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INSTITUTO BBLICO BUENOS AIRES Carrera: Materia: Iglesia, Cultura y Sociedad Correlativas: Modalidad: Intensivo de verano 10-15 de febrero

2014 Grado Crditos: 4 (cuatro) Cdigo:

Nivel:

Equipo Docente: Prof. Ernesto Alers-Mrtir ernesto_alersmartir@yahoo.com.ar Descripcin

Ao: 2014

Esta materia est diseada como un estudio de los principios bblico-teolgicos que nos permiten ver la naturaleza de la iglesia y su misin holstica en el mundo, y se examinarn algunas de las distintas teologas que han emergido en el cristianismo acerca de la relacin existente entre la iglesia, la sociedad y la cultura. Objetivos Generales Que los participantes puedan tener una visin panormica de lo que entendemos por una eclesiologa bblica. Que cada participante pueda trabajar en una posicin personal de la relacin que existe entre la iglesia, la cultura y la sociedad, y que al mismo tiempo esta posicin refleje los principios que encontramos en las Escrituras sobre el tema. Exponer a la clase a las distintas corrientes de pensamiento teolgico sobre la relacin de la iglesia con la cultura y la sociedad en general. Comparar las teoras de accin social que son propias de nuestro continente y las que nos has llegado de otros contextos socio-religiosos.

Objetivos Especficos Al terminar esta materia los participantes debern estar en condiciones de:

a. identificar criterios hermenuticos que lleven a una adecuada fundamentacin bblico-teolgica de la misin de la iglesia, especficamente sobre la funcin de sta en la cultura y la sociedad. b. poseer una buena comprensin del devenir sociocultural de la iglesia a travs de la historia. c. tener un conocimiento general adecuado acerca de las actuales corrientes teolgicas en torno al desarrollo y cambio sociocultural. d. abordar diversos problemas sociales de relevancia actual, a partir de una adecuada consideracin bblico-teolgica y tico-prctica.

Programa Unidad I: 10 de febrero Temario: Introduccin a la materia. La fundacin de la iglesia y la naturaleza de su misin. Principios de eclesiologa encontrados en Mateo 16: 13-19; Hechos 2:41-47; Efesios 2:11-22; 3:7-21.

Ensayo Prepare un ensayo de unas 3-5 pp. a mquina, doble espacio y en conformidad a las normas acadmicas de escritura de documentos, donde se analice un tpico relacionado con los principios de eclesiologa que encontramos en Efesios 2:11-22; 3:7-21. El/la alumno/a debe venir preparado/a para presentar y discutir su ensayo con el resto de la clase.

Unidad II: 11 de febrero Temario: Estudio de los principios socioculturales de trabajo para la iglesia que se hacen presente en la literatura del Nuevo Testamento, especialmente en las Cartas de los Apstoles. Ensayo Reflexionar sobre algn pasaje del cuerpo epistolar del Nuevo Testamento en donde se encuentren bien esbozados principios de tica sociocultural.

Unidad III: 12 de febrero

Temario: La tica sociocultural del Sermn del Monte y los principios teolgicos de accin social que encontramos en el mensaje de Jess. Ensayo Analizar las Bienaventuranzas (Mateo 5:3-12; Lucas 6:20-26) y destacar los principios teolgicos para la accin sociocultural que encontramos en las enseanzas de Cristo.

Unidad IV: 13 de febrero Temario: La iglesia, la sociedad y la cultural en la historia de la iglesia.

Ensayo Hacer un ensayo de unas 3-5 pp., en cual se discuta la eclesiologa y doctrina social de la iglesia en algn periodo especfico de la historia del cristianismo. Unidad V: 14 de febrero Temario: La teologa bblica de la iglesia y algunas las teologas contemporneas. Bibliografa Castro, Emilio E. Llamados a liberar: misin y unidad en la perspectiva del Reino de Dios. Buenos Aires: La Aurora, 1985. Costas, Orlando. Compromiso y misin. Miami, FL: Editorial Caribe, 1979. Escobar, Samuel. Historia y misin: revisin de perspectivas. Lima: Ediciones Presencia, 1994. Farias Gutirrez, Mara Daisy. Religin y transculturizacin: el aporte aborigen. La Habana: Academia 1997. Resistencia y esperanza: historia del pueblo cristiano en Amrica Latina y el Caribe. San Jos, CR: Departamento Ecumnico de Investigaciones, 1995. Rooy, Sidney. Misin y encuentro de culturas. Buenos Aires: Kairs, 2001. Rycroft, W. Stanley. Religin y Fe en la Amrica Latina. Mxico: Casa Unida de Publicaciones, 1961.

Tutora Hacer un anlisis comparativo entre los principios de accin sociocultural que encontramos en la Biblia y las teologas contemporneas.

Unidad VI: 15 de febrero Temario: Iglesia, Cultural y Sociedad frente al posmodernismo y los desafos del presente teolgico en Amrica Latina. Ensayo Analizar cmo la iglesia evanglica latinoamericana puede articular una cosmovisin eclesiolgica contempornea que pueda profetizar a la cultura y sociedad desde la teologa bblica y teniendo en cuenta la realidad sociocultural de nuestro tiempo.

Requisitos Para promocionar la materia, los alumnos debern completar 600 pginas de lectura de la bibliografa recomendada. (Al inicio de clases, el da 10 de febrero de 2014, los alumnos debern haber completado la del material de lectura). Escribir y venir preparado para presentar en clase seis ensayos de tutoras de 3-5 pginas cado uno. Fecha de entrega y presentacin de los trabajos: 10/02/13, 11/02/13; 12/02/13; 13/02/13; 14/02/13; 15/02/13. Debido a la naturaleza intensiva de esta materia, se requiere asistencia puntual perfecta.

Criterios de Evaluacin Asistencia y participacin Lecturas Asignadas Tutoras 20% 20% 60% (10% cada una)

Bibliografa General Alcal, Manuel. "Pecado social y pecado estructural" R. I. F.: Compaa de Jess, vol. 123, no. 1044 (septiembre-octubre 1985): 125-143. Alianza Evanglica Mundial e Informe de Grand Rapids. El Evangelismo y la responsabilidad social, 2 ed., no. 21 (octubre 1984). Aquino, Mara P., ed. Aportes para una Teologa de la Mujer. Madrid: Escuela Bblica Editorial "Biblia y Fe", 1988. __________. Nuestro Clamor por la vida: Teologa latinoamericana desde la perspectiva de la mujer. San Jos, CR: DEI, 1992. Armending, Carl E. Evangelicals and Liberation. Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1977. Artus, Wilfredo. La responsabilidad poltica de la comunidad cristiana. Buenos Aires: La Aurora, 1984. Bakke, Raymond. Misin en la ciudad. Buenos Aires: Kairs, 2002. Baum, Gregory. Religin and Alienation: A theological reading of sociology. New York: Paulist Press, 1975. Bermudez, Fernando. El Canto del Pobre. Bilbao: Ediciones Mensajero, nd. Bloesch, Donald G. El Renacimiento Evanglico. Barcelona: Clie, 1979. Boff, Leonardo. La Nueva Evangelizacin: Perspectiva de los Oprimidos. Santander, Espaa: Sal Trrea, 1990. __________. Quinientos Aos de Evangelizacin: De la conquista espiritual a la liberacin integral. Santander, Espaa: Sal Trrea, 1992.

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La mujer latinoamericana en la sociedad y en la Iglesia Carmelita de Freitas I. La mujer latinoamericana en la sociedad Introduccin Me parece que el problema de fondo no es tanto el "papel" de la mujer en la sociedad, cuanto la construccin de una sociedad inclusiva, sin discriminaciones de ningn gnero. Para tratar la cuestin, vamos a inspirarnos en la reflexin de mujeres latinoamericanas

comprometidas con la causa de la mujer hoy, que nos indican por dnde van los esfuerzos para lograr una sociedad menos discriminadora en relacin con la mujer. 1. La bsqueda de una "nueva identidad individual y colectiva" "La Mujer ya no est dispuesta a ser ciudadana de segundo rango, una vez que decide luchar por una nueva identidad individual y colectiva" (Ana Sojo). La costarricense Ana Sojo (especialmente en su libro Mujer y Poltica) hace una interesante profundizacin en los determinantes histrico-culturales de la situacin de subalternidad de la mujer en la sociedad. Siguiendo en grandes lneas la reflexin feminista del Primer Mundo, pero alejndose de ella en aspectos ms directamente relacionados con la situacin de la mujer del Tercer Mundo, y, ms concretamente de Amrica Latina, la autora destaca, entre estos determinantes, la cuestin de la biologa como dispositivo de poder, relacionada con el concepto de patriarcado y la construccin y uso del sistema sexo/gnero, con sus implicaciones de orden concreto. Indica, tambin, pistas de superacin de esta situacin de subalternidad de la mujer. 1.1. La biologa como dispositivo de poder Consiste en el hecho que en el pasado se recurri (y en el presente todava se recurre) a explicaciones de orden biolgico sobre la esencia de lo masculino y lo femenino para fundamentar la atribucin de papeles sociales en funcin del sexo. Una tal utilizacin de la biologa relega a la mujer al mbito de lo domstico. Al mbito de lo pblico le es permitido asomarse slo en condiciones de discriminacin. Aqu lo "pblico" y lo "privado" (domstico) ganan un significado muy particular: lo "pblico" es por excelencia el campo de las tomas de decisin de la sociedad, donde la mujer tiene una condicin subalterna; lo "privado" se identifica con lo domstico despolitizado, al cual se relega la mujer. Tal fetichizacin biolgica acta sobre la conciencia, impidiendo el cuestionamiento. De hecho, relegar la mujer al mbito de lo domstico, tal como lo entiende el dispositivo en cuestin, es vedarle el acceso al mundo de lo poltico y negarle poder de incidencia sobre la historia. Es una palabra, alienar su conciencia y sus prcticas. El Patriarcado -entendido como la ideologa del poder masculino en la sociedad- est en la base de un orden social en el que el "sexo" es una categora con implicaciones polticas discriminadoras y el hombre domina a la mujer. Tal orden social lleva a la "colonizacin interior" del poder masculino. Esa forma de poder tiende a tornarse ms fuerte que otras, ms rigurosa que la estratificacin en clases, ms uniforme y perdurable, y conforma una de las ideologas ms penetrantes de nuestra sociedad. En ese orden social la produccin y recepcin de discursos, consolidan la sujecin y crean normas. En todo ese proceso, la mujer es, a la vez, vctima y cmplice. Por eso, hay que luchar en contra del poder masculino en las propias actitudes de las mujeres que lo recrean, por ejemplo en la educacin de los hijos. La falta de una conciencia explcita de gnero contribuye a reforzar esos esquemas mentales y las prcticas en consonancia con ellos. Nos referimos aqu a la conciencia de gnero como "el reconocimiento de que la situacin de inferioridad, sujecin y sometimiento en la que la sociedad quiere mantener a las mujeres es producto de la ideologa patriarcal que ha estereotipado el papel que juegan el hombre y la mujer en la sociedad a partir de un

determinacin biolgica", de hecho inexistente, pero que ha sido asimilado tanto por los hombres como por las mujeres y que hay que desenmascarar. 1.2 Pistas de superacin a) Los grupos de autoconciencia, o sea, la discusin, entre mujeres, sobre las formas diversas en que se vive personalmente la discriminacin. La importancia de esos espacios es obvia: no siempre la mujer, por ocupar un lugar subalterno, tiene una conciencia directa de ello; los procesos de socializacin que nos preparan para "llegar a ser mujer", las concepciones culturales, la complicidad con el poder masculino, son algunos factores que actan en contra de una presunta percepcin espontnea. La socializacin de experiencias en grupos de autoconciencia contribuye a superar tal situacin, ya que lleva a reflexionar sobre los mbitos personales donde se "re-crea" la discriminacin. Precisamente por eso, esos grupos contienen un "detonante poltico", puesto que la experiencia personal se socializa y se vuelve poltica, moviendo a transformaciones cotidianas y acciones polticas para luchar por la igualdad de los gneros en cuanto a sus posibilidades de desarrollo. Los mecanismos mediante los cuales acta el poder masculino no pueden ser rotos mientras no se creen las condiciones sociales que permitan algo ms que importantes rebeliones individuales. Buscar lo comn de la experiencia individual, participar en reuniones sin hombres donde se pueda hablar con franqueza y romper el silencio atvico de las mujeres, no es sino un detonante para la irrupcin de la mujer como sujeto poltico. Dar el paso de lo personal vivido como poltico hacia las acciones polticas concretas plantea el reto de constituir la liberacin de la mujer como movimiento social. b) La cuestin de la organizacin y las estructuras organizativas La conciencia que las mujeres tienen del poder en las relaciones personales y del costo que para ellas ha tenido, hizo que las feministas fueran muy desconfiadas del establecimiento de formas de organizacin de jerrquicas. Ese rechazo de las estructuras formales de organizacin se explica como producto de la identificacin de toda estructura con una institucionalizacin de relaciones de poder en las que se ha llevado la peor parte: por rechazar el poder, se rechaza toda estructura. Sin embargo, so pena de caer en el gueto, el movimiento de mujeres tiene que enfrentar responsabilidad el problema de su organizacin. Hay que buscar formas alternativas en la organizacin; tales como: hacer explcito el reparto de tareas, distribuyendo tareas y obligaciones entre el mayor nmero de personas, propiciar la elegibilidad de las representantes y de las responsables de las tareas, las cuales deben rendir cuenta de esas funciones; organizar rotacin de responsabilidades y tareas, de un modo funcional que prevea aprendizajes y traspasos no mecnicos. 1.3 El sentido tico de la lucha de la mujer por su liberacin Luchar por relaciones igualitarias entre mujeres y hombres y para que las diferencias entre ambos no sean fuente de desigualdad plantea un contenido tico, y la lucha estriba en que este valor obtenga un reconocimiento que contribuya a su realizacin. Esta nocin de igualdad, en trminos ticos viene a constituir el eje de un sinnmero de valores que potencian una plena participacin social de las mujeres y una superacin de las asimetras sociales basadas en el

sexo. Contra los actuales dispositivos del poder se establecen reivindicaciones, todas ellas con un contenido tico. Los valores que giran en torno al concepto de igualdad de gnero son innumerables: el rechazo del cuerpo femenino como mercanca y de la violencia fsica y psquica entre los gneros; la igualdad en la toma de decisiones en la sociedad; la libertad de eleccin en los diversos campos de la existencia humana; la igualdad en las posibilidades de desarrollo como gnero; la abolicin de la divisin del trabajo social basada en el gnero; la igualdad de condiciones de realizacin de las diversas tareas. 2. La mujer del pueblo como "elemento fundamental del cambio" "La mujer del pueblo est llamada a ser elemento fundamental de cambio como eje y animadora de comunidades" (Mara Agudelo). Mara Agudelo habla desde su experiencia de vida y trabajo en una comunidad de etnia negra de un pequeo sector del sur de Colombia. Seala como ms destacadas estas Caractersticas de la mujer de ese ambiente: * Primero que todo, la alegra. Una alegra contagiosa que crece cuando logra comunicarla al varn, a los hijos, a los huspedes y a todos. Alegra que no oculta penas profundas, sino que las "re" o las "asla" con una increble capacidad de vivir a fondo el presente y de gozar de la vida. Alegra que estalla en el encuentro con los dems, porque para ella "estar solo es estar triste". Alegra que se manifiesta tambin en la capacidad de celebrar. * Haciendo contraste con esto, la resistencia ante el sufrimiento, la capacidad de soportar todas las formas del dolor. * En el fondo, como esencia de todo, el sentido comunitario: acogedora y hospitalaria, con una aguda nocin de lo igualitario y con la sensibilidad muy despierta ante la injusticia, en sus formas ms primitivas. Carece de la lacra burguesa del individualismo en la propiedad y puede entregarse sin reservas, sin alardes. Todo lo anterior, as descrito, suena a "lugares comunes". Pero es que, evidentemente, se puede hacer el juego de palabras diciendo que responde a comprobaciones "comunes en el lugar". Sobre el papel de la mujer en el medio popular, la autora llama la atencin sobre estos rasgos: a) la mujer y la familia: Est formada, "destinada" para sostener la familia, desde pequea. Ama de verdad a los nios y es sta su preparacin para la maternidad, con lo que implica de disposicin para afrontar los problemas familiares, con su sobrecarga de sufrimiento y responsabilidad. b) la mujer y el machismo: Es entrenada, "adiestrada" en las actitudes propias del machismo: a la prepotencia del varn, expresada en palabras, gestos, golpes, conductas impositivas, parece responder la mujer con actitud de inferioridad. Tratndose de ir ms al fondo de la cuestin queda comprobado que "el varn se siente inferior, pero se sabe con ms fuerzas fsicas y con ms apoyo social. Mientras que la mujer se sabe ms capaz, inteligente, con influencia poderosa en los hijos, aunque se sienta inferior ante la fuerza bruta y las crticas y presiones del ambiente.

En ese contexto socio-cultural (se trata de una sociedad con esquemas matriarcales) la mujer es el elemento bsico, pero su papel est limitado por la llamada "civilizacin", que tiende a opacarla a ella y dar la preminencia al varn. En cuanto al potencial transformador de la mujer, su fundamento reside en las propias caractersticas de la mujer de esos ambientes y en el papel que desarrolla ah. Especialmente su capacidad de enfrentar el "peso" de lo cotidiano, de superar el dolor y la lucha por su sensibilidad a la vida, y su forma muy peculiar de hacer frente al machismo, que parece querer neutralizar o inviabilizar su actuacin para cambiar la realidad. Respecto a la pedagoga en el proceso, dos cosas son considerables fundamentales: a) La organizacin para el trabajo: Hay un primer paso de formacin de la mujer que exige que ellas estn reunidas y sin la participacin del varn. Necesitan un espacio que no sea su casa, estar sin presencia de sus hijos y del marido: afirmarse. A esto contribuye especialmente el querer aprender algo y -sobre todo- ganar dinero con su trabajo. Sienten la necesidad de organizarse para ser fuertes y los reglamentos que idean son prcticos y estrictos. b) La organizacin para la accin comunitaria: En este campo, la mujer de los medios populares tiene un gran potencial. Su lucha reviste una vivacidad incomparable. Una causa comprendida y estimulante pone en juego todo ese sustrato de resistencia y de solidaridad que le es peculiar. Sabe ser lder porque no se busca a s misma ni individualiza aspiraciones o resultados; siente honda y entraablemente lo que afecta a su pueblo, lo que le falta o le hiere. Puede concebir su utopa, expresarla y empujar a todos -varones y mujeres- hacia ella. Tanto en la organizacin para el trabajo, como en la organizacin para la accin comunitaria, la mujer de ambientes populares necesita sentirse apoyada y acompaada, sin que se le quite su papel protagnico. Mstica y poltica en las mujeres empobrecidas: Ese es un aspecto importante a ser tenido en cuenta en todo el proceso. Se trata aqu de la gran masa de mujeres que luchan por la sobrevivencia en lo cotidiano, y que aparentemente no constituyen el "sujeto histrico" de los cambios. Y se trata tambin de mstica en una nueva acepcin. En esa nueva acepcin, la mstica sera una "especie de energa" vital que lleva a actuar a partir de una motivacin fundamental, a partir de un determinado nmero de valores a los cuales no se puede renunciar sin el riesgo de perder la propia vida. Segn el testimonio elocuente de la teloga y pastoralista Ivone Gebara, en esa acepcin y en ese contexto, el motor o la razn primera que lleva a las empobrecidas a actuar es la lucha por la sobrevivencia. Pero, cabra preguntar: puede la lucha por la sobrevivencia tener carcter de experiencia mstica, de relacionamiento profundo con el Dios de la Vida? A partir de su experiencia de vida y trabajo con las empobrecidas contesta Ivone: "si respetamos el misterio del otro, es posible intuir en la vida cotidiana de las empobrecidas una experiencia mstica profunda. Es la mstica de la convivencia, no siempre explicitada, con las fuerzas de la vida. Es la experiencia del rezar constante de los pobres... Es el clamor por Dios mezclado con las tareas rutinarias. Es la actividad trivial desarrollada en alianza con Aqul que es invocado como "Mayor", Aqul que ES. Es una experiencia mstica que no se desarrolla en los lmites de la institucin religiosa, que no tiene fronteras delimitadas, pero es un impulso irresistible para conservar la vida y afirmarla como valor absoluto".

En el contexto de las mujeres empobrecidas, la lucha por la sobrevivencia encierra, as, un carcter de resistencia extremadamente creativo. Es la afirmacin de la oposicin de las masas oprimidas al proyecto excluyente de la sociedad de la abundancia. Es la afirmacin de las fuerzas de la vida, en contra de la destruccin de los pequeos impuesta por el sistema vigente. Esa resistencia contiene una extraordinaria fuerza poltica, y las mujeres ejercen un papel decisivo en esa lucha de resistencia. A partir de una organizacin econmica domstica, "construyen" un nuevo sector terciario que escapa al control oficial. De esa manera, la mstica de la sobrevivencia se articula con una economa de la sobrevivencia que va revelando su extremo sentido de creatividad, la bsqueda de salidas para la aparente "falta de caminos" que nuestra sociedad presenta. En ella, y ms all de la expresin verbal, viven las mujeres empobrecidas la intimidad con la propia fuente de la Vida, la nica interesada en mantenerlas vivas. Su experiencia mstica, as entendida, es una experiencia de muerte y resurreccin, vivida a diario en el cuerpo que lucha, que engendra, que da a luz, que danza, que espera... Y esa experiencia no es slo individual, sino tambin, colectiva y comunitaria. 3. La afirmacin de la mujer como sujeto social con papeles protagnicos en la historia y la sociedad "La mujer hoy tiende a ser sujeto social con papeles protagnicos en la historia y sociedad". "No me siento una 'mujer liberada' como caricatura de las feministas del primer mundo. Me siento parte de un proceso de liberacin integral, de cambio de sistema, de lucha por la vida y por un mundo ms justo y mejor" (Raquel Rodrguez). 3.1 Protagonismo histrico y social de la mujer Las mujeres no quieren ser espectadoras de los cambios que se estn dando en el mundo actual. Quieren poder influir para que la conformacin del nuevo orden internacional se haga sobre pilares de mayor justicia social, ausencia de discriminacin, y menos poder destructor. Para eso, aspiran a ser sujetos sociales con papeles protagnicos en la historia y sociedad. En ese sentido, es notorio el protagonismo social que han desplegado (sobre todo colectivamente) mujeres de Amrica Latina y Caribe en las ltimas dos dcadas, de forma ms constante y organizada en los aos 80. Grupos como las Madres y abuelas de la Plaza de Mayo en Argentina, las COMADRES en el Salvador (ambos grupos surgidos por la represin del Estado sobre ellas y sus familiares, y con fuerte potencial proftico); la proyeccin de Rigoberta Menchu en la lucha por la defensa de su pueblo y su cultura, as como de todos los pueblos indgenas de la regin centroamericana; los Comedores Populares; los Vasos de Leche en Per; las Cooperativas de Produccin en distintos pases; los Talleres de Artesana... son algunos ejemplos de experiencias comunitarias en la lucha contra la crisis econmica y la represin poltica, tnica y cultural que ponen de manifiesto el potencial movilizador y transformador de las mujeres, y la resonancia proftica de su actuacin en situaciones de respeto a la vida y a los derechos fundamentales de las personas. Son varias las razones por las que las mujeres van dejando su papel tradicional, asignado por la sociedad por la sociedad y cultura patriarcal, centrado exclusivamente al interior del mbito privado del hogar. Entre ellas se destacan los efectos de la crisis poltica y econmica que se han experimentado en esas dos ltimas dcadas, as como el impacto de la represin polticocultural.

Uno de los rasgos ms significativos de ese protagonismo es la capacidad que muchas mujeres han tenido para unir esfuerzos y hacer frente al nuevo papel que les ha tocado desempear en la sociedad, en forma colectiva y organizada. Lo que comenzara como esfuerzo aislado, se va convirtiendo, en muchos casos, en organizacin de mujeres. Estas organizaciones, en algunos casos, llegan a conformar un movimiento ms amplio de mujeres. Nos encontramos ahora empezando a caminar hacia una etapa de conformar ese movimiento de mujeres en un movimiento social con su suficiente poder poltico "para activar, organizar, y movilizarse", tras el objetivo de transformar nuestra sociedad patriarcal en una sociedad no excluyente y ms justa. Este proceso no es homogneo. Existen diferencias de criterios, de intereses y de acciones, y estas diferencias se constituyen en un reto para el futuro, para que el proceso avance. 3.2 Contra qu o quin luchamos Una de las cosas que ms pueden ayudar a avanzar al movimiento de mujeres es la reflexin seria en torno a la cuestin de "quin es nuestro enemigo", contra qu luchamos. Esa reflexin ha sido iniciada y va caminando, pero no en todos los grupos, ni con la misma intensidad y profundidad. Dos razones, sobre todo, impiden que se lleve a cabo de manera ms organizada y consistente. La primera es interna al movimiento de mujeres y tiene que ver con la gnesis de la organizacin de los colectivos de mujeres. Consiste en la necesidad de las mujeres de organizarse para hacer frente a las consecuencias de la crisis econmica que pesa sobre nuestros pueblos (como se dijo anteriormente). Eso tiene la gran ventaja de dar vida y accin a los colectivos de mujeres en su lucha por la sobrevivencia. Pero, a la vez, dada la magnitud de los problemas, les impide una reflexin ms sistemtica y profunda sobre las causas de esta situacin, y les resta energa y tiempo en la bsqueda de formas alternativas que generen un cambio real en las estructuras socioeconmicas y polticas, que no las tengan siempre luchando por sobrevivir. La otra razn es externa al movimiento de mujeres, y tiene que ver con los estereotipos que nuestra sociedad patriarcal ha otorgado a la lucha de las mujeres, para deslegitimarla y quitarle fuerza transformadora. 3.3 En torno a una definicin del movimiento de mujeres en Amrica Latina Concebimos la lucha de las mujeres como aquella que busca la transformacin de una sociedad injusta que no permite la realizacin plena de sus miembros, tanto mujeres como hombres, porque est cimentada en una ideologa patriarcal que promueve las asimetras. La base de estas asimetras es la adjudicacin de papeles estereotipados a sus miembros (mujeres y hombres), a partir de caractersticas biolgicas. Se le da la supremaca, el poder de dominio y de sometimiento a los hombres, mientras que a las mujeres se las sub-valora y se subestima su capacidad de aportar al mbito de la esfera pblica de la sociedad. Se les otorga un lugar dentro de lo privado, del hogar, y se espera que se "desarrollen" tan solo all. La lucha de las mujeres es una lucha por la transformacin de la sociedad fundamentada en el patriarcado, concebido de esa manera. En esta lucha, el "enemigo" contra quienes luchamos no son "los hombres", es una "ideologa". El movimiento de mujeres es una lucha que va ms all de ser simplemente mujeres en favor de las mujeres. Es una lucha por la transformacin radical

de la sociedad, para que a cada persona se le permita realizarse plenamente segn sus capacidades, habilidades e intereses, y no se le limite con papeles estereotipados ni lmites caprichosos. Es una lucha de inclusin y no de exclusin. Es una lucha por incorporar y abrir camino a posibilidades, y no por cambiar de silla de mando. Para conseguir su objetivo, la lucha de las mujeres deber constituirse en fuerza social y ganar otras fuerzas sociales que estn luchando tambin por una sociedad no excluyente desde otras trincheras. Es cierto que el patriarcado surge mucho antes que el sistema econmico y poltico internacional vigente. Pero es cierto tambin que sirve perfectamente a sus propsitos de economas de mercado y de sistema de dominacin. La lucha de las mujeres en Amrica Latina no se puede calcar de la lucha feminista de otras partes del mundo, porque nuestra realidad es diferente. Ante la realidad latinoamericana es impensable la lucha de las mujeres sin tener en cuenta que no habr justicia y no podremos tener probabilidad de vivir una vida plena, mientras no haya cambios estructurales que permitan la erradicacin de las asimetras a todos los niveles. 3.4 Hacia dnde caminar Por autodefinicin, concebimos la lucha de las mujeres como una lucha poltica. Pero, para que lo sea efectivamente, es preciso comenzar a convertir el movimiento de mujeres en un movimiento con fuerza social. (Lo cual supone la superacin del aislacionismo). Por todo ello, se impone una reflexin en torno al concepto de "poder". Existen todava concepciones muy patriarcales de poder: poder como dominacin, sometimiento, hegemona destructiva, exclusin. Como mujeres, rechazamos esa concepcin de poder. Queremos reflexionar seriamente acerca de las expresiones humanas de poder: poder de convocatoria, poder de organizacin y de movilizacin, poder de transformacin... Hay que llenar de sentido humano este concepto Esto es indispensable para llevar adelante una tarea de transformacin social. Es necesario "re-crear" el concepto de poder. Muchas veces nos encontramos reproduciendo el concepto patriarcal de poder, aunque en nuestro discurso lo rechacemos. Nos encontramos trabajando en forma excluyente, cuando nuestra meta es una sociedad noexcluyente. Nos encontramos ejerciendo un poder hegemnico, cuando nos proponemos ponderar la pluralidad y el respeto a las diferencias. Otro aspecto de capital importancia es el darse cuenta de que a cada esfuerzo del movimiento de mujeres para ganar en organizacin y movilizacin como fuerza social, corresponde, por parte del sistema econmico poltico patriarcal (desde su expresin actual neo-liberal) una intencin consciente de impedir o desarticular dicho esfuerzo de organizacin. Son varias las formas en que se da este intento del sistema: la cooptacin por nuestras banderas de lucha; la utilizacin de mujeres en cargos pblicos (bajo ciertas condiciones) para dar a entender que la mujer es "igual" al hombre; el desmantelamiento del "estado benefactor". De hecho, lo que se pretende con ello es el desmantelamiento de todas aquellas actividades del Estado que fueron logradas a partir de las presiones populares. Finalmente es preciso desarrollar tareas especificas que puedan fortalecer la lucha de las mujeres. Una de las ms importantes es la tarea de ayuda y apoyo entre las distintas organizaciones y grupos, compartiendo los logros y avances que estn ocurriendo.

II. La mujer en la Iglesia El tema de la mujer en algunos documentos ms recientes del Magisterio No cabe duda que, en las ltimas dcadas, la cuestin de la mujer est conquistando ms espacio y mayor inters, tanto en el mbito de la sociedad como en el eclesial. En el mbito de la Iglesia, el asunto ha pasado a ser objeto de reflexin y de pronunciamientos, tanto por parte de instancias romanas, como por parte de Episcopados Nacionales. El Snodo de Obispos sobre la Vocacin y Misin de los laicos en la Iglesia (1987) se ocup de la cuestin y constituy, en la fase preparatoria, una ocasin oportuna para la profundizacin de aspectos importantes de esa temtica. Durante las sesiones sinodales, en un total de 200 intervenciones, 32 tocaron la cuestin de la mujer, la mayora de ellas de forma positiva y relevante. La exhortacin apostlica post-sinodal afirm ser"absolutamente necesario que se pase del reconocimiento terico de la presencia activa y responsable de la mujer en la Iglesia a la realizacin prctica". La Carta Apostlica de Juan Pablo II sobre la dignidad de la mujer (15 de agosto de 1988), se inserta en ese contexto. Es el primer documento de esta naturaleza que un Papa dedica a la mujer. Las principales contribuciones de este texto para la causa de la mujer son las siguientes: una antropologa humanocntrica, relacional y de comunin; la dignidad de la mujer, vista desde la Mujer-Madre de Dios; la dignidad de la mujer, vista desde el mensaje y las prcticas de Jess. El documento emanado de la IV. Conferencia del Episcopado Latinoamericano (Santo Domingo) dedica algunos prrafos a la mujer (ns. 104 a 110). Despus de una breve referencia a la dignificacin de la mujer en la obra de Jess y en Mara, entra a analizar la situacin, reconociendo su papel en la vida de la Iglesia y el escndalo de su marginacin en la sociedad (no queda claro si se reconoce eso tambin en la Iglesia). Propone algunas lneas de accin importantes: la denuncia de los atropellos que se hacen contra ella; el formar a los sacerdotes para que sean capaces de valorarla; crear nuevos lenguajes y smbolos que no la discriminen; denunciar lo que atente contra la dignidad de la mujer atentando contra la vida. Con eso el tema de la mujer toma carta de ciudadana en la tradicin eclesial latinoamericana. La gran cuestin que permanece es la difcil articulacin entre teora y prctica: entre el discurso de la Iglesia sobre la mujer y la prctica pastoral en relacin con ella. Documentos y pronunciamientos pueden volverse estriles si no son seguidos de una prctica que realmente permita su transposicin para la vida. 1. La emergencia de la mujer como sujeto eclesial activo "Hace algn tiempo, -escribe la teloga brasilea, Mara Clara Bingemer-, el mayor elogio que se poda hacer a una mujer era la afirmacin de que ella conoca su lugar; lugar no elegido por ella misma, sino impuesto; lugar de escucha y no de participacin o decisin; lugar annimo de sumisin, ni visible, ni constatable. En los ltimos aos, la mujer comenz a hacer la fascinante experiencia de 'desconocer su lugar'. Esto es, de no aceptar ms, pasivamente, un lugar que se le haba impuesto durante mucho tiempo".

En este contexto de "desconocer la mujer su lugar" se habla tambin hoy de una emergencia de la mujer como sujeto eclesial activo. Esa cuestin es compleja y puede tornarse ambigua si no se tiene en cuenta su verdadero sentido y sus lmites. El documento elaborado por ella Congreso de Mujeres, realizado en Tepeyac en Mxico, en 1979, y promovido por la Organizacin de Mujeres para el dilogo, habla de una situacin de presencia y de ausencia de la mujer en la Iglesia: "En la Iglesia, la mujer est masivamente presente, pero est ausente en la orientacin y direccin de la institucin". Esta situacin de "ausencia-presencia" constituye un cuestionamiento cada vez ms fuerte. Por qu persiste esta situacin de hecho, cuando tericamente se reconoce la necesidad de una prctica que abra mayor espacio a la participacin efectiva de la mujer en la Iglesia? Por eso, cuando hoy se habla de emergencia de la mujer como sujeto eclesial activo, es preciso tener en cuenta cul es el escenario de esa urgencia, para no incurrir en ambigedades. Sin duda, ese escenario no coincide con el de las estructuras organizativas y decisorias de la institucin eclesistica. Excluida, por principio, del ministerio ordenado, la mujer sufre las mismas limitaciones y restricciones que llegan a todo el laicado en trmino de participacin y actuacin en ese nivel, las cuales terminan siendo ms rigurosas y restrictivas para con ella. En Amrica Latina, es en los medios populares, especialmente en las Comunidades Eclesiales de Base, donde ms se hace sentir hoy la nueva presencia de la mujer como sujeto eclesial activo. Es se el escenario privilegiado de su emergencia y afirmacin, aunque ella se d, en forma menos visible, en otras dimensiones de la vida de la Iglesia. Ah, en el medio popular, donde emerge lo nuevo de manera privilegiada, las mujeres descubren su espacio en las CEBs, que son en su mayora integradas y lideradas por ella: su presencia es fundamental para el nacimiento, crecimiento, organizacin y animacin de la comunidad. Son ellas las que llevan adelante la mayora de los servicios de organizacin, coordinacin, animacin, catequesis, preparacin de la liturgia y celebracin de la fiesta. Estn tambin en la lnea de frente de las luchas por una vida mejor y ms digna. En esta realidad, su mandato le es dado por la Comunidad y por el Espritu 'que sopla donde quiere' y suscita coraje y alegra en las mujeres, tambin en los momentos difciles. Otra dimensin de esta emergencia de la mujer como sujeto eclesial activo es la reflexin y produccin teolgica, "donde ella toma la palabra y articula un discurso con marca propia". 2. El feminismo en la perspectiva latinoamericana 2.1. Feminismo y movimientos populares Una primera observacin que se impone es que el feminismo en Amrica Latina mantiene una estrecha vinculacin con los movimientos populares. La cuestin fue profundizada en un artculo de Itziar Lozano y Maruja Gonzlez, "Feminismo y Movimiento Popular en Amrica Latina" (REB 1986, fasc. 181). Segn las autoras, se puede caracterizar en Amrica Latina dos vertientes tericas del feminismo: la vertiente que se ha denominado radical, y la que congrega varios grupos que, con nombres diversos, tiene en comn la caracterstica de la sociedad occidental con un patriarcado capitalista y pregona la lucha contra l.

Las dos vertientes tienen su origen en las izquierdas de los pases occidentales y en confrontacin con ellas. Las representantes del feminismo radical retoman el materialismo dialctico, que consideran como tentativa superior de explicacin de la historia, para aplicar a las relaciones intersexuales. La principal crtica a ese feminismo radical, en el nivel terico, se refiere precisamente a su aplicacin rgidamente mecnica de los conceptos del materialismo dialctico. La segunda vertiente, partiendo de la constatacin de que la insercin en el trabajo asalariado no libera a la mujer, automticamente, del trabajo domstico y que las revoluciones efectuadas por el proletariado no consiguieron erradicar la situacin discriminatoria de la mujer, propone la revisin de los conceptos de divisin sexual del trabajo, la relacin de la mujer con el capital, las relaciones de reproduccin y el concepto de patriarcado, para situar las bases materiales de opresin de la mujer y trazar as las posiciones de lucha para el movimiento. Todo parece indicar que va habiendo claridad en los movimientos feministas (si bien con variaciones de pas a pas), en torno al carcter feminista-socialista de la lucha de las mujeres, que no se contraponen al carcter clasista de esas luchas, pero en l se enraiza (...) 2.2 Feminismo e Iglesia en Amrica Latina La situacin feminista slo hace muy poco tiempo ha surgido en el mbito eclesial en nuestro continente. Hasta entonces, las reivindicaciones de los grupos feministas eran tachadas de modernistas y, como tales, rechazadas o desconocidas. El debate se ha ido profundizando, y hoy es ya posible identificar algunos trazos ms caractersticos del feminismo latinoamericano. El primero de ellos va en la direccin de la liberacin de los pobres. Ese trazo emerge en las declaraciones de encuentros nacionales o internacionales y est presente en todas las luchas y reivindicaciones feministas del continente. El segundo trazo es la caracterstica ecumnica desde sus orgenes. La reflexin de las mujeres telogas entre nosotras se alimenta y realimenta en la experiencia de las CEBs y de los grupos populares, donde mujeres cristianas de diferentes iglesias comparten su fe y sus inquietudes, discuten y se comprometen. El tercer trazo es el compromiso por una Iglesia y una sociedad nueva. Esto significa un elemento nuevo, no siempre presente en lo femenino del primer mundo: "la conciencia de que la construccin de la nueva sociedad de mujeres y hombres, liberados de las cadenas milenarias del sexismo, no se dar sin la liberacin de los pobres. Esta condicin es bsica para una sociedad igualitaria y fraterna, sin discriminaciones econmicas, polticas o culturales, incluida la discriminacin por el sexo". Finalmente, el otro trazo del feminismo latinoamericano es la preocupacin de situarse en la ptica de la mujer pobre. Esto significa no poner a la mujer en el centro de las atenciones, sino releer la vida y la historia desde la ptica de la mujer pobre. Significa tratar las cuestiones no segn la visin de las mujeres de las clases dominantes, sino a partir de la experiencia de las mujeres de los sectores empobrecidos de nuestro continente. Es en esa ptica que se va a releer la Biblia, la teologa, lo eclesial.

2.3 La incipiente experiencia de una teologa feminista en Amrica Latina y Brasil Opina la teloga brasilea Mara Clara Bingemer que "el itinerario de la mujer por los arduos y bellos caminos de la teologa en Brasil parecen haber llegado a un momento audible, o sea, al momento en que comienza a resonar, en el discurso teolgico, la perspectiva femenina como el otro lado de la experiencia humana, durante siglos silenciado y escondido". 2.3.1 Breve esbozo histrico Hace ya algunos aos que telogas latinoamericanas y brasileas participan de la Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo (EATWOT), fundada en Dar es Salaam, Tanzania, en 1976. En ese Encuentro, los telogos presentes definieron los objetivos de la Asociacin de esta manera: "El continuo desarrollo de las teologas cristianas del Tercer Mundo, como servicio a la Misin de la Iglesia en el mundo y testimonio de la nueva humanidad en Cristo, expresa su lucha por una sociedad justa". Al mismo tiempo, los miembros de la EATWOT trazaron su propio modelo de hacer teologa en el contexto del Tercer Mundo: "Reflexionamos a partir de nuestra experiencia de vida, como hombres y mujeres oprimidos de raza humana... Como somos cada vez ms conscientes del impacto de las condiciones polticas, sociales, econmicas, culturales, y raciales sobre la teologa, deseamos analizar las situaciones concretas de nuestros pases como punto de referencia para nuestro trabajo teolgico". En 1993 fue creada en la EATWOT la Comisin de las Mujeres "Teologa en la perspectiva de la Mujer del Tercer Mundo", que desencaden un proceso de reflexin sobre lo que significa hacer teologa en esa perspectiva. Anteriormente, en ocasin de Puebla, fue creada por el CIDAL (Coordinacin de Iniciativas para el Desarrollo de Amrica Latina), la organizacin "Mujeres para el Dilogo" que se propuso "hacer escuchar la voz de las mujeres en el seno de la Iglesia" y "desarrollar una teologa feminista en el contexto latinoamericano". En esta perspectiva, se realiz el Congreso de Tepeyac, en Mxico, en octubre de 1979, contando con participantes de diversos pases de Amrica Latina, catlicas y protestantes. En marzo de 1981, otro interesante Encuentro de Mujeres telogas, como parte del proyecto de estudio sobre "Comunidad de Mujeres y Hombres en la Iglesia", desarrollado desde 1978 por la Comisin de Fe y Orden, del Consejo Mundial de Iglesias. Otro momento fuerte de ese proceso fue el Encuentro de Mujeres de diversas iglesias latinoamericanas, celebrado en Buenos Aires, en octubre de 1985. En Brasil, a partir de 1985, se vienen realizando peridicamente encuentros sobre la "Produccin Teolgica Femenina en las Iglesias Cristianas", con los siguientes objetivos, establecidos a partir del primer encuentro: - intercambiar experiencias de opresin y liberacin; - hacer una anlisis crtico de los factores sociales y culturales y de las ideologas que influyen en la discriminacin de la mujer; - elaborar interpretaciones teolgicas a partir de hermenuticas femeninas; - articular espiritualidad y reflexin teolgica; - hacer de la reflexin teolgica un proceso de grupo, un dilogo ecumnico e interdisciplinar.

El grupo realiz ya cuatro encuentros en el mbito nacional y uno regional. Analizando los informes de esos encuentros es posible percibir los rumbos que va marcando esa incipiente teologa feminista en Brasil y sus principales caractersticas, as como evaluar el enorme potencial transformador que lleva dentro. 2.3.2 Algunos rasgos de la teologa feminista de Amrica Latina y Brasil Vamos a sealar aqu aquello que ya es aceptado como caracterstico de la produccin teolgica de la mujer en nuestro Continente y en nuestro pas. Antes queremos recordar que la experiencia latinoamericana y brasilea de una teologa feminista es ms reciente que la experiencia de nuestras hermanas telogas del Primer Mundo. Esto explica el hecho de que todava no podemos contar con sntesis y visiones de conjunto tan elaboradas y completas como las que encontramos en aquellos pases. Con respecto a Amrica Latina, el Documento Final del Encuentro Latinoamericano de Teologa en la ptica de la Mujer, realizado en Buenos Aires en 1985, recoge datos de gran inters. "Trabajamos -escriben las participantes- en constante proceso de ruptura, como en un parto permanente, en que intentamos desligarnos de viejos esquemas y de las categoras impuestas por el sistema patriarcal, para dar a luz algo ms cerca de la vida, algo ms impregnado de sentido para nosotras". El mismo grupo caracterizaba la actividad teolgica de la mujer latinoamericana como: - "integradora de las diversas dimensiones humanas: fuerza y ternura, alegra y llanto, intuicin y razn; - comunitaria y relacional: recoge gran nmero de experiencias que expresan algo vivo y sentido; - contextual y concreta: parte de la realidad geogrfica, social, cultural y eclesial de Amrica Latina y es marcada por lo cotidiano de la vida como un lugar de manifestacin de Dios; - militante, en el sentido de participar en el conjunto de las luchas de liberacin de nuestros pueblos a nivel especfico y global". El anlisis que hacen algunas telogas brasileas de nuestra produccin teolgica feminista no se distancia mucho de la caracterizacin hecha en el encuentro latinoamericano, antes referido. Segn ellas, hay un dato previo que es preciso tener en cuenta: hoy, la palabra de la mujer brasilea comienza a resonar como fuerza en el mundo de la teologa, como palabra cualitativamente distinta. Su manera de pensar y de hablar no son ya un bulbucear inseguro, ni una catarata desordenada de palabras, sino un discurso consciente y articulado que trae en s una marca propia que beneficia a toda la teologa. Otros trazos importantes de esa teologa: - no se hace como elaboracin de experiencias aisladas sino como traduccin de una nueva solidaridad. La mujer teloga se autocomprende como portavoz de sus compaeras de los medios populares que, en los tneles de la historia, estn tejiendo los hilos y uniendo los puntos de la liberacin de los pobres, en los Crculos bblicos, en las CEBs, en las Asociaciones de barrio y en tantas otras instituciones. Haciendo as, pretender reflexionar, organizar y comunicar la palabra asistemtica, salida en estado original (bruto) de los labios y de las manos de las mujeres del pueblo.

- trae consigo un nuevo modo de sentir, de pensar y de hablar la misma teologa cristiana, de una tradicin milenaria. Busca combinar sensibilidad e inteligencia, gratuidad y rigor terico, trayendo al centro de la reflexin y del discurso teolgico lo potico y lo simblico como gneros literarios privilegiados. Muchos interrogantes quedan abiertos todava en ese proceso histrico de hacer teologa por parte de la mujer. Comenzbamos estas reflexiones preguntndonos si se trata de una moda o de una seal de los tiempos. Es posible que no todos coincidamos en las respuestas... No tener hoy muchas certezas es tambin una seal de los tiempos... La certeza mayor de nuestra fe comn es que el Dios de la historia nos ayude a todos -mujeres y hombres- a superar las barreras de toda discriminacin y de toda separacin, hasta que se cumpla el tiempo. 3. Algunos ejes fundamentales de la reflexin teolgico-pastoral sobre la mujer en la Iglesia 3.1 Mara, modelo de la liberacin de la mujer? La mariologa bajo sospecha En el nivel sicolgico: las sospechas llaman la atencin primeramente contra posibles distorsiones en la piedad (y teologa) mariana. Esas distorsiones obligan a una correccin de perspectiva. Jung contribuye a la Mariologa en cuanto llama la atencin sobre la importancia de la integracin de lo masculino y de lo femenino en la figura de Mara como arquetipo. Por otro lado, las feministas protestan contra generalizaciones globales de las cualidades masculinas y femeninas y denuncian en la concepcin de Jung rasgos culturales y socialmente condicionados. A la mariologa le corresponde evitar que se proyecte sobre Mara, como arquetipo, caractersticas "femeninas" provenientes de determinados ambientes culturales e histricos. En el nivel sociolgico: en lo tocante a la problemtica feminista, es preciso reconocer primeramente el uso opresor que se hace a veces de la figura de Mara, y que se patentiza, entre otras cosas, en el hecho de exaltar su no haber influido en la estructura de poder en la Iglesia. En cuanto al papel social de la mariologa, ser preciso volver a la Mara histrica, joven del pueblo, pobre, campesina, y a la figura lucana de Mara, animada por la espiritualidad de los pobres de Yahve, profetisa de la liberacin en su "Magnificat". La mariologa tiene un potencial liberador, cuando se vuelve hacia las fuentes evanglicas. 3.2 Discipulado de iguales: una cristologa que tenga en cuenta la prctica liberadora de Jess La comunidad eclesial que se construye a partir de la experiencia de la Resurreccin de Jess y de la efusin del Espritu Santo en Pentecosts es una comunidad en la que se instauran nuevas relaciones entre las personas. En ella se dan relaciones humanas en trminos de una prctica de igualdad y fraternidad reales. Eso la destaca en la sociedad y el mundo religioso de entonces. Sin embargo, uno de los mayores obstculos a la adecuada comprensin del papel de la mujer en la Iglesia es la progresiva patriarcalizacin por la que pas la cristologa desde los primeros siglos de la Iglesia. Una cristologa patriarcal y androcntrica no deja captar la "novedad" de la prctica liberadora de Jess en relacin con la mujer. Una tal cristologa sigue operando con una imagen de Jess enmarcada en los tabes patriarcales del judasmo de su tiempo, cuando lo que hay que destacar, como rasgo distintivo de la praxis jesunica es la ruptura radical con los usos y costumbres discriminadores de la mujer en aquella sociedad.

Resumiendo la cuestin, se pueden desatacar estos elementos liberadores de la prctica de Jess: - Las mujeres son para Jess verdaderas destinatarias del reino, no como componentes accidentales, sino como participantes activas. La liberacin de la mujer es una de las seales ms expresivas del Reino. - Jess defiende la dignidad de la mujer contra las leyes y las costumbres opresoras de su tiempo. Cf.: Mt 19, 3-12; Mc 10, 2-12: la cuestin del divorcio; Jn 8, 2-12: el episodio de la mujer adltera y otros pasajes; ver tambin el n 12 de "Mulieris Dignitatem" de Juan Pablo II. - Jess confiere a la mujer identidad cristiana y apostlica. Cf. Mc 15, 40-41; Lc 8, 1-3; Mt 27, 55 y ss; Jn 4, 1-30; 11, 25-27; Lc 10, 39-42: Todo lo referente al discipulado de las mujeres, que les otorga, con la autoridad de Jess, el derecho de ser instruidas en los misterios del Reino de Dios, de seguir al Maestro y de anunciar el Reino a sus hermanos. Slo una cristologa basada en la prctica de Jess respecto a la mujer podr ayudar a superar actitudes discriminadoras de la mujer en la Iglesia y llevar a una autntica comunidad de igualdad y reciprocidad. 3.3 Centralidad de la comunidad participativa: una eclesiologa de comunin, participacin y servicio Es necesario, por lo tanto, partir de un horizonte eclesiolgico que est en consonancia con el paradigma cristolgico antes mencionado, que permite colocar el problema en el marco de una Iglesia de iguales. Tal horizonte es el de una eclesiologa de comunin, cuya categora central es la de Pueblo de Dios, incluyendo a las mujeres y los hombres bautizados en el nombre de Jess. La eclesiologa de comunin acenta la dimensin comunitaria y corresponsable de la Iglesia, en la que participan todos los creyentes, varones y mujeres como sujetos activos y dinmicos. En una Iglesia as, toda la comunidad es ministerial, sin incurrir en discriminaciones por razones de sexo, como ya dejara sentado Pablo en las carta a los Glatas (Gal 3 26ss). En ese sentido, es importante tener presente que el rito de la iniciacin cristiana -el bautismo- no es un rito sexista. Desde el inicio, las mujeres son miembros directos y plenos de la comunidad cristiana, bautizadas de la misma manera que los hombres. El bautismo da a la mujer cristiana el derecho y el deber de participar activamente en la comunidad eclesial primitiva. Es as, como el Nuevo Testamento nos presenta mujeres con diversos carismas que las llevan a prestar diferentes servicios en la comunidad que se organiza para la misin evangelizadora. Es preciso no olvidar que esa comunidad primera que se form en la aurora del cristianismo es normativa para la comunidad eclesial de todos los tiempos. 3.4 Fecundidad imprevisible del Espritu: una pneumatologa generadora de vida y misionera La dimensin pneumatolgica de la Iglesia es puesta en evidencia con el Espritu actuando sobre toda la Comunidad y suscitando los diferentes carismas para edificar el Cuerpo de Cristo. En esa perspectiva, la ministerialidad es estatuto de toda la Iglesia, sin discriminaciones de cualquier orden. De esta forma , y como fue dicho antes, las mujeres se incorporan en esta nueva forma de ser Iglesia, como personas de pleno derecho, cuya presencia y contribucin las ratifica como sujetos eclesiolgicos. La fecundidad imprevisible del Espritu se manifiesta tambin en la experiencia ministerial de las mujeres. En Amrica Latina esa experiencia ha sido particularmente rica y propulsora de

vida en estos ltimos aos. Por ese motivo, desde la ptica de la mujer, se entiende que la Iglesia no puede reivindicar la plenitud de vida para la comunidad y la persona; si esta plenitud no se manifiesta, se testimonia y se concretiza en la comunidad igualitaria constituida por Jesucristo y edificada por la fuerza del Espritu Santo. 4. Algunas cuestiones ms relevantes en la teologa feminista La vertiente cristiana de la teologa feminista representa, sin duda, el velo ms rico y ms vlido de la teologa feminista. Cuenta con un buen nmero telogas y con una vasta literatura de carcter cientfico. Vamos a detenernos en algunas cuestiones que parecen tener hoy un particular inters. a) Por una interpretacin no sexista de la Biblia Fue dicho anteriormente en el trabajo realizado en torno al surgimiento de la "Biblia de la mujer" y las grandes lneas exegticas de las feministas de ese grupo. Sera necesario completar esa visin con algunos otros elementos de reflexin feminista en esta rea: Una de las obras de ms peso es, sin duda el amplio estudio de Elizabeth Schssler Fiorenza "In Memory of her" (1983). La autora propone ah "una hermenutica crtica feminista, que no parte de textos patriarcales (androcntricos) para llegar al ncleo esencial liberacionista, histrico y separable (como pretenda el modelo interpretativo neo-ortodoxo), sino que parte de los textos patriarcales para llegar a su contexto histrico y social con vista a una reconstruccin teolgica feminista de los orgenes cristianos. Se trata de introducir un nuevo paradigma, que viene denominado como hermenutica crtica feminista porque asume el mtodo histrico crtico en la lectura de los textos, pero asume tambin las instancias de la teologa feminista de la liberacin, para una lectura limitante de la Biblia que recupere la memoria de ella". Otros exponentes en esa rea son: Rosemary y Radford Ruether, Letty Russel y Phyllis Trible. b) El problema del lenguaje La teologa feminista crtica al lenguaje sexista de la teologa tradicional. No que la teologa feminista proponga el uso de un lenguaje femenino, llamando a Dios "ella", por ejemplo, lo que significara meramente una inversin de papeles. En un interesante artculo publicado en la revista "Temenos" (Finlandia) Elisabeth K. Boressen analiza el problema de la existencia de un lenguaje androcntrico "tpico" sobre Dios y de una tradicin "atpica". A travs de un estudio exegtico de los textos de la tradicin tpica y de la atpica, la autora insiste en que la introduccin de un lenguaje sobre Dios ginemorfo es slo un primer paso para una plena verbalizacin humana de lo divino. Cuando la plenitud divina sea conceptualizada y verbalizada en trminos de "totalidad", la doctrina y los smbolos androcntricos no sern ms viables. La nueva teologa sustituir as la tipologa tradicional (slo el masculino no es teo-morfo). Cuando tanto las metforas masculinas como las femeninas sean verbalizaciones equivalentes de nuestra experiencia humana de lo divino, el presupuesto patriarcal de la jerarqua sexual habr sido trascendido, superado. c) Por una tica de la reconciliacin Son tambin relevantes los problemas recogidos en el campo de la tica, donde la teologa feminista contrapone a la tica masculina de la competitividad una tica de la reconciliacin,

que desenmascara el sexismo como uno de los pecados capitales, en cuanto distorsin de las relaciones humanas. [Aparicin en papel: "Boletn CLAR" 1(enero-febrero 1996) 45-70]

APROBADO:__________________________________

Los desafos de la Iglesia ante el siglo XXI Cmo se presenta el siglo XXI? Cmo se ve el horizonte en la Iglesia y en el mundo? Cul debe ser nuestra actitud como cristianos? Los desafos de la Iglesia ante el siglo XXI Los desafos de la Iglesia ante el siglo XXI I. PROBLEMTICA Cmo se presenta el siglo XXI? Cmo se ve el horizonte en la Iglesia y en el mundo? Cul debe ser nuestra actitud como cristianos? Si tuviramos que resumir en una palabra el gran desafo que tenemos para el siglo XXI es lo que un autor espaol ha llamado la cultura light. Desde los aos ochenta en el mercado se estn ofreciendo una serie de productos light: comidas sin caloras y sin grasas, cerveza sin alcohol, azcar sin glucosa, tabaco sin nicotina, Coca Cola sin cafena y sin azcar, mantequilla sin grasa...Lo grave de todo esto es que se est pasando al hombre, formando una cultura light: un hombre sin valores, sin sustancia, sin contenido, con escasa educacin humana, entregado a la superficialidad, a la ligereza, a lo banal. Sus afirmaciones lo dicen todo: Todo vale...qu ms da...las cosas han cambiado. Las conquistas tcnicas y cientficas -impensables hace tan slo unos aos- nos han trado unos logros evidentes: la revolucin informtica, los avances de la ciencia en sus diversos aspectos, etc...Pero frente a todo ello, esta cultura light ha penetrado en nuestra sociedad con diferentes rostros, o si se quiere, sostenida sobre estos pilares: 1. Permisividad: lo importante es siempre hacer lo que uno quiera, en todos los campos. Todo me es permitido; basta que yo pueda hacerlo. Todo lo damos por bueno y le restamos importancia. Esta permisividad se va colando dentro de nosotros y nos pone delante de los ojos

la realidad de una libertad sin cortapisas, en la que lo importante es hacer lo que te apetezca, no ir contra las inclinaciones que piden paso, ya que eso puede ser nocivo para la salud mental. Su lema es: Esto me apetece; esto no me apetece. Esta permisividad tambin se ha colado en la Iglesia, sobre todo en el campo litrgico: se va perdiendo el sentido de lo sagrado en las ceremonias litrgicas; queriendo acercar al pueblo la liturgia, se estn permitiendo algunas cosas que desconciertan a gente sensata, cultivada y formada en espiritualidad. Pero tambin esta permisividad se ha querido filtrar en el campo moral y doctrinal tambin dentro de la Iglesia; por ejemplo, sacerdotes que niegan el infierno, que dan la comunin a divorciados vueltos a casar, que permiten las relaciones prematrimoniales, que dicen que el autoerotismo no es pecado, sino una fase normal de la adolescencia. Por tanto, la Iglesia no est exenta de este fenmeno 2. Relativismo: Se desprende del punto anterior. Nada es absoluto, sino que todo depende en ltima instancia del propio punto de vista, de lo que a uno le parezca. Esto se desliza en una desembocadura muy concreta: el escepticismo, la desvalorizacin del conocimiento, que se torna incapaz de acceder a sus cimas ms altas. Si todo es relativo, si todo es bueno y malo, si nada es definitivo, qu ms da? Lo importante es hacer lo que quieras, aquello que te apetezca o dicte el momento. El relativismo es ese dios moderno y poderoso que reclama un punto de vista subjetivo para todo, ya que no existe una verdad absoluta. Defiende la utilidad, lo prctico, la idea de que el fin justifica los medios. El relativismo supone entrar en la incoherencia, y ella es causa de muchas rupturas, de biografas ilgicas, sin argumentos irreconciliables. La abrupta altanera del relativismo tiene un tono devorador que afecta a los sentimientos quitndoles solidez. Su lema es: Segn desde el punto de vista que se mire. 3. Hedonismo y sexualidad rebajada y trivializada: lo fundamental es pasarlo bien sin restricciones. El placer por el placer; disfrutar sin privarse de nada y rebaar todo lo ms que se pueda en este campo. Su lema es: Disfruta al mxima. 4. Consumismo galopante: hijo directo del hedonismo. Nos lleva a acumular ms y ms cosas, ms y ms experiencias placenteras. Compra, usa, goza, tira. El ideal del consumo no tiene otro horizonte que la multiplicacin o la continua sustitucin de unos objetos por otros mejores. Este consumismo se remata en el viejo dicho de tanto tienes, tanto vales. Su lema es: Compra, usa, tira. 5. Materialismo: el ser humano se va convirtiendo en objeto, en materia; va dejando de ser alguien para ser algo. Y ese vrtigo de sensaciones placenteras tiene un tono devorador. El escritor americano Lasch, en su libro La cultura del narcisismo, lo describe as: Cuidar la salud, desprenderse de los complejos, esperar las vacaciones: vivir sin ideal y sin objetivos trascendentes. La enfermedad de Occidente es la de la abundancia: tener todo lo material y haber reducido al mnimo lo espiritual. Ya no interesan los hroes. Los personajes que se proponen como modelos no tienen ideales: son vidas conocidas por su nivel econmico y social, pero rotas, sin atractivo ni capacidad para echar a volar y superarse. Es gente ahta, repleta de cosas, pero sin brjula, indiferente por saturacin. Su lema es: Slo lo material es lo aferrable, lo que cuenta.

6. Religin y espiritualidad a la carta: ofrecida por las innumerables sectas que estn pululando por doquier. Religin y espiritualidad que nos estn conduciendo a un nuevo paganismo, con la aparicin de dioses de la historia universal que conviven con otros nuevos dioses, como el sexo, el dinero, el poder y el placer. Su lema es: Toda religin es buena. 7. Medios de comunicacin social, como fbrica de mentiras, que tergiversan la verdad, distorsionan la realidad, inculcan una cultura superficial, barata, chata, que da rienda suelta a los instintos ms animales que tenemos, que destruyen los valores humanos y cristianos que nos alimentaban y formaban. Estos medios de comunicacin social estn promoviendo el hombre light, ese personaje sin mensaje interior. Tomen, por ejemplo, las telenovelas, las revistas del corazn. En esas parejas todo est preparado para la ruptura. Y todo es presentado con risas, sin seriedad, de manera superficial. Se presenta el modelo light sin drama. Lo importante es disfrutar, pasarlo bien y sortear cualquier sufrimiento, porque para esta sociedad que quieren ellos proponer el sufrimiento es un sinsentido, es ms, es un atentado al hedonismo. Todos estos fenmenos dan como resultado una deformacin de la vida, del matrimonio, del amor, de la sexualidad, de los valores humanos y cristianos, y trae estas consecuencias desastrosas: * Una tica light, sin peso, sin valores, donde todo es superficial, transitorio y fugaz, nada es profundo, nada es serio. * Una religin light, donde cada uno se sirve lo que quiere.

* Falta de criterio moral, pues la mente no piensa ni razona; frivolidad, apata, indiferencia, falta de ilusin en la vida, hasto, aburrimiento, cansancio, depresin, pues la voluntad no reacciona, no se mueve por no tener motivos. Confusiones impresionantes, pues no se sabe discernir. * Amor a la carta, inmadurez afectiva, pues el corazn se abandona a sus caprichos y gustos y no se apoya en la cabeza, es decir, en el criterio. * Falta de compromisos serios, irreversibles.

* Mentalidad hipocondraca, es decir, esa actitud ante el propio cuerpo que se manifiesta por una preocupacin excesiva por la propia salud, que lleva a la observacin minuciosa de cualquier molestia o sensacin. Se est permanentemente pendiente de cualquier manifestacin fsica, por pequea que sea, y pensar en lo peor. P.e. el que padece dolor de cabeza, piensa en que puede tener un tumor craneal; la opresin precordial, posible infarto. Frente a esta cara negativa, que se convierte en un verdadero desafo, tambin podemos ver una cara positiva, que tambin tenemos que aprovechar

1. 2. 3. 4.

Necesidad de interioridad, de espiritualidad para el alma Necesidad de amor y afectividad para el corazn Necesidad de principios slidos, estables y duraderos para la mente Necesidad de motivaciones convincentes para la voluntad

5. Necesidad de una justicia largamente esperada, de una poltica que busque el bien comn, de una economa que no desvista a unos para enriquecer a unos cuantos privilegiados. 6. Necesidad de volver a sostener nuestra sociedad sobre esos valores humanos y sociales que soaron nuestros prceres: amor a la patria, religiosidad, educacin, respeto, etc. II. POSIBLES SOLUCIONES ANTE ESTOS DESAFOS

Este hombre light es un sujeto liviano, ligero, superficial, divertido, intrascendente, casi hueco. En dos palabras: sumamente vulnerable. Qu desafos tenemos ante este hombre light, ante este panorama que hemos trazado? 1. Desde el punto de vista poltico, econmico y social:

Formar a los lderes polticos, sociales, econmicos mediante congresos, cursillos, donde se expliquen los valores humanos, la doctrina social de la Iglesia. Son ellos los que estn en mejor posicin para poder dar soluciones eficaces para remediar este panorama descrito, en los campos que a ellos les conciernen. Tener un presidente coherente, un gobernante honesto, un economista justo, un abogado integrrimo, un mdico humano y motivador... es comenzar a solucionar los problemas de las coimas, de la corrupcin electoral, de la malversacin de bienes, de los hospitales para abortos; los problemas del capitalismo salvaje, del colectivismo despersonalizador, del desinters por el pueblo, de la ingerencia en los asuntos de otras naciones. Pero mientras haya un gobernante megalmano, ambicioso, corrupto, deshonesto y aprovechado...tendremos guerras, fraudes, enjuagues, injusticias, tristezas, desesperanzas, protestas, prdidas y lgrimas. Y, quin forma a estos dirigentes? Aqu est el problema. Formacin de dirigentes! El mismo Estado y gobierno debe formar rectamente a sus futuros dirigentes. Tambin la Iglesia tiene esta tarea y muy seria. La Iglesia no puede slo dedicarse a los pobres. Si quiere conseguir algo eficiente y eficaz, deber formar a estos lderes que le podrn ayudar a solucionar el problema del hambre, de la vivienda, de las escuelas, de los hospitales. 2. Desde el punto de vista educacional:

Aspirar a la excelencia en las escuelas y universidades. Pretender lo mejor. As lograremos vidas ejemplares, coherentes, rotundas, llenas de sentido. Buscar siempre la verdad de todo: del mundo, de las cosas, del hombre, de lo divino. Implementar los programas de estudio, para que reciban una formacin integral, completa, seria. Una llamada seria a los maestros, profesores, directores de colegios, de las universidades. Tienen en sus manos el futuro del siglo XXI. Qu quieren hacer con esos nios y jvenes que pasan por sus aulas a recibir las herramientas con las que construirn la sociedad del prximo siglo, que ya est a un paso? Queremos que el siglo XXI sea un siglo de paz, de fraternidad, de justicia, de valores? Comencemos por cambiar nuestras escuelas, elevarlas, llevar nuestras propuestas serias a la UNESCO 3. Desde el punto de vista familiar:

Acostumbrar a nuestros hijos a lo duro, a lo costoso. Que sepan que la vida es difcil, que hay que sacrificarse mucho. Que no todo es regalado. Darles motivaciones profundas, recias. Sentarse con ellos y perder un poco de tiempo para educarles, para charlar con ellos de lo que es verdaderamente la vida, el amor, la verdad, los valores humanos. Que en casa se respire un aire de armona, de serenidad, de acogida, de simpata mutua, de respeto, de sana alegra. Saber equilibrar los tiempos de trabajo y seriedad, con los de distensin y sana diversin. Equilibrar ahorro y generosidad. Y ayudar a los hijos a que vean con sus propios ojos las necesidades del prjimo para que se lancen a hacer algo por ellos. Los paps cultiven en sus hijos la actitud de generosidad, para que al ver las necesidades del mundo y de la Iglesia se lancen a hacer algo concreto, serio y eficaz. Qu hermoso sera que saliera de cada familia algn hijo o alguna hija que quiera colaborar un ao o dos en los apostolados de la Iglesia, a tiempo completo, aqu o en otras partes del mundo! Dar buenos criterios a sus hijos para que se enfrenten a este mundo y sepan discernir el bien y el mal, el peligro y la tentacin. Educarles para que no se contagien con los antivalores que saltan desde las pantallas del cine y de la televisin. 4. Desde el punto de vista eclesial:

La Iglesia tiene una tarea ardua y difcil. No puede bajar la bandera ante las propuestas facilistas, relativistas, materialistas, hedonistas. Debe predicar ntegro el mensaje de Cristo sin cortapisas, sin recortes, sin glosas comodistas y acolchonadas. Pero debe predicarlo, no con tonos apocalpticos, pesimistas, amenazantes, oscurantistas, sino con la alegra y el gozo de quien predica la Buena Nueva, el Mensaje que da verdadera liberacin interior. Debe predicarlo con el corazn en ascuas y con la conviccin y resonancia de quien lo vive y ha hecho la experiencia del gozo de Cristo. La Iglesia no debe dar respuestas facilistas, emocionales, espectaculares, teatrales como para ganarse adeptos. Debe dar el mensaje ntegro d e Cristo con la humildad y sencillez, pero con la conviccin y pasin de la verdad. La Iglesia en el siglo XXI tendr una batalla muy recia, porque las sectas son muy fuertes. No se trata de hacer una

cruzada contra las sectas; no. Sino ms bien, apretar el paso en la transmisin del mensaje ntegro de Cristo, vacunando a la gente contra las sectas, ya sea desde las homilas, ejercicios, retiros, cursos, misiones. Por eso, la Iglesia debe promover mucho los diversos apostolados, donde los laicos se inserten y trabajen a fondo, para solucionar esos problemas y desafos. Y para esos apostolados echar mano la Iglesia de los medios ms eficaces para la nueva evangelizacin: internet, televisin, radio, congresos, catequesis, centros de reflexin y estudio, misiones. Si en el siglo XXI la Iglesia no logra meterse a fondo en los medios de comunicacin social, no ser eficaz...ir a paso tortuga. Y para esto se necesita de la ayuda de los profesionales, de los lderes en los campos econmico y social que apoyen esta iniciativa. La Iglesia, s, debe ser un recinto de paz, cario, acogida fraternal, pero tambin de trabajo serio, organizado y eficaz. Nuestras Iglesias deben ofrecer todo este clima de respeto y optimismo, para que no tengan necesidad de marcharse a otros lugares. Pero tambin, la Iglesia lanzar a todos el compromiso serio, responsable de moverse, de hacer apostolado, de ser militantes. Pero antes de lanzarlos al apostolado, la Iglesia debe formar a sus hombres, para que salgan a la batalla con las armas bien afiladas, con la coraza, el escudo, el yelmo bien ajustado. Hoy, ms que nunca, los cristianos tienen que tener su fe bien asimilada, los principios morales bien definidos, porque se han levantado unas confusiones y una polvareda envolvente que pretende derribar la doctrina catlica y crear en nosotros un hlito de superficialidad y ligereza, que dan mucho que pensar. Y para lograr esto, la Iglesia necesita de sacerdotes bien formados para que formen a los laicos. Y estos laicos bien formados formarn a otros. Y as la cadena hasta el infinito. Sin formacin, podr haber buena voluntad, pero no eficacia en llevar el mensaje de Cristo. Y este siglo XXI necesita ver que la Iglesia es eficaz, que que no se queda en las sacristas, que se lanza a travs de sus laicos a las calles, al campo poltico, social, econmico, industrial, mdico, obrero, pedaggico. La Iglesia prestar mucha atencin a la familia, que es la ms atacada hoy da desde todos los lados. Preparar muy bien a los jvenes, a los novios. Promover apostolados destinados a fomentar las convivencias de matrimonios, jornadas de reflexin con los paps. Autor: P. Antonio Rivero L. C. http://es.catholic.net/laicos/466/991/articulo.php?id=27509 APORTES PROTESTANTES A LA TEOLOGA LATINOAMERICANA Manuel Ossa, Th.D. http://sicsal.net/articulos/node/1018 Sumario

En este artculo, se destacan los aportes que han hecho determinados grupos protestantes en el ltimo medio siglo a la teologa latinoamericana llamada de la liberacin: la aceptacin de que la sociedad es secular, como oportunidad para la fe adulta; la crtica a la persuasin, bastante comn entre las iglesias, de ser un nuevo pueblo elegido; una manera de comprender la justificacin por la fe como tarea social y poltica y una recuperacin de la esperanza como contra-poder capaz de comenzar a construir una realidad nueva. Al mismo tiempo se sugiere que estos aportes no han sido adoptados an por las instituciones eclesisticas, aunque estn presentes, como brasas de rescoldo, esperando el momento de arder. Introduccin En este artculo se adopta un punto de vista limitado: el de quien pretende acercarse, desde el protestantismo, a la llamada teologa de la liberacin. Este punto de vista impone algunos lmites, como el de referirse slo a un cierto tipo de aportes: los que ponen a las iglesias en relacin ms inmediata con la sociedad civil. Esta mirada es, pues, una seleccin que deja fuera otros aportes no menos importantes en el mbito de la espiritualidad y de la vivencia afectiva de la fe cristiana en cultos y celebraciones, aportes que provienen sobre todo de las iglesias pentecostales,. El valor de esos aportes consiste en que toman en serio y le sacan mucho partido a los smbolos, pues los articulan y expresan no slo verbal, sino corporal, auditiva, rtmica y meldicamente. Ahora bien, los smbolos, mucho ms que las ideas, son los elementos comunicativos esenciales del lenguaje religioso. No pudiendo tratar en profundidad de estos otros aportes, valga lo dicho para destacar su importancia. Qu aportes han hecho, pues, algunos grupos de telogos protestantes a la teologa latinoamericana llamada de la liberacin? 1.- Partiendo de la crtica racional de la Ilustracin, se acepta la sociedad secular como un hecho y un desafo. Los misioneros protestantes y las iglesias evanglicas implantadas en la regin a comienzos del siglo XX pertenecan a una de dos tendencias opuestas: o bien eran fundamentalistas por su interpretacin literal de la Biblia, o bien eran moralistas en cuanto al supuesto de que lo decisivo para reorientar a los pueblos latinoamericanos era la conversin tica o moral de los individuos. En oposicin a estas dos tendencias, se constituy a comienzos de los aos 60 un grupo de trabajo llamado Iglesia y Sociedad en Amrica Latina (ISAL)*1+ como rama de trabajo especializada del Consejo Mundial de Iglesias (CMI). Este grupo de trabajo defini el rumbo que debera tomar el protestantismo en Amrica Latina como un retorno a las fuentes bblicas. Pero era un retorno crtico. Para ISAL, la misin de evangelizar no significaba tanto ganar personas para la Iglesia, cuanto crear una situacin humana en la que el hombre [pudiera] responder afirmativamente al llamado de la gracia realizado por Dios en Jesucristo*2+. As se daba un paso indito dentro del protestantismo latinoamericano: el de afirmar que lo esencial no est en preocuparse cmo la iglesia pueda crecer como cuerpo, sino en trabajar por volver humanas las condiciones de vida de todos en la sociedad. Esto significaba respetar la

autonoma de un mundo secularizado y aceptar su desafo que era, en palabras de Bonhoeffer, vivir una santidad mundana a travs de un cristianismo no religioso*3+. 2. Desde la experiencia compartida de los oprimidos se critica la conciencia eclesistica de ser pueblo elegido. En los aos 70 se funda el DEI en San Jos de Costa Rica como organismo ecumnico de reflexin socio-religiosa y poltica. Los protestantes asumen la relectura bblica, interpretando la Escritura como de nuevo, y esta vez a partir de la experiencia de los empobrecidos. En 1979 Elsa Tmez, colaboradora del DEI, destaca en su obra La Biblia de los Oprimidos[4] que la categora de opresin designa el centro o meollo del contexto histrico donde se desenvuelve el mensaje bblico y que slo a partir de este centro podemos com prender los significados de fe, gracia, amor, paz, pecado y salvacin. Es decir, los temas bsicos del cristianismo. En este su primer trabajo acadmico, Tmez discierne ciertas estructuras constantes en las formas como se lleva a cabo la opresin, sus motivaciones, sus efectos en las personas y las configuraciones sociales que de ella se derivan. El enjuiciamiento tico que realizan los autores bblicos en nombre de su Dios Yahv va hasta destruir o poner radicalmente en tela de juicio afirmaciones o creencias tan establecidas, como la de que Israel sea pueblo de Dios o su heredad. En vez de ello, Israel es pueblo de Dios slo porque y cuando est oprimido; pero deja de ser pueblo de Dios apenas se convierte en un opresor, pues entonces Dios llama a otro pueblo para que le impida seguir sindolo. Hay ms: si Dios quiere liberar a Israel de la opresin no es para darle un estatuto superior o dominador con respecto a otros pueblos, sino para hacer que todos los pueblos vivan comunicndose como iguales: Aquel da habr una calzada de Egipto a Asiria y los egipcios con los asirios servirn a Yahv. Bendito mi pueblo Egipto, y Asiria, obra de mis manos, e Israel, mi heredad (Is. 19,23-25). De esta comprobacin, deberan seguirse consecuencias para la institucin eclesial. Volveremos sobre este punto en la conclusin. 3.- Desde el sufrimiento de los excluidos, se reconoce a la justificacin como un llamado a construir una sociedad inclusiva La reflexin de Elsa Tmez se ha seguido desarrollando en obras posteriores suyas, como su muy notable contribucin a la doctrina luterana de la justificacin*5+. En esta obra, el punto de vista se ampla: la clave bblica no es ya la categora de oprimidos, sino la ms amplia de excluidos, la cual, a su juicio, trasciende la opresin econmica, aunque la implica*6+. En la reinterpretacin que Tmez hace de las epstolas de Pablo a los Romanos y a los Glatas, la obra de Dios realizada en Jesucristo es decir, la justificacin - ha consistido en incluir a los excludos, terminando as con un mundo en que domina el pecado, al cual se lo define como la injusticia de la exclusin. En sus palabras, la justificacin consiste en que, para Pablo, Dios ha de intervenir en la historia anunciando la buena nueva de la transformacin de los seres humanos en hermanos-hermanas y sujetos que hacen justicia gracias a la fe de Jesucristo y a la fe en Aquel que resucita a los muertos*7+. El anuncio de la justificacin por la fe de Jess en el Dios de la vida es un anuncio de la trasformacin que Dios mismo opera en los seres humanos para que nos dejemos de

exclusiones. Por ello, es tambin un llamado a quienes acogen este anuncio para que sigan recibiendo esa accin de Dios y la prolonguen hacia el mundo alrededor suyo. La comunidad de los creyentes se transforma as en la comunidad que hace justicia incluyendo a los excluidos y slo tiene razn de ser es decir justifica su existencia - en la medida en que es portavoz de esta inclusin universal. 4. Desde la crtica a los poderes de la exclusin dictaduras polticas, imperialismos econmicos, totalitarismos de mercado -, se recobra la esperanza como un contra-poder que afirma como posible y comienza ya a construir una realidad nueva. Lo utpico se posiciona as, no como un sueo irreal, sino como lo que debe tener lugar En relacin con las investigaciones anteriores, y por cierto vinculndose con los estudios bblicos desarrollados en Europa y los Estados Unidos, diversos grupos de pastores y telogos han continuado la re-lectura de la Escritura desde las situaciones latinoamericanas y tercermundistas[8]. Con ocasin de la celebracin de los 500 aos de la conquista por los europeos de esta regin actualmente llamada Amrica Latina, pero antes Abya Yala por los indgenas mesoamericanos, el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) tuvo la feliz iniciativa de invitar a un grupo de jvenes telogos y pastores a trabajar temas bblicos.[9] En estos apuntes encuentran un eco, se puede decir reforzado, varias re-lecturas bblicas. stas recurren a datos ya establecidos de las ciencias histricas[10], pero lo hacen desde la perspectiva de situaciones latinoamericanas. a) contra la y las conquistas (colonizadoras o imperiales) As por ejemplo, vuelven a leer relatos tan belicosos como los de la conquista de la tierra de Canan, en los libros de Josu y Jueces, para mostrar que el Dios de Israel est contra toda conquista y ms bien por el entendimiento y la integracin de los pueblos. Esta conclusin les permite criticar la conquista ibrica de Abya-Yala o Indoamrica. Los autores apoyan esta tesis en que los redactores de los textos en cuestin utilizaron las imgenes blicas de una conquista, que, de acuerdo a las investigaciones modernas, carece de base histrica[11], slo como smbolos o figuras literarias que dieran esperanza a los exiliados, para ayudarles as a superar la situacin de depresin o angustia en que se encontraban en la Babilonia del siglo VI, situacin en la que hallan semejanza con la del pueblo empobrecidos de Amrica Latina[12]. b) contra el poder dictatorial e imperialista Las experiencias latinoamericanas de opresin bajo las dictaduras, han llevado a investigar ms profundamente el sentido de la crtica proftica al poder de los reyes en el Antiguo Testamento, y las experiencias de desesperanza, decaimiento y fracaso de los pueblos empobrecidos han vuelto a despertar el inters por experiencias semejantes hechas por el pueblo de Israel en situacin de ocupacin imperial extranjera, o de exilio, como tambin por las primeras comunidades cristianas bajo el imperio romano[13]. No se busca con ello ninguna orientacin prctica para la accin poltica, -pues la diferencia de situaciones histricas deslegitimara de antemano cualquier tipo de transposicin -, sino ms bien reencontrar la profundidad de

experiencia humana que les permiti a las comunidades israelitas y cristianas esperar contra toda esperanza y fundamentar su resistencia a los poderes alienantes. c) La esperanza como configuracin activa de una utopa. Al interpretar desde la situacin latinoamericana el cambio cultural que trajo el protestantismo a la relacin entre individuo y sociedad, Rubem Alves completa y confiere realismo a la idea de esperanza[14]. El principio protestante de la libertad del individuo frente a las estructuras de autoridad no debe ser pensado en trminos dualistas, como lo ha hecho el fundamentalismo, sea oponiendo la salvacin del individuo a la condenacin del mundo, sea proponiendo la conversin de los individuos como la solucin para la renovacin social mediante una suerte de sumatoria de individuos convertidos de la que saldra automticamente la sociedad nueva. La oposicin del individuo a la estructura debe ser entendida ms bien en trminos dialcticos: el individuo libre se opone a la estructura opresora en cuanto que penetra en ella mediante la poltica y la lucha para transformarla. En este mismo sentido entiende Alves al protestantismo como utopa: el protestante dice que la sociedad que l busca el reino de Dios - no tiene lugar (u-topa significa no-lugar) en las estructuras socioeconmicas y polticas opresoras o excluyentes. Pero negar estas estructuras no es para evadirse de ellas, sino para ponerse a buscar y realizar en la misma sociedad otras formas de convivencia que puedan tener lugar un da. El trmino de la utopa no es la negacin, sino la posicin y configuracin de un nuevo lugar. Resumen crtico Como se lo ha visto, son varios los aportes protestantes que han contribuido a producir un vuelco en la teologa latinoamericana y la interpretacin de la Biblia. Tal vez por no estar sometida a un magisterio doctrinal como el de la Iglesia Catlica, la teologa protestante se ha movido a veces con alguna mayor libertad de espritu. Sin embargo, se advierte una tensin y hasta un hiato entre la propuesta de los telogos y la aceptacin por parte de las iglesias. La propuesta de secularizacin lanzada ya desde los aos 60 por Julio de Santa Ana no ha logrado implementarse en la vida institucional de las iglesias protestantes. La crtica de la categora teolgica de eleccin con respecto al pueblo de Israel, y por consecuencia tambin respecto a la iglesia, deba terminar, como lo hemos visto, con el carcter exclusivo con que la iglesia cristiana se ha sentido elegida y comenzaba a desbancar, por tanto, a sus miembros del zcalo de privilegio en que crean encontrarse como escogidos. Terminado este privilegio, los miembros de la iglesia deberan haberse puesto de preferencia al servicio de tareas puramente seculares, respondiendo con medios, mtodos y objetivos tambin seculares a las urgencias sociales, econmicas y polticas del momento. No ha sido as. La institucin eclesistica ha demostrado tener una inercia secular demasiado pesada como para relativizarse hasta ese punto. Sus tareas y proyectos en el plano de la educacin, de la asistencia social e incluso de la poltica ha apuntado ms bien a objetivos internos, como la supervivencia o el acrecentamiento institucional, que al compromiso por humanizar el mundo de los oprimidos y excluidos.

En este mismo sentido cabe preguntarse si los seguidores de Jess hemos tomado en serio que nuestra corporatividad como cuerpo de Cristo slo tiene razn de ser en cuanto que realiza en s misma la inclusin universal de todas las diferencias y los diferentes y procura extender esta inclusin a la sociedad civil por la denuncia de todas las barreras de intolerancia y segregacin y por un compromiso poltico activo por su abolicin. _____________________ Bibliografa citada Alves, Rubem, (1982), Dogmatismo e Tolerancia, Sa Paulo, Ed. Paulinas, cap. 9, H algum futuro para o protestantismo en Amrica Latina? Consejo Latinoamericano de Iglesias (1992), Martirio y Esperanza Reflexiones bblicas sobre los 500 aos, Quito, Ecuador. De Wit, Hans, (1988), He visto la humillacin de mi pueblo Relectura del Gnesis desde Amrica Latina, Santiago de Chile, Ed. Amerinda. De Wit, Hans, (1990), El libro de Daniel Una relectura desde Amrica Latina, Santiago de Chile, Ed. Rehue. De Wit, Hans, (2002), En la dispersin el texto es patria Introduccin a la hermenutica clsica moderna y posmoderna, San Jos de Costa Rica, Universidad Bblica Latinoamericana. Ksemann, Ernst, (1978), La justicia de Dios en San Pablo, en Ensayos Exegticos, Salamanca, Ed. Sgueme. Noth, Martin, (198610, 19501 ed)., Geschichte Israels, Gttingen, Vandenhoek & Ruprecht. Santa Ana, Julio de, (1970), , Protestantismo, Cultura y Sociedad Problemas y perspectivas de la fe evanglica en Amrica Latina, Buenos Aires, Ed. La Aurora. Tmez, Elsa, (1979), La Biblia de los Oprimidos la opresin en la teologa bblica, San Jos de Costa Rica, Ed. Dei. Tmez, Elsa, (1990), Contra toda condena. La justificacin por la fe desde los excluidos, San Jos de Costa Rica, Editorial Dei. Tmez, Elsa, (1993), artculo Justificacin, en Conceptos Fundamentales del Cristianismo, p. 665-675, Ed. Trotta. Villegas, Beltrn, (1987), Una visin de la gracia: la justificacin en Romanos, Santiago de Chile, Teologa y Vida, 28, p. 277-305. [1] Inspirados en Richard Shaull, telogo estadounidense, y en telogos europeos como Dietrich Bonhoeffer y Paul Tillich, participaron de una u otra manera en este grupo de trabajo, entre otros, el telogo uruguayo Julio de Santa Ana, el telogo, literato y psicoanalista Rubem Alves de Brasil y el Profesor y Pastor Jos Mguez Bonino, quien lo hizo tanto desde su ctedra en el Instituto Evanglico de Teologa, ISEDET, de Buenos Aires, como en sus diversas actividades ecumnicas, en un esfuerzo por acercar el pensamiento y la accin de las iglesias evanglicas al agitado mundo de las decisiones polticas. ISAL inicia en 1971 desde Montevideo la publicacin de una serie de documentos propios, coordinados por un consejo de redaccin en el que est tambin el Prof. Jos Mguez Bonino, adems de telogos catlicos como Hugo Assmann. ISAL

fue uno de los promotores y participantes del Primer Congreso Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo, tenido en Santiago en abril de 1972 [2] Santa Ana, 1970: 13. [3] Santa Ana, 1970: 29. Con esta descripcin, Julio de Santa Ana concuerda con la postura que el telogo protestante alemn Dietrich Bonhoeffer peda del cristiano en un mundo secularizado. Santa Ana dedica el cap. III de la obra citada a analizar el aporte de Bonhoeffer, de quien dice que da la pauta del ejercicio de la piedad protestante en nuestro tiempo (o.c., p. 15). [4] Tmez, 1979:12 [5] Tmez, 1990 y 1993 [6] Tmez, 1990, cap. III, 137 y 142 [7] Con esta reinterpretacin, la teologa latinoamericana desde los excluidos completa la obra comenzada por exegetas anteriores, como Ksemann, que ya haban desarrollado las dimensiones sociales y polticas de una justificacin que Lutero haba percibido casi exclusivamente en trminos individuales. Ver Ksemann, 1978, publicado por primera vez en 1961 en la revista Zeitschrift fr Theologie und Kirche. Cf. p. 277. Beltrn Villegas, en su artculo (1987), profundiza la investigacin exegtica sobre el punto y verifica, con aportaciones originales, la lnea de investigacin iniciada por Ksemann en Alemania y Stanislas Lyonnet en Francia. [8] Entre stos cabe destacar la labor del profesor holands Hans de Wit como formador de pastores en la Comunidad Teolgica de Santiago e intrprete de la Biblia en estrecho contacto con la humillacin del pueblo. (Cf. de Wit, 1988). Para tener una visin panormica y a la vez crtica de algunas de estas lneas de trabajo, ver la obra de Hans de Wit, (2002), captulo 3, n 7 Hermenutica latinoamericana. Sin embargo, por detenerse en algun os aspectos criticables de esta hermenutica, el autor no considera o no llega a valorar debidamente ciertas lneas de trabajo. Por ejemplo, no menciona a Elsa Tmez en el prrafo sobre la teologa latinoamericana. Por eso no considera las dos obras que aqu se estn mencionando. De Elsa Tmez nombra slo las obras que escribi despus de 1996, es decir, las que se refieren a la teologia feminista a la que de Wit dedica el n 8 del mismo captulo. [9] Lo hicieron en una intensa jornada de estudios, en septiembre de 1991, en el Seminario Bblico Latinoamericano. El resultado de sus reflexiones qued apuntado en la obra recopilada por el Consejo Latinoamericano de Iglesias (1992). [10] Ver la obra clsica de Martin Noth (1986) Introduccin, 3, p. 29. [11] Quienes llegaron a Canan fueron unos cuantos grupos de nmades que se sedentarizaron en lugares poco poblados. Se llamaban hebreos o habiru nombre que no designaba tanto a un pueblo o una raza, cuanto ms bien a una posicin jurdico social determinada de gente con menos derechos y con pocos medios econmicos que prestan servicios donde y como se los necesite. Estos habiru, ms que conquistar un territorio, lo que hicieron fue integrarse con las poblaciones autctonas de Canan, dndoles una vinculacin territorial y religiosa, a la que se la designa hoy como anfictiona. Ver Martin Noth, o.c., (1986), Parte I, cap. I y III.

[12] Esta forma de relectura bblica a partir de las intuiciones prestadas por situaciones latinoamericanas se ha proseguido y profundizado en diversos ensayos o estudios que procuran buscar algunos elementos de correlacin o comparacin de las situaciones histricas contemporneas en Latinoamrica con las situaciones histricas en que se originaron los textos bblicos. Corresponde al mtodo propuesto por Carlos Mesters, telogo catlico, uno de los fundadores del Centro de Estudos Bblicos (CEBI) en Brasil desde su fundacin en 1979, quien habla del tringulo hermenutico, donde se parte del anlisis de la realidad (personal, comunitaria y social), para ir a la Biblia, e iluminar desde all la vida comunitaria. Otros Centros Ecumnicos, como el CEDEBI de Colombia y el CEDM de Chile van tambin en esta lnea de interpretacin llamada lectura popular de la Biblia. Este esfuerz o se muestra, entre otras, en la iniciativa ecumnica de la publicacin de la Revista de interpretacin bblica latinoamericana (RIBLA), cuyo primer nmero vio la luz en 1989. Entre los temas tratados en esta revista estn los siguientes: lectura popular de la Biblia en Amrica Latina (n1); Violencia, poder y opresin (n 2); la opcin por los pobres como criterio de interpretacin (3); Vida cotidiana: resistencia y esperanza (n 14); Solidaridad y redencin (n 18). En esta revista, aparecen como autores frecuentes, junto con las protestantes Milton Schwantes, Jorge Pixley, Elsa Tmez, Hans de Wit, Dagoberto Ramrez, Nstor Mguez, los catlicos Gustavo Gutirrez, Pablo Richard, Franz Hinkelammert, Severino Croatto, Jos Comblin, Carlos Mesters. [13] Ver en este sentido varias obras de Hans de Wit, (de Wit,1988) como la ya citada relectura de los seis primeros captulos del Gnesis, y (de Wit,1990). [14] Alves, 1970 Crditos imgen: http://www.puelche.org/wpcontent/uploads/2008/10/minomuralsaofelix.jpg Pensamiento sin Iglesia: El triunfo del protestantismo en la cultura europea Jos Antonio Santiago [*] http://www.filosofia.net/materiales/articulos/a_29.html Resumen: En este artculo se pretende diagnosticar la llamada por Husserl crisis de la humanidad europea a partir de la actual preponderancia en Europa de la Weltanschauung protestante, es decir, de la libertad de conciencia, convirtiendo el intento de construccin de una filosofa objetiva en sentido fuerte, en un asunto del pensar subjetivo dbil y homogeneizado a travs de consignas como el laicismo y la tolerancia. Palabras clave: Protestantismo, objetivismo, conciencia, pensar, saber, laicismo, tolerancia. Abstract: The aim of this article is to show the relationship between the intelectual european crisis and the widespread influence of protestantism in democratic european realm. Keywords: Protestantisim, objectivity, self-conscience, think, know, laicism, tolerance. [Nota. El ttulo de este escrito pretende constituir un homenaje al pensamiento del recientemente fallecido filsofo polaco Leszek Koakowski, uno de cuyos ms importantes

trabajos lleva por ttulo Cristianos sin Iglesia, el cual constituye una esencial fuente de inspiracin de este artculo. Valga pues, este pequeo reconocimiento.] 1935. Durante los primeros das de mayo en Viena, Husserl pronunciaba su clebre conferencia sobre la filosofa y la crisis cultural de Europa. Casi exactamente tres aos despus, en abril de 1938, se consumaba la Anscluss de toda Austria al rgimen nazi como la Ostmark, la marca del Este, del Reich. La preocupacin de Husserl, cuyas palabras de judo ya no podan ser odas en la Alemania de aquel entonces, se deba a expansin por Europa de una racionalidad ultraobjetivista y unidireccional que no poda tratar los asuntos del espritu. Se trata, segn Husserl, del advenimiento de un triunfo que caracteriza para l la filosofa de toda la Edad Moderna a partir del Renacimiento, y que se haba convertido en el nico racionalismo verdadero y universal. Desde estos presupuestos, Husserl describa todos los discursos en boga sobre el espritu colectivo, la voluntad del pueblo, los fines ideales polticos de las naciones, etc.[1] como una transferencia ilegtima y mitolgica desde una racionalidad cientifista y dominadora hacia esferas propias del mbito personal del individuo, imposibles de ser tratadas racionalmente del mismo modo. Para Husserl, en esa Europa positivista de principios de siglo, todo aquello que no consignaba la exterioridad natural y cientfica no perteneca al mbito de la razn. Segn este anlisis, el mbito de la interioridad humana cae en el polo del irracionalismo, igualmente peligroso para Husserl. Europa, en este sentido, haba perdido la fe en la razn. El peligro ms grande que amenaza a Europa es el cansancio- diagnostica Husserl ante los miembros de la Asociacin de Cultura de Viena.[2] El nico modo, segn Husserl, de solucionar tamaa crisis es restaurar lo que l denomina herosmo en la razn, es decir, resucitar de nuevo el ideal de Europa como cultura filosfica, aquel que un da naciera en Grecia y que fuera recuperado por la Modernidad con la intencin de llevar a la humanidad a su verdadera plenitud, pero que acab fruto de un concepto estrecho de racionalidad que pocos aos despus de 1935 conllevara tan terribles consecuencias. De este modo, el nazismo constituira la expresin ms acaba de la Modernidad de la que Husserl habla. Y sin embargo, desde nuestra perspectiva histrica, y despus de dos Guerras Mundiales, tal vez exista otra lnea histrico-notica de la Modernidad distinta de la que Husserl sita, y que hoy da sirva de genealoga a la crisis intelectual que tras 75 aos domina el panorama de una Europa en fase crtica de construccin. Se trata del origen y expansin del luteranismo, as como sus decisivas consecuencias para el viejo continente: la teora de los dos reinos, la salvacin por la fe interior, el voluntarismo y la obediencia a la escritura, al trabajo y al gobierno civil. Desde esta nueva lnea histrica, sera entonces el proceso de secularizacin que a partir de mediados del s. XVI convierte el catlico Reino de la Gracia desde el Espritu Santo y la Iglesia de Roma hasta el la Gracia insuflada dentro del fuero interno de cada hombre, lo que verdaderamente caracterizara hoy da a la cultura europea y la crisis de la filosofa. No es balad, a este respecto, la crtica luterana a la iglesia romana tanto como a la razn- esa gran prostituta para Lutero- del cartesianismo. Con la Reforma, termina por gestarse la profunda e irreductible dicotoma entre dos Reinos: el de la Gracia y el de la Naturaleza. En este

sentido, el deus absconditus y voluntarista de la Reforma solo poda parangonarse con la fe subjetiva del interior del individuo, mientras que la razn constituira una determinacin de la fe desde el exterior, en virtud de una manera de pensar que no derivaba de ella: de este modo, el objetivismo, as como las obras pas, es rechazado tanto por su frialdad como por su frrea insercin en la estructura de un sistema filosfico. Dos consecuencias fundamentales parecen derivarse de la teora reformista de los dos Reinos, paradjicas, a su vez, en s mismas: por un lado, la estricta predestinacin por la que las creaturas humanas se encuentran condenadas o salvadas de antemano por la Voluntad divina se ve contrarrestrada, como se ha dicho, por la libertad interior de la voluntad. De este modo, el determinismo causal del reino del Mundo vea su contrapartida en el libre arbitrio de la voluntad a creer o no creer, sin ninguna contriccin exterior. Sola fide, sola scriptura. As lo seala Lutero: Ergo sola gratia iustificat[3] cum sola fides iustificet.[4] Por otro lado, la libertad de conciencia luterana, en tanto rechaza toda jerarqua eclesistica y toda autoridad en cuestiones de fe, consigna, como es bien conocido, una nica va aceptada para llegar a Dios: su Palabra en la Biblia y el libre examen de la misma por parte del creyente. Nuestra tesis es que uno de los fundamentos de la vanguardia democrtica europea, que no es otro que la libertad de conciencia, bebera de esta prstina fuente hermenetica. Sin embargo, y aqu comienzan a surgir los problemas con respecto a la vertiente catlica, esta luterana relacin directa con el texto bblico no podr llevarse nunca a cabo totalmente ya que, en un primer lugar, para poder ejercer tan librrima tarea, se tendr que luchar contra el analfabetismo. En segundo lugar, estos predicadores evanglicos, educados en cosas sagradas, y dejando de lado, en la prctica, el libre examen, habrn de establecer, como as indic el propio Lutero escandalizado por las consecuencia una vez plantada la semilla de la sola fide, regmenes de polica y de control social represivos. Es de sobra conocida la tesis luterana sobre la frrea obediencia del creyente al gobierno civil (as como sus incendiarias soflamas a favor de pogroms a los judos), dada como consecuencia del anarquismo que rein tras la ingente proliferacin de Iglesias con cada libre interpretacin bblica. Otro problema ser la relacin moral que el creyente, y ya no practicante, pudiera tener sobre el bien y el mal, lo cual conduce a un insalvable relativismo moral. De este modo, la libertad de eleccin o de accin se ve contrarrestada en la mayora de los movimientos reformistas por una gran sujecin divina o poltica. Dos siglos y medio despus, Kant formula en su clebre distincin entre el wissen y el denken, el conocer y el pensar. El primero se vincula en Kant a la razn pura terica, es decir, el reino de la causalidad natural. El segundo, desprendido de las ataduras cientficas, es propio de la voluntad autnoma y libre que se da a s misma las propias normas. De este modo, Kantconsiderado en gran medida uno de los padres intelectuales de nuestra Europa- no solo actu en paralelo con el pietismo reformador en el que se haba educado, sino que incluso le otorg acta filosfica oficial, dejando a la filosofa europea a expensas del dualismo entre el Reino de la Libertad (del sujeto prctico) y el Reino de la Causalidad (del sujeto terico). Pero paralela a esa distincin existe otra: la que Kant realiza entre el orden pblico y el orden privado de la razn. A la hora de anclar la fe luterana exclusivamente en la razn prctica, negando asimismo el acceso a otro mbito de la realidad que permanece como un asunto

postulado en el deber ser, la clebre inversin copernicana de Kant completa lo que de otro modo el filosficamente poco dotado talento de Lutero jams supo completar. La Ilustracin recoge este dualismo entre lo exterior o causalidad natural y lo interior o libre albedro. De este modo, el voluntarismo divino queda introyectado y secularizado en la conciencia irreductible y librrima del sujeto individual. La tolerancia y el laicismo se convierten en dos proclamas paralelas a la libertad, la igualdad y la fraternidad. Dios y su religin quedan relegados al orden privado, y como tales, mbitos propios de la libertad de conciencia del individuo, la cual debe ser, a todas luces, respetada. Por ello mismo, en su conferencia, el propio Husserl, convertido tempranamente al protestantismo (al parecer, muy probablemente por la necesidad de trabajar en el funcionariado prusiano de su poca), parece mostrarse asimismo vctima del dualismo de los dos reinos al presentar en su conferencia la solucin de la crisis intelectual europea como una nueva confianza en la razn, ms all del puro y unilateral objetivismo de lo exterior. A ello, segn Husserl, habr de confrontarse un vnculo interior absoluto (innere Bindung), que est exento de cualquier demostracin pblica. El que medita- seala Husserl en otro lugar- se mantiene slo a s mismo, en cuanto ego puro de sus cogitaciones, como siendo absolutamente indubitable, como insuprimible an cuando no existiera el mundo.[5] El hecho es que podemos decir que hoy da la Europa del gran desarrollo tecnolgico parece haber sido vctima de una nueva oleada reformadora de convictos creyentes sin Iglesia alguna, del mismo modo a como suceda en la Europa del siglo XVI al albur de la imprenta. Y sin embargo, decimos, tal vez en esta interiorizacin de la libertad opinativa o fiduiciaria se encontrara hoy la crisis intelectual de Europa que Husserl diagnostic para su tiempo, pero que ya Platn, mucho antes, vislumbraba en la democracia de la polis ateniense ante aquellos que se entusiasmaban de la palabra escrita porque cuando vean que pueden aprender muchas cosas sin maestros, se tendrn ya por sabios, y no sern ms que ignorantes, en su mayor parte, y falsos sabios insoportables en el comercio de la vida.[6] De este modo se refiere Platn a los sofistas, precursores, con sus cercanas y lejanas, de los dos reinos protestantes: physis y nomos. Instauradores, tambin, del mundo de la opinin como algo de suyo valioso, individual e intransferible. Negadores, por ello mismo, para Platn de una filosofa autnticamente racional que bajo sus proclamas estaba cayendo en una misma crisis democrtica, desde una Atenas que haba sido seriamente mermada por las guerras mdicas y del Peloponeso. No en vano Emile Brhier[7] seala cmo en la Grecia de aquel entonces, el filsofo se defina sobre todo por su relacin y sus diferencias con el orador, el sofista y el poltico. Todos ellos procuradores de la libertad como fundamento de los sujetos, y por ende, de la polis. Tambin la Europa de hoy da, como veamos en Kant, habla de la libertad como la ley que gobierna el mundo del espritu. El voluntarismo del poder divino que ensalz el protestantismo se centra ahora, como hemos dicho, tras el giro copernicano, en el ser humano, cuya libertad formal es salvaguardada por encima de todo. Pero, como dira Nietzsche, hay que saber qu se quiere y que se quiere[8] y como el propio Platn diagnosticara, de la ms desenfrenada libertad surge la mayor y ms salvaje esclavitud.[9]

El mecanismo de neutralizacin de un saber objetivo y dialgico que se realiza, como decamos, desde la Reforma luterana, pasando por la Ilustracin y el idealismo alemn hasta llegar a la Europa de nuestros das se establece, sobre todo, a travs de la estricta e ideolgica separacin administrativa entre lo privado (idion) y lo pblico (koinon) caracterstica del laicismo contemporneo en todas sus facetas sociales, culturales o educativas. Cabe decir que el trmino laico, tan apreciado en las democracias europeas, proviene del trmino griego laikos que, todo sea dicho, no exista en la poca clsica, sino que proviene del helenismo cristianizado y que posee connotaciones no muy benignas para aquellos a los que se aplicaba. En efecto, el laikos vena a ser aquel sujeto de la comunidad (ecclesa) que, siendo ms bien lego o incapaz para las funciones intelectuales, se dedicaba ms bien a labores de intendencia, (hoy diramos pblicas). As pues, el laicismo contemporneo considera toda construccin de un pensamiento objetivo como un intento de adoctrinamiento de las conciencias libremente isegricas. En este radical respeto malentendido como democrtico podra situarse, si existiera, la crisis intelectual en la humanidad europea de la que Husserl hablara hace ya setenta y cuatro aos. No en vano Jaime Balmes sostena que el protestantismo contena el principio mismo de su disolucin inteligible. Y es que existe en nuestra poca un rechazo casi visceral a todo objetivismo. Se considera que cada uno tiene su verdad, sus opiniones y sus creencias, que nada est por encima de ellas y es un pecado actuar en contra de la conciencia propia. Nolis foras ire -dice Agustn, un antecedente para muchos del luteranismo-[10] in te redi, in interiore homine habitat veritas (No vayas fuera de ti; dentro de ti, en el interior del hombre, habita la verdad). De este modo, la libertad formal de emitir opiniones se encuentra legitimada con independencia de la materia de la opinin misma, siempre y cuando se haga desde la conciencia subjetiva. Todos somos pensadores de antemano. Lo que menos parece importar es qu y cmo construir ese pensamiento. No en vano la moderna psicologa introspectiva (disciplina instituida por el escolstico protestante Rudolf Gckel hacia 1590) sea una de las ms recurrentes disciplinas en los pases capitalistas desarrollados, as como uno de sus instrumentos ms potentes para controlar a los sujetos. Estas psicologas introspectivas resultan salvficas para los individuos de las sociedades masificadas solo por cuanto que, al modo protestante, ninguna culpa o pecado pueden restituir a travs de las obras exteriores, sino a travs de la iluminacin de la conciencia. En este sentido, es innegable la importancia que adquiere la conciencia individual, y que conecta como hemos dicho, el luteranismo con Kant y con el idealismo alemn, sea una de las causas de la tendencia psicologista que llega a la actualidad y abarca hoy da el espectro de las ideas, incluidas las ms mundanas en Europa. Nada podra, a este respecto, sonar ms actual que la clebre confesin de Lutero ante Carlos V en la Dieta de Worms que reproduce Heiko Oberman en su biografa del monje agustino: Mi conciencia est presa en la palabra de Dios, por tanto, ni quiero ni puedo retractarme, pues obrar contra la conciencia no es seguro ni saludable. No puedo hacer otra cosa. Esa es mi postura. Que Dios me ayude. Amn.[11]

De este modo, podemos observar como todo intento de justificacin objetiva queda homogeneizado en la primera y ms importante libertad del pensar. La tolerancia y el laicismo de las opiniones, llevados hasta sus ltimas consecuencias, neutralizan formalmente el intento material y comunitario de toda construccin filosfica. Por ello, si Husserl estimaba la crisis europea en el peligro de una razn ultraobjetivadora, la crisis posterior, despus de dos guerras mundiales, las luchas contra ciertos fanatismos islmicos y una crisis del capitalismo financiero se situara, invirtiendo los mismos trminos dualistas y metafsicos de Husserl, en lo contrario, a saber, en un empacho de interioridad y voluntarismo del pensar protestante que precisara una vuelta al intelectualismo y la exterioridad de las obras objetivas catlicas. As pues, y si el judo-protestante Husserl hablaba, como veamos, de un cansancio en la Europa del s. XX, sin embargo, curiosamente tambin el catlico diocesano Jaime Balmes lo hara, un siglo antes, en 1858 desde su comparacin del protestantismo y el catolicismo en Europa, en otros trminos muy parecidos a los de Husserl, pero ms acordes tambin, tal vez, a los de nuestro tiempo. Oigmosle ahora que estamos concluyendo: La multitud de religiones, la incredulidad, el indiferentismo, la suavidad de costumbres, el cansancio dejado por las guerras, la organizacin industrial y mercantil que han ido adquiriendo las sociedades, la mayor comunicacin de las personas por medio de los viajes, y la de las ideas por la prensa, he aqu las causas que han producido en Europa esa tolerancia universal que lo ha ido invadiendo todo, establecindose de hecho donde no ha podido establecerse de derecho.[12] [*] Jos Antonio Santiago es Doctor en filosofa por la UCM y Jefe Departamental IES LoustauValverde - Cceres Notas [1] Husserl, E. La filosofa en la crisis de la humanidad europea. En Invitacin a la fenomenologa. Traduccin de A. Zirin, P. Baader, E. Tabernig. Barcelona: Paids, 1992, p. 101. [2] Op. ct. p. 103. [3] WA 56, 225, 19. [4] WA 1, 324, 15. [5] Husserl, E. Meditaciones cartesianas. Traduccin de Mario Presas. Madrid: Tecnos, 1986, p. 6. (La cursiva es nuestra). [6][6] Fedro, 341. En Platn. Dilogos III. Traduccin de C. Garca Gual y Emilio Lled. Madrid: Gredos, 1997, p. 73. [7] Brhier, E. Historia de la filosofa, I. Traduccin de Juan Antonio Prez Milln y M Dolores Morn. Madrid: Tecnos, 1988, p. 128. [8] Nietzsche, F. El crepusculo de los dolos. Traduccin de Andrs Snchez Pascual. Madrid: Alianza, 2001, p. 41.

[9] Repblica, 564a. En Platn. Dilogos IV. Traduccin de C. Eggers Lan. Madrid: Gredos. 1998, p. 286. [10] Vid. Aranguren, J. L. El catolicismo y el protestantismo como modos de existencia. Madrid: Alianza, 1980, p. 27 et. alt. [11] Oberman, H. Lutero. Un hombre entre Dios y el Diablo, Madrid. Alianza, 1992, p. 248. [12] Balmes, Jaime. El Catolicismo comparado con el protestantismo. Barcelona: Librera del diario de Barcelona, 1858, p 166.

El gran paradigma de s las ideas y tica protestante influyen en el desarrollo econmico moderno Por: Brayan Villaverde Jahuira http://www.monografias.com/trabajos93/etica-protestante-desarrollo-economicomoderno/etica-protestante-desarrollo-economico-moderno.shtml

Resumen En la actualidad se document una gran predisposicin o tendencia a asimilarlos las virtudes que profesa la tica protestante como una forma para desarrollar el capitalismo en un marco de valores Ese es el motivo por el cual yo recuro al la obra de Maximiliano Weber la tica protestante y el espritu del capitalismo que expone ampliamente sobre este tema y como material de apoyo las bases dogmaticas del calvinismo y luteranismo que es de estos autores donde extrae sus principales fundamentos, este brillante filsofo plantea: Primero que existe una interaccin entre la tica puritana y el desarrollo del capitalismo que guardan una relacionados de que la este tipo de tica hace aflorar las virtudes se podra decir que de manera obligada debido a su estricta forma de controlar el comportamiento de sus partidarios lo que permitira una evolucin ms rpida y fuete de este sistema econmico Segundo hay unas diferencias innegables entre la formacin tica de los catlicos y los protestantes, los primeros no profesan todo lo que predican debido a un psimo control que se debe a la gran cantidad de feligreses que concurren a esta religin; por el contrario los protestantes desde sus inicios en la reforma mostraron una gran cantidad de restricciones en su comportamiento Por ltimo al final de este trabajo encontramos que la postulacin de weber puesto en un contexto actual se muestra descubriremos que el capitalismo tal y como lo conocemos hoy en dia se desarrolla ntegramente con las bases de la tica protestante Introduccin El presente trabajo es el resultado de una exhaustiva investigacin sobre las interacciones entre un modelo de conducta protestante basado en los principios de la iglesia calvinista e iglesia

luterana y el desarrollo del capitalismo, es decir las conexiones que existen entre la tica econmica moderna con la tica racional del protestantismo asctico. En la actualidad penzamos que el termino "capitalismo" es como un salvajismo econmico donde lo principal es el afn de lucro. Lo anterior se da en todo lugar, momento y condicin en que el individuo tenga un afn irracional de enriquecerse. Por el contrario el capitalismo es la moderacin racional al ya mencionado impulso irracional de lucro que se basa en un clculo de capital, mediante el cual se estiman los modos de produccin de ms capital, de tal manera que se obtenga un beneficio mayor al invertido en el proceso adquisitivo. Para nosotros un acto de economa capitalista significa: situacin que hace que las personas busque el mximo beneficio con el mnimo consumo de recursos acto que se consigue en el mercado de libre comercio. Para Weber el capitalismo ha existido siempre en todas las culturas y en todos los tiempos, as que para l, el problema central no es el capitalismo como tal, sino el origen del capitalismo industrial burgus con su organizacin racional del trabajo libre. Este trabajo est organizado, escribiendo primero una sntesis del libro de Max Weber resaltando los captulos que mayor implicancias tienen con respecto al tema tica y el capitalismo en una segunda parte en la cual nos embullamos en el tema estrictamente de tica protestante y reforzando el tema con los enfoques del dogma calvinista y luterana de ah tocamos una comparacin entre la tica catlica y la tica protestante debido primordialmente a que en el dogma de la iglesia catlica indica que todo lo material es subjetivo y nada importante porque, porque cuando llega el momento de la llegada de nuestro Seor Jesucristo lo nico que quedara es lo espiritual, por el contrario desde la reforma del protestantismo el control de sus seguidores asido ms rigurosa haciendo que desarrollen virtudes como: La honradez. El Respeto. La Disciplina. Un Raciocinio Econmico. y para finalizar poner la tesis de Weber en un contexto actual demostrando que imponiendo un estilo de conducta puritana a la mal formada economa moderna lograramos un capitalismo con bases ticas firmes Desarrollo del artculo SINTESIS Y ANALISIS DEL LIBRO" La tica protestante y el espritu capitalista" (por captulos) a. Confesin y estructura social. Para Max Weber se le hizo notorio que el 90% de los partidarios del protestantismo tenan una participacin mayor en la posesin de capital, en la direccin empresarial y la adquisicin de los ms altos puestos de trabajo en las empresas industriales y/o comerciales ms grandes, en contrastes con otras religiones. Lo anterior suceda donde el avance del capitalismo en la poca de su mayor auge tuvo poder para organizar a la poblacin en capas sociales y profesionales de acuerdo con sus necesidades. En el siglo XVI gran parte de los territorios ms ricos del Reich, ms favorecidos por la naturaleza y con un mayor desarrollo econmico, se haban convertido al protestantismo.

Al parecer las tendencias econmicas no dependen de las religiosas, sino al contrario, ya que la ruptura con el tradicionalismo econmico parece ser un momento excepcionalmente favorable para que le espritu se incline a la duda ante la tradicin religiosa y acabe por revelarse contra las autoridades tradicionales (la reforma). Con la anterior reforma no se eliminaba el poder eclesistico nicamente, ms bien la sustitucin de la forma actual por otra ms estricta. Esta transformacin no solo afecto a la vida econmica, afecto tambin a la educacin: la mayora de de los protestantes estudiaban profesiones de tipo industrial y comercial; mientras que los catlicos preferan las de tipo humanista, lo que significo una menor participacin de los catlicos en la vida capitalista y en los trabajos de la industria moderna. Los protestantes en cualquier situacin (opresores u oprimidos, como mayora o minora) han demostrado una tendencia al raciocinio econmico, tendencia que no se da en los catlicos. Un escritor contemporneo de Weber crey haber explicado las tendencias econmicas de las dos confesiones religiosas de la siguiente manera: Un catlico prefiere llevar una vida tranquila y bien asegurada a pesar de no tener buenos ingresos; el protestante en cambio, prefiere el peligro a cambio de honores y riquezas. Weber desmiente lo anterior comparando los protestantes de un pas con otro (Alemania y Francia) y a los catlicos de la capa inferior con los de la capa superior. Weber encuentra una supuesta virtud capitalista del sentido de negocios y una forma de piedad intensa, que impregna y regula todos los actos de la vida protestante. Esta caracterstica es hallada en mayor medida en el calvinismo. Esta piedad tena una conjuncin con el desarrollo y xito comercial. Ahora solo basta abandonar las vagas generalidades en las que nos hemos movido y penetrar en los idearios religiosos que se han traducido histricamente en la religin cristiana; para repudiar a la incgnita de que si habr o no relacin entre la mencionada piedad y el desarrollo econmico? b. El espritu del capitalismo. No es posible definir especficamente al espritu del capitalismo porque estaramos definiendo una individualidad histrica con esto quiero decir que el significado se compondra de distintos elementos y conexiones de la realidad histrica. Weber hace referencia a Benjamn Franklin con varios supuestos del espritu del capitalismo, pero no hace ms que eso (supuestos), son solo normas de conducta ante una sociedad capitalista, conceptos tales como honradez, prudencia y puntualidad; tan solo sirven para ganar prestigio. Franklin no predicaba la ganancia como un medio de satisfacer las necesidades del hombre, sino como el fin de su vida. El supuesto enemigo del capitalismo segn la tica protestante y el espritu del capitalismo es el tradicionalismo al que estn sujetos los trabajadores, pues el trabajador no se pregunta cunto dinero puede ganar trabajando al mximo, sino cuanto trabajo hace falta para ganar una cantidad suficiente para cubrir sus necesidades. Tradicionalismo: lo que el hombre quiere por naturaleza no es ganar ms dinero sino vivir pura y simplemente, como siempre ha vivido y ganar lo necesario para seguir viviendo. La motivacin que ha ocupado el capitalismo desde sus inicios para la productividad de los trabajadores es la de pagar poco, de esta forma motiva al obrero a trabajar para alcanzar cierta cantidad de dinero. Con esto no solo se obtiene una mayor ganancia, sino que tambin se

invierte menos capital (mayor rentabilidad de los medios de trabajo). Pero desde el punto de vista comercial el salario bajo como base de desenvolvimiento capitalista fracasa siempre que se trata de conseguir trabajos que exigen un trabajo cualificado (intelectual); en estos caso, el salario bajo no es rentable y causa efectos contarios a los pretendidos. Tambin los empresarios capitalistas se vean afectados directamente por el tradicionalismo en sus formas de produccin. Podra decirse que el espritu del capitalismo animaba a los empresarios, pero mantenan la forma tradicional de llevar el negocio con sus respectivas ganancias tradicionales. Pero estos fueron atacados por el proceso de racionalizacin y se empez a aplicar la frase: quien no asciende, desciende. En la industria y el comercio, y los que se aferraron al viejo estilo limitaron su plan de vida, mientras que el resto comenz a ahorrar para enriquecerse. Segn Weber el tipo ideal de empresario capitalista es el de aquel que aborrece la ostentacin, el lujo intil y el goce consciente de su poder; le repugna aceptar signos externos del respeto social que disfruta, por que le son incmodos. Nada de su riqueza lo tiene para su persona; slo posee el sentimiento irracional de cumplir buenamente en su profesin. El orden econmico capitalista requiere esta entrega a la profesin de enriquecerse; y ya no requiere apoyarse en la aprobacin de los poderes religiosos. El raciocinio econmico es un concepto histrico lleno de contradicciones; as pues investigaremos a la forma de vida y pensamiento racional que dio origen a la idea de profesin y al dedicacin irracional del trabajo profesional que es un elemento de la civilizacin capitalista. c. Confesin luterana de la profesin. Para los luteranos, as como para las dems religiones de carcter protestante, la profesin (beruf), es una reminiscencia religiosa: la idea de una misin impuesta por dios. Tanto el sentido literal como la idea nueva de la profesin fueron causa de la reforma; ya que la conducta moral reformista siente como un deber el cumplimiento de la tarea profesional en el mundo. Tal era el sentido sagrado del trabajo, lo que engendr el concepto tico-religioso de la profesin, concepto que resume el dogma comn de todas las confesiones protestantes. Para los protestantes dios no reconoce la superacin de la moralidad terrena, sino el cumplimiento en el mundo de los deberes que a cada quien impone y por lo cual se convierte para l en profesin. Para Lutero existe una idea que al mismo tiempo es profana y religiosa del trabajo profesional como manifestacin del amor al prjimo. Para Adam Smith la obligacin del trabajo obliga a cada quien a trabajar para los dems. Lutero se basa en la biblia para darle significacin a la profesin (en especial del antiguo testamento); de donde toma una idea religiosa anloga: que cada quien se preocupe por atender su alimentacin, y que los herejes se encarguen de ganar dinero; tal fue el sentido que le dio a todos los pasajes que hablan de un oficio o profesin. En medida que Lutero comienza a estimar en ms al trabajo profesional, y se perfila en mayor medida a la idea de que el ejercicio de una determinada profesin concreta es como un mandamiento que dios dirige a cada uno, obligndole a quedarse en la situacin en que dios lo coloco. Los fundadores reformistas no tenan como fin de sus trabajos o actividades el espritu del capitalismo, tampoco consideraron la aspiracin a los bienes materiales como un valor tico, o

como un fin en s, ni dieron importancia primordial a los programas de reforma moral. Lo nico que los mova era la salvacin humana. El espritu del capitalismo (del capitalismo actual) solo se pudo crear gracias a la reforma. d. Los fundamentos religiosos del ascetismo laico. Los representantes religiosos del protestantismo asctico son: el calvinismo (doctrina religiosa protestante, basada en las teoras de Juan Calvino), el pietismo, el metodismo (doctrina religiosa que se caracteriza por la rigidez de sus principios y la defensa de la oracin personal frente a las formas de culto pblica y oficial) y las sectas nacidas del movimiento bautizante. Segn los calvinistas el hombre esta condenado a recorrer solo su camino hacia un destino ignorado, que ha sido preescrito desde la eternidad, para as poder conseguir la felicidad eterna. El trabajo social del calvinista, en su acepcin ms simple desprovista de connotaciones contemporneas, en el mundo, se hace gloria de dios; y lo mismo ocurre con la tica profesional. Por lo tanto, su primera manifestacin es el cumplimiento de las tareas profesionales impuestas por la ley natural, con un carcter objetivo e impersonal. El desconocimiento del dualismo entre el individuo y la tica, a pesar de que ste pone al individuo a solas consigo mismo en lo que a cuestiones religiosas se refiere; ah radica la fuente del carcter utilitarista de la tica calvinista y de los ms caractersticos aspectos de la concepcin profesional del calvinismo. Esta religiosidad, de marcada tendencia mstica, no solo es perfectamente compatible con su sentido marcadamente realista, sino que incluso puede constituir su ms firme apoyo por su incompatibilidad con las doctrinas de carcter dialctico. El calvinista no acepta una afectiva penetracin de lo divino en el alma por su absoluta trascendencia de dios sobre lo creado. El hombre debe asegurarse su estado de gracia sintindose como recipiente o como instrumento del poder divino (obrar ascticamente como en el calvinismo). El dios del calvinista no exige de sus fieles tales o cuales buenas obras, sino una santidad al obrar elevada a sistema; as, el penitente posee una regla segura con la que sabe a que atenerse exactamente, y por la cual orienta y rige toda su vida. Prudente, alerta y precavido, vive con arreglo a la ley. El ascetismo puritano trabaja por capacitar a los hombres en la afirmacin de sus motivos constantes (que eran los mismos que el ascetismo les inculcaba) frente a los afectos. Lo que pretenda era educar al individuo como una personalidad, para que as ste pudiera llevar una vida alerta, clara y consiente. La consecuencia de esta metodizacin (de la conducta tica), que haba sido impuesta por el calvinismo era una cristianizacin de toda la existencia. El valor especfico de la confraternidad radica e actividad de la vida cristiana en la misin y el trabajo profesional; no debe de verse en este factor sentimental lo especifico del pietismo frente al luteranismo, pero, en comparacin con el calvinismo, el grado de realizacin de la vida era mucho menor. En conjunto, la evolucin del pietismo se orient en el sentido de una creciente acentuacin del factor sentimental. Las virtudes que cultivan el pietismo eran distintas de las que poda provocar el funcionario, empleado, trabajador o artesano o el patrono de sentido patriarcal con sencillez grata a dios; el calvinismo parece mucho ms cercano al fro espritu jurdico y activo del empresario burgus capitalista. Los efectos que en la vida econmica la idea puritana de profesin han sido analizados con los varios elementos que, en conjunto, existieron y actuaron en todas las confesiones religiosas ascticas, en eso consiste la razn de la penetrante accin econmica de las minoras

protestantes ascticas, no de las catlicas. el ascetismo cristiano se lanza al mercado de la vida, cierra los claustros y se dedica a impregnar con sumtodo esa vida, a la que transforma en vida racional en el mundo e. La relacin entre la ascesis y el espritu capitalista Ser el anlisis de escritos inspirados en la prctica de la cura de almas, de diversos autores, para encontrar las conexiones entre las ideas religiosas del protestantismo asctico y el espritu fundamental de la actividad econmica; reparando en especial en Richard Baxter, que bebi de las fuentes del calvinismo, y mximo exponente del puritanismo ingls, por su consecuente idea de la profesin. La ociosidad es moralmente reprobable, placindole a Dios el cumplimiento de su voluntad a travs de la profesin, un fin prescrito por l, que ni an con la abundancia y riqueza se est exento de su cumplimiento por ser un precepto divino. De una profesin especializada se desprende una vida ordenada, un carcter metdico de la ascesis que incluso, a diferencia de Lutero, justifica el cambio razonado de trabajo, que ser considerado grato por Dios si es ticamente aceptado, bueno para la comunidad y sobre todo provechoso. El ascetismo racional protestante se opona al goce despreocupado de la existencia, la ostentacin de la riqueza, la diversin y a la prdida de tiempo, propia de la sociedad monrquico-feudal, a la supersticin y al modo irracional de comportamiento, pero al tiempo legalizaba el afn de lucro so pretexto de precepto divino. En la cadena de produccin son reprobables al igual, conductas desleales y afn de lucro por el lucro que es en s mismo una tentacin. El concepto de la nueva vida; abnegacin por el trabajo profesional como fortalecimiento de nuestra fe representar el espritu del capitalismo. Consecuencia lgica de cercenar el consumo y el lucro por el lucro es la acumulacin de capital en forma de ahorro cuyo fin ms lcito sera la inversin que, segn donde lo enmarcamos, acumulaban fincas rsticas o desarrollaban la agricultura como importante actividad econmica, siendo por ese orden el proceso seguido en Inglaterra. Estos ideales de vida; el nuevo hombre econmico, fracas al otro lado del atlntico, donde el puritanismo dominante no resisti la dura prueba de las tentaciones de la riqueza. Patente es que en todas las religiones, la secularizacin de la riqueza ha sido uno de sus grandes escollos, y fuente de las reformas iniciadas. Profesin, es al igual la del trabajador, incluso con sueldos bajos y que la vida no ha brindado mejores oportunidades, como la del enriquecimiento del empresario. Segn Baxter, la ilustracin dejaba atrs al puritanismo, no necesitando el capitalismo resurgido de lazos religiosos algunos, siendo el deber profesional una concepcin ahora secularizada y creada desde la religiosidad. Quizs esto no lleve a una nueva era de especialistas sin espritu, hombres vacos. Pero el sentido histrico que debe prevalecer en nuestro estudio debe conducirnos a nuevos problemas an por sondear. La influencia que pudo tener el racionalismo asctico en el funcionamiento de los grupos sociales, su salida desde la oscuridad del convento a lo mundano, su relacin con el humanismo, que no era racionalismo puro, en el desarrollo del empirismo filosfico, y su evolucin histrica hacia su disolucin, representada en el utilitarismo; contemplando as el verdadero alcance cultural del protestantismo asctico

Nada desdeable sera estudiar ahora los condicionantes o influencias que la cultura y la sociedad hicieron forjar ese ascetismo protestante que provoc, molde y origin el actual espritu del Capitalismo. tica protestante La tica Protestante, tambin llamada tica del trabajo es un cdigo moral basado en los principios del ahorro, disciplina, trabajo duro e individualismo. El adjetivo Protestante se explica por el hecho de que en la religin Protestante estas cualidades se vieron especialmente alentadas, sobre todo en aquellas denominaciones basadas en los principios del Calvinismo. Quienes principalmente formularon el concepto de tica Protestante fueron Max Weber, socilogo y filsofo poltico alemn y Richard H. Tawney historiador ingls. Ambos vieron una estrecha relacin entre la tica Protestante y el surgimiento del capitalismo. La Iglesia catlica Romana estuvo tan estrechamente ligadas a la vieja aristocracia terrateniente que provoc que la nueva clase media emergente tendiera a irse hacia las nuevas sectas Protestantes La idea de la tica Protestante ha tenido una influencia sustancial desarrollo econmico del siglo XXI. Por ejemplo, algunos han visto el nacionalismo y el socialismo como ticas seculares que han afectado tipos de desarrollo econmico. Otros tericos se enfocan en que la declinacin relativa del capitalismo en Estados Unidos y Gran Bretaa es resultado, afirman, del deterioro en la tica Protestante entre la gente en esos pases. Martin Lutero (1483-1546) Martin Lutero inicia su carrera filosfica cuando ingresa en 1505 al monasterio agustino de Erfurt. En 1507, con 24 aos, fue ordenado sacerdote y tres aos ms tarde viaj a Roma dnde sufri una gran desilusin por la mundanalidad en que haba cado la capital del cristianismo. De regreso a Alemania se doctor en teologa en 1512 y comenz a dar clases en la universidad de Wittenberg. En 1517, motivado por la venta de indulgencias promovida por el monje dominico Johann Tetzel, dio a conocer sus famosas "95 Tesis" (que, dicho sea de paso, probablemente nunca se clavaron en la puerta de la iglesia de Wittenberg). Por medio de ellas, desafi varias enseanzas de la Iglesia Catlica, en especial la naturaleza de la penitencia, la autoridad del Papa y la utilidad de las indulgencias. Una de las bases principales de la doctrina creada por Lutero es que Dios no juzgara a los hombres por las buenas obras sino por la fe. Esto es lo que se conocera como la "justificacin por la fe". De hecho, el luteranismo ( y buena parte del protestantismo) se basa en cuatro frmulas principales: 1)- La sola gracia: La salvacin es exclusivamente una gracia de Dios. 2)- La sola fe: La fe es lo nico que, mediante la gracia de Dios, nos salva. Las buenas obras, incluidos los ritos eclesisticos y cualquier otro tipo de esfuerzo humano, no son la causa de la salvacin del hombre. 3)- La sola Escritura: La nica fuente de revelacin y norma de vida son las Sagradas Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento. El luteranismo considera como Antiguo Testamento slo al Canon Hebreo. 4)- Slo Cristo: El nico fundamento de la fe es Cristo y es el nico mediador entre Dios y los hombres.

Juan Calvino 1509 - 1564 Jean Cauvin o Calvin, fue un telogo y reformador protestante, probablemente el ms importante de todos ellos o, al menos, el que mayor y ms amplia influencia ejerci sobre el protestantismo como movimiento. Al igual que Lutero, fue educado en el catolicismo, realizando estudios de Teologa, Humanidades y Derecho. Con poco ms de veinte aos se convirti al protestantismo, al adoptar las tesis principales de Lutero tales como negacin de la autoridad de la Iglesia de Roma, hegemona del texto bblico, y la doctrina de la salvacin a travs de la fe y no de las obras. Debido a su postura tuvo que abandonar Pars en 1534 y buscar refugio en Basilea (Suiza). En 1536 public Las instituciones de la religin cristiana dnde sistematiz la doctrina protestante. El mismo ao se estableci en Ginebra. No obstante, apenas dos aos despus, las autoridades de la ciudad lo expulsaron por el exagerado rigor moral que haba tratado de imponer a los habitantes. Sin embargo, en 1541 los ginebrinos lo llamaron de regreso. Habiendo aprendido la leccin de su anterior estada, Calvino no se limit a predicar sino que asumi un verdadero poder poltico borrando de hecho la frontera entre la comunidad religiosa y la civil. Un Consistorio de ancianos y de pastores vigilaba, reprima y castigaba con severidad las conductas para adaptarlas estrictamente a la que se supona que era la voluntad divina. Se prohibi y se persigui el adulterio, la fornicacin, el juego, la bebida, el baile y las canciones consideradas obscenas. La asistencia regular a los servicios religiosos se hizo obligatoria. El culto se simplific, quedando reducido a la oracin y a la recitacin de salmos en templos extremadamente austeros sin altares, santos, velas ni rganos. El disenso fue imposible: Calvino hizo quemar en la hoguera a Miguel Servet, en 1553, por considerarlo hereje. La lucha por imponer todas estas innovaciones se prolong hasta 1555, con persecuciones sangrientas, destierros y ejecuciones. Despus de ello, Calvino rein como un dictador, convirtiendo a Ginebra en uno de los ms importantes centros de irradiacin protestante de Europa. El calvinismo super pronto en influencia al luteranismo que, en la prctica, qued confinado al Norte de Alemania y a los pases escandinavos. El calvinismo se convirti en la base del protestantismo dominante en Suiza, en Holanda, entre los hugonotes franceses, los presbiterianos escoceses o los puritanos ingleses que despus emigraron a los Estados Unidos. Otras comunidades importantes de tendencia calvinista surgieron en pases como Hungra, Polonia y Alemania. Fuera del mbito del luteranismo propiamente dicho, prcticamente todo el resto del protestantismo ha estado y en gran medida sigue estando, en mayor o en menor grado bajo la influencia del calvinismo. De hecho, los caminos del luteranismo y del calvinismo se separaron decididamente, entre muchas otras cosas, por una innovacin teolgica creada por el propio Calvino: la doctrina de la predestinacin. Segn la misma, Dios tiene decidido de antemano quines se salvarn y quines se condenarn. Esta suprema decisin divina sera, segn Calvino, completamente independiente de cualquier accin de la persona, es decir: est ms all de su comportamiento y hasta ms all de la propia fe. De acuerdo con la doctrina calvinista el hombre se salva si y slo si ha sido elegido por Dios para ser salvado. Si no es un "elegido", no importar lo que haga en la vida, no importar la cantidad de buenas obras que realice, ni importar tampoco la

profundidad de su fe: estar condenado sin remedio porque, segn Calvino, as lo ha dispuesto Dios desde toda la eternidad. Diferencias de la concepcin tica entre los catlicos y protestantes Para el catlico el trabajo es un castigo de Dios, como consecuencia del pecado original. Para el protestante el trabajo es fundamental para el hombre, se honra a Dios a travs del trabajo diario. Para el catlico el dinero es un medio para obtener mejores condiciones de vida, situaciones pasajeras, vivir mejor, comer bien, vestir mejores ropas, etc. Para el protestante el dinero es un medio slo para vivir de forma correcta, se tiene que evitar el despilfarro, es un pecado la vanidad y slo se utiliza aquello indispensable. El catlico al tener un ingreso econmico lo gasta, lo despilfarro en muchos casos. El protestante lo ahorra, aumenta el capital. Los catlicos enseaban a sus hijos una Educacin humanstica. Los protestantes educaban a sus hijos en el rea del comercio, del negocio y la creacin de tecnologa industrial. El catlico llega a Dios a travs de la Iglesia, los sacerdotes son los encargados de llevar la palabra en forma correcta, no existe la libre interpretacin. El protestantismo se basa fundamentalmente en un invidualismo religioso, el cual es personal y slo en la medida que el individuo comprenda y tenga fe en Dios se llega a Dios. La Reforma y el ascetismo En la actualidad, en medio de una poca que rinde culto a lo pernicioso, se hace difcil comprender el poder del ascetismo. En trminos simples, el ascetismo es una disciplina mediante la cual se busca poner la parte material del hombre, su cuerpo y todo lo que con l se relaciona frreamente bajo el control de su parte inmaterial, su alma, su espritu, su mente o lo que bajo su equivalente se entienda en las diferentes religiones o filosofas. Esta disciplina, al hombre moderno le parece innecesaria y, en todo caso, arbitraria y hasta cruel. Sin embargo, la "lgica" fundamental que existe detrs del ascetismo es prcticamente la misma que la detectable detrs de ese fisicoculturismo que hoy se halla tan de moda y que puede resumirse en la conocida frase de "la funcin hace al rgano". En efecto, la prctica intensa y sistemtica de un deporte o de un ejercicio fsico, templa y desarrolla el cuerpo al punto de hacerlo capaz de obtener logros que, para la persona comn, resultan verdaderas proezas. Sucede que lo mismo es aplicable a la prctica sistemtica e intensa de un ejercicio espiritual, mental o intelectual. A lo que apuestan las escuelas ascticas es a que, venciendo las necesidades materiales del cuerpo y ejercitando intensamente las capacidades espirituales, se obtiene la posibilidad de acceder a una elevacin espiritual extraordinaria con la subsiguiente posibilidad de obtener dones y capacidades que no estn a disposicin de los mortales comunes. El ascetismo, por lo general, ha sido relacionado con la religin. Es un error ya que no es propiedad exclusiva ni de las religiones ni, mucho menos, de algunas de ellas en particular. Se ha practicado, por de pronto, en las ms variadas culturas y en las ms diversas pocas. Existieron escuelas ascticas filosficas, como por ejemplo la de los estoicos en Grecia y en Roma. El budismo lo ha incorporado como una de sus normas bsicas, especialmente en sus

versiones ms estrictas. Existe en el Islam expresada a travs de la mstica del sufismo. En la Iglesia Catlica, la ascesis, registra varias escuelas siendo las principales la dominica, la franciscana, la agustina, la carmelita y la jesuita. En este texto, Max Weber se refiere al ascetismo protestante, una de cuyas caractersticas es el haberse inspirado, directa o indirectamente, en las escuelas ascticas catlicas pero arrancando casi literalmente la prctica asctica de la intimidad del monasterio o de la Orden para volcarla al mundo laico y a la vida mundana. Con ello, lo que originalmente fue pensado como un ejercicio y una disciplina practicadas lejos del mundo y en forma individual, termin tratando de ser practicado como norma de vida cotidiana aplicable a todo el conjunto social. Si esta orientacin asctica hubiese sido la nica caracterstica diferenciadora del protestantismo, probablemente sus efectos, con ser importantes, no hubieran llegado a ser ni la mitad de relevantes de lo que, de hecho, fueron. Weber halla que el protestantismo en general y la tica del ascetismo mundano en particular constituyen una de las fuerzas impulsoras del capitalismo (y no la causa del surgimiento del capitalismo como algn lector superficial de Weber ha cometido el error de interpretar). Existe y Weber lo demuestra un nexo entre el protestantismo asctico y el capitalismo. Pero la evolucin de esta tendencia, por si sola, muy probablemente no hubiera podido prevalecer de no hallarse asistida por otro ingrediente esencial: la doctrina de la predestinacin aportada por el calvinismo. Lo menos que puede decirse de esta doctrina es que resulta siniestra. El slo pensar que ya al momento de nacer estamos condenados o salvados, ms all de lo que hagamos o dejemos de hacer en la vida, sencillamente produce escalofros. Es algo que no se condice ni con el libre albedro y su correspondiente responsabilidad personal, ni tampoco con el principio de la justicia divina. Mucho menos se compatibiliza con la imagen autnticamente cristiana del Dios Padre predicada por Jess de Nazaret, y, en todo caso, revierte bastante fuertemente al Jehov del Antiguo Testamento. Pero el efecto ms angustiante de la predestinacin es que, por fuerza, instaura en la persona la compulsin a "verificar" o "comprobar" si es o no un "Elegido". Por ms vericuetos filosficoteolgicos que se le agreguen a la idea, en lo bsico todo se resume a pensar que, si todo depende de una soberana decisin divina y las buenas obras no sirven para nada, considerndonos "Elegidos" las peores acciones son hasta un lujo que cualquiera de nosotros se puede dar. Por supuesto que las buenas personas no pensarn as. Pero las malas y las muy malas fcilmente encontrarn en esto la semiplena justificacin para sus peores actos. Porque, si soy un condenado: qu ms da! El infierno ya me est garantizado de todos modos, as que mi nica posibilidad es pasarla lo mejor posible sobre esta tierra al precio que sea y a costas de quien sea. Pero si tengo xito en mis proyectos y adquiero una alta posicin social, muy probablemente sea un "Elegido" porque, de no ser as, Dios no me premiara con el xito. En el fondo, se trata de un maquiavelismo puro elevado a la categora de religin: de un modo o de otro, el xito lo justifica todo. El tremendo efecto que esto tuvo sobre la cultura de Occidente resulta hoy difcil de apreciar. La religin ha perdido su importancia en nuestras vidas al punto que hoy, desde una perspectiva de varios siglos, muchas de las feroces y a veces hasta sangrientas disputas teolgicas nos parecen injustificables. Pero, con todo, lo que tambin hemos perdido es la nocin de lo que realmente estuvo en juego en aqul momento ms all de las ambiciones

personales y las eternas cuestiones de poder con lo cual, por fuerza, ya no sabemos establecer un nexo entre los acontecimientos de los Siglos XVI y XVII y el Occidente actual. Y por sobre todo, de lo que no tenemos conciencia es de algo que Hilaire Belloc seal con mucho acierto: una hereja nunca es algo inocente. Muy pequeos cambios en la fe de las personas, muy pequeas modificaciones en aquello que las personas creen profundamente, al final terminan produciendo enormes cambios en toda una civilizacin. En esencia, se trata del principio fundamental de la moderna Teora del Caos: en determinados sistemas, pequeos cambios en las condiciones inciales conducen a enormes discrepancias en los resultados. Nuestras sociedades actuales son el resultado de un proceso. Investigar y profundizar nuestro conocimiento acerca de los orgenes de ese proceso nos permitir al menos entender de dnde provienen las caractersticas esenciales de la civilizacin en la cual vivimos y con cuyos defectos, muchas veces, no estamos para nada conformes. Y, con tan slo un poco de suerte, ese conocimiento del origen de nuestros defectos quizs nos provea tambin de herramientas para superarlos y eliminarlos. Conclusin Max Weber busca una relacin entre la tica econmica tratando de demostrar la influencia de la tica protestante sobre la economa, en la actualidad se ve que aquellas sectas puritanas son muchos ms rgidas y astrictivas en el control del comportamiento de sus partidarios lo que provoca que asimilen mejor virtudes como el respeto, puntualidad, honestidad, un amor por el trabajo, un sentido de ayuda social, raciocinio econmico, ect. Otra religin paralela a la protestante es la iglesia catlica y aunque ambas religiones pertenecen al cristianismo tienes apreciaciones muy distintas sobre algunas cosas como el capitalismo y el desarrollo econmico Poniendo las actitudes protestantes basadas en virtudes, en una balanza con el comportamiento de los catlicos, que valgan verdades tienen una actitud desmedida, irracional, hedonista ,con un gran sentido de insatisfaccin que lo nico que busca es una vida cada vez ms simple, sin muchas complicaciones, con aspiraciones de superacin prcticamente nulas, pero hay que reconocer que no podemos generalizar debido a que hay respetables excepciones, estas actitudes poco deseables harian una gran diferencia en nuestra comparacin tica. Pero regresando a las interacciones entre la tica protestante y el desarrollo del capitalismo, en la actualidad las empresas buscan a personas con un perfil tico basado en principios del protestantismo para puestos gerenciales y de alta direccin, porque se conoce que tienen los valores HYPERLINK "http://www.monografias.com/trabajos15/valoreshumanos/valores-humanos.shtml"moralesbien enraizados en su conducta. Es por esta razn que comparto la opinin de este gran autor alemn Maximiliano Weber que los comportamientos y actitudes basados en valores que profesa la tica de la iglesia protestante ayudan al desarrollo del capitalismo Del articulo ledo saque otra muy importante deduccin que la doctrina protestante no restringe o prohbe la riqueza, Weber cuenta que los calvinistas no hacan ostentacin de sus riquezas, gastndolas en tierras u objetos de lujo sino al contrario (todos vestan de forma modesta) y los beneficios los reinvertan continuamente generando as un crculo virtuoso y esta es otra razn para reafirmar mi posicin es favor a la postulacin de Weber, que dice que la tica protestante es parte fundamental para el desarrollo de una economa teniendo como objetivo primordial el desarrollo del hombre pero sin descuidar el aspecto economico .

Bibliografa -CAMPBELL Tom (1985).Siete teoras de la sociedad. Madrid. Oxford University Press. -MC Salvat (2004). La Enciclopedia. Madrid. -YEPEZ Rene (2009).Ciencias Sociales/Resumen y anlisis del libro "tica protestante y el espritu del capitalismo" MAX WEBER. -ALCOBERRO Ramon. http://www.alcoberro.info/weber.htm. Universidad de Gerona. -ELWELL Frank W. http://www.faculty.rsu.edu/~felwell/Theorists/Weber/Whome.htm. Universidad RSU de Oklahoma

Iglesia Evanglica y Sociedad Chilena Una relacin asimtrica http://www.chilecristiano.com/index.php/editorial/89-iglesia-evangelica-y-sociedad-chilenauna-relacion-asimetrica En los ltimos treinta y cinco aos, la sociedad chilena ha mostrado un creciente inters por los evanglicos. A nivel Oficial y en estricto rigor, este inters se manifest por primera vez cuando el presidente Allende invit a un grupo de pastores a conversar en el edificio de La Moneda. Mi profesor de teologa pastoral, hoy Obispo de la Iglesia Pentecostal Apostlica Rev. Francisco Anabaln, participante en esa primera entrevista, cont a un grupo de estudiantes del Seminario cunto le impresion la frialdad del presidente. Cuando nos arrodillamos a orar por l y el pas, ni siquiera se inmut, no inclin el rostro, no cerr sus ojos. Quin demostr un particular inters por los evanglicos de Chile, fue el presidente Pinochet. Convers en innumerables ocasiones con los pastores y comenz a participar en el Culto de Accin de Gracias por Chile que se celebra cada mes de Septiembre en la Catedral Evanglica de Santiago. El amado obispo Carlos San Martn reconoci este gesto de Pinochet, a travs de un programa de televisin durante los aos noventa declarando Pinochet fue el que sac a los evanglicos del anonimato en que vivan. Quienes se han destacado por su inters en los evanglicos, han sido los gobiernos de la Concertacin. Han promovido una verdadera revolucin evanglica en el pas a travs de una legislacin que ha elevado jurdicamente a este segmento de la poblacin, esta, ciertamente con el apoyo de todos los sectores polticos nacionales.

A nivel ciudadano el inters no ha sido menor, la televisin, la radio y la prensa escrita han publicado sendos reportajes donde elogian el crecimiento, destacan las caractersticas y reconocen la moralidad evanglica. Se puede decir que en muy escasas situaciones han expresado crticas y estas generalmente han sido consideradas de mal gusto. Los periodistas

chilenos y los medios de comunicacin social en general, han asumido con agrado que es polticamente incorrecto criticar a los evanglicos en Chile. La pregunta que pretende responder este artculo tiene que ver con la antonimia de lo planteado hasta ahora. Es recproco el inters? Estn los evanglicos interesados en la sociedad chilena? Cul es la teologa y/o tica social de la iglesia evanglica? Una primera aproximacin a este tema la hizo el socilogo Christian Lalive dEpinay el ao 1968. Aunque esta investigacin excede el periodo establecido, es muy til aludirla, dada la pertinencia de su informe. Al respecto seala que; dos tercios de los pastores pentecostales rechazan toda responsabilidad socio-poltica de la iglesia frente al pas, los 4/5 eliminan de su campo de actividad toda preocupacin por la sociedad, el 85% prohbe a los fieles hacer poltica y la mitad prohbe pertenecer a un sindicato. El 40% preferira no votar. Frente a lo anterior destaca en su Informe que el 92% de los pastores protestantes responde lo contrario. Para entender bien esta dicotoma es necesario explicar dos cuestiones bsicas; primero, que la tcnica sociolgica distingue entre protestantes y pentecostales o evanglicos. Los primeros se agrupan en las iglesias histricas o surgidas de la Reforma y los segundos en las congregaciones nacidas a partir del avivamiento de 1909. La segunda, es que del 15% que representa a este sector religioso, los protestantes solo constituyen el 1,5%. Un segundo acercamiento al tema eclesistico societal, se puede desprender del estudio hecho por el socilogo Humberto Lagos Schffeneger y Arturo Chacn Herrera en el ao 1987. En las reflexiones finales de su Informe los autores sealan: Creemos que la presencia evanglica agrega, no sustrae, riqueza cultural y permite adicionalmente, que la cultura del pueblo elabore canales propios en aquello que le es ms familiar y cercano: lo religioso. Consideramos que mientras contine este crecimiento que aqu hemos mostrado, se incrementar el nmero de entidades que representan a este movimiento, hasta el momento en que pase a una nueva etapa de crecimiento en profundidad y no slo en extensin. En este (ese) momento el mundo evanglico estar en condiciones de entregar la totalidad de su riqueza vivencial a una sociedad que la necesita. De estas reflexiones, se puede entender que, veinte aos despus de Lalive, los evanglicos han crecido numricamente, pero su visin de la sociedad permanece. Y a veinte aos de Lagos y Chacn, la percepcin que tenemos hoy, es que la tica social evanglica se ha mantenido inclume. No hay estudios que informen lo contrario. Despus de este recorrido histrico, cabe preguntarse, en que se funda la teologa social evanglica? Y, en trminos ms simples y directos, a qu se debe el desinters de los evanglicos por la sociedad en que viven?

Permtasenos una precisin. Este artculo no pretende desconocer la pasin por las almas que los evanglicos poseen abrumadoramente, puesto que ella es la que explica su explosin demogrfica. El objetivo general del artculo es describir la visin que los evanglicos tienen sobre Chile, no en tanto personas, sino como sociedad y el objetivo especfico de este artculo es explicar a los evanglicos chilenos, que hay fundamentos en la Escrituras y en la teologa bblica, sobre los cuales, las iglesias pueden construir una nueva doctrina social. El fundamento bblico para una doctrina social se encuentra en todas las Escrituras, pero consecuente con los objetivos dewww.chilecristiano.cl solo nos remitiremos al evangelio segn San Mateo. En el captulo 25 versculos 31 al 46 Jess ensea sobre el juicio a las naciones. Aqu, afirma que todas las naciones sern reunidas delante de l. Jess las apartar; unas a su lado derecho, otras a su izquierdo. Las primeras heredarn el reino de Dios, las segundas el infierno. La causa es el trato dado a sus hermanos ms pequeos. Los hermanos ms pequeos del Seor son los judos, segn lo explica claramente el profeta Joel (3:1). La ubicacin de Chile depender, dicho en trminos polticos modernos, de su poltica exterior, particularmente de las relaciones bilaterales que tenga con el Estado de Israel. El fundamento teolgico puede obtenerse de todos los autores conocidos; Lutero, Calvino, Wesley, Spurgeon, Barth, Berkhof, Lewis, Mackay, Vila, Myer Pearlman, etc. Todos ellos han escrito, extensa o brevemente, sobre la responsabilidad social de la iglesia. Desde la perspectiva pearlmaniana a la que adhiero, puedo transcribir lo siguiente: La iglesia es la luz de mundo, destinada a disipar las tinieblas de la ignorancia moral; es la sal de la tierra, para preservarla de la corrupcin moral. La iglesia debe ensear a los hombres de qu manera vivir como as tambin morir. Debe exponer el plan de Dios para la regulacin de todas las esferas de la vida y actividad. En contra de las tendencia descendente de la sociedad, debe levantar su voz de advertencia; en todos los puntos de peligro debe levantar un faro de luz. Las naciones sern juzgadas, los reinos de la tierra derrocados y todos los pueblos estarn sujetos al Rey de Reyes. Cristo iniciar la Edad de Oro que se prolongar por mil aos. (Teologa Bblica y Sistemtica. Editorial Vida) Consecuente con todo lo anterior, la relacin iglesia evanglica y sociedad chilena ha sido asimtrica, la primera, recibiendo toda clases de reconocimientos y estmulos y la otra parte, hasta el momento, nada. Se estima que ya es tiempo que las iglesias evanglicas reflexionen su doctrina social, que aprecien que la profeca es, Chile para Cristo y no Chilenos para Cristo. El obispo Umaa cuando la proclam, no solo deseaba la salvacin de todos sus compatriotas, sino que su pas como sociedad, tambin fuera para Cristo, es decir, que Chile sea una sociedad cristiana.

El website www.chilecristiano.cl sostiene que una sociedad cristiana es aquella que protege la vida humana original desde la concepcin hasta la muerte natural, esto significa que jams promulgar ley que autorice la manipulacin gentica, el aborto y la eutanasia. Protege el matrimonio heterosexual, esto significa que nunca dar libreta matrimonial a personas del mismo sexo. Una sociedad cristiana es aquella que ayuda a los pobres, esto significa que, una sociedad cristiana asignar los recursos que sean necesarios para levantar al pobre del muladar. Una sociedad cristiana hace justicia, esto significa que una sociedad cristiana aplicar un castigo justo y proporcional al delincuente. Una sociedad cristiana es aquella que mantiene relaciones bilaterales especiales con el Estado de Israel, esto significa todo lo contrario de guardar silencio y declararse neutral. Un sociedad cristiana emite declaraciones favorables a la paz en el medio oriente, se compromete en acciones uni y multilaterales que propendan a lo mismo. Una sociedad cristiana Incrementar la cooperacin y el intercambio cultural y negociar un Tratado de Libre Comercio con el Estado Judo. Apoyar a Israel en todos los organismos internacionales como lo hacen los Estados Unidos de Amrica. Consecuente con sus objetivos, www.chilecristiano.cl utilizar los recursos de que dispone, para apoyar a las iglesias evanglicas a construir una nueva doctrina social, que tienda a desarrollar una sociedad cristiana en nuestro pas, requisito fundamental para que herede el reino de Dios en el juicio a las naciones.

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