02 Sundov Hegel

Izvorni lanak UDK 13: 34/Hegel
Primljeno 11. 9. 2006.
Zvonko undov
Baltieva 1, HR-48260 Krievci
Povijesno miljenje u Hegelovoj Filozofiji prava

Saetak
Filozofija prava jest jedan od najvanijih i temeljnih dijelova Hegelova miljenja. U radu se pokazuje kako Hegel uope nije dravni filozof, nego povijesni mislilac, koji nasuprot nasilju i proizvoljnoj vlasti afirmira povijesnu, tj. ljudsku proizvedenost prava, pri emu se suvremenoj samosvijesti suprotstavlja autoritarna prolost. Stoga se Hegel imade razumjeti kao zastupnik autentine demokracije. Drava slui tek kao jamac ljudske slobode, nipoto kao samosvrha. Dakle, Hegel je povijesni mislilac graanskog (nipoto puko buroaskog) svijeta.
Kljune rijei
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, povijesno miljenje, drava, pravo, moralitet
Iako se sredinjim Hegelovim djelom treba smatrati Enciklopediju filozofskih znanosti, ne bi valjalo uz Fenomenologiju duha i Znanost logike zanemarivati ni vanost Osnovnih crta filozofije prava, djela koje predstavlja svojevrsno proirenje i produbljivanje odgovarajuih poglavlja Enciklopedije, naime odgovarajuih paragrafa i dodataka u onom dijelu Enciklopedije koji se odnosi na sferu objektivnog duha.1 To je djelo, kao to je poznato, izvorno objavljeno 1821. godine u Berlinu, a Hegel ga je dovrio pred ljeto 1820., napisavi srazmjerno opsean predgovor. Cijelo djelo moe se smatrati razradom jednog Hegelova usmenog dodatka uz 408. Enciklopedije,2 u kojemu se govori o prelaenju iz apstraktnog u konkretno u filozofiji duha, koje napreduje u odgovarajuem prelaenju u filozofiji prava. Prema prireivaima Filozofije prava, taj dodatak moe sluiti kao rezime metode Filozofije prava,3 a u njemu meu ostalime stoji:
I u filozofiji prava mora biti nekog slinog napredovanja. I u toj znanosti zapoinjemo s neim apstraktnim, naime s pojmom volje, a tada nastavljamo u jednom izvanjskom postojanju
1
Pun naziv tog djela (koje je u kritikom izdanju objavljeno kao sedmi svezak Hegelovih djela) glasi: Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft, a podnaslov: Mit Hegels eigenhndigen Notizen und den mndlichen Zustzen (dakle: S Hegelovim vlastorunim biljekama i usmenim dodatcima). Ovaj svezak priredili su, prema izvornom izdanju Hegelovih djela iz 1832.-1845., Eva Moldenhauer i Karl Markus Michel (Werke in 20 Bnden, sv. 7,
Suhrkamp, Frankfurt/M. 1986.). U nastavku e se koristiti kratica G.

2
Usp. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften (Werke in 20 Bnden, sv. 810, ovdje sv. 10), Suhrkamp, Frankfurt/M. 1970., str. 170171.
3
Usp. G, str. 524.
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 104 God. 26 (2006) Sv. 4 (799822)
800
Z. undov, Povijesno miljenje u Hegelovoj Filozofiji prava
uspostavljenom ozbiljenju jo apstraktne volje u sferu formalnog prava, odatle prelazimo na iz izvanjskog postojanja u sebi reflektiranu volju, na podruje udorea, te konano stiemo do treega, do u sebi ujedinjenih tih dviju apstraktnih momenata, i stoga konkretne obiajnosne volje.4
Istina je da je Hegel ovo rekao znatno kasnije, nakon to je odavno dovrio Filozofiju prava (citat potjee iz jednog predavanja odranog 1825. ili 1828. godine), ali u najmanju ruku ovaj dodatak moe sluiti kao dokaz autorefleksije polazita koje je, posve nesumnjivo, bilo prisutno i u izvornom Hegelovu oblikovanju metode (a to znai ujedno i sadraja) spekulativnog pristupa sferi drave i prava. Sama knjiga Osnovne crte filozofije prava zamiljena je (kako to proizlazi i iz podnaslova berlinskog izdanja iz 1821. godine: Zum Gebranch fr Seine Vorlesungen), slino kao i Enciklopedija, kao prirunik uz Hegelova predavanja, na kojima e se ona usmenim dodatcima proirivati.5 A ta predavanja iz filozofije prava Hegel je drao od 1818. pa do 1826. godine (pod razliitim naslovima), a nakon toga prepustio je kolegij iz filozofije prava svojim uenicima Eduardu Gansu i na kraju Karlu Ludwigu Micheletu (mada je 183031. namjeravao drati predavanja iz filozofije prava, ali je od toga odustao uslijed boleljivosti). Utoliko i za Filozofiju prava vai ono isto to vai za Enciklopediju: u obzir se apsolutno moraju uzeti i Hegelove biljeke, a naroito njegovi usmeni dodatci, ukoliko se hoe na primjeren nain razumjeti i pojmiti Hegelova misao. Sami paragrafi tu nisu dovoljni, oni su tek kostur (bez kojega bi misao bila bezoblina i kaotina), ali tek usmene nadopune daju puninu ivota Hegelovoj misli, omoguujui rekonstrukciju njegova miljenja. Odreujui svrhu neeg takvog kao to je filozofija prava, Hegel u predgovoru upuuje na razliku izmeu prirode i moralnog svijeta (koji se izjednauje s dravom). Dok filozofija treba spoznavati prirodu onakvu kakva ona jest, dotle moralni svijet u kojemu se um ozbiljuje kroz elemente samosvijesti ne uiva tu sreu da je umno ono to je doneseno silom i nasiljem (G, str. 15). Priroda je, dakle, takva kakva jest, zateena i dana, njome vladaju prirodni zakoni koji samoniklost prirodnog (neivog i ivog) svijeta6 uspostavljaju i odravaju u njegovoj samoniklosti, dok povijesni svijet (umnost u dravi!), utemeljen na samosvijesti, nije ni uman niti nuan u svim svojim pojavnostima: ono to je dovedeno silom i nasiljem zasigurno nije umno. Toliko o Hegelu kao apologetu drave, hvalitelju pruske monarhije i dvorskom filozofu! Usmeni dodatak uz ovo razlikovanje prirode od drave, koji potjee iz Hegelovih predavanja o prirodnom pravu i znanosti o dravi akademske godine 18221823. (zimski semestar), jo je znakovitiji za ono o emu je tu bitno rije. Tu Hegel, naime, razlikuje prirodne od pravnih zakona. Prirodni zakoni vae onakvi kakvi su, oni naprosto jesu, a njihovo je mjerilo izvan nas. Nasuprot tome, pravni zakoni ne vae poput prirodnih apsolutno: Pravni zakoni su zakoni, koji proizlaze od ljudi, i dalje:
ovjek tvrdi da se u njemu nalazi mjerilo o tome to je ispravno; on se moe podvrgnuti nudi i sili vanjskog autoriteta, ali nikada na nain na koji se podvrgava prirodnoj nunosti, jer mu uvijek njegova unutranjost govori to treba biti, i u on u sebi samome nalazi dokaz ili odsutnost dokaza za ono to vai. U prirodi je najvia istina to da neki zakon uope jest; u zakonima prava stvar ne vrijedi zato to jest, nego svatko zahtijeva da ona odgovara njegovim vlastitim kriterijima. Tu je dakle mogu sukob izmeu onoga to jest i onoga to treba biti, sukob izmeu nepromjenljivog prava po sebi i za sebe i proizvoljnosti odreivanja onoga to bi trebalo vaiti kao pravo. Takvu razdvojenost i takvu borbu sreemo samo na tlu duha, a zato to se ini da nadmo duha time vodi do nemira i nesree, esto se od samovolje ivota bjei u promatranje prirode, koju se uzima kao primjer. Ali upravo u tim oprekama izmeu prava koje je po sebi i za sebe i onoga to proizvoljnost uspostavlja kao vaee pravo lei potreba da se pravo naui
801
temeljito spoznavati Dananji svijet imade jo veu potrebitost za time jer od davnine se imalo potovanje i strahopotovanje u odnosu na postojee zakone; sada je, meutim, suvremeno obrazovanje dovelo do toga da se misao postavlja na elo onoga to treba vaiti. Teorije se suoavaju s opstojeim i hoe se postaviti kao ono po sebi i za sebe ispravno Istinska misao nije nikakvo mnijenje o stvari, nego je ona sam pojam stvari. Pojam stvari ne dolazi nam iz prirode. Svaki ovjek imade prste, moe uzeti u ruke kist i boje, ali stoga on jo nije slikar. Jednako tako je i s miljenjem. Misao prava nije neto to svatko iz prve ruke posjeduje, nego je ispravno miljenje poznavanje i spoznaja stvari, te naa spoznaja stoga treba biti znanstvena. (G, str. 16)
Nasuprot uvrijeenoj slici o Hegelu kao ideologu drave, ovdje dolazi do izraaja pravi Hegel: mislilac koji samovolji nositelja totalne (ili neke druge) vlasti i moi suprotstavlja, prvo, uvid u ljudsku proizvedenost zakona i, openito, formi reguliranja vladavine, odnosno formi reguliranja meuljudskih odnosa; drugo, uvid u to da ovjek iznutra osjea to je ispravno i valjano, a to je neispravno i tek nametnuto neijom samovoljom; te, tree, uvid u razliku izmeu starih vremena kada se zdravo za gotovo sa strahopotovanjem prihvaalo nametnute zakone i uzimalo ih kao neto legitimno na jednoj strani te suvremenosti, u kojoj samosvjestan ovjek odluuje o tome kakve se regulative mogu i trebaju prihvatiti i potivati, a kakve kao umove valja odbaciti i nadomjestiti umno utemeljenim oblicima reguliranja meuljudskih odnosa.7 U tom smislu treba itati i otru Hegelovu kritiku one tobonje suvremene filozofije koja misli da se istina sama ne dade spoznati, nego da je istinito ono to proizlazi iz srca, osjeaja i emocija. Odredivi filozofiju kao prouavanje umnoga, on je jasno razluuje od ispraznog rezoniranja ili pak usmjerenja k onostranosti, umjesto ega se zadatkom filozofije ispostavlja shvaanje suvremenosti i zbiljskoga (G, str. 29). Da se tu ne radi o apologetskom stavu najbolje se pokazuje kad se uzme u obzir Hegelova misao prema kojoj filozofska znanost o dravi jest pokuaj da se drava pojmi i prikae kao u sebi umna, (G, str. 26) to na prvi pogled izgleda apologetski, ali ako se znade to je za
4 7
G. W. F. Hegel, Enzyklopdie, str. 170.

5
To najbolje pokazuje uvodni dio Hegelova predgovora izdanju iz 1821. godine (G, str. 11). Neposredan povod za izdanje ovih osnova jest potreba da mojim sluaima dam u ruke jedan putokaz za svoja predavanja koja primjereno svojoj slubi drim o filozofiji prava. Ovaj je udbenik daljnje, naroito sistematinije izvoenje onih istih osnovnih pojmova koji se o tom dijelu filozofije ve nalaze u Enciklopediji filozofskih znanosti (Heidelberg, 1817.), inae namijenjene za moja predavanja.
6
Svijet se za prirodu moe rei samo u prenesenom, metaforikom obliku. U pravom smislu svijet jest samo ljudski, povijesno proizvoeni i reproducirani svijet (o tome vidi: Milan Kangrga, Praksa vrijeme svijet, Nolit, Beograd 1984., str. 465 i dalje). To su prema Danku Grliu (Danko Grli, Contra dogmaticos, Praxis, Zagreb 1971., str. 28) svijet i ovjek [koji se] pretvaraju u oovjeeni svijet.
Predrag Vranicki s pravom je upozorio na to da je smisao Hegelova pojma drave sadran u potrazi za pretpostavkama ovjekove slobode, te da taj pojam nema one konotacije i sadraje to ih je poprimio u kasnijim socijalnim i pravnim teorijama. Posebno naglaava Hegelovo suprotstavljanje historijsko-pravnoj koli, izrazu tadanje aristokratske restauracije (vidi: Predrag Vranicki, Filozofija historije, I, Golden marketing, Zagreb 2001., str. 305306). Ernst Bloch upozorava da je jedinstvo apstraktnog prava i moralnosti, sadrano u udorednosti a to su obitelj, graansko drutvo, drava i zakonomjerni tok svjetske povijesti pri emu je u Hegelovu shvaanju dravno umno istovremeno isto to i najvia politika sloboda, sloboda koja nije drzovita i usamljena, ve je postala supstancijalnom. Premda Bloch doputa da se iz zdravorazumske interpretacije Hegelove Filozofije prava moe izvesti zakljuak o tome da je Hegel u svojim zrelim godinama postao reakcionarni mislilac, on naglaava da se uope ne radi o tome, nego da Hegel odbacuje utemeljenje vladarske vlasti na pravu jaih nad slabijima, zbog ega su ga toliko mrzjeli mislioci kontrarevolucije poput Stahla i Burkea (vidi: Ernst Bloch, Subjekt-objekt, Naprijed, Zagreb 1959., str. 185 i dalje).
802
Hegela umnost, pa se to povee s njegovom odredbom filozofije kao vlastitog vremena zahvaenom milju, te s odbacivanjem nemonog moralistikog i moralizatorskog trebanja, onda e svaka dilema glede toga ieznuti. Zadatak je filozofije, prema Hegelu, da razluuje jednostrane i neistinite ideje ili puke pojmove (blosse Begriffe) od pojma koji posjeduje zbiljnost (G, str. 29), to on u usmenom dodatku razjanjava upozoravajui da su pojam i njegova egzistencija dvije strane, ujedno i razdvojene i jedinstvene, jednako kao dua i tijelo; dua bez tijela ne moe ivjeti, kao ni obrnuto. A to jedinstvo nije nikakva harmonija nego potpuno proimanje. Primijenjeno na ideju prava (a valja napomenuti da je to jedinstvo opstanka i pojma Hegel u istom dodatku imenovao idejom) to znai:
Ideja prava je sloboda i da bi se ona istinski shvatila mora se spoznati u njenom pojmu i u njenom postojanju. (G, str. 30)
Identitet prava i slobode povijesno je utemeljen u nastanku samosvijesti (nema, naravski, nikakve slobode bez samosvijesti), to upuuje na Enciklopediju kao pretpostavku razumijevanja Hegelove koncepcije filozofskog pristupa sferi drave i prava. Pravo je mogue samo na pretpostavci slobodne volje, tako da je sloboda supstancija i odreenje prava, a pravni sistem predstavlja carstvo ozbiljene slobode, naglaava Hegel u 4. Filozofije prava (G, str. 46), na to se nadovezuju preciziranja u usmenom dodatku uz taj paragraf. Sloboda je svojstvo ili bitno odreenje volje, kao to je teina bitno odreenje tijela. Volja bez slobode bila bi prazna rije, jednako tako kao to je sloboda zbiljska samo kao volja, kao subjekt. ovjek se razlikuje od ivotinje po miljenju, ali to ne znai da on s jedne strane misli, a s druge strane neto hoe, kao da u jednoj torbi nosi miljenje a u drugoj imade volju. Jedina razlika izmeu miljenja i htijenja jest ta to je prvo teorijsko a drugo praktiko odnoenje, ali to nisu dvije razliite moi, nego je volja jedna osobita vrsta miljenja: to je miljenje koje se prevodi u opstanak kao poticaj da se sebi dade egzistencija. I dalje:
Svaka je predodba poopavanje i to pripada miljenju. Neto uiniti opim znai to misliti. Ja jest miljenje i isto tako ope. Kada ja kaem Ja, onda time naputam svaku posebnost, karakter, prirodu, znanje, dob. Ja jest posve prazno, punktualno, jednostavno, ali djelatno u toj jednostavnosti. arena slika svijeta je preda mnom: ja joj stojim nasuprot i tim odnoenjem ukidam opreku, inim njezin sadraj svojim vlastitim. Ja jest u svijetu kod kue kada ga poznaje, jo bolje kada ga je pojmilo. Toliko teorijski odnoaj. Nasuprot tome praktiko odnoenje zapoinje u miljenju, u meni samome, i prije svega se pojavljuje kao suprotstavljeno, jer ono, naime, odmah uspostavlja razdvojenost. Budui da sam ja praktiki, djelatan, to znai da sebe oblikujem, odreujem, a sebe odreivati znai postavljati neku razliku. Ali te razlike koje ja postavljam opet su moje, odredbe pripadaju meni, a ciljevi kojima teim pripadaju meni. Ako ja ta odreenja i razlike i ispustim, to znai da ih postavim u takozvani vanjski svijet, one ipak ostaju moje; one su ono to sam ja uinio, to sam uradio, one nose trag mojeg duha. (G, str. 47)8
Zasnivajui filozofiju prava, Hegel daje takvo odreenje teorijskoga i praktikoga, u kome se osim njihova ivog jedinstva (kakvo je dano jo u odnosu due i tijela, u emu je Hegel razrijeio kartezijanski dualizam bez zapadanja u spinozistiku monistiku metafiziku) posebno istie njegova epohalno vana odredba ovjeka kao praktikog bia: ovjek jest ono to svojim djelovanjem ini od sebe, a ljudsko djelovanje ne moe biti drukije nego djelovanje na tlu duha, budui da je za Hegela pojam ovjeka istovjetan s pojmom slobodnog duhovnog bia. To je bie koje svojim djelom uspostavlja sebe u svojoj vlastitosti. A to je djelo koje ini nastojanje na praktikom ozbiljenju ovjekova ivota, gdje za razliku od Kantova i Fichteova apstraktnog pojma moralnosti, ija se apstraktnost ponajprije sastoji u tome da se govori (daka-
803
ko, idealno i u formi postulata) o djelatnosti, a da se zbiljsku djelatnost konkretne i ive individue ustvari ne doputa ovjek povijesno nastaje. Kada Hegel u citiranom usmenom dodatku govori o mom postavljanju razlika kao o samoozbiljenju mojega Ja, on ne samo to nema u vidu iskljuivo sebe kao konkretnog historijskog profesora Berlinskog sveuilita i nesuenog lana Kraljevske akademije, ili kao bilo koju dimenziju svoje individualnosti, niti sebe kao cjelinu svojih individualnih odredbi, nego imade u vidu svako ljudsko bie svaku subjektnu samosvijest ive i neponovljive ljudske individue. Toliko o Hegelovu navodnom zapostavljanju individualnosti, individualne ljudske egzistencije i slinim nerazumijevanjima ili/i podmetanjima tom velikom misliocu! Daljnja preciziranja slobode s obzirom na volju nalazimo u usmenom dodatku uz 5. Za razliku od ivotinje, ovjek moe ostaviti sve, ak i vlastiti ivot poinjajui samoubojstvo. ovjek je isto miljenje sebe samoga i tek mislei on postaje silom koja sebi daje opost, tj. gasi sve odreenosti. Ali to je negativna sloboda ili sloboda razuma, koja je jednostrana, a njezin konaan rezultat ukoliko se ona apsolutizira oituje se u Indijaca, gdje se za ono najvie dri ustrajavanje pri znanju svojega jednostavnog identiteta sa sobom samim, ostajanje u praznom prostoru svoje unutranjosti. No, to ustrajavanje na oposti koja ukida svaku razliku ne rezultira samo oblikovanjem brahmana, nego nastavlja Hegel i djelatnim fanatizmom u politikom kao i u vjerskom ivotu (danas bismo to nazvali politikim, odnosno vjerskim fundamentalizmom). Hegel daje i primjer takvog fanatizma koji je proizaao iz spoznajnog guenja svake razlike, i to u zbivanjima u razdoblju terora Francuske revolucije, kada je autoritet htio ukinuti svaku razliku talenata, to je dovelo do toga da je narod u revoluciji unitio ustanove koje je sam stvorio, budui da su te ustanove bile suprotstavljene apstraktnoj samosvijesti jednakosti (G, str. 5152). Mnogi su Hegela optuivali (od Poppera do Kolakowskog)9 da je pretea totalitarizama XX. stoljea, a najee su te optube bile povezane s kritikom Hegelova naputanja apsolutiziranog razuma. Iz ovog (koliko je poznato, posve nezapaenog i nekomentiranog) usmenog dodatka vidljivo je koliko su te optube neutemeljene i besmislene. No, vidljivo je jo neto: briljantno kritizirajui same korijene svakog fanatizma i fundamentalizma, te davi anticipativnu kritiku totalitarnih ideologija i pokreta XX. stoljea, Hegel je uoio da se temelji guenja razlika i individualnosti motivirani tobonjim posjedom apsolutne istine i monopolom na taj navodni posjed ne trebaju traiti u izostajanju ili nedostatnosti razuma, ve, naprotiv, u njegovu suviku, tonije u apsolutiziranju razuma, koje otvara prostor za ponitavanje svih razlika i za unitavanje svih subjekata koji u sebi ili sobom nose neku razliku. U razumu, dakle, uzdignutom na rang apsoluta (i time uinjenom bezumnim), a ne u umu, valja traiti duhovne korijene totalitarizma i fundamentalizma. O tome koliko je ovaj zanemaren aspekt Hegelove Filozofije
8
Usp. u vezi s time Hegelovu Enciklopediju (G. W. F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, u: Werke in 20 Bnden, sv. 9, str. 23).
9
U vezi s time moglo bi se kao paradigmu takve promaene interpretacije Hegela uzeti poljskog filozofa Leszeka Kolakowskog (usp. Leszek Kolakowski, Glavni tokovi marksizma, I, BIGZ, Beograd 1980., str. 69 i dalje).
Upozoravajui nasuprot plonim kritiarima Hegelove Filozofije prava da Hegel zahtijeva stavljanje zbilje pred sudite uma, Kolakowski zakljuuje kako je um shvaen tako da on nema anse pronai se igdje drugdje nego u dravnom aparatu (isto, str. 80). Primjerenu kritiku metode kojom je ovaj poljski filozof dospio do zakljuaka ovog tipa dao je Lino Veljak (usp. Lino Veljak, Horizont metafizike, Hrvatsko filozofsko drutvo, Zagreb 1988., str. 93 i dalje).
804
prava i danas aktualan, ne treba, nadamo se, troiti suvine rijei! Ipak, samo jedno: svaka proizvoljna apsolutizacija vodi u bezdan! A oni koji u Hegela vide ili trae neku apsolutizaciju (npr. zato to Hegel koriste termine i pojmove kao to su apsolutni duh i slini, ne trudei se da razumiju to on pod takvim pojmovima ustvari misli) samo prave zbrku i do neprepoznatljivosti prikrivaju onu misaonu kaotinost koju proizvodi teror zdravog razuma, tog najgoreg metafiziara. Apsolutizacija u prethodnom smislu uvijek je apsolutizacija neeg apstraktnog ili neeg to je uinjeno apstraktnim (uostalom, svaka je apstrakcija produkt apstrahiranja, dakle, nainjena je, nema u prirodi samoniklih apstrakcija). U tom smislu valja itati i usmeni dodatak uz 6, gdje Hegel naglauje kako ono to apstraktna opost hoe nije nita, pa stoga tu i ne moe biti govora o bilo kakvoj volji. Volja moe biti samo volja neega posebnog. A da bi takva volja uope bila volja, ona se mora ograniiti (G, str. 54). Za razliku od refleksije, koja tu granicu (a koja se obino imenuje kao konanost) vidi samo kao puku negaciju beskonanosti apstraktne oposti (a tu beskonanost proglaava onim apsolutnim i najviim), Hegel tu upuuje na nunost sagledavanja te beskonanosti kao neega jednostranog. I ta se Hegelova misao moe primijeniti na konkretnu pojavnost naeg vremena: tko je ono apstrakcije proglaavao onim apsolutnim i najviim, sve drei ruku na srcu (ili na novaniku?), a tko je onda afirmaciju beskonanosti kao bezgraninosti apsolutne moi ograniene apstrakcije osloboene od ogranienja umne volje pretoio u parolu Srbija do Tokija? I kakav je bio odnos sranih rukodraa sa iriteljima apstraktne fikcije do kraja Zemlje? Rasprava o jednostranosti prazne neodreenosti i apstrahirane ogranienosti nije, vidimo, tako apstraktna kao to bi se to ljubiteljima zdravog razuma moglo uiniti. Nasuprot svima njima vae Hegelove rijei iz dodatka u 7:
Volja se ne moe vezati uz neku ogranienost, nego mora ii dalje, jer narav volje nije ta jednostranost i povezanost, nego sloboda da se hoe neto odreeno, ali da se u toj odreenosti bude pri sebi i da se opet vrati u ono ope. (G, str. 57)
Budui da motrenje odreenosti volje pripada razumu, ono ne moe biti spekulativno. To upozorenje, dano u dodatku uz 8, upozorava na granice znanstvenog pristupa ralanjivanju faktikih historijskih zbivanja na koja se moe odnositi aplikacija dodatka uz prethodni paragraf. Dakako, znanstvenog u smislu empirijskog i na zdravorazumskoj racionalnosti zasnovanog vrijednosno neutralnog istraivanja tzv. objektiviteta faktike historije: ako se ostane u okvirima zdravog razuma, nee se dospjeti do spekulativnog uzdizanja nad puku danost i nee se moi proniknuti u proizvedenost i mehanizme proizvoenja apsolutizacije posebnosti i ukidanja granica ogranienostima. Hegelu je, meutim, ovdje vanije neto drugo: govorei o volji, on naglaava kako ona nije odreena samo sadrajno nego i formalno.10 A odreenost forme determinira i svrhu i izvedbu svrhe: svrha je prvobitno tek moja unutranjost, subjektivno, ali ona treba postati i objektivnom, treba odbaciti nedostatnost puke subjektivnosti. Tu Hegel sebi postavlja pitanje: Zato je to nedostatnost?, i odmah daje odgovor:
Ako ono to imade nedostatak ujedno ne trpi zbog njega, onda taj nedostatak nije za njega nikakav nedostatak. Za nas je ivotinja neto nedostatno, za sebe ona to nije. Ukoliko je svrha najprije tek naa, ona je za nas nedostatak, jer su nam sloboda i volja jedinstvo subjektivnoga i objektivnoga. (G, str. 59)
Kroz jedinstvo subjektivnoga i objektivnoga prevladavaju se jednostranosti prazne oposti i jo uvijek apstraktne odreenosti. To je metodiki put prema nadmaivanju metafizike.
805
U sferi praktike filozofije jedan od bitnih izvora pada u metafiziko, jest brkanje slobode s proizvoljnou. U proizvoljnosti je sadrano to da sadraj volje nije odreen njezinom naravi, nego sluajnou, to rezultira time da je volja ovisna o tom sluajnom sadraju, pa je stoga tu prisutno protivurjeje, naglaava Hegel u usmenom dodatku uz 15, te dodaje:
Obian ovjek vjeruje da je slobodan ako mu je dozvoljeno da postupa kako mu se prohtije; ali upravo u proizvoljnosti lei da on nije slobodan. Ako ja hou umno, onda ja ne djelujem kao partikularni individuum, nego prema pojmovima obiajnosti uope: u obiajnosnom djelovanju ne inim nita sam po sebi, ve uvaavajui stvar. (G, str. 67)
Ukratko, proizvoljnost i sloboda nisu isto, dapae, djelovanje koje ne vodi rauna o svojoj opravdanosti i smislenosti proizvodi stanje zavisnosti, dakle neslobodu. Djelovanje koje ne uvaava stvar ne doputa ljudsko samopotvrivanje, ono moe biti ili uzaludno lupanje glavom o zid, ili neobvezna estetizirajua igra (koja nema nikakve veze s istinskim umjetnikim stvaralatvom, na koje se u istom dodatku, uostalom, referira i Hegel), ili pak proizvoljno uzdizanje ovog partikulariteta na rang neupitnog mjerila djelovanja, ime se povreuje pravo drugih, ali ujedno i ukida vlastita sloboda (davno je, uostalom, reeno da ne moe biti slobodan onaj tko drugima oduzima slobodu). Nadmaujui apstraktne jednostranosti subjektivne i objektivne volje (u emu se korijeni i navedeno brkanje slobode s proizvoljnou), Hegel upozoruje na promaenost uobiajenog vjerovanja prema kome su subjektivno i objektivno meusobno fiksno suprotstavljeni, to bi vailo samo ukoliko bi oni bez ostatka bili apstraktne odredbe. No, to nije sluaj, naglauje on u dodatku uz 26, budui da oni prije meusobno prelaze jedno u drugo. Kao jedan od primjera on navodi neposrednost egzistencije u kojoj se treba ostvariti neka svrha: ako je svrha sama po sebi partikularna i subjektivna, mi je ipak nazivamo objektivnom kada se ona realizira (G, str. 78). To nadmaivanje dospijeva do prava, to ga Hegel definira kao opstanak slobodne volje i kao slobodu uope kao ideju (G, str. 80), ali u biljeci uz 29 takoer i kao neto za iju se definiciju ne treba obraati pravnicima (G, str. 82). Utemeljujui pojam prava, Hegel vri pojmovno razlikovanje moralnosti (die Moralitt) od obiajnosti (die Sittlichkeit), koje se obino uzimaju gotovo kao istoznanice,11 to je, naravski, krivo, a glede promaenosti njihova poistovjeivanja Hegel se obraa za pomo Kantu, koji je ta dva pojma, unato njihovoj zajednikoj etimologiji, jasno razlikovao. U tom smislu Hegel daje dodatna preciziranja u usmenom dodatku uz 33. Neposrednost egzistencije nije primjerena slobodi i zato se uspostavlja sfera moralnosti kao negacija puke neposrednosti, ime je omogueno da dobro koje se tu postavilo kao opa svrha ne ostane u mojoj unutranjosti, nego se ono treba realizi10
Milan Kangrga s pravom upozorava na to da je u kontekstu Hegelove (ali jo prije toga i Schellingove) misli pojam slobodna volja puka tautologija, jer u volji je nuno implicirana sloboda, tako da u samom pojmu slobode lei i krivnja u smislu odgovornosti (usp. Milan Kangrga, Etika, Golden marketing Tehnika knjiga, Zagreb 2004., str. 291).
11
U tom smislu Joachim Ritter naglaava da pojam obiajnosti u Hegela vie nije istovjetan
s ethosom Aristotelove praktike filozofije (usp. Joachim Ritter, Metaphysik und Politik, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1969., str. 300), to bi bilo dovoljno da razotkrije svu promaenost i (u osnovi) filozofsku neobrazovanost onih koji moralnost brkaju s obiajnou, te sve to identificiraju u pojmu udoree! Da se obiajnost ne treba prevoditi kao udorednost smatra i Ante Paanin (Ante Paanin, Um i povijest, Hrvatsko filozofsko drutvo, Zagreb 1992., str. 157).
806
rati. No, moralnost, jednako kao i formalno pravo, ostaju bez obiajnosti tek apstrakcije.12 A obiajnost je jedinstvo volje u njezinu pojmu i volje pojedinca, tj. subjekta (G, str. 91). To su pretpostavke na kojima e Hegel oblikovati svoju sustavnu spekulativnu znanost o apstraktnom pravu, moralitetu i obiajnosti, sve, zakljuno, do svjetske povijesti kao razrjeujueg momenta dijalektike antiteze domaeg i meunarodnog dravnog prava. Sistematina analiza cjeline Hegelova pothvata, a naroito kritiki komentar i vrednovanje Hegelovih dosega u polju filozofije prava, zasluili bi odgovarajui prostor, koji im se ovdje ne moe, naalost, pruiti. No, svrha ovog istraivanja ni ne lei u takvom neemu. Ograniavamo se na neke bitne momente Hegelova prevladavanja metafizike u povijesnom miljenju, kakvo je na djelu i u njegovoj Filozofiji prava. Ponimo upravo s pojmom svjetske povijesti. Ono to je u svjetskoj povijesti element opstanka opeg duha (kao u umjetnosti zov i slika, u religiji osjeaj i predodba, a u filozofiji ista, slobodna misao) Hegel definira kao duhovnu zbiljnost u cijelom njenom opsegu unutranjosti i izvanjskosti (G, str. 503).13 to Hegel podrazumijeva pod duhom jasno je ve iz Fenomenologije duha, a posebno iz Enciklopedije filozofskih znanosti, tako da zasigurno ne treba troiti rijei na opovrgavanje posve besmislene, uostalom neznalake ili zlonamjerne interpretacije pojma duhovna zbiljnost (die geistige Wirklichkeit) u nekom spiritualistikom ili pak iracionalistikom kljuu. Svjetska je povijest razvoj momenata uma i time razvoj samosvijesti i slobode, to je isto s izlaganjem i ozbiljenjem opeg duha, kako je naglaeno u 342. Inae, odjeljak posveen pojmu svjetske povijesti u potpunosti je lien Hegelovih usmenih dodataka, i to je jedini takav odjeljak (paragraf 341 do 360) u Osnovama filozofije prava. Moemo nagaati da li se taj izostanak moe objasniti time to Hegel u semestrima kada je drao predavanja iz filozofije prava nije stigao do zavrnih dijelova svoje predavanjima namijenjene knjige, time to uenici koji su biljeili predavanja nisu potkraj semestra vie bili toliko priljeni, ili moda time to je sam Hegel smatrao da navedeni paragrafi ne zahtijevaju nikakva daljnja pojanjenja. No, od tih spekulacija (spekulacija u loem, kolokvijalnom znaenju, a ne u smislu odgovarajueg hegelovskog pojma) nee biti mnogo koristi. Svjetskoj se povijesti ne moe pristupiti na temelju pitanja o usavrivosti i odgoju ljudskog roda (implicitna Hegelova polemika s Kantom!). Oni koji su zastupali ideju usavrivosti naslutili su neto od naravi duha, da je on neto vie od onoga to faktiki jest, za razliku od onih kojima je duh ostao praznom rijeju, a povijest povrna igra sluajnih, tzv. samo ljudskih tenji i strasti.14 U sferi svjesne zbilje imadu pravednost, krijepost, nepravda, nasilje, porok, talenti i njihova djela, velike i male strasti, krivnja i nevinost, dostojanstvo pojedinanog i narodnog ivota, samostalnost, srea i nesrea drava i pojedinaca stanovito znaenje i vrijednost, te time i svoju, mada nepotpunu opravdanost. Meutim, svjetska povijest ne stoji na tim motritima, ve u njoj apsolutno pravo dobiva onaj nuni moment ideje svjetskog duha koji u danom momentu jest njezin stupanj (G, str. 505). Moglo bi se zakljuiti da time Hegel opravdava svako postojee. Istina jest da on relativizira vanost moralnih kategorija, naroito time to im oduzima pravo da budu kriteriji procjenjivanja neke epohe. Naime, moralistiko prosuivanje uvijek e ustanovljavati da nepravda dominira nad pravdom, da je dostojanstvo gaeno i bacano pod noge, da se zloin ne kanjava, barem ne u dovoljnoj mjeri, niti se vrlina nagrauje na odgovarajui nain. No, s time se malo toga moe postii, ukoliko nije u skladu s duhom epohe. Ne odbacuje Hegel ideju pravednosti, nego samo vjerovanje da
807
se moralistikim apelima ona moe ozbiljiti, svakako ne u perfekcionistikom smislu rijei (to bi jedino zadovoljilo moralizam). Budui da je duh (i to kao univerzalni svjetski duh, a ne naprosto mehaniki zbroj partikularnih narodnih duhova) samo kretanje svoje djelatnosti, potrebno je osloboditi njegovu svijest od prirodne neposrednosti, kako bi dospio do sebe sama, kako bi samosvijest slobode ila svojim tijekom, do beskonane pozitivnosti te vlastite unutranjosti, principa jedinstva boanske i ljudske prirode, do pomirenja kao unutar samosvijesti i subjektiviteta proizale objektivne istine i slobode (G, str. 511). No, kako je mogue to pomirenje: da li time to je suvremenost, kako Hegel naglaava u zadnjem paragrafu svojega djela, eliminirala barbarstvo i bespravnu samovolju, a istina svoju onostranost i sluajnost svojih likova? (G, str. 512). Hegelov je odgovor afirmativan: nastupile su okolnosti u kojima je istinsko pomirenje postalo objektivno, u kojemu se samosvijest susree s ozbiljenjem uma. Ukoliko bi se taj Hegelov povijesni optimizam tumaio kao apologetski stav prema dravi (to bi ali samo formalno bilo opravdano time to je dravu Hegel u 360 odredio kao sliku i zbilju uma), onda bi se ispustilo iz vida to da je kriterij kojeg Hegel slijedi mjerilo uma, a ne umijee pragmatikog navlaenja plauzibilnih opravdanja u skladu s pragmatikim interesima sluajnih subjekata i umno neutemeljenih interesa. Opravdano je u tom smislu samo ono to je u skladu s maksimalnim potencijalima epohe. I nije se Marx sluajno nadovezao na Hegela!15
12
O vanosti prijelaza iz moraliteta u obiajnost s obzirom na relevantnost, ali i ogranienost centralnog pojma moraliteta, a to je dunost sve bitno rekao je Milan Kangrga (usp. Milan kanrga, Etika ili revolucija, Nolit, Beograd 1983., str. 355 i dalje). Naravski, rije je o Hegelovu nadmaivanju zbiljskih granica Kantova pojma moraliteta (usp. M. Kangrga, Praksa vrijeme svijet, str. 48), to e na Kangrginu tragu eljko kuljevi formulirati tako to e ustvrditi da je Kantova sloboda djelatnost bez realnog djela, te ona ostaje samo negativno odreenje slobode od neega to mi je stalno nadreeno, a nikad moje vlastito djelo (vidi: eljko kuljevi, Filozofski podsjetnik, Pedagoka akademija, Zenica 2000., str. 104).
13
O tome Ivan Prpi pie slijedee: Manifestacija i zbivanje objavljivanja duha je povijest. Znaenje Hegelova izjednaavanja pojma duha i procesa povijesnog zbivanja postaje jasnije za nae potrebe ako obratimo panju na Hegelov vlastiti izvod manifestacije i objavljivanja duha u njegovim predavanjima o filozofiji povijesti, prvi put odranim neposredno nakon to je objavljeno njegovo djelo Grundlinien der Philosophie des Rechts Povijesno zbivanje je eksplikacija prirode duha. (Vidi: Ivan Prpi, Drava i drutvo, Mladost, Beograd 1976., str. 45.)
14
supstancije podrijetla, koje se otkrivaju kao najobiniji balast (usp. J. Ritter, Metaphysik und Politik, str. 351352). Wolfdietrich Schmied-Kowarzik otkriva, na tragu Herberta Marcusea i njegove Hegelove ontologije i teorije povijesnosti (o kojoj izuzetno vrijedna kritika zapaanja daje Milan Kangrga u ve citiranom djelu Praksa vrijeme svijet, str. 303 i dalje), kako se u Hegelovu ograniavanju povijesnosti na ljudski ivot korijeni rascijepljenost ljudskog bitka (usp. Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, Die menschliche Natur. Zum Naturbegriff bei Herbert Marcuse, u: Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, Herbert Marcuse Eros und Emanzipation, Germinal, Giessen 1989., str. 254). Tu bi valjalo postaviti pitanje o stupnju smislenosti prijedloga da se (anorganskoj i organskoj, ivoj i neivoj) neljudskoj, podljudskoj prirodi pripie povijesnost, ne bi li se tako prevladalo navodnu dvojnost ljudske prirode. Pitanje je, naravski, tek retorikog karaktera i usmjereno je na to da se postavi jedno drugo (pomalo traginou konotirano) pitanje: Koliko su bit Hegelove misli razumjeli i tako zvuna imena poput Herberta Marcusea?
15
Prema Joachimu Ritteru, u ovom je sklopu nuno imati u vidu razliku izmeu izvornog jedinstva ovjekova opstanka i onoga to je historijski prolazno, a to su tzv. povijesne
O odnosu Hegela i Marxa, odnosno o produktivnom utjecaju Hegelove spekulativne filozofije na Marxovo miljenje mnogo se pisalo. Meu najboljim doprinosima razjanjavanju te veze naroito se istiu oni koje su dali Gajo Petrovi (usp. npr. Gajo Petrovi, Marx i marksisti, Naprijed/Nolit, Zagreb/Beograd 1986., str. 59 i dalje) i Milan Kangrga (usp. npr. M. Kangrga, Etika, str. 331).
808
A temelj tog povijesnog hoda slobode utemeljene na duhu jest osoba, koju Hegel u usmenom dodatku uz 35. definira na slijedei nain:
Najvie ovjeka jest da bude osoba. (G, str. 95)
Subjekt je samo mogunost osobnosti, a osoba je onaj subjekt koji je subjektivnost za sebe (u osobi sam ja sasvim za sebe), ona je pojedinanost slobode u istom zasebitku. I nastavlja:
Kao ta osoba znadem sebe slobodno u sebi samome i mogu apstrahirati od svega to nije preda mnom kao istom osobnou, a ipak sam kao taj posve odreen: toliko star, toliko visok, u tom prostoru i koje mu drago druge partikularnosti. Osoba je dakle ujedno najvie i najnie; to lei u njezinu jedinstvu beskonanoga i posve konanoga, odreene granice i posve bezgraninoga. Uzvienost osobe je ono to moe podnijeti to protivurjeje, koje u sebi nema niti bi moglo podnijeti bilo to prirodno (isto).
Naravski, osoba je tek polazite, ona nije po sebi automatski slobodna, niti je a priori umna. Ona je tek mogunost slobode. O tome da osoba nije sama po sebi slobodna, jednoznano govori usmeni dodatak uz 37:
Budui da posebnost u osobi jo ne postoji kao sloboda, tako je sve to se odnosi na posebnost ovdje ravnoduno Nije apsolutno nuno da ostvarujem svoje pravo, jer je to samo jedna strana cijelog odnosa. Mogunost je naime bitak koji imade svoje znaenje i da ne bude. (G, str. 96)
Ukratko, nema te nunosti koja implicira zbiljnost ili ozbiljenje mogunosti, mogunost moe biti a u sluaju osobe, dok nema daljnjih odredbi i jest tek formalna mogunost. A formalnost te mogunosti odnosi se upravo na osobu, koja je u 36 glede prava (ili formalnog prava) definirana posredstvom pravne naredbe apstraktnog i stoga formalnog prava, a koja glasi: Budi osoba i potuj druge kao osobe (G, str. 95). Na toj razini ostaje se ipak u sferi apstraktnog prava, koje je obiljeeno time to je tu rije tek o mogunosti, na temelju ega se pravna odredba formulira kao odobrenje ili ovlatenje. To jo nije osobno pravo:
Ova vrsta prava pripada samo jednoj osobi, a pravo proizalo iz ugovora objektivno nije pravo na jednu osobu, nego samo na njezinu izvanjskost ili na neto to se iz nje izvanjtuje, uvijek na neku stvar. (G, str. 100)
Osoba postaje slobodnom tek stjecanjem vlasnitva. Time se, prema iskazu iz dodatka iz 41 ukida puka subjektivnost osobnosti, jer u vlasnitvu osoba tek jest kao um (G, str. 102). Ako bi se tu moglo postaviti pitanje zbog ega posjedovanje vlasnitva ini osobu umnom, da li to znai da osoba koja se odrie vlasnitva biva liena uma (ili, ako se namjerno liava, onda sama sebi odrie mogunost postajanja umnom), onda bi mogui klju razrjeenja dilema koje se tu nameu vrijedilo potraiti u jednoj Hegelovoj biljeci uz 39: ovjek (je) gospodar nad svime u prirodi samo kroz njega opstanak kao sloboda (G, str. 98). Rije je, dakle, o novovjekom (ali jo u starozavjetnoj Knjizi postanka nazonom) razumijevanju ovjeka kao gospodara nad prirodom, kao onoga tko prisvaja zateene stvari, ini ih sredstvima za vlastite svrhe, da bi mogao zadovoljiti svoje egzistencijalne potrebe i samoizgraivati svoju ljudskost. U tom smislu vlasnitvo nije tek medij zadovoljavanja potreba, nego uspostavljanje prvog stupnja realnosti individualne slobode, moguem kroz posredovanje vanjskim stvarima u odnosu na koje se uspostavlja pravo vlasnitva. No, to je sloboda apstraktne osobnosti, loa realnost; ali apstraktna osobnost ne moe u svojoj neposrednosti imati nikakvu drugu egzistenciju nego onu koju imade u odreenju neposrednosti, kao to Hegel
809
naglauje u ve citiranom dodatku uz 41 (G, str. 102). Dakle, vlasnitvo nije nikakav apsolut samopotvrivanja ljudskosti, nego stupanj slobode primjeren osobnosti koja je jo uvijek apstraktna. Apstraktna osoba prevladava svoju apstraktnost prijelazom od vlasnitva do ugovora. Kako je egzistencija volje u odnosu na drugoga samo relacija prema volji druge osobe, a tu se odnos volje prema volji iskazuje kao istinsko tko egzistencije slobode, to se uspostavlja pomak: vlasnitvo vie nije posredovno tek nekom stvari i mojom subjektivnom voljom, nego i nekom drugom voljom, ime se oblikuje zajednika volja, i to u sferi ugovora (usp. G, str. 152). Uspostavljanjem ugovornog odnosa ovjek od gospodara prirode postaje takoer i gospodar vlastitog ivota, kao to Hegel istie u biljeci uz referirani 71: Ja sam gospodar nad svojim ivotom (G, str. 153). A da ta dominacija subjekta kao osobe nad vlastitim ivotom nije nikakva puko juristika formula, niti apologija ideje privatnog vlasnitva, svjedoi Hegelova usmena biljeka uz 66:
U prirodi je stvari da rob imade apsolutno pravo da sebe oslobodi, da ako je netko iskoristio (unajmio, verdungen hat) njegovo udoree za pljaku i ubojstvo, otkae ugovor. (G, str. 144)
Ovdje je rije o ljudskom dostojanstvu, i o pravu subjekta postaloga samosvjesnom osobom, da se emancipira od onoga to uniava njegovo dostojanstvo posredovano obiajnou. Vlasnitvo kao kontrola nad uvjetima vlastita opstanka predstavlja tek moment samopotvrivanja i nalazi se u slubi postajanja ovjeka ovjekom i potvrivanja vlastite ljudskosti, a nipoto neto to bi predstavljalo samosvrhu ili vrijednost po sebi. Da je tomu tako, potvruje i Hegelovo pojanjenje koje se nalazi u usmenom dodatku uz 71:
U ugovoru imadem vlasnitvo kroz zajedniku volju: naime, interes je uma da subjektivna volja postane opom i da se uzdigne do tog ozbiljenja. Odredba te volje ostaje dakle u ugovoru, ali u zajednitvu s nekom drugom voljom. Nasuprot tomu, opa volja ovdje nastupa jo samo u formi i liku zajednitva. (G, str. 155)
Radi se o prevladavanju izoliranosti individue, to je prvi korak na putu uspostavljanja ljudskog svijeta, utemeljenoga i utemeljivoga na istina, kontradiktornom, nipoto harmoninom zajednitvu meu ljudima, nositeljima samosvjesne volje. Ugovorni odnosi meu ljudima su, dakle, konstitutivni za zajednitvo. U njima se uspostavlja, precizira Hegel u usmenom dodatku uz 81, odnos izmeu dvije volje koje tu nastupaju kao jedna jedinstvena volja. Meutim,
ta je istovjetna volja ipak samo relativno opa, postavljeno opa volja, te je ona time jo u suprotnosti prema opoj volji. U ugovoru, u nagodbi svakako lei pravo da se trai ispunjenje; ali to je opet stvar posebne volje koja se kao takva moe protiviti onom po sebi opstojeem pravu. (G, str. 172)
To nijekanje odredbi ugovora ini izvor bespravlja. A korijen bespravlja lei u samoj naravi ugovora. Naime, ugovor je uspostavljanje istovjetnosti volje na temelju slaganja ili usuglaavanja dviju proizvoljnosti. Kao to je na proizvoljnost svedena pojedinana sloboda volje prihvatila suglasnost, tako je ona moe i odbaciti, krei odredbe ugovora, utoliko to se ukorijenjenost opega u posebnosti ne moe osloboditi od kontaminiranosti onime to je nebitno. O tome Hegel govori u usmenom dodatku uz 82:
Pravo po sebi, opa volja, kao bitno odreena posebnim, nalazi se u odnosu prema nebitnome. To je odnos bti s njezinom pojavom. Ako je pojava i primjerena bti, ona je, gledano s druge
810
strane, opet neprimjerena, budui da je pojava stupanj sluajnosti, bit u odnosu prema nebitnome. Ali u nepravdi pojava prelazi u privid. Privid je opstanak koji je neprimjeren bti, prazno razdvajanje i postavljanje bti, tako da je na objema razlika kao razliitost. (G, str. 173)
Zato je to tako, Hegel objanjava u istome dodatku, naglaujui da je zbiljnost ono to djeluje i to je sadrano u svojoj drugosti, dok je neposrednost podlona negaciji. Proizvoljna upotreba volje ne moe jamiti nikakav vrst temelj odravanju uspostavljenih ugovora, niti se na njezinoj osnovi uspostavljeno zajednitvo moe automatski odravati. Nepravda je u tom smislu privid bti, ali koji posjeduje zbiljnost: tko kri ugovor, nalazi se u prividu (ili ak i u lai) u odnosu na zakon koji nalae potivanje ugovora, ali za mene, koji sam rtva krenja ugovora, to je tvrda zbiljnost, moje trpljenje izazvano tim krenjem nije prividno niti lano, koliko god uzroci tog trpljenja bili pogreni ako se promatraju i vrednuju sa stanovita zakona. To onda posebno vai za treu nepravdu, koju Hegel uz ostale spominje u dodatku uz 83, a to je zloin. Onaj u odnosu na koga je zloin poinjen ne treba, meutim, gledati na (zbiljski opstojeu, ak po sebi i za sebe opstojeu) nepravdu kao na pravdu, koliko se god s pozicije zloinca to nametalo (usp. G, str. 174). Nemirenje s nepravdom jest jedna od moguih konzekvencija ovog izvoda. No, bitniji moment ovdje sadran jest uvid u dinamiku kontradiktornog uspostavljanja ljudskog svijeta, u kojoj opstojnost i tobonja zbiljnost nepravde16 nipoto ne impliciraju i njezinu opravdanost. Hegel posebno naglaava razliku izmeu pravnog i moralnog. U tom je smislu indikativan njegov usmeni dodatak uz 94, gdje nalazimo i slijedee odreenje:
U moralnom, a to znai u refleksiji u meni, imade i jedno dvojstvo, jer dobro je moja svrha i ja se trebam odrediti prema toj ideji. Opstanak dobra jest moja odluka i ja je ostvarujem u sebi; ali taj opstanak je posve unutranji i iz njega ne moe nastati nikakva prisila. Zakoni drave ne mogu, dakle, htjeti da dopru i do uvjerenja, jer u moralnom sam ja za sebe samoga i tu nasilje nema nikakvog smisla. (G, str. 181)
Hegel, vidimo, odbacuje smislenost interiorizacije izvanjski nametnutih zakona: dravni se zakon provodi putem sile ili prijetnje silom i on ne dotie individualno mnijenje, uvjerenje, nazor. Na prvi pogled Hegelovo razdvajanje nametnutog i usvojenog djeluje sasvim naivno, kao da autor nikada nije uo za metode proizvoenja poeljne svijesti, interiorizacije izvana nametnutih zabrana i propisa, itd. to je naroito dolo do izraaja u moi moderne, tehnizirane i industrijalizirane politike i gospodarske promidbe u naim vremenima, koje Hegel, naravski, nije mogao poznavati, ali je mogao znati za oblike uinkovitog nametanja poeljne svijesti i poeljnih nazora u ranijim vremenima: mo panjolske inkvizicije sasvim sigurno se nije sastojala iskljuivo od proizvodnje straha (pa time i irenja poeljnog ponaanja zasnovanoga na pragmatinom licemjerju), jednako vrijedi i za reformaciju i protureformaciju, itd. Dovoljno je te, Hegelu prezentne historijske primjere, uzeti u obzir, pa da zakljuimo kako je tvrdnja prema kojoj nasilje nema nikakvog smisla u sferi moralnoga, svijesti, uvjerenja i savjesti posve besmislena i kako se njezina opravdanost moe demantirati ukazivanjem na mnotvo sluajeva kada je vanjska prijetnja silom prerasla u unutranje usvajanje izvjesne poeljne svijesti. Meutim, takav zakljuak o Hegelovoj naivnosti bio bi posve brzoplet i posve neutemeljen! Naime, razlikovanje pravnog i moralnog i za Hegela vai samo ukoliko je rije o stanju rascjepa izmeu pozitivnog prava (vaeeg zakonodavstva) i stanja svijesti meu ljudima koji su podloni zakonima nesuglasnima s njihovim vienjem ispravnog i neispravnog, pravednog i nepravednog, dobra i zla. Ovdje uope nije rije o prelaenju iz
811
jedne sfere u drugu, o emu, uostalom, jasno govori npr. u dodatku uz 100, gdje je rije, uz ostalo, o psiholokom pritisku u odnosu na prekritelja zakona (G, str. 190). Konano, cijelo je jedno potpoglavlje (dodue, od samo jednog paragrafa, 104, ali prilino opsenog) posveeno prijelazu od prava u moralitet. Taj prijelaz temelji se na tome to volja u svojem postojanju nije vie samo slobodna volja po sebi, nego ona postaje i slobodna volja za sebe, odreujui sebe posredstvom na sebe se odnosee negativnosti. Dok u apstraktnom pravu imademo posla samo s voljom osobnosti koja ini sebe svojim predmetom, dotle za sebe beskonani subjektivitet slobode predstavlja princip moralnog stanovita (G, str. 198). Tu se dakle, u sferi moraliteta uspostavlja beskonana subjektivnost slobode; tek je u moralitetu sloboda zadobila subjekt ili, bolje, subjekt uspostavio sebe kao slobodnu subjektivnost (gdje je sloboda beskonanom provalijom odvojena od samovolje). Postavlja se pitanje kako bi Hegel komentirao oblikovanja degeneriranih i degenerativnih tipova amoralnosti kao novog moraliteta, koji obiljeuju najnovija vremena tzv. postmoderne. Bi li se u njegovu pojmovnom repertoaru uope nalo mjesta za takva regresivna i retrogradna kretanja (onkraj povijesnog zbivanja)? To su pitanja na koja, barem zasad, izostaje neki definitivniji odgovor.17 Moralna pozicija jest stanovite volje koja nije naprosto po sebi, nego je beskonano za sebe, kojim se osoba odreuje kao subjekt. Ovo je sada povratak subjekta, koji je isprva (u 35) bio tek mogunost osobnosti, a sada, nakon to se osobnost konstituirala, ona proizvodi subjektivnost kao odreenost pojma, te time stupa na tlo najvie slobode. Na toj se razini ovjekova vrijednost procjenjuje prema njegovom unutranjem djelovanju, te je time moralno stanovite sloboda koja opstoji za sebe, naglaava Hegel u usmenom dodatku uz 106 (G, str. 205). Bitan je moment moraliteta samoodreenje volje, kako se to precizira u dodatku uz 107:
Neobrazovani ovjek daje da mu sve nalae nasilje jakosti i prirodne odreenosti, djeca nemaju nikakvu moralnu volju, nego daju da im sve odreuju roditelji; ali obrazovani, pounutrujui ovjek hoe da sam bude u svemu to ini. (G, str. 206).
Time subjektivitet zadobiva objektivnost i tu je ozbiljenje slobode na djelu. Svakako, sloboda u moralitetu imade svoje granice, o emu najjasnije govori
16
Zbiljsko po Hegelu nije svaka puka postojea i empirijski ustanovljiva injenica. Dovoljno je uzeti u obzir mjerodavna mjesta Znanosti logike, pa da to bude jednoznano jasno. Ono puko postojee ne moe se poistovjetiti sa zbiljskim ili sa samom zbiljom, jer nije dovoljno da neto naprosto postoji (pa makar bilo i loe, zlo, ljudski neodrivo i lieno bilo kakvoga unutranjeg opravdanja), nego je istinski zbiljsko (te utoliko i umno) samo ono to je ujedno i opravdano, samo ono to moe proi kroz kritiko-umnu prizmu zbiljskoga kao ljudski moguega, kako je to formulirao Milan Kangrga (Milan Kangrga, verceri vlastitog ivota, Republika, Beograd 2001., str. 58; usp. istoimeno djelo, Kultura & Rasvjeta, Split 2002., str. 75).
17
Stanovite elemente aktualizacije Hegela u podruju promiljanja historijske regresije i
degenerativnog ispadanja iz povijesnog zbivanja dao je oslanjajui se i na Nietzscheov pojam imoralizma i na socioloko-antropoloke analize Dinka Tomaia upravo Milan Kangrga (usp. M. Kangrga, Etika, str. 487 i dalje). U ovom sklopu vrijedi spomenuti i zanimljivu fenomenologiju degeneracije koju je dao Luciano Luki u svojoj knjizi Hrvatska politika pedagogija (Publika, Zagreb 2005.). Meutim, i sam Hegel daje veoma precizan naputak kako bi se on suoio s aktualnim (svjetskim, ali i naim lokalnim) likovima degeneracije, kakvih je, uostalom, uvijek i bilo. U usmenom dodatku uz 138, on tako govori o opravdanosti da se u vremenima dominacije egzistencije liene duha i stava pobjegne poput Sokrata, u vremenima kvarenja atenske demokracije u unutranju ivotnost, te dodaje da se slino dogaa i u vremenima kada dri svoja berlinska predavanja (G, str. 260).
812
dodatak uz slijedei paragraf (u kojemu je moralna pozicija definirana kao stanovite trebanja ili zahtijevanja):
Samoodreenje se u moralitetu mora misliti kao isti nemir i djelatnost, koje ne moe dospjeti do neega to jest. Tek je u obiajnosnom volja istovjetna s pojmom volje i imade samo njega za svoj sadraj. U moralnom se volja jo odnosi na ono to je po sebi; to je, dakle, stanovite razlike, a proces tog stanovita jest poistovjeivanje subjektivne volje sa samim pojmom. Trebanje, koje je odatle jo u moralitetu, dosegnuto je tek u obiajnosnom, i to je ono drugo prema kojemu se subjektivna volja nalazi u odnoaju, jedno dvostruko: prvo je supstancijalno pojma, a potom vanjsko opstojee. Ako bi dobro bilo ostavljeno i u subjektivnoj volji, ono se time jo ne bi moglo izvesti. (G, str. 207).
Osim svega, moralno je odreeno kao opreka neem nemoralnom, u emu se sastoji jo jedna temeljna ogranienost moraliteta. Daleko od toga da bi Hegel nipodatavao ili ak odbacivao moral i moralitet, kao to e to nakon njega initi npr. jedan Friedrich Nietzsche, ali isto je tako on udaljen i od kantovskog uzdizanja moraliteta na rang koji mu ne pripada, osim ako se miljenje ne eli pomiriti s nemoi moralistikog zahtijevanja.18 Hegel je svakako daleko od takvog pomirenja. Pojam moraliteta imade svoje tono odreeno mjesto u Hegelovoj filozofiji prava. To je mjesto meu ostalime definirano i u usmenom dodatku uz 112:
Pojam moraliteta jest unutranje odnoenje volje sa sobom samom. Ali tu se ne radi samo o jednoj volji nego objektiviranje ujedno posjeduje i odredbu u sebi, budui da otpada odreenje jednostranosti, dvije volje i jedan pozitivni odnos postavljeni su uzajamno. (G, str. 211)
U moralitetu dolazi do usuglaavanja volje s drugom voljom, uspostavlja se autentino ljudski odnos, ali se time dobro, tenja onome to je valjano, ograniava na namjeru. Naime, kao to je to u usmenom dodatku uz 114 precizirano, moralna vrijednost bilo kojega djelovanja u svojem se najviem, treem stupnju oituje u tome da je namjera takoer i opi sadraj djelovanja ili da je tu dobro namjera uzdignuta do pojma volje (G, str. 215). A namjera je po sebi neto veoma ogranieno:
U tome to ja samo priznajem to je bila moja predodba, lei prijelaz k namjeri. Meni se, naime, moe pripisati samo ono to sam znao o okolnostima Posljedice koje su mogle biti sprijeene nisam, dodue, mogao predvidjeti, ali ja moram poznavati opu narav pojedinog ina. Stvar ovdje nije pojedinana, nego je cjelina koja se ne odnosi tek na odreeno posebnog djelovanja, nego na opu narav toga. Prijelaz od odluke do namjere jest dakle taj to ja trebam poznavati ne samo moje pojedinano djelovanje nego i ope. (G, str. 222223)
Iako je, dakle, namjera (Absicht) neto vie od puke odluke (Vorsatz), ipak ona ostaje izloena ogranienostima ope naravi stvari na koju se namjerno djelovanje odnosi, ili u ijem se okruju ono intendira. Zanimljivo je da termin namjera (Absicht) Hegel etimoloki povezuje (usp. G, str. 223) s apstrakcijom (to je lingvistiki vjerojatno upitno), i upravo je u toj (po svoj prilici nategnutoj) etimologizaciji sadran njegov sud o ogranienosti koja joj je imanentna. Bez namjere nema djelovanja, bez namjere se djelovanje svodi na ivotinjsko reagiranje na podraaje iz vanjske sredine, na automatizam i sluajnost. Ali, koliko god namjera bila konstitutivni moment ljudskog ina (za razliku od ivotinjskog snalaenja), istina namjere jest sam in. Djelovanje zasnovano na namjeri obiljeeno je time to opa kvaliteta djelovanja nije samo neto po sebi, nego nju znade djelatnik, ime ona lei u njegovoj subjektivnoj volji. To onda implicira i objektivnost djelovanja subjekta kao misaonog bia koje znade i hoe. Djelovanje je odreeno posebnim svrhama djelatnika, iji sadraj predstavlja odreujuu duu djelovanja (G, str. 229), a taj moment posebnosti ini subjektivnu slobodu u njezinim konkret-
813
nim odreenjima. U usmenom dodatku uz upravo referirani 121, Hegel se osvre na pokretake osnove ina, na ono to se naziva moralnim i na pitanje koje se uobiajeno postavlja da li je poinitelj nekog djela (naravno, u konkretnom sluaju zloina) ispravan i estit ini li on to mu je dunost. Time se pretpostavlja rascjep izmeu objektivnosti djelovanja i onog unutranjeg (subjektivnih pokretakih motiva). Svakako se mora uzeti u obzir odreenje subjekta, ali se ne smije gubiti iz vida, naglaava Hegel, da dobro i ispravno nije neki puko prirodni sadraj, nego sadraj koji se postavlja posredstvom moje umnosti:
Moja sloboda uinjena sadrajem moje volje jest ista odredba same moje slobode. Najvie moralno stanovite odatle se treba pronai u djelovanju, a ne da ono ostane u rascjepu izmeu ljudske samosvijesti i objektivnosti ina. (G, str. 229)
Dobra volja, ukratko, nije dovoljna za opravdanje nekog djela. U svom djelovanju ljudi se esto vode zadovoljavanjem prirodnih potreba, koje se mogu definirati kao neslobodni ciljevi. U vezi s time Hegel postavlja pitanje: Imade li ovjek pravo da sebi postavi takve neslobodne svrhe koje se zasnivaju samo na tome to je subjekt ivo bie?. I odmah u dodatku uz 123 slijedi i odgovor:
To to je ovjek ivo bie nije nita sluajno, nego jest sukladno umu, i utoliko on imade pravo da svoje potrebe pretvori u svoje ciljeve. Nije nita poniavajue to je netko iv i nasuprot njemu ne stoji nikakva via duhovnost u kojoj bi se moglo egzistirati. Samo podizanje zateenoga na neto iz sebe stvoreno daje najvii krug dobra. (G, str. 232, a u vezi s time usp. i E, II, str. 10)
ivimo pod zateenim okolnostima, povijest se zbiva na pretpostavkama bioloke prirode ovjeka, ne stvaraju je aneli niti isti duhovi, ve iva ljudska bia sa svojim biolokim i drugim ogranienjima i potrebama. U tome, meutim, nema nita sramotno niti nita poniavajue. Trebamo li se stoga pomiriti sa ivotinjskim opstankom u okvirima koji su nam nametnuti zateenim i danim? Hegelov je odgovor jasan: ne moemo izai iz svoje koe, niti tome trebamo teiti, ali to ne znai da nam je ivotinjski opstanak usud. Ono to moemo i moramo jest uzdizanje zateenoga (Heraufheben) na rang onoga to smo mi iz sebe stvorili. Rije je, dakle, o ljudskom prisvajanju svijeta, koje se moe zbivati samo na osnovi zateenih pretpostavki, ali ne posredstvom uranjanja u zateenost, nego kroz djelatnu umnu intervenciju kojom prirodna zateenost postaje ljudska proizvedenost i kojom se prirodni kaos preoblikuje u ljudski svijet. U tom je preoblikovanju od bitne vanosti pravo posebnosti subjekta da se nae zadovoljenim ili, to je isto, pravo subjektivne slobode, ini obrat i sredite u razlici izmeu drevnosti i modernog vremena (G, str. 233). Ovo je jedan od odluujuih momenata Hegelova povijesnog miljenja. Moderni svi18
O Hegelovoj kritici nemoi kantovskog trebanja (Sollen) pie u svojoj najnovijoj knjizi Jrgen Habermas, naglaujui da je Hegel htio uzdignuti realnost povijesti do zbiljnosti ideje, to je, meutim, predstavljalo povijesno-filozofsko ponovno otkrivanje ideje ime su se Hegel i Marx tek istinski blamirali (vidi: Jrgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, Suhrkamp, Frankfurt/M. 2005., str. 340). Namee se pitanje: ime su se to Hegel i Marx blamirali? Da nisu moda realnou i propau tzv. realno postojeeg
socijalizma sovjetskog, kineskog, pa i jugoslavenskog tipa? Kakve je veze taj tobonji socijalizam (koji neki bezono imenuju komunizmom) imao s Hegelom i Marxom (osim to se ovim drugim ideoloki legitimirao posredstvom najgrubljeg falsificiranja bti i smisla njegova miljenja)? Takvim se svojim nedomiljenim prosudbama i Habermas pridruuje nizu autora zvunih imena koji od Hegela (i, sljedstveno, od Marxa) nita nisu ni razumjeli ni shvatili, a ponajmanje uzdigli do razine pojma.
814
jet (graansko drutvo koje nastaje iskorakom iz autoritarnog predgraanskog poretka, koje se politiki konstituira ponajprije Francuskom revolucijom, a duhovno klasinim njemakim idealizmom poevi od Kanta, te s druge strane engleskom, a potom i amerikom revolucijom, s odgovarajuim duhom liberalizma i republikanizma) razlikuje se od organskog poretka upravo pravom subjekta na to da slobodno zadovoljava svoje potrebe. Hegel o tome i eksplicitno govori, kada naglaava da je to pravo subjekta proklamirano (ali samo proklamirano!) u kranstvu, da bi onda postalo zbiljskim principom novog oblika svijeta, kao, djelomice, princip graanskog drutva i politikog ustava, te, djelomice, u znanosti i filozofiji. Princip posebnosti nije, meutim, apsolut. On je tek nuan moment preokreta kojim se uspostavlja graanski svijet, a samo apstraktna refleksija fiksira ga u njegovoj razlici i suprotnosti prema opemu i time proizvodi jedno shvaanje moraliteta kojim se ovaj svodi na trajnu borbu uzajamno neprijateljskih snaga. U tom odbacivanju pokuaja apstraktne refleksije da apsolutizira vrijednost isto subjektivne slobode, lei razlika izmeu Hegela i politike teorije liberalizma u anglosaksonskoj verziji. Samo zdravorazumska interpretacija moe iz te razlike izvesti zakljuak da je Hegelovo odbijanje socijalnog atomizma izraz jedne totalitarne tendencije ili ak i prvobitno oblikovanje neke totalitarne politike teorije. Nositelj navedene apstraktne refleksije jest, naravski, razum. Svojim apsolutiziranjem razlike subjektivne slobode i oposti ona ujedno i uvodi jedno psiholoko (bolje bi bilo rei: psihologizirajue) promatranje povijesti, koje umanjuje i uniava sva velika djela i velike ljude time to traga za sklonostima i strastima to su ih ta djela zadovoljavala i to su velike ljude navodila na djelovanje. Time se ostaje na subjektivnom momentu velikih individua, na onom posebnom i povrnom, previajui pritom ono to je subjektivno. Hegel tu citira svoju Fenomenologiju duha, gdje je govorio o gleditu komornog sluge, za kojega ne postoje nikakvi junaci (G, str. 234). U biljeci uz upravo navedeni 124, Hegel meu ostalim naglaava da je djelovanje zbiljnost,19 te da ja u mom dijelu, u svojim prilikama moram zbiljski biti ono to mogu (G, str. 235), te citira Fichtea, koji nasuprot Kantu ustanovljava da ono to ovjek treba biti, to on moe biti, da bi u usmenom dodatku naglasio kako se mora moi izvesti i ono veliko; inae je to nitavna volja. Lovorovi vijenci puke volje su suho lie koje nikada nije ozelenjelo (G, str. 236). Kao to s jedne strane odbacuje mentalitet komornog sluge i njegovo traganje za niskou svega to nadmauje umalu barutinu ivotinjskog snalaenja u zateenom i danom (budui da sam ja lopov svi kradu), tako s druge strane Hegel osporava i osamostaljeno vrednovanje volje i neostvarene namjere, koje ne vodi rauna o uincima to ih je odjelovljenje volje postiglo. Namjere koje se ne pretau u in ne zasluuju potovanje i uvaavanje, rauna se samo ono to je dospjelo do odjelovljenja.20 Hegel izriito zastupa primat ivota (kao cjeline svrha) nad apstraktnim pravom. U usmenom dodatku uz 127, u kome je rije o pravu na samoobranu u nudi, on navodi primjer krae kruha u sluaju krajnje gladi kojom je odgoena smrt od gladi: povreda prava vlasnitva nekog ovjeka koja je tom kraom izvrena ne moe se promatrati kao obina kraa, te dodaje:
Nuno je samo sada ivjeti, budunost nije apsolutna i preputena je sluajnosti. Stoga se neko protupravno djelo moe opravdati samo pomou nunosti neposredne sadanjosti, jer bi u njegovu proputanju opet bilo sadrano jedno upravo najvee bespravlje, naime totalna negacija opstanka slobode. (G, str. 241)
Totalna negacija opstanka slobode znai ovdje: smrt individue. Nema slobode bez ivota, rtvovanje ivota apstraktnom idealu slobode nema, dakle,
815
opravdanja, jer opstanak slobode (Heidegger bi rekao: gubitak slobode) neraskidivo je vezan uz ivot. No, imade u ovom Hegelovu izvodu jo neto to bi zasluivalo pozornost: nije li u navoenju primjera gladnog ovjeka koji krade komad kruha da ne umre od gladi i koji tom svojom kraom spreava totalnu negaciju opstanka slobode (pri emu je od sasvim beznaajnog interesa povreda prava vlasnika kruha) sadrana implicitna Hegelova kritika grabeljivog ranog kapitalizma (prvobitne akumulacije kapitala), koji je u vrijeme dok je Hegel djelovao u Berlinu pokazivao prve znake svoje zvjerske naravi? Nije li Hegel u tome Marxov pretea i u doslovnijem smislu nego to to uzimaju u obzir oni koji Marxa smatraju, na ovaj ili na onaj nain, Hegelovim uenikom? U svakom sluaju, ljudski je ivot iznad zakona, a pravo privatnog vlasnitva moe se i smije se u danim sluajevima povreivati bez ikakve moralne osude, dapae, moe biti u potpunosti opravdano. A to je zato to se Hegel ne zadovoljava apstraktnim opstankom slobode, koja ne bi bila popraena i egzistencijom posebne osobe koja jest nositelj slobode. Upravo ugroenost ivota ukazuje na konanost i sluajnost prava, to otvara potrebu posredovanja opega i posebnoga. To posredovanje Hegel vri posredstvom ideje dobra. Naravski, nije tu rije o nikakvoj platonovskoj ideji, nego o dobru koje je ideja kao jedinstvo pojma volje i posebne volje, u kojoj su apstraktno pravo, kao dobrobit i subjektivnost znanja i sluajnost vanjskog opstanka, ukinuti kao po sebi samostalni, ime, su meutim, sadrani i sauvani u njihovoj bti ozbiljena sloboda, apsolutna konana svrha svijeta (G, str. 243). Hegel odbacuje svaku apsolutizaciju, ali to ne vai za apsolutnu svrhu svijeta, a to je sloboda kao zbiljnost,21 ne kao postulat, ne kao moralni zahtjev, ne kao apstraktna sloboda niti kao sloboda neke posebnosti koja ukida slobodu (pa i opstanak) drugih individua, ponajmanje kao proizvoljnost ili samovolja nego sloboda u punom smislu rijei, zbiljska sloboda. Ideju nalazimo na svim stupnjevima, ali na ranijim se stupnjevima, naglauje Hegel u usmenom dodatku uz 129, ona nalazi samo u apstraktnijem obliku, pa je tako Ja kao osobnost takoer ve ideja, ali u apstraktnijem liku. Hegel tu dodaje slijedee: Dobro je odatle dalje odreena (ili odreenija, weiter
19
To znai da se posebnost mora odjeloviti, kako ne bi ostala pri istoj apstraktnosti ili pukoj unutranjosti. Hegelova kritika moralnog stanovita ne znai, meutim, njegovo nipodatavanje moralne subjektivnosti ili, kako to Milan Kangrga formulira, za Hegela izvan pojedinca u historijsko-socijalnom zbivanju nema niega to bi za njega i uope imalo da vai ili vrijedi bez i mimo njega, to jest bez te djelatnosti duha u kojoj je subjektivitet na djelu (M. Kangrga, Etika ili revolucija, str. 352).
20
sloboda. (Gajo Petrovi, Miljenje revolucije, Naprijed/Nolit, Zagreb/Beograd 1986., str. 288 i 290). U ovom kontekstu vrijedi zapaziti da iz takvog uspostavljanja primata praktikoga nad teorijskim, te uspostavljanja vieg jedinstva u dimenziji slobode, nipoto ne slijedi, ni po Hegelu niti po Petroviu, nekakvo nipodatavanje teorije, ije se zamisli i vizije, prema umjesnoj formulaciji Nikole Skledara, iako iz ivotne prakse izviru i u nju uviru, u njoj bez ostatka ne iscrpljuju (vidi: Nikola Skledar, Vidici praktike filozofije, Hijatus, Zenica 2004., str. 55).
21
U temelju ovakvog opovrgavanja samostalne vrijednosti iste namjere nalazi se Hegelovo uspostavljanje primata praktikog nad teorijskim, koje, meutim, ne poiva na njihovoj kantovskoj razdvojenosti, nego na postavci prema kojoj se, sukladno formulaciji Gaje Petrovia, njihovo jedinstvo mora pronai u jednom treem, viem momentu, jer pojedinana praksa je iznad teorije, ali ni jedna ni druga nije istinita. Istina teorije i prakse je
Prema interpretaciji Gaje Petrovia (usp. Gajo Petrovi, Filozofija prakse, Naprijed/Nolit, Zagreb/Beograd 1986., str. 319), ovjek bi u Hegela bio apsolut u procesu razotuenja, iz ega slijedi da je konani duh ili ovjek zbiljski subjekt samootuenja i razotuenja (koje moramo tumaiti upravo u dimenziji ozbiljene slobode kao apsolutne svrhe svijeta).
816
bestimmte) ideja, jedinstvo pojma volje i posebne volje. Ono nije apstraktno pravno, nego je sadrajno, iji sadraj predstavlja kako pravo, tako i dobrobit (isto). A u dodatku uz 131 nai emo daljnje preciziranje:
Dobro je istina posebne volje, ali volja jest samo ono emu je ona postavljena; ona nije dobra roenjem, nego moe postati to to jest samo kroz svoj rad. S druge je strane dobro bez same subjektivne volje tek apstrakcija bez realnosti, koji mu moe pridoi tek njenim posredstvom. (G, str. 245)
Nije, dakle, karakter volje priroen ili uroen (pa bi neija volja po svojoj naravi bila dobra ako je dotini roen kao plemi, aristokrat, pripadnik ovog ili onog plemena ili naroda, neke odreene rase, itd.), nego se kroz svoj rad, znai kroz svoje odjelovljenje volja formira ovakvom ili onakvom, tek kroz djelatno uobliavanje ona moe uspostaviti dobro kao svoju vlastitu istinu. Ono smo to postajemo, onakvi smo kako se usmjeravamo i na nain na koji se oblikujemo. Nita, pa stoga niti karakter volje, nije dano, volja nije nekakva prirodna kategorija, nego ona povijesno nastaje i povijesno se potvruje u svojoj istinitosti ili neistinitosti (u ovom drugom sluaju povijesnost ostaje prazna, neozbiljena mogunost). Dalekosene su to misli, vie negoli mjerodavne i za nae, po mnogo emu protivurjeno i po mnogo emu onespokojavajue vrijeme! Dobro nije nita prirodno. Dapae, u svojim je temeljima ono ak i protuprirodno! Naime, savjest (das Gewissen) predstavlja nadmaivanje apstraktnosti dobra, gdje ovjek vie nije okovan svrhama posebnosti, nego dospijeva do stanovita modernog svijeta (kao to je to formulirano u dodatku uz 136). Od poetka se hoe preokrenuti u zlo, tako to e volja svoju posebnost pretpostaviti opemu i djelovanjem postaviti posebno iznad opega (G, str. 261). A izvor zla lei u nunosti slobode da izae iz prirodnosti volje. Prirodna nagnua, sklonosti, itd., mogu biti dobra ili zla. Ali volja koja ih u njihovu prirodnom odreenju sluajnosti i prirodnoj formi posebnosti ini odredbama vlastitog sadraja, suprotstavljena je oposti kao unutranje objektivnom, dobrom. Hegel tu naglauje:
Stoga je ovjek kako po sebi ili od prirode tako i kroz svoju refleksiju u sebi zao, tako da su i priroda kao takva, tj. ako ona bi ona bila prirodnost volje koja ostaje u svojim posebnim sadrajima, kao i refleksija koja ide u sebe, spoznaja uope, ako bi se drala u onoj opreci, po sebi zle. (G, str. 261262)
Po prirodi je ovjek zao, po refleksiji (dakle po razumu) takoer je zao.22 Mogunost dobra proizlazi iz mogunosti iskoraka iz prirodnosti i iz nadmaivanja puko razumske racionalnosti u umnosti. Naime, samo ono postignuto po sebi i za sebe, u emu se povijesnost bitno i sastoji, predstavlja nadmaivanje prirodnosti, dok se ostajanje u prirodnosti otkriva kao zlo. Dakle, zlo se proizvodi odupiranjem da se povijesno prekorai razina puke prirodnosti (emu na gnoseolokom planu odgovara zastajanje na razumu, tzv. zdravom razumu, to u krajnjoj liniji proizvodi djelatni fanatizam).23 U genezi i uincima tog povijesnog (tonije, protupovijesnog) zla posebnost imade dvije (naizgled kontradiktorne) uloge: ona je i izvor i rtva zla. No, posebnost se tu javlja u dva razliita smisla. Ona je, s jedne strane, svojim samoivim i grabeljivim nametanjem opemu (gdje se egoizam samovoljno uzdie na razinu principa) izvor protupovijesnog pada u puku prirodnost (to je ono to je Thomas Hobbes oznaio kao prirodno stanje u kojemu svi ratuju protiv svih i u kojemu je ovjek ovjeku vuk). S druge strane, posebnost uzdignuta do razine apstraktnog apsoluta proizvodi apstraktnu opost, iz koje proizlazi fanatiko zatiranje svake razlike i svake drugosti, prisilna ideoloka i politika,
817
vjerska; socijalna itd. homogenizacija, koja zatire, iskljuuje i unitava (ak i u doslovnom smislu, na lomai i na giljotini, u Auschwitzima i Jasenovcima, Keratermima i Helidromima) svaku posebnost koja se izdvaja iz gomile ili koja na bilo koji nain reprezentira razliku ili odstupanje od obvezujue homogenosti. Tu Hegelu nedostaje tek sinteza, koja bi u ovom sluaju morala biti negativna ili protupovijesna sinteza: pomirenje egoistine i fanatine posebnosti kroz instrumentalizacija fanatizma za utilitarne svrhe privatnog i grupno-klanovskog bogaenja, to smo imali prilike vidjeti u skoranjim ratnim i poslijeratnim pljakama, koje su bile mogue samo zato to ih je titila homogenizirana masovna svijest puanstva preobraenoga u rulju. I dobro i zlo imadu prema Hegelu svoj izvor u volji, koja je u svom pojmu jednako i dobra i zla, barem ukoliko je rije o volji samosvjesnog ovjeka, kao to se to precizira u dodatku uz 139 (G, str. 264). Kada se volja kao sloboda i kao znanje sputa na razinu prirodnosti, tada prirodnost zadobiva odreenje neslobodnoga i time postaje zla. Tome Hegel dodaje i ovo:
Ukoliko ovjek hoe ono prirodno, to nije vie puko prirodno, ve negativno u odnosu na dobro. (G, str. 264265)
Dakle, prirodnost koja je po svom karakteru zlo nije samonikla prirodnost, prirodna prirodnost, nego razumom (refleksijom) posredovana prirodnost, mogua tek na pretpostavci uspostavljene, povijesno izborene samosvijesti. U samosvijesti se korijeni mogunost izbora, opredjeljenja za dobro kao i za zlo. A najneprozirnija forma u kojoj se zlo javlja jest licemjerje, koje predstavlja najvii vrhunac subjektivnosti to sebe postavlja kao apsolut. Licemjerju Hegel posveuje veoma opsean 140, a zanimljivo je da je i u glavnom tekstu i u usmenom dodatku tu najvie prostora posveeno vjerskom licemjerju, teolozima (posebno teolokoj koncepciji probabilizma) i naroito jezuitima,24 ali i povezanosti konzekvencija Fichteove filozofije s tim najviim stupnjem apsolutiziranog subjektiviteta. Za samog Fichtea se, dodue, ne moe rei, naglaava Hegel, da je on samovolju subjekta uzdigao na rang principa, ali to ne vai za Friedricha von Schlegela, koji je jastvo s obzirom na dobro i lijepo uzdigao na boanski rang, tako da je objektivno dobro odredio naprosto kao sliku moga uvjerenja (G, str. 286).
22 23
Hegel se tu nadovezuje na Fichteovo promiljanje uroenog radikalnog zla koje lei u samoj ljudskoj prirodi, samo to za razliku od Fichteova insistiranja na tromosti koja svojom dugotrajnou postaje nemo u odnosu na dobro (usp. Johann Gottlieb Fichte, Das System der Sittenlehre, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1963., str. 195 i dalje) on stavlja naglasak na prirodnoj posebnosti koja tei da se nametne nad onim opim i na razumu koji potvruje tu tenju prirodnog, puko ivotinjskog ovjeka da grabeljivo prisvaja svoj (ponajprije socijalni) okoli. Dok je Fichteov zao ovjek, pojednostavljeno reeno, troma lijenina, Hegelov je nositelj radikalnog zla hiperaktivni i nadasve marljivi profiter novog, kapitalistikog tipa. U Fichtea je zlo jo feudalno tromo, dok Hegel jasno sluti nove dimenzije grabeljivosti kao izraza prirodnosti i racionalnosti zla.
O tome jasno govori Hegelov usmeni dodatak uz 5: apsolutizirani razum proizvodi fanatizam, nesnoljivost u odnosu na svako posebno; jer fanatizam hoe ono apstraktno, ne eli nikakvu ralanjenost (G, str. 52).
24
Kada uzmemo u obzir to je sve Hegel u tom paragrafu (G, str. 265286) izrekao na raun teologa, nee nimalo uditi mrzovolja s kojom se ovi sve do naih dana ophode s Hegelom. Kao primjer moe posluiti Josip uri, koji Hegela smjeta meu prosvjetitelje (!) i odreuje ga kao najgorega meu njima, jer se usudio tumaiti misterije, umjesto da ovjekovo traganje za Bogom i religioznu misao openito ostavi unutar samostanskih zidina (usp. Josip uri, Tomizam neko i danas, Hrvatsko filozofsko drutvo, Zagreb 2003., str. 148). Inae su tipini prosvjetitelji naih dana bili prema ovom isusovcu Hitler, Staljin i Pol Pot nedostaje (sluajno?) jo samo Ante Paveli (usp. isto, str. 150).
818
Dobro je supstancijalna opost slobode, ali je ono jo apstraktno, te je stoga podlono takvim izopaenjima kakva se zbivaju u licemjerju, gdje se dobro i zlo uzajamno preokreu i nadomjetaju. Taj nedostatak nadoknauje konkretni identitet dobra i subjektivne volje, a to je obiajnost kao istina dobra i subjektivnosti. Apstraktno dobro, jednako kao i savjest, padaju pred svojim suprotnostima, pojanjava Hegel u usmenom dodatku uz 141 (G, str. 290). Apstraktno dobro nestaje u potpunoj obesnaenosti, te se ono moe ispuniti bilo kojim sadrajem, a ni subjektivitet duha nije manje besadrajan, budui da mu nedostaje bilo kakvo objektivno znaenje. Odatle se moe roditi enja za nekom objektivnou, te se ljudi rado pretvaraju u slugane i uniavaju do potpune ovisnosti, samo da bi izbjegli patnju koju im uzrokuje praznina i negativitet. Istinski je izlaz samo u obiajnosti, u njoj se zbiva pomirenje u skladu s pojmom, jer je tu na djelu jedinstvo subjektivnog i objektivnog po sebi i za sebe postojeeg dobra. Obiajnost nije za razliku od moraliteta tek subjektivna forma i samoodreenje volje, nego imade kao svoj sadraj slobodu. Ni pravno niti moralno ne mogu egzistirati za sebe, ve potrebuju obiajnosno kao svog nosioca i kao svoj temelj (G, str. 290291). Nametnuti zakoni to ih oni na koje se odnose ne prihvaaju kao pravedne i kao moralno obvezujue, kao i bespomona moralnost koja ili pada u isprazno moraliziranje ili pak vapi za Voom i Ocem, to e bespomone dovesti do fiktivne participacije u moi, predstavljaju dvije jednostranosti, koje se pomiruju u slobodi, sadraju obiajnosti. Dananjom politikom terminologijom reeno, Hegel ovdje govori o graanskom konsenzusu i o demokratskoj politikoj kulturi. A vjerojatno ne treba troiti suvie rijei kako bi se dokazala aktualnost Hegelova upuivanja na nunost povijesnog pomirenja vladavine prava i moraliteta u viem, objedinjujuem principu slobode, koja nije proizvoljnost ni samovolja! U obiajnosti, definiranoj kao ideji slobode i istovjetnoj sa ivim dobrom (G, str. 292), sadrani su i subjektivni i objektivni moment, ali su oba, upozorava Hegel u usmenom dodatku uz 144, samo oblici istoga. Dobro je ta supstancija, tj. ispunjenje objektivnoga subjektivitetom. Ako se obiajnost promatra s objektivnog motrita, moe se rei da je obiajnosni ovjek sebe nesvjestan, utoliko to, poput Antigone, ne zna odakle su zakoni doli (pa vjeruje da su vjeni). To ipak ne znai da je ta supstancijalnost liena svijesti (G, str. 294). Dapae, ona posjeduje zbiljsku samosvijest, a njezino oblikovanje dovodi do zbiljskog duha, koji nije apstraktan poput dobra, nego zbiljski u intenzivnom smislu. Kao to Hegel precizira u usmenom dodatku uz 156, duh imade zbiljnost a njegove su akcidencije individue.25 Mogue je, dodue, da se pojedinac ponaa atomistiki i da stoji na svojoj pojedinanosti kao na vlastitu temelju, ali je u tom sluaju on lien duha, jer duh ne moe biti nita pojedinano, ve jedino i iskljuivo jedinstvo pojedinanog i opeg (G, str. 305). Nema duha na pretpostavci atomistikog individualizma, poruuje nam Hegel, ali to ne znai da on zastupa stanovite nekog kolektivizma: stalo mu je do zbiljskog razvijanja duha kao slobode, s onu stranu svih lanih alternativa26 to ih produciraju apsolutizirani entiteti. A sam duh definiran je kao pojam ideje koji znade i koji jest zbiljski, te se objektivira u obliku svojih momenata, u obitelji, graanskom drutvu i dravi (G, str. 306), a to su momenti koji vode uspostavljanju graanske samosvijesti. Jer, kao to je naglaeno u usmenom dodatku uz 211,
sunce i planeti takoer imadu svoje zakone, ali ne znaju za njih i barbarima se vlada pomou nagona, obiaja, osjeaja, ali oni ne posjeduju nikakvu svijest o tome. Uspostavljanje i znanjem
819
prava otpada sve ono sluajno osjeta, mnijenja, oblika odmazde, suuti, sebinosti, te pravo tek tako postie svoju istinsku odreenost i dospijeva do svojeg uvaavanja. (G, str. 364)
Rije je o (dakako, nuno dinamikom) stanju graanskog drutva i vladavine prava, to ga pozitivna pravna znanost utemeljena na razumu ne moe adekvatno pojmiti. Stoga je nuna spekulativna znanost, koja e proces uspostavljanja graanskog svijeta misliti povijesno i na taj nain dovesti do razine pojma. Tek se time uspostavlja zbiljska samosvijest epohe kao povijesno miljenje. Tu je na djelu um, onaj um koji imade interes ozbiljenja (das Interesse der Verwirklichung), kako to Hegel definira u 214, posveenom pitanju primjene zakona na posebno (G, str. 367). Povijesni karakter prava oituje se i u historijskoj promjenjivosti zakona, npr. kaznenog zakonika (o emu Hegel govori u usmenom dodatku uz 218, G, str. 373). Svaki zakonik moe biti jo bolji, kao to besposlena i dokona refleksija smije tvrditi da se ono najvelianstvenije, najvie i najljepe moe zamiljati kao jo velianstvenije, jo vie i jo ljepe, ali naglaava on u zakljuku dodatka uz 216 veliko staro stablo grana se sve vie i vie a da pritom ne postaje neko novo stablo; ipak bi bilo glupo ako se poradi novih grana koje bi mogle izrasti ne bi htjelo posaditi nijedno novo stablo (G, str. 370).27 Kolikogod bezuvjetno vaila biblijska zapovijed Ne ubij, toliko je ona, uzeta sama po sebi, nedostatna za uspostavljanje pravednosti u sloenijim oblicima drutva, tako da se mora nadopuniti odgovarajuim odredbama kaznenog prava. Zbiljnost obiajnosne ideje jest drava, odreena takoer i kao zbiljnost supstancijalne volje, koju drava posjeduje u do svoje oposti uzdignutih posebnih samosvijesti, pri emu je to supstancijalno jedinstvo apsolutno nepomina samosvrha, u kojoj sloboda dospijeva do svojega najvieg prava (G, str. 399). U literaturi o Hegelu moemo pronai mnotvo primjera da se na temelju ovakvih Hegelovih odredbi drave kao samosvrhe izvode zakljuci o Hegelu kao oboavatelju drave, apologetu pruske monarhije, etatistikom filozofu, pretei totalitarne koncepcije drave, itd.28 Meutim, ve elementarna analiza
25 28
Ako bi netko brzopleto ili zlonamjerno htio iz ove odredbe individua kao akcidencija duha izvesti zakljuak o Hegelovu potcjenjivanju ili ak potpunom obezvreivanju individua, bilo bi ga nuno uputiti na 154, u kojemu Hegel naglaava da je pravo individue na njenu posebnost sadrano u obiajnosnoj supstancijalnosti (G, str. 304).
26
Za pojam lane alternative vidi: Lino Veljak, Od ontologije do filozofije povijesti, Hrvatsko filozofsko drutvo, Zagreb 2004., str. 78.
27
I ovdje vai ocjena koju je dao Wilhelm Windelband: Zato je Hegelova filozofija bitno historijska, sistematska preradba cjelokupnoga misaonog materijala povijesti. (Wilhelm Windelband, Povijest filozofije, II, Naprijed, Zagreb 1988., str. 192.) Pitanje je, dodue, nije li ona povijesna preradba materijala historije, a posebno je pitanje moe li se prihvatiti (bolje reeno: na koji se nain mora vrednovati) Windelbandova tvrdnja (izreena na istome mjestu) da je Hegel razvio samovolju konstruktivnog miljenja.
Kao primjer takve interpretacije moe posluiti Leszek Kolakowski, inae jedan od umjerenijih kritiara Hegela, koji stav iz Hegelove Filozofije povijesti, prema kojemu je ono to sainjava dravu stvar razvijene spoznaje, a ne naroda, tumai na slijedei nain: Na toj osnovi mogue je zatim vratiti se konzervativnoj apologiji zateenih institucija kao onih koje u interpretaciji presuda Uma ne mogu vie iznad sebe sudiju, otjelotvorenog u bilo kakvu drugu empirijsku realnost. (L. Kolakowski, Glavni tokovi marksizma, I, str. 92). Intelektualna je traginost pozicije ovoga Hegelova kritiara u tome to polazi sa stanovita zdravog razuma, istina, ne u tako radikalnom smislu kao to to ini npr. Bertrand Russell (usp. Bertrand Russell, Historija zapadne filozofije, Kosmos/Karijatide, Beograd 1962., str. 700 i dalje), ali dovoljno da mu izmakne i ostane nerazumljiva spekulativno-povijesna narav Hegelove filozofije. O dosezima Hegelove kritike zdravog ljudskog razuma usp. Milan Kangrga, Hegel Marx, Naprijed, Zagreb 1988., str. 8687. Na tom tragu Karel Turza posve umjesno vri paralelu izmeu kritike idola (zabluda ljudskog razuma), kakvu je na poetku novovjekovlja dao Francis
820
samog teksta pokazuje svu promaenost takve vrste prosudbi. Samosvrhovitost drave (moda u stanovitom smislu neprimjeren izraz) usmjerena je na osiguranje imetka i osobne slobode graanina (usp. isto), ali interes pojedinca ne moe kao takav biti konana svrha, jer do njega ne moe doi izvan zajednice. Drava je tu sinonim za umno ureenu zajednicu, a Robinzoni ne mogu raspolagati bilo kakvim objektivnim jamstvom za vlastitu slobodu i sigurnost, nego su po logici stvari osueni na hobsovski rat svih protiv sviju, na ivotinjsku (upravo zvjersku) borbu za opstanak, bez ikakvih pravila i ikakvih garancija. Utoliko bi samosvrhovitost samosvrhovite drave trebalo relativizirati i prevesti u primjerenije termine, koji bi u sebi sadravali pojmove zajednitva i umnosti, ali bi svakako vodili rauna i o pravu individue na subjektivno odreenje slobode (u 153), kao i pravu individue na svoju posebnost (u 154),29 kao i na druga mjesta u Filozofiji prava, iz kojih jednoznano proizlazi da Hegel nema u vidu podanike, nego graane, lanove drave (ili umno ureene zajednice). To najbolje dolazi do izraaja u Hegelovu razmatranju uloge policije u dravi, gdje naroito u usmenom dodatku uz 234 jasno ukazuje na to da odsutnost vrstih odredbi i apsolutnih ogranienja, koja u sferi postupanja organa dravne prinude dovodi do sluajnosti i osobne samovolje, to je policiji pridalo neko odvratno znaenje (etwas Gehssiges), da bi onda samo kroz kratku naznaku uputio na nunost obrazovane refleksije usmjerene na pedantno ograniavanje policijske samovolje (G, str. 383384). O karakteru Hegelova poimanja drave daljnja preciziranja moemo nai u usmenom dodatku uz 260, u kojemu je sadran izvod od konkretne slobode do njezina ozbiljenja u supstancijalnom duhu. U tom dodatku Hegel razmatra razliku izmeu drava u klasinoj starini i moderne drave:
U dravama klasine starine svakako se ve sree opost, ali partikularnost jo nije bila odrijeena ni osloboena, te svedena na opost, tj. na opu svrhu cjeline. Bit je nove drave da je ope povezano s punom slobodom posebnosti i s dobrobiti individua, da se dakle interes obitelji i graanskog drutva mora uvati u dravi, ali da opost svrhe ne moe napredovati bez vlastitog znanja i htijenja posebnosti, koje mora dobiti svoje pravo. Dakle, ope mora biti na djelu, ali s druge se strane subjektivnost mora razvijati u potpunosti i djelotvorno. (G, str. 407)
Jasno je da se tu ne radi o nikakvom organicizmu,30 a ponajmanje o totalitarnoj koncepciji drave. To postaje jo jasnije u jednom daljnjem usporeivanju stare (predmoderne, autoritarne, organske) drave s modernim svijetom, u dodatku uz idui paragraf:
U starim dravama subjektivna je svrha bila naprosto jedno s htijenjem drave, a u modernim vremenima zahtijevamo vlastito gledite, vlastitu volju i savjest. Stari nisu imali nita u ovom smislu; zadnje im je bila volja drave. Dok u azijatskoj despociji individuum nije u sebi imao nikakvu unutranjost niti bilo kakvo ovlatenje, ovjek u modernom svijetu hoe da ga se potuje u njegovoj unutranjosti. (G, str. 410)
Ta moderna drava primjerena modernim vremenima jest, naravski, graanska drava, drava iznikla iz Francuske revolucije. O tome jasno govori posebno dodatak uz 274, koji imade i neke dalekosene konzekvencije:
Ono to je Napoleon dao panjolcima bilo je umnije od onoga to su oni ranije imali, pa ipak su oni to odbili kao neto tue, jer jo nisu za to bili obrazovani. Narod mora za svoj ustav imati osjeaj svojega prava i svoga stanja, inae se on moe dati izvanjski, ali nee imati nikakva znaenja i nikakve vrijednosti. (G, str. 440)
Bez samosvijesti slobode i uvida u povijesnu mogunost uspostavljanja boljeg i smislenijeg poretka, nikakva direktiva odozgo nee biti u stanju da ljude prisili na slobodu.31 Sloboda se stjee vlastitim djelom, ona ne moe biti
821
nametnuta, inae e se razotkriti kao tragian ili farsian privid, kao to je to historijski viekratno verificirano i objelodanjeno.32 I tu se Hegel iskazuje kao povijesni mislilac graanskog svijeta, pri emu mu drava slui tek kao jamac slobode svake individue (graanina dravljanina, lana drave, a ne podanika). Privilegije starog predgraanskog poretka ukidaju se i preobraavaju u pravo, graansko i dravljansko, zasnovano na jednakosti pred zakonom i usmjereno na uspostavljanje reprezentativne demokracije. Time se uspostavlja nerazluivo unutranje jedinstvo moralnoga s pravnim, ideja beskonane vrijednosti subjektiviteta oslobaa se tu subjektivizma, odnosno ogranienja i okova metafizike subjektiviteta (koja je tek nalije stare platonovsko-aristotelovsko-tomistike metafizike), te se sloboda u liku slobodne volje uspostavlja kao okosnica povijesnog miljenja. Nije sluajno da je Hegelova Filozofija prava doivjela od svih Hegelovih djela najvie nerazumijevanja, pa i falsificiranja i posvemanjeg odbacivanja s izrazito ideologijskog stanovita.33 Upravo to djelo ini upotpunjenje Hegelova iskoraka iz metafizike u povijesno miljenje. Miljenje oblikovanja novog svijeta na pretpostavci istinitosti duha demaskira i razara stare metafizike i nove ideologije, razotkrivajui ih u njihovoj fundamentalnoj lanosti. Duh se tu u svojoj zbiljnosti iskazuje u svoj svojoj silini preobraavalake moi, one moi koja je u stanju uiniti svijet ljudskijim, ne, naravski, savrenim i dovrenim, ali boljim i podnoljivijim, ivim u procesualnosti povijes nog postajanja.
Bacon, i Hegelove kritike zdravog razuma, te zakljuuje da se Hegelova kritika zdravog razuma podudara s Baconovom kritikom prvih triju vrsta idola (usp. Karel Turza, Modernost na biciklu, Akademia Nova, Beograd 1996., str. 120121).
29
31
Usp. G, str. 303, 304.

30
Pozoran (ali povran) itatelj Filozofije prava osporit e opravdanost ovog poricanja organicistikog karaktera Hegelove koncepcije drave pozivajui se na usmeni dodatak uz 269, a posebno na prvu reenicu u tom dodatku: Drava je organizam, a to znai razvoj ideje prema njenim razlikama. (G, str. 415.) Takoer e se moi pozvati i na osnovni tekst ovog paragrafa, gdje nalazimo izraze kao to su organizam drave, taj organizam, itd. No, nastavi li itati tekst, demantirat e sam sebe, im se zamisli nad Hegelovom definicijom tog organizma drave, koja, naime, glasi: Taj organizam je politiki ustav. (Isto.) Kako ustav moe biti neki organicistiki entitet neka pronikne tko je to u stanju!
Naredba Budi slobodan! Budi slobodna! ve je u samoj svojoj strukturi apsurdna, ustvrdio je Lino Veljak (usp. Lino Veljak, Obrazovanjem protiv predrasuda, Filozofska istraivanja, 97 (2/2005), str. 458), a moglo bi se dodati: ne samo apsurdna nego i u nerazrjeivu protivurjeju. I tu nam Hegel pomae, i to svojim pojmom niteeg nita (usp. Joachim Schumacher, Primjedbe uz pretpovijest pojma Nita u Hegela i njegovo ukidanje u Marxa i Ernsta Blocha, Praxis, 56/1971, naroito str. 856).
32
Zanimljiv (mada u pojedinim nijansama upitan) obuhvatni i produbljeni pokuaj promiljanja promaaja tzv. samoupravnog socijalizma dala je Gordana Bosanac (usp. Gordana Bosanac, Utopija i inauguralni paradoks, KruZak, Zagreb 2005.).
33
M. Kangrga, Etika, str. 328.
822
Zvonko undov
Das geschichtliche Denken in Hegels Philosophie des Rechts

Zusammenfassung
Die Philosophie des Rechts stellt eine von den wichtigsten und grundlegenden Seiten des Hegelschen Denkens dar. Es wird gezeigt, dass Hegel kein Staatsphilosoph ist, sondern ein geschichtlicher Denken, der gegenber der Gewalt und willkrlichen Macht die geschichtliche, d.h. menschliche Genese des Rechts affirmiert, wobei er die gegenwrtige Selbstbewusstsein als Antithese zur autoritren Vergangenheit stellt. Des wegen sollte man Hegel als Vertreter eine autentische Demokratie verstehen. Der Staat gilt nur als Garant der menschlichen Freiheit, Keineswegs als Selbstzweck. Also, Hegel ist ein geschichtlicher Denker der zivilen (und nicht nur der brgelichen) Welt zu definieren.
Schlsselwrter Georg Wilhelm Friedrich Hegel, geschlichtliches Denken, Staat, Recht, Moralitt

02 Sundov Hegel

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

02 Sundov Hegel

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Izvorni lanak UDK 13: 34/Hegel

Primljeno 11. 9. 2006.

Povijesno miljenje u Hegelovoj Filozofiji prava

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, povijesno miljenje, drava, pravo, moralitet

Suhrkamp, Frankfurt/M. 1986.). U nastavku e se koristiti kratica G.

Usp. G, str. 524.

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 104 God. 26 (2006) Sv. 4 (799822)

Z. undov, Povijesno miljenje u Hegelovoj Filozofiji prava

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 104 God. 26 (2006) Sv. 4 (799822)

Z. undov, Povijesno miljenje u Hegelovoj Filozofiji prava

G. W. F. Hegel, Enzyklopdie, str. 170.

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 104 God. 26 (2006) Sv. 4 (799822)

Z. undov, Povijesno miljenje u Hegelovoj Filozofiji prava

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 104 God. 26 (2006) Sv. 4 (799822)

Z. undov, Povijesno miljenje u Hegelovoj Filozofiji prava

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 104 God. 26 (2006) Sv. 4 (799822)

Z. undov, Povijesno miljenje u Hegelovoj Filozofiji prava

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 104 God. 26 (2006) Sv. 4 (799822)

Z. undov, Povijesno miljenje u Hegelovoj Filozofiji prava

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 104 God. 26 (2006) Sv. 4 (799822)

Z. undov, Povijesno miljenje u Hegelovoj Filozofiji prava

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 104 God. 26 (2006) Sv. 4 (799822)

Z. undov, Povijesno miljenje u Hegelovoj Filozofiji prava

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 104 God. 26 (2006) Sv. 4 (799822)

Z. undov, Povijesno miljenje u Hegelovoj Filozofiji prava

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 104 God. 26 (2006) Sv. 4 (799822)

Z. undov, Povijesno miljenje u Hegelovoj Filozofiji prava

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 104 God. 26 (2006) Sv. 4 (799822)

Z. undov, Povijesno miljenje u Hegelovoj Filozofiji prava

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 104 God. 26 (2006) Sv. 4 (799822)

Z. undov, Povijesno miljenje u Hegelovoj Filozofiji prava

Stanovite elemente aktualizacije Hegela u podruju promiljanja historijske regresije i

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 104 God. 26 (2006) Sv. 4 (799822)

Z. undov, Povijesno miljenje u Hegelovoj Filozofiji prava

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 104 God. 26 (2006) Sv. 4 (799822)

Z. undov, Povijesno miljenje u Hegelovoj Filozofiji prava

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 104 God. 26 (2006) Sv. 4 (799822)

Z. undov, Povijesno miljenje u Hegelovoj Filozofiji prava

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 104 God. 26 (2006) Sv. 4 (799822)

Z. undov, Povijesno miljenje u Hegelovoj Filozofiji prava

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 104 God. 26 (2006) Sv. 4 (799822)

Z. undov, Povijesno miljenje u Hegelovoj Filozofiji prava

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 104 God. 26 (2006) Sv. 4 (799822)

Z. undov, Povijesno miljenje u Hegelovoj Filozofiji prava

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 104 God. 26 (2006) Sv. 4 (799822)

Z. undov, Povijesno miljenje u Hegelovoj Filozofiji prava

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 104 God. 26 (2006) Sv. 4 (799822)

Z. undov, Povijesno miljenje u Hegelovoj Filozofiji prava

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 104 God. 26 (2006) Sv. 4 (799822)

Z. undov, Povijesno miljenje u Hegelovoj Filozofiji prava

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 104 God. 26 (2006) Sv. 4 (799822)

Z. undov, Povijesno miljenje u Hegelovoj Filozofiji prava

Usp. G, str. 303, 304.

M. Kangrga, Etika, str. 328.

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 104 God. 26 (2006) Sv. 4 (799822)

Z. undov, Povijesno miljenje u Hegelovoj Filozofiji prava

Das geschichtliche Denken in Hegels Philosophie des Rechts

You might also like