Jeffrey Burton Russell-El Diablo. Percepciones Del Mal Desde La Antiguedad Hasta El Cristianismo Primitivo

| Jeffr@y Burton Russel| : q Per oC ral LAERTES ksJeffrey Burton Russell E] Diablo Percepctones del mal desde la Antigiiedad hasta el cristiantsmo primitive Traduccién de Rufo. G, Salcedo LIBRO PROPIEDAD EXCLUSIVA DEL GOBIERNO FEDERAL CON FINES DIDACTICOS Y CULTURALES, PROHIBIDA SUVENTAO REPRODUCCION TOTAL O PARCIAL COM FINES DE LUCRO, AL QUE INFRINJA ESTA DISPOSICION SE LE APLICARAN LAS SANCIONES PREVISTAS EN LOS ARTICULOS 367, 368 BIS, 3687ER Y DEMAS APLICABLES DEL CODIGO PENAL PARA EL OISTRITO FEDERAL EM MATERIA COMO: Y PARA TODA LAREPUBLICA EW MATERIA FEDERAL. EDITORIAL LAERTES‘TETULO ORIGINAL The Devil Copyright © 1977 by CORNELL UNIVERSITY ‘© DE LA TRADUCCION Rufa G. Salcedo © LAERTES, S.A. DE EDICIONES Montseny, 43, bajos 08012 Barcelona Teléfono 93-237 68 69 LS.B.N.: 84-7584-265-8 ~ Depésito legal: B.640-1995. IMPRESION a : *Romanya / Valls, S.A. wie C. Verdaguer, 1 08076 Capellades (Barcelona) Grafolet, S.L. Aragon, 127, 1.21" 08015 Barcelona Teléfono 93-323 55 27 DISENO OX Estudio Rambla, 25, Entlo. 24 08002 Barcelona Teléfono 93-412 56 55 IMAGEN DE CUBIERTA Adaptacién fotogréfica en base a la placa de Lilitu, Sumer, segundo millenio ad.C., reproducida integrt en. p. 95 de Ia presente edici6n Para PenelopeIndice Prefacio ........ WL 1. La cuestién del mal. 17 2. En busca del diablo... ” - 37 3. El diablo en Oriente y Occidente .. cpa... SE 4, El mal en el mundo clisico ... 125 5. Personificaciones hebreas del mal .. 17%6 6. El diablo en el Nuevo Testamento 222 7. El rostro de! diablo 250 Bibliografia selecta . 261 Indice alfabético. 275 indice de ilustraciones M. C. Escher, £l chivo expiatorio.. 21 Victima de un campo de concentracién 33 El andrégino alquimico. Alemania, siglo XV 41 Cabeza de Dionisos. Escultura romana 47 Gustave Moreau, Zeus y Semele 35 Quetzaledatl. México, 900-1250 .. 39 El asura Sumbha. India, siglo XVII ... 61 Shiva y su familia. India, siglo XVM... 63 Kali, India, siglo XVIII .. 65 La rueda del devenir. Tibet, siglo XVII. Ly Urobores. Dahomey, siglo XIX aA El hechicero danzante. Francia, Paleolitico 3Carnero o macho cabrio, Ur, tercer milenio a... Infierno budista. Jupén, siglo XVI Setos [con Set y Horus. Egiptw, Dinastia 1 XIX... El dios dual Horus-Set, Egipto .. = Isis. Egipto, Dinastfa XIX... Hathor. Egipto, Dinastia XXVI Sejmet. Egipto Deidad. Asiria, siglo Ixude Liliwu. Sumer, ny aoatelo rnilenio adc |, seguade milenio adc Anath, Ugarit, hacia 1400-1200 a.d.C. . Un shitenno, Japén, siglo VIIL oe Diosa parts. Persia, siglo 10 Had... Ahura Mazda. Persépolis, siglo VI 0 V a.d.C. Nacimiento de Ormuz y Arimén. Luristan, siglo VII adc. eben Zurvin. Escultura helenistica E! Puente Chinvat. India, siglo XV. Pan. Relieve cdptico, siglo VI 2 Artemisa. Grecia, siglo IV a.d.C., y Bfeso, sigto I a.d.C. . Hécate. Roma Dionisos. Beocia, comienzos del siglo IV adc... Ménade. Relieve oGptico, siglo VI Pan y ninfas. Pompeya, siglo I a.d.C. 0 d.C. Cabeza de Mitra. Romano-britanica ...... Mitra matando al toro. Relieve romano, siglo II di C. ‘Canin. Fresco etrusco, sigho TV a.d.C. osc: eee Cabeza de Canin. Tarento, siglo IV a. dc... itedses Tetradracma de Demetrio. Moneda helenistica, siglo | il A.C. woe, fi Pan y Olimpo. Pompeya, siglo I dc. . Moisés lleva la ley a los judios. Francia, siglo ‘xIV William Blake, Satdn ante el trono de Dios..... Eugene Delacroix, jacob luchando con el dngel Gustave Doré, Satdn entronizado en el Infierno. Cristo exorcisa un demonio. Armenia, siglo XU La villa del infierno. Alemania, siglo X Exorcismo. Alemania, siglo XV. La adoracién de la Bestia. Inglaterra, siglo XU M. C. Escher, El encuentro, 74 7 #0 83 84 87 8B 90 9S 96 99 103 105 109 112 113, 120 129 131 133 141 143 153 155 157 159 161 171 173 178 189 203 211 231 235 241 245 259 Der Teufel, der tst alt GOETHE He who plucks a flower disturbs the fartbest star (El que arranca una flor perturba a la estrella mis lejana) THOMAS TRAHERNEPREFACIO Esta es una obra de historia, no de teologia. Es un estudio del desarrollo de un concepto en la mente humana, no una exposicin metafisica. La erudicién histérica no puede decidir si el diablo existe objetivamente. Pero el historiador si puede sugerir que los hombres y las mujeres han parecidocomportarse como si el diablo si existiera. El mal (la inflicci6n de dafioa seres capaces de sentir) es uno de los problemas mas perdurables y graves de la existencia humana. Frecuentemente y en muchas culturas, el mal ha sido personificado. Este libro es una historia de la personificacién del mal que, por claridad, he denominado sel diablo«. Soy medievalista pero, cuando hace unos aiios abordé el concepto del diablo en los siglos Xy XI, vique no podia entender el diablo medieval mas que en términos de sus antecedentes histéricos; y mas importante todavia: no podia entender al diablo en absoluto mas que en el contexto del problema del mal. Debia encararme decididamente a la cuestién del mal, como historia~ dor y como ser humano. La historia del mal y de su personifica- cidn es larga, y tengo que terminar este libro al final de periodo del Nuevo Testamento. Seguird un segundo volumen, que tratara del diablo en la Edad Media. Esta es una obra de sintesis que trata del gran problema de la personificacién del mal en un amplio panorama de tiempo y en numerosas culturas. La corriente actual de la erudicién histérica se orienta més hacia el andlisis que hacia la sintesis. Pero un enfoque equilibrado admite la necesidad de ambas cosas. Necesitamos estudios detallados; también necesitamos12 El Diablo estudios que sitien los detalles en sus contextos y relacionen los datos histéricos con la vida y la experiencia humana en su conjunto. El historiador se enfrenta a una dificultad especial en una historia de valores, que fluyen constantemente, y la dificultad se multipliea en un estudio intercultural, porque los términos relatives a los valores deben waducirse de un lenguaje y un contexte cultural a otro. La inevitabilidad del error y lo debatible de las interpretaciones no deberian, sin embargo, impedir que un autor aborde lo que entiende como un problema central para la humanidad y para él mismo. Una obra de enidicién ha de ser mds qué un ejercicio. El escritor mismo cambia al escribir y debe aspirar a que también cambie el lector. Quisiera dejar muy claro en este libro un punto que a veces se ha entendido mal en mi historia de la brujeria. Es éste: los datos histéricos no serin nunca lo bastante claros para que sepamos lo que ocurrié realmente (wie es eigentlich gewesen), pero los datos sobre lo que la gente creia que ocurria son relativamente claros. Este concept, el de lo que la gente cree que ocurre, es mas importante que lo realmente ocurrido, porque la gente actia en funcion de lo que considera cieno. En una obra amplia como es ésta he tenido que recurtir necesariamente a la ayuda de muchos colegas, estudiantes, amigos y parientes. Cada cual entender el modo especial en que le estoy agradecicdo. Ninguno de ellos es responsable de ningun error en este libro, y no ha de suponerse que ninguno de ellos suscriba mis interpretaciones. Mi sincero agradecimiento, pues, a Carl T, Berkhout, Joseph R. Blenkinsopp, Edmund Brehm, Helen E, Conrad, Frank Cook, Clara Dean, Edwin S. Gaustad, Norman Girardot, Barbara Hambly, Bernhard Kendler, Helen Logue, Donald M. Lowe, Eileen MacKrell, Leon McCrillis, Ralph Mclnerny, Francis J. Marcolongo, William Mathews, June O'Connor, Douglas Parrott, Johnnie Ann Ralph, Diana Russell, Jennifer Russell, Kay Scheuer y Mark W. Wyndham. También Gebo gratitud a las siguientes instituciones, que me han propor- Sionado ayuda financiera y de otras tipos: el Comité de Inves- Ugacién de la Universidad de California, Riverside; la Catedra Michael P. Grace de Estudios Mecievales de la Universidad de Prefacio Notre Dame; el Index of Christian Art, el National Endowment for the Humanities y el Warburg Institute. El Capitulo | se publicé en primera versién en Listening/ Journal of Religion and Culture, vol. 9, no. 3.1974), 71-83. El Capitulo 2 se publicé en primera version en Indiana Social Science Quarterly, vol. 28 (Inviemo 1975/76), 24-37. Agradezco a los editores su autorizacin para su edicién en forma revisada en este libro, JEFFREY BURTON RUSSELL Notre Dame, IndianaEL DIABLO1 La cuestién del mal Mid el cielo y no tomo su partido? Macduff La esencia del mal es el ultraje a un ser sensible, un ser capaz de sentir dolor. Lo que importa es el dolor. La mente percibe el mal, y las emociones lo acusan, inmediatamente; se lo siente ‘como un dajfio infligido deliberadamente. La existencia del mal no necesita mis prueba: soy, por tanto sufro el mal. El mal se siente, frecuentemente y en muchas sociedades, como una fuerza consciente, y se lo percibe personificado. Por simplicidad y claridad, denomino esa personificacién como -el diablo. El mal nunca es abstracto. Siempre hay que entenderlo en términos del sufrimiento de un individuo. No hay mejor descripcién de la inmediatez del mal que la de! discurso de Ivan a Alioscha en Los hermanos Karamazov. Imagina a una madre temblorosa con su nifio-en brazos, rodeada de invasores turcos, Ellos han planeado una diversion: acarician al nifto, rien para hacerlo ref. Lo consiguen, el niio sfe, En ese momenta, un turco apunta una pistola a cuatro pulgadas de la cara del nifo, El nifto rie goz0s0, tiende sus manecitas hacia la pistola, y el turco aprieta el gatillo ala cara del nifio y le revienta el cerebro. Anistico, verdad? (...). Pienso que si el diablo no existe, pero el hombre lo ha creado, lo ha creado a ‘su propia imagen y semejanza, Y¥ también: Habia una nifita de cinco aflos que era objeto de toda clase de torturas por parte de sus cultos padres, La encermban toda la neche en. elfrfoy el hielode un excusaclo, y porque ella no pedia que la levantasen, de noche (de modo que se orinaba encima) le embacumaban la cara y18 EIDiablo han la bocadeexcrementos, Y era su madre, su madre la que hacia reteny est madke podia domuirse ayendo los gemidos de la pobre qriatura! Puedes: entender por qué una nifita, que no puede entender é le hacen, ha de golpearse su corazoncito dolorido con su Pequelio eS om bs oscuridad y el frio, y VeTler SUS mansas Vgrimas, sin Recatimiento, hacia el buen Dios para que la proteja? (...), -Por qué la emanidad debe conocer ese bien y ese mal diabdlicos a tan alto precio? ;Perositodo el mundo del conocimiemto no vale lo que el rezo de esa nina al quende y boadadoso Dios-'! El 22 de agosto de 1976, segtin la agencia UPI: Una muchacha de dieciséis afios, aparentemente bajo fuertes efectos de LSD, se desgam6 las muftecas y los brazos y después se abalanzé ala tescalera de una iglesia catdlica romana, poniéndose una navaja de afeitar ‘ened cvello mientras una multitud de 300 personas la aclamaba chillando: Hazlo, hermana’. La policia califiod de «repugnante- la aclamacién de la mmultitud (.). «Iban aullando: “jHazlo, hermana! ;Decidete""+, contaron los agentes al detective (..). La multitud aplaudi6 cuando porfin la muchacha se desmay6 por la perdida de sangre por sus heridas. Lacmeldad y la destructividad procaces son comunes en los sucesos cotidianos de los periédicos, y lo son en la historia de a humanidad. Hace casi tres milenios, Asurnasirpal I], rey de Asiria, cuando tomaba una ciudad enemiga, ordenaba a sus soldados que apresaran a todos los habitantes, les cortasen las manos y los pies y los apilasen en la plaza mayor de la ciudad para que sangrasen y se asfixiasen hasta morir. La mayor parte de los ejemplos de mal de este capitulo son fisicos, porque los dafios fisicus son més obvios que los ultrajes menlales y espirituales. Peto Jos ultrajes mentales y espirituales 2m igualmente comunes, destructivos y dolorosos, ¥ participan Plenamente del espiritu del mal. Auk es el mal, y come Neg a existir’ Bsas estan entre fas Frequntas humanas mds viejas y complicadas. Y ¢) problema del mal ne 9¢ ha atenuado cem el temper en el sighs XX parece mas acuciante que nunca, f2u6 evel sna? Bl mal es ler que la gente ha percibide come 1 Unre tev, Non bermsnem Kararmetares Yarn neers asa sme 2 sew had yy Cue eK Bes, ane Cokin M, Tarde, he Means HAE La cuestion del mal tal. Pero las percepciones det mal son tan diversas que el concepto no puede definirse satisfactoriamente. Pueden asig- narse¢ a la palabra definiciones arbitrarias con fines de comuni- caci6n limitada, Pero el mal no es simplemente un concepto de contotnes borrosos; no tiene ninguna coherencia intema, En consecuencia, debemos considerar que el mal se percibe inmediatamente, directamente y existencialmente, antes que definirlo categéricamente. La percepcién del mal es una experiencia directa, inmediata, de algo que se hace a un individuo. Cada cual experimenta de modo inmediato el mal que le hacen, y porafinidad experimemta direciamente el mal infligido a las personas queridas, a los amigos 0 vecinos, o incluso a desconocidos. El mal na es una abstracci6n. Se conoce y entiende, por analogia con nuestro propio sufrimiento, el de Ana Frank en el campo de concentra- cién, el del nifio victima del napalm en Vietnam, el del soldado asirio muriendo asfixiado. Aunque el dolor esté a diez mil kilémetros oa cinco mil afios, la distancia no importa. Hay gritos, ¥ se oyen. El judio en la cémara de gas; el hereje en la pira; el viejo solitarto agredido en la calle de la ciudad; la mujer violada, que unode esos seres sufra, slo 70, es intolerable. El que ese uno haya de sufrir impone la obligacién absoluta de tratar de entender el problema del mal para poder enfrentarsele, '¥ raras veces es uno solo el que sufre. Después de la ejecucién de una victinva del NKVD, su hija de ocho aftos, Zoya, -vivi6 un solo aio. +Hasta entonces nunca habia estado enferma. Durante ese aio. no sonrié nf una sola vez: iba con la cabeza agachada (...). Mutié de inflamaciGn del cerebro, y durante su agonia iba gritando: “yDdnde esté mi papa? Dadme a papi". Cuando contamos a los millones que murieron en los campos, nos olvidamos de multiplicarlos por dos, por tres. A partir de la percepcién bdsica del mal individual extrapolamos al mal general, pasando del reinode laexperiencia al de la construccién consciente y la conceptualizacién, Por la muene del soldado asirio podemos formarnos una idea del horror de las guertas asitias y de todas las querras. Por el sufrimiento de Ana Frank nos hacemos una idea del dolor 2. Alexander Seijenitsin, £] archiptdlagir Gulag. 19Hi Diablo 1 nsible: ~usado por ideclogias insensible destruccién de enerales, Seres » SONCEPIOS generates 9 son impos leoreticamente: hablan a nuestra a desde nuestras percepciones directas del sufrimiento individual. De la conciencia del mal general surge todavia otro nivel de comprensi6n. Vemos que los males no sé que estin presentes universalmente en la experiencia humana El mal ha afectade todos los sitios, todos los tiempos, y la v de todo individuo maduro. Entendemos que el mal es césmico. Con un mundo mejor en mente, sentimos las insuficienc fundamentales de éste en que estamos, La percepcién de un mundo mancillado es radical, est4 profundamente arraigada en cada alma individual. La percepcién de su mancillamiento es difundida como pocas otras que puedan atribuir dad. Cuando preguntamos: por qué el mundo esta mancillado (quizi insalvablemente), estamos planteando de lleno el problema del mal Pero -mancillado- es una metdfora. Y las cuestiones de ontologiay etiologia son especulaciones metafisicas. Si queremos tener claro qué es el mal, debemos volver de la metéfora y la metafisica a lo individual. S6lo los ntimeros disfrazan la realidad. Seis millones de judios exterminados por los nazis se convierten en una abstraccién, Lo que entendemos es el sufrimiento de un judio, y nuestra capacidad de extrapolara partir de ahi es limitada. Por esto el Satan de Milton puede parecer tan orgulloso: el mal que personifica queda disfrazado por la abstraccién. La nina tonurada de Ivan, sola en la oscuridad, revela la verdadert faturaleza de la gloria esptitea de Satén, una gloria que sélo Sentimos si permitimos que la mente, flotando en consideracio- Res abstractas, olvide el sufrimiento del individuo. Lasabstraccio- nes desatadas de sus vinculos con lo individual pueden mater. Caceres nes arn pd mie Be mésque constracg Las abstracciones matan cuando ak aie rece -ciones bumanas, cuando imaginamos ; mer sactficada Ana mate reales. El Nacionalsocialismo- = ae él nito vietnamita a y la Demoeracia ala que fue ofrene si = teal para nosotros oe reales, El dolor de esos nifios eS! Sauce tre inmediana dere des Conecemos su dolor con una certicet ida de nuestro propio dolor. nociones lo son generales, sino a la humani- M.C. Escher, Ai cbiva’ Dios, ef 0 de Ia naturaleza . Solimano dijo que no haria nada porque era médico y ayudaba a la gente. El torturador contesté: Lo ves? Yo tengo mi Drofesi¢n, como td ta tuyae?, Cuil es la causa del mal? Una respuesta, recientemente a ee cue €s genético. Expuesto simplemente, ¢s¢ argu- Gan eee a que la violencia dela humanidad surge de nuestra edailhics ory Lo mismo que otros animales, los humanos indiferesse ah que luchar incesantemente contra un entomo durante esos Fito y los habitos implacables aprendidos delpada ca en eees, hoy sdlo recubiertos de una 2 de civilizacion, estallan frecuente y facilmente de M0 John Dili de 1974 in, The Christian Science Monttor News Service, 22-de diciembre MN Vewen, 12 Aationy Les uta Woods, The Del (Chicago, 1974, pp. 211, 120 ' Columna en el New York Times, 27 de enero de 1975. La cuestion del mal debajo de esa tenue cobertura. Esa agresividad inconsciente, -genotipicas, es universal y lo bastante poderosa para destruirnos completamente si se empareja con la tecnologia en curso”. La investigacién reciente ha tendido a poner mas énfasis en lo genético y menos en lo social. Sin embargo, no hay ninguna prueba convincente de que algdn instinto arraigado somiatica- mente sea la causa de la agresién destructiva espontinea en el hombre. Aunque esa prueba existiera, no explicaria la violencia y el mal humanos que van més alld de los limites de la defensa de la vida 0 el tertitorio, ni explicaria el gran abanico de formas diferentes que el mal adopta en circunstancias diferentes, La genética puede ofrecer explicaciones para determinados problemas dentro de las limitaciones impuestas por el marco de la ciencia bioldgica, y con ello contribuye a nuestra comprensién total del mal; pero la genética no puede watar los muchos aspectos del mal que quedan més alld de sus competencias, y mucho menos pueden los geneticistas sostener que sdlo su explicacién puede ilustramnos. Los grandes adversarios del argumento genético (el argumento de la «naturaleza+} son los propugnadores de la -forma- cién, que arguyen desde un punto de vista behaviorista o behaviorista/socioldgico. (No pretendo decir en absolute, por Supuesto, que todos los socidlogos sean behavioristas.) Expues- to sucintamente en su forma mas contundente, el argumento consiste en que el entorno (la familia, los amigos, el mbito institucional y cultural, etcéiera) determina el comportamiento. La popularizacién familiar de esta posicién es la afiemaci6n segin la cual la sociedad, no el individuo, genera el mal", El 13, Fee es un resumen extremadamente simplificado de opiniones expre- sadaspor Konrad Lorenz, Dassogenniante Bése-zuer Naturpesc ichte der Aggression (Viena, 1963); Robert Ardrey, African Genesis (Nueva York, 1961); Andrey, Tbe Territorial imperative (Nueva York, 1966); y Desmond Morris, 5! mono desiudo, (Plaza Janes, Esplugues, 1972) Para algunas opiniones contrarias, véase Hannah Arend, On Violence (Nueva York, 1968), especialmente pp, 62-65; M. F. ashley Montagu, cd, Man and Aggresion(Nueva York, 1968), y Fromm, Anetomifa dela destructividad bumama, En mi opinién, Fromm invalida efectivamente el argu mento genético, {4, La posicion behaviorisia es expuesta con maxima contundencia por B. F. Skinner, Beyond Freedom anet Dignity (Nuevs York, 1971) (whds alld de la libertad yla dignidad. Fontanclla, Barcelona, 1972], y Walden Tuo (Nueva Yor. 2728 EI Diablo enfoquesocioldgico, por supuesto, oftece explicaciones de] mal aescala de grupos sociedad y también del mal individual, Hay condiciones mas propicias que otras para la violencia. Un orden social «presa de un cambio convulsivo, de una dislocacién de valores y de incertidumbre espiritual invita inevitablemente:a ja clase dealienacion que generael mal'*. Aparte del behaviotismo, las explicaciones sociolégicas del mal en base a la formacis; ; dentro de las limitaciones del marco conceptual de la propia disciplina, enriquecen nuestro conocimiento, Pero los behavioristas ortodoxos, skinnerianos, lo mismo que los propugnadores del argumento genético, no sélo oscu- recen el problema con su ceduccionismo dogmiatico sino que amenazan, por medio de la ingenieria social, con hacer un gran dafo conereto a la sociedad humana, Tanto los argumentos biolégicos como los behavioristas tienden a oscurecer el elemento mds importante a examinar. Se trata del elemento especificamente humano, el elemento de la responsabilidad, la libertad y la conciencia (e incluso la dignidad). Skinner, por ejemplo, jamas ha refutado con éxito la critica de que es incapaz de aponar ninguna base para los valores que no sea arbitraria. En Walden Dos, el lider de la comuna, Frazier, invoca el -refor- zamiento. positive: para moldear el comportamiento humano, y Skinner no habia modificado esa posicién veintitrés aos mis tarde, en Mads alld de libertad y la dignidad. Pero, jquién determinari los valores con que debe moldearse el comportamiento humano? Adolf Eichmann fue en su dia reforzado imule-aine Por su gobierno para matar a judfos. Skinner ee nA existencia de este problema (dificilmente podria ¥ Comenta que -el problema est en liberar al hombre 1948) rows der Des, Fontancla, Bareelona, 1971). Hay algunas reflexiones Craig. mod a ‘UA punto de vista sociolégico en Newitt Sanford y Warriors Nees po ns Lor Kell San Francisco, 1970) J. Glenn Gray, THE Seetoogy of Peotone” ¥ Kai Erikson, Wayward Puranas: A Study 1 ibe Day Nera York eae York, 1966). En una brillante novela, Tots Perfect Dehavoreme de ijt #4 Levin se deshace con ifonia y eficiencia det Cela formacigne more iden Dos, y Esich Fromm destruye el argument 15.Robest an EMEA como ef argumento de la snanuralezie 264, Ye et, The Sociological Tradition (Nueva York, 1965), P La cuestion del mal no del control, sina de ciertas clases de controle. Pero, cqué clases? Skinner esquiva la cuestin diciendo que el hombre, por falta de sentido ético, ha generado de algiin modo «un entorno social moral o ético“”_ El cémo puede darse esto dentro del marco del sistema de Skinner es inexplicable. La unica respuesta que el sistema puede aponar en ultimo término es que es indeseable aquello que Skinner encuentra indeseable. El profe- sor de psicologia se ha convertido en Dios. ¥ resulta que ha abdicado, puesto que ni en Walden Dos ni en Més alla de la libertad y la dignidad expone Skinner en ningdin momento qué son o qué deberian ser la felicidad humana, la preocupaciéa Ultima o la naturaleza fundamental. La pretensi6n de Skinner a Ja divinidad queda clara en Walden Dos. Frazier y los -Planifica- dores: tienen €l poder de aceptar en la comunidad a quienes ellos quieran, expulsar de ella a quienes no quieren, y decidir qué actividades estén permitidas y cudles no dentro de la comuna. Se supone que el Lider (en singular o en plural, y sea cual sea su identidad) posee los valores y el derecho de imponerlos. La gente dificilmente puede criticarlos, porque en un mundo sin valores objetives no queda absolutamente ningiin criterio con que juzgar los valores del Lider. Y, en un mundo sin valores objetivos, los valores del Lider, a su vez, s6lo pueden ser arbitrarios"*. Con el behaviorismo, se ¢st4 mas allé de la libertad y la dignidad, mas alld del bien y del mal, del dolor y la alegria, del amor y la compasién, de la originalidad y la creatividad, mas alla de la humanidad. Mi propia suposicién es que el hombre tiene libertad, dignidad y responsabilidad. Untercer enfoque del problema del mal esel de la psicologia humanistica, el de los sistemas de psicdlogos que, como Freud, Jung y Frankd, han insistido en la necesidad de tomar como real la psique, tanto consciente como inconsciente. Para coincidir con ellos, no hay que insistir en que la mente est disociada del cerebro y el cuerpo (pocos dirfan eso aetualmemte) y reconocer que mis bien las ideas y sensaciones de la mente son lo que experimentamos directamente y, por tanto, son en cierto: sentido 16, Skinner, Beyond Freedom (Mas allt de ta Itbereadt, pA. 17. dbl, p. 175. 18. Skinner, Walden Two (Walden Dos! en especial pp. 233, 249, 268. 256, 2930 El Diablo Jas tinicas cosas que realmente conocemos, En consecuenci; Snente, a efectos nuestros como seres humanos, tiene mi independencia y una libertad que van mis alld de Ja fronteras trazadas por los deterministas genetic © behaviorist La mis elocuente de las defensas recientes de esta posicién eslade Erich Fromm en Anatomia de la destructividad humana Fromm empieza por rechazar tanto el argumento de la «naturale. vz como el de la -formaciére. Distingue entre la «agresién biolégicamente adaptativar, que puede ser producto del instinto (el ejemplo mis simple es un golpe para protegerse de un atracador), y la lestructividad y crueldad-. El fin de la primera es proteger, el de la segunda destruir. Fromm arguye que la destructividad est4 -enraizada en el caracter», Los rasgos genéticos y los problemas ambientales pueden propiciar la destructividad, pero no bastan para causarla. Arguye que hay necesidades. humanas basicas a las que cada cual es libre de responder de modo positive o negative. La necesidad de un objeto de devocién puede llevar a imitar a Albert Schweitzer, o a Adolf Hitler; la necesidad de relacionarse puede desembocar en la ternura o en el sadismo, la necesidad de estimulo y exaltacién puede resular en creatividad o en una busqueda insensata de placeres. Si una persona responde a esas necesidades demasiado a menudo de modo negativo, se configura un sindrome negative que puede desencadenarse en venganza, -sadismo- (el impulso de gozar de un poder total sobre ouos) o en snecrofiliay (el deseo de reducirlo todo a lo muerto, lo mecinico, lo inerte). Otros psicGlogos humanistas han abordade el mal de modo * distinto. C_G. Jung y Erich Neumann, por ejemplo, arguyen que la represidn (contrapuesta a la supresién consciente) de los sentimientos destructivos crea gradualmente una ssombras, U2 fuerza negativa en la personalidad, que puede estallar [emer sin aviso previo. Yo te irrito y nh quieres aboletearme, Puede que ti identifiques ese impulso y decidas n° actuar de acuerdo con él. Esto es supresién consciente. O bien Puedes negane a reconocer el impulso e insistir en que eS buena persona para sentic de ese modo. Esto &* Tepresiin inconskiente, Los sentimientos que reprimes 8° a ede ‘quedan encerrados en el inconscienté, bone i chins us un odio hacia uno mismo que produzca es ‘ad mas similares, o pueden hacer que 1a hose La cuestion del mal reprimida se proyecte contra otros. Cuanto mds se reprime la sombra, tanto més negra y densa se hace», dice Moreno. Y Soljenitsin dice: -Si mantenemos el silencio sobre el mal, si lo sepultamos tanto en nuestro interior que no aparece ningtin signa de él en la superficie, entonces lo estamos plantando y creceré multiplicado por mil en el futuro-". La perspectiva de la psicologia profunda, en especial la de Jung, es la mas sugerente en la comprensién. del diablo. El proceso psiqr jungiano es el proceso de individuaci6n. Al ‘comienzo una persona sélo tiene de sf misma una visién cadtica, indiferenciada. A medida que se desarrollla, sus lados bueno y malo se diferencian gradualmente el uno del otro. Ordinaria- mente, la persona reprime el lado malo, y eso hace crecer una sombra en su inconsciente. Si los mecanismos de represién son demasiado fuertes, su sombra puede hacerse monstruosa y acabar por estallar y aplastarle. En la gente saludable hay una tercera fase, la de la integracién, en la que los lados bueno y malo son, ambos, reconocides y entonces quedan reintegrados a nivel consciente™. Este desarrollo en tres fases de la psique humana puede engendrar un desarrollo similar en tres fases de la percepcion humana de Dios. En otras palabras: Dios puede, al comienzo, mostrarse indiferenciado. En la segunda fase, el Seftor benévolo y el malvado Diablo se separan cada vez mis, y el malvado Dia- ‘blo es reprimido y desterrado. Una tercera fase, todavia pendien- te de manifestarse claramente en la historia del concepto, seria la integraci6n del Seftor y el Diablo. Jung expres6 su creencia en ese proceso en sus -siete sermones a los muertos: Abraxas hablé esa palabra sagrada y maklita que es vida y muerte al mismo tiempo. Abraxas engendré la verdad y la mentira, el bien 19. Antonio Moreno, Jung. Gods and Modern Atan (Notre Dame; 1970), p. 44; Soljenitsin, op. cit Véase también Cari G. hung, Good and Evil in Analytical Psychology. on s Cwsttzation in Transition, 2* ed. (Princeron, 1970); The hue Institute, Bri (Evanston, Il 1957) Frich Neumann, Depeb Ppcbaicgy avd a New Eibic (Moov York, 1945) Viktor Frankl, BI bombry ext busca de seit (Herder. Parceiona, 1982), La varied de la psicologis humanistita ¢s muy considerable aqui sélo podemus dar de elta un brevisime atisbo. “DD. Véase Honmaan Hesse. Demian (Alianza, Madd, 1971) y F. El individuo formula esta nociGn. general en términos aceptables para su psicologia perso- 11. John Raphael Staude, -Psyche and Society: Freud, Jung andl Lévi-Strauss from Depth Psychology to Depth Sociology, Theory and Sactety, (1976), p- 303. 12. -Lo mismo que Freud’y Jung. Lévi-Strauss partié de la conviceidn de-que os fenémenos culturales y mentales obedecen a una ley inmanente y universal. Su labor consist6 en discerniry describirese orden natural y universal dela mente humana, un orden que trascendia y pasaba através de todas las diferencias clasis- {as generacionales,socialeso culturales, Staude. Es posible que el estructuralisino acabe por proporcionar el marco dentro del cual Puedan encajarse muchos Nee {a teoria del inconsciente se remonta a Froud, por SUpwesto: 578) ae FA descubrimtento det inconsciente (Gredos, Madrid, a ac ‘euch empczando por La tnterpetactiin de los strerhaseen 1900, Sn'una forma altamente desarrollada y finalmente persuasiva. En busca del diablo. nal y su entormo social, en forma de mito, por ejemplo, o de poesia, pintura, teologia moral, o sociologia. Las percepciones del mal generan.a menudo la sensacién de que hay una pauta o unidad en el mal, y eso puede dar origen a una personificacién del mal. A menudo, en especial en las sociedades empiricas modernas, no surge una plena personifi- cacién del mal. Sf ocurre en la mayor parte de las sociedades, porque el mal se siente como alga que viene de fuera, del exterior de la mente consciente. Las personificaciones del mal que surgen esponténeamente en la mente individual suelen ser mas bien vagas. Es en el curso del intercambio de percepciones y formulaciones con otras personas que la personificacién se hace més explicita Cuando comunicamos nuestras formulaciones y percepcio- Nes a Olfas personas se producen interacciones, y gradualmente sale una constelacion de formulaciones (©), un area de coincidencia comin. Fn ——> C. Este proceso no es mecdnico, y desde luego no es simple. Aparecen constantemente nuevas percepciones individuales que vitalizan Ia constelacién. El proceso e + @ = P opera constantemente, de modo que entran continuamente nuevas percepciones y se hacen formulaciones nuevas a modificadas. Ademis, el intercambio de ideas entre individuos genera continuamente modificaciones mutuas y aparecen gradualmente nuevas constelaciones (Cn). Si en algtin momento se detiene el proceso fundamental e + a, de modo que no surgen nuevas percepciones, entonces el concepto st congela y muere; deja de tener un sentido real para la situaci6n humana. Este marchita- miento de significado ha tenido lugar, por ejemplo, con -el Imperio», un concepto que twvo una relaci6n auténtica con percepciones individuales desde el siglo I hasta el XIX e induso comienzos del XX pero que ahora ha dejado de relacionarse con el pensamiento vivo. (Los historiadores seguirin discutiendo el significado del Amperios, pero el término sdlo sigue vivo en ese sentido secundario.) En el curso del tiempo, las. constelaciones de formulaciones (Cn) forman una uadicién (7). Cn—>T. No toda constelacién se convierte en parte de la tradicién. Para ser incorporada, una constelacién debe ser fiel al tipo; no ha de negar la tradicién existente, aunque si puede ampliarla y modificatla. Las tradicio- ai50 El Diablo desarrollan gradualmente unas: fronteras que excluyen Jo a aise y lo excéntrico. En la medida en que una conse. laciGn sea fiel a la pereepci6n basica, no puede ser invalida, Pero ‘si esth mds alld de los limites trazados por la tradicién puede quedar aislada y ser olvidada. Una tradicién cambia, se desarro. Ilay se expande en el curso del tiempo; por delante est abienta endirecciéa al entendimiento, pero sus costados, por asi decirlo, ‘estin limitados por la consistencia. No debe interpretarse la tradicién demasiado estrechamente. Hay a sus lados elementos que pueden estimular su crecimiento, como el monofisismo y el nestorianismo estimularon el crecimiento de la doctrina cristiana, Una historia del concepto del Espiritu Santo, por ejemplo, deberia incluir las posiciones inusuales de ciertos misticos y herejes ademas de sus expresiones mds convencionales. Sin embargo, hay posiciones que deben excluirse para que la tradicién sea coherente. Puede quererse, por ejemplo, creer que el Cristianismo- queda definido como un comportamiento moral sin referencia a la doctrina, pero esta definicién no puede aceptarse a menos que los limites se amplien tanto que el concepto pierda su sentido. La destruc- én del sentido de una palabra es una cosa seria: se ha creido a Satin entregado a la tarea de destruir la verdad (Juan, 8:44). La tradicién de un concepto tiene las carateristicas siguientes: 1) Permanece fiel al tipo. La tradicién de! diablo permanece fiel a las percepciones basicas del mal como sufrimiento de los individues. 2) La tradicién se desarrolla en el curso del tiempo. Aun permaneciendo fiel al tipo, se hace mds compleja y 4 menudo genera una maravillosa variedad y riqueza de textura, 3) Al principio, la tradicién expanderd sus fronteras, abarcando una amplia variedad de ideas. 4) Posteriormente, sus fronteras se restringirin y empezar a emerger un nuevo foco. En el pace anterior al Nuevo Testamento, el concepto del diablo . una gran riqueza de expresiones mitalégicas, teoldgicas ¢ iconogrificas; después, el mantllo y el cincel de la teologia Ticonal reconaron y planearon la tradicion. El concepto sigue Vivo y puede que se esté acercando a un foco. §) Finalmente, 5¢ llega al foco de uno de estos dos mods: a) la tradicién deja de Seneatict Por completo a las percepciones vivas; su desarrollo fene, En este caso se la puede considerar extinta, como el Concept de vimperion. Ob) la tradicién puede lograr un foco En busca del diablo vivo de integracién, un consense, como en el caso de los conceptos -soberanfa a -poesia épicas Come, entonces, se entiende mejor un concepto en térmi- nos de esa -tradicidn? Propongo que un concepto no s€ entiende mejor a la luz de sus origenes, sino a la luz de a direccidn en quese mueva la uradicidn. Tomemos el cristianismo como un ejemplo eminente: no creo que fa verdad del cristianis- moe elucide mejor por una indagacidn de sus origenes, sino por una observacién de su desarrollo en forma de tradicién. Este enfoque es inverso a la suposicién que ha dominade la erudicin del cristianismo y de muchas otras religiones durante muchisimo tempo, una suposicién caracterizada por la falacia genética ‘segiin la cual el verdadero significado de una palabra (o de una idea) se encuentra en su estado pristino. Por citar a Louis Dupré, sla gran popularidad de la idea evolucionista en biologia, sociologia y filosofia en el siglo XIX ha tenido un extrafio efecto lateral en el estudio de la religién. Durante varias décadas se supuso sin cuestionarlo que la verdad de una religién se encuentra exclusivamente en su origen. Asi, la busqueda de una definicion tomd la forma de una busqueda del comienzo, por ejemplo, fa “busqueda del Jests histérico"-. El cristianismo, 0 la constitucién,o ¢l diablo, se entenderan mejor en vérminos de fa direccién que tomen en el curso del tiempo, es decir, en su desarrollo histérico. Al estudiar una tradicién que no ha alcanzado todavia su foco y que sigue viva, no podemos saber, y no deberiamos Suponer, cual acabari siendo ese foco. De ahi que no podamos definir una tradicién viva en términos de su foco. Debemos definirla, m4s bien, en términos del estado presente de su desarrollo. Uno puede divertirse pronosticando cual acabari siendo ese foco, pero cualquier grado de confianza en el pronéstico sera infundado. La tradicién cristiana del diablo, por ejemplo, todavia puede tener uno entre muchos posibles destinos, incluyendo los siguientes: 1) el cliablo puede perder su realidad; es decir, puede que deje de ser la percepcidn personal del mal personificado; 2) el diablo puede quedar tan separado- de Dios que aparezca un dualismo absoluto; 3) puede que el 13, Louis K Dupré, The Orber Dimension (Nueva York, £972), p. 72. SI52 El Diablo diablo se retina con el buen Dios en un proceso de integracign (individuaci6n). : Elconcepto del diablo queda, pues, definido en términos de la wadicidn de las percepciones del diablo. Hay numerosas tradiciones del diablo; por ejemplo, la judeocristiana y la hindi budista. Es imposible seguir histricamente el desarrollo de mas, de una tradicidn a la vez, porque la metodologia histérica insiste en la explicaci6n del movimiento de A hasta C pasando por 2 y no puede ofrecer esa clase de explicaci6n cuando hay un in- suficiente contacto reciproco entre sociedades. Dado que la per- sonificacién del mal se desarroll6 en su maxima plenitud en el pensamiento judeocristiano, este libro se limita a la tradicién occidental y trata de ideas no occidentales tan sélo de modo breve y con fines de comparacidn'*. La historia de los conceptos insiste en que el concepto es importante en y pors{ mismo y nosdélo en términos de su funcién en la sociedad. El método reconoce la importancia del medio social en el moldeamiento de los conceptos, pero pone énfasis en el concepto mismo antes que en la sociedad. La historia de los conceptos difiere de la de las ideas en su preocupacién por las formulaciones mitopoeicas ademds de las racionales del concepto. El valor del mito no ha sido restablecido hasta hace poco (por Jung, Eliade, Lévi-Strauss y otros) a consecuencia del descubrimiento del inconsciente. La publicaci6n, en 1900, de La interpretacion de los suenios, de Freud, posibilité que se perci- biese en los mitos y en los suefos la expresidn del pensamiento inconsciente. La teoria de los arquetipos de Jung y la teoria de Lévi-Strauss sobre las estructuras preexistentes del inconsciente arguyen explicitamente la naturaleza constante, incambiada, del inconsciente. Segdn Lévi-Strauss, hay una homologia de estruc- atu: Be SH 8Salg0 285 coma una pettto prin ipsten la euestion del pero, dado que bee aus tanto el negar como el afirmar el difusionis™0, shiaclones oiiachas Offas respuestas a por qué surgen ideas similares ¢r istadas entte si, y dado que las vinculos entre Oriente y Occkdente en estos temas no-se han establ i lenamente, Se! lecido ni eluci seedy : “I lucidado ph te, seria todavi En busca del diablo 53 tura entre el mito y la mente. Las expresiones particulares del inconsciente (sueios individuales 0 mitos) pueden variar, pero si entendemos los mitos o los suefios pademos penetrarhasta su significado interno (ung) o su estructura (Lévi-Strauss), Enten- dido esto, se puede tener una Eriebnis (experiencia vivida) de una civilizacién del pasado, o de conceptos del pasado. Ninguna historia es pasado; toda historia se vive en presente, y no puede caber duda sobre su -relevancias, Los mitos son productos del inconsciente afinades y modi- ficados por lo consciente, Dado que lo consciente raras veces, si es que alguna, se da cuenta de todo lo que esté expresando el inconsciente, lo mitopoeico es una parte de la experiencia humana mayor que lo racional. Como dice Lévi-Strauss, la mayor parte del pensamiento humano no es ldgico sino analdgico, y entendemos mejor fa cultura humana si la entendemos a través de la analogia. Henri Frankfort escribe que los mitos «son productos de la imaginacién, pero no son mera fantasia. Es esencial distinguir el auténtico mito de la leyenda, la saga, la fabula y el cuento de hadas (...). El auténtico mito habla con autoridad compelente. Perpetra la revelacion de un “Ta” (...). Es, nada menos, un envoltorio cuidadosamente elegido del pensamiento abstracto-". Richard Woods recalca, en su estudio sobre el diablo: -El mito ¢s la naturaleza simbdlica de la verdad de la existencia humana (...). Asi, aunque los mitos no sean literal o cientificamente ciertos en su valor aparente, expresan una verdad mas honda en un nivel mds profundo de la conciencia humana, Ese es el caso, creo, del mito del diablo-, La capacidad del mito de trascender las categorias racionales tiene enorme valor para comprender al diablo. En el pensamien- toracional, el bieny el mal parecen ser mutuamente excluyentes. -El mito, por su parte, trata de combinar los dos lados del uno, viendo la luz en las tinieblas, el bien en el mal, el orden en el 15, Henri Frankfort, «Myth and Realty., en Frankfort, ed., The Intellectual Adventureof Anctent Man (Chicago, 1946), p.3. La objeciéna las interpretaciones ‘matetialistas de la religién -no es la pertinencia empirica de tales andlisis en casos particulares, sino mis bien la generalizacién de esos andlisis como adecuadlos para la comprensién delfendmeno deta religidng Robert N. Bellah, Beyond Beltef Essays on Religion tn a Pust-Traditional World (Nueva York, 1970), p. 7 16, Woods, pp. 80-8154 fentendido como luz y ascuri El Diablo desorden, y alguna clase de unidad superior. El mito intenty obtener el cuadro completo-"”. Si admitimos que al aplicar 1 critica hist6rica al estudio del mito estamos traduciendo modo. simbélicos de pensamiento a modos cognoscitives, y que ese comporta todos los problemas inherentes a las traducciones emonces podemos decir que el mito, mas que la espec ilacién ricional, proporciona el material con que se construye en tltime término el concepto del diablo. Es una percepcién comin a casi todas las mitolopias la coincidencia de contrarios, la ambivalencia de la deidad, Dios es |, bien y mal. Los dioses que manifiestan esa divinidad son a su vez coincidencias de contra. ios, cada dios y diasa €s ambivalente en si mismo 0 expresa la ambivalencia por su emparejamiento con un doble de naturalezs contraria. La mitologia entiende el principio del n contrasio del principio del bien, como la sombra de Dios. La historia de los conceptos puede aportar: 1) la mejor definicidn accesible del diablo; 2) el asimiento del concepto del diablo desde dentro de tal modo que ilustre la psicologia humana; 3) una demostracién del proceso por el qu desarrolla el pensamiento; 4) una integracién de lo teold lo filoséfico con lo mitapoeico, lo artistice y 1o poético; 5) una conexién con [a sociologia histérica del conocimiento, la tipolo- gia, la psicologia profunda, la fenomenologia, y la historia licional de las ideas; 6) un asimiento humano del problema de! dolor. Este estudio se compone de abstracciones. Las abstracciones, que son en si mismas algo asi como un mal, son necesarias para establecer la capacidad de la historia de descubrir la verdad Pero las percepciones del diablo se originaron en mentes individuales, en personas que estaban plenamente vivas y que, como personas, exi ra atenci6n. Si no entiendo fas conquistas de Alejandro como el dolor y la sed de un soldado moribundo, si no capto las ideas de la Inquisicién como el cuerpo desgarrado del hereje, si no siento que esos sufrimientos son mios, en otras palabras, si no tengo caridad, mis ideas del ). Unsecular Man (Nueva York, 1972) (A! bamtbnr HO rid, 1974] 17, Andrew Greel secular, Cristiandad Moreau, Ze amado Zeus y <3 destruida por su gr ambivales motales, Con autorzacién del Muste Gustav En busca det sy Semele, ¢, 1870, Semele, una mortal, reza por u indeza, E .ivina por excetencia: la misma gloria del o representa el diablo mito de re para los56 i Diablo malestin vacfas. Toda la cuesti6n del mal, pormuy compleja que se haga a veces, sigue siendo esencialmente la cuestién de Ia nifita de Ivan Karamazov llorando ante Dios en las tinieblas de su dolor. Como dijo el ministro de Hawthome, «miro a mj alrededor, y, jved!, en cada cara un velo negro-. 3 El diablo en Oriente y Occidente Rem non modo visu foedam sed etiam auditu. Cicerén, Filipicas ii 63 Las personificaciones del mal en las culturas no occidentales proporcionan una perspectiva necesaria para los concepts occidentales. Las formulaciones paralelas del diablo en culturas diversas y muy separadas pueden surgir de estructuras universa- les del pensamiento humano, o pueden ser producto de procesos hasta ahora desconocidos de difusién cultural. En cualquier caso, son chocantes. Dado que el Cosmos es a veces benigno y a veces hostil para la humanidad, y dado que la naturaleza humana también esta dividida en contra de si misma, la mayor parte de las sociedades que aceptan la idea de un principio divino consideran ese principio ambivalente. Dios ‘tiene dos caras; es una coincidencia de contrarios. La naturaleza dual de Dios puede expresarse teolégicamente, en términos racionales, o mitolégicamente, en términos de historias. En el monoteismo, puede concebirse que Dios encama dos tenden- cias opuestas en una misma persona, En él politeismo, en el que la naturaleza de Dios se expresa en términos de diversos dioses, Jas deidades individuales también pueden tener «dos almas en sus pechos: (Goethe: «Zwei Seelen wohnen -ach- in meiner Brusi). O bien puede considerarse que unos dioses son buenos y otras malos, La ambigiiedad de Dios es clara en el hinduismo, Brahma es llamado dla creacién y destruccién de toda la gente-. Crea «lo daitino o benigno, amable o cruel, leno de dharma o adbarma, veridico o falso-. 1. Wendy D. O'Flaherty, Hindu Myrbs (Harmondsworth, 1975), pp. 42. 46,4s tempranos presentan a ‘acion. T Los textos hinchies 1 al como una cosa dad -cen diversas expl de Dios se manifiesta en la explicacién del origen del anas: -Los dioses y demonios hablaron ambos aron responsable ened undo se atribuye a los espiritus malos, y a veces se consider, en el error y la ceguera hum: pecto de Dias, él es todo, y es el respec odo, -El mal es parte integrante de Dios y brota de qué Dios hace el mal, o hace que se haga, o permite que to de contestar 2 esta pregunta es una weodicea, una justificacion de los caminos de Dios en el mundo. Es connatural a las teodiceas el ser insatisfactorias, y en un ia de sed la cerveza hace mas de lo que puede hacer n para justificar ante el hombre los caminos de Dios. Las eas pueden ser teolégicas 0 mitoldgicas. Las teodiceas elaboradas mitolégicamente personifican a menudo los aspectos malévolos de Dios y, por tanto, engendran dioses u otros seres comparables al diablo En el mito, raras veces se ve algo como enteramente do, porque el mito esté muy cerca del inconsciente. y ¢l inconsciente es ambivalente. Lo que procede del inconsciente es basicamente una percepcién del yo, y el yo es percibido como bueno y malo. Sdlo la conciencia racional, intelectual, separa la ambivalencia natural de! bien y el mal en polaridades, en contrarios absolutos*. El mito es complejo y ambiguo. -Dado que ningtin simbolo puede abarcar enteramente la esencia de nas. Pero todo que lac sable dltimo de es History 2. Wendy D. OFlaheny, «The Origin of Heresy in Hindu Mythology of Religions, 10 (1970), p, 288 3. Mhidd., p. 298 4. Elhaceresia istineidin ha cos hombre para responder si subs p16. buldo muchea sdestnuir la eapaciclsd be "Ta simbolos ¢ ideas numinosos, poniéndodo a merced det * .G. Jung, ed., Man and His Symbols (Nueva York, 1964) los dos aspectes de la divin L Barterman y Frank Shoe man Benson Funds en Onente y Occiden tos de ba vi y el60 FiDiablo que representa, UN aumento del ntimero de simbolos bien ser ilustradora antes que confusionista ¢., ) ic una multitud de conceptos mitoldgicos para ee aquello puede muy Puede exist sola entidads*. 5 La coincidencia en Dias de contrarios, del bien y el mal, se percibe a menudo como necesaria, El postulada bisico es que todas las cosas, tanto las buenas como las malas, proceden de ! Dios. Pero en la medida en que se siente que Dios ¢s bueno y no se le quiere atribuir el mal, se postula una oposicién de fuerzas dentrode la deidad. La oposici6n se externaliza gradual. mente, y tiene lugar un desdoblamiento*. El principio divino sigue siendo la fuente de! mal, pero ahora est escindlido (literal ofiguradamente) en un principio del bien y un principio. del mal, identificindose usualmente el primero con el Dios Supremo y convirtiéndose el segundo en el adversario de La coincidencia de contrarios se expresa a veces por la idea de una guerra en el Cielo. A menudo una serie de dioses, depuestos por una generacién de dioses mds jévenes, ¢s considerada mala. Los cristianos convirtieron en demonios a los dioses de Grecia y Roma, los dioses olimpicos transformaron a los titanes en espiritus malos, y los dioses teuténicos vencieron a los gigantes, En su desarrollo temprano, la religién indo-irania tenia dos series de dioses, los asuras (India: asuras; Iran: ahuras} y los devas.odaevas’, En Iran, los ahuras vencieron a los daevas; ¢l lider de los ahuras se convirtié en el Dios Supremo, Ahura- Mazda, el dios de la luz, mientras que los daevas, relegados alas filas de los espiritus malos, se convirtieron en secuaces de Ariman, el seftor de las tinieblas, En la India, los devas vencieron a los asuras, En cierto sentido, los resultados en la India fueron opuestos a los de Irin, pero en un sentido mas profundo el Proceso fue muy similar. Un grupo de deidaces fue vencido por otro y relegado a la condicién de espiritus generalmente malos. = 2 Rudolf Anthes, «Mythology in Ancient Egypte, en Samucl Noah Kramer, Cd Ay Shai ofthe Ancient Worla'(Nueva York, 1961}, p. 22 CE. IE teyymmen:escindlr cin del : Sct indir, partic. [La especificacion del autor se debe a Ive eld mie ral heianing, aqut desdabl ie deriva de exa raiz. (NAT. at is lM seid aparenie, no hay ninguna conexi6a ctimolégica entre Tete nt ‘Diablo deriva del griege dlaboles y de la rafz indocuropes ee ls talz indoeuropea dtu enauciente: © PUet representar 1 bos pregentenes(en especeal a la rade), que debeen ser Super Bare que srueds emergent ew. 17. Ercan qu la comune macerra rexapitule ce mene 9 fre rte tgs eo unit Km hace wot 1 de rua 2 pantie he una masa catsieg the plana trnendamente demo! 360% 2etrinumirn ccen spa el woken doth te exponen gin mY eedapraed revsbenbanrs y veverta a carn, ‘Héaee en nepal Marve Ell and Mates snes “Cine, SSA) parc El diablo en Oriente y Occidente Urobores, Palacio del rey Ghexo de Dabomey, siglo XIX, La serptente primordial devordndose por la cola es un motivo mitoldgica de ambivalencia, comin amuy-diversas culturas, tserplentees masculina yfemenina, comlenzo y fin, alfa y omega, luz y oscuridad, bien y mal «© of estado indiferenciado, cadticn, proeistente al cosmos, y es la Separaciin y opesicsin de esas cualtdades. Con autantzactin del suse de "Homme, Paris. una coincidencia de contrarios. La serpiente puede sanar y ayudar, a serpiente puede destruir. -El simbolissno de la sérpienue es un tanto desconcentante, pero tades los simbolos se otientan hacia ke missna idea centeal, es inmortal porque renace nente ¥, por tania, es una Suersé lunar, y come tal ents) tex decir, la continu puede otorgar la fecundidlad W72 fl Diablo Profecia) ¢ incluso kv inmortalidad-". Las deidades qe tienen serpicntes como embler Nevan a menudo en farm, luna en creciente, y & través de ka luna se asocia a con la noche, la muerte, la menstruacion y ka fenilidad (¢| aspecto falico refuersa la fertilidad de ka serpiente), La id nif cacién del diablo con Ia serpiente fo vincula de nuevo a esas cosas y al monsiruo que mantiene cautivos al orden y la vida y que debe ser muerte para liberarla: Los cuemos, aunque en la tradicién oceide cominmente con ¢l diablo, tienen un cardcter basicamente Positivo. Habitualmente significan fertilidad. Los cuemnos se identifican con Ja luna en creciente, que significa fertilidad tanto ena idea basica del crecimiento como por su asociacién con la menstruaciGn”. Estén asociados con la serpiente falica y con el poderoso poder procreador del -toro montuoso al ardordel vera fo que acude en plenitud a la fogosidad, al frente de manadas™, Shiva puede tomar la forma tanto de un toro.como de un lingam; los toros, la ms apropiada manifestacidn animal del dios, estén marcados con el signo de Shiva, el tridente. Visat y Krisna tam- bién son representados como toros, y Poseidén esta asociado tantocon los cuemnos del toro como con el tridente (los demonios que hoy vemos en fiestas populares, equipados con cuernos y horcas, tienen un origen antiguo). El cuerno pulverizado es considerado un afrodisiaco, y un cuemo roto, del que puede manar el poder procreador, es una cormucopia, un cuemo de la abundancia. Los cuemnos en venados y otros animales salvajes significan una abundancia de caza. Los cuemos son también un signo de poder puro, y como tal se identifican con los rayos del sol: Moisés, al bajar de la montaiia, tenia supuestamente geren, cuemos de rayos de poder emandndole de la frente, Un tocado tle La Ha serpieme tal Se asocien 18, Mircea Eliade, Patterns im Comparative Religion (Nueva York, 1958). P- 164, Véase también Patterns, pp. 287-286, Eliade, rds, Dreams and Mysteries (Nueva York, 1960), p. 219; Joseph Campbell, The Masks of God: Primitive Mythology (Nueva York, 1959) [Las mdscaras de Dios Mitolcgéa primtttea, A022. Madrid, 19921, (pp. 384-391; Erich Neumann, 7be Origins and History Of Comsckassness, Nueva York, 1954), pp. 5-38. snd 319 Lalona también es un signo de pureza. La combinacién pureza/festlidad en asocackén con fa luna se encuentra en los mitos de Amemisa/Diana ¥ € tconografia de la Virgen Maria 2). Dylan Thomas, Lamenb, Hl diablo on Oriente y Occidente Fl hechicero danzante, Paleolitico, cueva de ‘Trois-Fréres, Ariége, Francia. Ewa view representacidn de un hombre-bestla, o de un hombre disazado de bestia, se hizo probablemente para conseguir caza abundante. Los cuemos, asociados con ls cara y, por sus signifcadosfilicos y nares, com la agyicultura, fueron wa simbolo convin de potencia y fenilidad. Con autorizacién de Mrs. §.G.F.Brandon. aAl Diablo C. Esta vieja estarua de oro ria y poder de la bestia. Camere © macho cabrio. Ur, tercer mil mesopotimica muestra el sentido de eminosidad, mist que seria tan importante cn la iconografia del diablo. Con autorizacién de Trustees of the British Museu: oma de cue edieval por eje Mitra, © la mitra de un obispo, indica el poder de quien lleva. El signo del cuemo se hace con los dedos, 0 se pone e ecuer- su poder, pero también tienen un cardcter especificam negativo, La luna tiene cuernos, pero la luna no sélo signifi fentilidad sino también noche, oscuridad, muene y, por tanto, el ales hacen pensar jas, oen mundo subterrineo, Los cuernos de los ani en el peligra que suponen para el hombre algunas bes los animales hostiles que figuran en muchas mitolagias (por ejemplo, el Minotauro devoradon), 0 en el cardcter fundamenta mente ajeno, misterioso y espantoso de las animales. Et cuemo- pulverizado puede ser un veneno ademis de un a un afrodisiaco, y ¢l llevar cuernos puede significar parte de la mujer més que fertilidad (aunque este empleo del simbolo parece restringido a Occidente desde el Renacimiento) Los cuernos no sdlo son del diablo sino también de espiritus (habitualmente hostiles) en diversas mitologias. Los cuemos de! bio nosdlo significan su poder, sino también sus asociaciones con la muerte y el mundo subterréneo y con una sexualidad descontrolada y destructiva®! Ademds del principio del mal, se encuentran en la mayor parte de las sociedades una legiGn de espiritus menores que personifican males especificos mAs que el mal mismo. Esos espiritus del calor o el frio extremos, de la esterilidad, de la enfermedad! o las tormentas son considerados a menudo fantasmas, a veces dioses, ¥ a veces manifestaciones de fuerzas naturales destructivas, Raras veces se los distingue claramente unos de otros, son salvajes y desgarradores y poseen esa extraha Y confusa cualidad que provoca el terror desorientado que las Briegos Hamaron -panico- por el dios Pan. Se apoderan del cuerpo con enfermedades, o de la mente con la demencia. Se manifiestan como incubos masculinos o sticubos femeninos que Fa 21. Sobre los cuernas, véase Frederick T- Elworhy, Hants of Honour (Londres, 1900), y Jack Randolph Conrad, The Horm and the Sword. The Histary of the Full as Symbol of Power au76 ELDiablo seducen a los durmientes, Suelen ser fens yi menudo deforines siendo Ja defonmidad de su apariencis un signo exte Moy visible de la deformidad de sus actos. € i siempre atacan a la wente de modo ditecto y brutal; raras veces, en fas culturas no occiclen. Apenian papel de tentadores morales que les asign dicién cristiana, Entre los arunta, piritus malos se apoderan de iduo que parece libre de sus actos y ky privan del sentido, de tal mode que echa a comer como un loco ¥ no puede descansar ni de dia ni de noche#. En el hinduismo, los rakshasas son enemigos tanto de los hombres como de los dioses. En el Japén, los mundos natural y sobrenatural estaban estrechamente entretejidos y, lo mismo que los hombres, te Fantasmas los animales, las plantas ¢ incluso los objetos inanir dos. Esos espiritus eran habitualmente hostiles, en especial los ‘onf, que tenian mucha fuerza y eran feisimos. Los ont, habitualmente, tenian cuernos y frecuentemente tres ojos; podian ser tanto machos como hembras. Una curiosa funciGn de los demonios tanto en Oriente como en Occidente es que sirven la justicia de Dios atormentandoa las almas condenadas en el infierno. En el Japdn, se necesitaban veinticuatro mil demonios, sirvientes de Emma-O, para arrastrar a las almas infortunadas ante el tribunal divino. Frecuentemente, como en Occidente, esos seres tienen formas grotescas y utiliza espantosos instrumentos de tortura. En China y el Japéa, como en Occidente, no siempre esta claro si los demonios son emplea- dos 0 inguilinos del infierno, si ellos mismos estan condenados y sufren o simplemente infligen sufrimientos a otros. Fl Tentador, un espiritu malo que aparece en algunas sociedades sofisticadas, esta mas cerca de la personificacién del mal. En la mitologia budista, Mara (muerte: o -sed-), cuyos atributos son Ja ceguera, la lobreguez, la muerte y la oscuridad, y cuyas hijas son el Deseo, la Inquietud y el Placer, intenta obs- taculizar el proceso de Gautama hacia la iluminacién, tentindole a volver a la vida de virtud hind convencional, pero el Buda se da cuenta de que el dnico bien auténtico esté en trascender el Os ¢ Ain indi 72. Paul Radin, Primitive Religion (Nueva York, 1937), p. 113. Véasetamblén Radin, p. 245 G. Vander Leeuw, Religion in Essence and Manifestarton(Loncees, 1938). pp. 134 y 53. El diablo on Orient y Oceidente Inflemo budista. Siglo XV1. Emma-0, dios y juez del mundo subterrinco, preside, como un burderata, imlencos de los condenados, que son atormentados smonios multicalores que blanden instrumentos de tortura78 El Diablo mundo, lo derrota y Io echa®. Los toltecas creian que el hombre. dios Quetzalcéall era tentado por muchos demonios que Je oftecian vino y otras cosas seductoris para apartarle del caming, del deber, Los mitos de una caida original de la gracia se extienden por todo el mundo, pero la caida suele ser producto de la estupidez humana o divina mas que obra dle un Tentador* La curiosa figura del Trickster (*), el espiritu del desorden, el enemigo de las fronteras, también est4 relucionada con lo divino, pero sus funciones quedan demasiado mal definidas para que se lo pueda equiparar con el principio del mal, Es sensual, pueril, alocado, a veces feo y cruel, pero también es desenfadado y divenido, A veces, su oposicién a los dioses comporta un intento creativo de ayudaral hombre, como cuando Prometeo roba el fuego de los dioses. La caracteristica fundamental del Trickster es el trastorno del orden; y, como en el mito del caos, el orden trastornado puede liberar energias ademas de destruir valores establecidos®, 23. T. ©. Ling, Buddbsm and the Myibolgy of Evil (Londres, 1962), p. 61; RC. Zachner, Concordant Discord (Oxford, 1970), p. 173. Véase James W. Boyd, Satan and sara (Leycsen, 1975). Boyd arguye que los budistas se tomaron la idea el diablo menos seriamente y menos personalmente que 108 cFistianos. 24. Brandon, p. 166, Charles H. Long, Alpha (Nueva York, 1963), pp. 47 y 58, Recuérdese el Hopo! Vuh maya, en el que los dioses Intentan durante largo tiempo crearun ser capaz de servirios, Primero crean animales, después hombres Ge bao. Creyeron que tendtian éxito con hombres de madera, pero éstos se hicieron cuadnépedes y olvidaron a los dioses, que tuvieron que destruirlas con tun diluvio, Hubo otros intentos y por fin los dioses crearon cuatro personas espléndidas, hermosas y sablas. Pera tuvieron miedo de que cos prodligios se hileleri onpollowos y tes alvidasen y 10s desmejoraron, introductende Ia muerte ¥ poniendo una bartera de desconocimiento entre las hombres y el ciclo, er castigo a una faha que el hombre ni siquiera habia tenido tiempo de cometer. ‘Wéase también H. Abrahamson, The Origin of Death (Uppsala, 1951), ¥ Geoffrey Parinder, African Mytbology (Londtes, 1967). _, Trickster. Gel que hace trucos, engaos, burlas, Frauds, travesuras Podria traducirse como el burladon, sembsaucador, «picarc, tramiposde, brows: {2% €ic. pero cualquiera de estos términos es demasiado unilateri! para refleiat ia variedad de significades y matizaciones que abarca el término inglés, Consagrade.ea aniropologta, en 1, por : in que Aiguraen fs irae special, por la obra de Paul Radin que Agu 25-Jung.y eos han views en el Trickster las manifestaciones mis claras del srg nsclente en elmo (es ambivatente, sensual, desordenada), y loclerto cs que ‘mlos Gel Trickster se parccen al material de los suchas. Sabre e| Trickster, El diablo en Oriente y Occidente Las culturas de Egipto, Mesopotamia y Canadin estan directamente detras de las de los griegos y los hebrevs y, Por tanta, han ejercidoal menos una influencia indirecta sobre ¢l concepto judeoci no del diablo. Las dioses de los egipcios son, todos ellos, manifestaciones del Dios Unico. Este monismo politeista es unas veces explicito y otras implicito. Dias, y los diases, son ambivalentes: el mal y e] bien, ef dao y la ayuda, toda emana del principio divino nico. La religion egipcia no es de ningdn modo dualista: no hay ningin principio unico del mal, El cosmos egipcio €3 una coincidencia de contrarios, una manifesiacién estable del orden y la armonia divins. Dios quiere el universo y lo crea; pero el universo no es simplemente la creacién, sino la manifestacién de Dios. El universo no es una cosa: est vivo; late de divinidad. En un mundo en el que todas las cosas revelan la majestad de Dios, el principio del mal no puede existir separadamente. Solo puede existit como parte del continuo divino, del cosmos vivo. La muerte, la enfermedad, la mentira, el engaio, son quebran- tamientos del orden natural y son males, pero en un sentido més amplio forman parte (como en el tavismo) de un orden que wasciende ¢ incluye tanto el orden como el desorden. -Hice a cada hombre comoa su congénere-, dice Dios; -yo no les mandé hacer el mal, pero el mal estaba en sus corazones, que violaron Jo que yo habia dicho-_ El mal es el quebrantamiento del maat, lo ardenado, la justicia armoniosa del cosmos, por parte del individuo. Un solo mito epipcio insiniia una caida: el dios-sol Re ‘Crea correctamente e] mundo, pero la humanidad conspira a favor del mal y Re se ve obligado-a castigarla”. El mal es un acto aislado, individual, y el individuo debe responder en el Tuat de su vida en la terra, No est clara la situacién y Ia naturaleza del Tuat, pero se supone generalmente que es el mundo subterr4- \véase Campbell, Primitive Mythology iMitologéa Primitieal, pp. 269-273; Bllade, Quest, pp. 153-158; y Hoslyn Poignant, Oceante Mptbology (Londres, 1967. La obra fundamental, que trata sobre todo de tos indios norieamertcanos, ex Paul Radin, The Tricister (Londires, 1955). 26. James B. Pritchard, Anctent Near Kaslorn Texts Relating 1 the Old Testament, 2.4ed {Princeton 1955), p. 8, Vease también Henri Frankfort, Anctent Faypitan Religion (Nueva York, 1948), p. 74. 27, Prechard, pp. 10-11. 7980 El Diablo Setos Icon Set y Horus. Egipio, Dinastia XIX. Como su nombre indica, Setos Lfundé una dinastia especialmente devota a Set. Aqui, Set coopera con Horus, dios celeste, habtwalmente su enemigo mortal, en vertervida (Gimbolizada por los dos chorros de simbolos anj) sobre ef faraén. neo. El alma de la persona muerta es pesada en la balanza por el dios negro de cabeza de chacal Anpu (Anubis), Los que resul- tan virtuosos tendrin una vida eterna aunque umbria, mientras que los inicuos que han violado el maar son atormentados y después devorados por las fauces de los demonios o por el fuego de Re, el fuego que da vida al mundo pero que abrasa y quema a los inicuos lo mismo que al desierto estéril¥. Los «demonios+ 28, El faradn, siendo un dios, esti exento de juicto, No puede errar, y vive clemamente con los demas dioses. Los fuegos del infiemo egipcio quitd influyeron en el Gehena jucio y, a través de él, en ef infierno cristiano. Pero obsérvese que tambitn en la India, China y Japén los condenados eran a menudo atormentados con llamas. Una-vex inds,no se ha resueko la cuestida de la difusion y la gencracién esponcinea. El tridente como instrumento de tortura utilizado por los demonios con los condenados aparece en textos edpticas de tiempos eristianos, pero en ninguna parte en los jeroglificos egipcios El diablo en Oriente y Oceidente 81 que atormentan las almas de los muertos son espfritus o dioses, y no enteramente malas. Todas las deidades egipcias son manifestaciones del cosmos entero, y por tanto ambivalentes: incluso el benigno Osiris es a veces, en milos tempranos, un enemigo de Re; y una deidad usualmente destructiva, como Set, puede ser benéfica para sus adoradores. El propio faradn est4 dividido moralmente:-Esedios benéfico, el temor al cual es en todos los paises como fel temor a) Sejmet en un afo de peste (...). Lucha incesaniemente, no perdona (...). Es sefior de la gracia, rico en dulzura, y conquista por ¢l amore”, Ninguna deidad se convierte en el principio del mal, pero en un dios, Set, el elemento destructivo ¢ inarménico es mis evidente que en los demas. El mito de Set como antagonista del dios celeste Hor o Horus (hor = «cara 0 -cielo-) es tan viejo como los Textos de las Piramides; la hostilidad entre ellos crece con el tiempo, y finalmente, en el periodo helenistico, Set se ha hecho casi enteramente malo, Hay eruditos que consideran politica el ‘origen del mito: Horus es un dios del Bajo Egipta, del norte, mientras que Set es un dios del Alto Egipto, del sur. Otros dicen que $et y Horus(u Osiris en los mitos) son deidades de ecologias Opuestas: Set representa el desierto seco y Horus u Osiris la tierra negra del Nilo fertilizador. Egipto es una de las pocas culturas en que el negro no es el color del mal, sino el de las féniles llanuras aluviales del Delta, que dan vida. El color del mal era el rojo, el color hostil de las arenas quemantes. Por la asociacidn de Set con el desierto, su color més comin es el rojo, y se consideraban especialmente de su grey a las personas pelirrojas. Plutarco y Herodoto comentan que los egipcios sacrificaban a personas pelirrojas®. Set es retratado a menudo como un animal rojizo 29. John A. Wilson, -Egypt: The Function of the State,, en Henri Frankfor, ed, The Intellectual Adventure of Ancient Man (Chicago, 1946), p. 71. 30. Paral argumento-poltico, véase}.G. Griffiths, TheComflictofHorusand Setb (Liverpool, 1960), El negro: podia ser a veces un color amenazador incluso en Egipio. Anpu, juez de los muertos, era negro, « inchiso Set adapkaba a veces taforma de-un cerdo negra, Es patible que el color rojo de Set coninibuyese a que crop fucse el segundo color, detris del negro. del diablo cristiano. En la Edad Media, las personas pelirrofas eran consideradas adecuadkas como victimas sacrificales al diablo.82 El Diablo cuya especie nadie ha podido ideatificary que,en consecueng es llamado simplemente el animal de Set * Sea cual sea la matniz poliuca o geognifica del conflic toente Horus y Set, -para el historiador de la religion la acci6n en primer plano no es simplemente un feflejo del trasfondo.", Una interpretacin valiosa del conflicto es psicoldgica. Ese confer, puede emenderse como la separacion de una unidad cuyas partes buscan Ia reunificacién. Set y Horus el Mayor son hermanos. En una version alternativa, Set y Osiris son hermanos y Horus el Menor, hijo de Osiris y de Isis, es sobrino de Set, E mitologia, hay que tomar casi siempre a las deidades hermanas como pares de un misma ser, de modo que Set es la mitad de una personalidad divina cuya otra mitad es representada diversamente como uno u otro de los dos Horus 0 como Osiris Set y Horus eran adorados conjuntamente en las primeras dinastias, y sus naturalezas gemelas se representaban a veces en una misma deicad de dos cabezas, Como alter ego de Horus, Set defiende al Dios Supremo contra el mal y es responsable de salvar a Re del ataque de la serpiente maligna, Apopi. Pero él par de Set y Horus se escinde y entra en conflict. Esta inarmonia es una violacién del maat y debe resolverse. Horus, ei dios celeste, y Osiris, el dios salvador que muere y renace, eran muy populares y en su conjunto represeman el -biens. El que Set esté en conflicto con ese par -bueno- significa que en alguna medida ha de ser «malo». En consecuencia, emprende la tarea contraria a la pertinente: en vez de buscar la uni6n y la armonia con Honus/Osiris, busca destruit a SU adversario. Set engafa a Osiris para que se meta dentro de un cofre, lo cierra yo hunde en el Nilo, pero la esposa/hermana Isis recupera el cadaver y lo resucita. Osiris debia morir para vivit ¥ Para que su resurreccién diese esperanza a la humanidad. La muerte de Osiris a manos de Set es, pues, un acto necesario, Pero, como posteriormente con Judas Iscariote, no se le atribuye como wna virtue Mientras Osiris esté muerto, Isis pare un hijo, Horus el nor. concebido sin coite o, altemnativamente, engendrade por Mi 31. HL Te Velde, St, God of Cony pane jon (Leyden, 1967), p. 78. Te Velde ONC enércamcnte a ta ilerpretaciGn, sh poicokegica Fl diablo ¢ Uriente y Occidente El dios dual HorusSet. Egipvo, Honus y Set representan dos lacks det pevtwipio diving, Las seguidores de fos dies diases eran babitualinente ankagenistas, pero algunos sitios Set, que aqui miea backs nuestra izyuierda, y Horus eran adecades juntos como un solo dion 8384 El Diablo Isis, Egipto, Dinas sostiene et convirtieron en el signomas comdn.del chal stro utilizado en las procesiones de sus adorad XIX. Isis, con Jos cuernos y la luna del pod jones. Los euesn0s se 1p, Con autorizaci der y la ferlidad, Jon de Roger Wood El diablo en Oriente y Occidente Osiris mientras esti muerto, Honus el Menor se conviete en dversario de Set 0, en otros términos, en la otra mitad, la -buenar, del par divino de Horus y Set. Set intenta sin éxita sesinar a Horus én su nifiez, y cuando Horus crece convoca a una gran hueste para combatira su viejo enemigo. Por fin ambos se enfrentan en un combate a muerte, en el quese mutilan el una al otro, Horus castra a Set, privindole asi de su poder, pero Se ‘su vez, mutila a Horus: en forma de un cerde negro, le arranca a Horus un ojo y lo entierra® Ambos dioses salen daitados de su sangrienta pendencia Que cada cual pierda un Srgano vital es un signo de que su batalla es un error divino. Lo que se necesita no es una lucha enire las dos partes de la naturaleza sino un esfuerzo en favor de la armonia, el equilibrio, la unién. El intento de Set de unirse a Horus sodomizindolo fracasa porque es un esfuerzo mal orientado: un esfuerzo de unin por la fuerza y por la transgre- sién del maat, Sélo por un equilibrio pacifico, por una coincidencia de contrarios que restablezca la integridad y unidad de la naturaleza divina, puede restaurarse la entidad Horus/Set (u Osiris/Set), Por desgracia, el mito no narra la reconciliacién La oposicién entre Horus y Set se percibfa como una serie de contrarios: cielo contra tierra, fertilidad contra esterilidad, vida contra muerte, tierra contra mundo subterrineo, pero nunca, al menos nunca hasta el periodo tardio en que el mito original habi 0 alterado, se trata del puro bien contra el puro mal. Set se sitéa en algin punto intermedio entre el Trickster y el diablo. La serpiente, en la mitologia egipcia, puede ser benévola, pero una deidad serpiente, Apopi, ¢s enemiga tanto de Re como de la humanidad. La diosa Hathor también es ambivalente. Es la diosa de la alegria, la esposa de Re, la madre solicita y nodriza de Horus el Mayor y, en forma de vaca divina, la donadora de leche y proteccién al munde. Posteriormente se asocia con Isis, 32. Hay aqui un alto grade de identificicién de Horus el Menor con Honus bors. Bibl. BLP Las almas de los qe se condenados son arrojados al abismo. Con autorizacion de F Nat, Paris ta, como la cristiana, adopta dos for- La escatologia mazde' da persona ¢s mas, una personal y otra césmica, La muerte de ca un pequeno final, la disolucidn del pequeio cosmos que &S y d ser humano. A la muerte, el alma viaja al Puente Chinvat, donde es juzgada por tres jueces justos pero terribles, Mihr, Srosh y Rashnu. Los buenos actos son sopesados con los malos, ¥ hay demonias que se agolpan alrededor tratando de desequilibrar balanza en contra. Los jueces cuidan de que se haga justiclt y después del juicio, se permite al alma pasar por el Puente cue Vat. Si sus buenas obras han pesado mas que las malas. le $*°° Fi diablo Occidente alencuentro una hermosa doncella que personifica la belleza del alma (recuérdese a Beatriz) y la conduce por el puente hasta el paraiso. Si S obtas, el p le gira debajo, of un filo de navaja, y cae incontrolableme nde Vizaresh, Vayu y otros nios horn der #. Como en el cristia nismo, ni Dios eces quieren que vayamos iritu de las tinieblas | intierno, r ele 2.2 if alli, aunque en el juicio haya esbirfos sos que muestra su ansia por lleva rse las almas, Siel puente gira debajo de nosotros y nos hace caer al infierno es porque hemos elegido ehlas por encima de la luz. El infies cuando Ariman cayé de Los oremente las tin ene centro de tierra, en la cavidad abiena los y taladré un tinel a uavés de la tierra estremecida. El infierno esti infestado de demonios hostiles que son la tinica compania del alma condenada y la tonturan royéndola, enguliéndola o atravesandola con lanzas, El alma sufre también un calor temible y un frio mordiente, una inmundicia y un hedor nauseabundos, y ha de consumir la comida mas aborrecible y putnida. Como en otros tormentos estén proporcionados al crimen; por ejemplo, una adiitera es col fiernos, los la de los pechos mientras sabandijas le Aq mastican las visce los cuyas vidas no han sido ni mente buenas ni enteramente malas se ahorran las penas del infiemo, pero les son negados los goces del paraiso. Merecen pasar el resto del tiempo regisirable en Hamestagin, donde tienen una tediosa vida umbria, atormentados por los extremos del calor y el trio. Hamestagan ha sido comparado con el Purgatorio cristiino, pero quizd es mis comparable al circulo perifénco de Dante. Ni Hamestagin ni ¢l infierno mazdeista son etemos: cuando el curso del tiempo termine, todas las almas se salvanin. Para los mazdeistas, el wiunfo final de Ormuz sobre Ariman suponia necesariamente la restauracién del cosmos lero. v era ikdgico que Dios permitiera la permanencia de g de su carder mixto. Jogia eristians Sbsirvese que aqui Vayu se mocsra en el exire ES pases det F ive de fai 's excatera al ctelo, El peteprinaje del alrna al cielo se percibe como un esfuerz0 Por escalar un peidaho mis ako. Algueos consiguen ascend, pero otras resbalan OF kes peidaios y caen en el infiemo.122 Hi Diablo saimas en ef infierno, En el Frasbkart, la gran renovacién del mundo, todos Jos sere incluyendo las almas condenadas, gozinin de [a bienaventuranza. 7 p] Frasbkartes el gran final, las escata © Ultimas cosas del macrocosmos, Al cabo de tres mil aos de guerra, Ormuz acosa n por todos lados y las fuerzas del mal, sintiendo vuelven sus poderes destructivos unas contra otras, causando estragos en sus propias filas. Todavia mas frenéticas porque conacen a suerte que les espera, se esfuerzan mas que nunca y ¢l cosmos entero es sacudido por guerras y rumores de guerra, por batajlas gigantescas, por plagas y otros. desastres. E] sol y la luna palidecen y las estrellas caen de los cielos, Por fin el Principe de las Tinieblas y sus esbirros se agotan, Ormuz lanza el ataque final y Arimdn cae, esta vez entera ¢ irreme- diablemente. La opinién ortodoxa variaba en cuanto a si Ormuz destruye a Ariman 0 lo convierte en prisionero para siempre jamas; los zervanitas sostenfan que Ormuz, explotando el odio destructive que las fuerzas del mal vuelven unas contra otras, permite al demonio Az devorar al sefor del mal y después destruye a Az, terminando con todo rastro de mal. En cualquier caso, el mal y la amenaza del mal desaparecen para siempre, y Ormuz es ahora infinito, eterno y omnipotente. El mundo, sin embargo, no termina con el fin de la era del mal; mas bien es restaurado en la perfeccién de que gozaba en los tiempos de Gayomart y el gran buey. Ademés, no se trata sélo de una restauracién de la edad de oro sino de una mejora, una renouatio in melius, porque Ariman ya no tiene capacidad para estropear el resplandeciente mundo nuevo, Aparece un ssalva- dor- llamado Soshyans, el tiltimo de tres seres benéficos nacidos en los tiltimos tiempos de virgenes prefiadas por Ia semilla de Zoroastro, y trilla el infiemo, reconstituyendo los cuerpos descompuestos y reuniéndolos con sus almas. Al cabo de un breve periodo de sufrimiento, todos son admitidos a labienaven- turanza eterna. El principio del mal, pues, aunque puede que no tenga origen 0 comienzo, si tiene un fin, y al final se cumplién todas lasesperanzas, tanto para el cosmos como para el pequeno cosmos que es el individuo. . Las ideas radicales de Zaratustra y susseguidores supusieron una revolucién en el concepto del diablo. Pero ¢s dificil, dada la confusi6n religiosa del periodo helenistico, definir co* a Ari inminente su derre 4 diablo en Oriente y Occidente precisi6n la extensién de ta influencia itania en ef mundo mediterranco oriental de los griegos y tos judios, Tanto el zervanismo como, posteriormente, ¢| maniqueisme fueron he- del zoroasirianismo, 0 al menos estaban fuenemente arraigadas en €l. Es muy distinto el mitraismo, religion tan popular en el Imperio Romano que rivaliz6 seriamente con el cristianismo. Mitra era originalmente una deidad solar irania. En su esfuerzo por it hacia el monoteismo, Zaratustra destacé ef poder de Ahura Mazda hasta el punto de ignorar.a Ahura Mitra, y no tenemos ni idea de lo que pensaba el profeta sobre esa deidad. Sus seguidores devolvieron a Mitra su poder, asimilin- dolo.a Mazda y adorandolo como una manifestacién del dios de la luz. Pero parece ser que los irregenerados adoradores de los daevas, impermeables a las reformas de Zaratustra, también siguieron adorando a Mitra, y algunos de los ditimos magos debieron sentirse arrastrados en esa direccin. El mitraismo helenistico desciende directamente de esa tradicién, més que el mazdeismo, y s¢ entiende mejor en el contexto helenistico que en el iranio. Esto queda sugerido, mejor que por ninguna otra cosa, por el rito central de! mitraismo, que imitaba el gran acto etemo de! dios Mitra, el taurobolio o sactificio del toro. Ahora bien, Zaratustra honraba especifica y profundamente la santidad del ganado y condenaba su sacrificio, y en la posterior tradicién mazdeista el gran buey © toro era, con Gayomiart, uno de los Primeros seres vivos en el cosmos pristine. Uno de los pecados onginales de Mashye fue el sacrificio de un buey 0 toro, y Arimdn, en su estallido furiose contra el cosmos, maté al gran buey. Para un mazdeista, el sacrificio de un toro-o un buey es una imitacion de Ariman y una gran blasfemia. Es dificil entender, por tanto, cémo pudo el mitraismo surgir directamente del mazdeismo, aunque ambas religiones estaban arraigadas en el mismo Ambito iranio. ___El mazdeismo influyé innegablemente en el pensamiento judio y cristiano, pero su grado de influencia es dudoso. Por ejemplo, el periodo supremo de la teologia zoroastriana fue el Sasdnida, que empez6 doscientos afias después de Cristo. Claro que las ideas mazdeistas circulaban desde hacia siglos, pero €s dificil saber en qué medida podian ser conocidas por los cristianos. Las muchas similitudes entre las nociones iranias y judeocristianas sobre el maligno, el infiemo y la resurreccion 123124 & Diablo robablemente un alto grado de difusién cult La inden Ps rece innegable entre los esenios (especial 4 El mal en influencia irania pal : esp : | de Disciplina) y entre los gndsticos (son _, nee iG odes entre jaldabooih y Arimén). Los vectores el mundo clasico ooo Necicos en la religiGn irania apartan muchisimo el concepto gel diablo de los reinos m4s ambiguos del monismo y lo llevan o direccion a las agudas distinciones de la oposicién dualista entre el bien y el mal M68ev tH xax6v: sDe dénde viene el ma? Fueron los griegos los primeros en plantear la cuestion del origen y la naturaleza del mal en términos estrictamente filesé- ficos. Pero los griegos y sus predecesores, los micénicos, los minoicos y los pelasgos, se inspiraron de un tesoro de folklore, mito y leyenda. Los historiadores y los arquedlogos siguen investigando en qué medida las tadiciones griegas fueron influidas por las del antiguo Oriente Proximo e Irin, peroa cada nueva década esas influencias parecen un tanto mas fuertes. El Lineal A, el primer lenguaje escrito de la Creta minoica, quiz sea Semitico y sélo posteriormente fue reemplazado por el griego del Lineal B, Algunas similitudes estructurales entre Homero y el escritor -elohistas hebreo son evidentes, y hace tiempo que se ha reconocido el floreciente comercio entre Egipio y Creta en el periodo minoico'. La influencia de la Creta minoica, poderosa en el periodo entre 2200 y 1400, termind en la época de las invasiones aqueas; la cultura minoica se trasplanté a tierras continentales y se modificd en la civilizacién micénica, que floreci6 entre 1600 y 1100. Esas civilizaciones, y la cultura de los Pelasges, que habitaron tierras continentales antes de que los invasores griegos empezaran a llegar hacia el 1300, estan en el telén de fondo de la civilizacion griega © helénica, ya asentada €n el tiempo de la Guerra de Troya (1200-1180). Los mitos y leyendas de los helenos son, pues, parcalmente de ellos mismos 1. Erich Auerbach, Odysseus! Scare, en su Mimesis (Princeton, 1953), pp. 3126 Ef Diablo y en parte derivaron de sus predecesores y de las antiguas culturas del Oriente Préximo. La influencia del dualismo iranio quizd se sintié en Grecia ya en el siglo VI a.d.c, Los dioses de los griegos, como los de Egipto y Mesopota- eran manifestaciones ambivalentes del Dios Unico. Las cualidades éticas y ontolégicas de los dioses, aparentemente contradictorias, no indican tanto confusi6n como coincidencia de contrarios. En Homera, hay poca diferencia entre theos y daimon, y las caracteristicas de ambos son ambiguas. Pero si bien los dioses y demonios tienen elementos funestos o destructivos, no hay un tnico principio del mal, Tanto el bien como el mal se perciben como procedentes del Dios Unico del que los dioses individuales son manifestaciones. Los dioses en su conjunto, y cada dios o diosa independientemente, poseen, pues, cualidades tanto buenas como malas. Esta ambivalencia ética queda subrayada por otra. Casi todas las deidades muestran signos tanto de cardcter uranico (celeste) como cténico (subte- rane), quedando lo cténico mas frecuentemente asimilado al concepto del mal. Todas estas ambigiiedades se deben en parte a que la figura de cada deidad, tal como se la conoce en el periodo clisico, es una sintesis de muchos elementos diversos derivados de cultos locales, algunos tan viejos como el periodo minoico y otros derivados incluso de origenes del Oriente Préximo. x ‘ El rey de los dioses era Zeus Pater, el Dyauspitr de la India y el Jupiter de Roma, cuyo antiguo nombre cle significa -padre celeste. Pero, como padre celeste, ee iL provocar el rayo, el granizo y vientos devastadores ade et bienvenidas lluvias fertilizadoras; de ahisu epiteto de raatrts if S el iracundo. En algunas localidades, en especial en la ih i Creta, donde era Zeus Kuros, las caracteristicas del rey de a dioses eran decididamente ctGnicas; fue sélo la autoridad i a Homero la que lo fij6 permanentemente en la conciencia para como una deidad urdnica. La consorte de Zeus, Hera, reina los dioses, era originalmente una diosa micénica de aL asimilada en la religién griega durante la invasién hekénica det peninsula. Como mujerde Zeus, se convirti en una dios? cel que aportaba tanto tiempo cilido en bien de las oe oe tormentas destructivas. Era también una diosa cténica, | Coal cada con la deidad primordial de la terta Gaia 0 Ge como El mal en el mundo ckisico de fentilidad y de panto, La diosa primordial de la fenilidad era sefiora de las serpientes y de monstnuos tales como Tifén y la Hidra de Lerna, la serpiente de muchas cabezas, La ambivalencia del rey y la reina de los dioses se refleja en su ambigtiedad sexual, porque en cierto sentido Hera puede verse como el principio femenino de Zeus, del mismo modo que Amemisa lo era de Apolo y Perséfone de Pluton Algunosde los retofios de esa pareja regia eran de naturaleza terrorifica, Un hijo, Hefesto, era dios de las explosiones vok nicas y s¢ asociaba con los espirituus de las cavemas y de las montafas. Otro, Ares, era dios de las tormentas, la crueldad y la guerra incontenida: un loco asesino. Sin embargo, era adorado por los guerreros, que honraban el valor marcial, y su naturaleza salvaje parece que se milig6 un tanto por un asunto.con Afrodita, la diosa del amor. Afrodita, como el amor mismo, podia ser plicida o frenética, y su influencia suavizadora 0 enfurecedora ‘Atenea, otra diosa micénica adoptada por los griegos, era més a menudo benévola: presidia los cielos calmados y, por analogia, el arte y la sabiduria, Pero sus cielos también podian oscurecerse, y entonces Atenea conjuraba nubes y rayos y su analogia humana, la guerra. Atenea es representada mds 2 menudo, en los tiempos clasicos, como una diosa de guerra, pero de una guerra disciplinada, controlada, en contraposici6n a las carnicerias brutales preferidas por Ares. También Atenea ‘era sexualmente ambigua; en realidad, casi andrdgina. Era Pallas Atenea, siendo el significado de pallas quiz4 proximo al de Parthenos, virgen, y susestatuas la muestran a menudo caminan- do hacia la guerra como un atleta balcdnico. Poseidén, el dios de los mares, figuraba entre los dioses celestes, pero el mar es oscuro, terrible y cténico. A través del agua, Poseidén estaba asociado.con la fertilidad. Su ambivalencia ¢s clara, porque regia un mar que puede ser brillante y calmado 0 gris, frio y agitado Por vientos salvajes. Entre los dioses urinicos, Hermes era ¢! mas cercano a lo cténico. En el mito, cruza los cielos como mensajero: de Ia corte celestial, pero su culto era ct6nico, su simbolo Predilecto el falo, y como Hermes Psicopompo era el dios que suiaba alos muertos al mundo subterréneo. Hermes conservaba las caracteristicas primitivas del Trickster, como en la famosa (ravesura en que rob6 a Apolo el ganado del sol. La tadicién medieval de representar al diablo can las piernas aladas surge 127eS PSicOpoMp, que ter los tobillos ex vale st conslicion de nensatiero le los dioses A, que nacio peludo y con aire >. eo cHEMOS y pezudas. Eetun El hijo de Hermes era b fei fi u 4, Como st padre, y cepresentiba el deseo sexual, que puede ser cretivo como desiructivo, La influenc subre el dial unt 1 iconograitica de Pan Qué elemento, en ka tradicion, hizo posible que ki imagen de Pan se uniera a la de Satan? La tradicién medieval zlude a menudo a que el diablo es peludo, a veces a Sus Cuerhos y Ocasionalmente a sus pies hendicdos. Se describe frecuentemente al diablo adoy habitus’ es enor nde formas animales, muy mente la de un camero’, La niiz de la similitud es la usociacion del diablo con las deidades cténicas de la fentilidad que fueron rechazadas por los cristianos come demonios con los demas dioses paganos, y que € temidas por su asociacién con lo salvaje y con la sexualidad frenética. La pasion sexual, que deja la raz6n en suspensoy lleva Acilmente al exceso, era ajena tanto al racionalismo de los griegos como al ascetismo de los cristianos, y un dios de mente al principio del mal. La asociacién de lo ctGnico tanto con el sexo como con el mundo subterraneo, y de ahi con la muerte, sell6 la union. El dios reconocido generalmente como gobernante del mundo subterrdneo era Hades, que presidia el oscuro y temible reino de las almas muertas y llevaba la muerte a los cultivos, los animales y la humanidad. Pero su nombre era Plut6n, dios de la riqueza, porque el mundo subterrineo no solo tags 2 los muertos y recibe sus almas ademas de sus cuerpos, sino que 1 vos tiernos en primavera ¥ junto an especialmente sexualidad podia asimilarse faci también hace emerger los ulti ic Be entonces promete la renovacién de la vida. La anbia ig Hades se reflejaba en la de su consone, la gentil fe Senora dé la primavera, raplada por su cruel marido ¢e ' do, el lobo, el pero. el al os de fertihdad € 2. Ademis del macho cabrio, el asno, ¢! cer : viebre, cl gato, el toro y el caballo son frecuentermeste simboios Of tT ey te relgion mundial. También aparecen frecuentemente en ia 910 TSS gy camo formas del diablo. La serpiente, curiosamentc. aparece aes see Frente Verde. otro simbola de fertidad comwin en Europe SCTE a ion, Homjnilado a la tmagen del diablo, Para una version mode) © veace Kingsley Amis, £1 bombre verde (aya, Baresion2s 1 1 mat en et mundo os, orejas ce 2 to de la figura, séto Is flauta la identifica. como Pan y no como Satin. (Con autorizacién de Schwann Padagogischer Verlag, Disseidort. 129130 v El Diablo superficie de la tierra, Era ella la que en primavera, saliendo de su prisién subterrinea, hac que la tierma verdease: pore también era ella la que emengia pam guiar a las Erinias, los terribles espfritus de la venganza, en sus despiadadas perseey, ciones de castigo. Las deidades del nuindo. subterra 00, © Grecia como en cualquier otra parte, eran portadoras tanto i terror como de esperanza, Artemisa y Apolo eran gemelos, hijos de Zeus y Leda. Apolo, el miis hermoso de los dioses, estaba asociado al sol y, junta con fa luz solar, a la pureza, la razon y el arte, Pero también. enfermedades, fuerzas naturales destructiva uertes subi El origen mismo de su nombre es debatido. Esquilo, Euripides y Platon lo hacen derivar de apolhumi, destruir-. La hermana de Apolo, Artemisa, no es menos desconcertante. Su nombre quizé derive de artemes, -puro-. seguro-, 0 de artamos, -camicero-, , los Cristianos han desarrollado : s puestas. Aqui presento algunas, con algunos qe gumentos bisicos a favor y en contra. Como he mn 8 Capitulo 1, no creo que la separacién adicion Indlcado en e natural y el mal mora tenga valider en dime teak poste el mal natural puede verse como la os ane : opcién de ft sufrimiento. e Dios de infigic 1) El primer argumento es similar al del monismo: lo que se percibe como malo es necesario para un bien mayor. Mis alli de las aparentes discordancias del universo hay una armonia ‘oculta regida por la Providencia. Los criterios humanas del bien y el mal no son aplicables a Dios. Si supiéramos lo suficiente, nes dariamos cuenta de que lo que entendemos como malo form parte de un benévolo esquema divino. Bertrand Russell suginié una vez, despectivamente, que le contasen eso a una madre cu" hijo estuviera muriendo de leucemia. Pero la ee — no es excluyente: ,seria preferible decit a rey ceniad suftimiento del nifo no tiene sentido, que en toda 6 SuSE Ee 6 no habra ninguna compensaci6n o justicia part SY hijo, © para x ‘ejemy cof God (ihc § i lo, Wallace I. Matson, The Existence ¥. ima a e funcione, cont ta xdea del eee argumento funciona, suponiendo ave RNC Te cysoe in Dios mons IE ye ett ‘delat ro no contra U Dios cristiano, per aicnen ae el euros jie desl feos se encaran, mas bien rl 08 at 4 istianismo Algo ee yor han rend al cP Oggi insistir en una definicién eristiana de I ee ea las reglas tee el teismo inortodaxo como una negative een endefinit a pios de reglas de juego, sein las ve Matson, 09M Marson pueda demostrar que no existe El diablo en el Nuevo Testamento ra cualquier ser humano, porque el universo es ella, 0 Pate crvel? El hecho es que el horror del mal del gricuilamner se elimina, ni siquiera queda paliado, con la mus y otros ateos sinceros lo. mente al problema del mal es para el ateo como para el cristiano. ales real, pero es el subproducto necesario de la crea- so esencialmente bueno. Dado que lo finito no 0, Dios, al crear un mundo finito, ha de hacerlo e| mejor de todas los mundos posibles, en el tan perfecto como Dios podia hacerlo. (La ingenua objecién de que si Dios es todopoderoso no hay nada que no pueda hacer es especiosa: Dios no puede hacer ni ser algo contradictorio consigo mismo; no puede quebrantar sus propias nonmas, y nolo hard.) En esta argumentacion, la armonia césmica vence la discordancia del mal, El corolario esque el mundo podria ser mucho peor de como es: podria, segtin lo expuso un escritor, serlovecraftiano, La pregunta no es: por qué hay mal?, sino: por qué hay bien? La existencia de tan s6lo una porcién de bondad supone una Providencia benévola. 3) Una variante de 2) es el argumento de que el mal no tiene existencia ontolégica. El mal es el no ser, Es mera privacién, y la privacién es necesaria en el universo para la pluralidad de formas, El mundo es perfecto en oe en que tiene entidad, pero se entrelaza necesariamente can deus s de no-ser, como el queso de Gruyére se entrelaza con pods Toney, senemios, una vex mas, el mejor universo que Dios dierndade fe cee tae modo podia crear un cosmos mal, Ante cies dosatgunenios el ser. El bien pesa mds que el sea necesario algtin mal elateo puede conceder que quiza tinto. Sy » Pera Preguntara luego por qué ha de sin tnaderta chariedee que Dios no pudiera hacer un cosmos del mal parecen ee mal en él; pero la cantidad e intensidad Un eretdor parecer ef mucho lo que seria conciiable eon POr ejemplo, que son ne bueno y omnipotente. Supongamos, Twene; shan de ¢ necesarios el cambio, la disolucién y la ‘we Sila cantic oe tanto dolor? Una respuesta posible es tambi de mal de bien lo seria la ca que somos capaces fuese limitacta, bondad es tante raat eed de bien. Seguin esta respuesta, la 4) Ha surpido ae mds se eleva por encima del mal. leodicea reciente en la teologia del tan dificil 2) El m: cién de un unives puede ser perfect imperfecto. Este €s sentido de que ¢s 22:226 El Diabio proceso; a ita patie scenltaaos que el universe es j my est levando hacia la perfecci6n. Dios na te Peto by hacia oe porque Dios mis no esti a oe haber oe Me Late PERTDE Di 20 esti en proc implica el pasaje, la ee Quire ta escide,y esta teodicea sera duradene cei MEE. Queda pane de la tradicion que no e1 Ta; Se et e nia ones fe fuera de ts line 5) Oro argumento reciente, Oria del diablo, atrds, remontandose al nominali escépticos Briegos, arguye que la cuesti incluso a jog de significado semantico ea Y, por tanto, es una seu posici mn, sin embargo, también exclu significado cualquier examen de Dios, el ‘tabi Esa clase de vuelos del intelecto, por © O€! mal mise 1 » POT Muy excitantes para los fil6sofos, no satisfacerin ni al historiadornia eae tenga conciencia del sufrimiento con que se encuentnenlaet Esta respuesta es una evasiGn. 6) Es también una sean simplona, todo sea dicho, la vieja defensa de los Teélogas cristianos cuando estan acorralados: la existencia del mal es un misterio oculto por siempre al entendimiento humano. En un sentido u otre, por supuesto, todo es un misterio, porque no pociemos saber nada con certeza, Perosi la vida tiene un minimo de significado debemos investigar todas Jas cosas hasta donde seamos capaces. Lo tinico que ennoblecia esa evasién ere laidea de que Dios mismo, en la cruz, participaba con nosotros de vt sufrimiento cuyo significado ultimo no con’ dentes, @ Hasta cierto punto, todas Ins respuestas prece’ st asiones, porque ninguna de ¢ seudo-respuestas, Son ev! ‘ e un i js un universo €n qu enfrenta a la realidad existencial de ut ae ne soldado le vuela la cabeza a un nifio 0 2 desfigurada para toda la vida por el napalm ts ee a avin anéaimo. Si el sufrimiento de = se Bao eal = i entiende intelectual 0 Aes creep res uestro sufrimient0, sie sufrimu meen e fe este mundo en @ jectuale® encaramos a la mons! truosidad d shazar esas respues debemos rechazar esas ncaran resuel tam ato pad OM Carente de jquientes se & Las respuestas sigut ible, pero ett. en Ty El sufrimiento 6 tere peri rate ba, para instruirnos, p eras € reso ponernos a prueba, P&E Gs mimados: ego ms Sin sufrimiento seria El diablo en el Nuevo Testamento 2z, bles. Por medio: del sufrimiento, por medio de nuestra -afortu- nada caida de la gracia, adquirimos sabiduria y madurez. Muy pay, pero, &4 qué precio? Dostoievsky preguntaba si no seria e referible que el mundo entero no existiera a que sufriese un Pitonifo inocente, Y, de nuevo: si es necesario algdn mal, algdin Sifimiento, zpor qué tamo? ;Puede haber alguna razén moral SMaciente para la abundancia de mal y fa intensidad del Si iniento? &) El sfrimiento existe para castigaros de nuestros dos, Bs posible que nuestros pecados si merezcan ese Pratigo, aunque este argumento siempre ha sido difieil de aplicar Sos nifios. De cualquier modo, la pregunta inevitable es por qué Dios permitié que el pecado entrase en el mundo. 9) El mal es producto del pecado, y el pecado procede del libre albedrio. El rulado es que Dios crea el mundo para que exista una bondad moral distinta a la suya. Hay dos requisitos para un acto de bondad moral: la existencia de una opcién real entre ¢l bien y elmal, y una verdadera libertad para elegir entre el uno y el otro Es ciento que Dios podia haber creado un mundo en el que nadie pudiese querer el daho de nadie; pero en ese caso seriamos robots programados para no hacer el mal, nuestros actos no tendsian valor moral y la bondad no habria aumentado. O bien Dios podia haber creado un mundo en el que una fuerza externa incuesespmpte nuestras intenciones dafinas; pero en ese caso oe iencitarieg ninguna cali eal. No podriamos percibir Mesos ee Porque nunca habria ninguno. El huucaanos fuien realntcy et un mundo en el que los seres Uetipe evtar Gos 0 Tes oae para elegir el mal y al mismo. isn cee ing mal. Que haya mal en el ste argumento. 4) Una ver eee. Hay dos objeciones a saltinienie No ee » éPOr qué es tan alto el grado de diésemes bofetadas na, para los fines de Dios, que nos apa? b) Ques ipa eenanies sin utilizar el cuchillo o et tomades © @ canes cuestién del mal natural, de los ‘onnentas en Venus o omens naturales tales como las 30m procesog docs Se de rocas en un valle Aingtn modo consivlesa io y disoluci6n que no pueden de infigido par pros 1s¢ malos. El mal natural es el dolor Uradiciongl de coos haturales a seres sensibles.) El argument cla oma! de que el mal natural entré en el mundo acorsceuen, la caida de Adin e nel mundo a consecuen- y Eva tiene algunos débiles respaldos228 El Diablo escriturales pero tiene poco peso. Como sea que se interprete la historia de la caida, la idea de que la actividad de tormenta o bacterias, por no hablar de perturbaciones astrondmicas, sea producto de ciertos actos de habitantes de este planeta desencaja por completo del conocimiento actual sobre el tamaia, la edad y la complejidad del cosmos; es una curiosa reliquia metafotica de tiempos anopocéniricos. Sélo en un aspecto tiene validez este argumento: por nuestro gran ntimero, nuestra tecnologia avanzada y nuestto desprecio por la tierra, podemos, y lo hacemos, causar una gran destrucci6n contra otros seres vivos £1 Gltimo argumento, en una forma u otra, es comin en la tradici6n cristiana. El mal entré en el mundo a través de la libre voluntad. El mal tiene lugar cada vez que seres humanos individuales ¢ligen libremente el mal por encima del bien. El mal también procede de la voluntad de seres inteligentes distintos a los humanos; en términos cristianos tradicionales, eso quiere decir los angeles. El mal es culpa en parte del hombre caido y en parte de los Angeles caidos. En la medida en que los dingeles caidos y su jefe, el diablo, son responsables del mal, el diablo desempefia un papel importante, aunque no esencial, en la teodicea cristiana. El hombre podria haber caido sin ayuda del diablo. Este punto de vista ignora una tesis central del Nuevo Testamento, la de que los poderes de las tinieblas, bajo el generalato del diablo, estén en guerra con el poder de la luz. Dicho de ovo modo: ignora el elemento dualista del cristianismo. Ya desde el exterminio de los albigenses, incluso desde la descalificacién de los gndsticos, los cristianos han tenide dificil el negar, ol menos minimizar, el elemento dualista. Hay un solo Dios, se arguye, y por tanto un solo principio. Este argumento falla, Falla porque el cristianismo tiene la virud de tomarse seriamente el problema del mal. Fl tema de la armonia oculla €s decididamente menor en la tradici6n cristiana. El conflicto entre el bien y el mal es central en el cristianismo del Nuevo Testamento, El argumento también falla porque la teodicea monoteista tradicional se ha demostrado gravemente insatisfac- toria, porque, realmente, :c6mo puede haber un creador todopoderoso y perfectamente bueno que permita la abundancia de mal y la intensidad de sufrimiento que percibimos en ¢! mundo? Por dltimo, falla porque deja incompleta la concepcién de Dios. El diablo en el Nuevo Testamento Dios ha sido partido en dos, el buen Sefor y el malvada ‘ Ivade diablo, si se descarta al di 7. blo, It deidad queda desequilibrada y ci Han existido y existiran otras teodiceas cristianas, pero no es probable que resulte convincente ninguna teodicea que no tome plenamente en consideraci6n al diablo, Pese a los esfuer. zos de generaciones de tedlogos por disminuir o abylir el papel de Satin, el concepto del diablo ha persistide, El cristianismo es, de hecho, una religin semi-dualista. Por una parte rechaza et pleno dualismo que afirma la oposici6n de dos principios edsmicos eternos. Pero también ha rechazado generalmente el complacerse monista €n la armonfa oculta. La tensi6n entre el monismo y el dualismo ha Ilevado a inconsistencias en la teodicea cristiana, Pero la tensién es también creativa. Hay creatividad siempre que el significado presiona los limites de la forma, siempre que la novedad presiona las constricciones de la uadicion. El agua slo puede beberse cuando esté en algin recipiente, Precisamente por voluntad de enfrentarse al problema del mal, el cristianisme ha hecho progresar creativamente el concepto del diablo, El Nuevo Testamento hereds varios conceptos del diablo. El diablo es un Angel caido. El diablo es el cabecilla de una hueste demoniaca. El diablo es el principio del mal. El diablo es el no ser. Habfa que absorber esos elementos, refinarlos y, en lo posible, hacerlos coherentes. , 7DW7 (1960), pp. 98-151 El cuerpo no es peyorativo en 2 Cor. 12.7 6 en 1 Cor. 15:39, y en 1 Cor. 728.86 setiala que el ser humana esti compuesto tanto de sar como de preumal Sare puede significar todo el mundo de los hombres (Rom 135). Pero mis frecuentemente es negativo. Puede significar tentacion (Gal. 612s) passe equipararse a la Vieja Ley (Fi. 33s), y puede asocianse expecificamente © pecado Fil. 3:3; Rom, 8:13; Gal. 423, $/18-19. Sarx se contrapone a! Evangelioy y la crucifixién de cared vida (Hom. 7:5; 8.855; G31, 5:24). En EF 22-3 ol oer queda claramente equiparado a la era vieja que se opone al Reine de Dias. eas tambign Jn. 8:15; 6:63. — 13. Véase Hermann Strack y Paul Billerbeck, Kommentar zum Newent Testament aus Talmud tend Midrasch (Munich, 1922-1969), IV. 486. — El diablo en et Nuevo Testaments La lucha entre la era vield y ta nueva se expresa ambien en términos de tinichlas contra luz, En alguna medida este lenguaj¢ es metalérico, pero va tds allé de ta metifora y se inspira en la antigua tradicin de la guerra de las tiniebles contra la luz. Las tinieblasde Satin no son solo figurativas, sino también literales! El diablo ¢s el principe de ung hueste de poderes expiritua- Jes malvados que pueden contemplarse como angeles caides ¢ como demonios. La distincidn entre unos y otros, ya brumosa en Jos tiempos recientes del judaismo, se hizo todavia mas beummona en el Nuevo Testamento. Raras veces se menciona a los Angeles caidos (por ejemplo en Judas 6 y 2 Pedro 2:4). Los poderes atribuidos por el cristianisme a los demonios eran similares alos que les asignaban los rabinos y la literatura apocaliptica. A finales del periodo del Nuevo Testamento, la tradicién cristiana no distingufa entre angeles caidos y demonios. Este desarrollo esti en la linea de la practica helenistica de dividir los seres situados entre Dios y los hombres en espiritus buenos y malos, llamindose a estos tiltimos daimonia. El nombre mds frecuente de los espiritus malas en el Nuevo Testamento es daimonion, aunque una vez figura daimon (Mateo 8:31) y también se los llama archai, exoustat, dynameis, kuriotetes, thronoi, onomata, archontes, kyrioi, theoi, stoicbeia y, claro est4, angeloi, Donde mas aparecen los demonios-es en los Evangelios. San Pablo alude raras veces a ellos”. El enfaque usual es que entre Dios y el hombre hay seres espirituales que, como los hombres, Uenen libertad para el bien y el mal, Los espiritus buenos son los Angeles del Seftor; los otros son los esbirros del diablo. Ei Nuevo Testamento suele considerar hostiles esos poderes: -Los poderes angélicos son el equivalente de un aspecto del simbalo més amplio de Satén-*. En su conjunto, el Nuevo Testamento se Grienta a aglomerar los diversos demonios de las tradiciones del Oriente Préximo y judia en una sola hueste bajo el dominio de Satan. La distincién entre el diablo y los demonios que le Siguieron, todavia clara en el empleo de diabolas y daimonion eau sf St locus cassieus, Jn. 1465 y tain 2 Cor. 44 Que cortapuests + Sauer’); Act, 26:18; Col, 1:14; Ef. 612 15.1 Cor, 10:20-21 ¢s una referencia @ De. 32:17; 1 Tim. 41 es €l nico otro S10 de las epistolas paulinas donde aparece el némino. 16. Ling, p. 77. 237r 238 Fl Diablo en el Nuevo Testamenta, se difumina en la tradicién cristiany posterior (debido, probablemente, a la identificacién del diablo como una de los angeles caidos). Muchas traducciones del Nuevo Testamento pierden esa distincién y ponen «diablo: por daimonton. En la literatura rabinica contempordnea, los demonios son seres espirituales que han obtenido permise del Seiior para tentamos @ causarnos daito corporal en castigo por nuestros pecados, y desempenan un papel muy similar en el Nuevo Testamento, en el que se los ve mas claramente bajo el generalato de Satdn, ayudandole a oponerse ul reino de Dios", Una vez mis, la demonologia es central y no periférica a la ensefanza del Nuevo Testamento. La posesidn es uno de los medios mas comunes de Savin para oponerse al Reino de Dios. Ordinariamente la posesién es obra de los demonios, servidores de Satin, aunque en la literatura juanista la realiza el mismo Satan'*. Con el exorcisma de demonios, y curando enfermedades mandadas por ellos, Jestis combate él reino de Satin y con ello hace saber a la gente que ha llegado la nueva era: -Si expulso demonios por el poder de Dios es porque el Reino de Dios ha llegado entre vosotrcs.. Los magos y sanadores contemporaneos también ¢xorcisaban demonios, pero los Evangelios sefalan que sdélo Cristo los exorcisa por el poder del Espiritu Santo. El exorcismo de demonios no es una extravagancia de los Evangelios, no es una inserci6n extrata ¢ irrelevante procedente de la supersticion contemporinea. Es central en la guerra contra Satdn y por tanto es parte integrante del significado de los Evangelios. -En cada acto de exorcismo Jestis veia una derrota de Satan, un presagio del triunfo final que no tardaria en llegar (..). Jestis actualiz6 a Satén, como actualiz6 a Dias. Asi como traté con toda seriedad el Reino Divino venidero, traté también el dominio presente de Satane'’, 17. Cf. Rom. 8:38; 1 Cor. 26, Mt. 9:34; 2841; Ap. 1240, 2 Pe. 24: ¥ especialmente Mt. 12:28, 1B. fo 6-70-71; Bet4; 13:2,2% 1 Juan 3:12. 19. Amon Fridrichsen, ‘The Conflia of Jesus with the Unclean Spirits, ‘Theology, 22 (1931), p. 127. Fridrichsen sugiere también, p. 128, que la palabra blasial, los viclentos:, en el dificil pasaje de Mt. 11 12 que dice que los violentos arrebatan el reino.de Dios, se enticnde mejor aplicindola a paderes no humanos fi diablo en el Nuevo Testamento 230) EI diablo también es principe de los seres humanos malvados, Los inicvos son llamados seguidores o hijos del diablo®. El propio pedro es Ilamado Satén cuando tienta a Cristo a titubear pnte su camino designado hacia la cruz®. Curiosamente, Cristo llama a Pedro el diablo por intentar evitar la Pasidn, y llama a Judas el diablo porque Obra para que tenga lugar. Lo que tienen ‘en comin estos dos apéstoles es el interponer sus temores personales en cl camino del plan de salvacion divino®, Judas es tsociado cominmente con el diablo, y Lucas dice que Satin entra realmente en él, Judas es una contrapartida tan estrecha de Jess que se siente una analogia entre la relacion entre ellos y la de los pares qué se encuentran a menudo en la mitologia ElSefor elige a Jestisy le infunde su espititu, mientras que Satin elige a Judas y le infunde su espiritu, La analogia puede que sea todavia m4s estrecha: €n el gran plan de la salvaci6n, Dios sabia desde siempre que Jess seria el salvador y Judas el traidor; dado que la traicién de Judas era necesaria para la Pasion de Cristo, podria decirse que Dios eligié a Judas para su papel tanto como a Jesis para el suyo™. Ei diablo del Nuevo Testamento es un tentador, un embustero, un asesino, la causa dela muene, la hechiceria y la idolatria, dafa fisicamente a la gente y bloquea y obstruye siempre que puede la ensefanza del Reino de Dios, asalténdonos, Poseyéndonos en espiritu y tentandonos a pecar”. En todo eso scl enemigo del Reino de Dios, También conserva algunas de ino espintuales, siendo biastal Satin y sus demonios, Para Cristo exorcisando Pot medio del poder del Espiritu Santo, véase Mt. 12:28 y Le. 11:20. 20. Jn, 8:44; Aq. 13:10, 2 Tes. 2-3-9; Ap. 2:4; 3:9; 1 Jn. 3:8; 3:12, Jens tlt: 1625 Me. 8:3; Le 22:31; ef, Mt 4.20, donde las mismas palabras que aplica a Pedro son aplicadas al mismo Satin, ni 22. Henry Ansgar Kelly, «The Devil in the Desert», Catholic Bibtical Quartet, 1964), p, 218. 23, Le, 22:3; of. Jn. 6:70; 13:2, 27. recht 64 Eta irania unc ne hace explicit en la radisin criiana, que iment idea de que Judas fucse escogido y atribuye su pecado a ou libre ©. Fero ahi estén lis implicaciones pendientes de ser sacadas. Vee z ‘Tentador: 1 Tes, 3:5; Act. 5:3; 1 Cor. 75, Me. 4:15; 1 Tin. $:15;2 Tim. 2:26, z ip nace de Cristo: Mt, 4:1-11; Me. 1:13; Le, 4:1-3; embustero: Jn. 8:44, aha si O82 Cor. 2:41 y 2 Tim, 2:26, asesino: Jn. 844 Chay ahi ura posible 4 Cain, que en a tradicién posterior se convinisen una igurademeniaca):240 EI Diabl “ 0 El diablo en el Nuevo Testamento 247 sus viejas caracteristicas como agente de Dios en la acusae castigo de los pecadores*. En este aspecto, Mee es funci6n que la ley mosaica, y San Pablo aplica una termine similar para el uno y la otra? nologta En la tradici6n cristiana posterior, dramatiaad Milton, Satén gobierna el infierno, donde cast él mismo. Ninguna de estas actividades figuran en el ee Testament, donde las referencias al infiemo son pose) confusas. Los dos términos por infiemo mas comunes cn ey Nuevo Testamento son badesy geenna, Enel Septuaginto, hades suele traducir el Seol hebreo, y la concepcién te ese sito enc} Nuevo Testamento es similar a la hebrea: esti bajo tierra ye morada de las almas temporalmente separadas de los cuerpos hasta el tiempo de la resurrecei6n. Geenna, cuya localizaciin no se especifica en el Nuevo Testamento, es un sitio de fuego y castigo etemos para los malvados. Estos dos concepios, mparentados pero originalmente distintos, se fusionan ripida- mente en el pensamiento posterior al Nuevo Testamento, También la relaciGn de Satdn con el infierno queda mal definida en el Nuevo Testamento. En Apocalipsis 20:10 ¢l diablo es arrojado a un Iago de fuego y azufre, y en los Apécrifos posteriores es mostrado a la vez como prisionero en el infierno ¥ como carcelero de los condenados®. la por Dante y Ba a gente y sufre ‘como causa de muere (ef Sabiduria de Salomén 2:24 ylatraicion rabies) Heb, 2:14; causa de hechiceria y de idoatria: Act 13:40, implicito en 1 Cor. 10:20; dos fisicamente a la gente: Le. 13:11-16, 2 Cor. 12:7; bloquea y obsiraye: 1 Tes 26. Ap. 12:10; 1 Cor. 5:5; 1 Tim. 1:20. 77. Véase la argumentacion de GB. Caird, Proncipaliies and Powe (Oxford, 1956), pp. 3644. Trevor Ling (p. 41) arguye que el envio de Pablo: a en 1 Cot. 5:5 puede tomarse como expulsidin de la comunktad cristina, $f mundo extemno al cristianismo est en poder del diablo, entonces la €x ‘¢sa comunidad Hleva a cacr en su poder. — 28. Montague Rhodes James, ed. The Apocnphal New Teer eee 1924), pp. 117-146, La palabra inglesa bell por ejemplo, esuna pala Exorcismo, Bulderbtbel medlieval Alemania, siglo XV. Cristo expulsa a los jvamente a primer ad felativa al mundosubterrineo; no habria que. AE a 1 Nuevo = nos que poseian a la mujer; salen de ella negrosy con alas que indian s Ce eee eee circ del Taiearo pare * Sobre el aire, Gon autorizacidn de Jan Torbecke Verlag Testamento emplea geenmadoce veces y badesdiez: an | Fuego © ‘esar detris del extrafo verbo en 2 Pe. 2:4; y Mt. 25:41 habla del furee Coy 5 de Preparado para tos angeles caides. Para Ia tradiciGin del descens? infierno, vease Josef Kroll, Gott und Hole (Leipzig, 1932).242 El Diablo ei 4 La cuestin de infierno forma parte de la cuestién general de la escatologia: qué ocurre al fin del mundo, y cudndo vendra? En la medida en que el mundo, el kosmos 0 aion del Nuevo Testament, se identifica con el Reino de Satin, podria suponerse que el fin del munclo y la derrota de Savin son simulténeos. Pero el Nuevo Testamento es especialmente impreciso sobre ¢| cuando y el cémo de la ruina de Satin, Es un error proyectar retrospectivamente al cristianismo primitivo las ideas, posteriores en siglos, de Dante © Milton. En distintos momentos se han propuesto diferentes interpretaciones de la caida de Satan y sus compajieros angeles. La primera serie de diferencias tiene que ver con la naturaleza de la caida. se la ha visto como 1) una falta moral; 2) una pérdida de dignidad; 3) una expulsién literal del paraiso; 4) una pantida voluntaria del paraiso. La segunda serie de diferencias tiene que ver con la geografia de la caida: 1) del cielo a la tierra; 2)-del cielo al mundo subterrineo; 3) de la tierra (o el aire) al mundo subterrdneo. La tercera serie es cronolégica: Satin cae 1) al comienzo del mundo, antes de la caida de Addn; 2) por envidia de Adan; 3) con los guardianes, hacia el tiempo de Noé; 4) al advenimiento de Cristo; 5) con la Pasién de Cristo; 6) en la segunda venida de Cristo; 7) mil afios después de la segunda venida®, Pueden encontrarse varias explicaciones implicitas en el Nuevo Testamento. 1) Al comienzo del mundo hubo guerra en el cielo, y Miguel expulsé de él al diablo y sus angeles. Fueron sumergidos en el mundo subterraneo, de donde, sin embargo, salieron para tentar y acosar a la humanidad, 2) Los angeles cayeron mucho después que Ad4n, por lujuria con las hijas de los hombres; fueron arrojados del cielo al mundo subterrineo pero salieron de 1 para daharnos. 3) El Reino de Dios llega a la tierra con el advenimiento de Cristo; su expulsién de los demonios demuestra que el poder de Satéin esta siendo apla do. Una variante de esta cronologfa es que la Pasion de Cri en la cruz hundié a Satin. 4) El Reino de Satan ha sido debilita pero no definitivamente vencido con Ja venida de Cristo. Cristo 4 1279. 29. Le, AUSIM; ME, 12-24 25:41; Jr A2His AGT; 2 Pe, 24 ADs. 9B TE Los espiritus encurcelados (1 Pe, 3:19) son dngelcs cakdos. El diablo en el Nuevo Testamento vendrd otra vez, ¥ €n el juicio final Satén seri destruido, o arrojado para siempre al infiemo. Esta ultima cronologia, que se halla en Apocalipsis, indica la fe cambiante de la Iglesia despues del primer siglo, cuando estuvo claro que la primera venida de Cristo no habia eliminado el mal del mundo. Con la demora de esta segunda visita hubo otra pospasicién de la ruina de Satin, visible también en Apocalipsis: 5) en la segunda venida, Cristo ataré a Satin por mil aiios; al cabo de mil afios, Satin salded a dafamos por Ultima vez, y luego sera definitivamente destruido”. La inconsistencia de esas historias es una herencia del judafsmo apacaliptico, y es irresoluble. La caida del diabloy sus angeles puede ser una caida del cielo a la tierra, 0 del cielo ola tierra al mundo subterraneo; la caida al mundo subterrineo puede significar la destruccién del diablo o sélo su encarcela- mienta; Cristo tiene poder para destruir el reino de Savin, Is era vieja, pero no esta claro si la era vieja perece con la primera venicla de Cristo. 0 se demora hasta la segunda. Estas ambigie- dades permitieron que en el pensamiento cristiano subsiguiente se desarrallasen numerosas leyendas y doctrinas relativas al derrocamiento del diablo, todas ellas congruentescon una uotra ensefianza de la Biblia, Lo esencial, y en eso hay completa concordancia, €s que la nueva era traida por Cristo esti imeconciliable y eternamente en guerra con la era vieja de Savin, ‘Se mencionan otros adversarios escatolégicas del Reino de Dios, cuyos origenes y condiciones son todavia més confusos. Hacia el fin del mundo, cuando Cristo esté a punto de volver, aparecerd el Anticristo y extraviard al pueblo de Dios. El Anticristo puede que sea una persona, y puede que una entidad Plural. Puede ser un adversario espiritual o humane. Las 30. Tedas los suefos milenarisias cristianos procedes de Ap 20. El thilenarismo cristiano refiefa el cambio-en el pensimienta meslanico judio, Hasta alrecledor del 150.1. C. los udios crelan que el Mestas les introductria en un reino ‘de felicidad eternu en la therea, ¥ en tiempo de Jesiis toclavia existian vestigios de Te Etefela. Pero durante las terribles acontecimienios de después del 1ad€. los judios Heparon a creer que ef mundo efa demasiado perverso pars que & Mesias felnase en € y clcberia ser purificada durante un tempo unies del Ssuablecimiento del reino. La duracién de exe tempo sc eapceificaba cn mi sho POF primera vex: en el Enoch Eslavo 22-24, fechatte wlredudior del 5041.6. Parael {ecw y el unutte del Infterna, véase 1 Enoch, Tex, jul 253: 7 hee Orkcuks Siblings, 3:73 243244 El Diablo ambigtiedades del Nuevo Te amento sobre el Anticristo sungen de multiples fuentes acerca de su nauuraleza. Esa figura se inspira en parte en Beliar, que en la literatura apocaliptica es equivalente a Satan como general espiritual de las fuerzas del mal. En parte se inspira de la imagen del t fe] mundo en el Libro de Daniel y, mas especificamente, de enemigos politicos mis recientes del pueblo judio, como Antfoco Epifanes, Nerén o Caligula®. En el Apocalipsis se asocian con el Anticristo las bestias y el dragon (Apocalipsis 11-19) que, a su vez, tienen caracteristicas mezcladas y ambiguas. El dragén es identificable como el diablo mismo, y las bestias como sus servidores. Se admite generalmente que la bestia procedente del mar es el poder de Roma, aunque tiene resonancias mitolégicas que se remontan a Leviatan y Tiamat". El modo mis claro de entender al Anticristo y las das bestias es como ayudantes del diablo en su Ultimo combate contra Cristo al fin del mundo. Su estrecha asociacién con el diablo, dada la ambigiiedad de los pasajes, permitié una asimilacién de sus caracteristicas en |a imagen del diablo mismo. Y esto es pertinente. Conjuntamente son la era vieja, el mundo, la fuerza de! mal que bloquea y obstruye el Reino de Dios. La bestia y el falso profeta son arrojados a un lago de fuego (Apocalipsis 19:19-20) y son atormentados por siempre, dia y noche, junto al diablo (Apocalipsis, 20-10) La iconografia de las bestias tiene una importancia secunda- ria en Ia formacién de la iconografia de Satén. Tanto el dragén como la bestia del mar tienen diez cuernos y siete cabezas, atributos que nunca fueron asignados al diablo en la tradicién posterior. El diablo posterior no es casi nunca policefalico, aunque si puede tener una cara en el vientre o en las nalgas, ¥ nunca tiene mas de dos cuernos. El Apocalipsis (13-11) dice, sin 31. Véase Joset Emst, Die eschatologtschen Gegenspieler tn den Schriften des Neuen Testaments (Regensburg. 1967), y Béxia Rigas, LiAntéchrist (Gembloux. 1952), para una evaluacion erica de Ia proposicién de RH. Charles de ue 6 Anticristo €s un compuesto de tres figuras, Beliar, Nerin Redvivo y ol also profeta, La asociacién con Caligula puede estar implica en 2 Tes. 2:1-4, cuando + ios. Caligula habla el Anticrisgo ocupa wn puesto en el remplo y finge ordenado que se le erigiera una ewtarua en el Templo, Aunque fue ase de que la orden fuese efecutada, perdurd ¢l recuerdo del intent biasfema. 32 Cf. Jn. 3H, 4041; Sal, 74-14; 10426; Is, 27:1; Enoch Friape 60:79 sinado antes El diablo en el Nuew © Testamento Apocalipsis de De Quincey, -La adoracién de la Bestia, Inglaterra, siglo Xill, El tiltimo y ef mds grande de los aliados de Satan, ef Anticriso entrontzado, ordena ta ejecuctén de los santos que se niegan aadorara la bestia apocaliptica. Tomado de O. £. Saunders, English Wumination (1969). Can autorizactén de Art Books, Nueva York. embargo, que la bestia de la tierra tiene dos cuernosy hablacoma un dragén, Entre todas las representaciones posibles del diablo (sin cuernos, con un cuemo, con muchos), spor qué s€ fij6 la imagen con dos cuemos en la tradici6n iconografica? La respuesta € que la figura de la bestia de la tierra encajaba con otras figuras Con dos cuemos. Se asaciaba al diablo con Jos animales salvaies Con cuemos, con Pan y os sdtiros, con la fertilidad y la luna €n Steciente. ¥ los geren, los cuernos de poder asignados a Moisés ¥ 4 otras figuras numinosas, son dos. A nivel inconsciente, esas imagenes se fusionaron, en el cristianismo primitiv, y quedaron Para siempre dos cuernos en Ia frente del diablo.246 El Diablo Los demonios del Nuevo Testamento estin asociados con Numerosos animales: langostas, escorpiones, leopardos, leones ¥ 0ses, por ejemplo; pero el diablo mismo tiene asociaciones directas s6lo con dos animales, la serpiente y el len. El leon nunca fue importante en fa tradicién iconogréfica, porque también estaba relacionade con el propio Cristo y con el evangelista Marcos™. San Pablo alude de paso a la serpiente como tentadora de Eva y eso, tomado en combinacién con Romanos 16:20, supone su identificacién con Satin. Apocalipsis 20:2 hace una identificaci6n triple del diablo con el dragén y la Serpiente. Pero la relacién de Satin con la serpiente no se pone * nunca de relieve en e] Nuevo Testamento. La tradici6n cristiana posterior la afirmé pero, con la Unica excepcidn de la escena Primordial en el Paraiso, raras veces se representé a Satin como una serpiente. La lengua bifida que acabé asignandosele puede proceder tanto de su papel como sefor de las mentiras en Juan 98:44 como de su asociacién con la serpiente". Las alas, tana menudo asociadas con el diablo en la uradicién ¥ posterior, no aparecen en el Nuevo Testamento, pero van implicitas en su poder sobre el aire. Este poder deriva de dos fuentes. En Ja literatura apocaliptica judia los guardianes caidos son arrojados del cielo al aire, donde vagan haciendo el mal. En el pitagorismo y el platonismo medio, hay un orden de espiritus (ingeles o demonios) entre Dios y los hombres, con su morada, en el aire, El aire, con sus vientos y tormentas, era siempre un elemento peligroso, como indica el demonia babilénico Pazuzu El diablo gobierna el aire, y es natural que Jas alas entren en su equipo de navegacidn™. 33.1 Pe, 58; Ap. 29. 34. Véae Ap. 5:5 paint la identificacitin «lel fedin con Cristo. La imagen fee Utitizada con mucho éxien por C8. Lewis crt au serie de Namia; ef que puidiera Utilizarse sin ninguna anbsivakericla brctiest que ka snvctdFeora ce! eliables cont len uglente ne se nipaise ert la tradicidn eristiana. Los apr difen cristiano asec tarlart al diablo ec nuteronc animales, por efoinpo et habe yet preres {wean Fam Apeenpbal Now Testament, pp. 35, 36, 2), debide prohablemente a Het difwminacion de la dinginekin entee cf diablo y los deen. 98.06 2Can 11S: Ape 12: 13s FEL mative cle hi plete cnt accra een ows Apéetifos cristiano, véure Janes, Apocnpbal New Testament, pp. ts nz 368 2:2) sof poder cel aires, El diablo en el Nuevo Testamento En el Nuevo Testamento, coma en el Viejo Testamento, ¢| agua salada del mar se considera generalmente mala. ‘En Apocalipsis, reaparece el antiguo mal de las aguas del caos cuando la bestia surge del mar, cuando la serpiente suelta una inundaci6n contra la madre de Cristo y cuando la Gran Prostituta se sienta sobre las aguas. El agua dulce, en cambio, es enorme- mente buena. Cura enfermedades corporalesy, porel bautismo, limpia el alma. En el folklore cristiano posterior, el agua protege del diablo, del que suele decirse que no tiene poder para cruzar corrientes o masas de agua™ En la adicién cristiana posterior, el color del diablo es el rojo o el negro. Entre los libros del Nuevo Testamento, sdlo Apocalipsis designa el rojo como malo: es el color de uno de los espantosos caballos, o de la Prostituta, o de la bestia cabalgada por la Prostituta, o del dragon. Su conexi6n con el mal pasé muy facilmente a la tradicién por el dragén rojo de Apocalipsis 12:3" 4 La negrura del diablo procede, naturalmente, de su pa pel como’ sefior de las tinieblas opuesto al Reino de Dios, asi como de su asociacién con el mundo subterrineo o el pozo en que esd encarcelado después de caer. El conflicto entre los dos reinos, entre la luz y las tinieblas, es tan central en el Nuevo Testamento que fijé permanentemente la imagen de Satin como sefor de las inicblas”. Mientras el rojo es ambiguo, el Nuevo Testamento tis funca alude a la oscuridad © la negrura como color bueno”, aunque tampoce describe en ninguna pane a Satin como, realmente negro. Satan es un espiritu, no un cuerpo; puede cambiar de forma segtin le convenga ¢ incluso puede transfor marse en un angel de luz (2 Gorintios 11:14 Peay Posterior se asigna especificamente la negeura al allot! #9 ve ce Jos mic tits panajon
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