Franz Rosenzweig

El nuevo pensamiento
Incluye seis ensayos introductorios al pensarniento de Rosenzweig

Mariana Leconre Ramn Eduardo Ruiz Pesce Francesca Alberrini

Francesco Paolo Ciglia ngel Enrique Garrido-Maturano

Bernhard Casper

Edicin al cuidado de ngel Garrido-Maturano

Adriana Hidalgo editora

Rosenzweig, Franz El nuevo pensamiento - 1*. ed. Buenos Aires : Adriana Hidalgo editora, 2005. 272 p. ; 19x13 cm. - (Filosofa e historia) ISBN 987-1156-23-5
1. Filosofa Occidental I. Ttulo

CDD 190.

losoa e historia

Editor: Fabin Lebenglik Diseo de cubierta e interiores: Eduardo Stupa y G. D.

Adriana Hidalgo editora S.A., 2005

Crdoba 836 - P. 13 - Of. 1301 (1054) Buenos Aires e-mail: info@adrianahidalgo.com www.adrianahida.lgo.com

Impreso en Argentina
Printed in Argentina Queda hecho el depsito que indica la ley 1 1.723

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de la editorial. Todos los derechos reservados.

PRoLoGo
Al comienzo de El nuez/0 pensamiento declara Rosenzweig que le espantan los usuales prefacios de filsofo con su cacareo satisfecho despus del huevo puesto y su descorts menosprecio por el lector, aun cuando ste todava no haya podido hacer nada, ni siquiera leer el libro. Ms de una vez experimente el mismo espanto, por lo que tratar de no cometer aqu 0, al menos, de no abundar en el pecado que el propio Rosenzweig supo evitar, y me abstendr de perturbar al lector con largas pginas que no le ahorrarn la fecunda tarea de leer el libro y lo fatigarn con el estril trabajo de soportar superfluas sntesis. En el medio filosfico universitario hispanoparlante -para mi gusto demasiado susceptible de poner proa en direccin hacia donde soplan los vientos de la moda- el pensamiento del filsofo judo Franz Rosenzweig haba cado hasta fines de la dcada de 1990 en el ms injusto de los olvidos. Sin embargo, el inters por su filosofa se ha reavivado notoriamente durante los ltimos aos. Estimo que son dos los factores que contribuyeron de manera decisiva a este renacimiento del inters por la obra de Rosenzweig y, ante todo, por su libro capital: La Estrella a'e /a Redencin. En primer lugar, el hecho de que Emmanuel Levinas, cuyo pensamiento ha

signado la filosofa de fin de siglo (y que, adems, y por suer-

te, actualmente cuenta en nuestro medio con los beneficios de la moda) haya sealado en el prefacio a su Yotalidaa' e infinito que La Estrella estaba demasiado presente en su libro como para ser citada. En segundo lugar, la aparicin en 1997 de la excelente traduccin espaola de La Estrella de la Redencin realizada por el estudioso espaol Miguel Garca-Bar.

Sin embargo, a pesar del creciente inters, faltaba an en nuestra lengua una traduccin fcilmente accesible de El nuevopensamiento; una obra por cierto pequea en extensin, pero fun-

damental en contenido, en la cual en pocas pginas se aclara el sentido del sistema de filosofa desplegado en La Estrella, y se
elucida en qu medida esta obra representa un quiebre respecto de la entera historia del pensamiento, a la vez que abre las puertas a una nueva racionalidad, a una racionalidad que necesita del otro y toma en serio el tiempo. Paltaba, adems, un estudio que pusiese de relieve la vigencia de este nuevo pensamiento (que, sin temor a desbarrar, se puede calificar como uno de los ms profundos e innovadores del siglo XX) para los diversos mbitos del debate filosfico hoy en curso. A estas dos falencias intenta dar respuesta el presente volumen. En lo que a esta versin espaola de El nuez/o pensamiento

respecta, ofrecemos aqu una traduccin cuidada, cotejada palmo a palmo con las traducciones al francs y al italiano, y
que ha intentado en cada oracin alcanzar el necesario equilibrio entre la fidelidad literal que exige un lenguaje tan esencial como el filosfico, y la legibilidad que, con igual derecho, requiere el respeto por el lector. En cuanto a los estudios que incluye, todos ellos se hallan unidos por un mismo hilo conductor y responden a una misma declarada intencin, a saber, la de poner el acento en lo significativo del pensamien-

to rosenzweigiano para los temas clave de nuestra civilizacin actual. Se dividen en tres grupos. El primero de ellos procura

introducir al lector no especializado en los ejes del pensamiento

del autor. As, Mariana Leconte, desde una perspectiva afn al pensamiento de Levinas, explicita los trazos fundamentales de la tica de Rosenzweig, cifrada en la praxis concreta del amor al prjimo, y muestra el sentido escatolgico que este amor tiene en el contexto de la redencin del mundo por Dios a travs del hombre. Ramn E. Ruiz-Pesce, por su parte, se sirve de un figurado y emotivo dilogo con Edith Stein para introducirnos en la estructura de La Estrella, haciendo hincapi en la comprensin rosenzweigiana del judasmo y del cristianismo en tanto dos formas irreductibles y complementarias de la nica Verdad, que a los dos contiene, pero que, al mismo tiempo, a los dos trasciende. El segundo grupo de artculos sienta las bases para poner en dialogo la obra de nuestro filsofo con las de otros dos pensadores seeros: San Agustn y Walter Benjamin. As, Francesca Albertini nos muestra en qu medida la lectura que hace Benjamin de la historia trasunta una fuerte influencia poltica de parte de La Estrella y da testimonio de la importancia del pensamiento de su autor para todo analisis poltico-crtico de la sociedad, en tanto y en cuanto la demoledora reprobacin de Rosenzweig a los sistemas filosficos que pretenden aclararlo todo por anticipado esconde tambin una aguda reflexin sobre aquellos que quieren imponer al mundo y a los otros su visin a fuerza de espada y fuego. Francesco Paolo Ciglia reconstruye la secreta relacin existente entre el hebreo contemporneo Rosenzweig y el cristiano tardo-antiguo Agustn en lo atinente a la nocin de milagro. Sobre la base de dicha nocin, su trabajo intenta articular una comprensin filosfi-

ca adecuada al sentido total del cristianismo y del judasmo, y constituye as un aporte ala cuestin particularmente com-

pleja y borrascosa del dilogo interreligioso judeocristiano.

El tercer y ltimo grupo de artculos muestra cmo Rosenzweig abre nuevas perspectivas para la tica y la esttica en funcin de su peculiar nocin de libertad y de su original concepcin del arte. De esta manera, el autor de este prlogo se ha esforzado por exponer sistemticamente la teora del arte de La Estrella y por realzar los aspectos hoy da ms vitales de la descripcin integral que Rosenzweig hace del fenmeno artstico, es decir, aquellos que, anticipando por ejemplo la hermenutica de Ricoeur, hoy da nos siguen ayudando a comprender qu es la belleza y en qu radica la plenitud de una obra. Finalmente el Prof. Dr. Bernhard Casper, uno de los ms reconocidos especialistas a nivel mundial en el pensamiento de Rosenzweig, ofrece un esplndido estudio acerca de la concepcin rosenzweigiana de la libertad y su relacin con la idea de la misma en Kant, Schelling y Hegel. Casper nos muestra cmo la reflexin sobre la libertad conduce a Rosenzweig, por un lado, a ese ncleo de su pensamiento que l indic con la expresin acontecer aconteciente de la Revelacin y, por otro, lo lleva a comprender que el trmino ser slo puede significar desde lo indicado formalmente con la palabra Rea'encio'n. La reflexin en torno de la libertad se vuelve as una cuestin clave en la que se anan el pensamiento tico, teolgico y metafsico del autor, y constituye el cierre ms apropiado que podra pretender nuestro trabajo. Esta obra es fruto de la cooperacin entre el Instituto de Filosofa de la Religin Cristiana (Aroeitsoereic/J C/Jristlic/oe Relzgionsp/Jilosop/Jie) de la Universidad de Friburgo, en Alemania, y el Instituto de Filosofa de la Universidad Nacional

del Nordeste, en Argentina. Como compilador al cuidado de la misma, quiero agradecer al profesor Bernhard Casper, que posibilit y apoy este trabajo conjunto. Mi gratitud tambin para con la Lic. Mariana Leconte y para con Federico Ignacio Viola, quienes con generosidad y desinters asumieron la tarea de traducir respectivamente las colaboraciones del Prof. Casper y del Prof. Ciglia. Agradezco finalmente a la editorial Adriana Hidalgo por haber apoyado esta quijotesca empresa, y al Dr. Walter Bongers, del Servicio Alemn de Intercambio Acadmico (DAAD), que siempre confi en ella y me alent a realizarla. Y, por sobre todo, agradezco a los autores de los distintos artculos que la componen. Si su lectura acercase al lector a este nuevo pensamiento de Rosenzweig, a este pensar dialogante que es lcidamente consciente de no poder anticipar nada, de tener que esperatlo todo, de depender del otro para lo ms propio, este prologuista se dara por satisfecho.

ngel Enrique Garrido-Maturano Coronel Du Graty, Chaco

FRANZ ROSENZWEIG
El nuevo pensamiento
Observaciones adicionales a La Estrella de la Redencin

He preferido que, en su momento, La Estrella de la Redeneio'n apareciera sin prefacio. Me espantaban las impresiones dejadas por los usuales prefacios de filsofo con su cacareo satisfe-

cho despus del huevo puesto y su descorts menosprecio por

el lector, aun cuando ste todava no hubiera podido hacer nada, ni siquiera leer el libro. Incluso el sereno Kant no supo escapar

de este peligro, por no hablar de sus altisonantes sucesores, hasta llegar a Schopenhauer. Las siguientes pginas no han de cometer ahora el error entonces felizmente evitado, por lo que

tampoco ellas habrn de ser reproducidas nunca ni como prefacio ni como posfacio de futuras ediciones. Son slo una respuesta ala repercusin que ha despertado el libro en los cuatro aos transcurridos desde su aparicin. Respuesta no al rechazo -ste no sera mi asunto-, sino precisamente a la aceptacin que ha encontrado. Donde a uno no le ha sido en absoluto abierta la puerta, no se ha perdido nada, pero donde se nos ha honrado con un recibimiento cordial, all se tiene el derecho e

incluso el deber, si es que se quiere actuar decentemente, de, despus de haber gozado durante un tiempo de la hospitalidad ofrecida en las formas convencionales de la presentacin

y la cortesa, un da, en el momento propicio, desenmascarar el propio rostro y, de ese modo, convocar el momento
de la crtica, gracias al cual la relacin convencional se convertir o no en una relacin personal. Con plena conciencia

de que con este acto de veracidad, necesario en un momento

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dado, se pone naturalmente en juego la cndida aceptacin de

la relacin social de la que se ha gozado hasta ese entonces.

Efectiva mente, por regla general, y si hacemos excepcin del reduci 0 crculo de aquellos que hubieran podido escribirlo quiz mt jor que yo, el libro tiene que agradecer la aceptacin que hasta ahora ha encontrado a una especie de confusin

social. Ha sido comprado y -lo que es ms preocupante, ledo- como un libro judo. No ledo, y lo que como queda dicho es peor an, tambin ledo, pasa por ser el libro de la parte de la juventud juda que procura por distintos caminos

reencontrarse con la antigua ley. Esto bien puede convenirme a m personalmente. Lo que los fariseos del Talmud y los santos
de la Iglesia han sabido, que la comprensin del hombre no va ms lejos que su obrar, se aplica tambin, para honra de la humanidad, al ser comprendido. Pero de aquel prejuicio surge para los lectores un buen nmero de innecesarias dificultades y

para los compradores una ms que necesaria desilusin. Las

pginas siguientes aspiran, por un lado, a simplificar para el lector aquellas dificultades y, por otro, a aplacar un poco esta desilusin de los compradores, que creyeron adquirir un her-

moso libro judo y que despus no pudieron sino descubrir, como lo ha hecho uno de los primeros crticos, que sin duda alguna no est destinado al uso cotidiano de cada miembro de cada familia. No puedo describir de un modo ms acertado
La Estrella de la Redencin que como lo ha hecho con lacnica brevedad aquel crtico: el libro verdaderamente no est desti-

nado al uso cotidiano de cada miembro de cada familia. La

Estrella no es para nada un libro judo, por lo menos no es

aquello que los compradores, que se han enfadado tanto conmigo, se representan como un libro judo. Se ocupa por cierto del judasmo, pero no ms detalladamente que del cristianis-

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mo, y apenas ms detalladamente que del Islam. Tampoco tie-

ne la pretensin de ser algo as como una filosofa de la religin

-cmo podra serlo si en l en absoluto aparece el trmino religin! Antes bien, es meramente un sistema de filosofa. Pero de una filosofa que, como tal, puede plenamente justificar el disgusto del lector, tanto del experto como del lego; precisamente se trata de una filosofa que no quiere pro-

ducir algo as como un mero giro copernicano del pensamiento tras el cual, quien lo ha cumplido, de hecho ve en
derredor suyo todas las cosas invertidas, pero sin embargo slo ve las mismas cosas que l ya haba visto antes; sino que se trata de una filosofa que pretende una completa renovacin del pensamiento. No dira esto si tuviera que decirlo slo de mi libro y no de un pensamiento del que ni me imagino haberlo inventado, ni tampoco creo ser el nico en ensearlo en el presente. Antes bien, el sano entendimiento humano ha pensado siempre as y tambin lo han hecho pensa-

dores contemporneos, por lo menos ms de los que permite

imaginar hoy en da el manual de berweg-Heintze.' Y para el libro lo que acabamos de decir no es precisamente una recomendacin, sino ms bien lo contrario. Pues ni el experto ni el lego quieren lo nuevo. El primero est feliz si puede seguir haciendo todo tal cual lo ha aprendido -si no mal podra ser l un experto- y el ltimo, si recin comienza a interesarse por la filosofa, no quiere que se ponga delante de s una nueva y revolucionaria, sino la correcta, la del presen-

te -si no no sera l un lego. Y dado que el pblico lector se

1 Rosenzweig se refiere aqu alos clsicos Grundrisse der Gese/:ic/:te der P/rilosop/rie (1863-1866) escritos por Friedrich berweg (1826-1871) y repetidamente reeditados despus con la colaboracin de Max Heintze.

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compone de estos dos grupos de personas, puedo decir lo que

he dicho sin el temor de haber recomendado mi propio libro.

Segn los usos sacralizados, un sistema de filosofa est compuesto por una lgica, una tica, una esttica y una filosofa de la religin. La Estrella de la Redencin rompe con este uso a pesar de sus tres tomos -la impresin conjunta en un volumen se debi slo a dificultades editoriales de aquel entonces pero, de

acuerdo con la promesa del seor editor, a partir de la segunda

edicin se volver a la divisin original en tres volmenes? Con excepcin del cuarto la obra contiene los otros tres restantes ingredientes de los que se compone ese verdadero ponche que es un sistema de filosofa: la lgica, fundamentalmente en el segundo libro del primer volumen, en el primero del segundo y en el tercero del tercero; la tica, en el tercer libro del primer volumen, en el segundo y tercero del segundo y en el primero del tercero; la esttica en todos los del primer y segundo volumen y en el segundo libro del tercero. Pero como ya se puede advertir por esta curiosa divisin, el principio sistemtico al que responde esta filosofa es diferente. Precisamente, trata de ser sugerido tambin por el ttulo de la obra con su sntesis de los

smiles astronmicos de los ttulos de cada uno de los tres volmenes: elementos, va y figura. Y es justamente el paso del planteo usual de los problemas al nuevo aquello que se encargan de

realizar las formulaciones tan rpidamente desacreditadas del

primer volumen, alas cuales y al cual ahora habr de referirme. Las primeras pginas de un libro de filosofa gozan de un respeto muy especial. El lector cree que ponen el fundamento de todo aquello que habr de seguir. En consecuencia estima

tambin que sera suficiente con refutarlas para refutar el todo.

2 La segunda edicin (1930) apareci efectivamente en tres volmenes.

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De all el desmesurado inters por la forma en que Kant ha

desarrollado su doctrina del espacio y del tiempo al principio de la Crtica; de all tambin las ridculas tentativas de refutar a Hegel a partir del primer acto triple de su Lgica, y a Spinoza por sus definiciones. Y de all el desamparo en que se encuentra el lector comn ante las obras de filosofa, que piensa que stas deberan ser por cierto especialmente lgicas y comprende por tal la dependencia de cada proposicin subsiguiente de la respectiva proposicin precedente, de modo que si se retira la famosa piedra basal el edificio entero se derrumba.

En verdad esto en ninguna parte es tan falso como en el caso

de los libros filosficos. En ellos una proposicin se deriva

menos de aquella que la precede que de la que la sigue. Poco

ayuda a quien no ha comprendido una oracin o un prrafo que con la escrupulosa conviccin de no dejar atrs nada sin comprender vuelva a leerlos una y otra vez, o incluso comience todo de nuevo desde el principio. Las obras filosficas se niegan a caer ante tales estrategias metdicas propias del estilo del aneien rgime, que pensaba que no deba dejar ninguna fortaleza no tomada a sus espaldas; ellas quieren ser conquistadas al modo napolenico: en audaz avance hacia el grueso

de las tropas enemigas, tras cuya derrota las pequeas fortalezas fronterizas van a caer por s mismas. Por tanto quien no entiende algo puede con toda seguridad esperar su aclaracin si contina valientemente con la lectura. La razn de esta regla de difcil aceptacin para el principiante y, como lo muestran los casos previamente apuntados, tambin para algunos no principiantes, reside en el hecho de que pensar y escribir

no son la misma cosa. En cada pulso del pensamiento realmente vibran juntos mil vnculos diferentes, mientras que en

la escritura estos vnculos deben ser fina y depuradamente

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puestos en fila en una lnea recta formada por miles de segmentos. Schopenhauer lo ha dicho: su libro entero slo quera comunicar un nico pensamiento, que, sin embargo, l no hubiera podido comunicar si no era escribiendo toda una obra.3 Si un libro filosfico merece verdaderamente ser ledo,

entonces es seguro que, o bien no se comprende el comienzo

o se lo comprende mal. Si no es as, el pensamiento que comunica difcilmente merezca ser re-pensado. En efecto, si ya

al principio de la confrontacin con l se sabe a dnde habr de conducirnos, entonces resulta evidente que ya se lo conoca. Esto vale tan slo para los libros; slo ellos pueden ser

escritos y ledos sin tener en consideracin alguna el tiempo

que transcurre. Hablar y escuchar estn bajo distintas leyes. Naturalmente slo el hablar y el escuchar real, y no aquel hablar que se denigra a s mismo calificndose de leccin

(Vorlesung),4 en la cual el oyente debe olvidar que tiene una

boca y, a lo sumo, queda reducido a una mano que toma apuntes. Mas lo dicho vale en todo caso para los libros. No se puede, pues, prever cundo el entendimiento librar la

batalla principal por la comprensin, dnde el todo podr ser

abarcado en su conjunto con una mirada; es cierto que en general esto ocurre ya antes de la ltima pgina, pero difcilmente antes de la mitad del libro, y es seguro que casi no hay dos lectores para los que ocurra exactamente en el mismo punto. Por lo menos cuando se trata de lectores desprejuiciados y no de aquellos que a causa de su copiosa erudicin saben ya antes de la

3 Cf. A. Schopenhauer, Die Welt als W/lle und lrstellung, Leipzig, 1819, p. 1. 4 El trmino alemn Wrlesung, que aqu traducimos por leccin, remite a la lectura ininterrumpida en voz alta que hace un profesor universitario de su clase magistral.

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primera palabra lo que hay en un libro y a causa de su copiosa

estupidez an no lo saben despus de haber ledo la ltima. En el

caso de los libros antiguos estas cualidades recientemente mencionadas se reparten mayormente entre dos tipos de lectores: aproximadamente profesores y estudiantes, en el caso de los libros recientes, ambas se encuentran a gusto unidas en unos y en otros. Dicho esto podemos volver a La Estrella de la Redencin. Justamente todo lo afirmado acerca del modo racional de leer el comienzo de los libros filosficos vale para su primer volumen. Y, por sobre todo, vale, pues, lo siguiente: Rpido! No detenerse! Lo importante vendr despus! Y lo difcil, acaso el concepto de la nada, de las nadas, que aqu parece ser slo un concepto auxiliar, descubre su verdadera significacin en la breve seccin que cierra el volumen, y su ltimo sentido incluso recin en el ltimo libro de toda la obra. Lo que aqu se presenta no es otra cosa que una reduccin al absurdo y, ala vez, un salvataje de la antigua filosofa. Tal vez le deje mucho ms en claro al lector lo que procura el primer tomo si intento aclarar esta aparente paradoja. Toda filosofa pregunt por la esencia. Es la pregunta por medio de la cual la filosofa se separa del pensar no-filosfico del sano entendimiento humano. Este ltimo precisamente no pregunta qu es propiamente una cosa. Le alcanza con saber que una silla es una silla. No pregunta si acaso la silla propiamente no es algo por entero diferente. Precisamente esto pregunta la filosofa cuando interroga por la esencia. De ninguna manera el mundo puede ser mundo, Dios puede ser Dios, el hombre, hombre, sino que todos deben ser propiamente algo diferente. Si no fueran algo diferente sino real y efectivamente slo lo que son, entonces, al fin y al cabo, la filosofa -Dios nos guarde y nos libre!- efectivamente sera

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superflua. Por lo menos una filosofa que busque extraer a toda costa algo enteramente diferente. Esto, por cierto, es lo que ha querido toda la filosofa hasta el da de hoy, al menos hasta donde mi formacin universitaria alcanza; y si yo me puedo fiar de la rigurosa y abnegada revisin trimestral suministrada por los Kantstudien, los cuervos siguen volando siempre alrededor de la montaa (y, lamentablemente, encuentran siempre jvenes pinzoness que, sin prestar atencin a sus propios lindos picos, se esfuerzan, y por desgracia con xito, en graznar como ellos). An hoy son infatigablemente permutadas una y otra vez las posibilidades de reduccin de cada uno de los tres fenmenos mencionados al otro respectivo; posibilidades que, grosso modo, caracterizan a las tres pocas de la filosofa europea: la cosmolgica antigua, la teolgica medieval, la antropolgica moderna. Y, en especial, naturalmente al pensamiento preferido de la modernidad: la reduccin al yo. Esta fundamentacin en o reduccin al yo experimentante de la experiencia del mundo y de Dios es hoy da para el pensamiento filosfico algo tan obvio que, quien no crea en este dogma y prefiera remitir su experiencia del mundo al mundo y su experiencia de Dios a Dios, simplemente no es tomado en serio. Esta filosofa tiene la reduccin en general por algo tan obvio que si se toma el trabajo de quemar a un hereje tal, es porque lo acusa de haber practicado una forma prohibida de reduccin y lo asa como si fuese un craso materialista que ha dicho: todo es el mundo, o como a un

mstico exttico que ha dicho: todo es Dios. Que alguien

5 Aqu Rosenzweig hace un juego de palabras con el trmino Einken (plural) que usualmente significa pinzn pero que designa tambin a los estudiantes no afiliados a una asociacin.

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no quiera en absoluto decir todo es ..., esto no le entra a esta

filosofa en la cabeza. Pero en esta pregunta por lo que es aplicada a todo se esconde ya el entero error de las respuestas.
Una proposicin que afirma que algo es esto o lo otro, si es que vale la pena de ser pronunciada, debe necesariamente poner despus del es un predicado nuevo, es decir, algo que antes an no estaba presente. Por tanto si se formula tal tipo de

preguntas por lo que es respecto de Dios y mundo, no hay que extraarse que el yo salga a la luz -pues qu otra cosa queda? Todo lo otro, mundo y Dios, ya est dado antes del es. Y lo
mismo cuando el pantesta y su socio, el mstico, descubren que mundo y hombre son de esencia divina, o cuando la otra firma, la integrada por el materialista y el ateo, descubre que el hombre slo es producto y el Dios slo reflejo de la naturaleza. En realidad estos tres primeros y ltimos objetos de todo filosofar son cebollas, que se pueden pelar tanto como se quiera, pero de las que siempre se obtiene slo hojas de cebolla y nunca algo enteramente diferente. Slo el pensamiento se extrava por estos caminos errados a causa de la fuerza transformadora de la palabrita es. La experiencia, por profunda y penetrante que sea, una y otra vez descubre en el hombre

slo lo humano, en el mundo slo lo mundano, en Dios slo lo divino. Y slo en Dios puede encontrarse lo divino, slo en el mundo lo mundano, slo en el hombre lo humano. Finis
plfilosop/Jiae? Si as fuera, entonces tanto peor para la filosofa! Pero yo no creo que el asunto sea tan grave. Antes bien, en este punto en el que la filosofa pensada habra efectivamente llegado al final, puede comenzar la filosofa experimentada.

En todo caso ste es el punto culminante de mi primer volumen. No tiene otra intencin que la de ensear que ninguno de estos tres grandes conceptos fundamentales del pen-

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sar filosfico puede ser reducido al otro. A fin de hacer expresa

y notoria esta enseanza, ella es expuesta de modo positivo: es

decir, no se muestra que ninguno pueda ser reducido a los otros dos, sino inversamente, que cada uno slo se deja reducir a s mismo. Cada uno de estos conceptos es l mismo esen-

cia, cada uno es l mismo substancia, con toda la pesantez metafsica de esta expresin. Cuando Spinoza, al principio de
su obra,6 transmite a los grandes idealistas de 1800 el concep-

to de substancia de la escolstica (en este punto fue Spinoza el mediador decisivo entre dos pocas del pensamiento europeo,
precisamente porque no entendi el concepto de substancia teolgicamente como en la poca dejada atrs, ni antropolgicamente como en la por venir, sino cosmolgico-naturalsticamente

y, de ese modo, lo formaliz e hizo transmutable), la define

del modo conocido (aqu se puede reproducir esta frmula desvergonzada sin que el lector deba sonrojarse, pues ya suele conocer las primeras frases de las obras filosficas) como lo que es en s y es concebido por s mismo. Tal vez yo no_ podra esclarecer mejor la intencin de las difciles partes constructivas de los tres libros del primer volumen que diciendo que aqu se muestra para cada uno de los tres posibles portadores del concepto de esencia cmo cada uno de ellos cumple a su modo particular con esta definicin. Lo que yo llamo s corresponde al in se esse, lo que llamo no al per seperczpi de la definicin de Spinoza. Naturalmente no como si fueran ms o menos lo mismo. En el presente trabajo ofrezco al lector

tan slo algunas seales; si quiere saber lo que hay dentro,

entonces debe leerlo; no puedo aqu ahorrarle ese esfuerzo.

6 Rosenzweig se refiere a la Etica demostrada al modo geomtrico, aparecida por primera vez en 1677.

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Pero en todo caso creo haber bosquejado con lo recientemente dicho la tendencia del primer volumen -del mejor modo que lo puede hacer el autor, es decir, seguramente peor que un lector sensato. Para la pregunta por la esencia slo hay respues-

tas tautolgicas. Dios es slo divino, el hombre slo humano,

el mundo slo mundano; se pueden excavar en ellos pozos tan profundos como se quiera, que siempre se los va a encontrar de nuevo a ellos mismos. Y esto vale igualmente para los tres. El concepto de Dios no tiene, como podra creerse, una posi-

cin particular. Como concepto de Dios no es ms inasequible

que el de mundo y el de hombre. A la vez la esencia del hombre y la esencia del mundo -la esencial- no son ms inalcan-

zables que la esencia -la esencial- de Dios. De ellos sabemos

nosotros tanto y tan poco, esto es, todo y nada. Sabemos del modo ms exacto, lo sabemos con el saber intuitivo de la experiencia lo que Dios, lo que el mundo y lo que el hombre

tomados por s mismos son. Si no lo supiramos, cmo

podramos hablar de ellos y, ante todo, cmo podramos, tomando dos de ellos, reducir uno al otro respectivo o impugnar las otras dos respectivas posibilidades de reduccin? Y nosotros, valindonos del saber insidioso y transformante del pensamiento, no sabemos en absoluto que Dios, hombre y

mundo pudiesen ser otros que s mismos. Si lo supiramos,

cmo se podra mantener contra este saber aquel saber intuitivo de tal suerte que nos indujera a formularnos una y otra

vez este tipo de cuestin, estas tentativas de reduccin? Los

fantasmas desaparecen cuando canta el gallo del conocimiento. Estos fantasmas nunca desaparecen. El que creamos de estas esencialidades que unas estn ms cerca de nosotros y otras

ms lejos, como as tambin el concomitante mal uso de las

absurdas palabras inmanencia y trascendencia, reside en la con-

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fusin de las esencialidades con las realidades efectivas de Dios, mundo, hombre. Entre stas existen efectivamente cercanas y lejanas, aproximaciones y alejamientos, pero que no se anquilosan en propiedades esenciales al punto de que pudiese decirse que Dios, por ejemplo, sera trascendente. No como realidades efectivas sino como esencialidades son Dios, mundo y hombre mutua y en un todo igualmente trascendentes, mientras que de las realidades efectivas no se puede decir lo que ellas son, sino slo... pero todava no es tiempo de tratar este punto. Pero aparte de todo y nada y entre aquel todo y aquella nada, qu sabemos nosotros de ellos? Al menos, sin embargo, sabemos tambin algo, precisamente esto que referimos con las palabras divino, humano, mundano. En efecto, nos referimos con cada una de esas palabras en cada caso a algo en un todo determinado, no intercambiable con los otros algos. A qu, pues? Dnde encontramos nosotros las tres esencialidades a la vez tan irreales e intuitivas que se corresponden con estos tres trminos que las cualifican distinguindolas en su singularidad unas de otras? Aqu se vuelve visible un segundo motivo que se anuda con el primero, el lgico-metafsico, y que, en este entrelazamiento, domina la arquitectura del primer volumen. Dnde, pues, hay tales esencias, a las que sin embargo les falta verdad, vitalidad o realidad efectiva? Dnde hay un Dios que no es el verdadero y el efectivamente real, dnde un mundo que no es el vital ni es verdadero, dnde un hombre que no es efectivamente real ni es vital? Dnde hay un Dios, un mundo y un hombre, cada uno de los cuales nada sabe ni nada quiere de los otros dos respectivos? Sombras, pues, que no habitan el mismo espacio que nuestra realidad efectiva, nuestra verdad, nuestra vida, y que sin embargo se infiltran como fantasmas en todo lo que acontece en nuestro espacio?

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El lector puede encontrar la respuesta si busca consejo en sus

conocimientos de Spengler. La cultura apolnea de Spengler

comprende exactamente a los dioses, mundos, hombres a los que aqu se alude. El concepto de Spengler de lo euclidiano caracteriza con exactitud la esencial separacin, la trascendencia aqu indicada, de cada uno de estos tres elementos respecto de los otros dos. Solamente que Spengler interpreta mal, como suele hacerlo a menudo, aquello cuyo acontecer advierte correctamente. El Olimpo mtico, el cosmos plstico, el hroe trgico no quedan abolidos por el simple hecho de que han sido; incluso ellos en el sentido estricto del trmino no han en absoluto sido. Cuando el griego real oraba, por cierto que en modo alguno era escuchado por Zeus o Apolo, sino naturalmente por Dios, y en modo alguno tampoco viva l en el cosmos, sino en el mundo social, cuyo sol, nuestro sol, alumbr tambin a Homero; y no era ningn hroe tico de tragedia, sino un pobre hombre como nosotros. Pero, a pesar de que estas tres figuras nunca existieron real y efectivamente, ellas constituyen la presuposicin de toda nuestra realidad efectiva. Dios es tan vital como los dioses del mito, el mundo creado es tan real-efectivo y tan poco mera apariencia como las finitudes cerradas plsticamente en las cuales los griegos crean vivir o deseaban vivir como seres polticos y que ellos, en tanto artistas, crearon en torno de s; el hombre, al que Dios habla, es siempre y en todo caso el hombre verdadero y de ningn modo un receptculo de ideales como el hroe de la tragedia, fijo en su rgida obstinacin. Las figuras espirituales, que en el curso de la historia universal slo aqu, slo en la cultura apolnea de Spengler fueron aisladas y a travs de ello se volvieron visibles, estn contenidas en toda

vida como sus secretas e invisibles presuposiciones, poco im-

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porta si esta vida es ms vieja o ms joven, poco importa si

ella misma ha llegado a ser figura histrica o si ha pasado

inadvertida. He aqu lo que hay de clsico en la Antigedad clsica y he aqu tambin la razn por la cual el primer volumen de La Estrella, en la medida en que procura poner de manifiesto los contenidos elementales de la experiencia depurados de las mezclas que el pensamiento trata de introducir en ellos, deba necesariamente desembocar en una filosofa del paganis-

mo. De acuerdo con la deduccin constructiva de las tres sustancias, el primer volumen reconstruye esta filosofa a partir de figuras histricas, y esto en detrimento de las preferidas de la modernidad: las religiones del espritu del lejano Oriente. El paganismo no es entonces en absoluto en materia de filosofa de la religin un mero cuco infantil para adultos, como lo ha tratado la filosofa de la religin de los siglos pasados y recientemente, de manera curiosa, el conocido libro de Max Brod.7 Por el contrario, no es ni ms ni menos que la verdad aunque ciertamente en forma elemental, invisible y no revelada. De modo tal que en todas partes donde quiera ser no elemental, sino el todo; no invisible, sino figura; no secreto, sino revelacin, el paganismo se convierte en mentira. Pero como elemento y secreto est perpetuamente presente en el seno del todo, de lo visible y de lo revelado. Tan perpetuo como los grandes objetos, las sustancias del pensar en la experiencia real-efectiva, inobjetiva e insustancial. Pues la experiencia, en efecto, nada sabe de objetos; ella recuerda, vivencia, espera y teme. A lo sumo al contenido del recuerdo se lo podra comprender como objeto; esto sera entonces un modo de comprensin y no el contenido mismo. Pues ste

7 Max Brod (1864-1968), amigo, exgeta y editor de Franz Kafka. El libro al que se refiere aqu Rosenzweig es Heidentum, C/1ristentum,]udentum, Munich, 1921.

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El nuevo pensamiento

por cierto no es recordado como mi objeto. No es nada ms que un prejuicio de los ltimos tres siglos el hecho de que en todo saber el yo tenga que estar presente. Yo no podra, por ejemplo, ver ningn rbol sin que yo lo viera. En verdad mi yo slo est presente cuando l es el concernido, por ejemplo cuando quiero acentuar queyo veo el rbol porque no lo ve ningn otro; entonces, en efecto, en mi saber el rbol est vinculado conmigo; pero siempre que no sea as lo que yo s slo lo s del rbol y de ninguna otra cosa; y la declaracin filosfica de la omnipresencia del yo en todo saber desfigura el contenido de este saber.

La experiencia, por tanto, no experimenta cosas, las cuales

por cierto se vuelven visibles como facticidades ltimas ms all de la experiencia por obra del pensamiento; pero lo que ella experimenta, lo experimenta en estas facticidades. Por ello es tan importante para una representacin ntida y completa

de la experiencia haber puesto previamente en evidencia aquellas facticidades en su pureza y haber salido al encuentro de la tendencia del pensamiento a confundirlas. Ellas son el elenco, el cartel de la obra teatral que, por cierto no forma parte del drama mismo, pero al cual sin embargo conviene leer con anterioridad. 0, dicho de otra manera: ellas son el rase una vez con el que comienzan todos los cuentos de hadas, pero

precisamente con el que slo comienzan y que ni una sola vez

vuelve a aparecer en el curso del cuento y en el fluir de su narracin. Este es incluso el smil ms exacto. Pues si el primer volumen haba respondido la vieja pregunta de la filosofa: qu es?, y despus haba conseguido que la experiencia le pusiera en claro sus lmites a los impulsos unificadores del pensar filosfico, ahora, en el segundo volumen, puede ser representada la misma realidad efectiva experimentada. No con los medios de la vieja filosofa, que no van ms all de la pregunta

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Franz Rosenzweig

-generalmente mal y en el mejor de los casos slo correcta-

mente respondida- por lo que es, por el ente; mientras que

lo real no es. Por tanto, el mtodo del segundo volumen habr de ser otro diferente, precisamente el de nuestro ltimo smil: un mtodo del relato. Schelling haba anunciado en el prefacio a sus geniales fragmentos, Las edades del mundo,8 una filosofa narrativa. El segundo volumen procura desarrollarla. Qu significa, entonces, narrar? Quien narra no quiere decir cmo ha sido propiamente algo, sino cmo ese algo ha efectivamente acontecido. Aun cuando el gran historiador alemn9 en su clebre definicin de su intencin cientfica emplea el primero y no el segundo de estos adverbios, concibe no obstante de este modo la narracin. El narrador no quiere nunca mostrar que alguna cosa fue propiamente algo por entero diferente -perseguir un fin tal es precisamente indicio del mal historiador, obnubilado por un concepto o vido de lo sensacional-, sino mostrar cmo propiamente ha acontecido esto y aquello que como concepto y nombre est en boca de todos; por ejemplo, la Guerra de los Treinta`Aos o la Reforma. Tambin para l se disuelve algo que es meramente esencial, un nombre, un concepto, pero no en otra cosa igualmente esencial, sino en su propia realidad efectiva, ms exactamente en su propia realizacin. Apenas va a construir proposiciones que afirman que algo es; incluso proposiciones que afirman que algo fue sern construidas por l alo sumo al principio; sustantivos, esto es, palabras que refieren sustancias, aparecen por cierto en su narracin, pero su inters no resi-

8 F. W.

Schelling, Die lwltalter. Eragmente. In den Urfassungen von 1811 und

1813, hrsg. von Manfred Schrter, Munich, 1946.

9 Leopold von Ranlte (1795-1886).

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El nuevo pensamiento

de en ellas, sino en el verbo, en la palabra que mienta el tiempo.

Precisamente el tiempo llega a ser para el narrador enteramente real. No el tiempo en el que algo acontece, sino el que por s mismo acontece. La sucesin de los tres libros del primer volumen era enteramente accidental; cada una de las otras cuatro posibilidades hubiera sido igualmente factible. La esencia no quiere saber nada del tiempo. Ahora, en el volumen central, la sucesin no es algo meramente importante, sino que es lo propiamente importante a comunicar. Es ya por s misma el nuevo pensamiento del que hablaba al principio. Si, por ejemplo, el antiguo se planteaba el problema de si Dios es trascendente o inmanente, el nuevo procura decir cmo y cundo Dios pasa de estar lejos a estar cerca y de estar cerca de nuevo a estar lejos. O si la antigua losofa plantea la alternativa determinismo-indeterminismo, la nueva sigue el camino de la accin: parte de los condicionamientos

del carcter y de la escabrosa maraa de los motivos y pasa por el

instante de gracia, nico e iluminante, en el que se efecta la eleccin, hasta llegar a un deber que est allende la libertad y que sobrepasa las oscilaciones de aquella alternativa que se ve obligada a abandonar a los hombres o bien a la condicin de parte desfigurada del mundo o a la de Dios enmascarado. La nueva filosofa no hace pues aqu otra cosa que convertir el mtodo del sano entendimiento humano en mtodo del pensamiento cientfico. En qu se distingue, entonces, el sano entendimiento humano del enfermo que, al igual que la antigua filosofa, la filosofa del asombro -asombro significa estar inmvil-1 se empecina en una cosa y no la quiere dejar suelta hasta que no la
'O Rosenzweig juega aqu con la etimologa de la palabra alemana Staunen (asombro), que originariamente significaba quedarse tieso o inmvil, y que proviene de
la misma familia de palabras que el verbo Stauen (estancar, mantener algo inm-

vil); de all tambin el trmino Stau (embotellamiento de trnsito).

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Franz Rosenzweig

tiene por completo a su merced? El puede esperar, seguir expe-

rimentando, l no tiene ninguna idea fija, l sabe: hay tiempo,

hay remedio. Este secreto es la entera sabidura de la nueva filosofa. Ella ensea, para decirlo en palabras de Goethe, a comprender a su debido tiempo:
Por que' la verdad esta' lejana y distante, oculta y enterrada en los fondos ms profundos? Nadie comprende a su debido tiempo/ Si a su debido tiempo se comprendiese, entonces serz'a vasta y prxima la verdad, dulce y grata sera.

El nuevo pensamiento sabe, al igual que el antiqusimo pensamiento del sano entendimiento humano, que nada se puede conocer independientemente del tiempo -lo que, sin embargo, fue el ms alto ttulo honorfico que hasta el da de hoy la filosofa se haba concedido a s misma. As como no se puede comenzar un dilogo por atrs o una guerra con el tratado de paz (cosa que, sin embargo, gustosamente querran los pacifistas) ola vida con la muerte, sino que a las buenas o a las malas

se debe aprender a esperar, actuando y padeciendo, a que nos

llegue el momento sin saltar un solo instante, del mismo modo tambin el conocimiento est en cada instante atado a ese instante preciso y no puede hacer que su pasado no sea pasado ni

W/arum ist Wz/ar/aeitern und weit, Birgt sic/1 I/Jinab in tiete Grnde? Niemand verste/it zur rec/ten Zeit! W/enn man zur rec/vten Zeit verstnde:
so wre W/a/Jr/Jeit na/1 und breit, und wre lieblic/1 und gelinde.

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El nuevo pensamiento

que su futuro no sea futuro. Esto vale para las cosas cotidianas,

y cualquiera estara de acuerdo con ello. Cualquiera sabe que,

por ejemplo, para un mdico que est tratando un caso el tratamiento es el presente, la enfermedad el pasado y la constatacin de la muerte el futuro, y que no tendra ningn sentido que l, por obedecer a un tic del conocimiento atemporal, quisiese excluir del diagnstico el saber y la experiencia, de la terapia la audacia y la obstinacin, del pronstico el temor y la esperanza. Del mismo modo nadie que concreta una compra cree seriamente que se pueden ver las mercancas antes, en el momento en que se est entusiasmado por comprar, con el mismo ojo con que se las ve despus, en el momento en que se est arrepentido de haberlas comprado. Exactamente lo mismo vale para las cosas ltimas y supremas que, por lo general, se estima poder conocer de modo atemporal, Lo que Dios ha hecho, lo que hace, lo que har, lo que le ha acontecido al mundo, lo que le acontecer, lo que le acontece al hombre, lo que l har -todo esto no puede ser escindido de su temporalidad, como si por ejemplo, se pudiese conocer el Reino de Dios que est por venir como se conoce la creacin ya dada, o como si fuese legtimo estar a la expectativa de la creacin del mismo modo en que se est a la expectativa del Reino futuro. Tan poco puede el hombre dejar que se carbonice y se vuelva pasado el rayo siempre presente de la experiencia, como puede esperatlo del futuro, pues l se da tan slo en el presente y esperar por l es el medio ms seguro de impedir que caiga; y exactamente lo mismo ocurre con la accin humana que slo es accin en tanto y en cuanto es inminente, mientras que ya hecha es un mero evento distinto de todos los dems. As de inconfundibles son los tiempos de la realidad. Cada acontecimiento particular tiene su presente, su pasado y su

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Franz Rosenzweig

futuro sin los cuales no podra ser conocido o slo lo sera de modo desfigurado; y lo mismo cabe decir de la realidad en su conjunto. Tambin ella tiene su pasado y su futuro: un pasado perpetuo y un futuro eterno. Conocer a Dios, al mundo y al hombre significa conocer lo que ellos hacen o lo que a ellos les sucede en los tiempos de la realidad. Lo que cada uno de ellos hace a los otros y lo que a cada uno le sucede a causa de los otros. La separacin de su ser est aqu presupuesta, pues si

ellos no estuvieran separados, entonces de ningn modo podra actuar el uno sobre el otro; si en el fondo ms profundo el otro y yo furamos el mismo, como pretende Schopenhauer, entonces por cierto yo no podra amarlo; en efecto, slo me amara a m mismo; si Dios estuviera en m o slo fuese mi

yo superior -frmulas stas que, junto con el otro dogma

propio de ayudante de peluquera, a saber, que l es el gran Todo, se deben suscribir en ocasin de cometer por vez primera ciertos pecados de juventud-, entonces esto no slo sera una intil frmula lingstica que oscurecera una relacin por lo dems clara, sino que, ante todo, este Dios difcilmente tendra algo que decirme, pues lo que mi yo superior tiene por decir yo ya lo s; y si un hombre fuese divino, como un entusiasta profesor alemn ha proclamado impresionado por la

tnica de Rabindranath Tagore, entonces a este hombre le estara cerrado el camino a Dios que est abierto para cada humano. As de importante es la separacin del ser que aqu se ha presupuesto y de la que, sin embargo, en lo sucesivo no

volver a hablarse. Pues en la realidad efectiva, que nicamente se nos da en la experiencia, esta separacin de Dios, mundo
y hombre es superada y todo lo que tenemos son experiencias de sus vnculos. Dios en s mismo, si queremos asirlo conceptualmente, se oculta; el hombre, nuestro s mismo, se cierra, y

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El nuevo pensamiento

el mundo se convierte en un enigma visible. Ellos slo se abren gn sus relaciones: en la creacin, la revelacin y la redencin. Es ahora, en el segundo volumen, cuando se vuelve a narrar este gran poema del mundo en tres tiempos. Narrado, sin embargo, lo es propiamente slo en el primer libro del volumen, dedicado al pasado. En el presente la narracin deja su lugar al dilogo inmediato, pues de lo presente, ya sea que se trate de Dios o de los hombres, no se puede hablar en tercera persona; ellos slo pueden ser interpelados o escuchados. Y en el libro del futuro domina el lenguaje del coro, pues el individuo particular tambin abraza lo futuro, pero slo donde y cuando puede decir nosotros. Es as como surgen los nuevos mtodos de los tres libros del segundo volumen de la temporalidad del nuevo pensamiento. Ciertamente esto ocurre en los tres libros, pero de modo ms evidente en el segundo, corazn de este volumen y del todo de la obra: en el libro de la revelacin presente. En lugar del mtodo del pensar, tal cual ha sido establecido por toda la filosofa anterior, hace su aparicin el mtodo del hablar. El pensamiento es atemporal y quiere serlo; quiere anudar mil vnculos de un golpe; lo ltimo, la meta, es para l lo primero. El hablar est ligado con el tiempo, se nutre del tiempo, no quiere ni puede abandonar su suelo nutricio; no sabe por anticipado hacia dnde se dirige; deja que el otro le d el pie para entrar en conversacin. Vive por sobre todo de la vida del otro, ya sea que se trate del oyente de la narracin, del interlocutor en la conversacin o del cointrprete en el coro, mientras que el pensamiento es siempre solitario, incluso cuando se lo piensa en conjunto entre varios cofilosofantes. Aun en ese caso el otro slo me formula las rplicas que propiamente yo mismo debera haberme formu-

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Franz Rosenzweig

lado. Es sta la razn por la cual resultan aburridos la mayora

de los dilogos filosficos, incluso la mayor parte de los dilogos platnicos. En el mismo momento en que se desarrolla
el dilogo verdadero acontece algo; yo no s por anticipado lo

que el otro me dir, porque de hecho yo an no s lo que yo

mismo voy a decir, podra incluso ser que el otro abra el di-

logo, e incluso es ste el caso en la mayor parte de los dilogos

autnticos, de lo que uno puede convencerse fcilmente echando una mirada comparativa a los Evangelios y a los dilogos socrticos; las ms de las veces es Scrates quien pone en curso el dilogo, precisamente durante una discusin losca. El pensador ya sabe por anticipado sus pensamientos; que los exprese es slo una concesin a la insuficiencia de lo que l llama nuestros medios de comunicacin, insuficiencia que no radica en el hecho de que necesitemos del lenguaje, sino en que necesitamos tiempo. Necesitar tiempo significa: no poder anticipar nada, tener que esperatlo todo, depender del otro para lo ms propio. Todo esto es para el pensador pensante completamente impensable, mientras que es lo que por excelencia caracteriza al pensador hablante. Pensador hablante, pues naturalmente el nuevo pensamiento, el pensamiento hablante, es tambin un pensar, del mismo modo que el pensamiento antiguo, el pensar pensante, no podra haberse dado sin un hablar interior; la diferencia entre el antiguo y el nuevo pensa-

miento, entre el pensamiento lgico y el pensamiento gramtico, no reside en el hecho de que el uno es silencioso y el otro habla en voz alta, sino en la necesidad del otro o, lo que es lo mismo, en tomar en serio al tiempo. Pensar significa aqu no pensar para nadie y no hablar a nadie (o, si a alguien le suena mejor, en lugar de nadie se podra tambin escribir todos, el clebre pblico en general); hablar, en cambio, signica ha-

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El nuevo pensamiento

blar a alguien y pensar para alguien; y ese alguien es siempre un

alguien enteramente determinado y, a diferencia del pbliC0 en general, no tiene meramente orejas, sino tambin boca. En este mtodo se concentra la renovacin del pensamien-

O que surge del libro. Fue descubierto por Feuerbach, luego reintroducido en la filosofa por Hermann Cohen en su obra
pstuma,!2 aunque sin conciencia de su fuerza revolucionaria; aquellos pasajes de Cohen ya me eran conocidos cuando

yo escrib La Estrella; sin embargo, no es a ellos a los que

tengo que agradecer la influencia decisiva que permiti la con-

crecin del libro, sino a Eugen Rosenstock, cuya Angewandte

Seelenkunde,l3 hoy da publicada, tuve ante m bajo la forma de un primer boceto un ao y medio antes de haber comenzado a escribirlo. Desde ese entonces, adems de en La Estrella, ha aparecido aun otra exposicin fundamental de la nueva ciencia en el primer volumen de la obra del propio Hans Ehrenberg acerca del idealismo, el Ficlne, que fue compuesta en la forma de un dilogo autntico que necesita del tiempo; lalosoa del mdico de Viktor von Wfeizsckerl? aparecer en breve; la Biologa terica de Rudolph Ehrenberg plantea por primera vez la teora de la naturaleza orgnica bajo la
'Z Hermann Cohen (1842-1918), Religion der Vernun aus den Quellen des judentums, 1919, 1929. Vuelto a publicar en el marco de sus obras completas: Hermann Cohen, W/erke, Band XI, Hildesheim, 1982. '3 Eugen Rosenstock (1 888- 1 973) , Angewandte Seelenkunde. Eneprogramatiscbe bersetzung, Darmstadt, 1924. 14 Hans Ehrenberg, (1893-1958), Disputatio. Drei Bcher vom deutsc/en dealismus, Mnchen 1923- 1 925. l? Viktor von Weizscker (1886-1957); muy posiblemente Rosenzweig se refiera a Kranker und Artz, Berlin, 1929. ' Rudolph Eh renberg (1884-1969), Theoretische Biologie vom Standpunkt der
rreuersibilitt des elementaren Lebensvorganges, Berlin, 1923.

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Franz Rosenzweig

ley del tiempo real e irreversible. Sin relacin entre ellos ni

con los autores nombrados, Martin Buber, en Ich und Du,'7

y Ferdinand Ebner, en Das W/ort und diegeistigen Realita'ten,18 que ha aparecido justo al mismo tiempo que mi libro, han penetrado en el ncleo del nuevo pensamiento, es decir, en

la cuestin tratada en el libro central de La Estrella. Instructivos ejemplos de la aplicacin prctica del nuevo pensamiento se pueden encontrar en las notas a mije/ruda Halevi.
Un profundo y exacto conocimiento acerca de todas estas cosas

est contenido en los fundamentos de las notables obras de

Florens Christian Rang,2 en su mayor parte an no publicadas. El inters teolgico le ha permitido al nuevo pensamiento hacer su irrupcin en todos los autores recientemente nombrados. Sin embargo, el mismo no es un pensamiento teolgico. Por lo menos no es en absoluto lo que hasta ahora se entendi por tal. Ni en la meta ni en los medios. No se dirige nicamente alos as llamados problemas religiosos, que trata en el curso de o incluso directamente en medio de los lgicos, ticos y estticos, ni conoce aquella actitud, 'mezcla de ataque y defensa y nunca orientada objetivamente hacia las cosas, que es caracterstica del pensamiento teolgico. Si el nuevo pensamiento es teologa, entonces en todo caso se trata de una teologa que, en tanto que tal, es tan nueva como en tanto que filosofa. La introduccin al segundo volumen se

'7 Martin Buber (1878-1965), Ic/2 und Du, Leipzig, 1923. la Ferdinand Ebner (1882-1931), Das Wort und die geistigen Realitten. Pneumatologische Fragmente, lnnsbrck, 1921. ' Sec/Jzzg Hymnen und Gedic/rte des _/ehuda Halevi, Konstanz, 1924. 2 Florens Christian Rang (1866-1924), Goet/Je "Selzge .S`ehnsucbt' Ein Gesprcb um die Mglichkeit einer christlichen Deutung, Freiburg, 1949. Rosenzweig debi haber ledo algunos pasajes de esta obra en los Neue Deutsche Beitrge de 1922.

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El nuevo pensamiento

Oupa de la cuestin que por excelencia atae a las tres intro-

ducciones: procura mostrar al lector los caminos que lo conducen desde el universo intelectual que le es familiar al mundo del libro. La teologa no puede rebajar a la filosofa a la condicin de criada domstica, pero igualmente indigno es el rol de empleada que la filosoa se ha acostumbrado a endilgarle a la teologa en tiempos recientes. Como lo desarrolla la introduccin mencionada, la relacin verdadera entre ambas disciplinas es fraternal en su nueva forma e incluso debe llevar ala fusin en una misma persona de aquellos que las practican. Los problemas teolgicos quieren ser traducidos en trminos humanos y los humanos elevados hasta el nivel de la teologa. Por ejemplo, el problema del nombre de Dios es slo una parte del problema lgico del nombre en general; y una esttica que no se cuestione si el artista puede llegar a participar de la dicha y la bienaventuranza eternas es por cierto una disciplina urbana, pero tambin una disciplina incompleta. Ser completo es aquello que de hecho y por sobre todo le confiere al nuevo pensamiento su propia verdad. Desde el punto de vista del antiguo pensamiento los problemas del nuevo son simplemente invisibles, y no los reconoce si se agolpan en su crculo visual como problemas cientficos; esto vale no slo para los teolgicos en sentido estricto, sino tambin para la mayor parte de los humanos, los que el mtodo gramtico volvi asequibles para la concepcin cientfica, por ejemplo para la lgica del yo y el t o para la lgica del nombre, a la que acabamos de hacer referencia. Por el contrario, desde la posicin del nuevo pensamiento todo el mbito del

antiguo sigue estando bajo su dominio y es susceptible de ser

examinado por l. Por ejemplo los de la vieja lgica aristotlica y kantiana como problemas de un orden neutro exclusiva-

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Franz Rosenzweig

mente referido a objetos, al que podramos llamar orden del eso,2! siguen siendo por completo problemas para el pensamiento hablante, y como tales son tratados en el primer volumen, aunque por cierto slo en una primera aproximacin, pero ya arrancados de la falsa relacin con el yo y, por lo menos a grandes rasgos, insertados en la relacin correcta que mantienen con el orden de la tercera persona: del l o del lo.

No es precisamente la religin lo que Dios ha creado, sino

el mundo. Y cuando El se revela, el mundo sigue estando en derredor; incluso recin despus es el mundo cabalmente creado. Aun la revelacin no destruye en modo alguno el autntico paganismo, el paganismo de la creacin; slo deja que le acontezca el milagro de la transformacin y renovacin. Ella es siempre presente y, si es pasada, lo es desde aquel pasado que est al comienzo de la historia de la humanidad: la revela-

cin a Adn. Ella, en tanto siempre renovada, es el contenido del segundo volumen, como el paganismo, en tanto per-

petuo, lo es del primero. El segundo volumen trata de la

realidad audible y visible, precisamente de la realidad revelada. Su predecesor da su presuposicin muda, oculta y oscura. De las figuras histricas de la revelacin en su diversidad, del

judasmo y su retoo antipdico, el cristianismo, en absoluto se habla all an. Slo porque y en la medida en que ambos
dos renuevan la revelacin a Adn, slo en esa medida es el

nuevo pensamiento judo o cristiano. Y, por otra parte, slo porque y en la medida en que el paganismo en sus figuras

2' El trmino alemn que aqu traduzco por eso es el pronombre neutro de tercera persona es. Es mienta el orden impersonal, csico y objetivo. Es, en alemn, funciona adems como sujeto gramatical de los verbos impersonales, por ejemplo, es regnet, que significa llueve, literalmente eso llueve.

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El nuevo pensamiento

histricas ha negado u olvidado esta revelacin a Adn, que era

tan poco pagano como judo o cristiano, no es en modo alguno este paganismo histrico, que se ha solidificado en una fi-

gura, perpetuo. Precisamente en razn de su autonoma y por

haber llegado a ser en s mismo una forma rgida, no forma parte de la realidad efectiva. Con justicia se han desmoronado

los templos de los dioses; con justicia se guardan en museos

sus estatuas; su culto, hasta donde fue ordenado y reglado, debi de haber sido un monstruoso desatino, pero la jaculatoria que se elev a ellos desde pechos torturados y las lgrimas que el padre cartagins verti cuando ofreci a su hijo en sacrificio a Moloch, no pueden no haber sido vistas, no haber sido escuchadas. O acaso Dios tendra que haber estado esperando sentado sobre el Sina o incluso sobre el Glgota? No, as como del Sina o del Glgota no parten caminos sobre los cuales con

seguridad Dios pueda ser alcanzado, as tampoco l puede haberse negado a salir al encuentro de aquel que lo busc sobre los caminos de herradura en torno del Olimpo. Ninguno de

los templos construidos est tan cerca de Dios como para que
el hombre pueda confiarse de esta cercana, ni ninguno est tan lejos como para que su brazo no pueda extenderse con facilidad hasta all; ninguna direccin desde la cual El no pueda venir, s, ninguna desde la cual El no pueda venir, ninguna desde la cual debiera necesariamente venir, ningn tronco cado en el que El alguna vez no haya fijado morada, y ningn Salmo de David que no llegue siempre a sus odos. La posicin particular del judasmo y del cristianismo consiste precisamente en que, aun cuando han llegado a ser religiones, encuentran en s mismos los impulsos que los conducen a liberarse de su fijacin a su condicin de religiones particulares y desde la especialidad y sus cercos volver a encontrar el camino

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Franz Rosenzweig

hacia el terreno abierto de la realidad efectiva. Toda religin histrica es especializada desde el comienzo, ha sido .indada; slo recientemente el judasmo y el cristianismo han llegado a ser religiones especializadas, y nunca han sido fundados. Fueron originariamente algo enteramente irreligioso: el uno un hecho, el otro un acaecimiento. Religin, religiones vieron en torno de s, pero habrn estado sorprendidos de ser abordados ellos mismos tambin como una religin. Recin su parodia, el Islam, es por anticipado religin y no quiere ser otra cosa; l ha sido fundado con conciencia. Los seis acpites de este volumen donde es tratado representan la nica parte del libro que puede ser caracterizada como losofa de la religin en sentido estricto. Y qu hay del libro judo? Acaso el libro no se anuncia como tal a travs de su portada? Yo querra poder hablar tan delicadamente como el poeta -cuando cierra su magna fuga sobre la belleza del cosmos con el tema inolvidable de la obertura: ella se me apareci en juvenil, femenina figura- para poder decir en toda su verdad lo que tengo que decir. He recibido el nuevo pensamiento en estos viejos trminos judos, de manera que lo he reproducido y retransmitido valindome de ellos. S que a un cristiano en lugar de mis palabras le hubieran venido a los labios las del Nuevo Testamento, y a un pagano, segn pienso, ciertamente no las de sus libros sagrados -pues su ascensin se desva

del lenguaje originario de la humanidad, a diferencia del camino

terrestre de la revelacin que conduce a l-, pero tal vez las suyas propias. Pero a mis labios vinieron aquellas palabras. Por eso

mismo bien puede decirse que es un libro judo: no uno que

trata de cosas judas, pues entonces seran libros judos los de los estudiosos del Antiguo Testamento de confesin protestante, sino uno que expresa lo que tiene que decir, y, ms precisa-

mente, lo nuevo que tiene que decir en las antiguas palabras

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El nuevo pensamiento

judas. Las cosas judas, como todas las cosas en general, son

siempre pasajeras; las palabras judas, en cambio, aun cuando

Sean antiguas, participan de la eterna juventud del Verbo, y cuando el mundo se abra a ellas, ellas lo renovarn. Pero as y todo sigue siendo un milagro que haya algo que tiene una gura permanente y no es pasajero. Aunque no lo hay por cierto en el mundo real de la vida constantemente renovada. All slo lo presente es presente, lo pasado slo es sido

y lo futuro slo adviniente. Pero de estos tres en verdad slo el

presente es tiempo en el sentido ms temporal. Y as como las figuras del paganismo, semejantes al pasado de la creacin, penetran en el presente, as tambin el futuro de la redencin es anticipado en guras eternas. El ro del acontecer lanza hacia el cielo que cubre el mundo temporal imgenes resplandecientes, y ellas permanecen. No son arquetipos; por el contrario, no existiran si la corriente de la realidad no fluyera incesante desde sus tres fuentes invisibles y secretas. Ms incluso esos secretos invisibles se vuelven grficos en estas imgenes, y el continuo curso de la vida abraza la forma circular del retorno. judasmo y cristianismo son los dos cuadrantes eternos bajo las manecillas que sealan los meses y el ao del tiempo constantemente renovado. En ellos, en el ao judo y en el cristiano, el transcurso del tiempo del mundo, imposible de reproducir por medio de una imagen y slo vivenciable y narrable, adquiere una figura de formas precisas que lo reproduce; en su Dios, en su mundo y en su hombre se vuelve pronunciable el secreto de Dios, del mundo y del hombre, que en el curso de la vida es inefable y slo puede ser experimentado. Lo que Dios, lo que el mundo, lo que el hombre son no lo sabemos, sino que slo sabemos lo que ellos haCen o lo que a ellos les es hecho; pero s podemos saber con

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Franz Rosenzweig

exactitud cmo se hacen presentes el Dios judo o el cristiano, el mundo judo o el cristiano, el hombre judo o el cristiano. En lugar de las substancias, que meramente son y que slo se perpetan en la medida en que constituyen las secretas condiciones de posibilidad de la realidad efectiva, hacen su entrada las figuras, que eternamente reflejan esta realidad constantemente renovada. De ellas se ocupa el tercer volumen. La presentacin que hace del judasmo y del cristianismo no est, entonces, originariamente determinada por un inters proveniente de la filosofa de la religin, sino que, como claramente surge de lo que acaba de decirse, obedece en general a un inters sistemtico y, en particular, est determinada por la cuestin de una eternidad existente y, por tanto, por la tarea de superar el peligro de entender el nuevo pensamiento, por ejemplo, en el sentido o, mejor an, en el sinsentido de una filosofa de la vida y de otras tendencias irracionalistas semejantes. De hecho, actualmente todo aquel que es suficientemente listo como para escapar de las fauces del Caribdis idealista parece ser tragado por el oscuro vrtice de esta Escila. Consecuentemente, en ninguno de los dos casos la presentacin parte de la propia conciencia que tienen de s mismos, es decir, en el caso del judasmo no parte de la ley y en el del cristianismo no desde la fe, sino que lo hace de la gura exterior y visible a travs de la cual ellos arrancan su eternidad al tiempo; de acuerdo con esto, en el judasmo la presentacin toma como punto de partida el hecho de la existencia del pueblo, y en el cristianismo el acaecimiento que funda la comunidad; y slo a partir de estas figuras llegan a hacerse visibles en ellos la ley y la fe. De all que resulte una presentacin que no hace entera justicia a ninguno de los dos, pero que a este costo logra por primera vez ir ms all de la apologtica y

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El nuevo pensamiento

de las polmicas usuales en este mbito. Acerca de esto ya dije

lo necesario en otro lugar (en el ensayo Aplogetisc/ves Den/een),22

de modo que no necesito aqu repetirme.

El fundamento sociolgico sobre el cual se construye la caracterizacin del judasmo y del cristianismo prolonga sus
efectos ms all de s y se extiende a los distintos componentes sociolgicos que se entremezclan en aquella presentacin.

Que el pueblo judo repose en el hecho de su existencia y la

comunidad cristiana en el acaecimiento en torno del cual se ha reunido conduce en el primer caso a una sociologa general

y en el segundo a una sociologa del arte. Una poltica mesinica, es decir, una teora de la guerra, cierra entonces el primer libro del volumen, y una esttica cristiana, es decir, una teora del sufrimiento, el segundo. De este modo el tratamiento de los problemas ticos y

estticos en los dos primeros libros del tercer volumen concluye con la explicitacin de las figuras del judasmo y del cristianismo. Etica y esttica atraviesan los tres volmenes, pero

recin aqu, en el tercero, se separan, como es usual, pacficamente la una de la otra, de acuerdo con el carcter del volumen, que en cierto sentido retoma el cauce del antiguo pensamiento y sus preguntas por el ser. Que, por lo dems, ciertamente no se ha llegado an demasiado lejos de aqu con esta paz lo muestra claramente la esttica de este volumen. Mien-

tras que el primer volumen trata los conceptos nucleares estticos usuales y el segundo libera la esttica de su atadura

22 Texto escrito en 1923 en Frankfurt a. M. y aparecido por primera vez en los Neuen jdisc/ven Monats/ne, en el tomo correspondiente a los meses de julio/ agosto de 1923. Est reproducido en: Franz Rosenzweig, Zweistromland. Kleinere Sc/rien zur Religion und P/yilosop/sie, Berlin/Wien, 2001, pp. 63-73.

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- especialmente fuerte por ser inconsciente- ala tradicin idea-

lista tanto en lo que respecta a su entero ordenamiento cuanto

a su pice ltimo, pero que, sin embargo, entretanto desarrolla el contenido habitual de una esttica, el tercer volumen la deja alcanzar su culminacin como esttica aplicada y, a travs de la justificacin del arte por las artes tiles, incendia las na-

ves que pudieran tomar el camino de regreso desde este nuevo

continente al continente original y clsico de la doctrina del placer desprovisto de finalidad. Estimo que tuve razn en detenerme de manera relativamente breve en estas cuestiones que ocupan en lo esencial el primer y segundo libro del tercer volumen; estas secciones, en efecto, pasan por ser comprensibles hasta el punto de que un crtico le recomend al lector comenzar la lectura con la introduccin a este volumen y desde all seguir leyendo hacia atrs y hacia adelante -contra este consejo no tengo ninguna objecin que formular, suponiendo que tal modo de lectura finalmente conduzca tambin desde el hacia adelante y hacia atrs al desde el principio al fin. Y contra los malntendidos que probablemente se esconden en la presunta entendibilidad, creo en lo precedente haber administrado algunos antdotos. Sin embargo, en todo lo que ha sido entendido y mal entendido subsiste una verdadera y autntica incomprensin. Se trata de la misma incomprensin que debe intranquilizar el nimo sencillo cuando se ponen uno al lado de otro udasmo y cristianismo, y que tambin extraa al pensador que aqu se ve exigido a multiplicar el ente, y que se ve exigido a ello del modo ms serio posible y no con esa cierta provisionalidad que le haca an soportable la multiplicacin en el primer volumen. Pues de la verdad se trata en la conclusin del tercer volumen y de la obra toda, de la verdad que slo puede ser una.

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El nuevo pensamiento

An hoy en da se cree que todo filosofar debera comen-

Zar con consideraciones de ndole gnoseolgica. En realidad

n el mejor de los casos el filosofar concluye con ellas. Incluso el hacedor de este prejuicio gnoseolgico de nuestros das, Kant, no representa con su propia Crtica otra cosa que tal conclusin, precisamente la de la poca histrica que comienza con la ciencia natural del barroco. Slo a la filosofa de esta poca es inmediatamente pertinente su crtica. Al giro

opernicano de Coprnico, que convirti al hombre en una

mota de polvo en el Todo, corresponde el giro copernicano de Kant que, para compensar, lo sent sobre el trono del mundo con mucha mayor precisin de lo que l haba pensado. De aquella degradacin descomunal del hombre a costa

de su humanidad fue sta la desmesurada correccin, hecha

tambin a costa de su humanidad. Toda crtica llega, as, recin despus dela representacin. As como el crtico teatral, por ms juicioso que fuere, no tiene nada que decir por anticipado, pues la crtica no tiene por cierto que dar testimonio del juicio que l posee desde antes, sino de aquel que recin ha surgido en l en la representacin, as tampoco tiene sentido que la teora del conocimiento preceda al conocimiento, precisamente al conocimiento sobre el que ella teoriza. Pues todo conocimiento, si algo es efectivamente conocido, es un acto particular y tiene su propio mtodo. Consideraciones metodolgicas sobre historia en general tan poco pueden reemplazar una observacin basada en una obra histrica en particular

como la observacin de un historiador de la literatura sobre

un drama podra reemplazar a la crtica del redactor de un

peridico, la cual fluye de la impresin inmediata que deja una representacin, o, aun menos, pues en el caso del drama
y la representacin se trata siquiera del mismo libro, pero

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historia en general -afortunadamente- no la hay. Lo que vale para cada cada obra particular de una ciencia, a saber, que

debe abor .lar su objeto con mtodos y aparatos propios nunca utilizacos anteriormente, si es que quiere arrancarle su secreto puntualmente a este objeto, y que slo el alumno se deja prescribir su mtodo por el maestro en vez de por el

objeto, todo esto vale exactamente del mismo modo para la filosofa; slo que, a consecuencia de la ridcula circunstancia
de que filosofa es una disciplina universitaria con ctedras que quieren ser posedas y principiantes de primer semestre que hacen imprimir en sus tarjetas personales estudiante de filosofa, en el caso de la filosofa son los alumnos que nunca

superan la condicin de alumnos los que juegan un rol determinanre, y ellos, incluso hasta el momento de su retiro alos setenta aos, no advierten esta verdad y, por consiguiente, tienen el tipo de teora del conocimiento que posiblemente

sea requerido para las tareas escolares por la nica existente.

Un conocimiento del que se saca algo es como una torta ala

que se le ha agregado algn ingrediente. En La Estrella de la

Redencin lo que se ha agregado al comienzo es la experiencia de la facticidad antes de todos los hechos de la experiencia real. Facticidad que impone al pensamiento, en lugar de su palabra preferida, el trmino propiamente, la palabra fundamental de toda experiencia, a la que su lengua no est acostumbrada, la palabrita)/. Dios y el mundo y el hombre. Este y fue lo primero de la experiencia, por lo tanto debe retornar necesariamente en lo ltimo de la verdad. Incluso en la verdad misma, en la ltima

verdad, que slo puede ser una, debe esconderse un y. Ella, a

diferencia de la verdad de los filsofos, ala que slo le est permitido conocerse a s misma, debe ser verdad para alguien. Pero

si tiene que ser nica, entonces slo puede serlo para el nico.

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it

De all que sea tambin necesario que nuestra verdad se vuelva

mltiple y que la verdad se transforme en nuestra verdad. De

este modo la verdad deja de ser lo que es verdadero y pasa a ser lo que quiere ser veri-ficado como verdadero. El concepto de veri-ficacin de la verdad deviene fundamental en esta nueva teora del conocimiento; toma el lugar de la teora de la no contradiccin y de la del objeto en la antigua y, en lugar del concepto esttico de objetividad, introduce el de una objetividad din-

mica; las verdades irremediablemente estticas, como las de la

matemtica, que la antigua teora del conocimiento tom como

punto de partida sin realmente nunca haber ido ms all de este

punto de partida, de ahora en ms son concebidas como el caso lmite -lmite inferior- de la verdad, como el reposo es el caso lmite del movimiento, mientras que las verdades ms altas y supremas slo a partir de ahora pueden ser concebidas como

verdades, en vez de ponerles necesariamente el sello de ficciones, postulados o necesidades. Partiendo de aquellas inesenciales verdades de Perogrullo del tipo dos ms dos es cuatro, sobre las cuales los hombres fcilmente concuerdan sin que ello les exija otra cosa que usar un poco su cerebro -un poco menos para la tabla del uno, un poco ms para la teora de la relatividad-, y pasando por aquellas otras verdades que ya nos cuestan algo, el camino conduce a aquellas que el hombre no puede verificar si no es con el sacrificio de su propia vida, hasta llegar a aquellas cuya verdad recin puede ser veri-ficada si todos los seres vivos se comprometen con ella y por ella arriesgan su vida.

23 Traducimos bewa'/art por veri-ficado. La separacin con el guin quiere destacar que el trmino debe ser entendido literalmente como hacer verdadeF0 algo, hacer que sea verdadero, y no en el sentido, hoy da corriente, de
constatar la verdad de una proposicin.

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Esta teora del conocimiento mesinica, que valora las ver-

dades segn el precio de su veri-ficacin y el lazo que crean

entre los hombres, no puede, sin embargo, ir ms all de las dos esperas del mesas, desde y por siempre irreconciliables: la del que viene y la del que retorna; no puede ir, pues, ms all del y de estos dos ltimos compromisos con la verdad. Slo en Dios mismo se encuentra consumada la verificacin, slo ante El es la verdad una. La verdad terrena permanece, pues, escindida -dividida en dos como la facticidad extradivina, como los hechos originarios mundo y hombre. En estos hechos finales que son el judasmo y el cristianismo, ellos retornan con su y como mundo de la ley y fe del hombre, como ley del mundo y hombre de la fe.

As, pues, en este retorno de las presuposiciones eternamente invisibles de la experiencia en la claridad final de la verdad supraemprica se establece el verdadero orden del tro
y, dejando en claro que Dios, el Dios de la verdad, ocupa el lugar de privilegio, aclara el ltimo libro la confusin del primero, cuyo Dios no slo no tena relacin ni con el mundo ni con el hombre, sino que ni siquiera tena un lugar fijo, de modo que ese Dios no poda significar el Dios de la verdad, sino tan slo los falsos dioses. Slo los falsos dioses pudieron aparecer all para llenar de contenido el concepto de Dios de cara ala pregunta qu es Dios? Ahora, cuando todo concep-

to de Dios desde hace largo tiempo se ha oscurecido bajo la nocin del Dios oculto, y cuando Dios mismo se ha revelado
como creador, revelador, redentor, arden de consuno en este

Dios de la verdad el primer Dios, el ltimo Dios y el del mismsimo corazn del presente, y de este Dios, en el cual se
fusiona todo sido real, todo es real y todo ser real, podemos -recin ahora- decir: El es.

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*#-

Aqu concluye el libro. Pues lo que ahora sigue est ya ms

all del libro; Portal que conduce desde el libro hacia lo que
ya no es ms libro. Lo que ya no es ms libro es el conocimiento, a la vez fascinante y aterrador, de que en la contemplacin de la parbola del mundo en el rostro de Dios, en

esta captacin de todo ser en la inmediatez de un instante y de

un golpe de vista, se pisa la frontera de la humanidad. Lo que

no es ms libro es tambin el interiorizar que este paso dado

por el libro hacia la frontera slo puede ser expiado terminan-

do el libro. Una terminacin que es ala vez un comenzar y un

en medio de: un entrar de lleno en medio de la cotidianidad de la vida. El problema del filsofo atraviesa el libro entero, en especial las tres introducciones. Recin aqu encuentra su solucin definitiva. Sin embargo, de aqu en adelante tambin se tiene que seguir filosofando; s, precisamente de aqu en adelante. Cada uno tiene en algn momento que filosofar. Todo hombre alguna vez tiene que observar lo que lo rodea desde su posicin y desde su situacin vital. Pero esta mirada no es un fin en s mismo. El libro no es una meta alcanzada, ni siquiera una meta provisional. Debe ser responsable de s mismo en vez de sostenerse a s mismo o ser sostenido por otros libros del mismo gnero. Esta responsabilidad acontece en la cotidianidad de la vida. Slo para re conocer y vivir la cotidianidad (Alltag) como da del todo (All-tag) debi ser recorrido de punta a punta el da de la vida del todo (Lelenstag des All). Al escribir estas pginas he experimentado cun difcil es para el autor hablar sobre su propio libro; apenas puede adjudicarse el derecho a decir algo autntico. Pues de cara a aquello que en su obra es espritu y, por tanto, es trasplantable a

otros espritus, el autor est en igual situacin que cualquier

otro. Incluso para el otro, por el solo hecho de ser otro, le ser

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siempre legtimo encargarse de, para usar la audaz frase de Kant, que por otra parte no es en absoluto tan audaz, entender a Platn mejor de lo que l se entendi a s mismo. A

ninguno de mis lectores querra quitarle esta esperanza. Lo

que el autor tiene que decir, por ms que haga el sincero esfuerzo de decirlo en la forma de un comentario, termina, sin embargo, transformndose siempre con facilidad en notas

complementarias. Estas, de todos modos, van a ser dependientes, tanto en lo que ellas destaquen del libro como en lo que pongan entre parntesis, de los ecos que hayan llegado a
odos del autor. Y, por tanto, estn dirigidas slo al lector

actual. E incluso a ste no lo dejarn satisfecho, justamente en

virtud de su actualidad. Pues lo que el lector exige y lo que al fin y al cabo tiene el derecho de exigir es precisamente lo que

no le ha sido dado, a saber, una caracterizacin hecha sobre la base de consignas que le sirva para depositar en el cementerio
de su cultura general lo que acaba de ser puesto a la luz, por ejemplo, sobre el nuevo pensamiento. El hecho de que yo no le haya dado estas consignas no se debe a mala voluntad de parte ma, sino a que realmente no dispongo de ninguna. Ciertamente esta obra, en la que he tratado de explicar el nuevo pensamiento, se opone a ciertas consignas con una particular hostilidad, que va ms all del comn rechazo a todos los ismos. Pero es que acaso por eso debo dejar fijar el libro

a las contrapartidas habituales de aquellos ismos? Puedo

hacerlo? En el mejor de los casos dejara que se le aplicase la

caracterizacin de empirismo absoluto; por lo menos sta dara cuenta del singular modo de proceder del nuevo pensamiento en cada uno de los tres mbitos -en el del antemundo del concepto, en el del mundo de la realidad efectiva y en el del supramundo de la verdad- aquel modo de proceder que sabe

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que de lo celestial no sabe ninguna otra cosa que lo que ha

experimentado -pero esto que ha experimentado lo sabe realmente, por ms que la filosofa lo denigre calificndolo de

saber ms all de toda experiencia posible, y que sabe que de lo terrenal no sabe lo que no ha experimentado-, pero esto
que no ha experimentado no lo sabe en modo alguno, por ms que la filosofa lo encomie calificndolo de saber pre-

vio a toda experiencia posible. Semejante confianza en la

experiencia bien podra ser lo enseable y transmisible del

nuevo pensamiento, si no fuera ya, como me temo, esto mismo signo de un pensamiento renovado -y si la consigna que acabamos de dar no fuera una de las observaciones que, como
muchas otras hechas en las pginas precedentes, precisamente por provenir del autor le parecern al lector en parte no tan slo simples sino excesivamente simples y en parte tambin

de nuevo ms complejas que el libro mismo. Ambas cosas

son inevitables. De la primera era ya consciente el ms grande

poeta de los judos cuando, a travs de la boca del sabio, le responde a su rey pagano: Mis palabras son muy difciles para ti, por eso te parecen tan fciles. De la segunda, el ms grande poeta de los alemanes, cuyo Mefisto, ala ansio-

sa exclamacin de Fausto: All debe descifrarse algn enigma, replica: Pero algn enigma debe cifrarse all tambin.24

Traducido del alemn por Angel E. Garrido-Maturano.

2'! Fausto, 4040-4051.

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