividad, inspirado en una serie de valores especficos (Cf. Rocher, 1980, p.180).
Si partimos de estas concepciones, la religin se entiende como parte de la ideologa. De igual modo, Durkheim, plantea la religin como algo esencialmente social, que cumple una funcin bsicamente de integracin y control en una sociedad, dado su carcter comunitario y el claro robustecimiento de la conciencia colectiva que permite la continuidad de dicha sociedad, en especial por el hecho que la religin fomentara sistemas de reglas de accin que predeterminaran, en gran medida, la conducta personal y social, apuntando a la formacin de hbitos de comportamiento que regularizaran y haran ms predecible (y controlable) el actuar de los sujetos (Cf. Durkheim, 1982, 1992).
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Siguiendo a algunos pensadores marxistas contemporneos, se puede plantear que las sociedades segregaran ideologa, la cual constituira la atmsfera indispensable para su respiracin y su desarrollo histrico especfico (Cf. Marcuse, 1993) y si la realidad es entendida como una construccin social basada en un complejo sistema de signos, quien posea el discurso dominante determina qu es lo real para la sociedad, la cual vivira en funcin de ciertos mitos o constructos ideolgicos que se asumiran como naturales (Cf. Barthes, 1972, 1999) y que permitiran y mantendran la opresin de los dbiles, por parte de los que tienen el poder, convenciendo a todos que lo local y particular es universal y absoluto, y, por tanto, incuestionable, a costo de coercin o castigo (Cf. Foucault,1979, 2005).
Ante estos postulados crticos, aqu esbozados muy ligeramente, nos podemos preguntar mirando al cristianismo, tanto bblica como histricamente:
Es el cristianismo un sistema til para la integracin social que permite eliminar los obstculos para que los grupos dominantes ejerzan un control efectivo? Lo es bblicamente? Lo ha sido histricamente, de modo particular, en Amrica Latina?
Intentaremos, de un modo breve, responder a estas preguntas por medio de las siguientes reflexiones que darn una mirada histrica a la relevancia y pertinencia social del Protestantismo Latinoamericano desde una perspectiva bblica crtica, que buscar hacerse cargo, al menos en parte, de la crtica marxista clsica y contempornea mencionada.
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2.2.- Cristianismo bblico desintegrador o ticamente subversivo
Sin entrar en una detallada exgesis ni mucho menos, que en este texto no nos convoca, simplemente cito palabras de Jess, que nos indican el camino para concebir el cristianismo como un mensaje-comunidad ticamente subversivo:
Mateo 10: (32) A cualquiera, pues, que me confiese delante de los hombres, yo tambin le confesar delante de mi Padre que est en los cielos. (33) Y a cualquiera que me niegue delante de los hombres, yo tambin le negar delante de mi Padre que est en los cielos. (34) No pensis que he venido para traer paz a la tierra; no he venido para traer paz, sino espada. (35) Porque he venido para poner en disensin al hombre contra su padre, a la hija contra su madre, y a la nuera contra su suegra; (36) y los enemigos del hombre sern los de su casa. (37) El que ama a padre o madre ms que a m, no es digno de m; el que ama a hijo o hija ms que a m, no es digno de m; (38) y el que no toma su cruz y sigue en pos de m, no es digno de m. (39) El que halla su vida, la perder; y el que pierde su vida por causa de m, la hallar. (40) El que a 2 vosotros recibe, a m me recibe; y el que me recibe a m, recibe al que me envi.
El cristiano plantea como fundamento de su cosmovisin, que la realidad ltima y verdadera, se ha manifestado concretamente en la historia en Jess de Nazaret, quien es comprendido como el logos presente de modo universal que ha alumbrado a todo hombre3, y que puede ser aprehensible de modo significativo, aunque no absoluto sino parcialmente, pero si de un modo suficiente como para llegar a ser considerado la preocupacin ltima (ultimate conciern4), aquello que concierne esencialmente, el fundamento ms hondo de la realidad, es decir, el contenido central de la cosmovisin.
Jess, como preocupacin ltima, revelada concretamente en la historia humana, pero de un modo insospechado e inconcebible por medio de su vaciamiento, es decir, el absoluto se revela como limitado, el santo como profano, Dios como hombre, en fin, como manifestacin kentica5, de tal modo que la revelacin del Dios trino es de carcter fundamentalmente kentico, pues se presenta vaciado, tanto en su creacin (donde se muestra humilde, silencioso, sin luces de nen, slo dejando
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Reina-Valera 1960. Ver Juan 1: 4 y 9. Tillich, 1976, pp.7-47; 1984, pp. 164-169. Filipenses 2:7 ().
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sutiles y eludible gestos su autora en su obra), en Jess de forma clara y drstica (de modo permanente en toda su vida, pero en especial y definitivamente en la cruz) y en la koinona6 amorosa, entristecible y apagable del Santo Espritu7 (a todo esto volveremos en el captulo final).
Como revelacin ltima, Dios trino, nos exige una total entrega a l, como nos dice el texto citado de Mateo, una entrega radical que implicar necesariamente un choque con el cosmos presente (ordenamiento, sistema, reino), pues Jess, viene a anunciar el cosmos de Dios, el orden del Cielo, el malkut (que en arameo solo se puede traducir en el sentido dinmico de reinado y no esttico de reino, a diferencia del griego y varios idiomas contemporneos), como sistema o gobierno de Dios mismo en la tierra, en medio de el otro ordenamiento antagnico imperante.
Entendido de este modo, el mensaje-comunidad que Jess viene a anunciar-vivir es esencialmente subversivo, pero de un modo tico, atacando los cimientos mismos de la estructura moral de la humanidad, pues subvierte el elemento central de toda cosmovisin que es el contenido de la preocupacin ltima o esencial de toda persona y sociedad.
Diagrama 1: Cosmovisn y Normatividad Social (Bulln, 2009, p. 100, adaptado).
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2 Corintios 13:13. Efesios 4:30 y 1 Tesalonicenses 5:19.
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Jess se presenta como la encarnacin de la preocupacin ltima, como la respuesta definitiva, aunque no absolutamente aprehensible para el ser humano, de las preguntas que constituyen toda cosmovisin, preguntas respecto al sentido ontolgico del universo, la posibilidad epistemolgica, la definicin de la naturaleza humana, la posibilidad de la trascendencia, el fundamento de la tica y el sentido de la historia (Cf. Solomon, 1994).
Atacar al ncleo axiolgico y de normatividad social de los seres humanos, es una labor esencialmente desintegradora, pues afecta todos los dems niveles y conexiones que se dan en la estructura social. El cristianismo bblico, de este modo, funcion originalmente como un agente ticamente subversivo y desintegrador socioeconmica y culturalmente, a diferencia de lo que los pensadores marxistas y estructuralistas indican, respecto a la religin y su funcin integradora y facilitadora del control social, sin embargo, en trminos histricos, es mayoritariamente cierto en gran parte de las sociedades humanas,8 sin embargo, como venimos diciendo, el cristianismo bblico no se ve aludido por esta crtica, le resbala, pues Jess y su comunidad inmediata, fueron un ejemplo de trastornadores del cosmos9, y por ningn motivo podran haberse catalogado como integradores sociales, mantenedores del status quo del imperio del mal, en su sentido ms hondo, en su fundamento cosmovisional y tico.
Por otro lado, observamos de modo transversal en el Nuevo Testamento, la opcin por los desfavorecidos, por los oprimidos, por las clases proletarias10, quienes se transforman en los agentes principales y privilegiados de este nuevo orden dado por el fundamento mismo de la realidad que se ha revelado palpablemente.
Es cosa de echar un vistazo al gran vnculo que se observa entre el poder poltico y la cpula religiosa legitimadora, en la gran mayora de las civilizaciones de la antigedad, llegando a su expresin mxima en la comn divinizacin del rey, emperador o dictador de turno. 9 Ver Hechos 17:6. 10 Slo a modo de ejemplos, en cuando a esta opcin neotestamentaria, ver: Lucas 4:18-19; 6:20-26; Mateo 5:116; 1Timoteo 6:6-10; Santiago 2:5-6; 5:1-7; 1 Corintios 1:26-31.
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1Corintios 1: (26) Pues mirad, hermanos, vuestra vocacin, que no sois muchos sabios segn la carne, ni muchos poderosos, ni muchos nobles; (27) sino que lo necio del mundo escogi Dios, para avergonzar a los sabios; y lo dbil del mundo escogi Dios, para avergonzar a lo fuerte; (28) y lo vil del mundo y lo menospreciado escogi Dios, y lo que no es, para deshacer lo que es, (29) a fin de que nadie se jacte en su presencia. (30) Mas por l estis vosotros en Cristo Jess, el cual nos ha sido hecho por Dios sabidura, justificacin, santificacin y redencin; (31) para que, como est 11 escrito: El que se glora, glorese en el Seor .
Considerando estas reflexiones, demos algunas miradas a lo que ha sido la historia del Protestantismo en Latinoamrica. Ha sido ticamente subversivo, desintegrador del malkut del mal, en opcin permanente por los ms desfavorecidos?
2.2.- Etapas del Protestantismo en la sociedad latinoamericana
En esta seccin seguiremos, en parte, a Pablo Deiros (1992, 2009) en la descripcin y subdivisin general que hace de los distintos perodos del testimonio cristiano protestante en Amrica Latina, dando una mirada muy sinttica a lo que fue el pensamiento y accin social de las iglesias en esos perodos, junto con una apreciacin crtica desde los lineamientos bblico-teolgicos recin planteados, atendiendo tambin a la perspectiva crtica de la religin realizada, en especial, por el marxismo.
2.2.1- Protestantismo de trasplante tnico
2.2.1.1.- Caractersticas generales
El primer testimonio protestante concreto vino principalmente por medio de la Biblia, pues antes que llegaran los misioneros y se fundaran templos, la distribucin de las Escrituras se haba iniciado incipientemente.
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Reina-Valera 1960.
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Con el movimiento de la Independencia comn a gran parte de los pases latinoamericanos, especialmente a principios del siglo XIX, se abrieron las puertas a la entrada de inmigrantes protestantes, especialmente europeos, quienes abren sus iglesias tnicas para inmigrantes, aunque permanecen cerradas a los criollos, con la finalidad de reproducir su cultura europea y afianzar su etnia en las nuevas latitudes.
Dentro de este perodo encontramos iglesias principalmente europeas del norte, tales como: Anglicana de Inglaterra, Presbiteriana de Escocia, Reformada holandesa o suiza, Iglesias libres Valdenses, Moravos, Menonitas.
2.2.1.2.- Pensamiento y accin social
En este perodo se destaca la influencia de inmigrantes protestantes en lo que es la bsqueda de libertad religiosa y la ampliacin de las libertades y derechos civiles, muy unidos en esta lucha a representantes de las agrupaciones polticas ms liberales de caractersticas anti-clericales y de marcada influencia desde la Masonera.
El pensamiento social en este perodo se ve marcado a grandes rasgos, por una indiferencia predominante de los temas sociales de los grupos mayoritarios y
desfavorecidos de la poblacin, ya que los inmigrantes protestantes no tenan objetivos ni desarrollaron labores en la lnea misionera como cristianos, de hecho desarrollaron cultos en sus idiomas y no establecieron mayor contacto con la poblacin nacional, sino ms bien velaron por sus intereses de grupo, que en gran parte pasaban por los de tipo comercial. Muchos de sus miembros estuvieron dedicados a la diplomacia y el comercio, y sus contactos fueron mayormente con las elites locales. En los casos en que realizaron labores de promocin social, esta fue principalmente de tipo asistencialista.
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2.2.1.3.- Evaluacin
Como manifestacin de la comunidad del reino de Dios, es decir, como agente ticosubversivo que promueve la sustitucin del centro de la vida humana por Jesucristo como Seor y su proyecto para la vida, las relaciones y la sociedad, este primer protestantismo en Latinoamrica, fue bastante dbil, pues prioriz intereses de tipo tnicos y de clase, en desmedro del bien comn y de las mayoras desfavorecidas. Sin, embargo resulta sumamente relevante y pertinente al momento histrico que viva Amrica Latina, el apoyo y aporte que realizaron varios de sus representantes a favor de las libertades y derechos civiles, en algunas de las naciones.
2.2.2.- Protestantismo denominacional misionero
Al establecerse en gran parte de Amrica Latina nuevas repblicas organizadas con gobiernos liberales, hicieron su ingreso con perspectivas misioneras, variadas denominaciones evanglicas europeas y norteamericanas.
Se establecieron iglesias histricas de origen anglosajn, de conviccin evanglica y eclesiologas variadas. Tuvieron, a diferencia del primer perodo, un fuerte impulso misionero, y, en un principio al menos, tuvieron el aprecio por parte de la comunidad. Los primeros convertidos fueron inmigrantes europeos mayormente de origen mediterrneo.
Teolgicamente, en trminos generales, se observa en las iglesias de este perodo principalmente marcada influencia calvinista, tica puritana y espiritualidad pietista.
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Fueron iglesias que fomentaron la labor de distribucin de las Escrituras (colportores, evangelistas), pusieron un fuerte nfasis en la evangelizacin de la poblacin local y la plantacin de nuevas iglesias, la formacin de liderazgo nacional, enfatizando la educacin popular y formando los primeros seminarios teolgicos.
Tuvieron un mensaje bastante controversial y anticatlico-romano, a deferencia de sus antecesores protestantes (inmigrantes europeos). Lucharon por la libertad
religiosa de un modo marcado y quisieron alcanzar a las elites gobernantes por medio de la fundacin de colegios cristianos, para llegar con el evangelio, lo cual histricamente no mostr mayores resultados, logrando alcanzar principalmente a personas de las clases medias bajas.
2.2.2.3.- Evaluacin
En especial por el notorio temple anabaptista, las iglesias de este perodo tuvieron una mayor cercana al modelo que encarn la iglesia primitiva, siguiendo el Espritu de Jess. Su testimonio evangelstico y su marcada disposicin diaconal y educativa tambin es de destacar, lo cual permiti el alcance de la poblacin nacional, a pesar del rechazo social y el creciente estigma que comenz a implicar el pertenecer a agrupaciones religiosas no-catlicas.
Lamentable fue la estrategia escogida de alcanzar a las clases favorecidas por medio del establecimiento de instituciones educacionales, lo cual por su escaso fruto puede conocerse. Estrategia que, por el contrario, a la iglesia catlica romana trajo tanto beneficio y posicionamiento social y estratgico, ya desde la edad media en Europa y tambin as en Latinoamrica en estos perodos.
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2.2.3.- Protestantismo pentecostal
Desde comienzos del siglo XX se inicia el movimiento Pentecostal en Amrica Latina desde tres vertientes bsicas: origen norteamericano, origen escandinavo y origen autctono.
Su desarrollo y crecimiento no fue muy destacado en la primera mitad del siglo XX, pero fue explosivo despus, llegando a considerarse el movimientos de mayor crecimiento en la historia del cristianismo.
Desde el inicio las iglesias pentecostales se han caracterizado por su fuerte dinmica evangelizadora, nfasis sobre persona y obra del Espritu Santo, las manifestaciones emocionales y las evidencias experienciales del poder de Dios, un liderazgo carismtico y paradjicamente centralizado (a pesar de ensear e incentivar prcticamente el sacerdocio universal de todos los creyentes y el uso libre de los dones espirituales).
En su faceta misiolgica se observa una muy marcada contextualizacin e insercin cultural, una identificacin con clases sociales marginales y gran capacidad de comunicacin popular, con un rpido crecimiento numrico y multiplicacin de congregaciones locales y gran captacin de las masas populares, especialmente de los estratos socio-econmicos y culturales ms desfavorecidos (como por ejemplo, los campesinos que migraban masivamente a las grandes ciudades).
Se observa una dinmica, desde sus inicios, divisionista, mostrando una alta influencia sobre otros grupos evanglicos, pero muy baja influencia social,
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mayoritariamente, en trminos de transformacin socio-cultural, definiendose a s mismo como apolticos o, peor an, ligados de modo directo o indirecto a regmenes autoritarios, por lo cual se les ha visto, en especial desde los estudios sociolgicos, como agrupaciones religiosas que responden como un ejemplo claro de la crtica marxista a la religin.
S se observan importantes aportes, por medio de la conversin individual, en trminos de cambios radicales de vidas de personas marginadas socialmente (delincuentes, alcohlicos, drogadictos, etc.) con testimonios impactantes de transformacin y con baja reincidencia, pero muy poco documentados de modo riguroso, desde las ciencias sociales.
En trminos teolgicos asumieron, a grandes rasgos, la teologa y tica del segundo protestantismo, pero marcadamente ms arminiana, con prejuicios anti-intelectuales, enfatizando la experiencia del Espritu y sus dones, en lugar de la comprensin y preeminencia de la Escritura.
2.2.3.3.- Evaluacin
Las iglesias pentecostales, como tercer perodo del testimonio cristiano protestante en Amrica Latina, se nos muestra sumamente paradjico, pues se observa, siguiendo a Doggers (en Boudewijnse, et. al, 1991) que las iglesias pentecostales, por una parte, fomentan la independencia e iniciativa personal de sus miembros, por medio del nfasis puesto en los dones y el poder del Espritu Santo que opera en cada uno, sin embargo, por el contrario, tambin se observa que las iglesias suelen estar organizadas de modo fuertemente jerrquico, establecindose vnculos de complementariedad, asociados a la dependencia.
En las congregaciones pentecostales existe una amplia libertad para la expresin emocional, en especial en medio de las instancias de culto (liturgias), que suelen ser
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muy flexibles en su horarios de trmino (hasta que el Espritu lo quiera), sin embargo, por otro lado, los pentecostales se caracterizan por una direccin rgida y un discurso bastante fundamentalista y en ocasiones legalista, lo cual se observa tanto en la predicacin como en la disciplina eclesial.
Para los pentecostales la sociedad circundante, el mundo, de donde la mayora ha salido, es visto como una realidad antittica a la iglesia donde ahora viven una nueva vida, sin embargo, es algo comn (en la sociedad chilena, por ejemplo) que la muchos de los participantes de estas comunidades de fe son vistos como ciudadanos ejemplares.
Los movimientos pentecostales en general son de carcter apoltico, sin embargo esto mismo los hace un factor poltico preponderante, en especial por ser un movimiento religioso masivo y uno de los ms crecientes.
La creencia en la segunda venida de Cristo (parusa) y el nfasis marcado en el fin de los tiempos, se presenta como un contraste paradjico con el marcado inters en la experimentacin de la fe y sus efectos (milagros, por ejemplo y xtasis) en el aqu y el ahora.
En la mayora de las congregaciones pentecostales se enfatiza la fidelidad a la denominacin y la sujecin a su liderazgo, pero al mismo tiempo se incentiva la autonoma de las iglesias locales, tanto en su plantacin como en su mantenimiento.
Las mujeres tienen un rol sumamente preponderante en las congregaciones (hay profetizas, pastoras, intercesoras, etc.), no obstante, su posicin subordinada a los hombres tambin es enseada y respetada.
En trminos generales, se observan experiencias donde la vivencia pentecostal contribuye bsicamente al conformismo y control social, y resulta un medio de
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integracin social al sistema imperante sumamente efectivo, pero al mismo tiempo se ven casos de transformacin personal innegables y de restauracin integral de vidas (fsica, mental, moral, familia y laboralmente) que nos hace pensar en una realidad mucho ms compleja, que transciende la crtica marxista y neo-marxista que ya hemos comentado y que se ha solido aplicar a esta faceta del protestantismo.
2.2.4.- Protestantismo de misiones estadounidenses
Despus de la Segunda Guerra Mundial, se invierten importantes recursos financieros y personal misionero proveniente de USA en Amrica Latina. Muchos interpretan este proceso como una manifestacin ms del la expansin imperialista norteamericana.
En este perodo observamos la llegada de gran cantidad de misiones y capital para apoyar construcciones de templos y entrega de asesoras profesionales en mbitos eclesiales y misioneros, todos vinculados a las iglesias del segundo Protestantismo.
Estos grupos presentan, en trminos generales, una teologa muy conservadora (fundamentalista) y con marcado nfasis escatolgico. Se muestran anti-catlicos y anti-ecumnicos.
Trabajan en sectores de clase media baja y pobre. La labor evangelizadora, se implementa desde la dependencia de los recursos misioneros externos
(principalmente estadounidenses). Por lo mismo,
las iglesias locales suelen ser
pequeas, carentes de recursos propios, dependientes, con una teologa fornea, sin
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estrategia misionera propia y pocos lderes nacionales bien formados. De ah que muchas congregaciones terminan absorbidas por el pentecostalismo o transformadas en congregaciones independientes, habiendo roto sus vnculos con el extranjero.
2.2.4.3.- Evaluacin
Este perodo podemos caracterizarlo como transformacionalmente irrelevante, pues el intervencionismo estadounidense fue evidente en muchas de las iglesias surgidas en esta etapa.
Lo anterior es apoyado, en el plano de las experiencias eclesiales locales, como ejemplo, por la notoria generacin de dependencia extranjera que desarrollaron los misioneros, todo en desmedro del desarrollo personal, social, teolgico y eclesial de las iglesias nacionales.
2.2.5.- Protestantismo neo-apostlico posdenominacional
Desde la segunda mitad del siglo XX se inicia una modalidad nueva del protestantismo en Amrica Latina, de origen principalmente estadounidense y que surge como una expresin sumamente dinmica y cada vez ms masiva como testimonio evanglico latinoamericano.
Este quinto perodo cuenta, como elementos fundacionales, la influencia del movimiento carismtico (1960-1970) y de movimientos de renovacin (1980-1990) principalmente. Por ello, el mundo no evanglico lo vincula al pentecostalismo, considerndolo solamente como una expresin ms reciente de este, al igual que con el movimiento carismtico y de renovacin, precedentes.
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Dentro de sus principales caractersticas podemos destacar el desarrollo de las llamadas mega-iglesias, las cuales se han distinguido por contar con un liderazgo carismtico centralizado, definido dentro del mismo movimiento como apostlico, con una estructura eclesiolgica descentralizada (grupos celulares, G12, Jetro, etc.).
El pensamiento teolgico de esta modalidad del protestantismo ha mostrado una lnea evanglica tradicional, con una definicin y nfasis en una espiritualidad de tipo puritano-pietista, pero fuertemente carismtica.
Algunos las han definido como iglesias post-denominacionales, por estar desvinculadas de las ramas eclesisticas e institucionales troncales e histricas de las iglesias protestantes, y fomentar una eclesiologa de reforma estructural que rompera con los modelos anteriores, rigindose, segn ellos, por un nuevo paradigma, que se acercara ms al apostlico del primer siglo.
En trminos de sus contenidos transmitidos, ponen gran nfasis en la salud, el bienestar y prosperidad, especialmente econmica, las experiencias extticas y la guerra espiritual. Se definen como contrarias al ecumenismo, pero enfatizan la unidad de todos los cristianos protestantes/evanglicos y la formacin de redes ministeriales (redes apostlicas), que tienen funciones de apoyo y sujecin espiritual, ms que administrativa (aunque si hay casos en los que la vinculacin ministerial implica la sujecin a la visin de un lder, y la rendicin de cuentas a este y la entrega del diezmo de los ingresos locales, o diezmos de los diezmos).
El eje fundamental de la vivencia eclesial es el culto pblico, que suele ser multitudinario (en grandes anfiteatros acondicionados con altos niveles de tecnologa), con gran nfasis sobre la adoracin y celebracin con msica
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contempornea, mensajes bsicamente testimoniales, que apuntan al futuro, no al pasado (que no importa en la perspectiva posmoderna).
Suelen ser iglesias con grandes recursos mediticos (radio, televisin, producciones discogrficas, material impreso localmente, etc.) y financieros, que no se canalizan hacia la promocin y desarrollo social prioritariamente.
En cuanto a su capacitacin, no cuentan con mayor formacin ni produccin teolgica acadmica por parte de sus lderes (en su mayora slo textos bsicos de formacin ministerial o de testimonios y experiencias personales), los cuales suelen ser personas que han llegado de mbitos diversos (comercio, profesiones variadas, etc.) al ministerio pastoral habiendo tenido, por lo general, la conviccin de un llamado especial y radical de parte de Dios a dichos ministerios. Se enfatiza la formacin breve e intensa por medio de tutores, con gran foco en lo prctico y aplicado.
2.2.5.3.- Evaluacin
La principal crtica a las iglesias de este perodo, siguiendo los elementos de la crtica marxista es que responden de modo exacto a los requerimientos superfluos de las sociedades posmodernas, atendiendo a las necesidades de garantizar la posibilidad y mejora del consumo comercial (por medio de la Teologa de la Prosperidad), los requerimientos de entretencin y diversin bsicamente sensorial (por medio de los cultos, organizados como espectculos musicales y visuales), la necesidad de experiencias extticas de la neo-espiritualidad contempornea (por medio de las sesiones de ministracin de sanidades y liberaciones demonacas pblicas, con sus respectivas legitimaciones por medio de las cadas y prdida de la conciencia momentnea), por mencionar algunas.
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De este modo, dichas iglesias12, responden a la funcin ideolgica de integracin y control social respecto al sistema imperante, puntualmente de la sociedad de mercado. Esto se ve marcado por el bajo inters programtico y teolgicamente fundamentado respecto al desarrollo social de los sectores desfavorecidos, pues slo se incentiva el desarrollo entendido como prosperidad que permite un cambio de nivel socio-econmico para aumentar y mejorar el consumo, principalmente.
2.2.6.- Protestantismo emergente posmoderno
Aunque en un sentido estricto, el movimiento emergente no es una realidad o etapa presente de modo notorio o numricamente considerable, en especial en Amrica Latina, resulta importante referirnos finalmente a l, en especial por su potencial florecimiento en nuestros pases y por la riqueza conceptual y prctica que implica esta posible sexta etapa del protestantismo en Amrica Latina.
Las llamadas Iglesias Emergentes corresponden a un movimiento cristiano cuyos participantes buscan vivir su fe en la sociedad posmoderna siguiendo de modo sincero y contextualizado a Jess, independientemente de las tradiciones religiosas cristianas.
Los proponentes de este movimiento lo denominan "una conversacin" (Brian McLaren), para enfatizar su carcter descentralizado y en pleno desarrollo, as como su nfasis en el dilogo interreligioso en lugar de un evangelismo de una sola va. Tal como lo dice McLaren:
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Aunque algunas agrupaciones que responden al perfil general de ellas, no podemos llamarlas protestantes ni
cristianas siquiera, por presentar desviaciones teolgicas groseras y prcticas aberrantes, como es el caso de la agrupacin religiosa que funciona bajo el slogan Pare de Sufrir.
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Por el momento es una conversacin, no un movimiento. Nosotros no tenemos un programa. No tenemos un modelo. Pienso que debemos comenzar como una 13 conversacin, luego crecer como una amistad, y ver si resulta en un movimiento .
Los miembros de este tipo de comunidades se definen como desilusionados con la iglesia organizada e institucional. Favorecen el uso de historias simples y narrativas, ocasionalmente incorporando el simbolismo litrgico, rescatado de variadas tradiciones del cristianismo.
Algunos autores han identificado al menos cuatro modelos de Iglesias Emergentes que podemos distinguir (Daniels, 2008):
1. Modelo Deconstruccionista: Es quizs el grupo emergente ms conocido, pues este tipo de iglesias son posmodernas en el amplio sentido de la palabra. Estos cristianos han sido influenciados por la deconstruccin (enfoque filosfico postestructuralista, empleado principalmente por J. Derrida, y otros filsofos
posmodernos como Lyotard, Foucault y Caputo). Este modelo centra su atencin en que los cristianos deben adoptar el posmodernismo y con ello la necesidad de contextualizar el Evangelio a los tiempos actuales. Dentro de este modelo podemos destacar a lderes como Peter Rollins, Tony Jones y Brian McLaren. Se podra decir que este modelo adopta la cultura posmoderna, se opone al modernismo, y a menudo se opone tambin a la iglesia institucional con lo que no es raro que se inclinen por estar a favor de no ubicarse dentro de ninguna denominacin.
2. Modelo Premodernista/Agustiniano: Este modelo ha influido mucho tambin dentro del movimiento emergente y usualmente se opone al modelo anterior, pero de una manera muy amistosa. Estos cristianos se inclinan ms hacia un estilo de posmodernismo renacentista. Bien sea porque se basan en el pensamiento modernista temprano o se ubican en la etapa pre-moderna. San Agustn y Santo Toms son figuras claves para este grupo. La ortodoxia radical de John Milbank,
Entrevista a Brian McLaren en Christianity Today, en linea: <http://www.christianitytoday. com/ct/2004/ november/12.36.html>
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James K. Smith entre otros, son fieles ejemplos de este modelo. Su teologa tiende a poner mucho nfasis en la tradicin dentro del marco general de la fe cristiana, en lugar de simplemente basarse en la contextualizacin. Este grupo nos ensea que revisar la historia nos puede revelar un camino mejor, y que al profundizar en ella con seguridad se encontrar sabidura y beneficiar para entender y dar solucin a los dilemas espirituales de hoy. Este modelo tiende a ser ms favorable con la iglesia institucional.
3. Modelo de la Iglesia de la Paz Emergente: Este modelo de iglesia emergente se posiciona con las tendencias no conformistas de Jess, de esta manera, la Iglesia debera seguir sus huellas usando mtodos no violentos, demostrando as el amor hacia los enemigos y el cuidado a los pobres. En la actualidad hay miembros de muchas denominaciones e iglesias involucradas en este modelo de paz. Es un modelo que no acepta que exista cultura que se pueda calificar como la idnea o ideal (y, por tanto, superior a las otras). Ven a Jess, en especial su encarnacin, como el modelo cultural a proponer. Los cristianos que se definen por este grupo de iglesias emergentes han sido influidos por Wittgenstein, Barth, Bonhoeffer, John H. Yoder, McClendon y Nancey Murphy. Ejemplos claros de este grupo son Jarrod McKenna y el Peace Tree, Rob Bell, Mars HillShane, Shane Claiborne y algunos menonitas. En estos grupos encontramos adherentes a variadas denominaciones y usualmente se oponen a la iglesia institucional y son de la opinin que la contextualizacin es importante slo si el ministerio de Jess y su mensaje contina en vigencia y no pierde su esencia.
4. Modelo Fundamentalista: Dentro del movimiento emergente es el ala ms conservadora por la forma como interpreta la Escritura. Enfoca su eclesiologa en forma tradicional, pero procurando ser al mismo tiempo innovadores en la forma de evangelizar. Esta innovacin puede verse porque algunos se renen en bares, aceptan que las personas se pongan tatuajes, pueden utilizar palabras que tradicionalmente no son aceptables en el plpito y pueden usar msica de rock
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pesado en sus cultos. Estas iglesias tambin se pueden encontrar en diversas denominaciones, o bien, ser iglesias independientes que generalmente se transforman en mega-iglesias. Suelen ser conservadores tanto en el plano poltico como teolgico. Sin embargo mantienen una postura abierta a la cultura por razones de evangelismo. En este grupo de gente podemos destacar a Mark Driscoll, Dan Kimball, Erwin McManus y la gran variedad de "nuevos servicios" que ofrecen algunas mega-iglesias como Willow Creek.
A pesar de las distintas modalidades que se consideran parte de este movimiento, podemos destacar como elementos comunes a su pensamiento y accin en cuanto a lo social lo siguiente:
Los temas claves en las iglesias emergentes son el emplear un lenguaje provocador de reformas, estilos de vida orientados a la praxis, pensamiento post-evanglico, incorporacin o reconocimiento de elementos polticos en la compresin de la fe y la urgente necesidad de contextualizar la vivencia de fe cristiana en un modo posmoderno.
Los "cristianos emergentes" hablan en general de deconstruccin de las creencias cristianas, de ciertas normas culturales y mtodos. Esa contextualizacin puede apreciar, especialmente, en el abordaje pluralista del posmodernismo en cuanto a la religin y la espiritualidad.
En trminos generales, confieren mucho valor a las buenas obras y a la accin social, pues mientras los evanglicos pertenecientes a las iglesias de los otros perodos enfatizaran la salvacin eterna o bien la prosperidad material, muchos en el movimiento emergente enfatizan el aqu y ahora y la necesidad de fomentar el reino de Dios y su justicia en la tierra concretamente.
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2.2.6.3.- Evaluacin
Sin poder emitir juicios definitivos respecto a este nuevo movimiento, en especial, por estar recin gestndose (pasa de ser una conversacin a un movimiento incipiente), si podemos considerar que tiene un gran potencial en la lnea de la subversin tica propinada por Jess, en especial por la riqueza que observamos en la metodologa deconstruccionista que nos parece que est presente en la praxis de Jess mismo.14
Se destaca el marcado nfasis en la contextualizacin crtica en la cultura actual, que se observa en gran parte de este movimiento, y la gran asignacin de importancia dada a la labor social y concreta de la iglesia en los temas de justicia social, ecologa, economa y temas contingentes afines.
2.3.- Apuntes histricos sobre tica social
A continuacin, daremos una mirada muy general a lo que ha sido el desarrollo del pensamiento sobre tica social en el pueblo cristiano en los ltimos tiempos, poniendo un nfasis en los aportes protestantes/evanglicos latinoamericanos.
2.3.1.- Algunos datos Catlicos
Las corrientes contemporneas en tica social cristiana pasan significativa, en nuestro continente, por el desarrollo que se ha dado dentro de la Iglesia Catlicaromana.
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Ver Cruz Villalobos, L. (2009). Deconstruccin de Pangora.
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En trminos de produccin literaria, el conglomerado de escritos desarrollados por esta Iglesia en torno a los temas sociales, se han ido compendiando como la
Doctrina Social de la Iglesia, expresin mxima y oficial de esta denominacin, en torno a los mbitos tico-sociales, cuyas fuentes son variadas: Sagradas Escrituras, tradicin, razn y experiencia o praxis histrico-social (Ibez, 1988 en Bulln, 2009). En esta lnea, muy importantes resultan las encclicas papales, comenzando por la Rerum Novarum (1891) de Len XIII, hasta la Centesimus Annus (1991) de Juan Pablo II.
Dentro de los acontecimientos ms importantes y contemporneos relacionados con la bsqueda del acercamiento de la Iglesia a los temas sociales, teniendo en cuenta como antecedente la obra de Len XIII, se encuentra el Concilio Vaticano II. All el tema de la relevancia social de la Iglesia y de su mensaje es puesto en un lugar de preeminencia, pasando por temas de promocin de la justicia social, pertinencia litrgica y comunicacional, etc.
Sin embargo, desde la lectura que hace Dussel (1980 en Bulln, 2009), dentro de los diversos perodos de la historia de la Iglesia Catlica-romana en Amrica Latina, slo se pueden considerar tres momentos en los que la produccin teolgica es ticosocialmente relevante: entre 1492-1552 (teologa proftica ante la conquista y la evangelizacin); entre 1830-1930 (teologa prctico-poltica ante la emancipacin neocolonial de las oligarquas criollas); desde 1952 hasta la actualidad (teologa de la liberacin latinoamericana), quedando fuera de toda relevancia social, para este autor, la produccin sobre tica-social generada por el magisterio oficial.
Acontecimiento significativos en esta lnea, seran las Conferencias Episcopales Latinoamericanas (CELAM), particularmente la de Medelln (1968) y Puebla (1979), en las cuales se establece como principio fundamental de la tica social, en el contexto de Amrica Latina, la dignidad del ser humano con vistas en su promocin y liberacin integral.
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El desarrollo de la teologa de la liberacin dentro del catolicismo es visto como un acontecimiento de relevancia, sin embargo, sus frutos son escasos dentro de la sociedad, respecto a sus pretensiones, y en la actualidad, en especial con el surgimiento y establecimientos de poderosas agrupaciones conservadoras y antiliberacionistas (Opus Dei, Legionarios de Cristo), apoyadas por las cpulas eclesiales, en Amrica Latina se ha dejado este modelo de praxis teolgica bsicamente en el pasado.
2.3.2.- Hitos protestantes de consenso
Es difcil sintetizar lo que ha sido el desarrollo y las caractersticas del pensamiento social en el pueblo evanglico latinoamericano, pero un modo puede ser el emplear los hitos referenciales de consenso en los que han participado representantes de nuestro continente o bien han sido organizados y realizados en nuestra regin. Uno de los hitos bsicos en el desarrollo del pensamiento social para el pueblo protestante/evanglico de Amrica Latina, fue la participacin en el primer Congreso Latinoamericano de Evangelizacin (CLADE I) en 1969, que a pesar de ser considerado como irrelevante histricamente en cuanto a su propsito, dio la instancia para que se gestara la idea de la formacin de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana, que se fundara el ao siguiente en Cochabamba, Bolivia. Esta agrupacin se constituye, como dice Padilla (1995, p. 89), en un lugar de encuentro de personas que reconocan la importancia de la reflexin teolgica, no como un fin en s, sino en funcin de la misin integral de la iglesia.
Dos aos despus de su fundacin, la FTL organiza la Primera Consulta sobre tica Social, en Lima, Per, teniendo como expositores a telogos, como: Orlando Costas, Jos Mguez Bonino, Rene Padilla, Justo Gonzlez y Pedro Arana.
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De ah, otro hito definitivamente relevante para el pensamiento tico-social latinoamericano vendra a ser el Congreso Internacional de Evangelizacin Mundial en Lausana, Suiza en 1974. All se formul el emblemtico Pacto, que an se emplea como declaracin de fe en muchas instancias acadmicas, eclesiales y misioneras de la Iglesia a nivel mundial y en Amrica Latina, en especial.
Particularmente result un punto de consenso general, al cual aport bastante la FTL, el prrafo cinco de dicho Pacto:
5. RESPONSABILIDAD SOCIAL CRISTIANA Afirmamos que Dios es tanto el Creador como el Juez de todos los hombres. Por lo tanto, debemos compartir Su preocupacin por la justicia y la reconciliacin en toda la sociedad humana, y por la liberacin de todos los hombres de toda clase de opresin. La humanidad fue hecha a la imagen de Dios; consecuentemente, toda persona, sea cual sea su raza, religin, color, cultura, clase, sexo, o edad tiene una dignidad intrnseca, en razn de la cual debe ser respetada y servida, no explotada. Expresamos adems nuestro arrepentimiento, tanto por nuestra negligencia, como por haber concebido, a veces, la evangelizacin y la preocupacin social como cosas que se excluyen mutuamente. Aunque la reconciliacin con el hombre no es lo mismo que la reconciliacin con Dios, ni el compromiso social es lo mismo que la evangelizacin, ni la liberacin poltica es lo mismo que la salvacin, no obstante afirmamos que la evangelizacin y la accin social y poltica son parte de nuestro deber cristiano. Ambas son expresiones necesarias de nuestra doctrina de Dios y del hombre, de nuestro amor al prjimo y de nuestra obediencia a Jesucristo. El mensaje de la salvacin implica tambin un mensaje de juicio a toda forma de alienacin, opresin y discriminacin, y no debemos temer el denunciar el mal y la injusticia dondequiera que existan. Cuando la gente recibe a Cristo, nace de nuevo en Su Reino y debe manifestar a la vez que difundir Su justicia en medio de un mundo injusto. La salvacin que decimos tener, debe transformarnos en la totalidad de nuestras responsabilidades, personales y sociales. La fe sin obras es muerta. Hech. 17:26,31; Gn. 18:25; Isa. 1:17; Sal. 45:7; Gn. 1:26,27; Sant. 3:9; Lev. 19:18; Luc. 6:27,35; Sant. 2:26-26; uan 3:3,5; Mat. 5:20; 6:33; 2 Cor. 3:18.
Este prrafo, al menos tericamente, ha sido muy importante, sumamente citado en los escritos desde ese entonces, representando una visin comn de gran parte del pueblo protestante/evanglico y siendo tematizado por varias dcadas por medio del concepto de misin integral.
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La FTL convoca en el ao 1979, el CLADE II, en Lima, con la finalidad de dar difusin y seguimiento al espritu de Lausana, en especial, en lo que implicaba a la responsabilidad social de la iglesia en su misin y accin evangelstica.
En 1980, el Comit de Lausana para la Evangelizacin Mundial (LCWE), realiza una Consulta sobre Evangelizacin en Pattaya, Tailandia, que para varios especialistas (como Boch y Padilla) es vista como un retroceso de la integracin evangelizacinaccin social, cayndose all, implcitamente, en un dualismo, desincentivando la responsabilidad social de la iglesia por el nfasis en la accin evangelstica autnoma.
Dos aos despus, en Grand Rapids, Michigan, el mismo comit de Lausana, convoca otra Consulta, en torno al tema de la relacin entre la evangelizacin y la responsabilidad social. All se conceptualiz dicha relacin definiendo la
responsabilidad como consecuencia, puente y compaero de la evangelizacin. Sin embargo, para muchos, esta importante Consulta no logr superar el dualismo, al dar por sentado que la evangelizacin puede reducirse al anuncio verbal del Evangelio y puede, consecuentemente, hacerse sin el ejercicio de la responsabilidad social (Padilla, 1995, p. 92).
El ao 1983, en Jarabacoa, Repblica Dominicana, un grupo de miembros de la FTL se rene a abordar el tema pendiente de la participacin de los evanglicos en la poltica, que ya haba sido mencionado en documentos del Comit de Lausana, reunido el ao 1980 en Inglaterra.
Lausana II se organiza en Manila, el ao 1989, y pareciera mantener el nfasis del primer Congreso en los mbitos de la preocupacin por los aspectos sociales.
Bajo la promocin de la FTL, surgen el CLADE III (1992) y IV (2000) donde la temtica social va a estar presente en ambos de modo enftico. Pues, como ha dicho
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uno de sus fundadores: No hay evangelizacin sin una dimensin social, ni hay accin social cristiana sin una dimensin evangelizadora (Padilla, 1995, p. 92), es decir: Misin Integral, concepto que podramos decir que ha marcado el pensamiento teolgico sobre tica-social en relacin con el evangelismo en Amrica Latina.
2.3.3.- Ms all de Latinoamrica
Ms all de nuestras fronteras continentales se destacan en cuanto al pensamiento tico-social, adems del movimiento surgido en Lausana, en especial lo que ha sido el movimiento ecumnico mundial, que cuenta con rasgos comunes, tales como los que destaca Wigglesworth (en Bulln, 2009):
Rechazo del enfoque tradicional de la ortodoxia denominacional; Oposicin al nfasis desmedido en la decisin personal en la experiencia de fe; Inters en la influencia recproca entre fe y accin en el cambio social; nfasis en la dimensin pblica-comunitaria del cristianismo y su desafo a las estructuras sociales; Oposicin a la mayora de los modelos sociales actuales y a la institucionalizacin de la iglesia; Conviccin de que el compromiso poltico puede ser una expresin de la fe cristiana.
En este contexto, a partir de la dcada del 60 y 70, surgen varios enfoques teolgicos que tienen el tema social como foco importante de modos muy diversos, se destacan por ejemplo: la teologa poltica (Metz, Moltmann), la teologa revolucionaria (con clara influencia marxista) y las teologas del genitivo, como las del desarrollo (tercer mundo), teologa negra, teologa feminista, teologa regionales (latinoamericana, africana, asitica). Aportes tericos en la lnea de la tica-social se encuentran tambin en los documentos producidos por el Consejo Mundial de Iglesias, que han enfatizado un enfoque integral u holstico, poniendo atencin a la justicia, paz e integridad de la creacin, los asuntos internacionales, la diacona, solidaridad y desarrollo, y la lucha contra la violencia.
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Siguiendo a Deiros (2009), vemos que es ms imperativo poder aprender de la historia, pues a cada generacin de creyentes le cabe la responsabilidad de ser el eslabn que una de modo relevante y pertinente lo que pas y lo que vendr en el escenario de la vida y el testimonio cristiano de hoy, donde cada vez se hace ms necesario preservar e interpretar crticamente, para las generaciones presentes y futuras, la riqueza de nuestra herencia cristiana, protestante/evanglica mundial y, particularmente, latinoamericana.
Necesitamos como iglesia latinoamericana una perspectiva seria y profunda, una compresin crtica que se hace cargo de los desaciertos histricos del pueblo de Dios y que busca encarnar al subversivo Jess, quien desmantel ticamente el sistema del mundo, con su vida hecha mensaje y su mensaje hecho vida, que anhelaba tornarse histricamente mensaje-vida-comunidad, para todos y todas.
Adems,
debemos
considerar
que
la
pequesima
elite
de
pensadores
protestantes/evanglicos no ha podido permear a su propio pueblo con los contenidos en torno al tema de la tica social. Cunto menos al pueblo no cristiano y, por lo mismo, a la sociedad y sus estructuras.
Resulta, por tanto, fundamental que aquellos que han optado por dedicar sus vidas a la labor teolgica, y especficamente a la enseanza acadmica de temas vinculados a la tica-social, nos encarnemos en instancias formativas no eclesiales, podamos abrirnos espacios de relevancia ligando los temas bblicos pertinente y rigurosamente a las temas coyunturales ms all de nuestros ghettos eclesiales o teolgicos, socialmente irrelevantes.
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3.- La/s iglesia/s del Espritu Incondicionado

Alcanzar el silencio significa ir ms all de las palabras y los pensamientos. Qu hay de errneo en las palabras y en los pensamientos? Que son limitados. Dios no es como decimos que es; no es nada de lo que imaginamos o pensamos. La mayora de las personas permanecen presas de las imgenes que se han hecho de Dios. ste es el mayor obstculo para llegar a l. Anthony de Mello Dios, ese desconocido.
Gianni Vattimo tiene la idea, siguiendo a Joaqun da Fiore (1145-1202), de una historia de la salvacin an en curso y que constara de tres grandes perodos trinitarios: el primer estadio sera el del Padre, en que predomina la ley; el segundo, el de Jesucristo, donde predomina la gracia; y, finalmente, el tercero, el del Espritu, que se caracterizara por la libertad (Roldn, 2007).
El Espritu de Dios no est sometido a condiciones, es libre, se mueve en la historia como el viento, suave y/o tempestuoso. Es difcil hablar de l, es ms fcil sentirlo y disfrutar de su abrazo, es ms fcil cantar a su nombre en la liturgia. Tal como dice Juan Esquerda (1978, p. 9):
Al hablar del Espritu Santo, no pocos nos encontramos con cierto sinsabor. Las palabras e incluso las ideas se nos escapan. No hay manera de poder expresar cabalmente el don de Dios... Precisamente la gran dificultad del tema estriba en querer entender, escudriar, expresarse con lgica y claridad... Nuestras especulaciones no pueden encerrar el amor infinito de Dios. Al Espritu de Dios amor se le encuentra propiamente callando, adorando, esperando, admirando, amando, siendo fiel y siguiendo su accin...
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A continuacin, luego de haber dado una mirada general y crtica al testimonio protestante en Amrica Latina y su relevancia social, se pretende exponer brevemente una comprensin de lo que el Espritu Santo es en trminos de su libre accin o incondicionalidad, es decir, en tanto protagonista de la historia como continuacin del acontecimiento de Jess, el Cristo, en la tierra, y que ha actuado, acta y seguir hacindolo en su heterognea comunidad universal de fe (o conjunto de heterogneas comunidades de fe), a pesar de ella y desde ella.
3.1.- El Espritu Santo en los dos Pentecosts
Resulta muy importante comenzar con el texto bblico, escucharlo con atencin y dejar que l se nos muestre a sus anchas, dndonos a conocer de un mejor modo la experiencia, en este caso, del Espritu Santo en accin.
Haremos una lectura de dos textos de narran la llegada del Espritu, tanto a judos como a gentiles.
HECHOS 2 Cuando lleg el da de Pentecosts estaban todos unnimes juntos. De repente vino del cielo un estruendo como de un viento recio que soplaba, el cual llen toda la 3 casa donde estaban; y se les aparecieron lenguas repartidas, como de fuego, 4 asentndose sobre cada uno de ellos. Todos fueron llenos del Espritu Santo y comenzaron a hablar en otras lenguas, segn el Espritu les daba que hablaran. 5 Vivan entonces en Jerusaln judos piadosos, de todas las naciones bajo el cielo. 6 Al oir este estruendo, se junt la multitud; y estaban confusos, porque cada uno los oa 7 hablar en su propia lengua. Estaban atnitos y admirados, diciendo: 8 Mirad, no son galileos todos estos que hablan? Cmo, pues, los omos 9 nosotros hablar cada uno en nuestra lengua en la que hemos nacido? Partos, medos, elamitas, y los que habitamos en Mesopotamia, Judea, Capadocia, el Ponto y Asia, 10 Frigia y Panfilia, Egipto y las regiones de frica ms all de Cirene, y romanos aqu 11 residentes, tanto judos como proslitos, cretenses y rabes, los omos hablar en nuestras lenguas las maravillas de Dios. 12 Estaban todos atnitos y perplejos, dicindose unos a otros: Qu quiere decir esto? 13 Pero otros, burlndose, decan: Estn borrachos.
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Entonces Pedro, ponindose en pie con los once, alz la voz y les habl diciendo: Judos y todos los que habitis en Jerusaln, esto os sea notorio, y od mis palabras, 15 pues estos no estn borrachos, como vosotros suponis, puesto que es la hora tercera 16 del da. Pero esto es lo dicho por el profeta Joel: En los postreros dasdice Dios, derramar de mi Espritu sobre toda carne... 21 41 Y todo aquel que invoque el nombre del Seor, ser salvo... As que, los que recibieron su palabra fueron bautizados, y se aadieron aquel da como tres mil personas.
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HECHOS 10 Entonces Pedro, abriendo la boca, dijo: 35 En verdad comprendo que Dios no hace acepcin de personas, sino que en toda 36 nacin se agrada del que lo teme y hace justicia. Dios envi mensaje a los hijos de Israel, anunciando el evangelio de la paz por medio de Jesucristo; este es Seor de 37 todos. Vosotros sabis lo que se divulg por toda Judea, comenzando desde Galilea, 38 despus del bautismo que predic Juan: cmo Dios ungi con el Espritu Santo y con poder a Jess de Nazaret, y cmo este anduvo haciendo bienes y sanando a todos los 39 oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con l. Nosotros somos testigos de todas las cosas que Jess, a quien mataron colgndolo en un madero, hizo en la tierra de 40 41 Judea y en Jerusaln. A este levant Dios al tercer da e hizo que apareciera, no a todo el pueblo, sino a los testigos que Dios haba ordenado de antemano, a nosotros que 42 comimos y bebimos con l despus que resucit de los muertos. Y nos mand que predicramos al pueblo y testificramos que l es el que Dios ha puesto por Juez de 43 vivos y muertos. De este dan testimonio todos los profetas, que todos los que en l crean recibirn perdn de pecados por su nombre. 44 Mientras an hablaba Pedro estas palabras, el Espritu Santo cay sobre todos los 45 que oan el discurso. Y los fieles de la circuncisin que haban venido con Pedro se quedaron atnitos de que tambin sobre los gentiles se derramara el don del Espritu 46 , 47 Santo, porque los oan que hablaban en lenguas y que glorificaban a Dios. Entonces respondi Pedro: Puede acaso alguno impedir el agua, para que no sean bautizados estos que han recibido el Espritu Santo lo mismo que nosotros? 48 Y mand bautizarlos en el nombre del Seor Jess. Entonces le rogaron que se 15 quedara por algunos das.
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3.1.1.- Los Hechos del Espritu: En el libro de los hechos observamos la continuacin del ministerio de Jess y su presencia protagonizada por el Espritu Santo; vemos sus hechos en los hechos de los apstoles y discpulos. No vemos el surgimiento primero de la iglesia como organizacin ni como institucin formal, sino ms bien el movimiento de Jess, el Cristo, guiado por la (in)visible mano del Espritu. Es l el protagonista.
15
RV60
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En ambos relatos presentes en el libro de Hechos encontramos algunos elementos comunes que nos revelan la accin del Espritu Santo, que a continuacin se expondrn brevemente.
Asombro: En los relatos el asombro es un elemento comn innegable. El asombro es sello de la accin del Espritu; su intervencin no es prevista, no resulta predecible, aunque si puede ser esperada (como en el primer Pentecosts). Los sentidos son cautivados por la irrupcin de Dios en los corazones; l llega sin aviso previo, se aproxima sin anunciar su llegada.16 Estos dos relatos pueden ser paradigmticos y nos revelan que el Espritu Santo camina por nuestras calles y de pronto puede presentarse su accin renovadora, en especial, en momentos coyunturales como lo fueron los dos relatos elegidos. El Espritu es asombroso.
Contexto kerygmtico: Se puede observar en ambos textos un contexto kerygmtico, es decir, ambas intervenciones esenciales y fundantes del Espritu estn en el contexto de la proclamacin del Evangelio, ya sea como resultado en la comunidad de fieles que ya son conocedores del kerygma o posterior a la proclamacin, en el caso de los gentiles que no lo haban odo antes. Tambin vemos presente en ambos casos la experiencia de conversin y el bautismo de nuevos creyentes. El Espritu es kerygmtico.
Comunidad y comunicacin: Queda patente que la irrupcin del Espritu se da en comunidad y con vistas a la ampliacin de la comunidad, es un acontecimiento que facilita y dispone a la comunicacin. El Espritu llega a hombres y mujeres reunidos, llega a la ekklesa, a la asamblea convocada por el kerygma, a la comunidad de fe que nace y se edifica.
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Es cierto que existen textos bblicos que hablan de un cierto control de parte de los apstoles del don del Espritu, pero en esta reflexin slo nos referiremos a su autonoma mostrada transversalmente en las Escrituras en trminos generales, en tanto accin de su providencia y soberana.
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La comunicacin se hace posible, pues el Espritu entrega nuevos idiomas, nuevas palabras comunes a otros con los que no se tena palabras comunes y nuevas palabras para hablar a Dios; el Espritu unifica en la diversidad, sin destruir esta ltima. Se rompe el muro del idioma distinto (el muro del carcter incomunicativo del lenguaje, de su segunda funcin demarcadora de fronteras), y se unifica la diversidad en un slo pueblo diverso. El Espritu es comunitario y comunicativo.
3.1.2.- El incondicionado y libremente encarnado Espritu
Podemos comprender la accin del Espritu como incondicionada, no es transable, manipulable, maleable, sobornable, institucionalizable... la accin del Espritu fluye, es ro correntoso aunque en ocasiones subterrneo para nuestros ojos histricos.
Resulta importante definir la iglesia o comunidad universal de fe desde esta perspectiva, considerando la accin libre del Espritu y su incorporacin a la vida humana renovada, propia de la comunidad de fe cristiana.
Podemos entender la iglesia, como la continuacin del acontecimiento de Jess de Nazaret, aceptado como el Cristo (en su vida, muerte, resurreccin y retorno final) que se concretiza histricamente (as como l es la concretizacin histrica de Dios) de modo sucesivo, creciente y misterioso en los acontecimientos de diversas vidas individuales y colectivas muy heterogneas, guiadas intrnsecamente por la accin libre del Espritu Santo prometido, que encamina hacia la plenitud del reinado de Dios en la tierra.
A pesar de la aparente complejidad de esta definicin elaborada, resulta ser muy esclarecedora e integradora de los conceptos que se estn aqu esbozando, es decir, la libre accin del Espritu y la heterogeneidad de la comunidad universal de fe.
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El Espritu se hace carne en la comunidad de fe, se hace historia humana en la pobre historia de los hombres y mujeres que ha posedo. La iglesia es la comunidad de los posedos por el Espritu, estn o no organizados, tengan o no planteamientos teolgicos especficos comunes. Dios se contina manifestando en el mundo libremente y muchas veces fuera de los templos, ya que l no puede ser contenido, ya que l contiene todo, sin ser ese todo.
3.2.- La heterognea comunidad universal de Jess
3.2.1.- La diversidad desde los orgenes
Por lo general se idealiza la iglesia primitiva, y de un modo muy especfico y limitante, se la mira como la comunidad de fe ideal donde no haban diferencias, donde reinaba el mismo sentir y pensar, donde no existan rivalidades ni conflictos de opinin. Lo cierto es que la diversidad es una marca del cristianismo desde sus orgenes, y pareciera ser un pecado que ninguna iglesia quisiera reconocer como propio, aunque sea evidente.
El planteamiento que se quiere presentar aqu apunta a la desinicuacin de la diversidad en el cristianismo. Siempre a existido esta diversidad, como lo fue al principio entre los cristianos judos y los cristianos helenistas, y lo fundamental es que Dios se va encargando de que esta diversidad sea para su gloria y la extensin de su reinado en la diversa faz humana.
Es significativo constatar el gran nmero de denominaciones que existen en el mundo cristiano casi desde siempre, y aunque el protestantismo favoreci y favorece esta heterogeneidad, no tiene un protagonismo nico, es un rasgo comn de toda la
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iglesia universal, que a pesar de todo sigue siendo nica y santa, porque el que la gua misteriosamente es nico y santo.
3.2.2.- La segunda encarnacin
En la lnea de la definicin elaborada un poco ms atrs, donde se dijo que la iglesia como comunidad universal de fe es la continuacin del acontecimiento de Jess de Nazaret, aceptado como el Cristo, que se concretiza histricamente en los acontecimientos de diversas vidas individuales y colectivas muy heterogneas guiadas intrnsecamente por la accin libre del Espritu Santo prometido, que encamina hacia la plenitud del reinado de Dios en la tierra. Resulta adecuado emplear el concepto de segunda encarnacin para referirnos a la comunidad universal de fe. Es en ella donde Cristo se hace hoy presente, palpable, necesariamente palpable, es desde all donde Cristo quiere proyectar el reinado de Dios, ya sea por medio de agrupaciones cristianas juveniles llenas de fraternidad y sana alegra; talleres laborales femeninos donde se comparte, aparte de la manualidades, la esperanza de Jess; congregaciones pequeas donde la enfermedad de uno es dolor de todos y la cesanta de uno es necesidad de todos es all donde Cristo se encarna hoy, es all, pero no slo all, pues nuestro Dios, su Espritu, va siempre ms all y escapa de nuestros marcos. Ya que es
EL ESPRITU INCONDICIONADO
Santo Espritu Tantos aos conocindote de odas Tantos aos vindote de lejos como quien mira un arrebol sin lograr alcanzarlo Han pasado los aos y te vas acercando a mi llamado Pues te he pedido a mi pecho He rogado tu blanca llenura y vas respondiendo
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Tu respuesta es como T Inesperada Insospechada Asombrosa e incondicionada No te riges por mis deseos No respondes a mi espera de reloj de arena Slo llegas y vuelves a llegar Tierno o violento Asombrosamente T Espritu libre No podemos contenerte Has llenado y hecho rebosar tantas y tantas realidades Has llenado y hecho rebosar tantas y tantas estructuras El judasmo no te contuvo El helenismo tampoco El catolicismo romano no alcanz El protestantismo fue pequeo Los movimientos pentecostales faltaron T escapas T vas ms all T quieres llenar la Tierra y traer el Reinado de Dios a lo profundo de las vidas Te veo hoy algo ms claro que ayer y ms brumoso que maana Eres poderoso Soberano Y me impresionas Pues al sentirme orgulloso de mi intelectual comprensin slo me jacto de la amplitud de mi celda Pues T no caves en mi mente ni en mi pecho sino que sales volando de mis manos y de mis ojos como paloma blanca a otro pecho deseoso y a otra mente que busca Gracias por estar aqu en esta choza indigna que soy Gracias por elegir como templo nuestros corazones prdigos
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Espritu libre Incondicionada flama y huracn Sigue emancipando los corazones de todos tus hijos diversos agrupados en tus diversos cuerpos y llena la Tierra toda sanando la multiforme miseria que an tie los corazones y estructuras 17 del tiempo y el espacio humano
Muchos han disfrutado de la presencia del Espritu de Dios y lo he visto en su vida con muchsimos rostros distintos en los cuales exista su rasgo comn de gape. Pues solemos clamar, explcita o tcitamente:
Necesito a Cristo hecho carne. El pobre no necesita palabras de amor, sino manos de amor, manos que aman, manos que concretamente lo aman. Ser cristiano es ser hermano, hermano de otro, sin el otro no hay cristianismo posible. Ando buscando a Cristo entre las personas, entre las personas renovadas. Cristo no est encerrado en un libro robusto de letras pequeas y hojas delgadas, Cristo est aqu, en una persona renovada con manos reales que me saludan, me acarician, me corrigen, me sostienen, con manos que me aman concretamente y no con slo palabras. Cristo se hizo persona concreta, y hoy, Cristo, est en las personas, est en su Iglesia, la cual est compuesta por personas. Ser cristiano es tener hermanos y no slo un Padre celestial que est all en los cielos, ser cristiano es tener hermanos con los cuales poder decir: Padre Nuestro... Ser cristiano es comportarse como un hermano, como uno que ama de verdad al que est all, al lado, al prximo, al prjimo. Ser cristiano es buscar otros hermanos en las personas que an no conocen a Nuestro Padre. Ser cristiano es vivir como un hermano.
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Anhelamos profundamente sentir el abrazo de Cristo y muchos lo hemos sentido en la comunidad de fe a la que pertenecemos, donde tambin podemos haber terminado siendo esa mano de Cristo para otro que la necesitaba. Y esto es lo ms
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Cruz Villalobos, 2002. Poema indito. Cruz Villalobos, 2002. Texto indito.
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bello, aunque incompleto y perfectible, pues nuestras manos muchas veces estn sucias, cerradas o acaricindose a s mismas.
Jess y su Espritu tambin se nos revela en muchos otros rostros que incluso no creen en l, ya que vivimos en Dios, en l nos movemos, y l se encarga libremente de mostrar su amor da a da, est cercano a nuestro dolor, es un Dios doliente, un Dios que se molesta y se sumerge en nuestra miseria y la vive; no es un Dios aptico, sino emptico o misericordioso, como lo ha dicho Moltmann, empleando una cita impactante:
Como es posible la fe religiosa despus de Auschwitz? No lo s. Pero me hizo mucho bien la historia que E. Wiesel relata en su libro "Night" (1969) con respecto a Auschwitz: Dos judos y un nio fueron ahorcados. Los prisioneros se vieron obligados a contemplar la escena. Los hombres tuvieron una muerte rpida. Pero el nio tuvo una agona larga y dolorosa. "Alguien grit detrs de m: Dnde est Dios? Yo enmudec. Pasada media hora, volvi a gritar: Dnde est Dios, dnde est? Una voz en mi interior respondi: Dnde est Dios? Est ah colgado de la horca. (Moltmann, 1976, p. 75)
Cristo se encarna en la sombra o en la luz, en positivo o en negativo, pero est aqu y elige encarnarse primordialmente en los pobres de espritu que se lamentan mansamente por su hambre y sed de justicia, y que con una mente clara, misericordiosamente construyen la paz a pesar de la persecucin. (Cf. Sn. Mateo 5).
Cristo se muestra en toda la realidad, en especial, si est iluminada por su palabra kerygmtica y/o didctica.
Como comunidad de fe que somos podemos decir que el Espritu Santo nos gua y vive en nosotros, se encarna en nuestras vidas limitadas de modo interpersonal e intrapersonalmente. En esta lnea, dice desde la crcel Bonhoeffer, aorando la experiencia de comunidad:
El hecho de que Dios haya actuado y siga queriendo actuar en nosotros (y por medio de nosotros) es lo que aceptamos por la fe como su mayor regalo; lo que nos llena de alegra y gozo... es dulce para los hermanos vivir juntos por Cristo, porque nicamente Jesucristo es el vnculo que nos une. "Es nuestra paz". Slo por l tenemos acceso los
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unos a los otros y nos regocijamos en el gozo de la comunidad reencontrada. (Bonhoeffer, 1982, p.27)
Cristo se encarna hoy en sus pobres posmodernos, que tienen a Dios por Rey y que buscan su justicia para todos y van codo a codo con la confianza de que estn vinculados ineludible e inalterablemente a Dios como Padre amoroso, comn a muchos personas diversas, que lo consideran a l con la seriedad y respeto de la muerte y la vida. Dicho en la sntesis de Jess: Padre Nuestro del Cielo. En esto puede resumirse el principio para la segunda encarnacin, la eclesial, en la profunda y tremenda revelacin de Dios como: Padre (vinculado cercana, amorosa e incondicionalmente) Nuestro (compartido, comunitario, familiar) del Cielo (que trasciende nuestra realidad miserable, que es totalmente inaprensible en su ser total, que es siempre Bueno y siempre Nuevo).
3.3.- Implicaciones teolgico-pastorales
3.3.1.- Ante la diversidad
Existen casi incontables denominaciones protestantes/evanglicas en nuestro continente y la diversidad en modalidades litrgicas, rigidez moral, nfasis doctrinales, simpatas polticas, conformacin socio-econmica y cultural, es tan variada que en ocasiones pareciera desaparecer el nexo comn como evanglicos e incluso como cristianos.
Ante la desbordante diversidad o como comnmente se le llama "falta de unidad de la iglesia o de las iglesias", qu podemos decir. Por lo general se observa esta realidad como una lacra, como algo absolutamente negativo y no deseable, como
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pecado, como estigma evanglico que confirma lo hertico y sectario de este modo de vida y fe.
Tambin se plantea que esta realidad es producto de la Reforma del siglo 16 y que desde all la Iglesia comenz a sufrir de estas divisiones o, desde una perspectiva catlica romana cerrada, simplemente qued ms slida y apartada de grupos seudo-cristianos que comenzaron a crecer por medio de la divisin desde sus orgenes. Lo cierto es que, como ya mencionamos anteriormente, la diversidad existi desde el inicio del cristianismo y el mismo Jess pareci no oponerse a grupos diversos mientras caminaran en pro del reinado de Dios.
Cmo entender la diversidad hoy? Cmo juzgarla? Cmo comprenderla para fortalecer nuestra misin como comunidad universal de fe de los que hemos credo que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios?
3.3.2.- Necesidades, compromisos y ecumenismo
Necesidades diversas
Lo cierto es que la praxis pastoral de la iglesia, as como fue la de Jess, debe estar focalizada en el velar por la satisfaccin de las necesidades humanas de modo integral. "El Seor es mi pastor, nada me falta", nada me falta, nada, en ninguna dimensin o mbito, Dios se presenta como pastor en Jess, atendiendo a las necesidades eco-bio-psico-socio-espirituales de las personas, en especial de aquellos que no pueden suplirlas por s mismo y son conscientes de ello.
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De este modo, las necesidades son muchas y me atrevo a decir que, por lo mismo, es fundamental definir o redefinir el concepto de pobre con mayor claridad y profunda amplitud (cosa que aqu nos compete) ya que al reducir su alcance a lo socioeconmico, profundas facetas de la experiencia humana quedan fuera, facetas que son independientes, en cierto modo, de lo socio-econmico, aunque lo atraviesan. Por ejemplo, es patente la pobreza de los jvenes de clases socioeconmicas medias y altas donde se vive la exclusin, el abandono y el absurdo, con las duras consecuencias de la drogadiccin, la promiscuidad sexual, la vida a la deriva y el suicidio (directo, indirecto o simblico). Es as que las necesidades son muchas y diversas y los obreros tambin deben ser muchos y diversos.
Compromisos diversos
Es interesante observar que el Espritu se ha encargado de ocupar la diversidad para responder a la diversidad de necesidades, as como lo hizo con el grupo de los helenistas que se dispersaron, a diferencia de los cristianos hebreos, fruto de la primera persecucin y proclamaron la buena noticia en centros socio-culturales muy distintos (Cf. Mester y Orofino, 1996). Tal como lo plantea Richard: Se identifica unidad con ortodoxia y diversidad con hereja. Todo esto es contrario a la realidad histrica. Desde sus inicios, el cristianismo presenta las tendencias y surgen los ms diversos modelos de Iglesia (Richard, 1996, p.8).
El Espritu vela por la satisfaccin de las diversas necesidades humanas por medio de su comunidad universal de fe compuesta de modo tan heterogneo, tan diverso. La diversidad es respondida por la diversidad. La diversidad es vista como riqueza del Evangelio ms que como hereja o error. (Cf. Mester y Orofino, 1996).
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Para multitud de grupos humanos necesitados, con multitud de necesidades, hay multitud de grupos humanos organizados para servir, celebrar, proclamar, educar y compartir desde la experiencia de fe en Jess como el Cristo.
Ecumenismo como unidad en la diversidad
El cristianismo para y desde todos los lugares habitados, desde y para todas las lenguas, dialectos, realidades socio-polticas, socio-econmicas, culturales y subculturales. El cristianismo en la perspectiva ecumnica resulta ser ms coherente con todo lo anteriormente planteado, resulta propio desde aqu comprender la marcha de la iglesia como comunidad universal de fe donde, con la gua y protagonismo del Espritu, misteriosamente se va haciendo real el reinado de Dios en la tierra como vspera de su instauracin final y plena.
En palabras de Kng (1986, p.165), se requiere de un paradigma ecumnico crtico y de una teologa (y prxis cristiana) que en esta nueva poca, la posmoderna, trata de ser dos cosas al mismo tiempo:
"Catlica", constantemente preocupada por la "totalidad", por la "universalidad" de la Iglesia, y, al mismo tiempo, "evanglica", en estricta referencia a la Escritura, al evangelio; "Tradicional", plenamente responsable ante la historia, y, al mismo tiempo, "acorde con la poca", afrontando seriamente los problemas del presente; "Cristocntrica", en todo momento cristiana, y, al mismo tiempo, "ecumnica", abierta a la "ecumene", a todo el mundo habitado, a todas las Iglesias, religiones y regiones. Terico-cientfica, dedicada a la doctrina y la verdad, y, al mismo tiempo, prcticopastoral, preocupada por la vida, la renovacin y la reforma.
El ecumenismo facilita la unidad en la diversidad y responde a la compleja praxis del Espritu.
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3.3.3.- Certeza del locus de control divino
Resulta fundamental destacar el total protagonismo del Espritu en lo que la iglesia ha tenido de comunidad de fe y de instancia especial del reinado de Dios en la tierra. Dios se ha encargado de encaminar misteriosa y, en ocasiones,
incomprensiblemente, la historia de su accin en, por y desde los hombres y mujeres que ha llamando a su reinado.
Es bello descubrir su labor silenciosa como hilo de Ariadna, que nos permite mantener una identidad como cristianos desde el movimiento que inici Jess pasando por toda la contradictoria, violenta, sucia y hasta despiadada historia de la cristiandad y llegando a nuestra posmodernidad. Dios ha mantenido su proyecto vigente y ste se ha encarnado en los binaventurados que Jess celebr.
Es importante poder finalizar esta segunda reflexin
con un llamado a nuestro
corazn, en la lnea de la interpelacin tan propia del Evangelio. Resulta significativo descubrir la libre accin del Espritu Santo, el Espritu incondicionado, pero esta accin concretizada especialmente en el pueblo heterogneo que es la comunidad de fe universal, pueblo compuesto por hombres y mujeres que debemos caminar guiados por el Espritu, debemos avanzar en el Espritu, con el Espritu y desde el Espritu, debemos ir posedos por el Seor, atrapados en su libertad bella y fructfera; que el Espritu sea nuestro Krios, as como lo ha dicho Esquerda (1978, p. 9):
Jess traz el camino. Por tanto, tener el mismo sentir que l querr decir tambin sintonizar con sus actitudes respecto al Espritu Santo, que le movi hacia el desierto, que le empuj a predicar, que le condujo hasta la cruz, que le llen de gozo... en una palabra, que le ungi y envi a evangelizar a los pobres. La definicin del cristianismo podra ser la que san Pablo se dio a s mismo: "atado por el Espritu" o "prisionero del Espritu" (Hechos 20:22).
Tengamos la certeza de que es el Espritu Santo quien nos gua como cristianos, pero busquemos, al mismo tiempo, con todo nuestro corazn, mente y fuerzas que l
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nos gue como personas, grupos, iglesias y como comunidad universal de Jess, ya que
la misin de una comunidad es ser fuente de vida para los dems, es decir, dar una esperanza nueva, un sentido nuevo a su vida. La misin es revelar a los dems su belleza fundamental, el valor y la importancia que tienen en el universo, su capacidad de amar, de crecer, de hacer grandes cosas y de encontrar a Dios. Es darles una nueva esperanza y una libertad interior ms grande; es abrir las puertas de su ser para que puedan surgir nuevas energas; es quitarles de encima el yugo del miedo y de la culpabilidad que los agobia. Dar la vida a los otros, es revelarles que son amados por Dios tal y como son, con su mezcla de bien y mal, de luz y tinieblas; es decirles que la piedra colocada en la entrada de su tumba, que oculta la fealdad de sus vidas, puede ser quitada, que son perdonados y pueden vivir en libertad (Vanier, 1995, p. 97).
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4.- Hacia/desde una deconstruccin metafsica, epistemolgica, tica y eclesial

Mira, hoy te doy autoridad sobre naciones y reinos, para arrancar y derribar, para destruir y demoler, para construir y plantar. Jeremas 1:10
La tarea que tenemos por delante es imposible considerando el rigor que amerita la amplitud y profundidad de nuestro inters. Sin embargo, definimos esta reflexin como un intento.
Comenzaremos por clarificar nuestra herramienta de trabajo, que en este caso es la deconstruccin.
4.1.- Deconstruccionismo:19
Siguiendo a Niall Lucy en la definicin (si pudiramos llamarla as) que hace de la deconstruccin en su A Derrida Dictionary (2004, pp. 11-14), podemos decir que aquello que es la deconstruccin (si es que 'es' algo en absoluto), no es reductible a una actitud de inconformidad, negativismo o a una postura de simple resistencia. La deconstruccin no es, por ejemplo, una forma de crtica, no es un mtodo o una teora, no es un discurso o una operacin. Es difcil de definir, pero la dificultad tiene menos que ver con este concepto en s que con la imposibilidad de definicin
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Aqu se sigue muy de cerca el ensayo Deconstruccin del Pangora (Cruz Villalobos, 2009)
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absoluta de todo concepto, independiente cual sea, si se tiene en cuenta lo que la deconstruccin implica.
La deconstruccin empieza, por as decirlo, con una negativa de la autoridad en general. Apunta a perturbar la aparente estabilidad y carcter absoluto de un concepto, de una esencia o alguna idea fija sobre poltica, el ser, la verdad, etc.
En la lnea de lo que dice Derrida en su Carta a un amigo japons (1997, pp. 23-27.) donde se detiene en el concepto de deconstruccin de un modo explicativo, podemos decir que la deconstruccin, segn este autor que fue su principal exponte, es todo y nada a al mismo tiempo. Todas las sentencias del tipo la deconstruccin es X o la deconstruccin no es X, a priori, estn perdidas, porque la deconstruccin no es reducible a una caracterstica esencial, a una tarea o a un estilo. Ni siquiera podra decirse que es esencial para la deconstruccin es su 'nopositividad' o 'no-esencialidad'. Para ponerlo provisoriamente, la deconstruccin podra decirse que es algo que le "sucede" a las cosas, ideas, conceptos, palabras. Esta es la razn por la que no podemos pensar en la deconstruccin como una teora general o el mtodo de lectura, por ejemplo, o una forma estricta de hermenutica, que puede ser trada de algn lugar "fuera" de un texto, un tema, un objeto o un problema, para ser aplicada "dentro" de esa cosa. La deconstruccin es precisamente lo que nos ayuda a ver (y por supuesto tambin a decir) el interior. En cierto sentido, esto significa que la deconstruccin no nos ayuda a ver o a decir algo "nuevo", en la medida en que la deconstruccin no es la causa de la deconstructibidad de una oposicin binaria. Una vez que se acepta que toda oposicin binaria (por ejemplo: hombre/mujer; bueno/malo; rico/pobre) ya est en la deconstruccin, podemos constatar que uno de los dos trminos regula al otro (axiolgicamente, por lo general) o tiene el control, y resulta ser una oposicin nunca neutral, sino que siempre se da, como dice Derrida, una jerarqua violenta. Esto debido al hecho que todo lo deconstruible, es una construccin previa sujeta a ser, por tanto, deconstruida.
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Muy a su estilo, Derrida, nos expresa por medio de dos preguntas algo acerca de esta desafortunada palabra (1997, p. 27):
Lo que la deconstruccin no es? Pues todo! Lo que la deconstruccin es? Pues nada!
Pero a pesar de esta indefinibilidad y ms all de la opinin de Lucy, que nos dice que la deconstruccin es irreductible a un programa por etapas o sucesivas fases de interpretacin, e incluso, a pesar de que el mismo Derrida plante que est lejos de ser una teora, una escuela, un mtodo, y menos an una tcnica que puede ser apropiada (Derrida, 1995), en el presente ensayo empleamos la deconstruccin como camino hermenutico, como proceso que vive el concepto y que lo sufre para transcenderse a s mismo y revelarse/rebelarse como construccin no estable de modo apodctico.
Velando por una compresin ms acabada, tambin podemos entender el deconstruccionismo empleando la definicin de Hooker y Murphy que, a pesar de no coincidir plenamente con lo antes planteado ni por lo dicho por el mismo Derrida, nos entrega aportes para la compresin:
Corresponde a un mtodo filosfico y de la crtica literaria desarrollado por el filsofo francs Jacques Derrida. La deconstruccin tiene como objetivo exponer e intentar desestabilizar sistemticamente terrenos del conocimiento en trminos de su carcter absoluto, sentido fundacional, lgico o como referente. La deconstruccin es utilizada para criticar la cultura occidental en su bsqueda de significados fundamentales o de la verdad, lo que se refiere a menudo como el "significado trascendental", y la supuesta capacidad de traducir esta verdad a travs del lenguaje. El mtodo de la deconstruccin implica el descubrimiento de una oposicin binaria fundamental en un argumento o texto (como la presencia/ausencia), dejando al descubierto su relacin jerrquica, que revela la superioridad de un concepto sobre el otro, y la subordinacin a la idea dominante. A travs de este mtodo, el binario se relativiza y desplaza, lo que hace que carezca de un significado absoluto. (Hooker y Murphy en Ritzer, 2004, cursiva aadida).
En consideracin de lo hasta aqu dicho, resultar importante intentar explicar de forma grfica lo que implica el proceso deconstructivo, dado lo abstracto y propiamente poco definible que es la deconstruccin en s. Por ello aqu realizamos
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una aproximacin al proceso que implica la deconstruccin de un modo sencillo, abierto y libre20:
Primero: La realidad o algn aspecto de ella se define en trminos de oposicin binaria, quedando uno de los polos como centro [C] y el otro como marginal [M].
Segundo: Se subvierte la oposicin binaria, de tal modo que el [C] se replantea como marginal y lo [M] se instala como central.
Tercero: Se crea una definicin dinmica, en permanente tensin y bsqueda, en continuo movimiento reconstructivo y relacional que posterga o imposibilita una definicin de opuestos binarios absolutos.
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Esquemas tomados de Cruz Villalobos, 2009, pp. 20-22.
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La propuesta aqu es, desde varias miradas, buscar la deconstruccin de varios temas centrales, buscando su ebullicin que les permita expresarse de modos nuevos, nuevos estados de sus materias y que nos permita comprenderlas, pero recordando que comprender es transportarse a otra vida (Dilthey, en Martnez, 1996, p. 121).
4.2.- Una deconstruccin metafsica
Una invencin supone siempre alguna ilegalidad, la ruptura de un contrato implcito, introduce un desorden en el apacible orden de las cosas, perturba los bienestares. J. Derrida (1987)
Uno de los grandes retos que enfrentan los telogos de hoy es pensar en Dios de una manera que es radicalmente contraria a la metafsica del ser como se ha entendido en Occidente. Todos los metafsicos, de Platn a Rousseau, de Descartes a Husserl, han procedido desde una compresin binomial de la realidad, concebiendo lo bueno en contraste con lo mal, lo positivo frente a lo negativo, la pureza contra la impureza, lo simple frente a lo complejo, lo esencial contra lo accidental, lo imitado frente a la imitacin, en fin, y esto puede definirse como el proceso bsico de la metafsica. Desde este punto de vista clsico, el Dios de la teologa metafsica acta como un significado trascendental, un centro estable de la verdad pre-determinado, el terreno conceptual de todo significado temporal que fija el juego de las diferencias y donde el sentido del ser est regulado de un modo conceptual y rgidamente unvoco (Freeman, 2008).
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Tal como lo comenz a plantear Nietzsche en a sus apasionadas y asistemticas obras, que luego Heidegger replante ya de un modo ms estructurado desde la fenomenologa, la metafsica como disciplina filosfica por excelencia centrada en los principios y fundamentos trascendentes de la realidad, del ser en s, cay tras el hecho de que el fin de la modernidad o, en todo caso, su crisis ha trado consigo tambin la disolucin de las principales teoras filosficas que pensaban dar una explicacin objetiva y definitiva de la realidad: el cientificismo positivista, el historicismo hegeliano y, despus, marxista (Vattimo, 1996).
Hoy ha sucedido es que tanto la creencia en la verdad objetiva de las ciencias experimentales, como la fe en el progreso de la razn hacia su pleno esclarecimiento aparecen, precisamente, como creencias superadas. Todos estamos ya acostumbrados al hecho de que el desencanto del mundo haya producido tambin un radical desencanto respecto a la idea misma de desencanto; o, en otras palabras, que la desmitificacin se ha vuelto, finalmente, contra s misma, reconociendo como mito tambin el ideal de la liquidacin del mito. Naturalmente, no todos reconocen pacficamente este resultado del pensamiento moderno; pero, al menos, que es insostenible tanto el racionalismo cientificista como el historicista en su trminos ms rgidos aquellos, precisamente, que dejaban fuera de juego la posibilidad misma de la religin- es un dato, generalmente, bastante asumido de nuestra cultura (Vattimo, 1996, pp. 6-7).
Tal como lo ha planteado Lyotard (1992), la modernidad ha sido derrotada y ya no se confa en sus pretendidos intentos de dar respuesta filosfica, tcnica y poltica por medio de meta-relatos o meta-narrativas, basado en una metafsica objetivista, pues los que tena la razn podan imponerla a los que no la tenan, con las respectivas guillotinas, Gulag y tormentas del desierto, en caso de oposicin, tal como lo ha analizado Foucault (1979, 2005).
Nietzsche es uno de los primeros que combate la metafsica y sus consecuencias castradoras de la vida, al descubrir que la verdad metafsica siempre est al servicio de la voluntad de poder. De este modo, como plantea Vattimo (1996), para el posmoderno no hay ya ningn mundo verdadero, o mejor, la verdad se reduce totalmente a lo puesto por el hombre, esto es, a la voluntad de poder.
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Las consecuencias de la metafsica de la objetividad, que ha predominado en Occidente, en la actualidad se hacen evidentes, antropolgicamente denigrantes e insoportables
La metafsica de la objetividad concluye en un pensamiento que identifica la verdad del ser con la calculabilidad, mensurabilidad y, en definitiva, con lo manipulable del objeto de la ciencia-tcnica. Ahora bien, en esta concepcin del ser como objeto medible y manipulable se esconden las bases del mundo que Adorno llamar de la organizacin total, en el que, fatalmente, tambin el sujeto humano tender a devenir puro material, parte del engranaje general de la produccin y del consumo. (Vattimo, 1996, 7-8).
Por otra parte, Heidegger al explicar la frase de Nietzsche Dios ha muerto, como fin de la metafsica occidental o platnica, nos dice:
La frase Dios ha muerto significa que el mundo suprasensible ha perdido su fuerza efectiva. No procura vida. La metafsica, esto es, para Nietzsche, la filosofa occidental comprendida como platonismo, ha llegado al final. Nietzsche comprende su propia filosofa como una reaccin contra la metafsica, lo que para l quiere decir, contra el platonismo () Si Dios, como fundamento suprasensible y meta de todo lo efectivamente real, ha muerto, si el mundo suprasensible de las ideas ha perdido toda fuerza vinculante y sobre todo toda fuerza capaz de despertar y de construir, entonces ya no queda nada a lo que el hombre pueda atenerse y por lo que pueda guiarse. Por eso se encuentra en el fragmento citado la pregunta: No erramos a travs de una nada infinita?. La frmula Dios ha muerto comprende la constatacin de que esa nada se extiende. Nada significa aqu ausencia de mundo suprasensible y vinculante. El nihilismo, el ms inquietante de todos los huspedes, se encuentra ante la puerta. (Heidegger, 1996, p.196).
De aqu se desprenden seras preguntas que confrontan los cimientos de toda nuestra posible reflexin teolgica, y que hoy, ms que nunca, en medio de la posmodernidad que a asumido el nihilismo (de modo tcito en la mayora de los casos) como cosmovisin, debemos preguntarnos: Es posible reflexionar sobre Dios ms all de la metafsica? No es una contradiccin en s mismo? No es Dios el concepto metafsico por excelencia?
Estas preguntas nos guiarn en la continuacin de nuestra reflexin hacia los mbitos epistemolgicos.
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4.3.- Deconstruccin Epistemolgica

Preguntar es estar construyendo un camino. M. Heidegger (1994)
4.3.1.- Miradas a la epistemologa posmetafsica
Si partimos del punto que la epistemologa, el conocimiento del conocimiento, es una parte de la ontologa, la ciencia del ser, ya que el conocimiento es un acontecimiento en el seno de la totalidad del acontecer. Toda asercin epistemolgica es implcitamente ontolgica (Tillich, 1972, p. 99), resulta evidente el hecho que una compresin metafsica u ontolgica como a la que se est llegando en la posmodernidad (posmetafsica), afectar la forma en que entendemos el proceso de conocer y su ciencia, la epistemologa.
Tal como lo plantea claramente Rojas Osorio (2002), a quien seguimos en este prrafo muy de cerca, Nietzsche sera el que plante la cuestin de que nuestras categoras filosficas seran meras ficciones que fraguamos desde el lenguaje para metaforizar la realidad, de tal modo que slo contamos con metforas y, por lo mismo, nicamente con interpretaciones, y como dira Foucault, Derrida y Vattimo: interpretaciones de interpretaciones, sin comienzo ni fin, sin que haya un primer referente desnudo de toda interpretacin. La gramtica nos jugara pesadas bromas y nos hara creer que porque hay sustantivos hay sujetos. Las mismas categoras de la lgica, como el famoso principio de no contradiccin, no son sino ficciones tiles (basadas siempre en axiomas indemostrables, como lo ha demostrado el Teorema de Gdel) que hemos confundido con necesidades absolutas del pensamiento. Del mismo modo la verdad en s, desde esta perspectiva, no sera sino una metfora ms que ha perdido su vitalidad, una moneda gastada que ha perdido su efigie y su brillo. Las verdades, en esta lnea, seran falsificaciones tiles, necesarias para la
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vida. Los seres humanos (en especial los filsofos) habran pretendieron crear o imaginar un mundo verdadero, pero hoy sabramos que no es ms que ficcin. Pero con el mundo verdadero cae tambin el mundo aparente, de tal modo que la mscara no remite a un rostro tras l. No hay un original. Hay copias, pero las misma son copias de copias sin que podamos jams confrontarlas con una supuesta realidad primigenia. Slo existen interpretaciones. Ellas son parte de un juego de fuerzas, y cuando combatimos no es por las ideas, los ideales, sino que se trata siempre de un combate de fuerzas. Una fuerza dominante impone su interpretacin. Pero no por ello es ms verdadera que aqulla que fue sometida.
En palabras de Vattimo:
La metafsica (o la modernidad, si se quiere) no finaliza porque hayamos encontrado una verdad ms verdadera, que la confute y nos ofrezca finalmente el verdadero significado del Ser. Para Heidegger (me limitar aqu a algunas anotaciones someras), la metafsica se concluye cuando alcanza su pico ms alto en el dominio universal de la tecnologa y de la voluntad de poder. De hecho, la metafsica es el olvido de la diferencia ontolgica, la identificacin del Ser verdadero con la objetividad presente, cuantificable, verificable. (Vattimo, 2003, p.23). La metafsica se refuta a s misma precisamente en la medida en que ella misma se establece universalmente. Recuerda con ello, de algn modo, al Dios de Nietzsche, que muere cuando sus creyentes, al respetar su mandato de no mentir, le desenmascaran como una mentira que no puede ya sostenerse y que ha dejado ya de ser necesaria. La metafsica, que empez con la idea de que la verdad es objetividad, se concluye con el descubrimiento de que la objetividad es algo que el sujeto pone, y de que ese sujeto, a su vez, se convierte en un objeto manipulable. El efecto de todo ello es que la metafsica se refuta a s misma precisamente cuando ella misma se cumple, al reducir todo el Ser a la objetividad. Desde ese momento, no podemos ya pensar en el Ser como en un objeto que se nos da ante los ojos de la razn al menos porque, si as lo hicisemos, habramos de negar luego que nuestra propia existencia (hecha de proyectos, recuerdos, esperanzas y decisiones) sea Ser (puesto que no es nunca pura objetividad). (Vattimo, 2003, p. 24) El orden objetivo del mundo se ha hecho trizas, bien porque la tradicional imagen realista del conocimiento (como si la mente fuese un espejo que refleja fielmente las cosas como son fuera) no ha resistido las crticas filosficas, bien porque, sobre todo, de hecho la voluntad de poder se ha afirmado como la nica esencia de la ciencia-tcnica, por lo que el orden del mundo, si lo hay, es una produccin el hombre, de su intelecto y de su praxis. Si ya no se concibe como el punto supremo del orden objetivo del mundo, Dios reafirma su transcendencia: aparece a la conciencia religiosa como lo totalmente Otro. (Vattimo, 1996, p.36).
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Las conclusiones a las que llegamos son al menos dos: 1. El nihilismo, es decir, la falta de gua axiolgica para comprender un proyecto histrico y actual, nos conduce a la ontologa del presente (nico espacio en que se desarrolla y tal vez tambin se agota lo real).
2. El pensamiento dbil (en palabras de Vttimo, 1988), ontologa dbil u ontologa del devenir (Deleuze) con una respectiva ontologa hermenutica (como se ven en Heidegger, Gadamer y Vattimo), de tal modo que la realidad se entiende como interpretacin de la experiencia que se presenta fragmentada, lo cual nos lleva a ver la imposibilidad de pensar la historia como relato unitario (o metarrelato) que es lo ms propio de la posmodernidad (segn Lyotard y Vattimo, al menos).
Aportes desde las Neurociencias y desde el Construccionismo Social:
En las ltimas dcadas se han realizado descubrimientos importantes en el campo de las neurociencias que informan de la altsima complejidad de los procesos cognoscitivos y de la imprecisin que presentaran los modelos representacionales (muy ligados a la metafsica objetivista) que describen la mente desde metforas mecnicas o computacionales, la cual funcionara por medio de representaciones simblicas o lgicas de la realidad externa que debe aprehender por medio de los sentidos. Tal como lo explic Francisco Varela (1990, 1996, 2005), el desarrollo de las ciencias cognitivas ha permitido llegar a una compresin de los procesos de conocimiento que se alejan de la perspectiva occidental tradicional (moderna), de tal modo que la cognicin es entendida como la emergencia de estados globales en una red de componentes simples, y su funcionamiento se desarrolla travs de reglas locales que gobiernan la operaciones individuales y de reglas de cambio que gobiernan la conexin entre los distintos elementos cerebrales. De tal modo que el mundo en que vivimos estara surgiendo o sera modelado en vez de ser predefinido,
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por lo cual, la nocin de representacin ya no puede desempear un papel explicativo adecuado. Varela nos dice que tanto Heidegger, Merleau-Ponty y Foucault se interesan en la interpretacin, entendida como la actividad circular que eslabona la accin y el conocimiento, al conocedor y al conocido en un crculo indisociable, sin embargo, l (Varela) prefiere hablar de enaccin para referirse al proceso cognoscitivo humano, ya que la circularidad interpretativa involucrara una total circularidad de la accin/interpretacin. De ah que la cognicin se entendera como accin efectiva, como la historia del acoplamiento estructural que enacta (hace emerger) un mundo (y el s mismo), a travs de una red de elementos interconectados capaces de cambios estructurales durante una historia
ininterrumpida, y que funciona adecuadamente cuando se transforma en parte de un mundo de significacin preexistente, o configura uno nuevo. Si se aplica este planteamiento a reas como la comunicacin, esta ya no consistira en la transferencia de informacin del emisor al receptor, sino que se convierte en la modelacin mutua de un mundo comn a travs de una accin conjunta, de tal modo que el acto social del lenguaje dara existencia a nuestro mundo como lo vivimos. (Cf. Varela, 1990).21
Siguiendo esta lnea (en especial lo que referido a la comunicacin como recin mencionamos) el construccionismo, al igual que el constructivismo (que en cierto modo es el que sigue inicialmente Varela) hacen hincapi en que no existiran garantas objetivas y metafsicas fundamentadoras del conocimiento, sin embargo, en el construccionismo los conceptos con que se denominan tanto el mundo como la mente se definen como constituidos desde las prcticas discursivas social. Tanto constuctivismo como el construccionismo social conciben el saber como una construccin mental y rehsan ambos en definir el conocimiento como el reflejo fiel de una realidad o de un mundo independiente de nosotros (concepcin caracterstica del modernismo), rechazando as el dualismo sujeto/objeto. Sin embargo los construccionistas, conceptos tales como "el mundo" o la "mente" no tienen el estatus
21
Todo esto est muy en la lnea de los conceptos de Dasein y de ser-en-el-mundo de Heidegger (1951).
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ontolgico que parecen atribuirles los constructivistas, porque ellos perteneceran a prcticas sociales discursivas y seran, por lo tanto, susceptibles de ser discutidos y negociados en el lenguaje. Segn Gergen (1996), el constructivismo est ligado an a la tradicin occidental del individualismo en la medida en que describe la construccin del saber a partir de procesos intrnsecos al individuo, mientras que el construccionismo social, por el contrario, busca remontar las fuentes de la accin humana a las relaciones sociales. En ese sentido es que l afirma: la construccin del mundo no se sita en el interior de la mente del observador, sino ms bien, en el interior de diferentes formas de relacin (Gergen, en Elkaim, 1996, p. 3).
4.3.3.- Atisbos de una Epistemologa Relacional (Kentica)
Las reflexiones de Vattimo nos permiten introducir en la discusin sobre epistemologa elementos de origen teolgico, especialmente por la conexin que l hace entre la Reforma y sus solas22 que habran liberado al individuo de las autoridades humanas apodcticas, para dejarlo instalado en relaciones horizontales igualitarias (sacerdocio universal de todos los creyentes) y en relaciones verticales (con Dios) marcadas por la hermenutica bblica (de aplicacin personal) y, como criterio supremo, la libertad de conciencia. Segn este autor (Cf. Vattimo, 1996), existira una relacin estrecha entre la Reforma y el posterior proceso de Secularizacin que ha su vez estara ligado al advenimiento (principalmente posmoderno) del Nihilismo, como cosmovisin posmetafsica. De ah que Vattimo plantea que el cristianismo, para resumir brevemente pero con precisin, es la condicin que prepara para la disolucin de la metafsica y su sustitucin (Vattimo, 2005, p. 462).
La secularizacin es vista por Vattimo como una consecuencia positiva del mismo cristianismo, lo cual es directamente opuesto a la opinin habitual al respecto:
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Sola Scriptura, Solus Christus, Sola Gratia, Sola Fide y Soli Deo Gloria.
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La clave de todo este discurso es el trmino secularizacin. Con l, como se sabe, se indica el proceso de deriva que desliga la civilizacin laica moderna de sus orgenes sagrados. Pero, si lo sagrado natural es aquel mecanismo violento que Jess vino a desvelar y desmentir, es muy posible que la secularizacin que es tambin prdida de autoridad temporal por parte de la Iglesia, autonomizacin de la razn humana respecto a la dependencia de un Dios absoluto, juez amenazador, de tal modo transcendente en relacin a nuestras ideas del bien y del mal que parece un soberano caprichoso y extravagante- sea justamente un efecto positivo de la enseanza de Jess y no un modo de alejarse de ella (Vattimo, 1996, p.13).
Pero cmo lograr tener una compresin positiva del fenmeno de la secularizacin, he incluso del nihilismo (ontolgico y espistemolgico posmetafsico). Slo podemos hacerlo, como bien lo descubre Vattimo (sin profundizar teolgicamente, pues excede sus competencias como filsofo), por medio del concepto de knosis (Filipenses 2:7).
(ms bien) (a s mismo) (se vaci) (a forma) (de esclavo) (habiendo tomado) (en) (semejanza) (de 23 hombres) (habiendo llegado a ser).
La palabra (vaci) literalmente se refiere a cosas, y en sentido figurado a personas; significa primeramente que una cosa est hueca de contenido, vaca, y por tanto, intil, ineficaz, o reducido a la nada; en las personas kens expresa una vida vaca o sin contenido en lo intelectual, en lo espiritual o en lo moral y que, por consiguiente, es vivida intilmente, sin que valga la pena vivirla. (Coenen, Beyreuther y Bieterhard, 1994).
Histricamente se han realizado numerosas interpretaciones del texto de Filipenses 2:7 (p.e. ver Hendriksen, 2006), en torno al tema de la knosis, que aqu no entraremos a discutir, ya que nos focalizaremos en la perspectiva que desarrolla someramente Vattimo, para desde ella esbozar algunos planteamientos
epistemolgicos atingentes a lo hasta aqu expuesto.

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WH griego-espaol
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La nica gran paradoja y escndalo de la revelacin cristiana es, justamente, la encarnacin de Dios, la knosis, es decir, el haber puesto fuera de juego todos aquellos caracteres transcendentes, incomprensibles, misteriosos y, creo, tambin extravagantes que, por el contrario, conmueven tanto a los tericos del salto en la fe, en cuyo nombre, en consecuencia, es fcil dar paso tambin a la defensa del autoritarismo de la Iglesia y de muchas de sus posiciones dogmticas y morales ligadas a la absolutizacin de doctrinas y situaciones histricamente contingentes y, frecuentemente, superadas de hecho. Todos deberamos reivindicar el derecho a no ser alejados de la verdad del Evangelio en nombre de un sacrificio de la razn, requerido slo por una concepcin naturalista, -humana, demasiado humana y, en definitiva, no cristiana- de la transcendencia de Dios. (Vattimo, 1996, p. 21).
Realicemos, a continuacin, algunas reflexiones en torno a la Knosis, siguiendo a Vattimo y avanzando un poco ms all de l, por medio de Barth.
Knosis y la trascendencia trascendida kenticamente
Antes de proceder discursivamente en prosa sobre este punto, lo haremos por medio de un texto potico que expresa de modo patente lo que aqu queremos destacar:
La Hora de Jess de Nazaret Rey de los Judos
I. Preludio de Su Hora
Y all estaba Dios Lo haban desnudado Vergenza del Cosmos Desnudo como nio Luego le echaron encima un manto mugriento Como de rey del sarcasmo
Dios desnudo Dios vestido de burla Y recin comenzaba la ms profunda tortura El escarnio sideral
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Corona de espinas De la basura de los campos De material despreciado Que ahora abrazaba la cabeza Del Soberano Creador desnudo y revestido de humillacin Y un cetro Cmo rey digno de llevar ese nombre no tendra su propio cetro? Para l un palo astilloso Un palo seco y encorvado para su diestra de Rey-miseria Ahora escupen su cara La sangre se diluye y baja hasta su barba y all se confunde Mi Dios Desnudo y recubierto de escarnio Coronado de dolor y con cetro de palo Ahora llanto y sangre y saliva de inicuos Lava su rostro de Dios Que incomprensiblemente parece La encarnacin de la impotencia y la miseria Pero no basta Hay que fijar bien la corona Y con su mismo cetro golpean su cabeza Y las espinas se hunden mas hondo Y el dolor rojo baja y cae al suelo Y caen con l las ltimas gotas de dignidad que le quedaban A nuestro Dios A nuestro Creador Eterno Al Verbo hecho carne Carne de matadero Carne de sacrificio Por tu vida y por la ma
II. Victoria ante la Tentacin Final de negar su Hora
A lo lejos Y cada vez ms cerca El monte de la calavera Esa que siempre ha graficado la muerte Glgota de antao y de hoy y de maana El monte de la calavera esperaba Y sin pocos tropiezos Nuestro Dios hecho polvo caminaba con el peso del mundo En sus hombros de Hombre-Dios Hijo Y la Hora exacta llegaba El Hijo deba ser alzado para que atrajera a todos con su mirada
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Con su corazn abierto Con su cruz reconciliadora del cielo y la tierra All estaba el Seor El Krios absoluto Nuevamente desnudo Pero esta vez nadie cubrira su cuerpo ni por burla ni por compasin Desnudo Con la vergenza del Universo en la piel Y con su corona de espinas como nica indumentaria Y comenz a llegar a su odo As como tantas veces Pero ahora la voz se haca potente como coro infinito Multitud polifnica que gritaba: No mueras! Si eres el Rey El Cristo El Hijo de Dios No mueras! Y Satn en su interior gema la splica como rey tentador: No mueras por favor! Hijo del Altsimo no mueras Que si mueres me matas Que si mueres yo muero por siempre y dejo mi reinado No mueras Dios! Jess misericordioso apidate de Ti! Y no mueras por el amor de Dios Si salvaste a otros slvate a Ti mismo Si curaste a otros crate a Ti mismo Y no mueras Satn con mil voces Canta y entona el himno de la tentacin final No mueras! Pero Cristo vence Jess Con el corazn destrozado por la ira del Padre contra el pecado Con el rostro contorsionado Por el dolor del abandono Por el dolor de la negacin de Dios a s mismo Grita por ti y por m Desde el profundo infierno del alma: Dios mo, Dios mo por qu me has abandonado! Y en el templo de Jerusaln Momentos despus Se escucha la respuesta del Padre Al romperse el velo del templo Que simbolizaba la separacin de Dios con los hombres El velo de rasga de arriba a abajo Y Dios canta:
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Te abandon para que todos lleguen a m Por medio de Ti Hijo amado Cargu en Ti -En nosotrosEl pecado de ellos Para as recibirlos y acogerlos y amarlos
El Hijo venci con su muerte Sald nuestra deuda Cubri el abismo Triunf sobre su ltima tentacin Muriendo Como la semilla que cae en tierra Para luego renacer y traer mucho fruto de vida nueva y eterna 24 Para todos los que lo comen con fe y esperanza.
Es en la pasin y muerte en la cruz donde la knosis queda abierta de par en par, pero el logos hecho carne es en todo momento kentico, pues en l se revela el Absoluto vaciado, la Verdad, la Vida, la Belleza, la Bondad vaciada, y es all donde la metafsica es vencida, donde la realidad objetivable, manipulable, poseble se pierde, pues es reconstruida su posibilidad para el ser humano slo mediante Aquel que opta por la revelacin de lo ltimo desultimisado. El logos se mundanaliz, se marginaliz, se paganiz, se pro-fan a s mismo (sali del templo metafsico de lo absoluto) para hacer la exgesis correcta de l mismo, de Dios como Pan-Pater.
Pero dnde queda la trascendencia? Se pierde como algunos lo ven en Vattimo (Cf. Roldan, 2007)?
No. La trascendencia queda trascendida y revelada/oculta en el inmanente vaciamiento del logos hecho carne.
El Ser se hace existente (sujeto al tiempo y el espacio, como una criatura ms) para que los existentes se unan al Ser.
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Cruz Villalobos, 2003. Poema indito.
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Knosis y Violencia
Vattimo vincula (como tambin lo han hecho otros, como Foucault, p.e.) la metafsica a la violencia, pues el tener un conocimiento objetivo de la realidad, en especial la realidad ltima, me permite tener legtimo derecho a imponerla a los otros que no la han aprehendido. Y de este modo, los poseedores de la verdad absoluta (sacerdotes milenarios, que siempre se instalan junto a los poderosos fcticos, legitimndolos divinamente), aquellos que estn dispuestos a morir por ella, terminan llevando a la muerte a muchos antes que ellos, despus de ellos y, particularmente, en lugar de ellos (Cf. Eco, en Loi 1998).
En la Knosis de Jesucristo, es Dios mismo quien se manifiesta como vulnerabilidad suprema, como fragilidad que sufre la violencia, pero que por lo mismo la derrota, la trasciende. Es la idea de la encarnacin como disolucin de lo sagrado en cuanto violento (Vattimo, 1996, p.12). Pero Vattimo parece no percibir que es en la muerte de Cristo que, a travs de la violencia sacrificial sagrada, es trascendida de modo total y definitivo la violencia sacrificial sagrada y, vale remarcar, toda violencia, para siempre y para todos, certificada por la resurreccin, como victoria absoluta.
Knosis y Revelacin relacional
Ahora realizaremos una conexin teolgica bastante indita, pero que consideramos que resulta de gran importancia y pertinencia en trminos posmodernos.
Vuelvo a emplear la poesa como medio o como facilitador inicial de la reflexin:

ME HAN DICHO Maturana, H. me dijo que la realidad no es real Que es una simple construccin efmera e intersubjetiva Nietzsche, F. me dijo que Dios ha muerto Que no resucitar ni en el tercer milenio
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Foucault, M. me dijo que el hombre no es el hombre Que es una simple palabra dibujada en la arena Me han dicho tanto Y yo sigo creyendo que la Verdad Absoluta Es un len inmenso Indomable Amoroso Que vino 25 Y que volver.
slan, el len protagonista de los relatos infantiles (?) de C.S. Lewis, es la imagen ms adecuada para hablar de la Verdad. La Verdad manifestada en plenitud, pero indomable, incontenible, poderosa, suficiente. Pero que se vaca de su plenitud y poder en el amor total, sobre la mesa de piedra por Edmundo (El-mundo).
Es Barth quien nos acerca a esta concepcin de la Verdad o de la Revelacin ltima de Dios, una concepcin que podramos llamar relacional y, por lo mismo, posmetafsica, posmoderna.
La Dogmtica de Barth, se divide en cinco volmenes. En el primero es donde expone los prolegmenos, no en el sentido de una introduccin previa de carcter filosfico o apologtico (como es costumbre), sino que trata de la doctrina de la palabra de Dios como criterio dogmtico fundamental. Barth, comprende la palabra de Dios vista en tres formas: la palabra predicada por la Iglesia, que remite a la palabra escrita del testimonio bblico, la cual, a su vez, encuentra su fundamento nico y total en la palabra de la revelacin de Dios, que se realiza en Jesucristo. Jesucristo es la realidad objetiva y absoluta de la revelacin y de su conocimiento. Se trata de un planteamiento esencialmente cristocntrico. Barth escribe ya en el primer tomo:
Una dogmtica eclesial debe ser cristolgica tanto en su estructura fundamental como en todas y cada una de sus partes, si es verdad que su nico criterio es la palabra de Dios revelada, atestiguada por la sagrada Escritura y predicada por la Iglesia, y si es
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Cruz Villalobos, 2010. Poema indito.
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verdad tambin que esta palabra de Dios revelada se identifica con Jesucristo. Una dogmtica que no trate de ser desde el principio una cristologa es una dogmtica sometida a un yugo extranjero, y no tardar en dejar de ser un servicio a la Iglesia. [...] La cristologa debe ocupar todo el puesto en la teologa. [...] La cristologa es todo... o nada. (Barth, en Gibellini, 1998)
Si alguien me demostrara que Jess no posey la verdad entonces preferira seguir con Jess que con la verdad, nos dice Dostoievsky en El Diablo (Cf. Vattimo, 2005). La Verdad ltima se ha mostrado en Jess de un modo paradjico (Cf. Freeman, 2008). Jess realiza con su advenimiento una deconstruccin epistemolgica. Y como bien percibe Barth, es l la Revelacin ltima, la Verdad absoluta, pero por lo mismo, no es un concepto, un constructo aprehensible racionalmente, sino una realidad personal, interpersonal, relacional. De este modo, la Verdad y su posibilidad para el ser humano, se ofrece en una relacin, desde un afecto, en una, como dira Caputo (2005), potica de lo imposible, que tiene su propia lgica hecha para el corazn adolorido de los seres humanos.
El "reino de Dios" se atiene a una cierta lgica, pero es una lgica divina. Desde el punto de vista del "mundo", que es su antagonista, lo que pasa en la reino parece loco y hasta imposible. Sin embargo, se puede decir en defensa del reino, que no es slo imposible, sino ms bien, digamos, lo imposible. Nosotros podramos incluso hablar de la "lgica" de lo imposible, en el supuesto perfectamente lgico de que con Dios todo es posible (Lucas 1:37), incluso lo ms loca y lo ms imposible. Pero ms all de cualquier lgica posible, aun a una lgica de lo imposible, prefiero hablar de una "potica" de lo imposible. Por una potica me refiero a una constelacin de las estrategias, los argumentos, los tropos, los paradigmas y metforas, un estilo y un tono, as como una gramtica y un vocabulario, todo lo cual, en conjunto, como un gran ejrcito en movimiento, tiene como objetivo hacer un punto. Podramos decir que una potica es una lgica con el corazn, no una lgica de simples huesos o desnuda, sino una lgica con pathos, con pasin y deseo, con imaginacin y antorcha, lgica loca, tal vez una pato-lgica, pero que es curacin y de salvacin. (Romanos 4:18). (Caputo, 2005, pp. 470-471).
Jess como la poesa del Padre, reveladora de su corazn para los seres humanos, vino a hacer la exgesis de Dios, vino a traducirnos y re-leernos a YHWH como Padre-Espritu, como Dios justo-misericordioso, como Dios santo-amor, y lo hizo de tal modo que podemos decir que su vida se haca mensaje y su mensaje se haca vida (Gonzlez, 1984, p. 14), incluso ms, parafraseando la cita podramos decir que Jess fue el poema de Dios hecho vida y la vida de Dios hecho poema. Y poema
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desde el dolor principalmente, pues Jess se hizo cargo del sufrimiento humano, no lo bordeo como muchos ni tampoco intent suprimirlo sino que lo atraves, lo venci pasando por su ncleo, lo trascendi sumergindose en l hasta lo ms hondo de la Gehena.
Por ello, desde este misterio, podemos decir como cristianos que amamos al Dios de la cruz, pues es tambin el Dios de la tumba vaca, el que venci lo invencible. Lo amamos porque es todo empata, comprensin, corazn cercano a nuestra miseria y sufrimiento humanos que han sido histricamente desbordantes y mantenidos. No creemos en los dioses del Olimpo, que comen sus suaves y dulces manjares mientras los humanos nos destrozamos unos a otros. Sino en el Dios del Glgota, monte de la Calavera, de la muerte, del dolor, de la enfermedad, de la desolacin Pues ese es el nico Dios que puede responder, mirndonos a la cara, con la victoriosa respuesta del amor incondicional, que nos permite emerger de la desolacin, la enfermedad, el dolor y la muerte.
Pero podemos decir, temerariamente junto con Robinson, que el vaciamiento de Jess es total, implicando (en especial en la cruz) la renuncia a s mismo, como ser humano:
Es en Jess, y slo en l, donde no existe nada de l mismo para ver, sino tan slo el amor ltimo e incondicional de Dios. Porque se vaci completamente de s mismo, es por lo que lleg a ser el portador de "un nombre sobre todo nombre"; el revelador de la gloria del Padre, -ya que este nombre y esta gloria son simplemente Amor. La teora "kentica" de la cristologa, basada en esta concepcin del autovaciamiento, es la nica, a mi parecer, que ofrece las mayores posibilidades para relacionar satisfactoriamente lo divino y lo humano en Cristo. No obstante, la debilidad fatal de esta teora cuando se formula en trminos supranaturalistas, estriba en el hecho de que nos presenta a Cristo despojndose precisamente de aquellos atributos de la transcendencia que lo convierten en la revelacin de Dios. La idea subyacente es que ha de ser descartada su omnipotencia, su omnisciencia y todo cuanto lo hace "sobrehumano" con objeto de que llegue a ser verdaderamente hombre. Por el contrario, es cuando se vaca, no de su divinidad, sino de s mismo, de todo deseo de atraer la atencin sobre s mismo, de todo anhelo de ser "igual a Dios", como Jess se revela Dios. Ya que es reducindose a s mismo a la nada, en su total autorrenuncia en pro de los dems por amor, cmo Jess revela y deja al descubierto el Fondo del ser del hombre - el Amor (Robinson, 1964, Cap. 4).
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Podemos hablar, por tanto, retomando a Vattimo, de una epistemologa dbil, debilitada o kentica, y por lo mismo de una teologa dbil, que asume el fin de los metarrelatos avasalladores, absolutistas y violentos, y los redefine desde los microrrelatos humildes, cercanos e intensamente afectuosos de la vida-palabra de Jess y desde la multitud de las diversas narraciones (testimonios) que surgen en aquellos que se encuentra con Jess.
4.4.- Deconstruccin tica

En medio de este mar en que somos buscamos amar
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L. Cruz Villalobos
En esta seccin seguiremos en gran parte otro trabajo del autor donde aborda el tema de la tica desde una perspectiva deconstruccionista.27
4.4.1.- La deconstruccin tica desde El Buen Samaritano
El deconstruido Dios-Hombre, el Dios de la cruz-y-tumba-vaca, vino a subvertir el mundo, con su fe radical en lo que concierne al ser humano fundamentalmente y que quiere asirlo para hacerlo suyo en una relacin con todos sin frontera, tal como Jess lo vivi.
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Poema indito. Cruz Villalobos, 2009.
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El Buen Samaritano es un claro ejemplo de la tarea deconstructiva que realiza Cristo (y que sigue realizando). Claro que sta se refiere especficamente a la dimensin tica. Introduzcmonos, ahora, en esta breve interpretacin del relato de Jess desde un lente deconstructivo, haciendo una alusin general al tipo de lenguaje que se emplea en la parbola.
El lenguaje analgico
Tal como lo han planteado en las ltimas dcadas los investigadores de la psicologa cognitiva, el ser humano tiene dos modalidades bsicas de procesamiento de la informacin, una digital, llamada por algunos paradigmtica o sistemtica, y otra anloga o narrativa. Del mismo modo, el lenguaje se puede presentar de los mismos dos modos bsicos. Es as que podramos decir que en nuestro interior tenemos dos estilos de registro de los datos cognitivos, sean pasados (memoria), presentes (conciencia) o futuros (imaginacin), una la podemos asociar a una bitcora donde registramos palabras y cifras de modo sistemtico, cronolgico, y, por otro lado, un lbum de fotografas donde instalamos nuestras imgenes y representaciones pictricas. (Bruner, 1997).
Todos los seres humanos empleamos ambas modalidades cognitivas y de lenguaje, siendo la sistemtica aquella que est asociada mayormente a las funciones cerebrales del hemisferio izquierdo y la narrativa o analgica aquella que deriva de las funciones del hemisferio derecho. A pesar que en occidente se ha privilegiado el estilo digital y en oriente el anlogo (lo cual tiene grandes y mltiples repercusiones, desde lo epistemolgico hasta lo cultural), el ser humano en su funcionamiento natural incorpora ambos modos de procesamiento de la informacin y de comunicacin de ella. Todas las personas requerimos de lo narrativo, alegrico o potico, pues es uno de los modos en los que podemos acceder y comunicar, en
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especial, lo afectivo, que constituye un mbito central en el ser humano como organismo relacional.
Un ejemplo clarsimo del lenguaje alegrico, cerebralmente derecho, son las parbolas. La parbola intriga, la parbola crea sorpresas, la parbola hace reflexionar, nos dice Daniel Marguerat (1992, p. 6). La parbola es lenguaje oriental, como mashal, es propio de los maestros hebreos que, curiosamente, slo est presente de modo preponderante en la Biblia en boca de Jess.
Como obra de arte la parbola es descrita acertadamente en las palabras de Paul Klee, quien asevera: El arte no refleja lo visible, sino que hace ver. (Klee en Harnisch, 1989, p. 9). As mismo la parbola nos permite ver algo que no se vea, algo esencial e invisible a los ojos, como bien dira el Zorro del Principito.
A pesar de su sencillez no debemos subestimar la parbola, ni verla como un cuento pueril, muy por el contrario, debemos seguir el sabio consejo de aquel maestro que enseaba: Que el mashal no sea una cosa insignificante a tus ojos, ya que gracias a l el hombre puede comprender las palabras de la Tor, como nos dice el Cntico de Rabb 1:7 (Marguerat, 1992, p. 9).
Nuestra Parbola y la Pregunta

Lucas 10:25-37
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(25) En esto se present un experto en la ley y, para poner a prueba a Jess, le hizo esta pregunta: --Maestro, qu tengo que hacer para heredar la vida eterna? (26) Jess replic: --Qu est escrito en la ley? Cmo la interpretas t? (27) Como respuesta el hombre cit: --ma al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu mente', y: ma a tu prjimo como a ti mismo.'
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NVI.
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(28) --Bien contestado --le dijo Jess--. Haz eso y vivirs. (29) Pero l quera justificarse, as que le pregunt a Jess: --Y quin es mi prjimo? (30) Jess respondi: --Bajaba un hombre de Jerusaln a Jeric, y cay en manos de unos ladrones. Le quitaron la ropa, lo golpearon y se fueron, dejndolo medio muerto. (31) Resulta que viajaba por el mismo camino un sacerdote quien, al verlo, se desvi y sigui de largo. (32) As tambin lleg a aquel lugar un levita, y al verlo, se desvi y sigui de largo. (33) Pero un samaritano que iba de viaje lleg a donde estaba el hombre y, vindolo, se compadeci de l. (34) Se acerc, le cur las heridas con vino y aceite, y se las vend. Luego lo mont sobre su propia cabalgadura, lo llev a un alojamiento y lo cuid. (35) Al da siguiente, sac dos monedas de plata y se las dio al dueo del alojamiento. 'Cudemelo --le dijo--, y lo que gaste usted de ms, se lo pagar cuando yo vuelva.' (36) Cul de estos tres piensas que demostr ser el prjimo del que cay en manos de los ladrones? (37) --El que se compadeci de l --contest el experto en la ley. --Anda entonces y haz t lo mismo --concluy Jess.
Es probable que esta sea una de las parbolas ms conocidas y comentadas de Jess, por tanto no es mi inters realizar aqu una recopilacin de las apreciaciones exegticas ya existentes, sino hacer una lectura deconstructiva, que
conscientemente omite gran cantidad de elementos que suelen estar presentes en las exgesis y relecturas bblicas rigurosas.
Sin embargo, me parece muy interesante comentar que la estructura del relato, tal como lo plantea Harnisch (1989, pp. 250-255) efectivamente puede definirse como un dilogo dialctico argumentativo, que se observa en un esquema (con algunas modificaciones del original de Harnisch) del siguiente modo:
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Esquema de Dilogo Dialctico Argumentativo:
Dilogo 1: 1.1.- v. 25: 1.2.- v. 26: 1.3.- v. 27: 1.4.- v. 28: pregunta del telogo contra-pregunta de Jess respuesta del telogo conclusin de Jess (en imperativo)
Dilogo 2: 2.1.- v. 29: 2.2.- v. 30-36 2.3.- v. 37a 2.4.- v. 37b pregunta del telogo narracin de Jess con contra-pregunta final respuesta del telogo conclusin de Jess (en imperativo)
Slo comento, por ahora, que la estructura del relato como Dilogo Dialctico Argumentativo es secundaria a la relevancia que tienen la pregunta inicial del telogo (v. 25) y la contra-pregunta final de Jess (v. 36), pues ellas definen el juego deconstructivo donde se concentra y explicita el poder subversivo-tico de toda la parbola, como iremos viendo en adelante.
Deconstruccin tica
Primero: La oposicin binaria presente en el relato de la interaccin donde est contenida la Parbola y a la cual responde, es la oposicin Prjimo/No-prjimo.
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La pregunta del telogo, representante de la cultura y el poder, pero representante ms an del ser humano transcultural y transhistrico, es fundamental en la comprensin de este texto: Quin es mi prjimo?
Ante la conciencia cuasi-universal del amor como principio tico fundante de la vida, la sobrevivencia, desarrollo y trascendencia de la especie humana, que expresa el telogo (v. 27), surge la tambin cuasi-universal pregunta, como ncleo de la tica del no-amor, como centro de la tica del egosmo personal-familiar-tnico-genricoespecfico (de especie, me refiero).
La pregunta Quin es mi prjimo? Define el juego binario.
Yo estoy en el centro [C]: Yo-mismo y, por tanto, Mi-prjimo= yo-familia, yo-raza, yo-estado, yo-humano. En el margen [M] queda: No-yo = No-prjimo, no-mi-familia, no-mi-raza, no-mi-estado, no-humano.
La marginalidad rpidamente, en especial si entran en conflicto los intereses de vida, sobrevivencia, desarrollo y/o trascendencia, comienza a implicar:
No-yo = No-prjimo= no-valor, no-importancia, no-respeto, no-amor.
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Por tanto: legtimo rechazo, legtimo desprecio, legtima eliminacin, legitima ilegitimacin del otro como un legtimo otro en la convivencia y legtima transformacin del otro en un medio, un objeto reemplazable, transable en el mercado del mundo.
Segundo: Jess realiza el vuelco deconstructivo inicial, subvirtiendo el ncleo Yo-prjimo, que es el organizador de la prctica tica propia de los sistemas humanos en la historia de la humanidad.
El marginado [M], el paria, el que queda relegado a ser un ilegtimo otro en la convivencia (parafraseando inversamente a Maturana29, 2001, 2003), aquel que es nombrado explcita o implcitamente en la interaccin como un No-prjimo, aquel Samaritano, esparcidor de malditos huesos humanos en el sagrado templo de Jerusaln30, aquel que estaba fuera del crculo de proximidad (o projimidad), y que por tanto era satanizado y legtimamente eliminable, l, y exclusivamente l, es puesto en el centro por Jess, como modelo de la tica fundante de la humanidad plena, como el cumplidor de la Ley y los Profetas, como l nico que acta en clara consecuencia con el Dios-amor como preocupacin ltima.
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Quien define desde la biologa el amor como el considerar al otro como legtimo otro en la convivencia. Acontecimiento ocurrido entre los aos 6 y 9 despus de Cristo (Jeremas, 1974), y que estaba seguramente en la retina y el corazn de los judos de aquella poca.
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El centro [C], los representantes de los dignos, de los puros, de los legtimos otros en la convivencia (Maturana, 2001), los realmente considerables Prjimos, ellos y devastadoramente ellos, ya sea por motivos de la ley (no de la Ley) ritual, o por el motivo que fuese, ellos son puestos al margen, como los inimitables, como los verdaderos marginados del reino de los pobres que se lamentan con mansedumbre y hambre y sed de justicia, y que llenos de misericordia, con un corazn limpio, son obreros de la paz a pesar de toda oposicin (Cf. Mateo 5:3-12).
Tercero: Para terminar, Jess, completa la deconstruccin tica con su contra-pregunta, que luego de haber descentrado el ncleo imperante, incorporando en el a su opuesto (contextual), crea por medio de su interpelacin una definicin dinmica, que deja en permanente tencin y bsqueda, en continuo movimiento reconstructivo y
relacional postergando o imposibilitando una definicin de opuestos binarios absolutos entre Prjimo/No-prjimo.
Jess pregunta: Cul de estos tres piensas que demostr ser el prjimo del que cay en manos de los ladrones
En esta pregunta est la subversin mxima a la tica hoy y siempre, a la tica universal que podemos incluir en la heteronoma y autonoma.
A esta aseveracin se oponen gran parte de los biblistas, que por un lado consideran diciendo que resulta difcil atribuir al evangelista la inversin de un dilogo didctico argumentativo (refirindose al cambio de pregunta que hace Jess ante la pregunta inicial del telogo judo: Quin es mi prjimo?) que exige tales sutilezas a uno de los interlocutores (e implcitamente tambin al lector) (Fullen, Sellin, Jlicher en
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Harnisch, 1989, p. 254). Como, por otro lado, tambin se ha criticado la relevancia de dicho cambio de pregunta por el supuesto significado implcitamente recproco del vocablo rea`, que implicara un igualdad bsica entre las dos preguntas, dado que prjimo involucrara tanto al sujeto de accin como al que la recibe (Jeremas, 1974). Tambin se da la simple desconsideracin de la pregunta inicial en la exgesis y relectura de este texto bblico (p.e. Cruz, 1998, pp. 327-340).
A pesar de todo ello, desde la perspectiva que aqu seguimos resulta fundamental el juego que Jess realiza, siendo el tiro de gracia de la perspectiva tica imperante (en ese entonces y como ahora).
Jess, sencillamente, por medio de su pregunta, dice: T eres el Prjimo de Todos
Ya no hay frontera, no hay ncleo, no existe definicin de otro ilegtimo en la convivencia, y si lo hubiese sera el Yo-mismo, paradjica y psicolgicamente imposible.
Yo como Prximo universal
La tica de imperante, esencialmente respondiente a la oposicin binaria del Prjimo/No-prjimo, se desarrolla praxiolgicamente sobre el desviarse y seguir de largo del Sacerdote y del Levita. Es la tica del no-existir del otro, de la no
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consideracin, de la indiferencia, que puede o no decantar en el odio destructivo, o en la utilizacin del otro como objeto (ladrones), pero su manifestacin ms prfida y sutil es simplemente la indiferencia del t-no-existes, ante ti me desvo y paso de largo.
Por el contrario, la nueva tica de Jess-el-Samaritano, es la tica del que se implica, del que se molesta y sin importar las barreras del tipo que sea responde al llamado grabado como Regla de Oro en todo corazn humano (Cf. Romanos 2:15).
Qu ms decir. Dejemos hablar mejor al poeta, Michel Quoist:

SEOR, POR QU ME HAS DICHO QUE AMASE A TODOS MIS HERMANOS, LOS HOMBRES? Seor, por qu me has dicho que amase a todos mis hermanos, los hombres? Acabo de intentarlo y heme aqu que vuelvo a Ti aterrorizado. Yo estaba, Seor, tan tranquilo en mi casa, me haba organizado la vida, estaba instalado, mi interior estaba puesto a punto y me encontraba a gusto. Solo, yo estaba completamente de acuerdo conmigo mismo. Al abrigo del viento, de la lluvia, del fango. Encerrado en mi torre, limpio y puro por siempre yo habra estado. Pero en mi fortaleza, Seor, T has abierto una grieta. T me has forzado a entreabrir mi puerta ... y, como una rfaga de lluvia en pleno rostro, el grito de los hombres me ha despertado; como una borrasca, una amistad me ha estremecido, como se cuela un rayo de sol, tu Gracia me ha inquietado ... y yo, incauto de m, he dejado entreabierta mi puerta. Y ahora, Seor, estoy perdido! Fuera los hombres me espiaban. Yo no me imaginaba que estuvieran tan cerca; aqu en mi casa, en mi calle, en mi oficina; mi vecino, mi colega, mi amigo. Apenas entreabr los vi a todos con la mano extendida, la mirada extendida, el alma extendida, pidiendo como los pobres a las puertas de las iglesias.
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Y los primeros entraron en mi casa. S, haba un poco de sitio en mi corazn. Yo los acog: los curara, los acariciara, los festejara: ah, mis queridas ovejitas, mi pequeo rebao! Con ello T te quedaras contento de m, orgulloso, servido, honrado, digna, exquisitamente. S, todo esto era perfectamente razonable. Pero a los otros, Seor... a los otros yo no los haba visto: los primeros los tapaban. Y stos eran ms numerosos, ms miserables: me invadieron sin llamar a la puerta siquiera. Y hubo que hacerles sitio, apretarse. Pero luego han seguido viniendo de todas partes, en olas y ms olas, empujndose los unos a los otros, atropellndose. Han venido de todos los rincones de m ciudad, de la nacin, del mundo; innumerables, inagotables. Y stos ya no han venido de uno en uno, sino en grupos, en cadena, enganchados los unos a los otros, mezclados como bloques de humanidad. Y ya no vienen a cuerpo sino cargados de inmensos equipajes: maletas de injusticia, paquetes de rencor y de odio, bales de sufrimiento y de pecado... Se traen con ellos el Mundo, con todo su material mohoso y retorcido, o demasiado nuevo, inadaptado, intil. Oh, Seor, qu lata! Qu embarazosos son, qu absorbentes! Adems tienen hambre: me devoran! Y ya no s qu hacer: siguen viniendo, siguen empujando la puerta que se abre ms y ms... Mira, Seor, ahora: mi puerta abierta ya de par en par! No puedo ms! Es demasiado! Esto ya no es vida! Y mi situacin? y mi familia? y mi tranquilidad? y mi libertad? y yo? Ah, Seor, ya lo he perdido todo, ya ni me pertenezco. En mi alma ya no hay ni un rincn para m. No temas, dice Dios, hoy lo has ganado todo pues mientras estos hombres entraban en tu casa Yo, tu Padre y tu Dios, me he deslizado dentro de ti entre ellos. (Quoist, 1963)
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Tambin el sacerdote jesuita de la India, Anthony de Mello, con su sabidura oriental caracterstica, nos resume, en parte, lo que aqu venimos diciendo:
Qu es el amor? Fjate en la rosa: puede acaso decir la rosa: "Voy a ofrecer mi fragancia a las buenas personas y negrsela a las malas"? O puedes t imaginar una lmpara que niegue sus rayos a un individuo perverso que trate de caminar a su luz? Slo podra hacerlo si dejara de ser una lmpara. Observa cun necesaria e indiscriminadamente ofrece el rbol su sombra a todos, buenos y malos, jvenes y viejos, altos y bajos, hombres y animales y cualesquiera seres vivientes... incluso a quien pretende cortarlo y echarlo abajo. sta es, pues, la primera cualidad del amor: su carcter indiscriminado. Por eso se nos exhorta a que seamos como Dios, "que hace brillar su sol sobre buenos y malos y llover sobre justos e injustos; sed, pues, buenos como vuestro Padre celestial es bueno". Contempla con asombro la bondad absoluta de la rosa, de la lmpara, del rbol.... porque en ellos tienes una imagen de lo que sucede con el amor. (De Mello, 1991, Meditacin 18).
Contempla con asombro la bondad absoluta de la rosa, de la lmpara, del rbol.... porque en ellos tienes una imagen de lo que sucede con el amor Cuanta verdad, belleza, bondad y unidad en una frase tan sencilla, en una observacin aparentemente tan cndida. Pues es ste el desestructurador principio del amor indiscriminado que Jess nos presenta.
4.4.2.- La subversin a la tica resultante
Otro modo de plantear el principio presente en El Buen Samaritano es por medio de la conocida mxima de Jess: ama a tu enemigo (Cf. Mateo 5:43-48; Lucas 6:2738). Esta mxima puede ser entendida casi como un oxmoron, pues el enemigo es exactamente aquel a quien no se ama, es especficamente aquel que al menos no nos ama. Jess destruye los opuestos y nos deja en un nuevo nivel de tica jams planteado en esta profundidad y agudeza: incluso con aquel que es por definicin aquel que no debe ser amado, aquel que queda excluido de tu deber implcito y explcito de solidaridad humana, aquel que has legitimado como un ilegtimo en la convivencia, digno de juicio y rechazo, digno de indiferencia existencial, aquel, debe ser amado, es decir, debes relacionarte con tu enemigo como si no lo fuese.
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De este modo Jesucristo vino a derribar las fronteras, deconstruyendo toda tica que mantenga el binomio de la no-projimidad. No vino slo a ampliar la tienda, sino que nos vino a dejar en la intemperie del amor universal, de la actitud de yo-comoprjimo-de-todos, l derrib con su amor manifestado en plenitud en su cruz, toda frontera de raza, gnero, cultura e, incluso, especie, unindonos con toda la creacin (Cf. Galatas 3:28; Efesios 2:11-22). Cristo mat la enemistad en la cruz o en s mismo, de unos con otros y de todos con Dios. Su reconciliacin es integral, completa (vila, 2008, p. 96).
Siguiendo a E. Stauffer, podemos decir que histricamente Jess nos trae una nueva exigencia, radical y desconcertante en cuanto al amar. En su exigencia de amor, Jess asumi afirmaciones anteriores: Ama a Dios; ama al prjimo; no hagas al otro lo que no quieres que te hagan a ti (especficamente en su versin positiva de: haz a los dems lo que querras que te hicieran). Pero lo hizo de una forma sorprendentemente exclusiva e incondicional. El amor al prjimo es expresin
inseparable del amor a Dios (Mateo 22:39). No se trata de ningn amor abstracto a la humanidad. Sin embargo, trasciende toda restriccin de amor exclusivo, e incluye a los enemigos, a los legitimados como ilegtimos en la convivencia amorosa. Este amor es la exigencia de la nueva edad que Jess viene a inaugurar. Es el amor del nuevo pueblo de Dios, que sus miembros muestran no solamente entre s, sino incluso hacia aquellos del mundo presente que los persiguen a ellos. Es, por tanto, totalmente sacrificial. El mrtir se convierte en intercesor por ese mundo hostil que impone el martirio. Jess hace esa exigencia con completo realismo, pero tambin con completa seriedad. Y lo vive. (Stauffer en Kittel y Friedrich, 2002)
La tica de Jess subvierte, por tanto, de modo claro y completo la tica subyacente a todas las sociedades existentes, pasadas y presentes, las desarticula esencialmente, tal como concretamente lo vemos desbaratar el mercado en el templo de Jerusaln, con lucidez y potencia, luego de haber trenzado durante algunos
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minutos (probablemente en reflexivo silencio templado) el grueso ltigo castigador (Cf. Mateo 21:13ss; Marcos 11:17ss; Lucas 19:46ss; Juan 2:13ss).
Resulta muy importante puntualizar, que la tica de Jess no es ingenuamente pragmtica, no es til o eficiente para la transformacin inmediata, de hecho se presenta como dbil, como un poder kentico, poder vaciado de poder, pero que transforma de manera larvada la vida en la tierra, a costa de mucha sangre derramada partiendo (no cronolgicamente) por la de Jess mismo.
Sin embargo, podemos decir con Benedicto XVI, que el amor es una fuerza extraordinaria, que mueve a las personas a comprometerse con valenta y generosidad en el campo de la justicia y de la paz (Benedicto XVI, 2009, p. 7). Es la expresin del poder de la naturaleza misma del Dios trino, Dios comunitario, amorosamente santo y santamente amoroso, que ha vencido (en la cruz-y-tumbavaca), vence y vencer, desde la paradjica impotencia del amor indiscriminado.
La Iglesia cristiana se presenta, entonces, como un instrumento poderoso, aunque dbil, invencible, aunque totalmente vulnerable, de la accin transformadora del Dios-amor-santo, tal como nos lo dice Gonzlez de Cardenal (1994):
La Iglesia de Cristo es quiz la ms frgil criatura de la historia humana. Todo es en ella espesor de hombres e historia; y a la vez todo en ella es luminosidad y transparencia de Dios. Ella puede sucumbir a la ley de la gravedad; mas nunca hasta el punto de que toda ella convierta en tinieblas y se apaguen todas sus lmparas al mismo tiempo. Siempre quedan dos candelabros de llama y dos de olivos de paz en el santuario de la Iglesia delante de Dios y delante de los hombres. Dios no cierra nunca el templo de su misericordia; ni sus enviados ceden del todo al silencio o a la violencia (Gonzalez, 1994, p. 228).
As mismo, el Apstol Pablo, haciendo un juego de opuestos de forma magnfica y significativa, al respecto de lo que aqu hablamos, nos dice:
2 Corintios 12:9-10: Pero l me dijo: "Te basta con mi gracia, pues mi poder se perfecciona en la debilidad." Por lo tanto, gustosamente har ms bien alarde de mis debilidades, para que permanezca sobre m el poder de Cristo. Por eso me
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regocijo en debilidades, insultos, privaciones, persecuciones y dificultades que sufro por Cristo; porque cuando soy dbil, entonces soy fuerte. 2 Corintios 6:3-10: Por nuestra parte, a nadie damos motivo alguno de tropiezo, para que no se desacredite nuestro servicio. Ms bien, en todo y con mucha paciencia nos acreditamos como servidores de Dios: en sufrimientos, privaciones y angustias; en azotes, crceles y tumultos; en trabajos pesados, desvelos y hambre. Servimos con pureza, conocimiento, constancia y bondad; en el Espritu Santo y en amor sincero; con palabras de verdad y con el poder de Dios; con armas de justicia, tanto ofensivas como defensivas; por honra y por deshonra, por mala y por buena fama; veraces, pero tenidos por engaadores; conocidos, pero tenidos por desconocidos; como moribundos, pero an con vida; golpeados, pero no muertos; aparentemente tristes, pero siempre alegres; pobres en apariencia, pero enriqueciendo a muchos; como si no tuviramos nada, pero poseyndolo todo.
Jess: La posibilidad de su tica y sus consecuencias
Una excelente reflexin en torno a la abrumadora constatacin de la imposibilidad de la tica de Jess es la que hace D. Bonhoeffer, quien nos sita en la realidad impotente y, al mismo tiempo, nos confronta sin ms con la certera y nica esperanza de cumplimiento de dicha tica: Jess mismo.
Todos nuestros intentos de franquear, por medio de lazos naturales o afectivos, el abismo que nos separa del otro, de vencer la distancia insuperable, la alteridad, el carcter extrao del otro, estn condenados al fracaso. Ningn camino especfico conduce del hombre al hombre. La intuicin ms amante, la psicologa ms profunda, la apertura de espritu ms natural, no avanzan hacia el otro; no existen relaciones anmicas inmediatas. Cristo se interpone. Slo a travs de l podemos llegar al otro. (Bonhoeffer, 2004, p. 64, cursiva aadida).
As de simple, la tica de Jess, el Cristo, es la tica imposible, la tica que slo l vivi en plenitud y que slo por medio de l podemos nosotros vivir. Este imperativo que l nos trae, imperativo que nos suena inmediatamente hiperblico, resulta ser sumamente realista para aquellos que establecen un vinculo de fe con Jess (como lo entendimos segn la definicin de Tillich), reconocindolo como la manifestacin plena y concreta de Aquel que es el fundamento de todo ser y que, por lo tanto, merece y requiere ocupar nuestra atencin y preocupacin esencial, desplazando a todo dolo preliminar que quiera ocupar su lugar nico, divino.
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Es por ello que debemos entender que Jess no slo nos trae un imperativo tico superior, como un maestro ms evolucionado, sino que nos trae junto con el imperativo de una tica que histricamente sobrepasa en profundidad, altura y amplitud a todas las que han existido, la posibilidad de su cumplimiento paulatino como don y fruto en nuestra vida. El principio tico se instala en nuestra existencia por medio del Espritu Santo como don, regalo, y se instala para que desde all pueda brotar como fruto, escampar como don a otros.
Nuevamente, siguiendo a Stauffer, podemos decir Jess es quien viene a proclamar el amor indiscriminado de Dios (como le llama De Mello, 1991) como el nuevo acontecimiento que todo lo cambia. El perdn de los pecados, derribador de fronteras que l trae, desata un amor nuevo y desbordante (Lucas 7:47) que llena y dirige toda la vida. La nueva relacin de Dios con nosotros nos coloca en una nueva relacin con l, unos con otros y con nosotros mismo (Lucas 6:36ss). Es una relacin de amor basada en la reconciliacin que Jesucristo ha logrado. Jess funda la nueva comunidad abierta a todos, a la cual entramos mediante la relacin con l. Por eso el amor a los dems es amor a l, de l y por l. (Cf. Stauffer en Kittel y Friedrich, 2002).
Lo ltimo que diremos es que este acontecimiento transformador al que hacemos alusin, y que Jess anuncia perfectamente en vida y palabras, en muerte y silencio, en resurreccin y canto, podemos llamarlo Gracia, gracia justa, santa, perfecta, insobornable, costosa Gracia. La gracia establece la indiscriminacin y la gratuidad como principio que supera y anula la distancia entre el poderoso y el dbil
Dios es el poderoso; el hombre es el dbil. La gracia hace que Dios se acerque al dbil y le quiera por encima de su debilidad. De esta manera se nos revela lo ms profundo del comportamiento cristiano: la vida cristiana es un dinamismo de acercamiento al dbil y de solidaridad con l. La gracia derriba las fronteras y une a los hombres. Por lo tanto, vivir en la gracia no es vivir evadido, en la paz del espritu, lejos de las tensiones de este mundo o cosas por el estilo. Vivir en la gracia es vivir en la lucha por superar las distancias entre fuertes y dbiles, es acercarse al dbil, es solidarizar con l. La gracia de Dios es un dinamismo comunitario. Porque acerca
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a las personas y crea la comunin entre ellas. Por lo tanto, si los cristianos viven de verdad la experiencia de la gracia, entre ellos surge la comunidad (Castillo, 1995).
Tal como lo plantea Vattimo (1996, p. 39), lo que siempre reprochan los interlocutores cristianos ms ortodoxos, o tambin los que, sin parecer tan ortodoxos, se inclinan, sin embargo, hacia un cristianismo trgico y apocalptico, es que, en una versin focalizada en la fragilidad, en la gracia y el amor, el rigor que caracteriza a la justicia divina se pierde fcilmente y, as, el sentido mismo del pecado, la realidad del mal y, en consecuencia, tambin la necesidad de redencin. Sin embargo, cosa que Vattimo pareciera no alcanzar a vislumbrar, es fundamental que la severidad y aspereza, la justicia cruda y el mal estn en la cruz de Jess y all son vencidos, trascendidos y reconstruidos de cuajo, solo all.
Consecuencias para una tica planetaria
Aqu simplemente mencionaremos de modo excesivamente breve, para la concepcin de una necesaria tica mnima planetaria, como lo plantean emblemticos ejemplos de esta bsqueda, como lo son H. Kng (2006) y L. Boff (2001), que resulta fundamental ms all de los imposibles que Kng invita a superar (Imposible sobrevivir sin una tica mundial. Imposible la paz mundial sin paz religiosa. Imposible la paz religiosa sin dilogo de religiones, 2006, p. 9 y todo el texto), partir de concepcin de la alteridad como la que Jess nos plantea, una alteridad sin fronteras, que viene a ser el nico fundamento para el amor universal. En este sentido el cristianismo se presenta como una hermenutica vital fundamental y abierta, una hermenutica del otro como prximo (prjimo) universal, nico fundamento para la vivencia radical de lo que Vctor Frankl descubri como esencial para la vida y la sobrevivencia humana:
Un pensamiento me petrific: por primera vez en mi vida comprend la verdad vertida en las canciones de tantos poetas y proclamada en la sabidura definitiva de tantos
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pensadores. La verdad de que el amor es la meta ltima y ms alta a que puede aspirar el hombre. Fue entonces cuando aprehend el significado del mayor de los secretos que la poesa, el pensamiento y el credo humanos intentan comunicar: la salvacin del hombre est en el amor y a travs del amor (Frankl, 1981, p.45)
4.5.- Deconstruccin de las marcas de la(s) iglesia(s)
Para terminar este cuarto captulo final, esbozaremos muy brevemente, lo que sera el juego de binomios que est presente en las marcas de la iglesia cristiana, y para ello emplearemos un recuadro comparativo:
Recuadro 1: Deconstruccin de las Marcas
Una Santa Universal Apostlica
Plural Profana Local Discontinua
Heterognea unidad Santidad profana Universalidad autctona Apostolicidad emergente
Proponemos como anhelos eclesiales, muy escuetamente en esta ocasin, como relectura de las marcas de la iglesia algunas consideraciones basadas en los elementos que hemos aportado hasta el momento, tanto desde los aspecto metafsicos, epistemolgicos, como ticos.
Heterognea unidad: Anhelamos una/s iglesia/s donde no exista homogenizacin sistemtica ni tcita, sino un despliegue de la multiforme y multicromtica gracia de Dios, en dones, ministerios y actividades, pero tambin en estilos artsticos, formativos, comunicacionales, que respondan a la unidad esencial en el Jess humilde y vaciado de absolutismos ciegos, lleno de amor sin fronteras.
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Santidad profana: Anhelamos una/s iglesia/s pertinente, que se ha hecho carne, que vive profanamente (fuera del templo) su fe, amor y esperanza, pues se sabe templo viviente, que sigue y experimenta el ejemplo del logos desacralizado, mundanalizado que nos vino ha realizar la exgesis del Padre, sin errar jams en apuntar al blanco de la plenitud humana personal y social, del no-pecado.
Universalidad autctona: Anhelamos una/s iglesia/s que ha superado concientemente los historicismos etnoctricos de la historia de la iglesia desde una particular geografa (noratlntica, p.e.), y se sabe duea de los mltiples microrrelatos sanadores de todos los que se encuentran en el camino con el Resucitado, con todos aquellos que se suben a los lomos de slan, y se saben amados y protegidos por l, como len poderoso y tierno, pero nunca domesticable ni poseble, pues se saben no poseedores de la Verdad sino posedos por ella, por la humilde verdad eterna revelada en el amor indiscriminado.
Apostolicidad emergente: Anhelamos una/s iglesia/s donde la tradicin es vista como riqueza pero sinrgicamente, ya no como monumento fro y muerto, sino rescatando el Evanglio de Jess como Buena Nueva, siempre buena y siempre nueva, que se despliega y emerge respondiendo a las preguntas del momento histrico y geogrfico en que se vive, sin jams confundir la forma histrica especfica, hija de un contexto limitado, con la Verdad eterna, que no es concepto sino persona, Jess.
Ecclesia Reformata et Semper Reformando
A modo de corolario, podemos destacar la gran importancia del principio de la Reforma Protestante que invitaba (no muy efectivamente, en trminos histricos) a la
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continua revisin de la/s iglesia/s, bajo el espritu central del protestantismo, como muy bien Paul Tillich lo observ en su libro La Era Protestante (1965). All este autor plantea que el Principio Protestante por excelencia es el perseverante intento crtico de la/s iglesia/s por mantenerse focalizados en su precupacin fundamental, luchando activamente contra todo sustituto, de tal modo que (auque resulte obvio decirlo, pero no lo ha sido histricamente) Dios sea Dios para su pueblo. Pero, en consideracin de lo dicho respecto a la revelacin ltima de nuestro trino Dios en el kentico Jess, esta lucha por permanecer en el centro se torna una lucha humilde y mansa, pobre y conciente de la no apropiacin absoluta y definitiva del horizonte al que estamos llamados.
Por todo esto podemos clamar, parafraseando al poeta R. Tagore:
Dios trino, llvanos a todos de lo irreal de nuestra suficiencia a lo real de tu amor, y de lo real de tu amor a lo ideal de tu plenitud. Amn.
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5.- Brevsima in-conclusin

Sonredme, como yo os habr sonredo hasta el final. Preferid la vida y afirmad sin descanso la sobrevida... Os amo y os sonro desde donde quiera que est. J. Derrida (1930-2004) Palabras para su Sepelio
Hemos realizado un recorrido reflexivo para/desde una eclesiologa emergente latinoamericana, comenzando por algunas miradas crticas histrica-teolgicas al testimonio Protestante en nuestro continente, considerando la perspicaz crtica marxista, dejando abierto el paso a miradas eclesiales incipientes; pasando, luego, por algunas meditaciones bblicas en torno a una pneumatologa del Incondicionado, que nos llevan a una eclesiologa dinmica, abierta y esperanzada; para terminar con una somera reflexin teolgica-filosfica desde la deconstruccin a los temas centrales de todo sistema terico y praxiolgico, con la intensin de reformular varios tpicos, desde una perspectiva y vivencia posmoderna asumida.
Una eclesiologa emergente est naciendo. Una eclesiologa emergente es necesaria. Una eclesiologa que brote desde los corazones-mentes-manos posmodernos, que no se conforman con un legado que habla desde un oikos y kairs que definitivamente ya no son los nuestros.
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6.- Bibliografa
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Sobre el Autor:
Luis Cruz Villalobos (Santiago de Chile, 1976): Casado con Isabel Soledad, con quien tienen tres hijos; es Pastor presbiteriano, ha sido Moderador Sinodal de la Iglesia Cristiana Presbiteriana de Chile (2007-2011); Psiclogo clnico de profesin; cursa estudios doctorales (PhD) en Teologa. Desde muy temprano se ha desempeado como poeta, cantautor y artista grfico; participa como miembro de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana (FTL) y de la Asociacin Internacional de Psicologa de la Religin (IAPR). Es fundador y director de la red acadmica y profesional para el estudio de la resiliencia y la espiritualidad, CIRES. E-mail: cires.chile@gmail.com Web: www.benditapoesia.webs.com
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REFLEXIONES PARA/DESDE UNA ECLESIOLOGA LATINOAMERICANA EMERGENTE

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Reflexiones para/desde una

Santiago de Chile 2010

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A Dinko, Ronald y Tarik nuestros jvenes presbteros

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1. Introduccin en primera persona

2. Protestantismos latinoamericanos: miradas histricas y crticas desde la tica social

3. La/s iglesia/s del Espritu Incondicionado

4. Hacia/desde una deconstruccin metafsica, epistemolgica, tica y eclesial

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1.- Introduccin en primera persona

Analizar la posmodernidad es bastante moderno.

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2.- Protestantismos latinoamericanos: miradas histricas y crticas desde la tica social

2.1.- La crtica marxista y ms

Ms all del sol, yo tengo un bello hogar

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2.2.- Cristianismo bblico desintegrador o ticamente subversivo

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2 Corintios 13:13. Efesios 4:30 y 1 Tesalonicenses 5:19.

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2.2.- Etapas del Protestantismo en la sociedad latinoamericana

2.2.1- Protestantismo de trasplante tnico

2.2.1.1.- Caractersticas generales

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2.2.1.2.- Pensamiento y accin social

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2.2.2.- Protestantismo denominacional misionero

2.2.2.1.- Caractersticas generales

2.2.2.2.- Pensamiento y accin social

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2.2.3.- Protestantismo pentecostal

2.2.3.1.- Caractersticas generales

2.2.3.2.- Pensamiento y accin social

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2.2.4.- Protestantismo de misiones estadounidenses

2.2.4.1.- Caractersticas generales

2.2.4.2.- Pensamiento y accin social

(principalmente estadounidenses). Por lo mismo,

las iglesias locales suelen ser

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2.2.5.- Protestantismo neo-apostlico posdenominacional

2.2.5.1.- Caractersticas generales

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2.2.5.2.- Pensamiento y accin social

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