Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 17

Georg Wilhelm Friedrich Hegel Vorlesungen ber die Philosophie der Religion II Vorlesungen ber die Beweise vom Dasein Gottes

Suhrkamp

Auf der Grundlage der Werke von 18 32-184 j neu edierte Ausgabe Redaktion Eva Moldenhauer und K a r l Markus Michel

CIP-Kurztitelaufnahme der Deutschen Bibliothek Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Werke : in 20 B d . Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Auf d. Grundlage d. Werke von 1832-1845 neu ed. Ausg., Ausg. in Schriftenreihe S u h r k a m p - T a s c h e n b u c h Wissenschaft. Frankfurt am Main : Suhrkamp I S B N 3-518-09718-0 N E : Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: [Sammlung] 17. Vorlesungen ber die Philosophie der Religion. 2. Vorlesungen ber die Beweise vom Dasein Gottes. 1. Aufl. - 1986. (Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft ; 617) I S B N 3-518-28217-4 NE: GT suhrkamp taschenbuch Wissenschaft 617 Erste Auflage 1986 Suhrkamp Verlag Frankfurt am M a i n 1969 Suhrkamp Taschenbuch Verlag Alle Rechte vorbehalten, insbesondere das des ffentlichen Vortrags, der b e r t r a g u n g durch Rundfunk und Fernsehen sowie der b e r s e t z u n g , auch einzelner Teile. Druck: Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden Printed in Germany Umschlag nach E n t w r f e n von Willy Fleckhaus und Rolf Staudt 1 2 3 4 j 6 91 90 89 88 87 86

INHALT

V O R L E S U N G E N BER DIE P H I L O S O P H I E D E R R E L I G I O N Z W E I T E R T E I L . D I E B E S T I M M T E R E L I G I O N [Fortsetzung] 7

Zweiter Abschnitt. D i e Religion der geistigen Individualitt A Der Ubergang zur Sphre der geistigen Individualitt B Metaphysischer Begriff dieser Sphre 1. Der Begriff des Einen 2. D i e Notwendigkeit 3. D i e Zweckmigkeit C Einteilung I D i e Religion der Erhabenheit [jdische] 1. D i e allgemeine Bestimmung des Begriffs 2. D i e konkrete Vorstellung a. D i e Bestimmung der gttlichen Besonderung b. D i e F o r m der "Welt c. Der Zweck Gottes mit der Welt 3. D e r Kultus Ubergang zur folgenden Stufe II D i e Religion der Schnheit [griechische] 1. D e r allgemeine Begriff dieser Sphre 2. D i e Gestalt des Gttlichen a. D e r K a m p f des Geistigen und Natrlichen . . b. D i e gestaltlose Notwendigkeit c. Die gesetzte Notwendigkeit oder die besonderen Gtter, deren Erscheinung und Gestalt a. D i e . D i e des y. D i e Zuflligkeit der Gestaltung Erscheinung und Auffassung Gttlichen schne Gestalt der gttlichen Mchte 9 9 16 20 24 31 46 50 y1 54 54 61 65 79 92 96 97 100 100 109 113 114 116 120

3- D e r Kultus a. D i e Gesinnung b. Der Kultus als Dienst c. D e r Gottesdienst der Vershnung III D i e Religion der Zweckmigkeit oder des Verstandes [rmische] 1. Begriff dieser Stufe 2. Diese Religion als die rmische 3. D e r Kultus
DRITTER TEIL. D I E ABSOLUTE RELIGION

125 126 135 146 155 155 163 173

185

A Das Allgemeine dieser Religion 1. D i e offenbare Religion 2. D i e geoffenbarte, positive Religion 3. D i e Religion der Wahrheit und Freiheit B Der metaphysische Begriff der Idee Gottes C Einteilung I G o t t i n seiner ewigen Idee an und fr sich: Das Reich des Vaters 1. Bestimmung des Elementes 2. Absolute Diremtion 3. Dreieinigkeit II D i e ewige Idee Gottes i m Elemente des Bewutseins und Vorstellens, oder die Differenz: Das Reich des Sohnes 1. Setzen des Unterschiedes 2. D i e Welt 3. Bestimmung des Menschen III D i e Idee i m Element der Gemeinde: Das Reich des Geistes 1. Begriff der Gemeinde 2. D i e Realisierung der Gemeinde 3. D i e Realisierung des Geistigen zur allgemeinen Wirklichkeit

188 188 194 203 205 213

218 218 220 221

241 242 243 251 299 306 320 3 9

2

V O R L E S U N G E N BER DIE BEWEISE V O M D A S E I N G O T T E S

Erste Vorlesung Zweite Vorlesung Dritte Vorlesung Vierte Vorlesung Fnfte Vorlesung Sechste Vorlesung Siebente Vorlesung Achte Vorlesung Neunte Vorlesung Zehnte Vorlesung Einschaltung [Kants K r i t i k des kosmologischen Beweises] Elfte Vorlesung Zwlfte Vorlesung Dreizehnte Vorlesung Vierzehnte Vorlesung Fnfzehnte Vorlesung Sechzehnte Vorlesung Ausfhrung des teleologischen Beweises in den Vorlesungen ber Religionsphilosophie v o m Sommer 1831 Ausfhrung des teleologischen und ontologischen Beweises in den Vorlesungen ber Religionsphilosophie vom Jahre 1827 Ausfhrung des ontologischen Beweises i n den Vorlesungen ber Religionsphilosophie vom Jahre 1831

347 357 366 372 378 385 391 399 407 412 4 448 455 460 470 481 487
2 1

501

....

518

5^
2

Anmerkung der Redaktion z u Band 16 und 17

537

RELIGIONSPHILOSOPHIE
Zweiter Teil DIE B E S T I M M T E RELIGION

[Fortsetzung]

Zweiter

Abschnitt

Die Religion der geistigen Individualitt

D i e Naturreligion ist am schwersten z u fassen, w e i l sie unserer Vorstellung am entferntesten liegt und das Rohste, U n vollkommenste ist. Das Natrliche hat so vielerlei Gestaltungen i n sich, da der allgemeine, absolute Inhalt i n der F o r m der Natrlichkeit und Unmittelbarkeit auseinanderfllt. A

Der bergang zur Sphre der geistigen Individualitt

Das Hhere ist das Tiefere, wo die unterschiedenen Momente in der Idealitt der subjektiven Einheit zusammengefat werden, das Auseinanderfallen der Unmittelbarkeit aufgehoben, i n die subjektive Einheit zurckgebracht ist. D a r u m ist es notwendig, da, was i n der Bestimmung der Natrlichkeit ist, solche Vielheit von Gestaltungen zeige, die als gleichgltig auereinander, als eigentmliche Selbstndige sich darstellen. D i e allgemeine Bestimmung ist die freie Subjektivitt, die ihren D r a n g , Trieb befriedigt hat. D i e freie Subjektivitt ist es, die die Herrschaft erlangt hat ber das Endliche berhaupt, ber das Natrliche und Endliche des Bewutseins, ob jenes physisch oder geistig ist, so da jetzt das Subjekt, der Geist als geistiges Subjekt gewut w i r d in seinem Verhltnis z u m Natrlichen und Endlichen, da dieses teils nur dienend ist, teils Gewand des Geistes, i n i h m konkret gegenwrtig, als vorstellend den Geist nur die Bestimmung hat der Manifestation und Verherrlichung des Geistes, da der Geist i n dieser Freiheit, Macht, Vershnung mit sich selbst i m Natrlichen, uerlichen, Endlichen fr sich, frei, heraus ist, unterschieden von diesem Endlich-Natrlichen und -Geisti9

gen, von der Sttte des empirischen, vernderlichen Bewutseins wie des uerlichseins. Das ist die allgemeine Grundbestimmung dieser Stufe. Indem der Geist frei ist, das Endliche nur ideelles Moment an ihm, so ist er i n sich konkret gesetzt, und indem w i r ihn und die Freiheit des Geistes als konkret betrachten, so ist dies der vernnftige Geist; der Inhalt macht das Vernnftige des Geistes aus. Diese Bestimmtheit, die w i r soeben sahen, nach Verhltnis des Inhalts, ist formell diese: da das Natrliche, Endliche nur Zeuge des Geistes sei, nur dienend seiner Manifestation. H i e r haben w i r die Religion, innerhalb welcher der vernnftige Geist der Inhalt ist. Der weitere Fortgang ist also, da die freie F o r m der Subjektivitt, das Bewutsein des Gttlichen i n der Bestimmung freier Subjektivitt unvermischt fr sich hervortritt, soweit dies sein kann in der ersten freigewordenen Geistigkeit. Da diese aber fr sich allein gewut w i r d oder das Gttliche fr sich als Subjektivitt bestimmt ist, diese Reinigung ist schon in dem ausgesprochen, was w i r gehabt haben. Das Subjekt ist ausschlieend, ist das P r i n z i p der unendlichen Negativitt und lt, w e i l es seinem Inhalte nach allgemein ist, nichts bestehen neben ihm, was geistlos, blo natrlich ist, ebenso nichts, was nur substantiell, i n sich formlos ist. D i e Subjektivitt ist die unendliche Form, und als solche lt sie, sowenig wie die leere, gediegene, unbestimmte Substantialitt, sowenig auch die F o r m , die nicht frei ist, d. h. die uere Natrlichkeit neben sich bestehen. D i e Grundbestimmung ist, da G o t t gewut w i r d als frei sich i n sich bestimmend berhaupt, zwar jetzt noch formell, aber doch schon frei i n sich. Erkennen knnen w i r dies Hervortreten der freien Subjektivitt i n den Religionen und i n den Vlkern, denen diese Religionen zukommen, vornehmlich daran, ob i n den Vlkern allgemeine Gesetze, Gesetze der Freiheit, ob Recht und Sittlichkeit die Grundbestimmungen ausmachen und die Oberhand haben. G o t t als Subjekt gewut, ist, da er sich durch sich selbst bestimmt, d. h. da seine Selbstbestimmun10

gen die Gesetze der Freiheit sind; sie sind die Bestimmungen der Selbstbestimmung, so da der Inhalt nur der F o r m des freien Selbstbestimmens angehrt, womit denn notwendig verbunden ist, da die Gesetze die Freiheit zu ihrem Inhalte haben. Wenn w i r dies sehen, so tritt die Natrlichkeit, die Unmittelbarkeit zurck, und in sich allgemeine Zwecke zeigen sich: i n sich allgemein, obgleich sie uerlich noch so unbedeutend sein knnen oder ihrem Umfange nach noch nicht allgemein sind, wie der sittliche Mensch in seinem H a n d e l n einen hchst geringen Umfang dem Inhalte berhaupt nach haben und doch in sich sittlich sein kann. D i e hellere Sonne des Geistes lt das natrliche Licht erbleichen. D a m i t treten w i r aus dem Kreise der Naturreligion heraus. W i r treten zu Gttern, die wesentlich Stifter von Staaten, der Ehe, Stifter des friedlichen Lebens, Erzeuger der Kunst sind, die aus ihrem H a u p t entspringt, Gtter, die O r a k e l , Staaten regieren, Recht und Sittlichkeit hervorbringen und schtzen. D i e Vlker, deren Selbstbewutsein dahin gekommen ist, die Subjektivitt als Idealitt des Natrlichen zu wissen, sind damit berhaupt in den Kreis der Idealitt, i n das Reich der Seele und auf den Boden des Geisterreiches herbergetreten. Das Band der sinnlichen Anschauung, des gedankenlosen Irrsais haben sie von der Stirne gerissen und den Gedanken, die intellektuelle Sphre ergriffen, erschaffen und i m Innern den festen Boden gewonnen. Sie haben das H e i l i g t u m gegrndet, das jetzt Festigkeit und H a l t fr sich hat. Der Fortgang war bisher der: V o n der Begierde fingen w i r an in der Religion der Zauberei, von der Herrschaft, Macht der Begierde ber die N a t u r nach blo einzelnem Wollen, das nicht bestimmt ist durch den Gedanken. Das zweite war die theoretische Bestimmung der Selbstndigkeit der Objektivitt, w o r i n denn alle Momente frei und losgelassen wurden, zur Selbstndigkeit kamen. Das dritte war das Theoretische, Selbstbestimmende, das diese losgebundenen Momente wieder i n sich bekam, so da das Praktische theoretisch ri

gemacht w i r d , - das Gute, die Selbstbestimmung, endlich die Vermischung der Substantialitt und Subjektivitt. Wenn w i r nun fragen: wie hat sich die Idee Gottes bisher bestimmt? was ist Gott? was haben w i r von i h m erkannt?, so besteht dies i n Folgendem. N a c h der abstrakten F o r m des metaphysischen Begriffs haben w i r damit angefangen: G o t t ist die Einheit des U n e n d lichen und Endlichen, und das Interesse ging allein darauf, zu sehen, wie die Besonderheit und Bestimmtheit, d. h. das Endliche dem Unendlichen einverleibt sei. Was hat sich nun hierber bisher ergeben? G o t t ist das Unendliche berhaupt, das mit sich Identische, die substantielle Macht; wenn w i r zunchst dies sagen, so ist damit die Endlichkeit noch nicht darin enthalten gesetzt, und sie ist zuerst ganz unmittelbar Existenz des Unendlichen, das Selbstbewutsein. Da Gott dies ist, die Unendlichkeit, die substantielle Macht zu sein, das geht daraus hervor - dies Bewutsein liegt darin - , da die substantielle Macht allein die Wahrheit der endlichen Dinge ist und da die Wahrheit derselben allein ist, zurckzugehen i n die substantielle Einheit. G o t t ist also zuerst diese Macht, eine Bestimmung, die als ganz abstrakt hchst unvollkommen ist. Das zweite ist, da G o t t die substantielle Macht in sich ist, schlechthin Frsichsein, unterschieden von der Mannigfaltigkeit des Endlichen; dies ist die in sich reflektierte Substantialitt, und von G o t t ist dies wesentlich zu fassen. M i t der i n sich seienden Substantialitt, die sich v o m Endlichen unterscheidet, ist ein hherer Boden vorhanden; aber die Bestimmung des Endlichen hat damit doch noch nicht das wahrhafte Verhltnis z u der substantiellen Macht, wodurch diese selbst das Unendliche wre. Diese i n sich seiende Substantialitt ist dann Brahman und das bestehende Endliche die vielen Gtter. Das dritte ist, da das Endliche identisch gesetzt w i r d mit der Substantialitt, so da es v o n gleichem Umfang sei, die reine allgemeine Form als Substantialitt selbst ist; dies ist dann G o t t als das Gute. 12

Geistige Subjektivitt, bei der w i r jetzt angelangt sind, ist die ganz freie Macht der Selbstbestimmung, so da diese nichts ist, keinen Inhalt hat als den Begriff; i n diesem Selbstbestimmen selbst ist nichts als es selbst enthalten. Dies Selbstbestimmen, dieser Inhalt ist dann ebenso allgemein, unendlich, wie die Macht als solche. Diese allgemeine Macht, die jetzt ttig ist als Selbstbestimmung, knnen w i r Weisheit nennen. Insofern w i r bei der geistigen Subjektivitt sind, so sind w i r beim Selbstbestimmen, beim Zweck, und diese sind so allgemein wie die Macht; es sind so weise Zwecke. Zweckbestimmung liegt unmittelbar i m Begriff der freien Subjektivitt. Zweckmiges H a n d e l n ist innere Selbstbestimmung, d. h. eine Bestimmung durch die Freiheit, durch das Subjekt, denn innen ist nichts als dies, das Subjekt selber. Diese Selbstbestimmung erhlt sich i n dem ueren Dasein; das natrliche Sein gilt nicht mehr i n seiner Unmittelbarkeit, es ist der Macht angehrig, fr sie durchsichtig, nicht geltend fr sich. Insofern sie sich uert - und sie mu sich uern, die Subjektivitt mu sich Realitt geben - , so ist es die freie Selbstbestimmung allein, die sich i n der Realisierung erhlt, i n dem ueren Dasein, i n der Natrlichkeit. I m zweckmigen Tun kommt also auch nichts heraus, als was schon da ist. Das unmittelbare Dasein ist dagegen wie O h n mchtiges, nur F o r m , nur die "Weise, wie der Zweck darin vorhanden, und dieser ist das Innere. W i r finden uns also hier i n der Sphre des Zwecks, und zweckmiges Tun ist weises Tun, indem Weisheit ist, nach allgemein geltenden Zwecken z u handeln; und es ist noch kein anderer Inhalt vorhanden, denn es ist die freie Subjektivitt, die sich bestimmt. D e r allgemeine Begriff ist hier der der Subjektivitt, der Macht, die nach Zwecken handelt, ttig ist. Subjektivitt ist Ttigsein berhaupt, und der Zweck soll weise sein, der Zweck soll identisch sein mit dem Bestimmenden, der unbeschrnkten Macht, i . Z u betrachten ist hier zunchst das Verhltnis des Subjekts z u der Natur, den natrlichen Dingen, nher z u dem, i3

was w i r frher Substantialitt, die nur an sich seiende Macht genannt haben. Diese bleibt ein Inneres; aber die Subjektivitt ist die fr sich seiende Macht und von der an sich seienden Macht und ihrer Realitt, der N a t u r , unterschieden. Diese an sich seiende Macht, die N a t u r , ist nun jetzt heruntergesetzt z u einem Ohnmchtigen, Unselbstndigen fr die [fr] sich seiende Macht, nher zu einem Mittel. Das eigentliche Frsichbestehen ist den natrlichen Dingen genommen; sie hatten bisher unmittelbare Teilnahme an der Substanz; jetzt i n der subjektiven Macht sind sie von der Substantialitt geschieden, unterschieden und gesetzt nur als negativ. D i e Einheit der subjektiven Macht ist auer ihnen, ist unterschieden v o n ihnen; sie sind nur M i t t e l oder "Weisen, die nicht mehr sind, als da sie nur zum Erscheinen dienen. Sie sind der Boden des Erscheinens und dem unterworfen, was an ihnen erscheint; sie sollen sich nicht mehr unmittelbar zeigen, sondern ein Hheres an ihnen, die freie Subjektivitt. z. "Welches ist aber die nhere Bestimmung i n Ansehung der "Weisheit? Sie ist zunchst unbestimmt nach ihrem Zweck; w i r wissen noch nicht, w o r i n sie besteht, was die Zwecke dieser Macht sind, und stehen bei der unbestimmten Rede von der "Weisheit Gottes. Gott ist weise; aber welches sind seine Wege, seine Zwecke? D a m i t gesagt werden knnte, welches sie sind, mten die Zwecke i n ihrer Bestimmtheit schon vorhanden sein, d. h. i n ihrer Entwicklung als ein Unterschied von Momenten. H i e r haben w i r aber nur erst das Bestimmen nach Zwecken berhaupt. 3. "Weil G o t t schlechthin real ist, so kann es i n Ansehung seiner nicht bei dieser Unbestimmtheit i n der "Weisheit bleiben, die Zwecke mssen bestimmt sein. G o t t ist erscheinend, handelnd als Subjekt; das ist Hervortreten in das Dasein, i n die "Wirklichkeit. Frher war die Einheit der Unendlichkeit und Endlichkeit nur als unmittelbare, so war sie das erste beste Endliche - Sonne, Berg, Flu usf. - , und die Realitt war eine unmittelbare. H i e r ist es auch notwendig, da Gott dasei, d. h. da sein Zweck ein bestimmter sei. 14

In Ansehung der Realitt des Zwecks ist nun zweierlei zu bemerken. Das erste ist die Frage: was ist der Boden, wo dieser Zweck vorhanden sein kann? Der Zweck als innerer ist blo subjektiver, ist nur Gedanke, Vorstellung; aber Gott ist als subjektive Macht nicht blo das Wollen, die Absicht usf., sondern unmittelbar Wirken. Dieser Boden der Realisation, der Wirklichkeit des Zwecks, ist das Selbstbewutsein oder der endliche Geist. Zweck ist Bestimmung berhaupt; w i r haben hier nur abstrakte Bestimmungen, nicht entwickelte. Der Boden fr den gttlichen Zweck ist also der endliche Geist. Das weitere, zweite ist nun: weil w i r uns nur erst bei der Bestimmung der Weisheit berhaupt befinden, so haben w i r fr das, was weise ist, keinen Inhalt, nichts Nheres; der Zweck ist an sich, i m Begriff Gottes noch unbestimmt; das weitere ist, da der Zweck wirklich werden, realisiert werden mu. Es mu also Bestimmung in ihm sein; die Bestimmung aber ist noch nicht entwickelt, die Bestimmung als solche, die Entwicklung ist noch nicht im gttlichen Wesen gesetzt, die Bestimmung ist deswegen endlich, uerlich, ein zuflliger, besonderer Zweck. E r ist, indem er ist, nicht bestimmt in dem gttlichen Begriff; aber indem er es auch ist, ist er zufllig, ganz beschrnkter Zweck, oder der Inhalt ist dem gttlichen Begriff uerlich, von ihm verschiedener Zweck, nicht der an und fr sich gttliche Zweck, d. h. Zweck, der entwickelt fr sich wre und in seiner Besonderheit die Bestimmtheit des gttlichen Begriffs ausdrckte. D i e Betrachtung der Naturreligion hat uns i n derselben die Gte so allgemein als die Macht gezeigt; aber sie hat berhaupt noch die Bedeutung der substantiellen, unmittelbaren Identitt mit dem gttlichen Wesen, und alle Dinge sind deswegen gut und lichtvoll. H i e r bei der Bestimmung der Subjektivitt, der fr sich seienden Macht, hier ist der Zweck unterschieden von dem Begriff, und die Bestimmtheit des Zwecks ist eben deswegen nur zufllig, weil die Verschiedenheit noch nicht zurckgenommen ist i n den gttlichen Begriff, 15

noch nicht demselben gleichgesetzt ist. H i e r haben w i r also nur Zwecke, die ihrem Inhalte nach endlich und dem gttlichen Begriff noch nicht angemessen sind; das endliche Selbstbewutsein ist so zunchst der Boden der Realisierung derselben. Dies ist die Grundbestimmung des Standpunkts, auf dem w i r uns befinden.

B Metaphysischer Begriff dieser Sphre

Dies ist die reine, abstrakte Denkbestimmung, die zugrunde liegt. W i r abstrahieren noch von der Vorstellung, ebenso von der Notwendigkeit der Realisierung des Begriffs, die nicht sosehr der Vorstellung angehrt, die vielmehr der Begriff selbst notwendig macht. W i r haben hier den metaphysischen Begriff i n Beziehung auf die F o r m von Beweisen des Daseins Gottes. Der metaphysische Begriff bestimmt sich hier so gegen den vorhergehenden, da bei diesem von der Einheit des Unendlichen und Endlichen angefangen wurde; das U n endliche war die absolute Negativitt, die Macht an sich, und der Gedanke und das Wesen der ersten Sphre beschrnkte sich auf diese Bestimmung der Unendlichkeit. Fr uns war i n jener Sphre der Begriff allerdings Einheit des Endlichen und Unendlichen, aber fr diese Stufe selbst war das Wesen nur bestimmt als das Unendliche; dieses ist die Grundlage, und das Endliche kommt nur zu diesem U n e n d lichen hinzu. Eben deswegen war die Seite der Bestimmung eine natrliche; daher war es Naturreligion, w e i l die F o r m zum Dasein natrlicher Existenz bedurfte. D i e Naturreligion zeigte zwar auch schon die Unangemessenheit des unmittelbar uerlichen z u m Innerlichen. I m Malosen tritt sie aus der unmittelbaren Identitt des Natrlichen und Absoluten heraus und zwischen das unmittelbare Sein und das Wesen. Z u m Malosen aufgespreizt birst die Gestalt, verschwindet das natrliche Sein und beginnt das Allgemeine fr sich zu 16

werden. Aber die Unendlichkeit ist noch nicht immanente Bestimmung, und zu ihrer Darstellung werden noch N a t u r gestalten uerlich und unangemessen gebraucht. Sosehr das Natrliche i m Malosen negativ gesetzt ist, sosehr ist es auch positiv noch i n seinem endlichen Sein gegen das Unendliche. Oder das Malose, ebenso als alles i n i h m verschwebt, ebenso kraftlos ist es auch, - es ist der Widerspruch der Macht und Ohnmacht. Jetzt ist hingegen das Wesen selbst als Einheit des Unendlichen und Endlichen bestimmt, als wahrhafte Macht, als in sich konkrete Unendlichkeit, d. h. als die E i n heit des Endlichen und Unendlichen. Das ist dann, was w i r in der Bestimmung der Weisheit haben; sie ist die Macht, die sich i n sich bestimmt, und dies Bestimmen ist die endliche Seite, und so w i r d denn das Gttliche gewut, das in sich konkret, in sich unendliche F o r m ist; diese F o r m ist die Seite des Endlichen an sich, aber hier i n die Seite des Unendlichen gesetzt. In der konkreten Idealitt des Wesens ist jener Widerspruch des Malosen aufgehoben, da das Wesen ein Scheinen seiner fr sich, nicht abstraktes Frsichsein ist. A l s die Macht gesetzt, ist es die sich unterscheidende absolute Negativitt, aber so, da die Unterschiede aufgehoben, nur ein Schein sind. Mchtig ist das, welches die Seele, die Idee des Anderen hat, das der andere in seiner Unmittelbarkeit nur ist; wer das denkt, was die anderen nur sind, ist ihre Macht. Das Wesen (nicht ein Wesen oder ein hheres Wesen), d. h. das Allgemeine als absolute Macht, da alle anderen Bestimmungen i n ihm aufgehoben sind, ist i n sich befriedigt und die Totalitt; es versucht sich nicht, um z u sein, an den Naturgegenstnden, sondern es hat seine Bestimmtheit in ihm selbst und ist die Totalitt seines Scheines. Weil so die Bestimmung des reinen Gedankens dem Bestimmen des Wesens selbst angehrt, so folgt, da der Fortgang i n der Bestimmung nicht mehr blo auf die natrliche Seite fllt, sondern in das Wesen selbst. Wenn w i r also hier drei Stufen finden werden, so sind sie ein Fortgang im metaphysischen Begriff selbst; sie sind Momente in dem Wesen, 17

unterschiedene Gestalten des Begriffs fr das religise Selbstbewutsein dieses Standpunkts. Frher war der Fortgang nur an der ueren Gestalt; hier ist es ein Fortgang am Begriff selbst. Jetzt ist das gttliche Wesen fr sich selbst Wesen, und die Unterschiede sind die eigene Reflexion desselben in sich. W i r erhalten so drei Begriffe. Der erste ist die Einheit, der zweite die Notwendigkeit, der dritte die Zweckmigkeit, aber endliche, uerliche Zweckmigkeit. a) Die Einheit, absolute Macht, Negativitt, die in sich reflektiert gesetzt ist, als absolut fr sich seiend, absolute Subjektivitt, so da hier in diesem Wesen das Sinnliche unmittelbar getilgt ist, Sie ist Macht, die fr sich ist, sie vertrgt nichts Sinnliches, denn dies ist das Endliche, noch nicht Aufgenommene, i m Unendlichen noch nicht Aufgehobene. H i e r w i r d dies aber aufgehoben. Diese fr sich seiende Subjektivitt ist dann der Eine. b) Die Notwendigkeit. Der Eine ist diese absolute Macht; alles ist nur als Negatives gesetzt in ihm, - dies ist der Begriff des Einen. Wenn w i r aber so sagen, so ist die Entwicklung nicht gesetzt. Der Eine ist nur die Form der Einfachheit; die Notwendigkeit ist nun der Proze der Einheit selbst. Sie ist die Einheit als Bewegung in sich; es ist nicht mehr der Eine, sondern die Einheit. D i e Bewegung, die den Begriff ausmacht, ist die Einheit, die absolute Notwendigkeit. c) Die Zweckmigkeit. In der absoluten Notwendigkeit ist die Bewegung gesetzt, die der Eine nur an sich ist, der P r o ze, und dies ist der Proze der zuflligen Dinge; denn was gesetzt, negiert w i r d , sind die zuflligen Dinge. Aber in der Notwendigkeit ist nur das Ubergehen, K o m m e n und Gehen der Dinge gesetzt. N u n mu auch gesetzt sein, da sie seiend sind und verschieden erscheinen von dieser ihrer Einheit, diesem ihrem Proze der Notwendigkeit; sie mssen wenigstens momentan erscheinen als seiend und zugleich als der Macht angehrend, aus der sie nicht heraustreten. So sind sie Mittel berhaupt, und die Einheit ist dies, sich i n diesem Proze derselben zu erhalten, sich zu produzieren in 18

diesen M i t t e l n . Das ist die Einheit der Notwendigkeit selbst, aber als unterschieden gesetzt von dem sich Bewegenden, worin sie sich erhlt, so da sie das Seiende nur als Negatives hat. So ist die Einheit Zweck berhaupt. Diese drei Punkte stellen sich demnach so. Indem das "Wesen absolute Negativitt ist, so ist es die reine Identitt mit sich, das Eine; es ist ebenso die Negativitt der Einheit, welche aber mit der Einheit in Beziehung ist und durch dies Durcheinandersein beider sich als Notwendigkeit erweist; drittens geht das Eine mit sich selbst zusammen aus der Bezogenheit seiner Unterschiedenheit, welche Einheit jedoch als dies Z u sammengesunkensein der Form mit sich einen endlichen Inhalt hat und somit, diese[n] in die Formunterschiede als Totalitt entwickelnd, den Begriff der Zweckmigkeit, aber endlicher Zweckmigkeit gibt. Indem gesagt w i r d , da dies die drei metaphysischen Begriffe dreier Religionen sind, mu man sich nicht vorstellen, da jeder dieser Begriffe nur einer Religion angehrt; vielmehr gehrt jede dieser Bestimmungen allen dreien an. Wo Einer das Wesen ist, da ist auch Notwendigkeit, aber nur an sich, nicht in seiner Bestimmung; ebenso bestimmt sich der Eine nach Zwecken, da er weise ist. D i e Notwendigkeit ist auch Eine, und auch die Zweckmigkeit ist hier vorhanden, nur fllt sie auerhalb der Notwendigkeit. Ist die Zweckmigkeit die Grundbestimmung, so ist damit auch die Macht fr die Zwecke vorhanden, und der Zweck selbst ist das Fatum. Der Unterschied ist nur, welche von diesen Bestimmungen des Objekts als das Wesen gilt, ob dies der Eine oder die Notwendigkeit oder die Macht mit ihren Zwecken ist. Der Unterschied ist nur, welches davon als die Grundbestimmung des Wesens fr jede Religion gilt. Was nun nher zu betrachten ist, ist die Form, in der diese Bestimmungen die Gestalt von Beweisen des Daseins Gottes erhalten haben.

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i. Der Begriff des Einen Es ist hier nicht um den Satz z u tun: Gott ist nur Einer. So ist der Eine nur ein Prdikat von G o t t ; w i r haben das Subjekt Gott und ein Prdikat, auer dem er auch noch andere haben kann. Da Gott nur Einer sei, dies zu beweisen ist nicht schwer. Das Sein geht ber zum Wesen; dieses ist als in sich reflektiert das, was man oft ein Ens genannt hat, Individuum. Wenn w i r sagen: Gott ist der Eine, so hat dies einen andern Sinn, als wenn frher gesagt wurde: das Absolute, das Sein ist Eines, x ev. Parmenides sagte so: das Sein nur ist, oder nur das Eine ist. Dieses Eine ist aber nur das abstrakte, nicht in sich reflektierte Unendliche, und so ist es vielmehr das Malose und Ohnmchtige; denn es ist nur verglichen mit dem unendlich mannigfachen Dasein das Unendliche und besteht notwendig in dieser Beziehung. Erst die Macht als der Eine aufgefat, ist in der Tat das A l l g e meine als die Macht gesetzt. Das Eine ist die eine Seite, und ihr gegenber steht die Mannigfaltigkeit des Weltwesens. Der Eine dagegen ist die Einzelheit, das Allgemeine, das in sich reflektiert ist, dessen andere Seite selbst alles Sein in sich befat, so da dasselbe in seine Einheit zurckgegangen ist. D i e Reflexion fat nun die Bestimmung der Einheit Gottes auf und sucht dieselbe z u beweisen. Dies gibt aber nicht die F o r m eines Beweises vom Dasein Gottes. Eines w i r d unterschieden vom Substrate, und das Interesse ist nur', die Bestimmung des Eines-Scins aufzuzeigen. D i e Reflexion fllt darauf, weil Eins berhaupt die Reflexion in sich ist. Diese Bestimmung nun, da Gott nur Einer ist, geht zunchst nur gegen die Vielen berhaupt und insofern auch gegen die andere Form, die w i r als die zweite F o r m auf dieser Stufe betrachten werden. D i e Widerlegung der spteren Bestimmung geht also hier voraus. Allerdings ist diese zweite F o r m in sich, in der Begriffsbestimmung konkreter; aber als die Notwendigkeit ist das an und fr sich Bestimmtsein nur Sollen, und weil es nur Sollen ist, so ist es Vielheit, hat es 20

noch nicht die absolute Reflexion in sich und fehlt ihm die Bestimmung, Eines zu sein. Freilich ist auch die Bestimmung des Einen noch einseitig, da sie nur die abstrakte F o r m fr sich ist, nicht die als Inhalt entwickelte Form. D i e Entwicklung der Notwendigkeit dieser Bestimmung des Einen, die Erhebung z u diesem einen Subjekte als dem Einen, w i r d nun so gefhrt, da das Einssein als Prdikat gefat, Gott als Subjekt vorausgesetzt und nun gezeigt w i r d , da die Bestimmung der Vielheit der Voraussetzung jenes Subjekts zuwider ist. Das Verhltnis der Vielen kann nun so betrachtet werden, da sie sich aufeinander beziehen; dann berhren sie einander und treten mit sich in Konflikt. Dieser K o n f l i k t ist aber unmittelbar die Erscheinung des Widerspruches selbst; denn die unterschiedenen Gtter sollen sich nach ihrer Qualitt erhalten, und hier kommt ihre Endlichkeit zum Vorschein. Insofern Gott als das A l l g e meine, das Wesen vorausgesetzt w i r d , so ist jene Endlichkeit, welche in der Vielheit liegt, dieser Voraussetzung nicht angemessen. Bei endlichen Dingen stellen w i r uns zwar vor, da Substanzen in Konflikt sein knnen, ohne ihre Selbstndigkeit zu verlieren. Es scheint dann, da sie nur ihre Oberflche in den K o n f l i k t hinausschicken und sich selbst dahinter erhalten. Es w i r d demnach zwischen dem Innern und den Beziehungen des Subjekts, der Substanz auf Andere unterschieden und die Substanz als passiv betrachtet, unbeschadet ihrer sonstigen Aktivitt. Diese Unterscheidung ist jedoch unbegrndet. Was die Vielen sind an Inhalt und an Macht, sind sie nur i m Gegensatz, ihr Reflektiertsein in sich ist nur das Inhaltsleere; sind sie daher auch der F o r m nach selbstndig, so sind sie doch dem Inhalte nach endlich, und dieser erliegt derselben Dialektik, der das endliche Sein unterliegt. Gegen die Voraussetzung der absoluten Macht, der allgemeinen Negativitt alles Seienden verschwindet daher die Vielheit solcher formell Endlichen unmittelbar. In der V o r aussetzung des Allgemeinen liegt sogleich dieses, da F o r m 21

und Inhalt nicht so getrennt sein knnen, da dem einen eine Qualitt zukomme, die dem andern fehle. Durch ihre Q u a l i tten heben also die Gtter unmittelbar einander auf. Die Vielheit w i r d dann aber auch i m Sinne der bloen Verschiedenheit genommen, die sich nicht berhrt. So spricht man von einer Vielheit der Welten, die nicht i n Konflikt und in Widerspruch miteinander kommen. Die Vorstellung hngt hartnckig daran, i n der Meinung, man knne eine solche Voraussetzung nicht widerlegen, weil in ihr kein Widerspruch liege. Es ist aber berhaupt eine der gewhnlichen schlechten Reflexionsformen, man knne sich etwas vorstellen. Vorstellen freilich kann man sich alles und dasselbe als mglich auffassen; das w i l l aber gar nichts sagen. Fragt man nun, w o r i n die Verschiedenheit bestehe, und w i r d geantwortet, eines sei so mchtig als das andere, keines soll Q u a l i tten haben, die nicht das andere auch habe, so ist die Verschiedenheit ein leerer Ausdruck. Die Verschiedenheit mu notwendig sogleich zu bestimmter Verschiedenheit fortgehen; so mangelt dann fr unsere Reflexion dem einen, was dem anderen eigen ist, aber nur fr unsere Reflexion. Auch der Stein ist fr unsere Reflexion nicht so vollkommen als die Pflanze; dem Steine aber fr ihn selbst mangelt nichts, er fhlt und wei von seinem Mangel nichts. Eben jene Verschiedenheit ist nur eine Vorstellung fr unsere Reflexion. So rsoniert also die Reflexion, und ihr Rsonnement ist richtig, allein ebensosehr zugleich unangemessen. Das A l l gemeine, das Wesen, w i r d als Macht vorausgesetzt, und es w i r d gefragt, ob i h m das Prdikat des Einen zukomme. Die Bestimmung des Einen fllt jedoch schon mit der Voraussetzung zusammen, denn die absolute Macht ist unmittelbar in der Bestimmung der Einzelheit oder des Einen. Der Beweis ist also ganz richtig, aber berflssig, und es ist dabei bersehen, da die absolute Macht selbst schon i n der Bestimmung des Einen ist. Prdikate von G o t t zu beweisen ist berhaupt nicht Sache des Begriffs; auf diese Weise w i r d Gott nicht philosophisch erkannt. 22

Was aber i n der Tat der wahre Sinn dieses Begriffs ist, das liegt nicht darin, da Gott Einer ist, sondern da der Eine Gott ist, so da der Eine dies Wesen erschpft, nicht ein Prdikat ist. So ist es nicht eine Bestimmung neben anderen, sondern eine solche, die das Wesen erfllt in dem Sinn der absoluten Macht als Subjektivitt, als in sich reflektiert. Gott ist so selbst diese Bewegung des Subjekts von sich aus auf sich zurck, die Selbstbestimmung seiner als des Einen, so da Subjekt und Prdikat dasselbe sind, diese Bewegung ineinander, und da nichts dazwischen liegenbleibt. Z u r Form, diesen Begriff als Vermittlung darzustellen, w o r i n der Begriff erschiene als ein Beweis vom Dasein Gottes* dazu ist er nicht geeignet; denn das, wovon w i r ausgehen, um zur Bestimmung des Einen zu kommen, ist das Unendliche, die absolute Negativitt. D e r Eine ist nur die Bestimmung, welche hinzukommt, da dies die in sich reflektierte Subjektivitt ist. D i e Bewegung geht sozusagen nur innerhalb des Ansichseins am Unendlichen vor; es ist also nicht die Vermittlung die Gestalt, wie w i r sie hier zu betrachten haben. W r knnen zwar sagen, es ist ein Fortgang vom U n endlichen zur in sich bestimmten Subjektivitt; aber der Anfang ist das Unendliche, dies Unendliche aber als die absolute Negativitt ist das i n sich reflektierte Subjekt, in dem alles Viele aufgehoben ist. Wenn w i r die Vermittlung nher betrachten wollten, so gingen w i r von einem Gedanken aus, und es wre, als Gedanke gefat, der Begriff an und fr sich, von dem w i r ausgingen zum Anderen, zum Sein. Aber vom Begriff knnen w i r hier noch nicht anfangen, denn diese F o r m des Anfangs gibt einen anderen Beweis von dem Dasein Gottes, der der christlichen Religion angehrt und nicht dieser Religion. D e r Eine ist noch nicht als Begriff gesetzt, noch nicht als Begriff fr uns; das Wahrhafte, in sich konkret Gesetzte wie i n der christlichen R e l i gion ist hier noch nicht vorhanden. Indem das Absolute so als der Eine und als die Macht bestimmt ist, so ist das Selbstbewutsein nur Schein desselben; *3

es ist ein solches w o h l , fr welches das Absolute sich manifestiert und z u dem es ein positives Verhltnis hat, denn die Reflexion der Macht i n sich ist unmittelbar Abstoen, und dies ist das Selbstbewutsein. Also die Persnlichkeit, das Selbstbewutsein beginnt hier z u gelten, aber nur noch i n abstrakter Bestimmung, so da das Selbstbewutsein nach seinem konkreten Gehalte sich nur als Schein wei. Es ist unfrei, ohne Breite i n sich, ohne Spielraum; H e r z und Geist sind verengt. Sein Gefhl besteht nur darin, den H e r r n z u fhlen; sein Dasein und sein Glck hat es nur in dieser engen Befangenheit. Wenn somit auch der Unterschied hervorgebrochen ist, so ist er doch nur gebunden, nicht wirklich los, nicht freigelassen; das Selbstbewutsein konzentriert sich nur i n diesen einen Punkt, und es wei sich zwar als wesentlich (es w i r d nicht erttet wie i m Brahman), aber zugleich ist es das Unwesentliche am Wesen.

2. Die

Notwendigkeit

D i e Notwendigkeit ist das, was selbst als Vermittlung gesetzt ist; deswegen ist hier eine Vermittlung fr das Selbstbewutsein. Die Notwendigkeit ist Bewegung, Proze an sich, da das Zufllige der Dinge, der Welt bestimmt ist als zufllig und dies sich an i h m selbst aufhebt zur Notwendigkeit. Indem i n einer Religion das absolute Wesen als N o t w e n d i g keit angeschaut, gewut, verehrt w i r d , so ist damit dieser Proze vorhanden. Es knnte scheinen, als ob w i r diesen bergang schon beim Fortgang des Endlichen z u m U n e n d lichen gesehen haben: die Wahrheit des Endlichen war das Unendliche, das Aufheben des Endlichen an ihm selbst zum Unendlichen; so geht denn auch das Zufllige zurck i n die Notwendigkeit. O b w i r die Bestimmung des Fortgangs des Endlichen z u m Unendlichen oder des Zuflligen zur N o t wendigkeit haben, - dieser Unterschied scheint in bezug auf den Fortgang kein wesentlicher z u sein. In der Tat haben beide dieselbe Grundbestimmung, das ist also einerseits *4

richtig; auf der andern Seite ist aber der Unterschied konkreter als der der frheren F o r m des Prozesses. Wenn w i r nmlich v o m Endlichen anfangen, so heit das D i n g so; aber der erste Anfang ist, da es gilt, da es ist als seiend, oder w i r nehmen es zuerst i n affirmativer, positiver Form. Sein Ende liegt zwar i n ihm, aber es hat zugleich noch unmittelbares Sein. Zufllig ist schon konkreter; das Z u fllige kann sein oder auch nicht sein; zufllig ist das "Wirkliche, was ebensogut Mglichkeit ist, dessen Sein den Wert des Nichtseins hat. A m Zuflligen ist so die Negation seiner selbst gesetzt; es ist so ein bergang v o m Sein ins Nichts. Es ist wie das Endliche in sich negativ; aber da es auch N i c h t sein ist, so ist es der bergang auch v o m Nichtsein in Sein. D i e Bestimmung der Zuflligkeit ist also viel reicher, k o n kreter als die des Endlichen. D i e Wahrheit der Zuflligkeit ist die Notwendigkeit; dies ist ein Dasein, vermittelt durch sein Nichtsein mit sich selbst. Wirklichkeit ist solches Dasein, bei dem der Proze innerhalb seiner selbst eingeschlossen ist, das durch sich selbst mit sich selbst zusammengeht. Bei der Notwendigkeit ist aber zu unterscheiden: a) D i e uere Notwendigkeit ist eigentlich zufllige N o t wendigkeit. Wenn eine W i r k u n g abhngig ist von Ursachen, so ist sie notwendig; wenn diese oder jene Umstnde k o n kurrieren, so mu dieses oder jenes herauskommen. A l l e i n Umstnde, die dies veranlassen, sind unmittelbar, und da auf diesem Standpunkt unmittelbares Sein nur den Wert der Mglichkeit hat, so sind die Umstnde solche, die sein knnen oder auch nicht, so ist die Notwendigkeit relativ, verhlt sich so z u den Umstnden, die den Anfang machen, die so unmittelbar und zufllig sind. Dies ist die uere N o t wendigkeit, die nicht mehr Wert hat als die Zuflligkeit. M a n kann uere Notwendigkeit beweisen, so da dies oder jenes notwendig ist, aber die Umstnde sind immer zufllig, knnen sein oder auch nicht. E i n Ziegel fllt v o m Dach und erschlgt einen Menschen; das Herunterfallen, das Zusammenkommen kann sein oder auch nicht, ist zufllig. In dieser 25

ueren Notwendigkeit ist nur das Resultat notwendig, die Umstnde sind zufllig. Diese, die bedingenden Ursachen und die Resultate, sind deshalb verschieden. Das eine ist bestimmt als zufllig, das andere als notwendig, - dies ist der Unterschied abstrakt. Aber es ist auch ein konkreter Unterschied: es kommt etwas anderes heraus, als gesetzt w a r ; da die Formen verschieden sind, so ist der Inhalt beider Seiten verschieden. D e r Ziegel fllt zufllig; der erschlagene Mensch, dies konkrete Subjekt, der Tod desselben und jenes Herunterfallen ist ganz heterogen, vollkommen verschiedenen Inhalts, es kommt etwas ganz anderes heraus als Resultat, als was gesetzt ist. Wenn man so die Lebendigkeit nach den Bedingungen der ueren Notwendigkeit betrachtet, als Resultat der Erde, Wrme, des Lichts, der Luft, Feuchtigkeit usf., als Erzeugnis dieser Umstnde, so ist dies nach dem Verhltnis der ueren Notwendigkeit gesprochen. Sie ist w o h l zu unterscheiden von der wahrhaften, inneren N o t wendigkeit. b) D i e innere Notwendigkeit ist nmlich dies, da alles, was als Ursache, Veranlassung, Gelegenheit vorausgesetzt ist und unterschieden w i r d , und das Resultat Einem angehrt; die Notwendigkeit macht eine Einheit zusammen aus. Was in dieser Notwendigkeit geschieht, ist so, da nicht etwas anderes aus Voraussetzungen resultiert, sondern der Proze ist nur der, da das, was vorausgesetzt ist, auch i m Resultat hervorkommt, mit sich selbst zusammengeht, sich selbst findet, oder da die beiden Momente des unmittelbaren Daseins und des Gesetztwerdens als ein Moment gesetzt sind. In der ueren Notwendigkeit ist Zuflligkeit wesentlich oder unmittelbares Dasein. Das, was ist, ist nicht als Gesetztes; die Bedingungen gehren nicht der Einheit an, sie sind unmittelbar, und das Resultat ist nur Gesetztes, nicht Sein. D i e W i r k u n g ist das Gesetzte, die Ursache das Ursprngliche. In der wahrhaften Notwendigkeit ist dies eine Einheit; die Umstnde sind, sind aber nicht nur, sondern sind auch gesetzte durch die Einheit, sind in der Tat zufllig, aber an 26

ihnen selbst; da sie sich aufheben, die Negation ihres Seins, ist die Einheit der Notwendigkeit, so da ihr Sein ein an sich negiertes ist. Das Resultat ist dann nicht nur Resultat oder nur Gesetztes, sondern es kommt ihm ebenso das Sein zu. Die Notwendigkeit ist also das Setzen der Bedingungen; sie sind selbst gesetzt durch die Einheit. Das Resultat ist auch ein gesetztes, und zwar durch die Reflexion, durch den Proze, durch die Reflexion der Einheit i n sich selbst; diese Einheit aber ist dann das Sein des Resultats. So geht in der Notwendigkeit das, was geschieht, nur mit sich selbst z u sammen. D i e Einheit wirft sich hinaus, zerstreut sich in U m stnden, die zufllig zu sein scheinen; die Einheit wirft ihre Bedingungen selbst hinaus als unverdchtig, als gleichgltige Steine, die unmittelbar erscheinen, keinen Verdacht erregen. Das zweite ist, da sie gesetzt sind, nicht sich angehren, sondern einem Anderen, ihrem Resultat. So sind sie gebrochen in sich selbst, und die Manifestation ihres Gesetztseins ist ihr Sichaufheben, das Hervorgehen eines Anderen, des Resultats, das aber nur ein Anderes scheint gegen ihre zerstreute Existenz. Der Inhalt aber ist der eine; das, was sie an sich sind, ist das Resultat, nur die A r t und Weise der E r scheinung ist verndert. Das Resultat ist die Sammlung dessen, was die Umstnde enthalten, und Manifestation dessen als Gestalt. Das Leben ist es, was So sich seine Bedingungen, Reizmittel, Regungen hinauswirft; da sehen sie nicht aus wie Leben, sondern das Innere, das Ansich erscheint erst im Resultat. Notwendigkeit ist also der Proze, da das Resultat und die Voraussetzung nur der F o r m nach unterschieden sind. Wenn w i r nun diese F o r m betrachten, wie die N o t w e n d i g keit die Gestalt von Beweisen des Daseins Gottes erhalten hat, so sehen w i r , da der Inhalt der wahre Begriff ist. D i e Notwendigkeit ist die Wahrheit der zuflligen Welt. D i e nheren Entwicklungen gehren der Logik an. D e r Begriff Gottes ist die absolute Notwendigkeit. Es ist dies ein notwendiger, wesentlicher Standpunkt, nicht der hchste, wahr*7

hafte, aber ein solcher, aus dem der hhere hervorgeht und der eine Bedingung des hheren Begriffs ist, welcher ihn sich voraussetzt. Also das Absolute ist die Notwendigkeit. D e r Begriff der absoluten Notwendigkeit entspricht noch nicht der Idee, die w i r v o n G o t t haben mssen, die aber [nicht] als Vorstellung vorauszusetzen ist. D e r hhere Begriff hat sich selbst zu begreifen. Dies ist ein Mangel bei diesem Beweise des Daseins Gottes. Was nun die F o r m anbetrifft i n bezug auf die absolute N o t wendigkeit, so ist es der bekannte kosmologische Beweis und heit einfach so: die zuflligen Dinge setzen eine absolut notwendige Ursache voraus; nun gibt es zufllige Dinge - ich und die Welt sind - , also ist eine absolut notwendige Ursache. Das Mangelhafte i n diesem Beweis zeigt sich leicht. D e r Obersatz heit: die zuflligen Dinge setzen eine absolut notwendige Ursache voraus. Dieser Satz ist allgemein ganz richtig und drckt den Zusammenhang v o n zufllig und notwendig aus, und u m sonstige Mkeleien z u entfernen, braucht man nicht z u sagen: sie setzen eine absolut notwendige Ursache voraus, denn dies ist ein Verhltnis endlicher Dinge; man kann sagen: sie setzen das absolut Notwendige voraus, so da dies als Subjekt vorgestellt ist. D e r Satz enthlt dann nher einen Widerspruch gegen die uere Notwendigkeit. D i e zuflligen Dinge haben Ursachen, sind notwendig; das, wodurch sie so sind, kann selber nur z u fllig sein; so w i r d man von der Ursache weitergeschickt z u zuflligen Dingen i n unendlicher Progression. Der Satz schneidet dies ab und hat so vollkommen recht. E i n nur zufllig Notwendiges wre keine Notwendigkeit berhaupt; die reale Notwendigkeit ist diesem Satz entgegengesetzt. D e r Zusammenhang ist i m allgemeinen auch richtig: die zuflligen Dinge setzen voraus absolute Notwendigkeit. Aber die A r t des Zusammenhangs ist unvollstndig; die Verbindung ist als voraussetzend, erfordernd bestimmt. Dies ist ein Zusammenhang der unbefangenen Reflexion; er ent28

hlt dies, da die zuflligen Dinge so auf eine Seite gestellt werden und die Notwendigkeit auf die andere Seite, da bergegangen w i r d von einem z u m andern, beide Seiten fest gegeneinander sind. Durch die Festigkeit dieses Seins werden die zuflligen Dinge Bedingungen des Seins der Notwendigkeit. Dies spricht sich i m Untersatz noch deutlicher aus: es gibt zufllige Dinge, folglich ist eine absolut notwendige Ursache. Indem der Zusammenhang so gemacht w i r d , da ein Seiendes das andere bedingt, so liegt darin, als ob die zuflligen Dinge die absolute Notwendigkeit bedingten; eins bedingt das andere, und so erscheint die N o t wendigkeit als vorausgesetzt, bedingt von den zuflligen Dingen. D i e absolute Notwendigkeit w i r d dadurch i n A b hngigkeit gesetzt, so da die zuflligen Dinge auerhalb ihrer bleiben. Der wahrhafte Zusammenhang ist der: die zuflligen Dinge sind; aber ihr Sein hat nur den "Wert der Mglichkeit; sie sind und fallen, sind selbst nur vorausgesetzt durch den Proze der Einheit. Ihr erstes Moment ist das Gesetztwerden mit dem Schein des unmittelbaren Daseins, das zweite ist, da sie negiert werden, da sie also wesentlich gefat werden als Erscheinung. I m Proze sind sie wesentliche Momente, und so kann man sagen, da sie wesentliche Bedingung der absoluten Notwendigkeit sind. In der endlichen Welt fngt man w o h l von solchem Unmittelbaren an, in der wahrhaften ist die uere Notwendigkeit nur diese Erscheinung, und das Unmittelbare ist nur Gesetztes. Dies ist das Mangelhafte an dieser A r t der Vermittlungen, die als Beweise des Daseins Gottes gelten. D e r Inhalt ist der wahrhafte, da das Absolute erkannt werden mu als die absolute Notwendigkeit. c) Endlich die absolute Notwendigkeit ist und enthlt an ihr selbst die Freiheit: denn eben ist sie das Zusammengehen ihrer mit sich selbst. Sie ist schlechthin fr sich, hngt nicht von anderem ab; ihr Wirken ist das freie, nur das Zusammengehen mit sich selbst, ihr Proze ist nur der des Sich29

selbstfindens, - dies ist aber die Freiheit. A n sich ist die Notwendigkeit frei, nur der Schein macht den Unterschied aus. W i r sehen dies bei der Strafe. D i e Strafe kommt als bel an den Menschen, als Gewalt, fremde Macht, in der er sich nicht selbst findet, als uere Notwendigkeit, als ein ueres, das sich an ihn macht, und es kommt ein Anderes heraus als das, was er getan hat. Es folgt die Strafe seiner H a n d l u n g ; aber sie ist ein Anderes, als was er gewollt hat. Erkennt aber der Mensch die Strafe als gerecht, so ist sie die Folge und das Gesetz seines eigenen Willens, welches in seiner H a n d l u n g selbst liegt; es ist die Vernnftigkeit seiner H a n d l u n g , die an ihn kommt mit dem Schein eines Anderen. E r erleidet keine Gewalt, er trgt seine eigene Tat, fhlt sich frei d a r i n ; sein Eigenes kommt an ihn, das Recht, das Vernnftige in seiner Tat. D i e Notwendigkeit enthlt aber nur an sich die Freiheit; dies ist ein wesentlicher Umstand. Sie ist nur formelle Freiheit, subjektive Freiheit; das liegt darin, da die Notwendigkeit noch keinen Inhalt in sich hat. Indem die Notwendigkeit das einfache Zusammengehen mit ihr selber ist, so ist sie die Freiheit. W i r verlangen bei ihr Bewegung, Umstnde usf. Dies ist die Seite der Vermittlung; aber indem w i r sagen: dies ist notwendig, so ist dies eine Einheit. Was notwendig ist, das ist, - dies ist der einfache Ausdruck, das Resultat, in welches der Proze zusammengegangen ist. Es ist die einfache Beziehung auf sich selbst, das Sichselbstfinden. Die Notwendigkeit ist das Freieste, sie ist durch nichts bestimmt, beschrnkt; alle Vermittlungen sind wieder darin aufgehoben. D i e Notwendigkeit ist die Vermittlung, die sich selbst aufgibt, - sie ist an sich die Freiheit. D i e Gesinnung, sich der Notwendigkeit zu unterwerfen, wie sie bei den Griechen war und bei den M o h a m medanern noch ist, hlt w o h l in sich die Freiheit, aber es ist nur die ansichseiende, formelle Freiheit; vor der N o t w e n d i g keit gilt kein Inhalt, kein Vorsatz, keine Bestimmtheit, und darin besteht noch ihr Mangel. Die Notwendigkeit nach ihrem hheren Begriff, 30 die reale

Notwendigkeit ist denn eben die Freiheit als solche, der Begriff als solcher oder, nher bestimmt, der Zweck. D i e Notwendigkeit ist nmlich inhaltslos, oder es ist der Unterschied nicht gesetzt, der i n ihr enthalten ist; sie ist der P r o ze, den w i r gesehen haben, nmlich das bloe Werden, was Unterschiedenheiten nur enthalten soll, und was also in ihm enthalten ist, ist zwar der Unterschied, der aber noch nicht gesetzt ist. Sie ist das mit sich Zusammengehen, zwar nur durch Vermittlung, und damit ist Unterschiedenheit berhaupt gesetzt. Sie ist zunchst noch abstrakte Selbstbestimmung; die Bestimmtheit, Besonderung soll berhaupt nur sein. D a m i t die Bestimmtheit wirklich sei, dazu gehrt, da die Besonderung und der Unterschied i m Zusammengehen mit sich als aushakend gegen das bergehen i m Proze als sich erhaltend in der Notwendigkeit gesetzt sei. Es ist Bestimmtheit z u setzen; diese ist denn das, was mit sich z u sammengeht; es ist der Inhalt, der sich erhlt. Dies Zusammengehen so bestimmt als Inhalt, der sich erhlt, ist Zweck. Es sind bei dieser Bestimmtheit in dem Proze des Zusammengehens die beiden Formen der Bestimmtheit zu bemerken. Die Bestimmtheit ist als sich erhaltender Inhalt, der durch den Proze geht, ohne sich z u verndern, i m bergehen sich selbst gleich bleibt. Sodann die Bestimmtheit der Form; diese hat hier die Gestalt von Subjekt und Objekt. Der Inhalt ist zunchst Subjektivitt, und der Proze ist, da er sich realisiert in der F o r m der Objektivitt. Dieser realisierte Zweck ist Zweck; der Inhalt bleibt, was er war, ist subjektiv, aber zugleich auch objektiv. j . Die Zweckmigkeit

D a m i t sind w i r zur Zweckmigkeit gekommen. Im Zweck beginnt das Dasein des Begriffs berhaupt, das Freie existierend als Freies; es ist das bei sich selbst Seiende, das sich Erhaltende, nher das Subjekt. Das Subjekt bestimmt sich in sich; diese Bestimmung ist einerseits Inhalt, und das Sub3
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jekt ist frei darin, ist bei sich selbst, ist frei von dem Inhalt; es ist sein Inhalt, und er gilt nur, insofern es ihn gelten lassen w i l l . Dies ist der Begriff berhaupt. Das Subjekt realisiert aber auch den Begriff. D i e Besonderheit ist zunchst die einfache, innerhalb des Begriffs gehaltene in der F o r m des Beisichseins und des Insichzurckgegangenseins. Diese Subjektivitt ist, obwohl Totalitt, doch zugleich einseitig nur subjektiv, nur ein Moment der ganzen Form. Dies ist die Bestimmung, da der Inhalt nur in der F o r m der Gleichheit des Zusammengehens mit sich selbst gesetzt ist. Diese F o r m des Mitsichzusammengehens ist einfache Form der Identitt mit sich, und das Subjekt ist die Totalitt des Beisichselbstseins. Fr das Subjekt ist aber die Bestimmung, einen Zweck zu haben, der Totalitt zuwider, und das Subjekt w i l l daher diese Form aufheben und den Zweck realisieren. Aber der realisierte Zweck ist dem Subjekt angehrig bleibend, - es hat zugleich sich selbst darin; sich hat es objektiviert, es hat sich aus der Einfachheit entlassen, zugleich aber i n der Mannigfaltigkeit erhalten. Dies ist der Begriff der Zweckmigkeit. Es ist nun die Welt als zweckmig zu betrachten. W i r haben vorhin die Bestimmung gehabt, da die Dinge zufllig sind; die hhere Bestimmung ist die teleologische Betrachtung der Welt, der Gedanke ihrer Zweckmigkeit. M a n kann die erstere Bestimmung zugeben, aber doch anstehen, ob man die Dinge als zweckmig betrachten soll, einige als Zwecke, gegen welche sich andere Dinge als die M i t t e l verhalten, und es kann behauptet werden, was als Zweck erscheine, sei nur in ueren Umstnden mechanisch hervorgebracht. H i e r fngt nmlich feste Bestimmung an; der Zweck erhlt sich im Proze, er fngt an und endet; er ist ein Festes, was dem Proze entnommen ist, hat seinen G r u n d im Subjekt. Der Gegensatz ist also der, ob man stehenbleiben soll bei dem Gesichtspunkt des Bestimmtseins der Dinge durch andere, d. h. bei ihrer Zuflligkeit, bei der ueren Notwendigkeit, oder bei dem Zwecke. W i r bemerkten schon frher, uere 3
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Notwendigkeit ist dem Zweck gegenber, ist Gesetztsein durch Anderes; die K o n k u r r e n z der Umstnde ist das E r zeugende; es kommt etwas anderes heraus. Der Zweck ist dagegen das Bleibende, Treibende, Ttige, sich Realisierende. Der Begriff der ueren Notwendigkeit und der Zweckmigkeit stehen gegeneinander. W i r haben gesehen, da die uere Notwendigkeit zurckgeht i n die absolute Notwendigkeit, die ihre Wahrheit ist; diese ist an sich Freiheit, und was an sich ist, mu gesetzt sein. Diese Bestimmung erscheint als Subjektivitt und O b jektivitt, und so haben w i r Zweck. Also mu man sagen, insofern Dinge fr uns sind i m unmittelbaren Bewutsein, reflektierten Bewutsein, so sind sie als zweckmig, als Zweck i n sich habend zu bestimmen. D i e teleologische Betrachtung ist eine wesentliche. Aber diese Betrachtung hat sogleich einen Unterschied i n sich, den von innerer und uerer Zweckmigkeit, und die innere kann auch selbst wieder ihrem Inhalte nach eine endliche Zweckmigkeit sein, und so fllt sie dann wieder i n das Verhltnis von uerer Zweckmigkeit, a) D i e uere Zweckmigkeit. Es ist ein Zweck auf irgendeine Weise gesetzt, und er soll realisiert werden. Insofern nun das Subjekt ein Endliches ist mit seinen Zwecken, ein unmittelbares Dasein, so hat es die andere Bestimmung der Realisation auer ihm. Es ist einerseits unmittelbar; so ist das Subjekt mit seinen Zwecken unmittelbar, und die Seite der Realisation ist eine uere, d. h. die Realisation ist als Material gesetzt, was von auen her vorgefunden w i r d und dazu dient, um den Zweck zu realisieren. Es ist zwar nur Mittel gegen den Zweck, - dieser ist das Sicherhaltende, Feste; das Anderssein, die Seite der Realitt, das Material ist gegen den festen Zweck ein Nichtselbstndiges, Nichtfrsichseiendes, nur ein M i t t e l , das keine Seele in sich hat; der Zweck ist auer ihm, und er w i r d i h m erst eingebildet
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1 W : es

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durch die Ttigkeit des Subjekts, das sich i n dem Material realisiert. Die uere Zweckmigkeit hat so unselbstndige Objektivitt auer ihm, gegen die das Subjekt mit seinen Zwecken das Feste ist. Das Material kann nicht Widerstand leisten, ist nur M i t t e l fr den Zweck, der sich darin realisiert; der realisierte Zweck ist ebenso selbst nur uerliche Form an dem Materiellen, denn dies ist ein unmittelbar Vorgefundenes, also unselbstndig, aber auch selbstndig. In der Verbindung bleiben beide also, Zweck und M i t t e l , einander uerlich. H o l z und Steine sind M i t t e l ; der realisierte Zweck sind ebenso H o l z und Steine, die eine gewisse F o r m bekommen haben: Das M a t e r i a l ist dem Zweck doch noch ein ueres. b) D i e innere Zweckmigkeit ist die, die ihre M i t t e l an ihr selbst hat. So ist das Lebendige Selbstzweck, macht sich selbst zum Zweck, und was Zweck ist, ist hier auch M i t t e l . Das Lebendige ist diese einfache Innerlichkeit, die sich selbst realisiert i n ihren Gliedern, der gegliederte Organismus. Indem das Subjekt sich i n sich hervorbringt, hat es den Zweck, an i h m selbst sein M i t t e l zu haben. Jedes G l i e d ist, erhlt sich und ist M i t t e l , die anderen hervorzubringen und zu erhalten; es w i r d aufgezehrt und zehrt auf. Diese F o r m , nicht die materiellen Teilchen, bleibt und erhlt sich in diesem Proze. Das Lebendige ist so Zweck an ihm selber. Aber es tritt nun ein, da der Selbstzweck zugleich im Verhltnis uerer Zweckmigkeit ist. Das organische Leben verhlt sich zur unorganischen N a t u r , findet darin seine M i t t e l , wodurch es sich erhlt, und diese M i t t e l existieren selbstndig gegen dasselbe. So hat die innere Zweckmigkeit auch das Verhltnis uerer. Das Leben kann die M i t t e l assimilieren; aber sie sind vorgefunden, nicht gesetzt durch dasselbe selbst. Seine eigenen Organe kann das Leben hervorbringen, aber nicht die M i t t e l . - H i e r sind w i r im Felde der endlichen Zweckmigkeit; die absolute werden w i r spter haben. Die teleologische Weltbetrachtung enthlt nun die verschie34

denen Formen des Zwecks berhaupt. Es sind feste Zwecke und M i t t e l , und auch der Selbstzweck ist nur endlich, abhngig, bedrftig i n Absicht seiner M i t t e l . Diese Zweckmigkeit ist insofern endlich. D i e Endlichkeit ist zunchst in diesem Verhltnis der uerlichkeit das M i t t e l , das M a t e r i a l ; der Zweck kann nicht bestehen ohne diese M i t t e l und wiederum nicht, ohne da sie die ohnmchtigen sind gegen den Zweck. c) D i e nchste Wahrheit dieses Verhltnisses von Zweck und M i t t e l ist die allgemeine Macht, wodurch die M i t t e l an sich vorhanden sind fr den Zweck. A u f dem Standpunkt der Zweckmigkeit haben die Dinge, die Zwecke sind, die Macht, sich zu realisieren, aber nicht die Macht, die Mittel zu setzen-, der Zweck und das Material, beide erscheinen als gleichgltig gegeneinander, beide als unmittelbar daseiend, die M i t t e l als vorgefunden fr den Zweck. Das Ansich derselben ist nun notwendig die Macht, die den Zweck, den Selbstzweck i n einer Einheit mit den Mitteln setzt, und um die bisher betrachtete Endlichkeit des Verhltnisses aufzuheben, mu nun hinzukommen, da das Ganze des Prozesses an der inneren Zweckmigkeit erscheine. Das Lebendige hat Zwecke i n ihm selbst, M i t t e l und M a t e r i a l an seiner Existenz, - es existiert als die Macht der M i t t e l und seines Materials. Dies ist zunchst nur an dem lebendigen I n d i v i duum vorhanden. Es hat an seinen Organen die M i t t e l , und das Material ist es denn auch selbst. Diese M i t t e l sind durchdrungen von dem Zweck, nicht selbstndig fr sich, knnen nicht existieren ohne die Seele, ohne die lebendige Einheit des Krpers, wozu sie gehren. Dieses ist nun z u setzen als allgemeines, d. h. da die M i t t e l und Materialien, die als zufllige Existenzen gegen das, was der Zweck an sich ist, erscheinen, da diese i n der Tat seiner Macht unterworfen sind und ihre Seele nur i n dem Zweck haben, trotz ihrem scheinbar gleichgltigen Bestehen. D i e allgemeine Idee ist darin die Macht, die nach Zwecken mchtig ist, die allgemeine Macht. Insofern Selbstzweck ist und auer i h m un35

organische N a t u r , so ist diese i n der Tat der Macht angehrig, die nach Zwecken mchtig ist, so da die unmittelbar erscheinenden Existenzen nur fr den Zweck existieren. Es gibt, kann man sagen, solche, die Zwecke an sich sind, und solche, die als Mittel erscheinen; aber diese Bestimmung hlt nicht aus, - die ersten knnen wieder relativ Mittel sein, die letzten dagegen fest bestehend. Diese zweite Klasse, die der selbstndig bestehend Scheinenden, w i r d nicht durch die Macht des Zwecks, sondern durch eine hhere an sich seiende Macht an sich gesetzt, welche sie dem Zwecke gem macht. Dies ist der Begriff der Macht, die nach Zwecken ttig ist. D i e Wahrheit der Welt ist diese Macht; sie ist die Macht der Weisheit, die absolut allgemeine Macht; indem ihre M a n i festation die Welt ist, so ist die Wahrheit derselben das A n undfrsichsein der Manifestation einer weisen Macht. Nher haben w i r nun den hierauf gegrndeten Beweis v o m Dasein Gottes zu betrachten. Z w e i Bestimmungen sind zu bemerken. Nmlich die weise Macht ist der absolute Proze in sich selbst; sie ist die Macht z u wirken, ttig zu sein. Sie ist diese weise Macht, eine Welt zu setzen, die Zwecke in sich hat. Sie ist dies, sich z u manifestieren, ins Dasein berzugehen; das Dasein ist berhaupt das Setzen des Unterschieds, der Mannigfaltigkeit des ueren Daseins. Den Unterschied haben w i r so i n wichtigerer, wesentlicherer Bestimmung. D i e Macht bringt hervor als Weisheit, das Hervorgebrachte ist der Unterschied; dies ist, da das eine ein Zweck an sich und das andere ein M i t t e l ist fr das erste; es ist nur zweckmig, zufllig, nicht Zweck i n sich. Dies Unterscheiden, da eins das M i t t e l des anderen ist, dies ist das eine. Das Andere der Vermittlung ist nun dies, da die Beziehung dieser beiden Seiten aufeinander die Macht oder eben diese es ist, welche die einen als Zwecke, die anderen als M i t t e l bestimmt und so die Erhaltung der Zwecke ist. Diese Seite des Unterscheidens ist die Schpfung; sie geht aus v o m Begriff. Die weise Macht w i r k t , unterscheidet, und so ist Schpfung. Z u bemerken ist, da dieser Teil der Vermittlung nicht dem 36

Beweis v o m Dasein Gottes angehrt, denn dieser Teil der Vermittlung fngt mit dem Begriff der weisen Macht an. H i e r sind w i r jedoch noch nicht auf der Stelle, wo der Beweis vom Begriff ausgeht, sondern vom Dasein. a) Der eigentliche Begriff der Schpfung hat erst hier seine Stelle; i n den vorhergehenden Betrachtungen ist sie nicht enthalten. "Wir hatten erst Unendlichkeit, dann Macht als das Wesen Gottes. In dem Unendlichen ist nur das Negative des Endlichen; ebenso ist i n der Notwendigkeit die endliche Existenz nur zurckgehend, - die Dinge verschwinden darin als Akzidentelles. Was ist, ist nur als Resultat. Insofern es ist, so gilt von ihm nur, da es ist, nicht wie es ist; es kann so sein, knnte aber auch anders sein, recht oder unrecht, glcklich oder unglcklich. Es kommt so in der N o t w e n d i g keit nur zur formellen Affirmation, nicht zum Inhalt; da hlt nichts aus, ist nichts, was absoluter Zweck wre. Erst i n der Schpfung liegt das Setzen und Gesetztsein affirmativer Existenzen, nicht nur abstrakt, die nur sind, sondern die auch Inhalt haben. Die Schpfung hat eben deswegen hier erst ihren P l a t z ; sie ist nicht Tun der Macht als Macht, sondern als weiser Macht, denn erst die Macht als Weisheit bestimmt sich. Das als endlich Erscheinende ist also schon in ihr enthalten, und die Bestimmungen haben hier Affirmation, d. h. die endlichen Existenzen, die Geschpfe haben wahrhafte Affirmation. Es sind geltende Zwecke, und die N o t wendigkeit ist zu einem Moment herabgesetzt gegen die Zwecke. Der Zweck ist das Bestehende in der Macht, gegen sie, durch sie. Die Notwendigkeit ist zum Behuf des Zwecks; ihr Proze ist das Erhalten und die Realisation des Zwecks, - er steht ber ihr. Sie ist damit nur als eine Seite gesetzt, so da nur ein Teil des Erschaffenen dieser Macht unterworfen ist und so als zufllig erscheint. Aus dem Begriff der weisen Macht geht das Setzen mit diesem Unterschied hervor. ) W i r haben zwei Seiten durch den Begriff, einerseits Zwecke, andererseits Zuflliges. Das zweite ist nun die Ver37

mittlung zwischen den Zwecken und dem Zuflligen. Sie sind verschieden berhaupt, Leben und Nichtleben, jedes unmittelbar fr sich, mit gleichem Rechte, zu sein. Sie sind; das Sein des einen ist nicht mehr berechtigt als das Sein des anderen. D i e Zwecke sind lebende, sie sind so Individuen, diese unmittelbar Einzelnen, diese sprden Punkte, gegen welche das andere fr sich ist und Widerstand leistet. D i e Vermittlung zwischen beiden besteht darin, da beide nicht auf gleiche Weise fr sich seiend sind. D i e einen sind Zwecke, die anderen sind nur materielles Frsichsein, keine hhere Bedeutung habend, wenn sie auch lebendig sind. Diese zweite Bestimmung oder Vermittlung ist es, welche in der Gestalt des physikotheologischen Beweises v o m D a sein Gottes gefat ist. Das Lebendige ist nmlich Macht, aber zunchst nur an ihm selber; in ihren Organen ist die lebendige Seele die Macht, aber noch nicht ber das Unorganische, das auch ist und u n endlich mannigfaltig. Es sind also einerseits noch die Q u a litt, dies zunchst unmittelbare Sein, und die Lebendigen gleichgltig zueinander; sie brauchen das M a t e r i a l , das auch in dieser bestimmten Besonderheit ist, die ihnen selbst z u kommt, und das andere ist erst, da die Lebendigen Macht darber sind. N a c h dieser Seite hat nun der Verstand den Beweis konstruiert, der der physikotheologische genannt wird. Im Dasein sind nmlich zweierlei und gleichgltig gegeneinander; es w i r d erfordert ein Drittes, wodurch der Zweck sich realisiert. Das unmittelbare Dasein ist das gleichgltige gegeneinander; es herrscht hier die Gte, da jede Bestimmung auf sich bezogen, gleichgltig gegen Anderes ist, da sie verschieden sind; da sie aber entgegengesetzte sind, das ist in der unmittelbaren Existenz nicht. Der Begriff der weisen Macht ist dies Innere, dies Ansich, und es ist dann das, worauf der Beweis nach seiner Weise schliet. D e r teleologische Beweis hat folgende Momente, wie Kant sie darstellt - er hat sie besonders vorgenommen und kritisiert und hat sie als 38

abgetan angesehen - : In der Welt finden sich deutliche Spuren, Anzeichen einer weisen Einrichtung nach Zwecken. Die Welt ist v o l l Leben, geistiges Leben und natrliches Leben; diese Lebenden sind an sich organisiert. Schon i n Ansehung dieser Organe kann man die Teile als gleichgltig betrachten; das Leben ist zwar die Harmonie derselben, aber da sie in der Harmonie existieren, scheint nicht i n dem Dasein begrndet zu sein. Sodann haben die Lebendigen Verhltnis nach auen, und jedes verhlt sich zu seiner eigenen unorganischen N a t u r . Die Pflanzen bedrfen besonderes K l i m a , besonderen Boden; die Tiere sind besonderer A r t usf., - es sind besondere Naturen. Das Leben ist nur produzierend, aber nicht bergehend ins Andere, womit es prozessiert, sondern es selbst bleibend, immer den Proze verwandelnd, - konstruierend. Die Zusammenstimmung der Welt, der organischen und unorganischen, die Zweckmigkeit der Existenz zum Menschen ist es nun, was den M e n schen, der anfngt zu reflektieren, in Verwunderung setzt; denn was er zuerst vor sich hat, sind selbstndige Existenzen, ganz fr sich existierende Existenzen, die aber zusammenstimmen mit seiner Existenz. Das Wunderbare ist, da eben die freinander wesentlich sind, die zuerst erscheinen als vollkommen gleichgltig gegeneinander, - das Wunderbare ist also das Gegenteil gegen diese Gleichgltigkeit, nmlich die Zweckmigkeit. Es ist so ein ganz anderes P r i n z i p vorhanden als das gleichgltige Dasein. Dies erste P r i n z i p ist ihnen nur zufllig, die N a t u r ; die Dinge knnten von selbst nicht zusammenstimmen durch so viele Existenzen zu einer Endabsicht, und deshalb w i r d ein vernnftiges anordnendes Prinzip gefordert, welches sie nicht selbst sind. Da die Dinge zweckmig sind, ist nicht durch die Dinge selbst gesetzt. Das Leben ist wohl so ttig, da es die unorganische N a t u r gebraucht, sich durch ihre Assimilation erhlt, sie negiert, sich damit identisch setzt, sich aber darin erhlt; es ist also w o h l Ttigkeit des Subjekts, die sich zum 39

Mittelpunkt macht und das Andere zum M i t t e l , - aber die zweite Bestimmung ist auer ihnen. Die Menschen gebrauchen die Dinge w o h l , assimilieren sie sich; aber da es solche Dinge gibt, die sie gebrauchen knnen, dies ist nicht durch Menschen gesetzt. Da sie uerlich gleichgltig nach ihrer Existenz gegeneinander sind, dies und ihre Existenz w i r d nicht durch den Zweck gesetzt. Diese Gleichgltigkeit der Dinge gegeneinander ist nicht ihr wahrhaftes Verhltnis, sondern nur Schein; die wahrhafte Bestimmung ist die teleologische Bestimmung der Zweckmigkeit. H i e r i n liegt denn die Nichtgleichgltigkeit der Existenzen gegeneinander; diese ist das wesentliche Verhltnis, das Geltende, Wahrhafte. Der Beweis zeigt die Notwendigkeit eines hchsten ordnenden Wesens; denn da die Ursache eine sei, lt sich aus der E i n heit der Welt schlieen. Kant sagt dagegen: dieser Beweis zeigt Gott nur als Baumeister, nicht als Schpfer bestimmt; er betrifft nur das Zufllige der Formen, nicht die Substanz. Was nmlich gefordert werde, sei nur diese Angemessenheit, die Qualitt der Gegenstnde gegeneinander, insofern sie gesetzt ist durch eine Macht. Diese Qualitt, sagt K a n t , ist nur Form, und die setzende Macht wre nur Formen wirkend, nicht die M a terie schaffend. - Diese K r i t i k betreffend, so w i l l diese Unterscheidung nichts sagen. Das Setzen der F o r m durch die Macht kann nicht ohne das Setzen der Materie sein. Wenn man einmal im Begriff steht, so mu man lngst ber den Unterschied von F o r m und Materie hinweg sein, man mu wissen, da absolute Form etwas Reales ist, da also Form etwas ist und ohne Materie nichts ist. Wenn hier von F o r m die Rede ist, so erscheint diese als besondere Qualitt; die wesentliche Form ist aber der Zweck, der Begriff selbst, der sich realisiert. D i e F o r m in dem Sinne, der Begriff zu sein, ist das Substantielle selbst, die Seele; was man denn als Materie unterscheiden kann, ist etwas Formelles, ganz N e bensache, oder nur eine Formbestimmung am Begriffe. Ferner sagt K a n t , der Schlu gehe aus von der Welt und von 40

ihrer nur beobachteten Ordnung und Zweckmigkeit, welches eine blo zufllige Existenz sei (das ist in der E x i stenz freilich richtig, das Zufllige w i r d beobachtet), auf eine proportionierte, zweckmige Ursache. Diese Bemerkung ist ganz richtig. W i r sagen: die zweckmige Einrichtung, die w i r beobachten, kann nicht so sein; sie erfordert eine nach Zwecken wirkende Macht, sie ist der Inhalt dieser Ursache; indessen knnen w i r von der Weisheit nicht weiter wissen, als w i r sie beobachten. A l l e Beobachtung gibt nur ein Verhltnis; aber niemand kann von Macht auf Allmacht, von Weisheit, Einheit auf Allweisheit und absolute Einheit schlieen. Der physikotheologische Beweis gibt daher nur groe Macht, groe Einheit usf. Der Inhalt, der verlangt w i r d , ist aber Gott, absolute Macht, Weisheit; dies liegt aber nicht in dem Inhalt der Beobachtung: von gro springt man ber zu absolut. Dies ist ganz gegrndet; der Inhalt, von dem man ausgeht, ist nicht der Gottes. Es w i r d angefangen von der Zweckmigkeit; diese Bestimmung w i r d empirisch aufgenommen: es gibt endliche, zufllige Dinge, und sie sind auch zweckmig. Von welcher A r t ist nun diese Zweckmigkeit? Sie ist endlich berhaupt. Die Zwecke sind endliche, besondere und daher auch z u fllig, und dies ist das Unangemessene in diesem physikotheologischen Beweis, was man sogleich ahnt und was gegen diesen Gang Verdacht erregt. Der Mensch braucht Pflanzen, Tiere, Licht, Luft, Wasser usf., ebenso das Tier und die Pflanze; der Zweck ist so ganz beschrnkt. Das Tier und die Pflanze ist einmal Zweck und das andere M a l M i t t e l , verzehrt und w i r d verzehrt. Diese physikotheologische Betrachtung ist geneigt, zu Kleinlichkeiten, Einzelheiten berzugehen. Die Erbauung kann damit befriedigt werden, das Gemt kann durch solche Betrachtungen erweicht werden. Ein anderes ist es aber, wenn Gott dadurch erkannt werden soll und wenn von der absoluten Weisheit gesprochen w i r d . M a n hat so eine Bronto-Theologie, TestaceoTheologie usf. erfunden. Der Inhalt, das Wirken Gottes sind 4i

hier nur solche endliche Zwecke, die in der Existenz aufzuweisen sind. Absolut hhere Zwecke wren Sittlichkeit, Freiheit; das Sittliche, Gute mte ein Zweck fr sich sein, so da ein solcher absoluter Zweck auch i n der Welt erreicht wrde. Aber hier sind w i r nur bei dem H a n d e l n nach Zwecken berhaupt, und was sich in der Beobachtung prsentiert, sind endliche, beschrnkte Zwecke. Die nach Zwecken wirkende Macht ist nur die Lebendigkeit, noch nicht der Geist, die Persnlichkeit Gottes. Wenn man sagt: das Gute ist der Zweck, so kann man fragen, was gut ist. Wenn man ferner sagt, da den Menschen das Glck zuteil werden solle nach dem Ma ihrer Sittlichkeit, da es der Zweck ist, da der gute Mensch glcklich, der bse unglcklich w i r d , so sieht man in der Welt das grausamste Gegenteil und findet ebenso viele Aufforderungen zur Sittlichkeit als Quellen der Verfhrung. K u r z , nach dieser Seite des Wahrnehmens und Beobachtens erscheint zwar Zweckmigkeit, aber ebensogut auch Unzweckmigkeit, und man mte am Ende zhlen, von welchem mehr vorhanden ist. Solch ein endlicher Inhalt ist es berhaupt, der also hier den Inhalt der Weisheit Gottes ausmacht. Der Mangel des Beweises liegt darin, da die Zweckmigkeit, Weisheit nur berhaupt bestimmt ist und man deshalb an die Betrachtungen, Wahrnehmungen gewiesen ist, wo sich denn solche relative Zwecke zeigen. Wenn auch G o t t als eine nach Zwecken ttige Macht gefat w i r d , so ist dies doch noch nicht erreicht, was man w i l l , wenn man von G o t t spricht; eine nach Zwecken wirkende Macht ist ebenso die Lebendigkeit der N a t u r , noch nicht der Geist. Der Begriff der .Lebendigkeit ist Zweck fr sich selbst, existierender Zweck und Wirksamkeit danach; in jenem Inhalt hat man also nichts vor sich, als was i m Begriff der lebendigen N a t u r liegt. Was noch die Form i n Ansehung dieses Beweises anbetrifft, so ist sie die des verstndigen Schlusses berhaupt. Es sind teleologisch bestimmte Existenzen, d. h. zweckmige Verhltnisse berhaupt; auerdem ist das Dasein dieser Gegen4*

stnde, die sich als Mittel bestimmen, zufllig fr die Zwecke. Aber sie sind zugleich nicht zufllig in diesem Verhltnis, sondern es liegt i m Begriff des Zwecks, im Begriff der Lebendigkeit, da nicht nur die Zwecke gesetzt werden, sondern auch die Gegenstnde, welche M i t t e l sind. Dies ist ganz richtig; es ist aber ferner so gestellt: die zweckmige Anordnung der Dinge hat zu ihrem Innern, zu ihrem A n sich, eine Macht, die die Beziehung, das Setzen beider ist, da sie so freinander passen. N u n , sagt man, gibt es solche Dinge; hier ist es wieder das Sein dieser Dinge, wovon ausgegangen w i r d . Aber der bergang enthlt vielmehr das Moment des Nichtseins; die M i t t e l sind nicht, sind nur, insofern sie als negativ gesetzt sind; so, wie sie existieren, sind sie nur zufllig fr den Zweck. Was gefordert w i r d , ist jedoch, da sie nicht gleichgltige Existenzen fr den Zweck sind. Indem man nun sagt: nun gibt es solche Dinge, so mu das Moment hinzugesetzt werden, da ihr Sein nicht ihr eigenes Sein ist, sondern das zum M i t t e l herabgesetzte Sein. Andererseits, indem man sagt: nun sind Zwecke, so sind sie zwar; da es aber eine Macht ist, die sie so ordnet, so sind die Existenzen der Zwecke auch gesetzt, gemeinschaftlich mit den Mitteln. Es ist nicht ihr Sein, was als positives Sein die Vermittlung, den Ubergang machen kann, sondern gerade in diesem bergang ist es, da ihr Sein i n Gesetztsein umschlgt. Der Untersatz bleibt aber beim Sein der Dinge stehen, statt auch ihr Nichtsein zu beachten. Der allgemeine Inhalt dieser F o r m ist: die Welt ist zweckmig. A u f die nheren Zwecke tun w i r Verzicht. Zweckmigkeit ist der Begriff, nicht allein in endlichen Dingen, sondern absolute Bestimmung des Begriffs, d. h. gttlicher Begriff, Bestimmung Gottes; Gott ist Macht, Selbstbestimmung, - darin liegt, sich nach Zwecken zu bestimmen. Der Hauptmangel ist, da von Wahrnehmung, von Erscheinungen ausgegangen w i r d ; diese geben nur endliche Zweckmigkeit. Der reine Zweck ist der allgemein absolute Zweck. Wir wollen nun bergehen zum Konkreten, zur nheren 43

F o r m der Religion, zur konkreten Bestimmung Gottes. Der Begriff ist die nach Zwecken wirkende Macht. Im Felde der Religion sind w i r auf einem anderen Standpunkt; er ist das Bewutsein, Selbstbewutsein des Geistes. W i r haben den Begriff hier nicht als bloe Lebendigkeit, sondern wie er sich im Bewutsein bestimmt. W i r haben jetzt die R e l i gion als Bewutsein des Geistes, der nach Zwecken wirkende allgemeine Macht ist. Im Objekt der Religion ist die Vorstellung des Geistes berhaupt; aber es kommt darauf an, welches Moment des Gedanken, des Geistes wirksam ist. Es ist noch nicht der Geist an und fr sich der Inhalt; der Gegenstand der Vorstellung drckt noch nicht den Inhalt des G e i stes aus; dieser Inhalt ist hier eine Macht, die nach Zwecken w i r k t . Indem die Religion als Bewutsein bestimmt ist, ist sie hier als Selbstbewutsein zu bestimmen; w i r haben hier gttliches Selbstbewutsein berhaupt, sowohl objektiv als Bestimmung des Gegenstandes als auch subjektiv als Bestimmung des endlichen Geistes. Das Bewutsein, der Geist bestimmt sich hier als Selbstbewutsein, dies liegt i m Vorhergehenden; wie es darin liegt, ist kurz anzugeben. In der Macht, die Weisheit ist, ist die Bestimmtheit als ideell gesetzt, so da sie dem Begriffe angehrig ist. Die Bestimmtheit erscheint als Dasein, als Sein fr Anderes. M i t dem Bewutsein ist der Unterschied gesetzt, zuerst gegen das Selbst; er ist hier gesetzt als der eigene Unterschied des Selbst. Es ist das Verhltnis zu sich selbst, und das Bewutsein ist so Selbstbewutsein. G o t t ist insofern als Selbstbewutsein gesetzt, wie das Bewutsein und die Beziehung desselben zum Objekt wesentlich als Selbstbewutsein ist. Das Dasein, die Gegenstndlichkeit Gottes, das Andere ist ein Ideelles, Geistiges; Gott ist so wesentlich fr den Geist, den Gedanken berhaupt, und dies, da er als Geist fr den Geist ist, ist wenigstens eine Seite des Verhltnisses. Es kann das Ganze des Verhltnisses ausmachen, da Gott i m Geist und in der Wahrheit verehrt ist; aber wesentlich ist es wenigstens eine Bestimmung. 44

Wir haben ferner eingesehen, da der Begriff als Zweck bestimmt werden mu. Der Zweck soll aber nicht nur diese Form behalten, eingeschlossen zu sein, ein Eigenes zu bleiben, sondern soll realisiert werden. Die Frage ist nun, wenn die Weisheit wirken, der Zweck realisiert werden soll, welches denn der Boden hierzu sei. Dieser kann kein anderer sein als der Geist berhaupt, oder es ist nher der Mensch. E r ist Gegenstand der Macht, die sich bestimmt, danach ttig, Weisheit ist. Der Mensch, das endliche Bewutsein, ist der Geist in der Bestimmung der Endlichkeit; das Realisieren ist ein solches Setzen des Begriffs, welches unterschieden ist von der Weise des absoluten Begriffs; damit ist es Weise der Endlichkeit, die aber geistig zugleich ist. Der Geist ist riur fr den Geist; er ist hier als Selbstbewutsein bestimmt. Das Andere, worin er sich realisiert, ist der endliche Geist; darin ist er zugleich Selbstbewutsein. Dieser Boden oder die allgemeine Realitt ist selbst ein Geistiges; es mu ein Boden sein, worin der Geist zugleich fr sich selbst ist. Der Mensch w i r d damit als wesentlicher Zweck gesetzt, als Boden der gttlichen Macht, Weisheit. Endlich ist der Mensch damit in einem affirmativen Verhltnis zu seinem Gott, denn die Grundbestimmung ist, da er Selbstbewutsein ist. Der Mensch, diese Seite der Realitt hat also Selbstbewutsein, ist Bewutsein vom absoluten Wesen als des seinigen; es ist damit die Freiheit des Bewutseins in Gott gesetzt, der Mensch ist darin bei sich selbst. Dies Moment des Selbstbewutseins ist wesentlich; es ist Grundbestimmung, aber noch nicht die ganze Ausfllung des Verhltnisses. Der Mensch ist damit fr sich als Selbstzweck; sein Bewutsein ist in Gott frei, ist gerechtfertigt in Gott, wesentlich fr sich und auf Gott gerichtet. Dies ist das Allgemeine; die nheren Formen sind nun die besonderen Religionen, die der Erhabenheit, der Schnheit und der Zweckmigkeit.

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Einteilung "Wir haben auf der einen Seite Macht an sich und abstrakte Weisheit, auf der anderen zuflligen Endzweck. Beides ist vereinigt: die Weisheit ist unbeschrnkt, aber deswegen unbestimmt, und deshalb ist der Zweck als realer zufllig, endlich. Die Vermittlung beider Seiten zur konkreten Einheit, so da der Begriff der Weisheit selbst der Inhalt ihres Zwecks ist, macht schon den bergang z u einer hheren Stufe. Die Hauptbestimmung ist hier: was ist die Weisheit, was ist der Zweck? Es ist ein Zweck, der ungleich der Macht ist. I. Die Subjektivitt, die in sich Macht ist, ist unsinnlich; das Natrliche, Unmittelbare ist darin negiert, - sie ist nur fr den Geist, den Gedanken. Diese fr sich seiende Macht ist wesentlich Einer. Das, was w i r Realitt geheien haben, die N a t u r , ist nur Gesetztes, Negiertes, geht i n das Frsichsein zusammen; da ist kein Vieles, kein Eins und das Andere. So ist der Eine schlechthin ausschlieend, nicht einen Anderen neben i h m habend, nichts neben sich duldend, was Selbstndigkeit htte. Dieser Eine ist die Weisheit von allem; alles ist durch ihn gesetzt, aber fr ihn nur ein uerliches, Akzidentelles. Dies ist die Erhabenheit des Einen, dieser Macht und weisen Macht. Indem sie sich andererseits Dasein gibt, Selbstbewutsein, als Sein fr Anderes ist, so ist der Zweck auch nur einer, aber nichts weniger als erhaben, sondern ein beschrnkter, der durch die Verschiedenheit noch nicht bestimmt ist und so ein unendlich beschrnkter Zweck ist. Beides korrespondiert miteinander: die Unendlichkeit der Macht und die Beschrnktheit des wirklichen Zwecks, einerseits Erhabenheit und andererseits das Gegenteil, u n endliche Beschrnktheit, Befangenheit. Dies ist die erste F o r m i n Ansehung des Zwecks. Der Eine hat Unendliches neben sich, aber mit der Prtention, der Eine zu sein. In Ansehung des Verhltnisses der N a t u r und des Geistes ist die Religion der Erhabenheit dies, da das Sinnliche, E n d 46

liehe, Natrliche, geistig und physikalisch Natrliche noch nicht aufgenommen, verklrt ist in der freien Subjektivitt. Die Bestimmung ist, da die freie Subjektivitt erhoben ist in die Reinheit des Gedankens, eine Form, die dem Inhalt angemessener ist als das Sinnliche. D a w i r d das Natrliche beherrscht von dieser freien Subjektivitt, i n der das A n dere nur Ideelles ist, kein wahrhaftes Bestehen gegen die freie Subjektivitt hat. Der Geist ist sich erhebend, erhoben ber die Natrlichkeit, Endlichkeit; dies ist die Religion der Erhabenheit. Das Erhabene ist brigens nicht das Malose, das, um sich zu bestimmen und zu gestalten, sich nur des unmittelbar Vorhandenen bedienen kann und der fratzenhaften Verzerrungen desselben, um eine Angemessenheit mit dem Innern herbeizufhren. Die Erhabenheit dagegen ist mit der unmittelbaren Existenz und mit den "Weisen derselben fertig und fllt nicht mehr i n diese Bedrftigkeit herab, da sie nach ihnen greife, um sich darzustellen, sondern sie spricht dieselben als Schein aus. II. Die andere Bestimmung ist, da das Natrliche, E n d liche verklrt ist im Geiste, in der Freiheit des Geistes; seine Verklrung besteht darin, da es Zeichen ist des Geistigen, wobei in dieser Verklrung des physisch oder geistig Natrlichen das Natrliche selbst als Endliches gegenbersteht, als andere Seite zu jener "Wesentlichkeit, jenem Substantiellen, dem Gott. Dieser ist freie Subjektivitt, an der das Endliche nur als Zeichen gesetzt ist, in dem er, der Geist, erscheint. Das ist die "Weise der prsenten Individualitt, der Schnheit. In Betracht der Zweckbestimmung ist diese "Weise dies, da der Zweck nicht nur einer sei, da es viele Zwecke werden, der unendlich beschrnkte Zweck erhoben werde zu realen. H i e r ist der reale Zweck nicht mehr ausschlieend, lt vieles, alles neben sich gelten, und die Heiterkeit der Toleranz ist hier eine Grundbestimmung. Es sind vielerlei Subjekte, die nebeneinander gelten, viele Einheiten, woraus das Dasein sich seine M i t t e l zieht; damit ist die Freund47

lichkeit des Daseins gesetzt. Weil es viele besondere Zwecke sind, so verschmht die Vielheit nicht, sich darzustellen i m unmittelbaren Dasein. D i e Vielheit, die A r t hat Allgemeinheit in sich. D e r Zweck lt A r t e n neben sich gelten, ist mit der Besonderheit befreundet und stellt sich darin dar; als besonderer Zweck lt er auch das M i t t e l neben sich gelten, erscheint darin. H i e r m i t tritt die Bestimmung der Schnheit ein. Schnheit ist Zweck an sich selbst, der sich befreundet mit dem unmittelbaren Dasein, sich so geltend macht. Uber dem Schnen und den besonderen Zwecken schwebt das Allgemeine als subjektlose Macht, weisheitslos, unbestimmt in sich; dies ist denn das Fatum, die kalte Notwendigkeit. D i e Notwendigkeit ist zwar diejenige Entwicklung des Wesens, welches seinen Schein zur Form selbstndiger Realitten auseinanderschlagen lt, und die Momente des Scheines zeigen sich als unterschiedene Gestalten. Aber an sich sind diese Momente identisch; es ist daher kein Ernst mit ihnen, und Ernst ist es nur mit dem Schicksal, mit der inneren Identitt der Unterschiede. III. Das dritte ist gleichfalls endlicher, besonderer Zweck, der sich i n seiner Besonderheit der Allgemeinheit einbildet und sich zur Allgemeinheit erweitert, die aber noch zugleich empirisch uerlich ist, nicht die wahrhafte des Begriffs, sondern die die Welt, die Vlker erfassend sie z u r Allgemeinheit erweitert, die Bestimmtheit zugleich verliert , die kalte absolute, abstrakte Macht z u m Zwecke hat und an sich zwecklos ist. In der ueren Existenz sind diese drei Momente die jdische, griechische und rmische Religion. D i e Macht als Subjektivitt bestimmt sich als Weisheit nach einem Zweck; dieser ist zuerst noch unbestimmt; es werden besondere Zwecke und endlich ein empirisch allgemeiner Zweck.
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2 Lasson: nicht die wahrhafte des Begriffs, die die Welt, die W i l l k r erfat, sondern die Besonderheit, die, zur Allgemeinheit erweitert, zugleich die Bestimmtheit v e r l i e r t

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Diese Religionen entsprechen in umgekehrter Folge den vorhergehenden. Die jdische Religion entspricht der persischen; der Unterschied in beiden ist dieser, da auf diesem Standpunkte die Bestimmtheit das Innere des Wesens ist, welches der Zweck der Selbstbestimmung ist. Frher aber, in den vorhergehenden Religionen, war die Bestimmtheit eine natrliche Weise; in der persischen war es das Licht, dies selbst allgemeine, einfache Physikalische. Dies war denn das Letzte beim Ausgang vom Natrlichen, welches in eine dem Gedanken gleiche Einheit zusammengefat wurde; hier, in der jdischen Religion, ist die Besonderheit einfach abstrakter Zweck, Macht, die nur Weisheit berhaupt ist. - A u f dem zweiten Standpunkte, in der griechischen Religion, haben w i r viele besondere Zwecke und eine Macht ber ihnen; in der indischen Religion sind so die vielen Naturrealitten und ber diesen Brahman, das Sichselbstdenken. - A u f dem dritten haben w i r einen empirisch allgemeinen Zweck, welcher selbst das selbstlose, alles zertrmmernde Schicksal ist, nicht wahrhafte Subjektivitt; diesem entsprechend haben w i r die Macht als einzelnes empirisches Selbstbewutsein. Ebenso hat sich uns im Chinesischen ein Individuum als das schlechthin Allgemeine, alles Bestimmende, als der Gott dargestellt. Die erste Weise der Natrlichkeit ist das Selbstbewutsein, einzeln, natrlich; das Natrliche als einzelnes ist das, was als Selbstbewutsein vorhanden, bestimmt ist. Es ist also hier eine umgekehrte Ordnung wie in der N a t u r religion. Das Erste ist jetzt der in sich konkrete Gedanke, einfache Subjektivitt, die dann zur Bestimmung innerhalb ihrer selbst fortgeht; dort in der Naturreligion war das natrliche, unmittelbare Selbstbewutsein das Erste, das sich zuletzt in der Anschauung des Lichtes vereinigte.

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D i e R e l i g i o n der E r h a b e n h e i t Das Gemeinsame dieser Religion mit der der Schnheit ist diese Idealitt des Natrlichen, da es dem Geistigen unterworfen ist und G o t t gewut w i r d als Geist fr sich, als Geist, dessen Bestimmungen vernnftig, sittlich sind. Aber der G o t t i n der Religion der Schnheit hat noch einen besonderen Inhalt, oder er ist nur sittliche Macht i n der Erscheinung der Schnheit, in einer Erscheinung also, die noch in einem sinnlichen Material, in dem Boden der sinnlichen Stoffe, der Stoffe der Vorstellung geschieht: der Boden ist noch nicht der Gedanke. D i e Notwendigkeit der E r hebung zur Religion der Erhabenheit liegt darin, da die besonderen geistigen und sittlichen Mchte zusammengefat werden aus der Besonderheit in eine geistige Einheit. D i e Wahrheit des Besonderen ist die allgemeine Einheit, die konkret in sich ist, insofern sie das Besondere in sich hat, aber dieses so in sich hat, da sie wesentlich als Subjektivitt ist. Fr diese Vernnftigkeit, die als Subjektivitt ist, und zwar ihrem Inhalt nach als allgemeine, ihrer F o r m nach frei, fr die reine Subjektivitt ist der Boden der reine Gedanke. Diese reine Subjektivitt ist dem Natrlichen entnommen, damit dem Sinnlichen, es sei in uerlicher Sinnlichkeit oder die sinnliche Vorstellung. Es ist die geistige subjektive E i n heit, und diese verdient erst fr uns den N a m e n Gottes. Diese subjektive Einheit ist nicht die Substanz, sondern die subjektive Einheit; sie ist absolute Macht, das Natrliche nur ein Gesetztes, Ideelles, nicht selbstndig. Erscheinend ist sie nicht in natrlichem Material, sondern im Gedanken; der Gedanke ist die Weise ihres Daseins, Erscheinens. Absolute Macht ist auch i m Indischen ; aber die Hauptsache ist, da sie konkret i n sich bestimmt sei, so ist sie die absolute
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3 Lasson: I r d i s c h e n

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Weisheit. D i e vernnftigen Bestimmungen der Freiheit, die sittlichen Bestimmungen vereint in eine Bestimmung, einen Zweck, - so ist Bestimmung dieser Subjektivitt die Heiligkeit. Die Sittlichkeit bestimmt sich so als Heiligkeit. Die hhere Wahrheit der Subjektivitt Gottes ist nicht die Bestimmung des Schnen, wo der Gehalt, der absolute I n halt in Besonderheiten auseinandergelegt ist, sondern die Bestimmung der Heiligkeit und das Verhltnis beider Bestimmungen ist ein Verhltnis wie von Tier zu Mensch: die Tiere haben besonderen Charakter; der Charakter der A l l gemeinheit ist der menschliche. Sittliche Vernnftigkeit der Freiheit und die fr sich selbst seiende Einheit dieser Vernnftigkeit ist die wahrhafte Subjektivitt, sich in sich bestimmende Subjektivitt. Das ist die Weisheit und Heiligkeit. Der Inhalt der griechischen Gtter, die sittlichen Mchte, sind nicht heilig, weil sie besondere, beschrnkte sind. /. Die allgemeine Bestimmung des Begriffs Das Absolute, Gott, ist bestimmt als die eine Subjektivitt, reine Subjektivitt, eben damit in sich allgemeine; oder umgekehrt: diese Subjektivitt, die in sich die allgemeine ist, ist schlechthin nur eine. Es ist die Einheit Gottes, da das Bewutsein von Gott als Einem ist. Es ist nicht darum zu tun, da an sich die Einheit aufgezeigt werde, da die Einheit zugrunde liege, wie i n der indisch-chinesischen Religion; denn da ist G o t t nicht als unendliche Subjektivitt gesetzt, wenn seine Einheit nur an sich ist, und sie w i r d nicht gewut, ist nicht frs Bewutsein als Subjektivitt. G o t t ist jetzt vielmehr gewut als Einer, nicht als Eines wie i m Pantheismus. Es verschwindet so die unmittelbar natrliche Weise, wie sie noch in der parsischen Religion als Licht gesetzt ist. D i e Religion ist als die des Geistes, aber nur i n ihrer Grundlage, nur auf ihrem eigentmlichen Boden, dem des Gedankens, gesetzt. Diese Einheit Gottes enthlt in sich eine, damit absolute Macht, und i n dieser ist alle uer5i

lichkeit, damit die Sinnlichkeit, sinnliche Gestaltung, B i l d aufgehoben. Gott ist hier gestaltlos: nicht nach uerlicher sinnlicher Gestalt; bildlos: er ist nicht fr die sinnliche Vorstellung, sondern er ist nur fr den Gedanken. Die unendliche Subjektivitt ist die Subjektivitt, die denkend ist, und als denkend ist sie nur fr das Denken. a) Gott ist bestimmt als absolute Macht, die Weisheit ist. Die Macht als Weisheit ist zuerst in sich reflektiert als Subjekt; diese Reflexion in sich, diese Selbstbestimmung der Macht ist die ganz abstrakte, allgemeine Selbstbestimmung, die sich i n sich noch nicht besondert; die Bestimmtheit ist nur Bestimmtheit berhaupt. Diese in sich ununterschiedene Subjektivitt macht, da Gott bestimmt ist als Einer. A l l e Besonderung ist darin untergegangen. D a r i n liegt, da die natrlichen Dinge, die Bestimmten, als Welt Besonderten nicht mehr fr sich gelten in ihrer Unmittelbarkeit. Die Selbstndigkeit ist nur Einer; alles andere ist nur Gesetztes, ein von dem Einen Abgehaltenes; denn der Eine ist abstrakte Subjektivitt, und alles andere ist unselbstndig gegen ihn. b) Das Weitere ist die Bestimmung seines Zwecks. Einerseits ist er selbst sich der Zweck; er ist Weisheit. Von dieser Bestimmung ist zunchst gefordert, da sie der Macht gleich sei. Aber er ist sich nur allgemeiner Zweck, oder die Weisheit ist nur abstrakt, heit nur Weisheit. c) Aber die Bestimmtheit mu nicht nur im Begriff bleiben, sondern auch Form der Realitt erhalten; diese F o r m ist erst die unmittelbare. D e r Zweck Gottes ist nmlich nur die erste Realitt und daher ganz einzelner Zweck. Das Weitere ist, da der Zweck, die Bestimmtheit an ihrer Seite erhoben w i r d in die konkrete Allgemeinheit. W i r haben w o h l hier reine Subjektivitt auf einer Seite, aber die Bestimmtheit ist ihr noch nicht gleich. Dieser erste Zwedt ist also beschrnkt, aber es ist der Mensch, das Selbstbewutsein der Boden. Der Zweck mu als gttlicher Zweck in sich und an sich allgemein sein, die Allgemeinheit in sich enthalten. Der Zweck ist so nur menschlich und noch natrlich die Familie, 52

die sich zur N a t i o n erweitert. Eine bestimmte N a t i o n w i r d hier Zweck der "Weisheit. Uns erscheint es gelufig, nicht auffallend und wichtig, da Gott so als Einer bestimmt ist, weil w i r an diese Vorstellung gewhnt sind. Sie ist auch formell, aber unendlich wichtig, und es ist nicht zu verwundern, da das jdische Volk sich dies so hoch angerechnet hat; denn da Gott Einer ist, ist die "Wurzel der Subjektivitt, der intellektuellen "Welt, der Weg zur Wahrheit. Es liegt darin die Bestimmung der absoluten Wahrheit, doch ist es noch nicht die Wahrheit als Wahrheit, denn dazu gehrt Entwicklung; aber es ist der Anfang der Wahrheit und das formelle P r i n z i p der absoluten bereinstimmung mit sich selbst. Der Eine ist reine Macht; alles Besondere ist darin als negativ gesetzt, als ihm als solchem nicht angehrig, als seiner unangemessen, unwrdig. In der Naturreligion haben w i r die Seite der Bestimmung gesehen als natrliche Existenz, als Licht usf., dies Selbstbewutsein i n dieser vielfachen Weise. In der unendlichen Macht ist dagegen alle diese uerlichkeit vernichtet. Es ist also ein gestalt- und bildloses Wesen, fr das A n dere nicht auf natrliche Weise, sondern nur fr den Gedanken, den Geist. Diese Bestimmung des Einen ist diese formelle Einheitsbestimmung, die der G r u n d ist, Gott als Geist zu fassen, und fr das Selbstbewutsein ist sie die Wurzel seines konkreten, wahrhaften Inhalts. Aber zunchst auch nur die Wurzel. Denn nicht darauf kommt es an, wieviel dem Einen geistige Prdikate zugeschrieben werden (wie z. B. Weisheit, Gte, Barmherzigkeit), sondern was er tut und wirklich ist; auf die Seite der wirklichen Bestimmung und der Realitt kommt es an. Es mu also unterschieden werden, ob das Tun die Weise des Geistes ausdrckt. Ist die Ttigkeit noch nicht von der A r t , da sie die Natur des Geistes entwickelt, so gilt das Subjekt w o h l fr die Vorstellung als Geist, aber es ist noch nicht selbst wahrhaft Geist. Die Grundbestimmung der Ttigkeit ist aber hier erst die Macht, welche nicht gestaltend, so da die Rea53

litt ihre eigene sei, sondern wesentlich noch negatives Verhalten ist.

2. Die konkrete

Vorstellung

a. D i e B e s t i m m u n g der g t t l i c h e n B e s o n d e r u n g Erste Bestimmung. In dem gttlichen U r t e i l Gott ist die Weisheit ist enthalten sein Sichbestimmen, sein Urteilen, nher damit sein Erschaffen. Der Geist ist schlechthin sich in sich vermittelnd, das Ttige; diese Ttigkeit ist ein von sich Unterscheiden, Ur-Teilen (ursprngliche Teilung). Die Welt ist das vom Geist Gesetzte, sie ist gemacht aus ihrem Nichts; das Negative der Welt aber ist das Affirmative, der Schpfer; i n ihm ist das Nichts das Natrliche. In ihrem Nichts ist also die Welt entstanden aus der absoluten Flle der Macht des Guten; sie ist aus dem Nichts ihrer selbst geschaffen, welches (ihr Anderes) Gott ist. Die Weisheit ist, da Zweck i n ihr und sie bestimmend ist. Aber diese Subjektivitt ist die erste; darum ist sie zunchst noch abstrakt, darum die Besonderung Gottes noch nicht gesetzt als in ihm selbst, sondern das U r t e i l ist so, da er setzt, und dies Gesetzte, Bestimmte ist zunchst in F o r m eines unmittelbar Anderen. Das Hhere ist freilich das Schaffen Gottes in sich selbst, da er i n sich Anfang und Ende ist und somit das Moment der Bewegung, die hier noch auer ihm fllt, i n sich selbst, in seiner Innerlichkeit hat. Wenn die Weisheit nicht abstrakt, sondern konkret und Gott das Selbstbestimmen seiner so wre, da er sich in sich selbst schafft und das Erschaffene in sich erhlt, so da es erzeugt ist und gewut w i r d als i n ihm selbst enthalten bleibend, als sein Sohn, so wrde Gott als konkreter Gott, wahrhaft als Geist gewut. D a aber die Weisheit noch abstrakt ist, ist das U r t e i l , das Gesetzte, ein Seiendes; das U r t e i l hat noch die F o r m der Unmittelbarkeit, aber nur als Form, denn Gott schafft ab54

solut aus Nichts. N u r er ist das Sein, das Positive. Aber er ist zugleich das Setzen seiner Macht. Die Notwendigkeit, da Gott Setzen seiner Macht sei, ist die Geburtssttte alles Erschaffenen. Diese Notwendigkeit ist das Material, woraus Gott schafft; dieses ist Gott selbst. E r schafft daher aus nichts Materiellem; denn er ist das Selbst und nicht das Unmittelbare, Materielle. E r ist nicht Einer gegen ein anderes schon Vorhandenes, sondern das Andere ist er selbst als die Bestimmtheit, die aber, weil er nur Einer ist, auer ihm fllt als seine negative Bewegung. Das Setzen der N a t u r fllt notwendig i n den Begriff des geistigen Lebens, des Selbstes, und ist das Fallen von der Intelligenz i n den Schlaf. Indem die Macht als absolute Negativitt vorgestellt ist, so ist z u erst das Wesen, d. h. das mit sich Identische i n seiner Ruhe, ewigen Stille und Verschlossenheit. Aber eben diese Einsamkeit in sich selbst ist nur ein Moment der Macht, nicht das Ganze. D i e Macht ist zugleich negative Beziehung auf sich selbst, Vermittlung in sich, und indem sie sich negativ auf sich bezieht, so ist dies Aufheben der abstrakten Identitt das Setzen des Unterschiedes, der Bestimmung, d. h. die Erschaffung der Welt. Das Nichts aber, aus welchem die Welt erschaffen ist, ist die Unterschiedslosigkeit, i n welcher Bestimmung zuerst die Macht, das Wesen gedacht wurde. Wenn man daher fragt, wo G o t t die Materie hergenommen, so ist es eben jene einfache Beziehung auf sich. D i e Materie ist das Formlose, das mit sich Identische; dies ist nur ein Moment des Wesens, also ein Anderes als die absolute Macht, und so ist es das, was Materie genannt w i r d . Das Erschaffen der Welt heit also die negative Beziehung der Macht auf sich, insofern sie zunchst als das nur mit sich Identische bestimmt ist. Das Schaffen Gottes ist sehr unterschieden v o m H e r v o r gehen oder davon, da die Welt hervorging aus Gott. A l l e Vlker haben Theogonien oder, was damit zusammenfllt, Kosmogonien: i n diesen ist die Grundkategorie immer das Hervorgehen, nicht das Geschaffenwerden. Aus Brahma gehen die Gtter hervor; i n den Kosmogonien der Griechen 55

sind die hchsten geistigen Gtter zuletzt hervorgegangen, die letzten. Diese schlechte Kategorie des Hervorgehens verschwindet jetzt, denn das Gute, die absolute Macht, ist Subjekt. Dieses Hervorgehen ist nicht das Verhltnis des Geschaffenen; das Hervorgegangene ist das Existierende, Wirkliche so, da der Grund, aus dem es hervorging, als das Aufgehobene, Unwesentliche gesetzt ist, das Hervorgegangene nicht als Geschpf, sondern als Selbstndiges, nicht als solches, das nicht in ihm selbstndig ist. Das also ist die F o r m der gttlichen Selbstbestimmung, die Weise der Besonderung. Sie kann nicht fehlen; Weisheit ist in der Idee notwendig. Aber es ist keine Besonderung Gottes in sich selbst, denn sonst wrde G o t t als Geist gewut. D i e Besonderung fllt, weil Gott Einer ist, auf die andere Seite. Diese Besonderung ist zunchst das gttliche Bestimmen berhaupt und so die Schpfung. Dies Setzen ist nicht ^ransitorisch, sondern das Hervorgegangene behlt den C h a rakter, Gesetztes zu sein, Geschpf. D a m i t ist ihm der Stempel aufgedrckt, nicht selbstndig zu sein; dies ist die G r u n d bestimmung, die ihm bleibt, weil Gott als Subjekt, als unendliche Macht ist. D a ist die Macht nur fr Einen und damit das Besondere nur ein Negatives, Gesetztes gegen das Subjekt. Zweite Bestimmung. Diese ist, da G o t t ein vorausgesetztes Subjekt ist. Sonst ist die Schpfung eine unbestimmte Vorstellung, bei der man leicht an das mechanische, technische Produzieren der Menschen erinnert w i r d , welche Vorstellung man von sich abhalten mu. G o t t ist das Erste; seine Schpfung ist ewige Schpfung, w o r i n er nicht das Resultat, sondern das Anfangende ist. Hher, nmlich als Geist, ist er das sich selbst Erschaffende, nicht hervortretend aus sich selbst und wie der Anfang so auch das Resultat; hier ist jedoch Gott noch nicht als Geist gefat. Menschlich technisches Produzieren ist uerlich; das Subjekt, das Erste, w i r d ttig und tritt an Anderes und erhlt damit ein ueres Verhltnis z u dem M a t e r i a l , was verarbeitet w i r d , was Widerstand leistet und das z u berwinden ist; beide sind als Gegen5*

stnde einer gegen den andern vorhanden. G o t t dagegen erschafft absolut aus nichts; da ist nichts, was gegen ihn voraus wre. Die Produktion also, w o r i n er Subjekt ist, ist anschauende, unendliche Ttigkeit. Beim menschlichen Produzieren bin ich Betvutsein, habe einen Zweck und wei ihn und habe dann auch ein Material, von dem ich wei; ich bin so i n einem Verhltnis zu einem Anderen. Hingegen die anschauende Produzierung, die Produzierung der N a t u r fllt i n den Begriff der Lebendigkeit; sie ist ein inneres Tun, innere Ttigkeit, die nicht ist gegen ein Vorhandenes; es ist Lebendigkeit, ewiges Erzeugen der N a t u r , und diese ist berhaupt ein Gesetztes, ein Geschaffenes. Gott ist gegen die Welt, die Totalitt seines Bestimmtseins, seiner Negation, gegen die Totalitt des unmittelbaren Seins das Vorausgesetzte, das Subjekt, welches absolut Erstes bleibt. H i e r ist die Grundbestimmung Gottes sich auf sich beziehende Subjektivitt; als i n sich seiende, bleibende Subjektivitt ist sie die erste. Das Hervorgegangensein der griechischen Gtter, die das Geistige sind, gehrt zu ihrer Endlichkeit. Das ist ihre Bedingtheit, wonach sie ihre Natur voraussetzen, wie beim endlichen Geist die N a t u r vorausgesetzt ist. Diese Subjektivitt aber ist das absolut Erste, Anfangende, die Bedingtheit aufgehoben; aber nur das Anfangende, nicht so, da diese Subjektivitt auch als Resultat bestimmt wre und als konkreter Geist. Wre das v o m absoluten Subjekt Erschaffene es selbst, so wre i n diesem Unterschied der Unterschied ebenso aufgehoben: das erste Subjekt wre das letzte, das sich resultierende. Diese Bestimmung haben w i r noch nicht, nur diese, da dieses absolute Subjekt das schlechthin Anfangende, Erste ist. Dritte Bestimmung Gottes in Beziehung auf die Welt. Dieses ist, was w i r Eigenschaften Gottes heien. Diese sind seine Bestimmtheit; d. h. indem w i r so die Besonderung Gottes sahen, das Sichbestimmen Gottes und dieses Sichbestimmen 57

Gottes als Erschaffen der "Welt, das Bestimmte als seiende Welt, so ist damit gesetzt eine Beziehung Gottes auf die Welt, oder die Eigenschaften sind das Bestimmte selbst, aber gewut i m Begriff Gottes. Das eine ist das Bestimmte, gewut als seiend, als nicht zurckkehrend in G o t t ; das andere ist Bestimmtsein Gottes als Bestimmtheit Gottes. Das sind, was man Eigenschaften, Beziehungen Gottes auf die Welt heit, und es ist ein schlechter Ausdruck, wenn man sagt, da w i r nur von dieser Beziehung Gottes auf die Welt, nicht von ihm selbst wissen. Eben das ist seine eigene Bestimmtheit, damit seine eigenen Eigenschaften. N u r nach der uerlichen, sinnlichen Vorstellung ist Etwas und Etwas fr sich, so da davon unterschieden sind seine Beziehung auf Anderes, seine Eigenschaften; aber diese machen eben seine eigentmliche N a t u r aus. Die A r t der Beziehung des Menschen auf die anderen, das ist seine N a t u r . D i e Sure ist nichts als diese A r t und Weise ihrer Beziehung auf die Basis; das ist die N a t u r der Sure selbst. Erkennt man die Beziehung eines Gegenstandes, so erkennt man die N a t u r des Gegenstandes selbst. Das sind also schlechte U n terschiede, die sogleich zusammenfallen als Produkt eines Verstandes, der sie nicht kennt, nicht wei, was er hat an diesen Unterschieden. Diese Bestimmtheit als ueres, Unmittelbares, als Bestimmtheit Gottes selbst ist seine absolute Macht, die Weisheit ist, deren nhere Momente die Gte und Gerechtigkeit sind. D i e Gte ist, da die Welt ist. Das Sein kommt ihr nicht z u ; das Sein ist hier herabgesetzt zu einem Moment und ist nur ein Gesetztsein, Erschaffensein. Dieses Ur-Teilen ist die ewige Gte Gottes: das Unterschiedene hat kein Recht zu sein, es ist auer dem Einen, ein Mannigfaltiges und dadurch ein Beschrnktes, Endliches, dessen Bestimmung ist, nicht zu sein; da es aber ist, das ist die Gte Gottes; als Gesetztes vergeht es aber auch, ist nur Erscheinung. Das Sein, das wahrhaft Wirkliche ist nur G o t t ; das Sein auereinander, auer Gott, das hat keine Ansprche. 58

Gott kann nur i m wahrhaften Sinne Schpfer sein als unendliche Subjektivitt. So ist er frei, so kann seine Bestimmtheit, sein Sichselbstbestimmen frei entlassen werden; nur das Freie kann seine Bestimmungen als Freies sich gegenber haben, als Freies entlassen. Dieses Auseinandergehen, dessen Totalitt die Welt ist, dieses Sein ist die Gte. Das Sein der Welt ist aber nur das Sein der Macht, oder die positive Wirklichkeit und Selbstndigkeit der Welt ist nicht ihre eigene Selbstndigkeit, sondern die Selbstndigkeit der Macht. Die Welt mu daher i n Beziehung auf die Macht als ein in sich Gebrochenes vorgestellt werden; die eine Seite ist die Mannigfaltigkeit der Unterschiede, der unendliche Reichtum des Daseins; die andere Seite ist dann die Substantialitt der Welt; diese kommt aber nicht der Welt selber zu, sondern ist die Identitt des Wesens mit sich selbst. D i e Welt erhlt sich nicht fr sich selbst, sondern ihr Frsichsein ist die Macht, die sich i n den Unterschieden erhlt, wie es Frsichsein bleibt und so die Seite des Seins der Welt ist. So ist die Welt in sich geschieden: einerseits ist sie unselbstndiger, selbstloser Unterschied, andererseits ihr Sein. Die Manifestation der Nichtigkeit, Idealitt dieses E n d lichen, da das Sein nicht wahrhafte Selbstndigkeit ist, diese Manifestation als Macht ist die Gerechtigkeit; darin wird den endlichen Dingen ihr Recht angetan. Gte und Gerechtigkeit sind nicht Momente der Substanz; i n der Substanz sind diese Bestimmungen als seiend, ebenso unmittelbar als nicht seiend, - als werdend. H i e r ist das Eine nicht als Substanz, sondern als der Eine, als Subjekt; hier ist Bestimmung des Zwecks, eigene Bestimmtheit des Begriffs: die Welt soll sein, ebenso soll sie sich umwandeln, vergehen. D a ist die Gerechtigkeit als Bestimmung des Subjekts i n seinem Sichunterscheiden von diesen seinen Bestimmungen, dieser seiner Welt. Schaffen, Erhalten und Vergehen fallen i n der Vorstellung zeitlich auseinander, aber im Begriff sind sie wesentlich nur Momente eines Prozesses, nmlich des Prozesses der Macht. 59

Die Identitt der Macht mit sich ist ebenso das Nichts, aus dem die Welt geschaffen, wie die Subsistenz der Welt und die Aufhebung ihrer Subsistenz. Diese Identitt der Macht, die sich auch i m Sein der Dinge erhlt, ist das Sein der Dinge wie ihr Nichtsein. In der Gte ist die Welt nur als nicht in sich berechtigt, als zufllig getragen und erhalten, und ist somit zugleich ihre Negativitt enthalten, die i n der Gerechtigkeit gesetzt w i r d . Die angegebenen Bestimmungen sind nun w o h l Bestimmungen des Begriffs selbst, aber das Subjekt, welches sie hat, hat seine Natur nicht d a r i n ; die Grundbestimmungen sind der Eine und die Macht; der Begriff, die innerste N a t u r des Subjekts ist noch unabhngig gesetzt von den Eigenschaften. Wenn sie ihm i n der Tat angehrten, so wren sie selbst Totalitt, denn der Begriff ist die absolute Gte, er teilt sich selbst seine Bestimmungen mit. D a z u , da sie dem Begriff angehren, gehrt, da sie selbst der ganze Begriff wren, und so wre er erst wahrhaft real; da wre der Begriff aber Idee und das Subjekt als Geist gesetzt, i n welchem Gte und Gerechtigkeit Totalitten wren. Gte und Gerechtigkeit sind aber, obwohl sie den Unterschied enthalten, nicht als bleibende Bestimmung der Macht gefat, sondern die Macht ist selbst das Unbestimmte, d. h. gegen diese Unterschiede selbst mchtig: ihre Gte setzt sich in Gerechtigkeit ber und umgekehrt. Jede fr sich gesetzt schlsse die andere aus; aber die Macht ist eben dieses, da sie die Bestimmtheit nur aufhebt. D i e Gerechtigkeit ist das Moment der Negation, d. h. da die Nichtigkeit offenbar werde; diese Gerechtigkeit ist so eine Bestimmung, wie am Schiwa das Entstehen und Vergehen. Es ist nur die Seite des Prozesses berhaupt, die Seite des Zuflligen, dessen Nichtigkeit manifestiert w i r d . Es ist nicht die Negation als unendliche Rckkehr in sich was Bestimmung des Geistes wre - , sondern die Negation ist nur Gerechtigkeit. 60

b. D i e F o r m der W e l t Die Welt ist jetzt prosaisch, wesentlich als eine Sammlung von Dingen vorhanden. I m Orient und besonders i m griechischen Leben w i r d man erfreut durch die Freundlichkeit und Heiterkeit i m Verhltnis des Menschen zur N a t u r , da, i n dem der Mensch sich zur N a t u r verhlt, er sich zum Gttlichen verhlt; seine Freigebigkeit begeistet das Natrliche, macht es zum Gttlichen, beseelt es. Diese Einheit des Gttlichen und Natrlichen, Identitt des Ideellen und Reellen, ist eine abstrakte Bestimmung und ist leicht z u haben. Die wahre Identitt ist die, welche i n der unendlichen Subjektivitt ist, die gefat w i r d nicht als Neutralisation, gegenseitige Abstumpfung, sondern als unendliche Subjektivitt, die sich bestimmt und ihre Bestimmungen als Welt frei entlt. D a n n sind diese frei entlassenen Bestimmungen als Dinge zugleich unselbstndige, wie sie wahrhaft sind, nicht Gtter, sondern Naturgegenstnde. Diese besonderen sittlichen Mchte, welche die oberen griechischen Gtter wesentlich sind, haben Selbstndigkeit nur der F o r m nach, weil der Inhalt unselbstndig ist als besonderer. Das ist eine falsche Form. Die unselbstndigen Dinge, die unmittelbar sind, ihr Sein w i r d dagegen auf dem gegenwrtigen Standpunkte nur gewut als etwas Formelles, ein Unselbstndiges, dem so Sein zukommt, - nicht als absolutes, gttliches Sein, sondern als abstraktes Sein, als einseitiges; und indem ihm die Bestimmung des abstrakten Seins zukommt, kommen i h m die Kategorien des Seins zu, und als Endlichem die Verstandeskategorien. Sie sind prosaische Dinge, wie die Welt fr uns ist, uerliche Dinge i m mannigfachen Zusammenhang des Verstandes, von G r u n d und Folge, Qualitt, Quantitt, nach allen diesen Kategorien des Verstandes. Die N a t u r ist hier entgttert; die natrlichen Dinge sind Unselbstndigkeiten i n ihnen selbst, und die Gttlichkeit ist nur i m Einen. Es kann nun scheinen, als ob es z u bedauern 61

wre, da die N a t u r i n einer Religion entgttert sei, die Bestimmung der Gottlosigkeit erhlt; man preist dagegen die Einheit des Ideellen und Reellen, die Einheit der N a t u r mit Gott, wo die natrlichen Dinge als selbstndig, gttlich, frei bestimmt betrachtet werden; man nennt dies Identitt der Idealitt u n d Realitt. Das ist freilich die Idee; aber jene Bestimmung der Identitt ist noch sehr formell, sie ist wohlfeil, sie ist allenthalben. Die Hauptsache ist die weitere Bestimmung dieser Identitt, u n d die wahrhafte ist nur i n dem Geistigen, i n dem sich selbst real bestimmenden Gott, da die Momente seines Begriffs zugleich selbst sind als Totalitt. D i e natrlichen Dinge sind nach ihrer Einzelheit in der Tat an sich, in ihrem Begriff uerlich gegen den Geist, gegen den Begriff, und ebenso ist der Geist als endlicher, als diese Lebendigkeit selbst uerlich. Lebendigkeit ist zwar wesentlich ein Inneres; aber jene Totalitt, soweit sie nur Leben ist, ist uerlich gegen die absolute Innerlichkeit des Geistes; das abstrakte Selbstbewutsein ist ebenso endlich. D i e natrlichen Dinge, der Kreis der endlichen Dinge, selbst abstraktes Sein, ist seiner N a t u r nach ein an ihm selbst uerliches. Diese Bestimmung der uerlichkeit erhalten die Dinge hier auf dieser Stufe; sie sind dem Begriff nach gesetzt in ihrer Wahrheit. Wenn man diese Stellung der N a t u r bedauert, so mu man zugeben, da die schne Vereinigung v o n N a t u r u n d G o t t nur fr die Phantasie gilt, nicht fr die Vernunft. Denen, die noch so schlecht von der Entgtterung sprechen u n d jene Identitt preisen, w i r d es doch gewi sehr schwer oder unmglich, an einen Ganga, eine K u h , einen Affen, ein Meer usf. als Gott z u glauben. H i e r ist vielmehr der G r u n d gelegt z u einer verstndigen Betrachtung der Dinge und ihres Zusammenhanges. Doch die theoretische Ausbildung dieses Bewutseins zur Wissenschaft hat hier noch nicht ihren Platz. Denn dazu gehrte ein konkretes Interesse fr die Dinge u n d mte das Wesen nicht nur als allgemeiner, sondern auch als bestimmter Begriff gefat sein. Bei der Vorstellung der 6z

abstrakten Weisheit und bei dem einen beschrnkten Zweck kann die bestimmte theoretische Anschauung noch nicht statthaben. Das Verhltnis Gottes zur Welt berhaupt bestimmt sich damit als seine unmittelbare Erscheinung an derselben auf eine einzelne, individuelle Weise fr einen bestimmten Zweck i n einer beschrnkten Sphre, und hiermit tritt die Bestimmung von Wundern ein. In frheren Religionen gibt es keine Wunder: i n der indischen ist alles schon verrckt von Haus aus. Erst i m Gegensatze gegen die Ordnung der Natur, die Naturgesetze - wenn diese auch nicht erkannt werden, sondern nur das Bewutsein eines natrlichen Z u sammenhanges berhaupt da ist - , erst da hat die Bestimmung des Wunders ihren Platz, was so vorgestellt w i r d , da Gott sich an einem Einzelnen und zugleich gegen die Bestimmung desselben manifestiert. Das wahrhafte Wunder i n der N a t u r ist die Erscheinung des Geistes, und die wahrhafte Erscheinung des Geistes ist i n grndlicher Weise der Geist des Menschen und sein Bewutsein von der Vernunft der N a t u r , da i n dieser Zerstreuung und zuflligen Mannigfaltigkeit durchaus Gesetzmigkeit und Vernunft ist. In dieser Religion erscheint aber die Welt als K o m p l e x der natrlichen Dinge, die auf natrliche Weise aufeinander wirken, i n verstndigem Zusammenhange stehen, und das Bedrfnis der Wunder ist so lange vorhanden, als jener Zusammenhang nicht als die objektive N a t u r der Dinge gefat, d. h. solange nicht Gottes Erscheinung an ihnen als ewige, allgemeine Naturgesetze und seine W i r k samkeit nicht wesentlich als die allgemeine gedacht ist. Der verstndige Zusammenhang, der auf dieser Stufe erst gefat ist, ist nur der objektive, da das Einzelne als solches in der Endlichkeit fr sich und damit i n einem uerlichen Verhltnis ist. Das Wunder w i r d noch als zufllige M a n i festation Gottes gefat; das allgemeine, absolute Verhltnis Gottes zur natrlichen Welt ist dagegen die Erhabenheit. In sich und i n seiner Beziehung auf sich gefat kann man 63

das unendliche Subjekt nicht erhaben nennen, denn so ist es absolut an und fr sich und heilig. D i e Erhabenheit ist erst die Erscheinung und Beziehung dieses Subjekts auf die Welt, da diese als Manifestation desselben gefat w i r d , aber als Manifestation, die nicht affirmativ ist oder die, i n dem sie affirmativ z w a r ist, doch den Hauptcharakter hat, da das Natrliche, Weltliche als ein Unangemessenes negiert und als solches gewut w i r d . D i e Erhabenheit ist also diejenige Erscheinung und M a n i festation Gottes i n der Welt, und sie ist so zu bestimmen, da dieses Erscheinen sich zugleich als erhaben zeigt ber diese Erscheinung in der Realitt. In der Religion der Schnheit ist Vershnung der Bedeutung mit dem Material, der sinnlichen Weise und dem Sein fr Anderes. Das Geistige erscheint ganz i n dieser uerlichen Weise; diese ist ein Zeichen des Innern, und dieses Innere w i r d ganz erkannt in seiner uerlichkeit. Hingegen die Erhabenheit der Erscheinung vertilgt zugleich die Realitt, den Stoff und das Material ihrer selbst. In seiner Erscheinung unterscheidet sich Gott zugleich von ihr, so da sie als unangemessen ausdrcklich gewut w i r d . Der Eine hat also an der uerlichkeit der Erscheinung nicht wie die Gtter der Religion der Schnheit sein Frsichsein und wesentliches Dasein, und die Unangemessenheit der Erscheinung ist nicht bewutlose, sondern ausdrcklich mit Bewutsein als solche gesetzt. Z u r Erhabenheit ist es daher nicht genug, da der Inhalt, der Begriff etwas Hheres sei als die Gestalt - wenn diese auch bertrieben und ber ihr Ma gesetzt w i r d - , sondern das, was sich manifestiert, mu auch die Macht sein ber die Gestalt. In der indischen Religion sind die Bilder malos, aber nicht erhaben, sondern Verzerrung; oder sie sind nicht verzerrt wie die K u h und der Affe, die die ganze Naturmacht ausdrcken, aber die Bedeutung und die Gestalt sind sich unangemessen, aber nicht erhaben, sondern die U n angemessenheit ist der grte Mangel. Es mu also zugleich die Macht ber die Gestalt gesetzt sein. 64

Der Mensch i m natrlichen Bewutsein kann natrliche Dinge v o r sich haben, aber sein Geist ist solchem Inhalt unangemessen; das Umherschauen ist nichts Erhabenes, sondern der Blick gen H i m m e l , der das Darberhinaus ist. Diese Erhabenheit ist besonders der Charakter Gottes i n Beziehung auf die natrlichen Dinge. Die Schriften des A l t e n Testaments werden deshalb gerhmt. Gott sprach: es werde Licht, und es w a r d Licht. Es ist dies eine der erhabensten Stellen. Das Wort ist das Mheloseste; dieser Hauch ist hier zugleich das Licht, die Lichtwelt, die unendliche Ausgieung des Lichts; so w i r d das Licht herabgesetzt z u einem Worte, z u etwas so Vorbergehendem. Es w i r d ferner vorgestellt, da Gott den W i n d und den B l i t z zu Dienern und Boten gebraucht; die N a t u r ist so gehorchend. Es w i r d gesagt: >Von deinem A t e m gehen die Welten hervor, v o r deinem Druen fliehen sie. Wenn du die H a n d auftust, so sind sie gesttigt. Verhllst du dein Angesicht, so erschrecken sie; hltst du deinen A t e m an, so vergehen sie zu Staub. Lssest du i h n aus, so entstehen sie wieder.< Dies ist die Erhabenheit, da die N a t u r so ganz negiert, unterworfen, vorbergehend vorgestellt w i r d .
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c. D e r Z w e c k Gottes m i t der W e l t Erste Bestimmung. D i e Zweckbestimmung ist hier als die wesentliche, da G o t t weise ist, zunchst weise i n der Natur berhaupt. D i e N a t u r ist sein Geschpf, und er gibt darin seine Macht zu erkennen, aber nicht nur seine Macht, sondern auch seine Weisheit. Diese gibt sich kund i n ihren P r o dukten durch zweckmige Einrichtung. Dieser Zweck ist mehr ein Unbestimmtes, Oberflchliches, mehr uerliche Zweckmigkeit: >Du gibst dem Vieh sein Futter.< Der wahrhafte Zweck und die wahrhafte Realisation des Zwecks fllt nicht in die N a t u r als solche, sondern wesentlich
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4 vgl. Psalm 104, 28-30

5 vgl. Psalm 147, 9

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in das Bewutsein. E r manifestiert sich i n der N a t u r , aber seine wesentliche Erscheinung ist, i m Bewutsein zu erscheinen, seinem Widerschein, so da es i m Selbstbewutsein widerscheint, da dies sein Zweck sei, gewut z u werden vom Bewutsein, und da er dem Bewutsein Zweck sei. Die Erhabenheit ist nur erst die Vorstellung der Macht, noch nicht die eines Zweckes. Der Zweck ist nicht nur das Eine; sondern der Zweck Gottes berhaupt kann nur er selbst sein, da sein Begriff ihm gegenstndlich werde, er sich selbst i n der Realisation habe. Dies ist der allgemeine Zweck berhaupt. Wenn w i r nun hier in Rcksicht auf die Welt, die N a tur, diese als den Zweck Gottes betrachten wollen, so ist nur seine Macht darin manifestiert; nur sie w i r d ihm darin gegenstndlich, und die Weisheit ist noch ganz abstrakt. Wenn w i r von einem Zweck sprechen, so mu er nicht blo Macht sein, mu Bestimmtheit berhaupt haben. Der Boden, wo er vorhanden sein kann, ist der Geist berhaupt; indem nun Gott i m Geist als Bewutsein, i n dem ihm gegenbergesetzten Geist, hier also i m endlichen Geist als solchem Zweck ist, so ist darin seine Vorstellung, seine Anerkenntnis der Zweck. Gott hat [sich] gegenber hier den endlichen Geist; das Anderssein ist noch nicht gesetzt als absolut zurckgekehrt in sich selbst. Der endliche Geist ist wesentlich Bewutsein; Gott mu also Gegenstand des Bewutseins als des Wesens sein. Dies ist, da er anerkannt, gepriesen werde. Die Ehre Gottes ist zunchst sein Zweck. Der Reflex Gottes i m Selbstbewutsein berhaupt ist noch nicht erkannt; Gott w i r d nur anerkannt. Sollte er auch wirklich erkannt werden, so gehrte dazu, da er als Geist Unterschiede i n sich gesetzt htte; hier hat er noch die gesehenen abstrakten Bestimmungen. So ist es hier eine wesentliche Bestimmung, da die Religion als solche der Zweck ist, nmlich da Gott gewut werde i m Selbstbewutsein, darin Gegenstand ist, affirmative Beziehung auf dasselbe hat. E r ist G o t t als unendliche Macht und Subjektivitt in sich; das zweite ist, da er erscheint, 66

und zwar wesentlich i n einem anderen Geiste, der als endlich ihm gegenber ist, und so ist das Anerkennen und Preisen Gottes die Bestimmung, die hier eintritt, die Ehre Gottes, die allgemeine Ehre: nicht blo das jdische Volk, sondern die ganze Erde, alle Vlker, Heiden sollen den H e r r n loben. Dieser Zweck, v o m Bewutsein anerkannt, gewut, verehrt zu werden, kann zunchst der theoretische Zweck genannt werden; der bestimmtere ist der praktische, der eigentlich reale Zweck, der sich i n der "Welt, aber immer i n der geistigen, realisiert. Zweite Bestimmung. Dieser wesentliche Zweck ist der sittliche Zweck, die Sittlichkeit, da der Mensch in dem, was er tut, das Gesetzliche, Rechte vor Augen habe; dies Gesetzliche, Rechte ist das Gttliche, und insofern es ein "Weltliches, im endlichen Bewutsein ist, ist es ein Gesetztes von Gott. Gott ist das Allgemeine; der Mensch, der sich und seinen "Willen nach diesem Allgemeinen bestimmt, ist der freie, damit der allgemeine Wille, nicht seine besondere Sittlichkeit; Rechttun ist hier Grundbestimmung, der "Wandel vor Gott, das Freisein von selbstschtigen Zwecken, die Gerechtigkeit, die vor Gott gilt. Dieses Rechte tut der Mensch in Beziehung auf Gott, zur Ehre Gottes; dieses Rechte hat i m "Willen, i m Innern seinen Sitz, und diesem "Wollen in Rcksicht auf Gott gegenber steht die Natrlichkeit des Daseins, des Menschen, des Handelnden. "Wie w i r in der N a t u r dieses Gebrochensein sahen, da G o t t fr sich ist und die N a t u r ein Seiendes, aber Beherrschtes, so ist auch i m Menschengeiste eben dieser Unterschied: das Rechttun als solches, ferner das natrliche Dasein des M e n schen. Dieses ist aber ebenso ein durch das geistige Verhltnis des Willens Bestimmtes, als die N a t u r berhaupt ein Gesetztes ist v o m absoluten Geist. Das natrliche Dasein des Menschen, seine uerliche, weltliche Existenz ist in Beziehung gesetzt auf das Innere. "Wenn dieser "Wille ein wesentlicher "Wille, das Tun Rechttun ist, soll auch die uerliche Existenz des Menschen diesem 67

Innerlichen, Rechten entsprechen; es soll dem Menschen gut gehen nur nach seinen "Werken, und er soll sich nicht nur sittlich berhaupt benehmen, die Gesetze seines Vaterlandes beobachten, sich dem Vaterland aufopfern - es mag ihm dabei gehen, wie es wolle - , sondern es tritt die bestimmte Forderung ein, da es dem, der Recht tut, auch wohlergehe. Es ist hier ein Verhltnis, da die reelle Existenz, das uerliche Dasein angemessen, unterworfen und bestimmt sei nach dem Innerlichen, Rechten. Dies Verhltnis tritt hier ein infolge und aufgrund des Grundverhltnisses von G o t t zur natrlichen, endlichen "Welt. Es ist hier ein Zweck, [und] dieser soll vollfhrt sein, - eine Unterscheidung, die z u gleich i n Harmonie sein soll, so da das natrliche Dasein sich beherrscht zeige v o m "Wesentlichen, v o m Geistigen. Es soll fr den Menschen bestimmt sein, beherrscht v o m wahrhaften Inneren, v o m Rechttun.
6

A u f diese "Weise ist das Wohlsein des Menschen gttlich berechtigt; aber es hat nur diese Berechtigung, insofern es dem Gttlichen gem ist, dem sittlichen, gttlichen Gesetz. Das ist das Band der Notwendigkeit, die aber nicht mehr blind ist, wie w i r in anderen Religionen sehen werden, nur die leere, begriffslose, unbestimmte Notwendigkeit, so da auer ihr das Konkrete ist. D i e Gtter, sittlichen Mchte stehen unter der Notwendigkeit, aber die Notwendigkeit hat nicht das Sittliche, Rechte i n ihrer Bestimmung. H i e r ist die Notwendigkeit konkret, da das an und fr sich Seiende Gesetze gibt, das Rechte w i l l , das Gute, und dieses hat zur Folge ein ihm angemessenes, affirmatives Dasein, eine Existenz, die ein "Wohlsein, "Wohlgehen ist. Diese H a r monie ist es, die der Mensch wei in dieser Sphre. D a r i n ist begrndet, da es ihm Wohlergehen darf, ja soll; er ist Zweck fr Gott, er als Ganzes. Aber er als Ganzes ist selbst ein in ihm Unterschiedenes, da er "Willen hat und
6 W : diese

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uerliches Dasein. Das Subjekt wei nun, da Gott das Band dieser Notwendigkeit ist, diese Einheit, welche das Wohlsein hervorbringt, angemessen dem Rechttun, da dieser Zusammenhang ist; denn der gttliche, allgemeine Wille ist zugleich der in sich bestimmte Wille und somit die Macht dazu, jenen Zusammenhang hervorzubringen. Da dieses z u sammengeknpft ist, dieses Bewutsein ist dieser Glaube, Zuversicht; diese ist i m jdischen Volke eine Grundseite, bewundernswrdige Seite. Von dieser Zuversicht sind die alttestamentlichen Schriften v o l l , besonders die Psalmen. Dieser Gang ist es auch, der i m H i o b dargestellt ist, das einzige Buch, von dem man den Zusammenhang mit dem Boden des jdischen Volks nicht genau kennt. H i o b preist seine Unschuld, findet sein Schicksal ungerecht, er ist unzufrieden; d. h. es ist ein Gegensatz i n i h m : das Bewutsein der Gerechtigkeit, die absolut ist, und die Unangemessenheit seines Zustandes mit dieser Gerechtigkeit. Es ist als Zweck Gottes gewut, da er es den Guten gut gehen lasse. Die Wendung ist, da diese Unzufriedenheit, dieser Mimut sich der absoluten, reinen Zuversicht unterwerfen soll. H i o b fragt: >Was gibt mir Gott fr L o h n von der Hhe? Sollte nicht der Ungerechte so verstoen werden?< Seine Freunde antworten i n demselben Sinne, nur da sie es umkehren: >Weil du unglcklich bist, daraus schlieen w i r , da du nicht recht bist. G o t t tut dies, da er den Menschen beschirme vor Hoffahrt.< Gott spricht endlich selbst: >Wer ist, der so redet mit Unverstand? Wo warst du, da ich die Erde grndete?< D a kommt eine sehr schne, prchtige Beschreibung von Gottes Macht, und H i o b sagt: >Ich erkenne es; es ist ein unbesonnener Mensch, der seinen Rat meint zu verbergen.<
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Diese Unterwrfigkeit ist das Letzte; einerseits diese Forderung, da es dem Gerechten wohlgehe, andererseits soll selbst diese Unzufriedenheit weichen. Dies Verzichtleisten,
7 vgl. Hiob 31, 2.3; 33, 12.17; 38, 2.4; 42, 2 f.

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Anerkennen der Macht Gottes bringt H i o b wieder zu seinem Vermgen, z u seinem vorigen Glck; auf dieses Anerkennen folgt die Wiederherstellung seines Glcks. Doch soll v o m Endlichen zugleich dieses Glck nicht als ein Recht gegen die Macht Gottes angesprochen werden. - Diese Zuversicht zu Gott, diese Einheit und das Bewutsein dieser Harmonie der Macht und zugleich der Weisheit und Gerechtigkeit Gottes ist darin begrndet, da Gott als Zweck i n sich bestimmt ist und Zweck hat. Es ist hierbei noch z u beachten dies Innerlich wer den des Geistes, das Bewegen seiner in sich selbst. Der Mensch soll recht tun, das ist das absolute Gebot, und dieses Rechttun hat seinen Sitz i n seinem W i l l e n ; der Mensch ist dadurch auf sein Innerliches angewiesen, und er mu beschftigt sein mit dieser Betrachtung seines Inneren, ob es i m Rechten, sein Wille gut ist. Diese Untersuchung und Bekmmernis ber das Unrecht, das Schreien der Seele nach Gott, dies H i n a b steigen i n die Tiefen des Geistes, diese Sehnsucht des Geistes nach dem Rechten, der Angemessenheit zum Willen Gottes ist ein besonders Charakteristisches. Weiter erscheint dieser Zweck zugleich als ein beschrnkter: es ist der Zweck, da die Menschen G o t t wissen, anerkennen, [da sie,] was sie tun, zur Ehre Gottes tun sollen, was sie wollen, dem Willen Gottes gem, ihr Wille wahrhafter Wille sein soll. Dieser Zweck hat zugleich eine Beschrnktheit, und es ist z u betrachten, inwiefern diese Beschrnktheit in der Bestimmung Gottes liegt, inwiefern der Begriff, die Vorstellung Gottes selbst noch diese Beschrnktheit enthlt. Wenn die Vorstellung Gottes beschrnkt ist, so sind diese weiteren Realisationen des gttlichen Begriffs i m menschlichen Bewutsein auch beschrnkt. Dies ist immer das Wesentliche, aber auch das Schwerste, die Beschrnktheit im Einen z u erkennen, wie sie noch Beschrnktheit der Idee ist, so da sie noch nicht als absolute Idee ist. Gott, das sich Bestimmende i n seiner Freiheit und nach seiner Freiheit, so da das Geistige das Freie sei - das ist die 7

Weisheit; aber diese Weisheit, dieser Zweck ist nur erst Zweck und Weisheit i m allgemeinen. Die Weisheit Gottes, das Sichbestimmen hat noch nicht seine Entwicklung; diese Entwicklung in der Idee Gottes ist erst i n der Religion, wo die N a t u r Gottes ganz offenbar ist. Der Mangel dieser Idee ist, da Gott der Eine ist, aber so in sich selbst auch nur in der Bestimmtheit dieser Einheit, nicht das in sich selbst ewig sich Entwickelnde ist. Es ist noch nicht entwickelte Bestimmung; was w i r Weisheit nennen, ist insofern auch ein Abstraktes, abstrakte Allgemeinheit. Der renale Zweck, den w i r haben, ist der erste; er ist als Zweck Gottes i m wirklichen Geist, - so mu er in sich Allgemeinheit haben, mu gttlich wahrhafter Zweck i n sich selbst sein, der substantielle Allgemeinheit hat. Substantieller Zweck im Geist ist der, da die geistigen Individuen sich als eins wissen, sich als eins verhalten, einig seien; es ist ein sittlicher Zweck, er hat seinen Boden i n der realen Freiheit. Es ist die Seite, worin das Praktische hervortritt, - Zweck im wirklichen Bewutsein. E r ist aber erster Zweck, und die Sittlichkeit ist noch unmittelbar natrliche; der Zweck ist so die Familie und der Zusammenhang derselben, er ist diese eine Familie ausschlieend gegen die anderen. Der reale, unmittelbar erste Zweck der gttlichen Weisheit ist also noch ganz beschrnkter, einzelner, weil er erster ist. Gott ist absolute Weisheit, aber noch in dem Sinne der ganz abstrakten Weisheit, oder der Zweck i m gttlichen Begriff ist der noch schlechthin allgemeine und somit inhaltslose Zweck; dieser unbestimmte inhaltslose Zweck schlgt im Dasein um in die unmittelbare Einzelheit, in die v o l l kommenste Beschrnktheit. Oder mit anderen Worten: das Ansich, in welchem sich die Weisheit noch hlt, ist selbst die Unmittelbarkeit, die Natrlichkeit. Der reale Zweck Gottes ist also die Familie, und zwar diese Familie; viele einzelne Familien ist schon die Erweiterung der Einzelheit durch die Reflexion. Es ist der merkwrdige, unendlich harte, hrteste Kontrast. Gott ist einerseits der 7*

Gott Himmels und der Erden, absolute Weisheit, allgemeine Macht, und der Zweck dieses Gottes ist zugleich so beschrnkt, da er nur eine Familie, nur dies eine V o l k ist. A l l e Vlker sollen ihn w o h l auch anerkennen, seinen N a m e n preisen, aber das reale, zustandegebrachte wirkliche Werk ist nur dies V o l k in seinem Zustande, seinem Dasein, seinem inneren, ueren, politischen, sittlichen Dasein. G o t t ist so nur der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, der Gott, der uns aus gypten gefhrt hat. Weil G o t t nur Einer ist, so ist er auch nur i n einem allgemeinen Geiste, i n einer Familie, in einer Welt. D i e ersten sind die Familien als Familien; die aus gypten Gefhrten sind die N a t i o n , - hier sind es die Hupter der Familien, die das Bestimmte des Zwecks ausmachen. D i e Allgemeinheit ist so noch die natrliche. Der Zweck ist so nur menschlich und so die Familie. So ist die Religion die patriarchalische. D i e Familie ist es dann, die sich zum Volke erweitert. Nation heit ein V o l k , weil es zunchst durch die Natur ist; dies ist der beschrnkte Zweck und ist ausschlieend gegen Anderes der gttliche Zweck. Die fnf Bcher Mosis fangen von der Weltschpfung an; gleich nachher finden w i r darin den Sndenfall: er betrifft die N a t u r des Menschen als Menschen. Dieser allgemeine Inhalt der Erschaffung der Welt und dann jener F a l l des Menschen, der der Mensch der Gattung nach ist, hat keinen Einflu auf das gehabt, was in der Folge die jdische R e l i gion ist. Es ist nur diese Weissagung, deren allgemeiner I n halt dem israelitischen Volke nicht zur Wahrheit geworden ist. Der Gott ist nur der Gott dieses Volks, nicht der M e n schen, und dies Volk ist das V o l k Gottes. In Ansehung des Zusammenhanges von der allgemeinen Weisheit Gottes i n sich zu der vollkommenen Beschrnktheit des realen Zwecks kann zur Deutlichmachung der Vorstellung noch bemerkt werden, da der Mensch, wenn er das allgemeine Gute w i l l und dies sein Zweck ist, seine Willkr zum P r i n z i p seiner Entschlieungen, seines Handelns gemacht hat. Denn dies allgemeine Gute, dieser allgemeine Zweck 72

enthlt das Andere, Besondere nicht in sich selbst. "Wenn aber gehandelt werden mu, so fordert dieser reale Zweck eine Bestimmtheit; diese ist auer dem Begriff, da er noch keine in sich hat, noch abstrakt ist, und die Besonderung ist deshalb noch nicht geheiligt, weil sie noch nicht in den a l l gemeinen Zweck des Guten aufgenommen ist. In der Politik, wenn nur die allgemeinen Gesetze die Herrschaft haben sollen, so ist das Regierende die Gewalt, die "Willkr des Individuums; das Gesetz ist nur real, insofern es besondert w i r d , denn erst dadurch, da es besondert w i r d , ist das Allgemeine lebendig. Aus diesem einzelnen, realen Zweck sind die anderen Vlker ausgeschlossen. Das Volk hat seine eigene Nationalitt. Es besteht aus gewissen Familien und deren Mitgliedern; dies Angehren dem Volke und damit zu G o t t i n diesem Verhltnis zu stehen beruht auf der Geburt. Dies erfordert natrlich eine besondere Verfassung, Gesetze, Zeremonien, Gottesdienst. Die Einzelheit bildet sich ferner so aus, da sie den Besitz eines besonderen Bodens in sich schliet; dieser mu geteilt werden fr die verschiedenen Familien und ist ein Unveruerbares, so da die Ausschlieung diese ganz empirisch uere Gegenwart gewinnt. Es ist dabei diese Ausschlieung zunchst nicht polemisch, sondern die Realitt ist der besondere Besitz, einzelne Genu dieses einzelnen Volkes und das Verhltnis des einzelnen Volks zum allmchtigen, allweisen H e r r n ; sie ist nicht polemisch, d. h. die anderen Vlker knnen auch dazu gebracht werden, zu dieser Verehrung. Sie sollen den H e r r n preisen; aber da sie dahin kommen, ist nicht realer Zweck, ist nur ein trges, nicht praktisches Sollen. Dieser reale Zweck ist erst i m Mohammedanismus aufgetreten, wo der einzelne Zweck zum allgemeinen erhoben und so fanatisch w i r d . Der Fanatismus findet sich w o h l auch bei den Juden, aber er tritt nur ein, insofern ihr Besitz, ihre Religion angegriffen ist; er tritt dann ein, weil nur dieser eine Zweck schlechthin ausschlieend ist und keine 73

Vermittlung, Gemeinschaft, kein Zusammengehen mit etwas anderem erlaubt. Dritte Bestimmung. In der ganzen Schpfung ist vor allem der Mensch erhaben; er ist das Wissende, Erkennende, Denkende; er ist so in einem ganz andern Sinne das Ebenbild Gottes, als dies v o n der Welt gilt. Was empfunden w i r d i n der Religion, ist Gott, der der Gedanke ist; nur i m Gedanken w i r d Gott verehrt. In der Religion der Parsen haben w i r den Dualismus gehabt; diesen Gegensatz haben w i r auch i n der jdischen Religion, aber er fllt nicht in Gott, sondern in den anderen Geist: Gott ist Geist, und sein Produkt, die Welt, ist auch Geist; hierein fllt dieses, an ihm selbst das Andere seines Wesens zu sein. D i e Endlichkeit enthlt dies, da darin der Unterschied als Zwiespalt fllt. In der Welt ist Gott bei sich; sie ist gut, denn das Nichts ihrer selbst, aus dem die Welt geschaffen worden, ist das Absolute selbst; als dieses erste U r t e i l Gottes geht aber die Welt nicht zum absoluten Gegensatz, nur der Geist ist dieses absoluten Gegensatzes fhig, und das ist seine Tiefe. Der Gegensatz fllt i n den anderen Geist, der somit der endliche Geist ist: dieser ist der O r t des Kampfes des Bsen und des Guten, der O r t , w o r i n auch dieser K a m p f ausgekmpft werden mu. A l l e diese Bestimmungen ergeben sich aus der N a t u r des Begriffs. Dieser Gegensatz ist ein schwieriger Punkt, denn er macht den Widerspruch aus; das Gute ist durch sich selbst nicht widersprechend, sondern erst durch das Bse kommt der Widerspruch herein, er fllt allein ins Bse. D a tritt nun die Frage ein: Wie ist das Bse in die Welt gekommen? Diese Frage hat hier Sinn und Interesse. In der Religion der Parsen kann diese Frage keine Schwierigkeit machen, denn da ist das Bse, so wie das Gute ist; beide sind hervorgegangen aus dem Bestimmungslosen. H i e r hingegen, wo Gott die Macht und das eine Subjekt ist, wo alles nur durch ihn gesetzt ist, da ist das Bse widersprechend, denn G o t t ist ja nur das absolut Gute. Hierber ist uns eine alte Vorstellung, 74

der Snden fall, i n der Bibel aufbewahrt. Diese bekannte Darstellung, wie das Bse in die "Welt gekommen, ist in die F o r m eines Mythus, einer Parabel gleichsam eingekleidet. Wenn nun das Spekulative, das Wahrhafte so i n sinnlicher Gestaltung, in der Weise vom Geschehensein dargestellt w i r d , so kann es nicht fehlen, da unpassende Zge darin vorkommen. So geschieht es auch bei Piaton, wenn er bildlich von den Ideen spricht, da ein unangemessenes Verhltnis zum Vorschein kommt. Es w i r d also erzhlt: N a c h Erschaffung Adams und Evas i m Paradiese habe Gott den ersten Menschen verboten, von einem gewissen Baume zu essen; die Schlange verleitet sie aber dennoch dazu, indem sie sagt: Ihr werdet Gott gleich werden. Gott legt ihnen dann eine schwere Strafe auf, sagt aber dennoch: Siehe, Adam ist worden wie unsereiner, denn er wei, was gut und bse ist. Von dieser einen Seite ist der Mensch nach Gottes Ausspruch Gott geworden, von der anderen aber, heit es, habe Gott dem Menschen den Weg abgeschnitten, indem er ihn aus dem Paradiese verjagt habe. Diese einfache Geschichte kann etwa zunchst auf folgende Weise genommen werden: Gott habe ein Gebot gemacht, und der Mensch, angetrieben von einem unendlichen Hochmut, Gott gleich zu werden (ein Gedanke, der ihm von auen gekommen), habe dieses Gebot bertreten; fr seinen erbrmlichen, einfltigen Hochmut sei er dann aber hart bestraft worden. Jenes Gebot habe Gott nur formell gemacht, um ihn in den F a l l zu setzen, seinen Gehorsam zu beweisen. So geht nach dieser Erklrung alles in der gemeinen endlichen Konsequenz zu. Allerdings verbietet Gott das Bse: solches Verbot ist ein ganz anderes als das Verbot, von einem bloen Baume zu essen; was Gott w i l l und nicht w i l l , mu wahrhafter, ewiger Natur sein. Solches Verbot soll ferner nur an ein einzelnes Individuum ergangen sein: mit Recht emprt sich der Mensch dagegen, da er fr fremde Schuld gestraft werde; er w i l l nur fr das stehen, was er selbst getan. Es liegt vielmehr im Ganzen ein tief spekulativer 75

Sinn. Es ist A d a m oder der Mensch berhaupt, der i n dieser Geschichte erscheint; es betrifft, was hier erzhlt w i r d , die Natur des Menschen selbst, und es ist nicht ein formelles, kindisches Gebot, das Gott ihm auferlegt, sondern es heit der Baum, von dem A d a m nicht essen soll, der Baum der Erkenntnis des Guten und des Bsen, - da fllt die uerlichkeit und die F o r m eines Baumes hinweg. Der Mensch it davon, und er kommt zur Erkenntnis des Guten und des Bsen. Das Schwierige ist aber, da gesagt w i r d , Gott habe dem Menschen verboten, zu dieser Erkenntnis zu gelangen, denn diese Erkenntnis ist gerade das, was den Charakter des Geistes ausmacht; der Geist ist nur Geist durch das Bewutsein, und das hchste Bewutsein liegt gerade i n jener E r kenntnis. Wie hat nun dies verboten werden knnen? Die Erkenntnis, das Wissen ist dieses doppelseitige, gefhrliche Geschenk: der Geist ist frei; dieser Freiheit ist das Gute wie das Bse anheimgestellt: es liegt darin ebenso die Willkr, das Bse zu t u n ; dies ist die negative Seite an jener affirmativen Seite der Freiheit. Der Mensch, heit es, sei i m Z u stande der Unschuld gewesen: dies ist berhaupt der Zustand des natrlichen Bewutseins; er mu aufgehoben werden, sobald das Bewutsein des Geistes berhaupt eintritt. Das ist die ewige Geschichte und die N a t u r des Menschen. E r ist zuerst natrlich und unschuldig und damit keiner Zurechnung fhig: i m K i n d e ist keine Freiheit. U n d doch ist es die Bestimmung des Menschen, wieder zur Unschuld zu gelangen. Was die letzte Bestimmung ist, w i r d hier als primitiver Zustand vorgestellt, - die Harmonie des Menschen mit dem Guten. Das ist das Mangelhafte in dieser bildlichen Vorstellung, da diese Einheit als unmittelbar seiender Zustand dargestellt w i r d ; aus diesem Zustande der ursprnglichen Natrlichkeit mu herausgegangen werden, aber die Trennung, welche dann entsteht, soll auch wieder zur Vershnung kommen: dieses Vershntwerden stellt sich hier so vor, da jener erste Zustand nicht htte bertreten werden sollen. In der ganzen bildlichen Darstellung ist das, was innerlich 76

ist, als uerlich, was notwendig, als zufllig ausgesprochen. Die Schlange sagt, A d a m werde Gott gleich werden, und Gott besttigt, da es wirklich so sei, da diese Erkenntnis die Gotthnlichkeit ausmache. Diese tiefe Idee ist i n die Erzhlung niedergelegt. Es w i r d aber dann weiter dem Menschen eine Strafe auferlegt, er w i r d aus dem Paradiese vertrieben, und Gott sagt: Verflucht sei die Erde um deinetwillen, i m Schmerz sollst du, was sie dir bringt, essen; Dornen und Disteln soll sie dir tragen, und das K r a u t des Ackers wirst du essen. I m Schweie deines Angesichts sollst du dein Brot essen, und du sollst wieder zur Erde werden, da du von ihr genommen bist; denn Staub bist du, und zum Staube wirst du zurckkehren. W i r haben anzuerkennen, da dies die Folgen der Endlichkeit sind, aber andererseits ist das gerade die Hoheit des Menschen, i m Schweie des Angesichts zu essen, durch seine Ttigkeit, Arbeit, Verstand sich seinen Unterhalt zu erwerben. D i e Tiere haben dies glckliche Los (wenn man es so nennen w i l l ) , da die N a t u r ihnen, was sie brauchen, darreicht; der Mensch dagegen hebt selbst das, was ihm natrlicherweise notwendig ist, zu einer Sache seiner Freiheit empor. Das ist gerade die Anwendung seiner Freiheit, wenn auch nicht das Hchste, welches vielmehr darin besteht, das Gute zu wissen und zu wollen. Da auch nach der natrlichen Seite der Mensch frei ist, das liegt in seiner N a t u r , ist nicht an sich als Strafe z u betrachten. D i e Trauer der Natrlichkeit ist allerdings an die Hoheit der Bestimmung des Menschen geknpft. D e m , der die hhere Bestimmung des Geistes noch nicht kennt, ist es ein trauriger Gedanke, da der Mensch sterben msse; diese natrliche Trauer ist gleichsam fr ihn das Letzte. Die hohe Bestimmung des Geistes ist aber die, da er ewig und unsterblich ist; doch diese Hoheit des Menschen, diese Hoheit des Bewutseins ist in dieser Geschichte noch nicht enthalten. Denn es heit: Gott sprach: Nun aber, da er nicht ausstrecke seine H a n d und breche 77

auch von dem Baum des Lebens und esse und lebe ewiglich. (Genesis 3, 22) Ferner: Bis da du wieder zur Erde werdest, davon du genommen bist. (Vers 19) Das Bewutsein der Unsterblichkeit des Geistes ist i n dieser Religion noch nicht vorhanden. In der ganzen Geschichte des Sndenfalls sind diese groen Zge vorhanden i n scheinbarer Inkonsequenz, wegen der bildlichen Vorstellung des Ganzen. Der Austritt aus der Natrlichkeit, die Notwendigkeit des Eintretens des Bewutseins ber das Gute und Bse ist das H o h e , was G o t t hier selbst ausspricht. Das Fehlerhafte ist, da der Tod so dargestellt w i r d , als sei fr ihn kein Trost vorhanden. Die Grundbestimmung der Darstellung ist, da der Mensch nicht [ein] natrlicher sein soll: darin liegt, was i n der wahrhaften Theologie gesagt ist, da der Mensch von N a t u r bse sei; das Bse ist das Stehenbleiben i n dieser Natrlichkeit, der Mensch mu heraustreten mit Freiheit, mit seinem Willen. Das Weitere ist dann, da der Geist wiederum zur absoluten Einheit i n sich selbst, zur Vershnung gelangt, und die Freiheit eben ist es, die diese Umkehrung des Geistes i n sich selbst, diese Vershnung mit sich enthlt; aber diese U m kehrung ist hier noch nicht geschehen, der Unterschied noch nicht i n Gott aufgenommen, d. h. noch nicht vershnt. Die Abstraktion des Bsen ist noch nicht verschwunden. Z u bemerken ist noch, da diese Geschichte i m jdischen Volke geschlafen und ihre Ausbildung i n den Bchern der Hebrer nicht erhalten hat; einige Anspielungen in den spteren apokryphischen Bchern abgerechnet, kommt sie darin berhaupt nicht vor. Lange Zeit ist sie brachgelegen, und erst i m Christentum sollte sie zu ihrer wahren Bedeutung gelangen. Doch ist keineswegs der Kampf des Menschen in sich selbst i n dem jdischen Volke nicht vorhanden gewesen, vielmehr macht er eine wesentliche Bestimmung des religisen Geistes unter den Hebrern aus; aber er ist nicht in der spekulativen Bedeutung aufgefat worden, da er aus der Natur des Menschen selbst herkomme, sondern nur 78

als zufllig, bei einzelnen Individuen ist er vorgestellt. Gegen den Sndigen und Kmpfenden ist dann auf der andern Seite das B i l d des Gerechten entworfen, i n welchem das Bse und der K a m p f nicht als wesentliches Moment vorgestellt ist, sondern die Gerechtigkeit w i r d darein gesetzt, da man den Willen Gottes tue und i m Dienste Jehovas beharre durch die Beobachtung der sittlichen Gebote sowohl als der rituellen und staatsrechtlichen Vorschriften. Doch erscheint der K a m p f des Menschen i n sich selbst berall, besonders i n den Psalmen D a v i d s ; es schreit der Schmerz aus den innersten Tiefen der Seele i m Bewutsein ihrer Sndhaftigkeit, und es folgt die schmerzlichste Bitte um Vergebung und Vershnung. Diese Tiefe des Schmerzes ist so allerdings vorhanden, aber mehr als dem einzelnen Individuum angehrig, als da er als ewiges Moment des Geistes gewut wrde. Dies sind die Hauptmomente der Religion des Einen, soweit sie die Besonderung und die Zweckbestimmung des Einen betreffen. Diese letztere Bestimmung des Zweckes fhrt uns zum Kultus.

j . Der

Kultus

Gott hat wesentlich ein Verhltnis zum Selbstbewutsein, da der Boden, auf dem sein Zweck erscheint, der endliche Geist ist. W i r haben nun zu betrachten die religise Gesinnung in diesem Selbstbewutsein. Die Vermittlung, insofern sie Gesinnung ist, ist das Setzen der Identitt, die an sich gesetzt ist, und so ist sie vermittelnde Bewegung. Die Gesinnung stellt die innersten Momente des Selbstbewutseins vor. a) Das Selbstbewutsein verhlt sich zu dem Einen, - so ist es zunchst Anschauen, reines Denken des reinen Wesens als der reinen Macht und des absoluten Seins, neben welchem nichts anderes i n gleicher Wrde ist. Dieses reine Denken nun als Reflexion in sich, als Selbstbewutsein ist Selbstbewut79

sein i n der Bestimmung des unendlichen Frsichseins oder der Freiheit, - aber der Freiheit ohne allen konkreten Inhalt. Dieses Selbstbewutsein ist also noch unterschieden vom wirklichen Bewutsein; von allen konkreten Bestimmungen des geistigen und natrlichen Lebens, von dem erfllten Bewutsein, den Trieben, Neigungen, dem Reichtum der geistigen Verhltnisse - von alledem ist noch nichts in das Bewutsein der Freiheit aufgenommen. Die Realitt des Lebens fllt noch auer dem Bewutsein der Freiheit, und diese ist noch nicht vernnftig, ist noch abstrakt, und es ist noch kein erflltes, gttliches Bewutsein vorhanden. Indem nun aber das Selbstbewutsein nur ist als Bewutsein, als Gegenstand aber fr die Einfachheit des Denkens noch kein entsprechender Gegenstand vorhanden und die Bestimmtheit des Bewutseins noch nicht aufgenommen ist, so ist Ich sich Gegenstand nur i n seinem abstrakten Einssein mit sich, als unmittelbare Einzelheit. Das Selbstbewutsein ist somit ohne Ausbreitung und Ausdehnung, ohne alle konkrete Bestimmung; Gott als unendliche Macht ist i n sich auch unbestimmt, und es ist kein Drittes, kein Dasein, i n dem sie sich zusammenfnden. Es ist insofern unvermittelte Beziehung, und die Gegenstze - die Beziehung auf den Einen im reinen Denken und Anschauen, und abstrakte Rckkehr in sich, das Frsichsein - sind unmittelbar vereinigt. D a nun das Selbstbewutsein i m Unterschiede von seinem Gegenstande, der der reine Gedanke ist und nur i m Gedanken gefat werden kann, leeres, formelles Selbstbewutsein, nackt und ohne Bestimmung in sich selbst ist, da ferner alle reelle, erfllte Bestimmung nur der Macht angehrt, so verkehrt sich in diesem absoluten Gegensatze die reine Freiheit des Selbstbewutseins i n absolute Unfreiheit, oder das Selbstbewutsein ist das des Knechts zum Herrn. Die Furcht des Herrn ist die Grundbestimmung des Verhltnisses. Furcht berhaupt habe ich durch die Vorstellung einer Macht ber mir, welche mich in meinem Gelten - erscheine dasselbe innerlich oder uerlich als Besitz - negiert. Furchtlos 80

bin ich, wenn ich i m Besitz unverletzlicher Selbstndigkeit einerseits die Gewalt nicht achte und mich als Macht dagegen wei, so da sie nichts ber mich vermge; andererseits bin ich aber auch furchtlos, wenn ich das Interesse, das sie zu vernichten imstande ist, nicht achte und auf diese Weise, auch verletzt, unverletzlich dastehe. Die Furcht nun gewhnlich hat ein bles Vorurteil gegen sich, als wolle, wer sich frchtet, sich nicht als Macht darstellen und vermge es nicht. Aber die Furcht ist hier nicht Furcht vor Endlichem und vor endlicher Gewalt (das Endliche ist zufllige Macht, die auch ohne Furcht an mich kommen und verletzen kann), sondern die Furcht ist hier Furcht des Unsichtbaren, Absoluten, das Gegenteil des Bewutseins meiner, das Bewutsein des gegen mich, als Endlichen, unendlichen Selbstes. Durch das Bewutsein dieses Absoluten als der einzigen, der schlechthin negativen Macht verschwindet jede eigene Kraft; alles, was zur irdischen N a t u r gehrt, geht schlechthin zugrunde. Diese Furcht ist als diese absolute Negativitt seiner selbst die Erhebung in den reinen Gedanken der absoluten Macht des Einen. U n d diese Furcht des H e r r n ist der Weisheit Anfang, welcher darin besteht, das Besondere, Endliche fr sich nicht als ein Selbstndiges gelten zu lassen. Was gilt, kann nur gelten als Moment der Organisation des Einen, und der Eine ist die Aufhebung alles Endlichen. Diese weise Furcht ist das wesentliche eine Moment der Freiheit und besteht in der Befreiung von allem Besonderen, in dem Losreien von allem zuflligen Interesse, berhaupt darin, da der Mensch die Negativitt von allem Besonderen fhlt. Sie ist daher nicht besondere Furcht vor Besonderem, sondern gerade das Setzen dieser besonderen Furcht als eines Nichtigen, das Sichlossagen von der Furcht. So ist die Furcht nicht Gefhl der Abhngigkeit, sondern das Abstreifen jeder Abhngigkeit, das reine Sichergehen im absoluten Selbst, gegen welches und in welches das eigene Selbst verdunstet und verschwebt. Aber so ist das Subjekt nur i m unendlichen Einen. D i e absolute Negativitt aber ist Beziehung auf sich selbst, Affirma81

tion; durch die absolute Furcht ist daher das Selbst, in seinem Sichaufgeben, i m absolut Positiven. D i e Furcht kehrt sich auf diese Weise um i n absolute Zuversicht, unendlichen Glauben. A u f anderen Stufen kann die Zuversicht die F o r m haben, da das Individuum auf sich beruht. Dies ist die stoische Freiheit in Ketten. H i e r aber hat die Freiheit noch nicht diese F o r m der Subjektivitt, sondern das Selbstbewutsein hat sich hier i n den Einen zu versenken; dieser aber als das Andere vorgestellt ist wieder das Prinzip der Abstoung, i n welcher das Selbstbewutsein seine Selbstgewiheit wiedergewinnt. Dieser Proze ist auch i n folgender F o r m zu fassen. Die Knechtschaft ist nmlich Selbstbewutsein, Reflexion in sich und Freiheit, die aber ohne allgemeine Ausdehnung und Vernnftigkeit ist und zu ihrer Bestimmtheit, zu ihrem Inhalte das unmittelbare, sinnliche Selbstbewutsein hat. Ich als Dieser, i n der unmittelbaren Einzelheit, ist daher Zweck und Inhalt. In der Beziehung auf den H e r r n hat der Knecht sein absolutes, wesentliches Selbstbewutsein, gegen ihn vernichtet er alles an sich; aber ebenso w i r d er absolut fr sich wiederhergestellt, und seine Einzelheit, weil sie als die konkrete Seite in jene Anschauung aufgenommen ist, w i r d durch dieses Verhltnis absolut berechtigt. Die Furcht, i n der der Knecht sich als Nichts betrachtet, gibt ihm die Wiederherstellung seiner Berechtigung. Weil nun das knechtische Bewutsein hartnckig auf seiner Einzelheit beruht, weil seine Einzelheit unmittelbar i n die Einheit aufgenommen ist, so ist es ausschlieend, und Gott ist b) der ausschlieende Herr und Gott des jdischen Volkes. Es kann uns nicht wundernehmen, da eine orientalische N a t i o n die Religion auf sich beschrnkt und da diese ganz an ihre Nationalitt geknpft erscheint, denn w i r sehen dies bei den Morgenlndern berhaupt. Erst die Griechen und die Rmer haben fremde Gottesdienste aufgenommen, und bei den letzteren dringen alle Religionen ein und gelten nicht als Nationelles; aber bei den Morgenlndern ist die 82

Religion durchaus an die Nationalitt geknpft. Die C h i nesen, die Perser haben ihre Staatsreligion, die nur fr sie ist; bei den Indern weist die Geburt sogar jedem I n d i v i duum seinen Rang und sein Verhltnis zu Brahman an: daher machen diese keineswegs die Forderung an andere, sich zu ihrer Religion z u bekennen. Bei den Indern hat solche Forderung durchaus keinen Sinn: nach ihren Vorstellungen gehren alle Vlker der Erde zu ihrer Religion; die fremden Vlker werden smtlich zu einer besonderen Kaste gezhlt. Dennoch fllt mit Recht diese Ausschlieung bei dem jdischen Volke mehr auf, denn solches Gebundensein an die Nationalitt widerspricht durchaus der Vorstellung, da Gott nur im allgemeinen Gedanken gefat werde und nicht in einer partikularen Bestimmung. Bei den Persern ist Gott das Gute; das ist auch eine allgemeine Bestimmung, aber sie ist selbst noch i n der Unmittelbarkeit; deswegen ist Gott identisch mit dem Lichte, und das ist eine Partikularitt. Der jdische Gott ist nur fr den Gedanken; das macht einen Kontrast gegen die Beschrnkung auf die N a t i o n . Es erhebt sich zwar auch das Bewutsein i m jdischen Volke zur Allgemeinheit, wie das an mehreren Stellen ausgesprochen ist. Psalm 117: Lobet den H e r r n , alle H e i d e n ; preiset ihn, alle Vlker! Denn seine Gnade und Wahrheit waltet ber uns i n Ewigkeit. Die Ehre Gottes soll bei allen Vlkern offenbar werden; besonders bei den spteren Propheten tritt diese Allgemeinheit als eine hhere Forderung auf. Jesaja lt sogar Gott sprechen: >Von den Heiden, welche Verehrer Jehovas werden, w i l l ich Priester und Leviten machen< ; und es gehrt dahin auch: Wer Gott frchtet und Recht tut i n allem Volke, der ist ihm angenehm. Alles dies ist aber spter; nach der herrschenden Grundidee ist das jdische V o l k das auserwhlte, die Allgemeinheit ist so auf die Partikularitt reduziert. Sahen w i r aber bereits oben in der Entwicklung des gttlichen Zweckes, wie die Beschrnkt8

8 vgl. Jes. 66, 21

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heit desselben i n der Beschrnktheit begrndet ist, die i n der Bestimmung Gottes noch liegt, so hat sich uns nun diese Beschrnktheit aus der Natur des knechtischen Selbstbewutseins erklrt, und w i r sehen nun auch, wie diese P a r t i k u l a r i tt auch von der subjektiven Seite herkommt. Ihnen, diesen Dienern, ist dies Verehren und Anerkennen des Jehova eigen, und es ist ihr Bewutsein, da es ihnen eigen ist. Das hngt auch mit der Geschichte des Volks zusammen: der jdische G o t t ist der G o t t Abrahams, Isaaks und Jakobs, der Gott, der die Juden aus gypten fhrte, und es ist nicht die geringste Reflexion vorhanden, da G o t t auch anderes getan, auch bei anderen Vlkern affirmativ gehandelt habe. Es tritt also hier von der subjektiven Seite, von der Seite des Kultus her die Partikularitt ein, und allerdings kann man sagen: Gott ist der Gott derer, die ihn verehren; denn Gott ist dies, i m subjektiven Geiste gewut zu werden und sich selbst darin zu wissen. Dies Moment gehrt wesentlich zur Idee Gottes. Das Wissen, Anerkennen gehrt wesentlich z u dieser Bestimmung. Es erscheint dies oft auf eine fr uns schiefe Weise, wenn nmlich von Gott gesagt w i r d , er sei mchtiger und strker als die anderen Gtter, gleich als ob noch Gtter neben ihm wren: es sind diese den Juden aber die falschen Gtter. Es ist dieses Volk, das ihn verehrt, und so ist er der Gott dieses Volkes, und zwar der Herr desselben. E r ist es, der als Schpfer Himmels und der Erden gewut w i r d ; er hat allem Ziel und Ma gesetzt, i h m seine eigentmliche N a t u r erteilt, - so hat er auch dem Menschen sein Ma, Ziel und Recht gegeben. Das ist die Bestimmung, da er als H e r r seinem Volke Gesetze gibt, Gesetze i n ihrem ganzen U m fange, sowohl die allgemeinen Gesetze, die zehn Gebote welche allgemeine, sittliche, rechtliche Grundbestimmungen der Gesetzgebung und Moralitt sind und die nicht als Vernunftgesetze gelten, sondern als vorgeschrieben von dem H e r r n - als auch alle brigen Staatsgesetze und Einrichtungen. Moses w i r d Gesetzgeber der Juden genannt, aber er 84

ist den Juden nicht gewesen, was den Griechen Solon und Lykurg (diese gaben als Menschen ihre Gesetze); er hat nur die Gesetze Jehovas bekanntgemacht; Jehova selbst hat sie, nach der Erzhlung, i n den Stein gegraben. A l l e n noch so geringfgigen Verordnungen, die Einrichtung der Stiftshtte, die Gebruche beim Opfer und alles sonstige Zeremoniell betreffend, ist in der Bibel die Formel beigesetzt: Jehova spricht. Alles Gesetz ist v o m H e r r n gegeben, es ist somit durchaus positives Gebot. Es ist darin eine formelle, absolute Autoritt. Das Besondere der politischen Verfassung ist berhaupt nicht aus dem allgemeinen Zweck entwickelt, auch ist es nicht dem Menschen zur Bestimmung berlassen-denn die Einheit lt nicht die menschliche Willkr, die menschliche Vernunft neben sich bestehen, und eine politische nderung ist jedesmal ein A b f a l l von Gott genannt , sondern das Besondere als ein von Gott Gegebenes ist als ewig festgesetzt. U n d hier stehen die ewigen Gesetze des Rechts, der Moralitt i n gleichem Rang, i n gleicher positiver F o r m mit den geringfgigsten Verordnungen. Das bildet einen starken Kontrast mit dem Begriff, den w i r von Gott haben. - Der Kultus nun ist der Dienst Gottes; der Gute, Gerechte ist es, der diesen Dienst leistet, indem er sowohl die sittlichen Gebote als auch die Zeremonialgesetze hlt und beobachtet. Das ist der Dienst des Herrn. Unter der Bedingung der Furcht und des Dienstes ist nun das Volk Gottes ein durch Bund und Vertrag angenommenes. Nmlich die selbstbewute Gemeinde ist nicht mehr eine ursprngliche und unmittelbare Einheit mit dem Wesen, wie dies in der Naturreligion der F a l l ist. Die uerliche Gestalt des Wesens in der Naturreligion ist nur Naturvorstellung, eine Rinde, welche die beiden Seiten des religisen Verhltnisses nicht wahrhaft scheidet, also nur eine unwesentliche Trennung, nur ein oberflchlicher Unterschied. Der gegenwrtige Standpunkt dagegen geht von der absoluten Reflexion-in-sicb als abstraktem Frsichsein aus; es tritt daher hier die Vermittlung des Verhltnisses zwischen dem Selbst85

bewutsein und seinem absoluten Wesen ein. Das Selbstbewutsein ist aber nicht der Mensch als Mensch i m Sinne der Allgemeinheit. Das religise Verhltnis ist eine Besonderheit, die man nach der Seite des Menschen zufllig nennen kann, denn alles Endliche ist der absoluten Macht uerlich und enthlt in ihm keine positive Bestimmung. Diese Besonderheit des religisen Verhltnisses ist aber nicht eine Besonderheit neben anderen, sondern ein ausgeschiedener, unendlicher Vorzug. U m dieser Bestimmungen willen stellt sich das Verhltnis so, da jenes Volk unter der Bedingung des Grundgefhles seiner Abhngigkeit, d. h. seiner Knechtschaft angenommen ist. Dieses Verhltnis zwischen der unendlichen Macht und dem Frsichseienden ist daher nicht ein solches, das an sich ursprnglich oder nur durch die Liebe Gottes zu den Menschen gesetzt ist; sondern auf uerliche Weise, i m Vertrage ist diese Einheit gestiftet. U n d zwar ist diese Annahme des Volkes ein fr allemal geschehen, und sie nimmt die Stelle dessen ein, was in der offenbaren Religion in der vollendeten F o r m die Erlsung und Vershnung ist. M i t der Vorstellung Gottes als des H e r r n hngt es zusammen, da sich das jdische Volk dem Dienste desselben ganz hingegeben hat; daraus erklrt sich auch diese bewunderungswrdige Festigkeit, die nicht Fanatismus des Bekehrens war wie der Mohammedanismus, der schon von der Nationalitt gereinigt ist und nur Glubige anerkennt, sondern Fanatismus der Hartnckigkeit', sie beruht allein auf der Abstraktion des einen H e r r n . E i n Schwanken tritt i m Geiste nur dann ein, wenn verschiedene Interessen und Gesichtspunkte nebeneinander z u stehen kommen; man kann in solchem Kampfe das eine oder das andere ergreifen; in dieser Konzentration aber des einen H e r r n ist der Geist v o l l k o m men festgehalten. Es folgt daraus, da gegen dieses feste Band keine Freiheit vorhanden ist; der Gedanke ist schlechthin gebunden an diese Einheit, die die absolute Autoritt ist. D a m i t hngt weiter noch vieles zusammen. Auch bei den 86

Griechen haben gewisse Institutionen als gttlich gegolten, aber von Menschen waren sie eingesetzt worden; die Juden aber haben nicht so den Unterschied des Gttlichen und Menschlichen gemacht. "Wegen des Mangels der Freiheit haben sie auch nicht an die Unsterblichkeit geglaubt; wenn man vielleicht davon auch einige wenige Spuren nachweisen wollte, so bleiben doch solche Stellen immer sehr beim A l l gemeinen stehen und haben nicht den geringsten Einflu auf religise und moralische Gesichtspunkte. Die Unsterblichkeit der Seele ist noch nicht anerkannt; es ist daher kein hherer Zweck als der Dienst des Jehova, und fr sich hat der Mensch den Zweck, sich und seiner Familie das Leben so lange als mglich zu erhalten. Zeitlicher Besitz nmlich erfolgt fr den Dienst, nicht Ewiges, nicht ewige Seligkeit. D i e Anschauung und das Bewutsein von der Einheit der Seele mit dem Absoluten oder von der Aufnahme der Seele in den Scho des Absoluten ist noch nicht erwacht. Der Mensch hat noch keinen inneren Raum, keine innere Ausdehnung oder eine Seele von dem Umfange, die in sich befriedigt sein wollte, sondern die Erfllung und Realitt derselben ist das Zeitliche. N a c h dem Gesetz erhielt jede Familie ein Grundstck, das nicht veruert werden drfe; so sollte fr die Familie gesorgt sein. Der Zweck des Lebens war somit hauptschlich die Erhaltung desselben. Diese Bestimmung hat die Familie und das dazu gehrige L a n d , woraus sie ihre Subsistenz hat. Der Besitz eines Landes ist das, was dies Selbstbewutsein von seinem Gott erhlt. Jene Zuversicht ist eben damit der absolut beschrnkte Inhalt der einzelnen Familienexistenz. Eben weil der Mensch in der absoluten Negativitt des Sichaufgebens i m schlechthin Positiven und somit wieder i n der Unmittelbarkeit ist, schlgt die Zuversicht als das aufgegebene endliche Interesse in das Aufgeben des Aufgebens und so i n das realisierte endliche Individuum, dessen Glck und Besitz um. Dieser Besitz und dies Volk ist identisch, untrennbar. Gottes V o l k besitzt Kanaan. Gott hat einen B u n d mit A b r a h a m gemacht, 87

dessen eine Seite dieser Besitz ist, die affirmative Seite in dieser Sphre empirischer Besonderheit. Beides ist untrennbar, der besondere Besitz und die Zuversicht, die Frmmigkeit. Der Besitz erhlt damit eine unendliche absolute Berechtigung, eine gttliche Berechtigung, die aber zugleich nicht die Gestalt eines juridischen Rechts hat, nicht die eines Eigentums; dies vom Besitz unterschiedene ist hier nicht anzuwenden. Das Eigentum hat die Persnlichkeit, diese Freiheit des einzelnen Individuums zu seiner Quelle. D e r Mensch ist wesentlich Eigentmer, insofern er Person ist; aber die empirische Seite des Besitzes ist dabei ganz frei, dem Zufalle preisgegeben. Was ich besitze, ist zufllig, gleichgltig; wenn ich als Eigentmer anerkannt bin, bin ich freie Subjektivitt, - der Besitz ist gleichgltig. H i e r hingegen ist dieser Besitz als solcher identisch mit der Zuversicht, und es ist dieser Besitz, der so die absolute Berechtigung hat. Es tritt nicht die Bestimmung des Eigentums, auch nicht Willkr darin ein. Gott, die absolute Idee, dann Eigentum und Besitz sind drei verschiedene Stufen. H i e r fllt die bindende Mitte, das Eigentum, weg, und es ist unmittelbar der Besitz aufgenommen i n den gttlichen W i l l e n ; dieser empirische einzelne Besitz ist es, der als solcher und als so Berechtigtes gelten soll und der freien Bestimmung des Einzelnen - der ihn nicht verkaufen, sondern nur fr einige Zeit, immer bis zum Jubeljahr, verpfnden kann - entzogen ist. Die andere Seite, nmlich das negative Verhltnis, ist der affirmativen Seite entsprechend. D i e Anerkennung der Macht mu ebenso als die negative Seite auch empirisch uerlich nach Eigentum bestimmt sein. Das besondere H a n d e l n , reale Benehmen mu ebenso seine negative Seite haben wie die Anerkennung des H e r r n ; es mu ein Dienst sein, nicht blo Furcht, sondern ein Aufgeben im Besonderen^. Dies ist die andere Seite des Bundes, der einerseits die Wirkung des
8a Lasson: es m u ein Dienst sein, nicht das Aufgeben der Furcht, sondern ein D i e n e n

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Besitzes hat, andererseits aber auch den Dienst verlangt, da, wie dies L a n d gebunden ist an dies V o l k , so es selbst gebunden ist unter den Dienst des Gesetzes. Diese Gesetze sind nun einerseits Familiengesetze, beziehen sich auf die F a m i lienverhltnisse, haben einen Inhalt von Sittlichem, aber die Hauptsache ist andererseits, da das, was sittlich i n sich ist, als ein rein Positives gesetzt, beobachtet werde, und daran ist denn natrlich eine Menge uerlicher, zuflliger Bestimmungen angeknpft, die schlechthin gehalten werden sollen. Der Vernunftlosigkeit des Besitzes entspricht die Vernunftlosigkeit des Dienens; es ist so ein abstrakter Gehorsam, der keine Innerlichkeit i n Ansehung der Bestimmtheit i n sich zu haben braucht, da es eine abstrakte Berechtigung ist. Weil Gott absolute Macht ist, so sind die Handlungen an sich unbestimmt und deswegen ganz uerlich, willkrlich bestimmt. Das H a l t e n der Gebote des Dienstes, der Gehorsam gegen Gott ist die Bedingung der Erhaltung des Zustandes des Volks, - dies ist die andere Seite des Bundes. Die A b weichung von den Gesetzen durch die Willkr der Individuen oder des ganzen Volkes ist mglich; das ist aber nur eine Abweichung von den Geboten und v o m Zeremoniendienst, nicht eine Abweichung vom Ursprnglichen, denn dieses gilt als solches, wie es sein soll. Demnach ist auch die Strafe, die an den Ungehorsam geknpft ist, nicht die absolute Strafe, sondern nur ein ueres Unglck, nmlich der Verlust des Besitzes oder die Schmlerung, die Verkrzung desselben. Die Strafen, welche angedroht sind, sind sinnlich-uerlicher N a t u r und auf den ungestrten Besitz des Landes sich beziehend. Ebenso wie der Gehorsam nicht geistig-sittlicher A r t ist, sondern nur der bestimmte, blinde Gehorsam von nicht sittlich freien Menschen, so sind auch die Strafen uerlich bestimmte. D i e Gesetze, Gebote sollen nur wie von Knechten befolgt, ausgerichtet werden. Merkwrdig ist es, diese Strafen z u betrachten, die in frchterlichen Flchen angedroht werden, wie denn dies V o l k eine ordentliche Meisterschaft i m Fluchen erlangt hat; diese 89

Flche treffen aber nur das uerliche, nicht das Innere, Sittliche. Im 3. Buch Mosis i m 26. K a p i t e l heit es: So ihr meine Satzungen verachtet und nicht tut alle meine Gebote und meinen Bund werdet brechen, so w i l l ich euch heimsuchen mit Schrecken, Darre und Fieber, da euch die Angesichter verfallen und der Leib verschmachte. Ihr sollt umsonst euren Samen sen, und eure Feinde sollen ihn essen; . . . und die euch hassen, sollen ber euch herrschen, und ihr sollt fliehen, da euch niemand jagt. So ihr aber ber das noch nicht gehorchet, so w i l l ich's noch siebenmal mehr machen, euch zu strafen um eure Snden; . . . und w i l l euren H i m m e l wie Eisen und eure Erde wie E r z machen. U n d eure Mhe und Arbeit soll verloren sein, da euer L a n d sein Gewchs nicht gebe und die Bume ihre Frchte nicht bringen. U n d wo ihr mir entgegen wandelt und mich nicht hren wollt, so w i l l ich's noch siebenmal mehr machen, auf euch zu schlagen um eurer Snden willen. U n d w i l l wilde Tiere unter euch senden, die sollen eure K i n d e r fressen und euer Vieh zerreien und eurer weniger machen, und eure Straen sollen wste werden. "Werdet ihr euch aber damit noch nicht von mir zchtigen lassen und mir entgegen wandeln, so w i l l ich euch noch siebenmal mehr schlagen; und w i l l ein Racheschwert ber euch bringen, das meinen Bund rchen soll. U n d ob ihr euch i n eure Stdte versammelt, w i l l ich doch die Pestilenz unter euch senden und w i l l euch i n eurer Feinde Hnde geben. D a n n w i l l ich euch den Vorrat des Brots verderben, da zehn Weiber sollen euer Brot in einem Ofen backen, und euer Brot soll man mit Gewicht auswgen, und wenn ihr esset, sollt ihr nicht satt werden. Werdet ihr aber dadurch mir noch nicht gehorchen und mir entgegen wandeln, so w i l l ich auch euch i m G r i m m entgegen wandeln und w i l l euch siebenmal mehr strafen, da ihr sollt eurer Shne und Tchter Fleisch fressen. U n d w i l l eure Hhen vertilgen und eure Bilder ausrotten und w i l l eure Leichname auf eure Gtzen werfen, und meine Seele w i r d an euch E k e l haben. U n d w i l l eure Stdte wst machen und eure 90

Heiligtmer einreien und w i l l euren sen Geruch nicht riechen. Also w i l l ich das L a n d wst machen, da eure Feinde, so darin wohnen, sich davor entsetzen werden. Euch aber w i l l ich unter die Heiden streuen und das Schwert ausziehen hinter euch her. W i r haben schon gesehen, da bei den Juden das Bse i n den subjektiven Geist fllt, und der H e r r ist nicht i m K a m p f mit dem Bsen, aber er straft das Bse; es erscheint somit dasselbe als ein uerlicher Zufall, wie es i n der Vorstellung des Sndenfalls von auen herkommt, indem der Mensch von der Schlange verfhrt w i r d . Gott straft das Bse, als welches nicht sein soll; es soll nur das Gute, das der H e r r gebietet, sein. Es ist da noch keine Freiheit vorhanden, auch nicht die Freiheit zu untersuchen, was gttliches und ewiges Gesetz sei. D i e Bestimmungen des Guten, die allerdings auch Bestimmungen der Vernunft sind, gelten als Festsetzungen des H e r r n , und der H e r r straft die bertretung derselben: das ist der Z o r n Gottes. In diesem Verhltnis des H e r r n ist nur ein Sollen: was er gebietet, das soll sein, ist Gesetz. D e m H e r r n fllt die strafende Gerechtigkeit anheim; in das Subjekt als Endliches fllt der K a m p f des Guten und des Bsen. Es ist so i n ihm der Widerspruch vorhanden, und es tritt damit die Zerknirschung, der Schmerz ein, da das Gute nur Sollen ist. c) Des Kultus dritte Seite ist die Vershnung; sie kann eigentlich nur besondere Fehler einzelner Individuen betreffen und geschieht durch Opfer. Das Opfer hat hier nicht nur den einfachen Sinn, seines Endlichen symbolisch sich abzutun, sich i n der Einheit z u erhalten, sondern nher den Sinn der Anerkennung des Herrn, der Bezeugung der Furcht gegen ihn, und dann die weitere Bedeutung, da dadurch das brige abgekauft und ausgelst w i r d . Der Mensch kann die N a t u r nicht als ein solches betrachten, dessen er sich nach seiner Willkr bedienen kann; er kann also hier nicht unmittelbar zugreifen, sondern er mu, was er haben w i l l , durch Vermittlung von 9i

einem Fremden empfangen. Alles ist des H e r r n und mu ihm abgekauft werden, - so w i r d der Zehnte entrichtet, die Erstgeburt ausgelst. Eigentmlich ist nun, wie die Shne der Snde geschieht, nmlich unter der Vorstellung, da die verdiente Strafe, die verdiente Manifestation der Nichtigkeit dessen, der sich in Sndigkeit erhoben hat, da dies bertragen werden knne auf den Teil, der aufgeopfert w i r d . Dies ist das Opfer. Das Individuum manifestiert die Nichtigkeit seines Geltens. D a durch kommt die Anschauung herein, da die verdiente Manifestation der Nichtigkeit des Snders auf das Opfer bertragen w i r d , indem Gott das Opfer anerkennt und somit das Selbst wieder positiv oder i n ihm seiend setzt. Diese uerlichkeit des Opfers kommt daher, weil die Entsndigung als Strafe nicht als Reinigung als solche, sondern als Verletzung des bsen Willens unter der Bedeutung des Schadens gedacht w i r d . D a m i t hngt es auch zusammen, da besonders das Blut geopfert, an den A l t a r gesprengt w i r d . Denn soll die Lebendigkeit als das Hchste des Besitzes aufgegeben werden, so mu wirklich Lebendiges hingegeben werden, und das Blut, in dem das Leben des Tieres sei, w i r d dem H e r r n zurckgegeben. Bei den Indern wurde noch das ganze Tier verehrt; hier ist nun diese Verehrung zurckgenommen, aber das Blut ist noch als ein Unantastbares, Gttliches geachtet, respektiert und darf v o m Menschen nicht verzehrt werden. Der Mensch hat noch nicht das Gefhl seiner konkreten Freiheit, vor welcher das bloe Leben als Leben etwas Untergeordnetes ist. bergang zur folgenden Stufe

W i r befinden uns z w a r hier berhaupt i n der Sphre der freien Subjektivitt, aber diese Bestimmung ist i n der R e l i gion der Erhabenheit noch nicht durch die Totalitt des religisen Bewutseins hindurchgefhrt. Gott war als die substantielle Macht fr den Gedanken bestimmt und als der Schpfer; aber als dieser ist er zunchst nur der Herr seiner 9
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Geschpfe. D i e Macht ist so die Ursache, die sich teilt, das aber, w o r i n sie sich teilt, nur beherrscht. Der weitere Fortschritt besteht nun darin, da dies Andere ein Freies, Entlassenes ist und Gott der G o t t freier Menschen w i r d , die auch i n ihrem Gehorsam gegen ihn fr sich frei sind. Dieser Standpunkt, wenn w i r ihn abstrakt betrachten, enthlt folgende Momente i n sich: Gott ist der freie Geist fr sich und manifestiert sich, indem er sein Anderes sich gegenber setzt. Dies von ihm Gesetzte ist sein Ebenbild, denn das Subjekt schafft nur sich selbst, und dasjenige, z u dem es sich bestimmt, ist wieder nur es selbst; damit es aber wirklich als Geist bestimmt sei, mu es dies Andere negieren und zu sich seihst zurckkommen, denn erst, indem es i m Anderen sich selbst wei, ist es frei. "Wei sich aber Gott i m Anderen, so ist damit ebenso das Andere fr sich und wei es sich frei. Es ist dies die Entlassung des Anderen, als eines Freien, Selbstndigen; die Freiheit fllt so zunchst i n das Subjekt, und Gott bleibt i n derselben Bestimmung der Macht, die fr sich ist und das Subjekt entlt. Der Unterschied oder die weitere Bestimmung, die hinzugekommen ist, scheint demnach nur darin z u bestehen, da die Geschpfe nicht mehr blo dienend sind, sondern im Dienste selbst ihre Freiheit haben. Dies Moment der Freiheit der Subjekte, fr welche Gott ist, das dem betrachteten Standpunkte der Religion der E r habenheit fehlt, haben w i r bereits auf einer niedriger stehenden Stufe i n der Sphre der Naturreligion, nmlich i n der syrischen Religion, gesehen, und auf der hheren Stufe, zu der w i r nun bergehen, ist dasjenige, was dort noch in natrlicher, unmittelbarer Weise angeschaut wurde, i n den reinen Boden des Geistes und i n dessen innere Vermittlung umzusetzen. D o r t , i n der Religion des Schmerzes, sahen wir, da Gott sich selbst verliert, da er stirbt und nur ist vermittels der Negation seiner selbst. Diese Vermittlung ist das Moment, das hier wieder aufzunehmen ist: der Gott stirbt, und aus diesem Tode steht er wieder auf. Das ist die 93

Negation seiner, die w i r einerseits fassen als das Andere seiner, als die "Welt, und er stirbt sich, welches diesen Sinn hat, da er i n diesem Tode zu sich selbst kommt. Dadurch aber ist nun das Andere als frei fr sich gesetzt, und die Vermittlung und Auferstehung fllt demnach auf die andere Seite, auf die des Geschaffenen. So scheint sich nun der Begriff Gottes selbst nicht zu vernd e r n , sondern nur die Seite des Anderen. Da hier nmlich dieSE^eiheit eintritt, da diese Seite frei w i r d , ist darin enthalten, da i m Endlichen dies Anderssein Gottes erstirbt und also das Gttliche i m Endlichen wieder fr sich hervorgeht. So w i r d das "Weltliche als solches gewut, das das Gttliche an ihm habe, und das Anderssein, welches zunchst nur die Bestimmung der Negation hat, w i r d wiederum negiert und ist Negieren der Negation an ihm selbst. Das ist die Vermittlung, die zur Freiheit gehrt. Freiheit ist nicht bloe Negation, eine Flucht und Aufgeben; das ist noch nicht die wahre und affirmative, sondern nur die negative Freiheit. Erst die Negation der Natrlichkeit, insofern diese selbst schon als das Negative ist, ist die affirmative Bestimmung der Freiheit. Indem das Andere, nmlich die Welt, das endliche Bewutsein und die Knechtschaft und A k z i d e n talitt desselben negiert w i r d , so liegt i n dieser Vermittlung die Bestimmung der Freiheit. D i e Erhebung des Geistes ist nun diese Erhebung ber die Natrlichkeit, aber eine Erhebung, in der, wenn sie Freiheit sein soll, der subjektive Geist auch fr sich frei ist. Dies erscheint also zunchst nur am Subjekt: Gott ist der Gott freier Menschen. Aber die Fortbestimmung fllt auch ebensosehr i n die Natur Gottes. Gott ist Geist, aber er ist dies wesentlich nur, indem er so gewut w i r d , da er an i h m selber die D i r e m tion seiner ist, das ewige Erschaffen, so da eben diese E r schaffung des Anderen eine Rckkehr z u sich ist, i n das Wissen seiner selbst; so ist G o t t ein G o t t freier Menschen. Indem dies zur Bestimmung Gottes selbst gehrt, da er an ihm dies ist, das Andere seiner selbst zu sein, und da 94

dies Andere eine Bestimmung an i h m selbst ist, so da er darin zu sich selbst zurckkehrt und dies Menschliche mit ihm vershnt ist, so ist damit die Bestimmung gesetzt, da die Menschlichkeit in Gott selbst ist, und so wei der Mensch das Menschliche als ein Moment des Gttlichen selbst und ist nun i n seinem Verhalten zu Gott frei. D e n n das, zu dem er sich als zu seinem "Wesen verhlt, hat die Bestimmung der Menschlichkeit i n ihm selbst, und darin verhlt sich der Mensch einerseits als zur Negation seiner Natrlichkeit, andererseits zu einem Gott, i n dem das Menschliche selbst affirmativ eine wesentliche Bestimmung ist. Also ist der Mensch i n diesem Verhalten zu G o t t frei. "Was i m konkreten Menschen ist, das ist vorgestellt als etwas Gttliches, Substantielles, und der Mensch ist nach allen seinen Bestimmungen, nach allem, was Wert fr ihn hat, i n dem Gttlichen gegenwrtig. Aus seinen Leidenschaften, sagt ein Alter, hat der Mensch seine Gtter gemacht, d. h. aus seinen geistigen Mchten. In diesen Mchten hat das Selbstbewutsein seine Wesenheiten zum Gegenstande und wei es sich i n ihnen frei. Aber es ist nicht die besondere Subjektivitt, welche sich in diesen Wesenheiten z u m Gegenstande hat und darin das Wohl ihrer Besonderheit begrndet wei, wie i n der Religion des Einen, wo nur dies unmittelbare Dasein, diese natrliche Existenz dieses Subjekts Zweck ist und das Individuum, nicht seine Allgemeinheit, das Wesentliche ist, der Knecht daher seine selbstschtigen Absichten hat; sondern seine Gattung, seine Allgemeinheit hat hier das Selbstbewutsein i n den gttlichen Mchten zum Gegenstande. D a m i t ist das Selbstbewutsein ber die absolute Forderung fr seine unmittelbare Einzelheit gehoben, ber die Sorge dafr hinaus, und seine wesentliche Befriedigung hat es i n einer substantiellen, objektiven Macht: es ist nur das Sittliche, das Allgemeinvernnftige, was als das an und fr sich Wesentliche gilt, und die Freiheit des Selbstbewutseins besteht i n der Wesentlichkeit seiner wahrhaften N a t u r und seiner Vernnftigkeit. 95

Dies ist das Ganze dieses Verhltnisses, welches jetzt i n den religisen Geist eingetreten ist. Gott ist an ihm seiher die Vermittlung, die der Mensch ist; der Mensch wei sich in Gott, und Gott und der Mensch sagen voneinander: das ist Geist von meinem Geist. D e r Mensch ist Geist wie G o t t ; er hat zwar auch die Endlichkeit an ihm und die Trennung, aber i n der Religion hebt er seine Endlichkeit auf, da er das Wissen seiner i n Gott ist. W i r treten nun also zur Religion der Menschlichkeit und Freiheit. Aber die erste F o r m dieser Religion ist selbst mit der Unmittelbarkeit und Natrlichkeit behaftet, und so werden w i r das Menschliche an G o t t selbst noch auf natrliche Weise sehen. Das Innere, die Idee, ist zwar an sich das Wahrhafte, aber noch nicht aus der ersten, unmittelbaren Gestalt der Natrlichkeit herausgehoben. Das Menschliche an Gott macht nur seine Endlichkeit aus, und es gehrt so diese Religion ihrer Grundlage nach noch zu den endlichen Religionen. Sie ist aber eine Religion der Geistigkeit, weil die Vermittlung, die, i n ihre Momente auseinandergelegt und zerfallen, die vorhergehenden bergangsstufen bildete, nun als Totalitt zusammengefat ihre Grundlage ausmacht.

II
D i e R e l i g i o n der Schnheit Sie ist, wie bereits angegeben worden, i n der Existenz die griechische Religion, nach innerer und uerer Seite ein unendlich unerschpflicher Stoff, bei dem man seiner Freundlichkeit, A n m u t und Lieblichkeit wegen gerne verweilt; hier knnen w i r jedoch nicht auf die Einzelheiten eingehen, sondern mssen uns an die Bestimmungen des Begriffs halten. Es ist also i . der Begriff dieser Sphre anzugeben, dann 2. die Gestalt des Gottes und 3. der Kultus als die Bewegung des Selbstbewutseins i m Verhltnis zu seinen wesentlichen Mchten zu betrachten. 96

i. Der allgemeine Begriff dieser Sphre a) D i e Grundbestimmung ist die Subjektivitt als die sich selbst bestimmende Macht. Diese Subjektivitt und weise Macht sahen w i r bereits als den Einen, der i n sich noch unbestimmt ist und dessen Zweck daher i n seiner Realitt der allerbeschrnkteste w i r d . Die nchste Stufe ist nun, da diese Subjektivitt, diese weise Macht oder mchtige Weisheit sich in sich besondert. Diese Stufe ist eben damit einerseits das Herabsetzen der Allgemeinheit, der abstrakten Einzelheit und der unendlichen Macht zur Beschrnkung i n einen Kreis von Besonderheit; andererseits ist aber zugleich damit verbunden eine Erhebung der beschrnkten Einzelheit des realen Zwecks der Allgemeinheit entgegen. In dem Besonderen, was sich hier zeigt, ist beides. Also dies ist die allgemeine Bestimmung. D a n n haben w i r zu betrachten, da einerseits der bestimmte Begriff, der Inhalt der sich selbst bestimmenden Macht, der ein besonderer ist (denn er ist i m Element der Subjektivitt), sich in sich subjektiviert; es sind besondere Zwecke, sie subjektivieren sich zunchst fr sich und geben einen Kreis von einer Menge eigener gttlicher Subjekte. Die Subjektivitt als Zweck ist die Selbstbestimmung, und somit hat sie die Besonderung an ihr, und zwar die Besonderung als solche, als eine "Welt daseiender Unterschiede, welche als gttliche Gestaltungen sind. Die Subjektivitt i n der R e l i gion der Erhabenheit hat schon einen bestimmten Zweck, die Familie, das V o l k . Aber dieser Zweck w i r d nur erfllt, insofern der Dienst des H e r r n nicht versumt w i r d . Durch diese Forderung, welche die Aufhebung des subjektiven Geistes fr den bestimmten Zweck ist, w i r d derselbe ein allgemeiner. "Wenn also einerseits durch das Auseinanderschlagen der einen Subjektivitt in eine Vielheit der Zwecke die Subjektivitt zur Besonderheit herabgesetzt w i r d , so ist andererseits die Besonderheit der Allgemeinheit entgegengehoben, und diese Unterschiede werden dadurch hier gttliche, allgemeine Unterschiede. Diese Besonderheit der Zwecke ist so 97

das Zusammenkommen der abstrakten Allgemeinheit und Einzelheit des Zweckes, ihre schne Mitte. Diese Besonderheit macht also den Inhalt der allgemeinen Subjektivitt aus, und insofern er i n dies Element gesetzt ist, subjektiviert er sich selbst zum Subjekt. Es tritt damit reale Sittlichkeit ein; denn das Gttliche, in die bestimmten Verhltnisse des w i r k lichen Geistes eindringend, sich bestimmend nach der substantiellen Einheit, ist das Sittliche. D a m i t ist auch die reale Freiheit der Subjektivitt gesetzt, denn der bestimmte Inhalt ist dem endlichen Selbstbewutsein gemeinschaftlich mit seinem Gotte; sein Gott hrt auf, ein Jenseits zu sein, und hat bestimmten Inhalt, der nach seiner bestimmten Seite in die Wesentlichkeit gehoben und durch das Aufheben der unmittelbaren Einzelheit ein wesentlicher Inhalt geworden ist. "Was also den Gehalt als solchen, den Inhalt betrifft, so ist die substantielle Grundlage, wie i m Zusammenhang aufgezeigt worden ist, die Vernnftigkeit berhaupt, die Freiheit des Geistes, die wesentliche Freiheit. Diese Freiheit ist nicht "Willkr, mu von derselben w o h l unterschieden werden; sie ist die wesentliche Freiheit, die Freiheit, die sich in ihren Bestimmungen selbst bestimmt. Indem die Freiheit als sich selbst bestimmend die Grundlage dieses Verhltnisses ist, so ist dies die konkrete Vernnftigkeit, welche wesentlich sittliche Prinzipien enthlt. Da die Freiheit dies ist, nichts z u wollen als sich, nichts zu wollen als die Freiheit, da dies das Sittliche ist, daraus die sittlichen Bestimmungen sich ergeben, nmlich das Formelle des Sichselbstbestimmens i n den Inhalt umschlgt, das kann hier nicht nher ausgefhrt werden. Indem die Sittlichkeit die wesentliche Grundlage ausmacht, ist dies jedoch noch die erste, die Sittlichkeit i n ihrer Unmittelbarkeit. Es ist diese Vernnftigkeit, wie [sie eine] ganz allgemeine [ist], so noch i n ihrer substantiellen F o r m . D i e Vernnftigkeit ist noch nicht als ein Subjekt, hat sich aus dieser gediegenen Einheit, i n welcher sie Sittlichkeit ist, 98

noch nicht zur Einheit des Subjekts erhoben oder sich in sich vertieft. Die absolute Notwendigkeit und die geistige, menschliche Gestalt sind noch unterschieden. Es ist ins Allgemeine zwar die Bestimmtheit gesetzt; diese Bestimmtheit ist aber einerseits abstrakt, andererseits frei entlassen zu mannigfaltiger Bestimmtheit und noch nicht i n jene Einheit zurckgenommen. Da sie dies wrde, dazu gehrte, da die Bestimmtheit zum unendlichen Gegensatze (wie i n der Religion der Erhabenheit) zugleich ins Unendliche gesteigert wre, denn nur auf diesem Extreme ist er zugleich fhig, an ihm selbst zur Einheit zu werden. D e r Gtterkreis der Gestaltung mte selbst i n die Notwendigkeit als i n ein Pantheon aufgenommen werden. Dies aber vermag er nur und dessen ist er nur wrdig, indem seine Mannigfaltigkeit und Verschiedenheit zum einfachen Unterschiede sich verallgemeinert; so erst ist er jenem Elemente angemessen und unmittelbar dann identisch an ihm selbst. Die Geister mssen als der Geist gefat werden, so da der Geist ihre allgemeine N a t u r , fr sich herausgehoben ist. b) Weil die Einheit der Notwendigkeit noch nicht zum letzten Punkte der unendlichen Subjektivitt zurckgefhrt ist, so erscheinen die geistigen, wesentlich sittlichen Bestimmungen als Auer einander; es ist der gehaltvollste Inhalt, aber als Auereinander. Es ist z u unterscheiden die Sittlichkeit berhaupt und die griechische Moralitt und Sittlichkeit, die Subjektivitt des Sittlichen, die sich i n sich Rechenschaft z u geben wei, den Vorsatz, die Absicht, den Zweck hat des Sittlichen. Die Sittlichkeit ist hier noch das substantielle Sein, das wahrhafte Sein des Sittlichen, aber noch nicht das Wissen desselben. Dies ist i m objektiven Gehalt so, da, weil noch nicht eine Subjektivitt, diese Reflexion-in-sich vorhanden ist, um dieser Bestimmung willen der sittliche Inhalt auseinanderfllt, dessen Grundlage die na$r\ ausmachen, die wesentlich geistigen Mchte, die allgemeinen Mchte des sittlichen 99

Lebens, vornehmlich praktisches Leben, Staatsleben, auerdem Gerechtigkeit, Tapferkeit, Familie, E i d , Ackerbau, Wissenschaft usw. Damit, da das Sittliche i n diese seine besonderen Bestimmungen auseinanderfllt, ist das andere Auseinanderfallen verbunden, da diesen geistigen Mchten gegenber auch das Natrliche auftritt. D i e Bestimmung der Unmittelbarkeit, die zur Folge hat dies Zerfallen, enthlt die Bestimmung, da gegenber die natrlichen Mchte treten, der H i m m e l , die Erde, Flsse, Zeiteinteilung. c) D i e letzte Bestimmtheit ist endlich die des Gegensatzes des wesentlichen Selbstbewutseins gegen das endliche Selbstbewutsein, des wesentlichen Geistes gegen den endlichen. In dieser Bestimmtheit tritt die F o r m der natrlichen Gestalt der Subjektivitt ein; die natrliche Gestalt w i r d von dem endlichen Selbstbewutsein i n die Gttlichkeit eingebildet, und diese steht nun dem Selbstbewutsein gegenber.

2, Die Gestalt des

Gttlichen

a. D e r K a m p f des G e i s t i g e n u n d N a t r l i c h e n Indem die Grundbestimmung die geistige Subjektivitt ist, kann die Naturmacht nicht fr sich als die wesentliche gelten. Doch ist sie eine der Besonderheiten und als die unmittelbarste die erste, durch deren Aufhebung erst die anderen geistigen Mchte entstehen. W i r haben die Macht des Einen gesehen und wie seine fr sich seiende Erhabenheit erst aus der Schpfung resultierte. Diese eine Grundlage, als das Selbst des Absoluten, fehlt hier. Der Ausgang also ist der v o m Kreise der unmittelbaren Natrlichkeit, welche hier nicht als von dem Einen geschaffen erscheinen kann. D i e Einheit, i n welcher diese Besonderheiten der Naturmchte ruhen, ist nicht geistige, sondern eine selbst natrliche Einheit, das Chaos. Zuerst von allem, singt Hesiod, aber w a r d ioo Chaos

(Theogonie, v. 1 1 6 ) . Somit ist das Chaos selbst ein Gesetztes. Was aber das Setzende sei, ist nicht gesagt. Es heit nur: es ward. Denn die Grundlage ist nicht das Selbst, sondern das Selbstlose, die Notwendigkeit, von der nur gesagt werden kann: sie ist. Das Chaos ist die bewegende Einheit des U n mittelbaren; es selbst ist aber noch nicht Subjekt, Besonderheit; daher w i r d nicht von ihm gesagt: es zeugt; sondern wie es selbst nur w i r d , wird auch aus i h m wieder diese N o t wendigkeit: die weit verbreitete Erde, Tartaros' Grauen, Erebos' Nacht, sowie Eros, geschmckt vor allen mit Schnheit. W i r sehen die Totalitt der Besonderheit entstehen: die Erde, das Positive, die allgemeine Grundlage; Tartaros, Erebos, die Nacht, das Negative; und Eros, das Verbindende, Ttige. D i e Besonderheiten sind nun selbst schon gebrende: die Erde erzeugt aus sich den H i m m e l , sie gebiert die Gebirge ohne befruchtende Liebe, den verdeten Pontos, aber mit dem H i m m e l verbunden den Okeanos und seine Beherrscher; ferner gebiert sie die K y k l o p e n , die Naturgewalten als solche, whrend die frheren K i n d e r die natrlichen Dinge selbst als Subjekte sind. Erde und H i m m e l also sind die abstrakten Mchte, welche, sich befruchtend, die Kreise des natrlichen Besonderen hervorgehen lassen. Das jngste K i n d ist der unerforschliche Kronos. D i e Nacht, das zweite Moment, gebiert alles, was von natrlicher Seite her das Moment der Negation i n sich hat. Drittens verbinden sich diese Besonderheiten wechselweise und erzeugen Positives und Negatives. A l l e diese werden spter durch die Gtter der geistigen Subjektivitt besiegt; nur Hekate allein bleibt, als das Schicksal von der natrlichen Seite her. Die Macht zunchst, das Herrschende ber diesen Kreis der Naturgewalten, ist die Abstraktion berhaupt, aus der sie entstanden sind, Uranos, und indem er nur Macht ist als Setzen seiner Abstraktion, so da diese das Geltende ist, so drngt er alle seine K i n d e r zurck. Aber das Resultat des Himmels ist die unerforschliche Zeit, das jngste K i n d . D i e ses besiegt den Uranos durch die List der Erde. Alles ist hier
IOI

in Gestalt subjektiven Zwecks und die List das Negative der Gewalt. Aber indem jetzt die besonderen Gewalten sich frei und geltend machen, nennt sie Uranos mit strafendem N a m e n Titanen, deren U n b i l l einstens geahndet w i r d . Diese besonderen Naturgewalten sind auch personifiziert; aber die Personifikation ist an ihnen nur oberflchlich, denn der Inhalt von Helios z. B. oder Okeanos ist ein Natrliches, nicht geistige Macht. W i r d daher Helios auf menschliche Weise als ttig vorgestellt, so ist das leere F o r m der Personifikation. Helios ist nicht Gott der Sonne, nicht Sonnengott (so drcken sich die Griechen nie aus), Okeanos nicht der Gott des Meeres, so da der G o t t und das, worber er herrscht, unterschieden wren, sondern diese Mchte sind Naturmchte. Das erste Moment in diesem natrlichen Kreise ist so das Chaos, mit seinen Momenten durch die abstrakte N o t w e n digkeit gesetzt; das zweite die Periode der Erzeugung unter Uranos' Herrschaft, wo diese abstrakten, aus dem Chaos hervorgegangenen Momente das Gebrende sind; das dritte ist die Herrschaft des Kronos, wo die besonderen, selbst schon geborenen Naturmchte gebren. Dadurch ist das Gesetzte selbst das Setzende und der bergang zum Geist gemacht. Dieser bergang zeigt sich nher am Kronos dadurch, da er sich selbst den Untergang gebiert. E r ist berhaupt durch Aufhebung der unmittelbaren Gestalten H e r r scher. E r selbst aber ist unmittelbar und dadurch der Widerspruch, an ihm selbst unmittelbar das Aufheben der Unmittelbarkeit z u sein. E r erzeugt aus sich die geistigen Gtter; doch insofern sie zunchst nur natrliche sind, hebt er sie auf, verschlingt sie. Sein Aufheben aber der geistigen Gtter mu selbst aufgehoben werden und geschieht wieder durch List gegen die Naturgewalt des Kronos. Zeus, der Gott geistiger Subjektivitt, lebt. So tritt dem Kronos sein Anderes gegenber, und es entsteht berhaupt der K a m p f der Naturmchte und der Gtter des Geistes. So sehr also dies Zerfallen stattfindet, w o r i n die natrlichen 102

Mchte als fr sich erscheinen, ebenso tritt die Einheit des Geistigen und Natrlichen - und das ist das Wesentliche immer mehr hervor, die aber nicht Neutralisation beider, sondern diejenige F o r m ist, i n der das Geistige nicht nur das berwiegende, sondern auch das Herrschende, Bestimmende, das Natrliche ideell, unterworfen ist. Das Bewutsein von dieser Unterwerfung der Naturmchte unter das Geistige haben die Griechen darin ausgesprochen, da Zeus durch einen K r i e g die Herrschaft der geistigen Gtter gegrndet und die Naturmacht besiegt und v o m Throne gestrzt habe. Die geistigen Mchte sind es nun, die die Welt regieren. In diesem Gtterkriege ist die ganze Geschichte der griechischen Gtter und ihre N a t u r ausgedrckt. Auer diesem Kriege haben sie sonst nichts getan; wenn sie sich auch weiter eines Individuums oder Trojas usw. annehmen, so ist das nicht mehr ihre Geschichte und nicht die geschichtliche Entwicklung ihrer N a t u r . Das aber, da sie als das geistige P r i n z i p sich zur Herrschaft erhoben und das Natrliche besiegt haben, das ist ihre wesentliche Tat und das wesentliche Bewutsein der Griechen von ihnen. Die natrlichen Gtter werden also unterjocht, v o m Throne gestoen; ber die Naturreligion siegt das geistige P r i n z i p , und die Naturgewalten sind an den Saum der Welt, jenseits der Welt des Selbstbewutseins verwiesen; aber sie haben auch ihre Rechte behalten. Sie sind als Naturmchte zugleich als ideell gesetzt, unterworfen dem Geistigen, so da sie am Geistigen oder an den geistigen Gttern selbst eine Bestimmung ausmachen, i n diesen selbst noch dies natrliche M o ment enthalten ist, aber nur als A n k l a n g an das Naturelement, als nur eine Seite an ihnen. Z u diesen alten Gttern gehren aber nicht nur N a t u r mchte, sondern auch Dike, die Eumeniden, Erinnyen; auch der Eid, der Styx werden zu den alten Gttern gerechnet. Sie unterscheiden sich von den neuen dadurch, da sie, obwohl sie das Geistige sind, das Geistige sind als eine nur in sich seiende Macht oder als rohe unentwickelte Geistigkeit: 103

die Erinnyen nur die innerlich Richtenden, der Eid diese Gewiheit i n meinem Gewissen, - seine "Wahrheit liegt, ob ich ihn schon uerlich ablege, i n m i r ; w i r knnen den E i d mit dem Gewissen vergleichen. Dagegen Zeus ist der politische Gott, der Gott der Gesetze, der Herrschaft, aber der bekannten Gesetze, nicht der Gesetze des Gewissens. Das Gewissen hat i m Staat kein Recht - wenn der Mensch auf sein Gewissen sich beruft, so kann der eine dies Gewissen, der andere ein anderes haben - , sondern das Gesetzliche. D a m i t das Gewissen rechter A r t sei, mu das, was es als recht wei, objektiv, dem objektiven Rechte angemessen sein, mu nicht nur innerlich hausen. Ist das Gewissen richtig, so ist es ein v o m Staat anerkanntes, wenn der Staat eine sittliche Konstitution ist. D i e Nemesis ist so auch eine alte Gottheit; sie ist nur das Formelle, das H o h e , sich Erhebende herabzusetzen, das bloe Nivellieren, der N e i d , das Vorzgliche herunterzusetzen, so da es mit anderem auf gleicher Stufe steht. In der Dike ist nur das strenge, abstrakte Recht enthalten. Orest ist verfolgt von den Eumeniden und w i r d von Athene, v o m sittlichen Recht, dem Staate freigesprochen. Das sittliche Recht ist ein anderes als das blo strenge; die neuen Gtter sind die Gtter des sittlichen Rechts. Die neuen Gtter sind aber auch wieder das Gedoppelte selbst und vereinigen in sich das Natrliche und Geistige. Fr die wesentliche Anschauung des Griechen war allerdings das Naturelement oder die Naturmacht nicht das wahrhaft Selbstndige, sondern nur die geistige Subjektivitt. D i e inhaltsvolle Subjektivitt als solche, die sich nach Zwecken bestimmt, kann nicht einen bloen Naturgehalt i n sich tragen. D i e griechische Phantasie hat daher auch nicht die N a t u r mit Gttern bevlkert, wie den Indern aus allen natrlichen Gestalten die Gestalt eines Gottes hervorspringt. Das griechische P r i n z i p ist vielmehr die subjektive Freiheit, und da ist das Natrliche allerdings nicht mehr wrdig, den Inhalt des Gttlichen auszumachen. Andererseits ist aber 104

diese freie Subjektivitt noch nicht die absolut freie, nicht die Idee, die sich als Geist wahrhaft realisiert htte, d. h. sie ist noch nicht allgemeine unendliche Subjektivitt. "Wir sind nur auf der Stufe, die dahin fhrt. Der Inhalt der freien Subjektivitt ist noch besonderer; er ist zwar geistig, aber da der Geist sich nicht selbst zum Gegenstande hat, so ist die Besonderheit noch natrliche und selbst als die eine Bestimmung an den geistigen Gttern noch vorhanden. So ist Jupiter das Firmament, die Atmosphre (im Lateinischen heit es noch sub Iove frigido), das Donnernde; aber auer diesem N a t u r p r i n z i p ist er nicht nur der Vater der Gtter und Menschen, sondern er ist auch der politische Gott, das Recht und die Sittlichkeit des Staats, diese hchste Macht auf Erden. Sonst ist er eine vielseitige, sittliche Macht, der Gott der Gastfreundschaft i n Beziehung auf die alten Sitten, wo das Verhltnis unterschiedener Staaten noch nicht bestimmt war, die Gastfreundschaft wesentlich das sittliche Verhltnis betraf von Brgern, die unterschiedenen Staaten angehrten. Poseidon ist das Meer, wie Okeanos, Pontos: er behlt diese Wildheit des Elements, ist aber auch aufgenommen unter die neuen Gtter. Phbos ist der wissende G o t t ; schon der Analogie, der substantiellen, logischen Bestimmung nach entspricht er dem Licht, und Phbos ist der Nachklang der Sonnenmacht. Der Lykische Apoll hat unmittelbaren Zusammenhang mit dem Licht. Das kommt aus dem K l e i n asiatischen her; gegen Morgen kommt das Natrliche, das Licht mehr hervor. Phbos verhngt die Pest im griechischen Lager; das hngt sogleich mit der Sonne zusammen: die Pest ist diese Wirkung des heien Sommers, der Sonnenhitze. Auch die Abbildungen des Phbos haben Attribute, Symbole, die mit der Sonne zusammenhngen. Dieselben Gottheiten, die vorher titanisch und natrlich waren, erscheinen nachher mit einer geistigen Grundbestimmung, welche die herrschende ist, ja man hat sogar gestritten, ob i m Apollo noch etwas Natrliches sei. I m Homer ist allerdings Helios die Sonne, aber unmittelbar zugleich 105

die Klarheit, das geistige Moment, das alles bescheint und erleuchtet. Aber auch noch spter ist dem A p o l l immer noch etwas von seinem Naturelement geblieben: er w a r d mit strahlendem Haupte dargestellt. Dieses ist das Allgemeine, wenn es auch bei den einzelnen Gttern nicht besonders bemerklich wre. Vollkommene Konsequenz ist berhaupt darin nicht z u suchen. E i n Element tritt einmal strker, das andere M a l schwcher hervor. In den Eumeniden des Aischylos gehen die ersten Szenen vor dem Tempel Apollos vor. D a w i r d zur Verehrung aufgerufen; zuerst sei z u verehren die Orakelgeberin (die T a i a ) , das N a t u r p r i n z i p , dann die 0e |xig, schon eine geistige Macht, aber wie die D i k e gehrt sie z u den alten Gttern; dann kommt die Nacht, dann Phbos, - an die neuen Gtter sei das O r a k e l bergegangen. Pindar spricht auch von solcher Sukzession in Beziehung auf das O r a k e l ; er macht die Nacht zur ersten Orakelgeberin, dann folgt die Themis und dann Phbos. Dies ist so der Ubergang von den Naturgestalten zu den neuen Gttern. I m Kreis der Dichtkunst, des Erzeugens dieser Lehren, ist dies nicht historisch z u nehmen, nicht als fest, so da nicht davon htte abgewichen werden knnen. So ist auch das Gerusch, Suseln der Bltter, aufgehngter Becken die erste Weise des Orakelgebens, bloe Naturlaute; erst spter erscheint eine Priesterin, die i n menschlichen, wenn auch nicht klaren Lauten O r a k e l gibt. Ebenso sind die Musen zuerst N y m p h e n , Quellen, die Wellen, das Gerusch, Gemurmel der Bche, - allenthalben [geht der] Anfang von der natrlichen Weise [aus], von Naturmchten, welche verwandelt werden i n einen Gott geistigen Inhalts. Eine solche U m w a n d l u n g zeigt sich auch in der Diana. D i e D i a n a von Ephesus ist noch asiatisch und w i r d vorgestellt mit vielen Brsten und bedeckt mit Bildwerken von Tieren. Sie hat berhaupt das Naturleben, die erzeugende und ernhrende Kraft der N a t u r zur Grundlage. Hingegen die D i a n a der Griechen ist die Jgerin, die die Tiere ttet; sie hat nicht den Sinn und die Bedeutung der Jagd berhaupt, 106

sondern der Jagd auf die wilden Tiere. U n d zwar werden durch die Tapferkeit der geistigen Subjektivitt diese Tiere erlegt und gettet, die i n den frheren Sphren des religisen Geistes als absolut geltend betrachtet wurden. Prometheus, der auch zu den Titanen gerechnet w i r d , ist eine wichtige, interessante Figur. Prometheus ist N a t u r macht; aber er ist auch Wohltter der Menschen, indem er sie die ersten Knste gelehrt hat. E r hat ihnen das Feuer vom H i m m e l geholt. Das Feueranznden gehrt schon einer gewissen Bildung an; es ist der Mensch schon aus der ersten Roheit herausgetreten. Die ersten Anfnge der Bildung sind so i n den M y t h e n i n dankbarem Andenken aufbewahrt worden. Prometheus hat die Menschen auch opfern gelehrt, so da sie auch etwas vom Opfer htten. Nicht den Menschen htten die Tiere gehrt, sondern einer geistigen Macht, d. h. sie haben kein Fleisch gegessen. E r habe aber dem Zeus das ganze Opfer genommen; er habe nmlich zwei Haufen gemacht, einen von den Knochen, ber welche er die H a u t des Tieres geworfen, und einen anderen von dem Fleische, und Zeus habe nach den ersten gegriffen. Opfern ist so ein Gastmahl geworden, wobei die Gtter die Eingeweide, Knochen bekamen. Dieser Prometheus hat die Menschen gelehrt, da sie Zugriffen und die Tiere zu ihren Nahrungsmitteln machten. Die Tiere durften sonst von dem Menschen nicht angerhrt werden; sie waren ein von ihm z u Respektierendes; noch i m Homer werden Sonnenrinder des Helios erwhnt, die von den Menschen nicht berhrt werden durften. Bei den Indern, gyptern war es verpnt, Tiere zu schlachten. Prometheus hat die Menschen gelehrt, das Fleisch selbst zu essen und dem Jupiter nur H a u t und Knochen zu lassen. Aber Prometheus ist ein Titan, w i r d an den Kaukasus geschmiedet, und ein Geier nagt bestndig an seiner immer wachsenden Leber - ein Schmerz, der nie aufhrt. Was Prometheus die Menschen gelehrt, sind nur solche Geschicklichkeiten, welche die Befriedigung natrlicher Bedrfnisse 107

angehen. In der bloen Befriedigung dieser Bedrfnisse ist nie eine Sttigung, sondern das Bedrfnis wchst immer fort und die Sorge ist immer neu, - das ist durch jenen Mythus angedeutet. Bei Piaton heit es i n einer Stelle , die Politik habe Prometheus den Menschen nicht bringen knnen; denn sie sei i n der Burg des Zeus aufbewahrt gewesen. Es w i r d hier somit ausgesprochen, da sie dem Zeus eigentmlich angehrig gewesen. Es w i r d so w o h l dankbar erwhnt, da Prometheus den Menschen das Leben durch Kunstfertigkeiten erleichtert; ungeachtet dies aber menschliche Verstan desmchte sind, gehrt er doch zu den Titanen, denn diese Knste sind noch keine Gesetze, keine sittliche Gewalt. Sind die Gtter die geistige Besonderheit v o n seiten der Substanz aus, welche i n sie sich auseinanderreit, so ist eben damit andererseits die Beschrnktheit des Besonderen der substantiellen Allgemeinheit entgegengehoben. Dadurch erhalten w i r die Einheit von beidem, den gttlichen Zweck vermenschlicht, den menschlichen z u m gttlichen erhoben. Dies gibt die Heroen, die Halbgtter. Besonders ausgezeichnet ist i n dieser Rcksicht die Gestalt des Herakles. E r ist menschlicher Individualitt, hat es sich sauer werden lassen; durch seine Tugend hat er den H i m m e l errungen. Die Heroen daher sind nicht unmittelbar Gtter; sie mssen erst durch die Arbeit sich in das Gttliche setzen. D e n n die Gtter geistiger Individualitt, obgleich jetzt ruhend, sind doch nur durch den K a m p f mit den Titanen; dies ihr Ansich ist i n den Heroen gesetzt. So steht die geistige Individualitt der Heroen hher als die der Gtter selbst; sie sind, was die Gtter an sich sind, wirklich, die Bettigungen des Ansich, und wenn sie auch i n der Arbeit ringen mssen, so ist dies eine Abarbeitung der Natrlichkeit, welche die Gtter noch an sich haben. D i e Gtter kommen von der Naturmacht her; die Heroen aber von den Gttern.
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Indem so die geistigen Gtter das Resultat durch berwin9 Protagoras, 321 d

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dng der Naturmacht, aber nur erst durch diese sind, so haben sie ihr Werden an ihnen selbst und zeigen sich als konkrete Einheit. Die Naturmchte sind i n ihnen als ihre Grundlage enthalten, wenn auch dies Ansich i n ihnen verklrt ist. In den Gttern ist somit dieser Nachklang der Naturelemente, ein Nachklang, den Herakles nicht hat. Da dieser Unterschied auch den Griechen selbst zum Bewutsein gekommen ist, davon gibt es mehrere Zeichen. Bei Aischylos sagt Prometheus, er habe seinen Trost, Trotz und seine Satisfaktion darin, da dem Zeus ein Sohn geboren werden wrde, der ihn v o m Throne werfen wrde. Dieselbe Weissagung v o m Sturz der Herrschaft des Zeus und [zwar] durch die gesetzte Einheit des Gttlichen und Menschlichen, die i n den Heroen liegt, ist bei Aristophanes ausgesprochen. D a sagt Bakchos zum Herakles: Wenn Zeus mit Tode abgeht, beerbst du ihn. b. D i e gestaltlose N o t w e n d i g k e i t Die Einheit, welche die Mehrheit der besonderen Gtter verbindet, ist zunchst noch eine oberflchliche. Zeus beherrscht sie auf hausvterliche, patriarchalische Weise, wo der Regent am Ende tut, was die anderen i m ganzen auch wollen, die z u allem, was geschieht, ihren Senf geben. Aber diese Herrschaft ist nicht ernsthaft. Die hhere, absolute Einheit i n F o r m absoluter Macht steht ber ihnen als ihre reine Macht; diese Macht ist das Schicksal, die einfache N o t wendigkeit. Diese Einheit als die absolute Notwendigkeit hat die allgemeine Bestimmtheit in i h r ; sie ist die Flle aller Bestimmungen, aber sie ist nicht in sich entwickelt, da der Inhalt vielmehr auf besondere Weise an die vielen aus ihr heraustretenden Gtter verteilt ist. Sie selbst ist leer und ohne Inhalt, verschmht alle Gemeinschaft und Gestaltung und thront furchtbar ber allem, als blinde, unverstandene, begrifflose Macht. Begrifflos ist sie, weil nur das Konkrete begriffen werden kann, sie selbst aber noch abstrakt ist und 109

sich noch nicht zum Zweckbegriff, z u bestimmten Bestimmungen entwickelt hat. Die Notwendigkeit bezieht sich nun wesentlich auf die Welt. Denn die Bestimmtheit ist Moment der Notwendigkeit selbst, und die konkrete Welt ist die entwickelte Bestimmtheit, das Reich der Endlichkeit, des bestimmten Daseins berhaupt. Die Notwendigkeit hat zunchst nur eine abstrakte Beziehung auf die konkrete "Welt, und diese Beziehung ist die uerliche Einheit der "Welt, die Gleichheit berhaupt, die ohne weitere Bestimmung i n ihr selbst, begrifflos, - die Nemesis ist. Sie macht das H o h e und Erhabene niedrig und stellt so die Gleichheit her. Diese Gleichmachung ist aber nicht so z u verstehen, da, wenn das sich H e r v o r tuende und das z u H o h e erniedrigt w i r d , nun auch das Niedrige erhoben werde. Sondern das Niedrige ist, wie es sein soll, es ist das Endliche, welches keine besonderen A n sprche und noch keinen unendlichen Wert i n sich hat, an den es appellieren knnte. Es ist also nicht zu niedrig; aber es kann ber das gemeine Los und ber das gewhnliche Ma der Endlichkeit heraustreten, und wenn es so gegen die Gleichheit handelt, w i r d es v o n der Nemesis wieder herabgedrckt. Betrachten w i r hier sogleich das Verhltnis des endlichen Selbstbewutseins z u dieser Notwendigkeit, so ist unter dem Druck ihrer eisernen Macht nur ein Gehorchen ohne innere Freiheit mglich. A l l e i n eine F o r m der Freiheit ist wenigstens auch von seiten der Gesinnung vorhanden. Der Grieche, der die Gesinnung der Notwendigkeit hat, beruhigt sich damit: Es ist so, da ist nichts dagegen z u machen, das mu ich mir gefallen lassen. In dieser Gesinnung, da ich es mir gefallen lassen mu, da es mir sogar gefllt, darin ist die Freiheit vorhanden, da es das Meinige ist. Diese Gesinnung enthlt, da der Mensch diese einfache Notwendigkeit vor sich hat. Indem er auf diesem Standpunkt steht: es ist so, hat er alles Besondere auf die Seite gesetzt, Verzicht geleistet, abstrahiert von allen besonderen 110

Zwecken, Interessen. D i e Verdrielichkeit, Unzufriedenheit der Menschen ist eben, da sie an einem bestimmten Zweck festhalten, diesen nicht aufgeben; und wenn es diesem nicht angemessen oder gar zuwider geht, sind sie unzufrieden. D a ist keine bereinstimmung zwischen dem, was da ist, und dem, was man w i l l , weil sie das Sollen in sich haben: das soll sein. So ist Unfriede, Entzweiung in sich vorhanden; aber auf diesem Standpunkt ist kein Zweck, kein Interesse festgehalten gegen die Verhltnisse, wie sie sich nur machen. Unglck, Unzufriedenheit ist nichts anderes als der Widerspruch, da etwas meinem Willen zuwider ist. Ist das besondere Interesse aufgegeben, so habe ich mich zurckgezogen in diese reine Ruhe, in dieses reine Sein, i n dieses Ist. D a ist kein Trost fr den Menschen vorhanden, aber auch nicht notwendig. Trost bedarf er, sofern er fr den Verlust Ersatz verlangt; aber hier hat er auf die innere Wurzel der Zerrissenheit und des Unfriedens Verzicht geleistet und das Verlorene ganz aufgegeben, weil er die Kraft hat, in die Notwendigkeit zu schauen. Es ist daher nur ein falscher Schein, da das Bewutsein i m Verhltnisse zur N o t w e n d i g keit vernichtet sei, schlechthin z u einem Jenseits sich verhalte und nichts mit sich Befreundetes darin habe. D i e N o t w e n digkeit ist [ihm] nicht Einer, und das Bewutsein ist daher nicht fr sich darin, oder es ist nicht selbstisches Eins in seiner Unmittelbarkeit. Im Verhltnis z u dem, der Einer ist, ist es fr sich, will es fr sich sein und beharrt es auf sich. Der Knecht hat in seinem Dienste, in der Unterwerfung, [in der] Furcht und in der Niedertrchtigkeit gegen den H e r r n selbstschtige Absicht. Im Verhltnisse aber zur N o t wendigkeit ist das Subjekt, als nicht fr sich seiend, fr sich selbst bestimmt; es hat sich vielmehr aufgegeben, behlt keinen Zweck fr sich, und eben die Verehrung der N o t w e n digkeit ist diese bestimmungs- und ganz gegensatzlose Richtung des Selbstbewutseins. Was w i r heutzutage Schicksal nennen, ist gerade das Gegenteil v o n dieser Richtung des in

Selbstbewutseins. M a n spricht von gerechtem, ungerechtem, verdientem Schicksal; man braucht das Schicksal zur E r klrung, d. h. als den G r u n d eines Zustandes und des Schicksals von Individuen. H i e r ist eine uerliche Verbindung von Ursache und Wirkung, wodurch am Individuum ein Erbbel, ein alter Fluch, der auf dem Hause ruht usw., ausbricht. In solchen Fllen hat also das Schicksal den Sinn, da irgendein Grund sei, aber ein G r u n d , der zugleich ein jenseitiger ist, und das Schicksal ist dann nichts als ein Zusammenhang von Ursachen und Wirkungen, von Ursachen, welche fr den, welchen das Schicksal trifft, endliche Ursachen sein sollen und wo doch ein verborgener Zusammenhang ist zwischen dem, was der Leidende fr sich ist, und dem, was unverdienterweise ber ihn kommt. Die Anschauung und Verehrung der Notwendigkeit ist vielmehr gerade das Gegenteil; in ihr ist jene Vermittlung und das Rsonnement ber Ursache und Wirkung aufgehoben. M a n kann nicht von einem Glauben an die Notwendigkeit sprechen, als ob die Notwendigkeit ein Wesen oder ein Zusammenhang wre von Verhltnissen wie von Ursache und W i r k u n g und als ob sie so in objektiver Gestalt dem Bewutsein gegenberstnde. Vielmehr da man sagt: es ist notwendig, setzt das Aufgeben alles Rsonnements und die Verschlieung des Geistes in die einfache Abstraktion voraus. Edlen und schnen Charakteren gibt diese Richtung des Geistes, welche das aufgegeben hat, was, wie man sagt, das Schicksal entreit, eine Gre, Ruhe und den freien A d e l , den w i r auch an den A l t e n finden. Diese Freiheit ist aber nur die abstrakte, die nur ber dem Konkreten, Besonderen steht, aber nicht mit dem Bestimmten i n Harmonie gesetzt ist, d. h. sie ist reines Denken, Sein, Insichsein, das Aufgeben des Besonderen. Dagegen i n der hheren Religion ist der Trost der, da der absolute Endzweck auch im Unglck erreicht werde, so da das Negative i n das Affirmative umschlgt. Die Leiden dieser Zeit sind der Weg zur Seligkeit. 112

D i e abstrakte Notwendigkeit als dieses Abstraktum des Denkens und des Zurckgehens i n sich ist das eine E x t r e m ; das andere Extrem ist die Einzelheit der besonderen gttlichen Mchte. c. D i e gesetzte N o t w e n d i g k e i t oder die besonderen G t t e r , deren E r s c h e i n u n g u n d G e s t a l t D i e gttlichen besonderen Mchte gehren dem an sich A l l gemeinen, der Notwendigkeit an, treten aber aus dieser heraus, weil sie fr sich noch nicht als der Begriff gesetzt und als Freiheit bestimmt ist. Die Vernnftigkeit und der vernnftige Inhalt ist noch in der Form der Unmittelbarkeit, oder die Subjektivitt ist nicht als die unendliche gesetzt, und die Einzelheit tritt deshalb als uerliche auf. Der Begriff ist noch nicht enthllt, und die Seite seines Daseins enthlt noch nicht den Inhalt der Notwendigkeit. D a m i t ist es aber auch gesetzt, da die Freiheit des Besonderen nur der Schein der Freiheit ist und da die besonderen Mchte i n der Einheit und Macht der Notwendigkeit gehalten werden. Die Notwendigkeit fr sich ist nichts Gttliches oder nicht das Gttliche berhaupt. M a n kann w o h l sagen: Gott ist die Notwendigkeit, d. h. sie ist eine seiner Bestimmungen, wenn auch eine noch unvollendete, - aber nicht: die N o t wendigkeit ist Gott. Denn die Notwendigkeit ist nicht die Idee, sie ist vielmehr abstrakter Begriff. Aber schon die Nemesis, noch mehr diese besonderen Mchte sind gttliche, insofern als jene auf die daseiende Realitt Beziehung hat, diese aber an ihnen selbst als unterschieden von der Notwendigkeit bestimmt sind und damit als unterschieden voneinander und i n der Notwendigkeit gehalten, als Einheit des ganz Allgemeinen und Besonderen sind. Weil nun aber die Besonderheit noch nicht durch die Idee gemigt und die Notwendigkeit nicht das inhaltsvolle Ma der Weisheit ist, so tritt die unbeschrnkte Zuflligkeit des Inhalts i n den Kreis der besonderen Gtter ein. 113

a. D i e Zuflligkeit der Gestaltung Schon die zwlf Hauptgtter des Olympos sind nicht durch den Begriff geordnet, und sie machen kein System aus. E i n Moment der Idee spielt w o h l an, aber es ist nicht auszufhren. Als abgesondert von der Notwendigkeit sind die gttlichen Mchte derselben uerlich, also unvermittelte, schlecht unmittelbare Gegenstnde, natrliche Existenzen: Sonne, H i m mel, Erde, Meer, Berge, Menschen, Knige usw. Aber sie bleiben auch gehalten v o n der Notwendigkeit, und so ist die Natrlichkeit an ihnen aufgehoben. Bliebe es dabei, da diese Mchte nach natrlicher, unmittelbarer Existenz die gttlichen Wesenheiten wren, so wre dies ein Rckfall zur Naturreligion, wo das Licht, die Sonne, dieser Knig nach seiner Unmittelbarkeit G o t t ist und das Innere, Allgemeine noch nicht z u dem Moment des Verhltnisses gekommen ist, welches aber doch die Notwendigkeit wesentlich und schlechthin i n ihr enthlt, da i n ihr das Unmittelbare nur ein Gesetztes und Aufgehobenes ist. Wenn aber auch aufgehoben, ist das Naturelement doch noch eine Bestimmtheit der besonderen Mchte, und indem es i n die Gestalt der selbstbewuten Individuen aufgenommen ist, ist es ein reichhaltiger Q u e l l zuflliger Bestimmungen geworden. Die Zeitbestimmung, das Jahr, die Monatseinteilung spielt noch so sehr an den konkreten Gttern herum, da man es sogar, wie D u p u i s , versucht hat, sie z u K a l e n dergttern zu machen. Auch die Anschauung v o m Erzeugen der N a t u r , vom Entstehen und Vergehen ist noch i n mannigfachen Anklngen i m Kreis der geistigen Gtter wirksam gewesen. Aber als erhoben i n die selbstbewute Gestalt dieser Gtter erscheinen jene natrlichen Bestimmungen als zufllig und sind z u Bestimmungen selbstbewuter Subjektivitt
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10 Charles-Francois Dupuis, L'origine de tous les cnltcs, OH Religion universelle, 4 Bde., Paris 179$

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verwandelt, wodurch sie ihren Sinn verloren haben. Das groe Recht ist zuzugeben, da i n den Handlungen dieser Gtter nach sogenannten Philosophemen gesucht w i r d . Zeus schmauste z. B. mit den Gttern zwlf Tage bei den thiopiern, hing Juno zwischen H i m m e l und Erde auf usw. Solche Vorstellungen, wie auch die unendliche Menge von Liebschaften, die dem Zeus zugeschrieben werden, haben allerdings ihre erste Quelle i n einer abstrakten Vorstellung, die sich auf Naturverhltnisse, Naturkrfte und auf das Regelmige und Wesentliche i n derselben bezogen, und man hat also das Recht, nach dergleichen zu forschen. Aber diese natrlichen Beziehungen sind zugleich z u Zuflligkeiten herabgesetzt, da sie nicht ihre Reinheit behalten haben, sondern in Formen verwandelt sind, die der subjektiven menschlichen Weise angemessen sind. Das freie Selbstbewutsein macht sich nichts mehr aus solchen natrlichen Bestimmungen. Eine andere Quelle zuflliger Bestimmungen ist das Geistige selbst, die geistige Individualitt und deren geschichtliche Entwicklung. Der G o t t w i r d dem Menschen i n seinen eigenen Schicksalen offenbar oder i n dem Schicksal eines Staates, und dies w i r d z u einer Begebenheit, die als Tat, Wohlwollen oder Feindschaft des Gottes angesehen w i r d . Dies gibt unendlich mannigfaltigen, aber auch zuflligen Inhalt, wenn eine Begebenheit, das Glck oder Unglck zur Tat eines Gottes erhoben w i r d und dazu dient, die Handlungen des G o t tes nher und i m einzelnen z u bestimmen. Wie der jdische Gott dem Volke dies L a n d gegeben, die Vter aus gypten gefhrt hat, so hat ein griechischer G o t t dies oder jenes getan, was einem Volke widerfhrt und was es als gttlich oder als Selbstbestimmung des Gttlichen anschaut. D a n n kommt auch die Lokalitt und die Zeit i n Betracht, wo das Bewutsein eines Gottes zuerst anfing. Dies Moment der beschrnkten Entstehung, verbunden mit der Heiterkeit der Griechen, ist der Ursprung von einer Menge anmutiger Geschichten. "5

Endlich ist die freie Individualitt der Gtter der H a u p t quell des mannigfachen zuflligen Inhalts, der ihnen z u geschrieben w i r d . Sie sind nmlich, wenn auch noch nicht unendliche, absolute Geistigkeit, doch konkrete, subjektive Geistigkeit. A l s solche haben sie nicht abstrakten Inhalt, und es ist nicht nur eine Eigenschaft i n ihnen, sondern sie vereinigen mehrere Bestimmungen i n sich. Besen sie nur eine Eigenschaft, so wre diese nur ein abstraktes Inneres oder einfache Bedeutung, und sie selbst wren nur Allegorien, d. h. nur als konkret vorgestellt. Aber i m konkreten Reichtum ihrer Individualitt sind sie nicht an die beschrnkte Richtung und Wirkungsweise einer ausschlielichen Eigenschaft gebunden, sondern sie knnen sich nun frei i n beliebigen, aber damit auch willkrlichen und zuflligen Richtungen ergehen. Bisher haben w i r die Gestaltung des Gttlichen betrachtet, wie sie i m Ansich, d. h. i n der individuellen N a t u r dieser Gottheiten, in ihrer subjektiven Geistigkeit, i n ihrem lokal und zeitlich zuflligen Hervortreten begrndet ist oder i n der unwillkrlichen U m w a n d l u n g natrlicher Bestimmungen in die uerung freier Subjektivitt geschieht. Diese Gestaltung ist nun z u betrachten, wie sie die mit Bewutsein vollbrachte ist. Das ist die Erscheinung der gttlichen Mchte, die fr Anderes, nmlich fr das subjektive Selbstbewutsein ist und i n dessen Auffassung gewut und gestaltet w i r d . . Die Erscheinung und Auffassung des Gttlichen D i e Gestaltung, die der G o t t in seiner Erscheinung und Manifestation an den endlichen Geist gewinnt, hat zwei Seiten. Der Gott tritt nmlich i n die uerlichkeit, wodurch eine Teilung und ein Unterscheiden hervorgeht, welches sich so bestimmt, da es zwei Seiten des Erscheinens sind, deren eine dem Gott, die andere dem endlichen Geiste zukommt. Die Seite, welche dem G o t t zukommt, ist sein Sich offenbaren, sein Sichzeigen. N a c h dieser Seite kommt dem Selbst116

bewutsein nur das passive Empfangen zu. Die "Weise dieses Zeigens findet vorzglich fr den Gedanken statt; das Ewige w i r d gelehrt, gegeben und ist nicht durch die "Willkr des Einzelnen gesetzt. D e r Traum, das Orakel sind solche Erscheinungen. D i e Griechen haben alle Formen hierin gehabt. So ist z. B. ein Gtterbild vom H i m m e l gefallen, oder ein Meteor oder Donner und Blitz gilt als Erscheinung des Gttlichen; oder dies Erscheinen als die erste und noch dumpfe Ankndigung fr das Bewutsein ist das Rauschen der Bume, die Stille des Waldes, w o r i n Pan gegenwrtig ist. Indem diese Stufe nur die Stufe der ersten Freiheit und Vernnftigkeit ist, so erscheint also die geistige Macht entweder i n uerlicher Weise, und darin ist die natrliche Seite begrndet, womit dieser Standpunkt noch behaftet ist; oder sind die Gewalten und Gesetze, die sich dem Innern ankndigen, geistige und sittliche, so sind sie z u nchst, weil sie sind, und man wei nicht, von wannen sie kommen. Die Erscheinung ist nun die Grenze beider Seiten, welche sie scheidet und zugleich aufeinander bezieht. Im Grunde aber kommt die Ttigkeit beiden Seiten zu, welches wahrhaft zu fassen freilich groe Schwierigkeit macht. Diese Schwierigkeit kommt auch spter bei der Vorstellung von der Gnade Gottes wieder vor. Die Gnade erleuchtet das H e r z des Menschen, sie ist der Geist Gottes i m Menschen, so da der Mensch bei ihrem Wirken als passiv vorgestellt werden kann, so da es nicht seine eigene Ttigkeit ist. Im Begriff ist aber diese gedoppelte Ttigkeit als eine zu fassen. H i e r auf der gegenwrtigen Stufe ist diese Einheit des Begriffs noch nicht gesetzt, und die Seite der produktiven Ttigkeit, die auch dem Subjekte zukommt, erscheint als selbstndig fr sich i n der A r t , da das Subjekt die E r scheinung des Gttlichen mit Bewutsein als sein Werk hervorbringt. Das Selbstbewutsein ist es, welches das z u nchst Abstrakte, sei es innerlich oder uerlich, auffat, erklrt, bildet und zu dem, was als Gott gilt, produziert. "7

Die Naturerscheinungen oder dies Unmittelbare, uerliche sind aber nicht Erscheinung i n dem Sinne, da das "Wesen nur ein Gedanke in uns wre, wie w i r von Krften der N a tur sprechen und von deren uerungen. H i e r ist es nicht an den Naturgegenstnden selbst, nicht objektiv an ihnen als solchen, da sie als Erscheinungen des Innern existieren; als Naturgegenstnde existieren sie nur fr unsere sinnliche "Wahrnehmung, und fr diese sind sie nicht Erscheinung des Allgemeinen. So ist es z. B. nicht am Lichte als solchem, da sich der Gedanke, das Allgemeine kundgibt; beim N a t u r wesen mssen w i r vielmehr erst die Rinde durchbrechen, hinter welcher sich der Gedanke, das Innere der Dinge verbirgt. Sondern das Natrliche, uerliche soll an ihm selbst z u gleich, soll i n seiner uerlichkeit als Aufgehobenes und an ihm selbst als Erscheinung gesetzt sein, so da sie nur Sinn und Bedeutung hat als uerung und Organ des Gedankens und des Allgemeinen. Der Gedanke soll fr die Anschauung sein; d. h. was geoffenbart w i r d , ist einerseits die sinnliche Weise, und dasjenige, was wahrgenommen w i r d , ist zugleich der Gedanke, das Allgemeine. Es ist die Notwendigkeit, die auf gttliche Weise erscheinen, d. h. i n dem Dasein als Notwendigkeit i n unmittelbarer Einheit mit demselben sein soll. Das ist die gesetzte Notwendigkeit, d. h. die daseiende, die als einfache Reflexion-in-sich existiert. D i e Phantasie ist nun das Organ, mit dem das Selbstbewutsein das innerlich Abstrakte oder das uerliche, das erst ein unmittelbar Seiendes ist, gestaltet und als Konkretes setzt. In diesem Proze verliert das Natrliche seine Selbstndigkeit und w i r d zum Zeichen des inwohnenden Geistes herabgesetzt, so da es nur diesen an sich erscheinen lt. D i e Freiheit des Geistes ist hier noch nicht die unendliche des Denkens, die geistigen Wesenheiten sind noch nicht gedacht; wre der Mensch denkend, so da das reine Denken die Grundlage ausmachte, so gbe es nur einen Gott fr ihn. Ebensowenig aber findet der Mensch seine Wesenheiten als 118

vorhandene, unmittelbare Naturgestalten vor, sondern bringt sie fr die Vorstellung hervor, und dies Hervorbringen als die Mitte zwischen dem reinen Denken und der unmittelbaren Naturanschauung ist die Phantasie. So sind die Gtter von menschlicher Phantasie gemacht, und sie entstehen auf endliche Weise, vom Dichter, von der Muse produziert. Diese Endlichkeit haben sie an sich, weil sie ihrem Gehalte nach endlich sind und ihrer Besonderheit nach auseinanderfallen. Erfunden sind sie v o m menschlichen Geiste nicht ihrem an und fr sich vernnftigen Inhalte nach, aber so, wie sie Gtter sind. Sie sind gemacht, gedichtet, aber nicht erdichtet. Sie gehen zwar i m Gegensatze gegen das Vorhandene aus der menschlichen Phantasie hervor, aber als wesentliche Gestalten, und das Produkt ist zugleich als das Wesentliche gewut. So ist es zu verstehen, wenn Herodot sagt: H o m e r und Hesiod haben den Griechen ihre Gtter gemacht. Dasselbe konnte auch von jedem Priester und erfahrenen Greis gesagt werden, der i m Natrlichen die E r scheinung des Gttlichen und der wesentlichen Mchte zu verstehen und zu deuten wute.
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Als die Griechen das Rauschen des Meeres hrten bei der Leiche des A c h i l l , da ist Nestor aufgetreten und hat es so gedeutet: das sei Thetis, die an der Trauer teilnehme. So sagt Kalchas bei der Pest, da A p o l l , erzrnt ber die Griechen, es getan habe. Diese Auslegung heit eben, die natrliche Erscheinung gestalten, ihr die Gestalt eines gttlichen Tuns geben. Ebenso w i r d das Innere gedeutet: beim Homer w i l l z. B. A c h i l l sein Schwert ziehen, er fat sich aber und hemmt seinen Z o r n ; diese innere Besonnenheit ist Pallas, die den Z o r n hemmt. Aus dieser Deutung entstanden jene unzhligen anmutigen Geschichten und die unendliche Menge der griechischen M y t h e n . Von allen Seiten her, nach denen w i r das griechische P r i n zip nur betrachten knnen, dringt i n dasselbe das Sinnliche
11 Herodot II, 53

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und Natrliche ein. D i e Gtter, wie sie aus der N o t w e n d i g keit heraustreten, sind beschrnkt und haben auch deshalb noch den A n k l a n g des Natrlichen an sich, weil sie ihren Hervorgang aus dem K a m p f mit den Naturgewalten verraten; ihre Erscheinung, mit der sie sich dem Selbstbewutsein ankndigen, ist noch uerlich, und auch die Phantasie, welche diese Erscheinung bildet und gestaltet, erhebt ihren Ausgangspunkt noch nicht i n den reinen Gedanken. W i r haben nun zu sehen, wie dies natrliche Moment vollends zur schnen Gestalt verklrt w i r d . y. D i e schne Gestalt der gttlichen Mchte In der absoluten Notwendigkeit ist die Bestimmtheit nur zur Einheit der Unmittelbarkeit [des] es ist so reduziert. H i e r m i t ist aber die Bestimmtheit, der Inhalt weggeworfen, und die Festigkeit und Freiheit des Gemts, das sich an diese Anschauung hlt, besteht nur darin, da es am inhaltslosen Ist festhlt. Aber die daseiende N o t w e n d i g keit ist fr die unmittelbare Anschauung, und zwar als natrliches Dasein, das sich i n seiner Bestimmtheit i n seine Einfachheit zurcknimmt und dies Zurcknehmen selbst an sich darstellt. Das Dasein, das nur dieser Proze ist, ist i n der Freiheit, oder die Bestimmtheit ist als Negativitt, als i n sich reflektiert und i n die einfache Notwendigkeit sich versenkend; diese sich auf sich beziehende Bestimmtheit ist die Subjektivitt. D i e Realitt fr jenen Proze der daseienden N o t w e n d i g keit ist nun die geistige, die menschliche Gestalt. Sie ist ein sinnliches und natrliches Dasein, also fr die unmittelbare Wahrnehmung, und zugleich ist es die einfache N o t w e n d i g keit, einfache Beziehung auf sich, wodurch es schlechthin das Denken ankndigt. Jede Berhrung, jede uerung, sie ist unmittelbar zersetzt, aufgelst und zerschmolzen i n die einfache Identitt; sie ist eine uerung, welche wesentlich uerung des Geistes ist. Dieser Zusammenhang ist nicht leicht z u fassen, da die 120

Grundbestimmung und die Seite des Begriffs die absolute Notwendigkeit und die Seite der Realitt, wodurch dieser Begriff Idee ist, die menschliche Gestalt ist. Der Begriff mu berhaupt wesentlich Realitt haben. Diese Bestimmung liegt dann nher i n der Notwendigkeit selbst, da sie nicht das abstrakte Sein, sondern das an und fr sich Bestimmte ist. D i e Bestimmtheit nun, weil sie zugleich natrliche, uerliche Realitt ist, ist nun ferner zugleich zurckgenommen in die einfache Notwendigkeit, so da diese es ist, die an diesem Bunten, Sinnlichen sich darstellt. Erst wenn es nicht mehr die Notwendigkeit, sondern der Geist ist, welcher das Gttliche ausmacht, w i r d dieses ganz i m Elemente des Denkens angeschaut. H i e r aber bleibt noch das Moment der uerlichen Anschaubarkeit, an welcher sich jedoch die einfache Notwendigkeit darstellt. Dies ist allein der F a l l an der menschlichen Gestalt, weil sie Gestalt des Geistigen ist und nur i n ihr die Realitt fr das Bewutsein i n die Einfachheit der Notwendigkeit zurckgenommen werden kann. Das Leben berhaupt ist diese Unendlichkeit des freien Daseins und als Lebendiges diese Subjektivitt, welche gegen die unmittelbare Bestimmtheit reagiert und sie in der E m p findung mit sich identisch setzt. Aber die Lebendigkeit des Tieres, d. h. das Dasein und die uerung seiner U n e n d lichkeit, hat schlechthin einen nur beschrnkten Inhalt, ist nur i n einzelne Zustnde versenkt. D i e Einfachheit, z u der diese Bestimmtheit zurckgenommen ist, ist ein Beschrnktes und nur formell, und der Inhalt ist dieser seiner F o r m nicht angemessen. Hingegen am denkenden Menschen ist auch i n seinen einzelnen Zustnden das Geistige ausgedrckt; dieser Ausdruck gibt z u erkennen, da der Mensch auch i n diesem oder jenem beschrnkten Zustande zugleich darber hinaus, frei ist und bei sich bleibt. M a n unterscheidet sehr wohl, ob ein Mensch i n der Befriedigung seiner Bedrfnisse sich tierisch verhlt oder menschlich. Das Menschliche ist ein feiner Duft, der sich ber alles Tun verbreitet. Auerdem 121

hat der Mensch nicht nur solchen Inhalt der bloen Lebendigkeit, sondern zugleich einen unendlichen Umfang von hheren uerungen, Ttigkeiten und Zwecken, deren I n halt selbst das Unendliche, Allgemeine ist. So ist der Mensch die absolute Reflexion in sich, die w i r i m Begriffe der N o t wendigkeit haben. D e r Physiologie kme es eigentlich zu, den menschlichen Organismus, die menschliche Gestalt als die fr den Geist einzig wahrhaft angemessene zu erkennen; sie hat aber i n dieser Hinsicht noch wenig getan. Da nur die Organisation des Menschen die Gestalt des Geistigen sei, hat schon Aristoteles ausgesprochen , wenn er es als Mangel der Vorstellung von der Seelenwanderung bezeichnet, da nach ihr die leibliche Organisation des Menschen nur eine zufllige sei. D e r einzelne wirkliche Mensch aber hat in seinem unmittelbaren Dasein noch die Seite der unmittelbaren Natrlichkeit an sich, die als ein Zeitliches und Vergngliches erscheint, das aus der Allgemeinheit herabgefallen ist. N a c h dieser Seite der Endlichkeit tritt eine Disharmonie dessen ein, was der Mensch an sich ist und was er i n der Wirklichkeit ist. Nicht i n allen Zgen und Teilen des einzelnen Menschen ist das Geprge der einfachen Notwendigkeit ausgedrckt; die empirische Einzelheit und der Ausdruck einfacher Innerlichkeit sind vermischt, und die Idealitt des Natrlichen, die Freiheit und Allgemeinheit sind durch die Bedingungen des blo natrlichen Lebens und durch eine Menge von Verhltnissen der N o t verdstert. N a c h dieser Seite, da ein Anderes i n den Menschen scheint, entspricht die Erscheinung der Gestalt der einfachen Notwendigkeit nicht; sondern dies, da seinem Dasein i n allen seinen Zgen und Teilen das Geprge der Allgemeinheit, der einfachen N o t wendigkeit aufgedrckt sei (was Goethe passend die Bedeutsamkeit als den Charakter der klassischen Kunstwerke nannte), dies macht die Notwendigkeit aus, da die Gestalt
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12 De anima I, 3, 407 b

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nur i m Geiste konzipiert, nur aus ihm erzeugt, unter seiner Vermittlung hervorgebracht, d. h. Ideal und Kunstwerk sei. Dies ist hher als ein N a t u r p r o d u k t ; man sagt zwar, ein N a t u r p r o d u k t sei vielmehr vorzglicher, weil es von G o t t gemacht sei, das Kunstwerk aber nur v o n Menschen. A l s ob die Naturgegenstnde nicht auch den unmittelbar natrlichen, endlichen Dingen, dem Samen, der Luft, dem "Wasser, dem Licht ihr Dasein verdankten und die Macht Gottes nur in der N a t u r , nicht auch i m Menschlichen, i m Reiche des Geistigen lebe. "Wenn vielmehr die Naturprodukte nur unter der Bedingung fr sie uerlicher und zuflliger Umstnde und unter dem v o n auen kommenden Einflu derselben gedeihen, so ist es im Kunstwerk die Notwendigkeit, welche als die innere Seele und als der Begriff der uerlichkeit erscheint. Die Notwendigkeit nmlich heit hier nicht, da Gegenstnde notwendig sind und die Notwendigkeit zu ihrem Prdikate haben, sondern die Notwendigkeit ist das Subjekt, das i n seinem Prdikate, i m uerlichen Dasein erscheint. Fllt nun i n diesem Proze die Manifestation auf die subjektive Seite, so da der Gott als ein von Menschen Gemachtes erscheint, so ist das nur ein Moment. D e n n dies Gesetztsein des Gottes ist vielmehr durch die Aufhebung des einzelnen Selbstes vermittelt, und so war es den Griechen mglich, i m Zeus des Phidias ihren G o t t anzuschauen. Der Knstler gab ihnen nicht abstrakt sein "Werk, sondern die eigene Erscheinung des Wesentlichen, die Gestalt der daseienden Notwendigkeit. Die Gestalt des Gottes ist also die ideale; vor den Griechen ist keine wahrhafte Idealitt gewesen, und sie hat auch i n der Folge nicht mehr vorkommen knnen. D i e Kunst der christlichen Religion ist z w a r schn; aber die Idealitt ist nicht ihr letztes P r i n z i p . D a m i t kann man den Mangel der griechischen Gtter nicht treffen, wenn man sagt, sie seien anthropopathisch, unter welche Bestimmung der Endlichkeit man dann auch das Unmoralische, z. B. die Liebesgeschichten 123

des Zeus rechnet, die i n lteren M y t h e n der noch natrlichen Anschauung ihren Ursprung haben mgen; der Hauptfehler ist nicht der, da zuviel Anthropopathisches i n diesen Gttern sei, sondern zuwenig. Das Erscheinen und die Seite des Daseins des Gttlichen geht noch nicht fort bis zur unmittelbaren Wirklichkeit und Gegenwart als dieser, d. h. als dieser Mensch. Die wahrhafteste, eigentmlichste Gestalt ist notwendig die, da der absolut fr sich seiende Geist dazu fortgeht, als einzelnes empirisches Selbstbewutsein sich zu zeigen. Diese Bestimmung des Fortgangs bis zum sinnlichen Diesen ist hier noch nicht vorhanden. Die v o m Menschen gemachte Gestalt, i n der die Gttlichkeit erscheint, hat zwar eine sinnliche Seite. Aber diese hat noch die Weichheit, da sie dem erscheinenden Inhalte vollkommen angemessen gemacht werden kann. Erst wenn die Besonderung i n Gott zur uersten Grenze fortgeht, als Mensch, als dieses empirische Selbstbewutsein hervortritt, dann ist sozusagen diese Sinnlichkeit und uerlichkeit als Sinnlichkeit freigelassen, d. h. die Bedingtheit der uerlichkeit und ihre Unangemessenheit zu dem Begriff kommt an dem Gotte zum Vorschein. H i e r hat die Materie, das Sinnliche noch nicht diese Gestalt, es hlt sich vielmehr seinem Inhalte getreu. Wie der Gott, obwohl geistige, allgemeine Macht, von der Natrlichkeit herkommt, so mu er auch zum Elemente seiner Gestaltung das Natrliche haben, und es mu zur Erscheinung kommen, da eben das Natrliche die Weise des Ausdrucks des Gttlichen ist. Der Gott erscheint so i m Stein, und das Sinnliche gilt noch als angemessen fr den Ausdruck des Gottes als Gottes. Erst wenn der Gott selbst als dieser Einzelne erscheint und offenbart, der Geist, das subjektive Wissen v o m Geist als Geist sei die wahrhafte Erscheinung Gottes, dann erst w i r d die Sinnlichkeit frei; d. h. sie ist nicht mehr dem Gotte vermhlt, sondern zeigt sich seiner Gestalt als unangemessen: die Sinnlichkeit, unmittelbare Einzelheit w i r d ans K r e u z geschlagen. In dieser Umkehrung zeigt sich aber dann auch, da diese Entuerung Gottes zur menschlichen Ge124

stalt nur eine Seite des gttlichen Lebens ist, denn diese Entuerung und Manifestation w i r d i n dem Einen, der so erst als Geist fr den Gedanken und fr die Gemeinde ist, zurckgenommen; dieser einzelne, existierende, wirkliche Mensch w i r d aufgehoben und als Moment, als eine der Personen Gottes in Gott gesetzt. So erst ist der Mensch als dieser Mensch wahrhaft in Gott, so ist die Erscheinung des Gttlichen absolut und ihr Element der Geist selbst. Die jdische Vorstellung, da Gott wesentlich, aber nur fr den Gedanken ist, und die Sinnlichkeit der griechischen schnen Gestalt sind i n diesem Proze des gttlichen Lebens gleicherweise enthalten und als aufgehoben von ihrer Beschrnktheit befreit. A u f dieser Stufe, auf welcher das Gttliche zu seiner wesentlichen Darstellung noch des Sinnlichen bedarf, erscheint es als eine Vielheit von Gttern. A n dieser Vielheit ist es zwar, da die Notwendigkeit als die einfache Reflexion-in-sich sich darstellt; aber diese Einfachheit ist nur Form, denn der Stoff, an welchem sie sich darstellt, ist noch Unmittelbarkeit, Natrlichkeit, nicht der absolute Stoff: der Geist. Es ist also nicht der Geist als Geist, der hier dargestellt w i r d ; das geistige Dasein eilt vielmehr dem Bewutsein des Inhalts voraus, denn dieser ist noch nicht selbst Geist.

3. Der

Kultus

Dieser ist hier etwas sehr Weitschichtiges. Der Kultus ist nach seiner Bestimmung, da das empirische Bewutsein sich erhebt und der Mensch sich das Bewutsein und Gefhl der Einwohnung des Gttlichen i n ihm und seiner Einheit mit dem Gttlichen gibt. Ist das Kunstwerk das Sichoffenbaren des Gottes und der Produktivitt des Menschen als Setzen dieser Offenbarung durch Aufhebung seines besonderen Wissens und Wollens, so liegt i m Kunstwerk andererseits ebenso das Aufgehobensein des Menschen und Gottes als einander Fremder. Das Setzen dessen, was i m Kunstwerk an sich ist, ist nun der K u l t u s ; er daher ist das Verhltnis, 125

wodurch die uerliche Objektivitt des Gottes gegen das subjektive Wissen aufgehoben und die Identitt beider vorgestellt w i r d . Dadurch also ist das uerliche gttliche D a sein als ein Getrenntsein v o m Dasein i m subjektiven Geist aufgehoben und somit Gott in die Subjektivitt hinein erinnert. Der allgemeine Charakter dieses Kultus ist, da das Subjekt ein wesentlich affirmatives Verhltnis z u seinem Gott hat. D i e Momente des Kultus sind a. D i e G e s i n n u n g D i e Gtter sind anerkannt, geehrt, sie sind die substantiellen Mchte, der wesentliche Gehalt des natrlichen und geistigen Universums, das Allgemeine. Diese allgemeinen Mchte, wie sie der Zuflligkeit entnommen sind, erkennt der Mensch an, weil er denkendes Bewutsein ist, also die Welt nicht mehr fr ihn vorhanden ist auf uerliche, zufllige Weise, sondern auf wahre Weise. W i r verehren so die Pflicht, Gerechtigkeit, Wissenschaft, politisches Leben, Staatsleben, Familienverhltnisse; diese sind das Wahrhafte, sie sind das innere Band, das die Welt zusammenhlt, das Substantielle, w o r i n das Andere besteht, das Geltende, was allein aushlt gegen die Zuflligkeit und Selbstndigkeit, die i h m entgegenhandelt. Dieser Inhalt ist ebenso das Objektive i m wahrhaften Sinn, d. h. das an und fr sich Geltende, Wahre, nicht i m ueren objektiven Sinn, sondern auch i n der Subjektivitt. Der Gehalt dieser Mchte ist das eigene Sittliche der Menschen, ihre Sittlichkeit, ihre vorhandene und geltende Macht, ihre eigene Substantialitt und Wesentlichkeit. Das griechische ist daher das menschlichste V o l k : alles Menschliche ist affirmativ berechtigt, entwickelt, und es ist Ma darin. Diese Religion ist berhaupt eine Religion der Menschlichkeit, d. h. der konkrete Mensch ist nach dem, was er ist, nach seinen Bedrfnissen, Neigungen, Leidenschaften, Gewohnheiten, nach seinen sittlichen und politischen Bestim126

mungen, nach allem, was darin Wert hat und wesentlich ist, sich gegenwrtig in seinen Gttern; oder es hat sein Gott diesen Inhalt des Edlen, Wahren, der zugleich der des konkreten Menschen ist. Diese Menschlichkeit der Gtter ist das, was das Mangelhafte, aber zugleich auch das Bestechende ist. In dieser Religion ist nichts unverstndlich, nichts unbegreiflich; es ist kein Inhalt i n dem Gotte, der dem Menschen nidit bekannt ist, den er i n sich selbst nicht finde, nicht wisse. D i e Zuversicht des Menschen z u den Gttern ist z u gleich seine Zuversicht zu sich selbst. Pallas, die die Ausbrche des Zorns bei A c h i l l zurckhlt, ist seine eigene Besonnenheit. Athene ist die Stadt Athen und auch der Geist dieses Volks, nicht ein uerlicher Geist, Schutzgeist, sondern der lebendige, gegenwrtige, wirklich i m Volke lebende, dem Individuum immanente Geist, der als Pallas vorgestellt w i r d nach seinem Wesentlichen. D i e Erinnyen sind nicht die Furien uerlich vorgestellt, sondern es ist die eigene Tat des Menschen und das Bewutsein, was ihn plagt, peinigt, insofern er diese Tat als Bses in ihm wei. Die Erinnye ist nicht nur uerliche Furie, die den Muttermrder Orestes verfolgt, sondern der Geist des Muttermords schwingt ber ihm seine Fackel. Die Erinnyen sind die Gerechten und eben darum die Wohlmeinenden, Eumeniden; das ist nicht ein Euphemismus, sondern sie sind [die], die das Recht wollen, und wer es verletzt, hat die Eumeniden i n ihm selbst: es ist das, was w i r Gewissen nennen. Im dipus auf Kolonos sagt dipus z u seinem Sohne: die Eumenide des Vaters w i r d dich verfolgen. Eros, die Liebe, ist so nicht nur das Objektive, der Gott, sondern auch als Macht die subjektive Empfindung des Menschen. Anakreon beschreibt einen K a m p f mit Eros. Ich auch, sagt er, will jetzt lieben; schon lngst gebot mir's Eros; doch ich wollte nicht folgen. D a griff mich Eros an. Bewaffnet mit Harnisch und Lanze widerstand ich. Eros verscho sich, doch dann schwang er sich selbst mir ins H e r z . Was hilft da, so schliet
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er, Pfeil und Bogen? Der K a m p f ist mitten i n mir. In dieser Anerkennung und Verehrung ist also das Subjekt schlechthin bei sich; die Gtter sind sein eigenes Pathos. Das Wissen von den Gttern ist kein Wissen nur von ihnen als Abstraktionen jenseits der Wirklichkeit, sondern es ist ein Wissen zugleich von der konkreten Subjektivitt des Menschen selbst als einem Wesentlichen, denn die Gtter sind ebenso in ihm. D a ist nicht dieses negative Verhltnis, wo das Verhltnis des Subjekts, wenn es das hchste ist, nur diese Aufopferung, Negation, seines Bewutseins ist. Die Mchte sind den Menschen freundlich und hold, sie wohnen in ihrer eigenen Brust; der Mensch verwirklicht sie und wei ihre Wirklichkeit zugleich als die seinige. Der Hauch der Freiheit durchweht diese ganze Welt und macht die Grundbestimmung fr diese Gesinnung aus. Es fehlt aber noch das Bewutsein der unendlichen Subjektivitt des Menschen, da die sittlichen Verhltnisse und das absolute Recht dem Menschen als solchem zukommen, da er dadurch, da er Selbstbewutsein ist, i n dieser formellen Unendlichkeit das Recht wie die Pflicht der Gattung hat. Freiheit, Sittlichkeit ist das Substantielle des Menschen, und dieses als das Substantielle zu wissen und seine Substantialitt darein zu setzen, ist der Wert und die Wrde des Menschen. Aber die formelle Subjektivitt, das Selbstbewutsein als solches, die in sich unendliche Individualitt, nicht die blo natrliche, unmittelbare, ist es, welche die Mglichkeit jenes Wertes ist, d. h. die reale Mglichkeit, und um derentwillen er selbst unendliches Recht hat. Weil nun in der unbefangenen Sittlichkeit die Unendlichkeit der formellen Subjektivitt nicht anerkannt ist, daher kommt dem Menschen als solchem nicht die absolute Geltung zu, da er an und fr sich gelte, mag er in seiner inneren Erfllung sein, wie er w i l l , da oder dort geboren, reich oder arm, diesem oder jenem Volke angehrig. Die Freiheit und Sittlichkeit ist noch eine besondere und das Recht des Menschen mit einer Zuflligkeit behaftet, so da auf dieser Stufe
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wesentlich Sklaverei stattfindet. Es ist noch zufllig, ob der Mensch Brger dieses Staates, ob er frei ist oder nicht. Weil ferner der unendliche Gegensatz noch nicht vorhanden ist und die absolute Reflexion des Selbstbewutseins in sich, diese Spitze der Subjektivitt fehlt, so ist auch die Moralitt als eigene Uberzeugung und Einsicht noch nicht entwickelt. Dennoch ist i n der Sittlichkeit die Individualitt berhaupt in die allgemeine Substantialitt aufgenommen, und so tritt hier, wenn auch zunchst nur als ein schwacher Schein und noch nicht als absolute Forderung des Geistes, die Vorstellung der Ewigkeit des subjektiven, individuellen Geistes, die Vorstellung von der Unsterblichkeit ein. A u f den frher betrachteten Stufen kann die Forderung der U n sterblichkeit der Seele noch nicht vorkommen, weder in der Naturreligion noch in der Religion des Einen. In jener ist noch unmittelbare Einheit des Geistigen und Natrlichen die Grundbestimmung und der Geist noch nicht fr sich; in dieser ist der Geist w o h l fr sich, aber noch unerfllt, seine Freiheit ist noch abstrakt und sein Sein ist noch ein natrliches Dasein, der Besitz dieses Landes und sein Wohlergehen. Das ist aber nicht das Sein als Dasein des Geistes i n sich selbst, nicht Befriedigung i m Geistigen. D i e Dauer ist nur Dauer des Stammes, der Familie, berhaupt der natrlichen Allgemeinheit. H i e r aber ist das Selbstbewutsein in sich selbst erfllt, geistig, die Subjektivitt ist i n die allgemeine Wesenheit aufgenommen und w i r d also i n sich als Idee gewut: hier ist die Vorstellung von der Unsterblichkeit vorhanden. Bestimmter aber w i r d dies Bewutsein, wenn die Moralitt hervorbricht, das Selbstbewutsein sich in sich vertieft und dazu kommt, nur das als gut, wahr und recht anzuerkennen, was es sich und seinem Denken gem findet. Bei Sokrates und Piaton ist daher sogleich ausdrcklich von der Unsterblichkeit der Seele die Rede, whrend diese Vorstellung vorher mehr blo als allgemeine galt und als solche, die nicht absoluten Wert an und fr sich selber habe. 129

Wie dem Selbstbewutsein noch die unendliche Subjektivitt, der absolute Einheitspunkt des Begriffs fehlt, so mangelt sie auch noch seinen Wesenheiten. Diese Einheit fllt in das, was w i r als seine Notwendigkeit haben kennenlernen; dieses liegt aber auerhalb des Kreises der besonderen, substantiellen Wesenheiten. Gleich dem Menschen als solchem haben auch die besonderen Wesenheiten keine absolute Berechtigung, denn sie haben diese nur als Moment der N o t w e n d i g keit und als in dieser absoluten, in sich reflektierten Einheit wurzelnd. Sie sind viele, [und] obwohl [sie] gttlicher N a t u r [sind], so ist ihre zerstreute Vielheit zugleich eine Beschrnktheit, so da es mit jener insofern nicht Ernst ist. ber den substantiellen vielen Wesenheiten schwebt die letzte Einheit der absoluten F o r m , die Notwendigkeit, und sie befreit das Selbstbewutsein in seinem Verhltnis zu den Gttern zugleich von ihnen, so da es ihm mit ihnen Ernst und wieder auch nicht Ernst ist. Diese Religion hat berhaupt den Charakter der absoluten Heiterkeit; das Selbstbewutsein ist frei i m Verhltnis zu seinen Wesenheiten, weil sie die seinigen sind, und zugleich ist es nicht an sie gefesselt, da ber ihnen selbst die absolute Notwendigkeit schwebt und sie in diese ebenso zurckgehen, wie sich in dieselbe das Bewutsein mit seinen besonderen Zwecken und Bedrfnissen versenkt. Die Gesinnung nun des subjektiven Selbstbewutseins im Verhltnis zur Notwendigkeit ist diese Ruhe, die sich in der Stille hlt, in dieser Freiheit, die aber noch eine abstrakte ist. Insofern ist es eine Flucht; aber es ist zugleich die Freiheit, insofern der Mensch von uerlichem Unglck nicht berwunden, gebeugt w i r d . Wer dies Bewutsein der Unabhngigkeit hat, ist uerlich w o h l unterlegen, aber nicht besiegt, berwunden. Die Notwendigkeit hat ihre eigene Sphre; sie bezieht sich nur auf das Besondere der Individualitt, insofern eine Kollision der geistigen Macht mglich ist und die Individuen der Besonderheit und der Zuflligkeit unterworfen sind.
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Nach dieser Seite werden sie von der Notwendigkeit berhrt und sind ihr unterworfen. Diejenigen Individuen sind insbesondere der Notwendigkeit unterworfen und tragisch, die sich erheben ber den sittlichen Zustand, die etwas Besonderes fr sich ausfhren wollen. So die Heroen, die durch eigentmliches Wollen von den brigen unterschieden sind: sie haben ein Interesse, das ber den ruhigen Zustand des Waltens, der Regung des Gottes geht; sie sind [die], die eigentmlich wollen und handeln; sie stehen ber dem Chor, dem ruhigen, stetigen, unentzweiten sittlichen Verlauf. Dieser ist dem Schicksal entnommen, bleibt in dem gewhnlichen Lebenskreis beschrnkt und erregt keine der sittlichen Mchte gegen sich. Der Chor, das Volk hat auch eine Seite der Besonderheit; es ist dem gemeinen Lose der Sterblichen ausgesetzt, zu sterben, Unglck usf. zu haben, aber solcher Ausgang ist das gemeine Los sterblicher Menschen und der Gang der Gerechtigkeit gegen das Endliche. Da das Individuum zuflliges Unglck hat, stirbt, ist in der O r d nung. Beim Homer weint Achill ber seinen frhen Tod, auch sein Pferd weint darber. Bei uns wre dies tricht von einem Dichter. Aber Homer konnte seinem Helden dies Vorbewutsein beilegen, denn es kann in seinem Sein und Tun nichts ndern; es ist so fr ihn, und auerdem ist er, was er ist. Es kann ihn wohl traurig machen, aber auch nur momentan; es ist so, aber es berhrt ihn weiter nicht; er kann w o h l traurig, aber nicht verdrielich werden. Verdru ist die Empfindung der modernen Welt; Verdrielichkeit setzt einen Zweck, eine Forderung der modernen W i l l kr voraus, wozu sie sich ermchtigt, berechtigt hlt, wenn ein solcher Zweck nicht erfllt w i r d . So nimmt der moderne Mensch leicht die Wendung, fr das brige auch den M u t sinken zu lassen und nun auch das andere nicht zu wollen, was er sich sonst zum Zweck machen knnte, er gibt seine brige Bestimmung auf, zerstrt, um sich zu rchen, seinen eigenen M u t , seine Tatkraft, die Zwecke des Schicksals, die
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er sonst noch erreichen knnte. Dies ist die Verdrielichkeit; sie konnte nicht den Charakter der Griechen, der Alten ausmachen, sondern die Trauer ber das Notwendige ist nur einfach. Die Griechen haben keinen Zweck als absolut, als wesentlich vorausgesetzt, der gewhrt werden soll; die Trauer ist deshalb ergebene Trauer. Es ist einfacher Schmerz, einfache Trauer, die deshalb in sich selbst die Heiterkeit hat; es geht dem Individuum kein absoluter Zweck verloren, es bleibt auch hier bei sich selbst; auf das, was nicht erfllt w i r d , kann es renoncieren. Es ist so; damit hat es sich in die Abstraktion zurckgezogen und nicht diesem [es ist so] sein Sein entgegengestellt. Die Befreiung ist die Identitt des subjektiven Willens mit dem, was ist; das Subjekt ist frei, aber nur auf abstrakte Weise. D i e Heroen bringen, wie bemerkt, i m L a u f der einfachen Notwendigkeit eine nderung hervor, nmlich so, da eine Entzweiung eintritt, und die hhere, eigentlich interessante Entzweiung fr den Geist ist, da es die sittlichen Mchte selbst sind, die als entzweit, in K o l l i s i o n geratend erscheinen. D i e Auflsung dieser K o l l i s i o n ist, da die sittlichen Mchte, die nach ihrer Einseitigkeit i n K o l l i s i o n sind, sich der E i n seitigkeit des selbstndigen Geltens abtun; und die Erscheinung dieses Abtuns der Einseitigkeit ist, da die Individuen, die sich zur Verwirklichung einer einzelnen sittlichen Macht aufgeworfen haben, zugrunde gehen. Das Fatum ist das Begrifflose, wo Gerechtigkeit und U n gerechtigkeit i n der Abstraktion verschwinden; in der Tragdie dagegen ist das Schicksal innerhalb eines Kreises sittlicher Gerechtigkeit. A m erhabensten finden w i r das in den Sophokleischen Tragdien. Es w i r d daselbst v o m Schicksal und von der Notwendigkeit gesprochen; das Schicksal der Individuen ist als etwas Unbegreifliches dargestellt, aber die Notwendigkeit ist nicht eine blinde, sondern sie ist erkannt als die wahrhafte Gerechtigkeit. Dadurch eben sind jene Tragdien die unsterblichen Geisteswerke des sittlichen Ver stehens und Begreifens, die ewigen Muster des sittlichen Be132

griffs. Das blinde Schicksal ist etwas Unbefriedigendes. In diesen Tragdien w i r d die Gerechtigkeit begriffen. A u f eine plastische Weise w i r d die Kollision der beiden hchsten sittlichen Mchte gegeneinander dargestellt in dem absoluten Exempel der Tragdie, Antigone; da kommt die Familienliebe, das Heilige, Innere, der Empfindung Angehrige, weshalb es auch das Gesetz der unteren Gtter heit, mit dem Recht des Staats in Kollision. K r e o n ist nicht ein Tyrann, sondern ebenso eine sittliche Macht. K r e o n hat nicht Unrecht; er behauptet, da das Gesetz des Staats, die A u t o ritt der Regierung geachtet werde[n mu] und Strafe aus der Verletzung folgt. Jede dieser beiden Seiten verwirklicht nur die eine der sittlichen Mchte, hat nur die eine derselben zum Inhalt. Das ist die Einseitigkeit, und der Sinn der ewigen Gerechtigkeit ist, da beide Unrecht erlangen, weil sie einseitig sind, aber damit auch beide Recht. Beide werden als geltend anerkannt im ungetrbten Gang der Sittlichkeit; hier haben sie beide ihr Gelten, aber ihr ausgeglichenes Gelten. Es ist nur die Einseitigkeit, gegen die die Gerechtigkeit auftritt. Eine andere Kollision ist z. B. i m dipus dargestellt. E r hat seinen Vater erschlagen, ist scheinbar schuldig, aber schuldig, weil seine sittliche Macht einseitig ist. E r fllt nmlich bewutlos in diese grliche Tat. E r ist aber der, der das Rtsel der Sphinx gelst hat: dieser hohe Wissende. So stellt sich als Nemesis ein Gleichgewicht her: der so wissend war, steht i n der Macht des Bewutlosen, so da er i n tiefe Schuld fllt, als er hoch stand. H i e r ist also der Gegensatz der beiden Mchte der des Bewutseins und der Bewutlosigkeit. U m noch eine Kollision anzufhren: Hippolyt w i r d unglcklich, weil er nur der Diana Verehrung weiht und die Liebe verschmht, die sich nun an ihm rcht. Es ist eine Albernheit in der franzsischen Bearbeitung des Racine, dem H i p p o l y t eine andere Liebschaft zu geben; da ist es dann keine Strafe der Liebe als Pathos, was er leidet, sondern ein
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bloes Unglck, da er i n ein Mdchen verliebt ist und einem andern Weibe kein Gehr gibt, die zwar Gemahlin seines Vaters ist, welches sittliche Hindernis aber durch seine Liebe zur A r i c i a verdunkelt ist. Die Ursache seines Unterganges ist daher [nicht] Verletzung oder Vernachlssigung einer allgemeinen Macht als solcher, nichts Sittliches, sondern eine Besonderheit und Zuflligkeit. Der Schlu der Tragdie ist die Vershnung, die vernnftige Notwendigkeit, die Notwendigkeit, die hier anfngt, sich zu vermitteln; es ist die Gerechtigkeit, die auf solche Weise befriedigt w i r d mit dem Spruch: es ist nichts, was nicht Zeus ist, nmlich die ewige Gerechtigkeit. H i e r ist eine rhrende Notwendigkeit, die aber vollkommen sittlich ist; das erlittene Unglck ist vollkommen k l a r ; hier ist nichts Blindes, Bewutloses. Z u solcher Klarheit der Einsicht und der knstlerischen Darstellung ist Griechenland auf seiner hchsten Bildungsstufe gekommen. Doch bleibt hier ein Unaufgelstes, indem das Hhere nicht als die unendliche geistige Macht hervortritt; es bleibt unbefriedigte Trauer darin, indem ein Individuum untergeht. D i e hhere Vershnung wre, da im Subjekt die Gesinnung der Einseitigkeit aufgehoben wrde - das Bewutsein seines Unrechts - und da es sich in seinem Gemt seines Unrechts abtut. Diese seine Schuld, Einseitigkeit zu erkennen und sich derselben abzutun, ist aber nicht i n dieser Sphre einheimisch. Dieses Hhere macht berflssig die uerliche Bestrafung, den natrlichen Tod. Anfnge, Anklnge dieser Vershnung treten allerdings auch ein, aber diese innere Umkehrung erscheint doch mehr als uerliche Reinigung. E i n Sohn des Minos war i n A t h e n erschlagen worden, deswegen bedurfte es der Reinigung: diese Tat ist fr ungeschehen erklrt worden. Es ist der Geist, der das Geschehene ungeschehen machen w i l l . Orest in den Eumeniden w i r d losgesprochen vom Areopag. H i e r ist einerseits der hchste Frevel gegen die Piett, auf der anderen Seite hat er seinem Vater Recht verschafft. Denn 134

der war nicht nur Oberhaupt der Familie, sondern auch des Staats. In einer H a n d l u n g hat er gefrevelt und ebenso v o l l kommene, wesentliche Notwendigkeit ausgebt. Lossprechen heit eben dies: etwas ungeschehen machen, dipus Kolonos spielt an die Vershnung und nher an die christliche V o r stellung der Vershnung an: d i p u s w i r d von den Gttern zu Gnaden angenommen, die Gtter berufen ihn z u sich. Heutzutage fordern w i r mehr, weil die Vorstellung der Vershnung bei uns hher ist: das Bewutsein, da i m Inneren diese Umkehrung geschehen kann, wodurch das Geschehene ungeschehen gemacht w i r d . Der Mensch, der sich bekehrt, seine Einseitigkeit aufgibt, hat sie ausgerottet i n sich, seinem Willen, wo die bleibende Sttte, der Platz der Tat wre, d. i . in ihrer Wurzel die Tat vernichtet. Es ist unserem Gefhl entsprechender, da die Tragdien Ausgnge haben, die vershnend sind. b. D e r K u l t u s als D i e n s t K o m m t es nun darauf an, da die Subjektivitt sich mit Bewutsein die Identitt mit dem gegenberstehenden Gttlichen gebe, so mssen beide Teile von ihrer Bestimmtheit aufgeben: Gott steigt herab von seinem Weltenthron, gibt sich selber preis, und der Mensch mu beim Empfang der Gabe die Negation des subjektiven Selbstbewutseins leisten, d. h. den Gott anerkennen oder die Gabe mit der Anerkennung der Wesentlichkeit, die darin ist, i n Empfang nehmen. Der Gottesdienst ist demnach die Wechselseitigkeit des Gebens und Empfangens. Jede Seite lt von der Besonderheit, die sie voneinander scheidet, ab. a) Das uerlichste Verhltnis beider Seiten gegeneinander ist, da der Gott ein Naturelement in sich hat und selbstndig gegen das Selbstbewutsein unmittelbar da ist oder sein Dasein i n einer ueren, natrlichen Erscheinung hat. In diesem Verhltnis ist der Gottesdienst einerseits die Anerkennung, da die natrlichen Dinge ein Wesen i n sich sind; andererseits opfert sich die Gottheit i n der Naturmacht, in
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der sie erscheint, selbst auf und lt sich v o m Selbstbewutsein in Besitz nehmen. Wenn sich nun die gttlichen Mchte als Naturgaben preisgeben und freundlich zum Gebrauche darbieten, so hat der Dienst, in dem sich der Mensch das Bewutsein der Einheit mit seinen Mchten gibt, folgenden Sinn. Diese Frchte, diese Quelle, sie lassen sich ungehindert schpfen oder sich greifen und verzehren; sie fallen w i l l i g in den Scho. Der Mensch it die Gaben, trinkt den Wein, gewinnt Strkung und Begeisterung seines Sinnes, und diese Strkung, worin sie Moment sind, ist ihre Wirkung. In diesem Verhltnisse ist nicht Sto und Gegensto, das traurige, sich fortpflanzende Einerlei des Mechanischen, sondern zu Ehren gebracht werden jene Gaben, indem sie der Mensch it und trinkt; denn welche hhere Ehre kann den Naturdingen werden, als da sie als die Krftigkeit des geistigen Tuns erscheinen? Der Wein begeistert; aber erst der Mensch ist es, der ihn zum Begeisternden und Krftigenden erhebt. Es verschwindet insofern das Verhltnis der Not; die Notdurft dankt den Gttern fr das Empfangen, und sie setzt eine Trennung voraus, welche aufzuheben nicht in der Gewalt des Menschen steht. Die eigentliche N o t tritt erst ein durch Eigentum und Festhalten eines Willens. Z u den Naturgaben steht aber der Mensch nicht in solchem Verhltnisse der N o t ; sie haben es ihm i m Gegenteil zu danken, da etwas aus ihnen w i r d ; ohne ihn wrden sie verfaulen, vertrocknen und unntz vergehen. Das Opfer, das sich mit dem Genu dieser Naturgaben verbindet, hat hier nicht den Sinn der Opferung des Innern oder der konkreten Erfllung des Geistes, sondern diese ist es vielmehr, die besttigt und selbst genossen w i r d . Das Opfer kann nur den Sinn haben der Anerkennung der allgemeinen Macht, welche das theoretische Aufgeben eines Teiles des zu Genieenden ausdrckt; d. h. diese Anerkennung ist die nutzlose, zwecklose, nmlich nicht praktische, nicht selbstschtige Hingabe, z. B. die Ausgieung einer 136

Schale Weines. Aber zugleich ist das Opfer selbst der Genu: der Wein w i r d getrunken, das Fleisch w i r d gegessen, und es ist die Naturmacht selbst, deren einzelnes Dasein und uerung aufgeopfert und vernichtet w i r d . Essen heit Opfern, und Opfern heit selbst Essen. So knpft sich an alles Tun des Lebens dieser hhere Sinn und der Genu darin: jedes Geschft, jeder Genu des tglichen Lebens ist ein Opfer. Der Kultus ist nicht Entsagung, nicht Aufopferung eines Besitzes, einer Eigentmlichkeit, sondern der idealisierte, theoretisch-knstlerische Genu. Freiheit und Geistigkeit ist ber das ganze tgliche und unmittelbare Leben ausgebreitet, und der Kultus ist berhaupt eine fortgehende Poesie des Lebens. Der Kultus dieser Gtter ist daher nicht Dienst i m eigentlichen Sinne zu nennen als gegen einen fremden, selbstndigen Willen, von dessen zuflligem Entschlieen Begehrtes zu erlangen wre; sondern die Verehrung enthlt selbst schon eine vorhergehende Gewhrung, oder sie ist selbst der Genu. Es ist nicht darum zu tun, aus ihrem Jenseits eine Macht zu sich zurckzurufen und zu diesem Ende, um ihrer empfnglich zu sein, sich selbst dasjenige abzutun, was von der subjektiven Seite des Selbstbewutseins aus die Scheidung macht; es ist also nicht zu tun um Entbehrung, Entsagung, A b t u n einer subjektiven Eigentmlichkeit, nicht um Angst, Selbstpeinigung, Selbstqual. Der Kultus des Bacchus, der Ceres ist der Besitz, Genu des Brotes, Weines, das Verzehren desselben also die unmittelbare Gewhrung selbst. Die Muse, die H o m e r anruft, ist zugleich sein Genie usf. Die allgemeinen Mchte treten dann aber auch freilich weiter zurck in die Ferne gegen das Individuum. Die Quelle lt sich ungehindert schpfen, das Meer sich befahren, aber es erbraust auch zum Sturme, und es und die Gestirne sind dem Menschen nicht nur nicht willfhrig, sondern furchtbar und Untergang bringend. Die Muse ist auch dem Dichter nicht immer gnstig, tritt zurck und bedient ihn schlecht (eigentlich aber ruft sie der Dichter berhaupt nur an, wenn
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er das Gedicht macht, und die Anrufung und der Preis ist selbst Poesie); die Athene selbst, der Geist, Gott w i r d sich ungetreu. - Die Tyrer banden ihren Herkules mit Ketten an, da er ihre Stadt, seine Realitt und sein wirkliches Dasein nicht verlassen solle, und doch ist Tyros gefallen. Aber solche Entfremdung ihrer Wesenheit fhrte nicht zur absoluten Entzweiung und nicht zur Zerrissenheit des Innern, welche die Menschen ntigen wrde, sie gleichsam mit Gewalt des Geistes im Kultus zu sich zu ziehen, womit der Verfall in Zauberei verbunden wre. Z u diesen besonderen Mchten kann das Individuum nicht in unendlichen Gegensatz treten, weil sie als besondere Zwecke sich in die Notwendigkeit versenken und in dieser selbst aufgegeben werden. Der Dienst besteht daher darin, da die allgemeinen Mchte fr sich herausgehoben und anerkannt werden. Der Gedanke erfat das Wesentliche, Substantielle seines konkreten Lebens und bleibt somit weder dumpf in die empirische Einzelheit des Lebens versenkt und zerstreut, noch geht er von ihr nur zu dem abstrakten Einen, zu dem unendlichen Jenseits; sondern indem der Geist das Wahre, die Idee seines mannigfaltigen Daseins sich darstellt, so ist er in der Anerkennung und Ehrung dieses Allgemeinen selbst im Gensse und bleibt seiner selbst gegenwrtig. Diese Gegenwart des Geistes in seinen Wesenheiten ist einerseits das wrdige, denkende, theoretische Verhltnis, andererseits diese Freudigkeit, H e i terkeit und Freiheit, die ihrer selbst darin gewi und bei sich selbst ist. ) Auch der Dienst als Verhalten z u den Gttern nach ihrer geistigen Seite hat nicht den Sinn, sich diese Mchte erst anzueignen, sich der Identitt mit ihnen erst bewut z u werden. Denn diese Identitt ist bereits vorhanden, und der Mensch findet diese Mchte in seinem Bewutsein bereits realisiert. Die bestimmte Geistigkeit, Recht, Sitte, Gesetz oder die allgemeinen Wesenheiten, wie die Liebe, Aphrodite, kommen in den Individuen, den sittlichen Individuen, den Wissenden, Liebenden z u ihrer Wirklichkeit; sie sind der 138

eigene "Wille, die eigene Neigung und Leidenschaft derselben, ihr eigenes, wollendes, handelndes Leben. Es bleibt somit fr den Kultus nur brig, diese Mchte anzuerkennen, sie z u ehren und somit die Identitt in die F o r m des Bewutseins zu erheben und zur theoretischen Gegenstndlichkeit zu machen. Vergleichen w i r diese Gegenstndlichkeit mit unserer Vorstellung, so heben w i r auch das Allgemeine aus unserem unmittelbaren Bewutsein heraus und denken dasselbe. "W ir knnen auch dazu fortgehen, diese allgemeinen Mchte zum Idealen zu erheben und ihnen geistige Gestalt zu geben. Aber solchen Gebilden Gebet zu weihen, Opfer zu bringen, das ist der Punkt, wo w i r uns von jener Anschauung trennen; bis dahin knnen w i r nicht gehen, jenen Bildern, welche jedoch keine Einbildungen, sondern wesentliche Mchte sind, vereinzelte Selbstndigkeit zu geben und ihnen Persnlichkeit gegen uns zuzuschreiben. Unser Bewutsein der unendlichen Subjektivitt als einer allgemeinen zehrt jene Besonderheiten auf und setzt sie zu schnen Phantasiebildern herab, deren Gehalt und Bedeutung w i r wohl zu wrdigen wissen, die uns aber nicht als wahrhaft selbstndig gelten knnen. Im griechischen Leben aber ist die Poesie, die denkende Phantasie selbst der wesentliche Gottesdienst. Indem nun einerseits diese Mchte sich ins Unendliche zersplittern und, obwohl sie einen sich schlieenden Kreis bilden, weil sie besondere sind, sich der Unendlichkeit der Anziehungen ihrer Wirklichkeit nhern (wieviel besondere Beziehungen sind z. B. in der Pallas aufgefat!) und weil andererseits es die menschliche, sinnlich-geistige Gestalt ist, i n der das Ideal dargestellt werden soll, so ist diese Darstellung unerschpflich und mu sich immer fortsetzen und erneuern, denn die Religiositt ist selbst dieses fortdauernde bergehen v o m empirischen Dasein zum idealen. Es ist nicht ein fester, geistig bestimmter Lehrbegriff, nicht Lehre vorhanden, die "Wahrheit als solche nicht in F o r m des Gedankens,
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sondern das Gttliche i n diesem immanenten hange mit der Wirklichkeit und daher an und aus von neuem sich erhebend und hervorbringend. ttige Produktion durch die Kunst vollendet, hat tasie ihre letzte, feste Gestalt erreicht, so da aufgestellt ist, so ist damit der Untergang der Lebendigkeit verbunden.

Zusammenihr immer Ist diese die Phandas Ideal religisen

Solange aber noch die produktive Kraft dieses Standpunktes frisch und ttig ist, besteht die hchste Assimilation des Gttlichen darin, da das Subjekt den Gott durch sich gegenwrtig macht und ihn an sich selbst zur Erscheinung bringt. Indem dabei die bewute Subjektivitt des Gottes zugleich auf einer Seite als Jenseits bleibt, so ist diese D a r stellung des Gttlichen zugleich seine Anerkennung und die Verehrung seiner substantiellen Wesenheit. So w i r d denn das Gttliche geehrt und anerkannt, indem es in Festen, Spielen, Schauspielen, Gesngen, berhaupt in der Kunst vorstellig gemacht w i r d . Denn geehrt w i r d jemand, insofern man eine hohe Vorstellung von ihm hat und diese Vorstellung auch durch die Tat vorstellig macht und durch sein Betragen erscheinen lt. Indem nun das Volk in den Produktionen der Kunst, i n der Ehre der Gesnge und Feste die Vorstellung des Gttlichen an ihm selber erscheinen lt, hat es den Kultus an ihm selbst, d. h. es zeigt in seinen Festen zugleich wesentlich seine Vortrefflichkeit, es zeigt von sich das Beste, was es hat, das, wozu es fhig gewesen ist, sich zu machen. Der Mensch schmckt sich selbst; Geprnge, Kleidung, Schmuck, Tanz, Gesang, Kampf, alles gehrt dazu, den Gttern Ehre zu bezeigen. Der Mensch zeigt seine geistige und krperliche Geschicklichkeit, seine Reichtmer, er stellt sich selbst in der Ehre Gottes dar und geniet damit diese Erscheinung Gottes an dem Individuum selbst. Dies gehrt noch jetzt z u den Festen. Diese allgemeine Bestimmung kann gengen, da der Mensch die Vorstellung der Gtter an ihm durch sich erscheinen lasse, da er sich aufs vortrefflichste darstelle und
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so seine Anerkennung der Gtter zeige. Den Siegern in den Kmpfen wurde hohe Ehre zuteil; sie waren die Geehrtesten des Volks, saen bei feierlichen Gelegenheiten neben dem Archonten, und es ist selbst geschehen, da sie bei Lebzeiten als Gtter verehrt wurden, indem sie so das Gttliche an sich zur Erscheinung brachten durch die Geschicklichkeit, die sie bewiesen hatten. A u f diese Weise machen die Individuen das Gttliche an sich erscheinen; i m Praktischen ehren die Individuen die Gtter, sind sittlich (das was der Wille der Gtter ist, ist das Sittliche), und so bringen sie das Gttliche zur Wirklichkeit. Das athenische Volk z. B., das am Feste der Pallas seinen A u f z u g hielt, war die Gegenwart der Athene, der Geist des Volks, und dies Volk ist der belebte Geist, der alle Geschicklichkeit, Tat der Athene an sich darstellt, y) Sosehr sich nun aber auch der Mensch der unmittelbaren Identitt mit den wesentlichen Mchten gewi w i r d , sich die Gttlichkeit aneignet und ihrer Gegenwart in sich und seiner selbst i n ihr sich erfreut - mag er immer jene natrlichen Gtter verzehren, die sittlichen in der Sitte und im Staatsleben darstellig machen, oder mag er praktisch gttlich leben und die Gestalt und Erscheinung der Gttlichkeit in dem Festdienste in seiner Subjektivitt hervorbringen - , so bleibt fr das Bewutsein doch noch ein Jenseitiges zurck, nmlich das ganz Besondere am Tun und an den Zustnden und Verhltnissen des Individuums und die Beziehung dieser Verhltnisse auf Gott. Unser Glaube an die Vorsehung, da sie sich auch auf das Einzelne erstrecke, sieht darin seine Besttigung, da Gott Mensch geworden ist, und zwar in der wirklichen, zeitlichen Weise, in welche somit alle partikulare Einzelheit mit eingeschlossen ist, denn dadurch hat die Subjektivitt die absolut moralische Berechtigung erhalten, wodurch sie Subjektivitt des unendlichen Selbstbewutseins ist. In der schnen Gestaltung der Gtter, in den B i l dern, Geschichten und Lokalvorstellungen derselben ist zwar das Moment der unendlichen Einzelheit, der uerlichsten Besonderheit unmittelbar enthalten und ausgedrckt, aber
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einer Besonderheit, welche einesteils einer der groen Vorwrfe gegen die Mythologie Homers und Hesiods ist, andernteils sind dies zugleich diesen vorgestellten Gttern so eigentmliche Geschichten, da sie die anderen und die Menschen nichts angehen; wie unter den Menschen jedes Individuum seine besonderen Begebenheiten, Handlungen, Zustnde und Geschichten hat, die durchaus nur seiner Partikularitt angehren. Das Moment der Subjektivitt ist nicht als unendliche Subjektivitt; es ist nicht der Geist als solcher, der in den objektiven Gestaltungen angeschaut w i r d , und die Weisheit ist es, welche die Grundbestimmung des Gttlichen ausmachen mte. Diese mte als zweckmig wirkend i n eine unendliche Weisheit, i n eine Subjektivitt zusammengefat sein. Da die menschlichen Dinge von den Gttern regiert werden, ist daher i n jener Religion wohl enthalten, aber i n einem unbestimmten, allgemeinen Sinne; denn eben die Gtter sind die in allem Menschlichen waltenden Mchte. Ferner sind die Gtter wohl gerecht, aber die Gerechtigkeit als eine Macht ist eine titanische Macht und gehrt dem Alten an; die schnen Gtter machen sich in ihrer Besonderheit geltend und geraten i n Kollisionen, die nur i n der gleichen Ehre gelst werden, womit aber freilich keine immanente Auflsung gegeben ist. Von diesen Gttern, i n denen nicht die absolute Rckkehr i n sich gesetzt ist, konnte das Individuum nicht absolute Weisheit und Zweckmigkeit in seinen Schicksalen erwarten. Bei dem Menschen bleibt aber das Bedrfnis zurck, ber sein besonderes H a n d e l n und einzelnes Schicksal eine objektive Bestimmung zu haben. In dem Gedanken der gttlichen Weisheit und Vorsehung hat er dieselbe nicht, um darauf i m allgemeinen vertrauen zu knnen und i m brigen sich auf sein formelles Wissen und Wollen zu verlassen und die absolute Vollendung desselben an und fr sich zu erwarten oder einen Ersatz fr den Verlust und das Milingen seiner besonderen Interessen und Zwecke, fr sein Unglck in einem ewigen Zwecke z u suchen.
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Wenn es sich um die besonderen Interessen des Menschen, um sein Glck oder Unglck handelt, so hngt dies uerliche der Erscheinung noch davon ab, ob der Mensch dies oder jenes tue, da oder dorthin gehe usf. Dies ist sein Tun, seine Entschlieung, die er aber auch wieder als zufllig wei. Nach den Umstnden, die ich kenne, kann ich mich zwar entschlieen; aber auer diesen mir bekannten knnen auch andere vorhanden sein, durch welche die Realisierung meines Zweckes zunichte gemacht w i r d . Bei diesen Handlungen bin ich also in der Welt der Zuflligkeit. Innerhalb dieses Kreises ist also das Wissen zufllig, es bezieht sich nicht auf das Ethische, wahrhaft Substantielle, Pflichten des Vaterlandes, des Staats usw.; aber dies Zufllige kann der Mensch nicht wissen. Die Entschlieung kann somit insofern nichts Festes, nichts in sich Begrndetes sein; sondern indem ich mich entschliee, wei ich zugleich, da ich von Anderem, Unbekanntem abhngig bin. D a nun weder i m Gttlichen noch im Individuum das Moment der unendlichen Subjektivitt vorhanden ist, so fllt es auch nicht dem Individuum anheim, die letzte Entschlieung, das letzte Wollen - z. B. heute eine Schlacht zu liefern, zu heiraten, .zu reisen - aus sich selbst zu nehmen; denn der Mensch hat das Bewutsein, da in diesem seinem Wollen nicht die Objektivitt liegt und da dasselbe nur formell ist. U m das Verlangen nach dieser Ergnzung zu befriedigen und diese Objektivitt hinzuzusetzen, dazu bedurfte es einer Bestimmung von auen und von einem Hheren, als das I n d i v i duum ist, nmlich eines uerlichen, entscheidenden und bestimmenden Zeichens. Es ist die innere Willkr, die, um nicht Willkr zu sein, sich objektiv, d. h. unveruerlich zu einem Anderen seiner selbst macht und die uerliche Willkr hher nimmt als sich selbst. Im ganzen ist es die N a t u r macht, eine Naturerscheinung, was nun entscheidet. Der staunende Mensch findet i n solcher Naturerscheinung eine Bezglichkeit auf sich, weil er an ihr noch keine objektive, an sich seiende Bedeutung sieht oder berhaupt in der N a t u r
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noch nicht ein an sich vollendetes System von Gesetzen sieht. Das formell Vernnftige, das Gefhl und der Glaube der Identitt des Inneren und ueren liegt zugrunde, aber das Innere der N a t u r oder das Allgemeine, zu dem sie in Beziehung steht, ist nicht der Zusammenhang ihrer Gesetze, sondern ein menschlicher Zweck, ein menschliches Interesse. Indem nun also der Mensch etwas w i l l , so fordert er, um seinen Entschlu wirklich zu fassen, eine uere, objektive Besttigung, da er seinen Entschlu als einen solchen wisse, der eine Einheit des Subjektiven und Objektiven, ein besttigter und bewahrheiteter sei. U n d hier ist es das Unerwartete, Pltzliche, eine sinnlich bedeutende, unzusammenhngende Vernderung, ein B l i t z am heitern H i m m e l , ein Vogel, der an einem weiten, gleichen H o r i z o n t e aufsteigt, was die Unbestimmtheit der inneren Unentschlossenheit unterbricht. Das ist ein Aufruf fr das Innere, pltzlich zu handeln und zufllig sich in sich festzusetzen ohne Bewutsein des Z u sammenhanges und der Grnde; denn eben hier ist der Punkt, wo die Grnde abgebrochen werden oder wo sie berhaupt mangeln. Die uere Erscheinung, die dem Zwecke, die Bestimmung fr das H a n d e l n zu finden, am nchsten liegt, ist ein Tnen, Klingen, eine Stimme, uqpY], woher Delphi w o h l richtiger den N a m e n uxpaXog hat als nach der anderen Bedeutung: N a b e l der Erde. In Dodona waren drei A r t e n : der Ton, den die Bewegung der Bltter der heiligen Eiche hervorbrachte, das Murmeln einer Quelle und der Ton eines ehernen Gefes, an welches der W i n d eherne Ruten schlug. In Delos rauschte der Lorbeer; i n Delphi war der W i n d , der am ehernen Dreifu ausstrmte, ein Hauptmoment. Spter erst mute die Pythia durch Dmpfe betubt werden, die dann in der Raserei Worte ohne Zusammenhang ausstie, die erst der Priester auszulegen hatte. E r deutete auch die Trume. In der Hhle des Trophonios waren es Gesichte, die der Fragende sah und die ihm gedeutet wurden. In Achaja, erzhlt Pausanias, war eine Statue des M a r s ; dieser sagte man die
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Frage ins O h r und entfernte sich mit zugehaltenen Ohren vom Markte. Das erste Wort, welches man hrte, nachdem man die Ohren geffnet hatte, war die A n t w o r t , die dann durch Deutung in Zusammenhang mit der Frage gebracht wurde. Hierher gehrt auch das Befragen der Eingeweide der Opfertiere, die Deutung des Vogelflugs und mehrere solche bloe uerlichkeiten. M a n schlachtete Opfertiere, bis man die glcklichen Zeichen fand. Bei den Orakeln gaben zwei Momente die Entscheidung, das uerliche und die Erklrung. Nach jener Seite verhielt sich das Bewutsein empfangend, nach der andern Seite aber ist es als deutend selbstttig, denn das uerliche an sich ist unbestimmt (at TJV ai^iovcov (pcovai avaQuooi eiaiv ). Aber auch als konkreter Ausspruch des Gottes sind die Orakel doppelsinnig. N a c h ihnen handelt der Mensch, indem er sidi eine Seite herausnimmt. Dagegen tritt denn die andere auf; der Mensch gert i n Kollision. D i e O r a k e l sind dies, da der Mensch sich als unwissend, den Gott als wissend setzt; unwissend nimmt der Mensch den Spruch des wissenden Gottes auf. E r ist somit nicht Wissen des Offenbaren, sondern Nichtwissen desselben. E r handelt nicht wissend nach der Offenbarung des Gottes, welcher als allgemein die Bestimmtheit nicht in sich hat und so, in der Mglichkeit beider Seiten, doppelsinnig sein mu. Sagt das O r a k e l : gehe h i n , und der Feind w i r d berwunden, so sind beide Feinde der Feind. D i e Offenbarung des Gttlichen ist allgemein und mu allgemein sein; der Mensch deutet sie als unwissend[er]; er handelt danach; die Tat ist die seinige; so wei er sich als schuldig. D e r Vogelflug, das Rauschen der Eichen sind allgemeine Zeichen. A u f die bestimmte Frage gibt der Gott als der allgemeine eine allgemeine A n t w o r t , denn nur das A l l gemeine, nicht das Individuum als solches ist der Zweck der Gtter. Das Allgemeine aber ist unbestimmt, ist doppelsinnig, denn es enthlt beide Seiten.
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13 D i e Stimmen der D m o n e n sind u n a r t i k u l i e r t . 145

c. D e r G o t t e s d i e n s t der V e r s h n u n g Das erste im Kultus war die Gesinnung, das zweite der Kultus als Dienst, das konkrete Verhltnis, wo aber die Negativitt als solche noch nicht aufgetreten ist. Der dritte Gottesdienst ist der Gottesdienst der Vershnung. Die Gtter sollen an der Seele, dem Subjekt realisiert werden, welches vorausgesetzt ist als entfremdet, negativ bestimmt ist gegen das Gttliche, ihm gegenber. Das Einswerden kann nicht auf die unmittelbare Weise geschehen wie in der vorhergehenden Form, sondern erfordert eine Vermittlung, worin das aufgeopfert werden mu, was sonst als fest und selbstndig gilt. Dies Negative, was aufgeopfert werden mu, um die Entfremdung, Entfernung zwischen beiden Seiten aufzuheben, ist gedoppelter A r t . Erstens ist nmlich die Seele als unbefangene, natrliche Seele negativ gegen den Geist; das zweite Negative ist dann das sozusagen positive Negative, nmlich ein Unglck berhaupt, und bestimmter drittens ein moralisches Unglck oder Verbrechen die hchste Entfremdung des subjektiven Selbstbewutseins gegen das Gttliche. a) D i e natrliche Seele ist nicht, wie sie sein soll. Sie soll freier Geist sein; Geist ist aber die Seele nur durch A u f hebung des natrlichen Willens, der Begierde. Dies Aufheben und dies Sichunterwerfen unter das Sittliche und die Gewhnung daran, da das Sittliche, Geistige die zweite N a t u r des Individuums w i r d , ist berhaupt Werk der Erziehung und der Bildung. Diese Rekonstruktion des Menschen mu nun auf diesem Standpunkte, weil er der Standpunkt selbstbewuter Freiheit ist, zum Bewutsein kommen, so da diese Umkehrung als erforderlich erkannt w i r d . Wenn diese B i l dung und Umkehrung als wesentliche Momente und als wesentlich Lebendiges vorgestellt werden, so gibt dies die Vorstellung von einem Wege, den die Seele zu durchlaufen hat, und hat zur Folge eine Anstalt, i n welcher ihr die Anschauung dieses Weges gegeben w i r d . Soll aber fr die
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Anschauung dieser Gang des Sichumkehrens, Sichnegierens und Absterbens als absolut und wesentlich gegeben werden, so mu er in den gttlichen Gegenstnden selbst angeschaut werden. Diesem Bedrfnis w i r d nun i n der Tat durch einen Proze abgeholfen, der in der Anschauung der Gtterwelt sich in folgender Weise ausgefhrt hat. Der Verehrung der vielen gttlichen, aber, weil es viele sind, beschrnkten Wesenheiten liegt es nahe, da auch zur Allgemeinheit der gttlichen Macht bergegangen w i r d . Die Beschrnktheit der Gtter fhrt selbst unmittelbar zur E r hebung ber dieselben und zum Versuch, sie in eine konkrete Anschauung - nmlich nicht nur in die abstrakte N o t w e n digkeit, denn diese ist nichts Gegenstndliches - zu vereinigen. Diese Erhebung kann hier noch nicht die absolute, in sich konkrete Subjektivitt als Geist, aber auch nicht der Rckfall z u der Anschauung von der Macht des Einen und zu dem negativen Dienste des H e r r n sein; sondern das Eine, welches dem Selbstbewutsein auf diesem Standpunkte Gegenstand w i r d , ist eine Einheit, die auf konkrete Weise allumfassend ist. Das ist die allgemeine Natur berhaupt oder eine Totalitt von Gttern: der Inhalt der sinnlichgeistigen Welt w i r d stoffartig vereint. Indem das Selbstbewutsein nicht zur unendlichen Subjektivitt, die als der Geist in sich konkret wre, fortgehen kann, so ist die A n schauung der substantiellen Einheit fr diese Stufe ein bereits Vorhandenes und aus den lteren Religionen aufbewahrt. Denn die lteren, ursprnglichen Religionen sind die bestimmten Naturreligionen, wo dieser Spinozismus, die unmittelbare Einheit des Geistigen und Natrlichen die Grundlage ausmacht. Aber ferner ist die ltere Religion, sosehr sie lokal bestimmt und in ihrer Darstellung und Fassungsweise beschrnkt ist, vor ihrer Ausbildung in sich selbst noch unbestimmter und allgemeiner. Jeder Lokalgott hat in seiner Bestimmung von Lokalitt zugleich die Bedeutung der Allgemeinheit, und indem nun diese gegen die in der Religion der Schnheit herausgebildete Zersplitterung
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und Besonderung i n Charaktere und Individualitten festgehalten w i r d , so ist es i m Rohen, i m Altertmlichen, im Unschnen und Ungebildeten, da sich der Dienst eines tieferen, inneren Allgemeinen erhlt, das zugleich nicht abstrakter Gedanke ist, sondern vielmehr jene uerliche und zufllige Gestaltung an sich behlt. Dies ltere kann nun um seiner Einfachheit und substantiellen Intensitt willen tiefer, reiner, gediegener, substantieller und seine Bedeutung wahrer genannt werden, - aber seine Bedeutung ist fr sich in Dumpfheit eingehllt, nicht zum Gedanken herausgebildet, nmlich nicht zur Klarheit der besonderen Gtter, in denen der Tag des Geistes aufgeschlossen ist und die somit Charakter und Geistesgestalt gewonnen haben. Der Dienst dieses Tieferen und Allgemeinen enthlt aber den Gegensatz dieses Tieferen und Allgemeinen selbst gegen die besonderen, beschrnkten, offenbaren Mchte, - er ist einerseits eine Rckkehr von diesen zu dem Tieferen, Inneren, insofern Hheren, die Zurck fhrung der zerstreuten vielen Gtter in die Natureinheit; aber er enthlt auch darin den Gegensatz, da dieses Tiefere das Dumpfe, Bewutlose, Rohe und Wilde gegen das klare Selbstbewutsein, gegen die Heiterkeit des Tages und der Vernnftigkeit ist. Die Anschauung in diesem Kultus w i r d daher einerseits die Anschauung des allgemeinen Naturlehens und der Naturkraft sein, eine Rckkehr in die innere Gediegenheit, aber andererseits ebensowohl die Anschauung des Prozesses, des berganges von Wildheit in Gesetzlichkeit, von Roheit in Sitte, von Dumpfheit in die sich klarwerdende Gewiheit des Selbstbewutseins, vom Titanischen zum Geistigen. Es ist somit nicht ein fertiger Gott, was angeschaut w i r d , nicht abstrakte Lehre w i r d vorgetragen, sondern der Inhalt der Anschauung ist der Widersteh des Ursprnglichen, Altertmlichen, das aus seiner unentwickelten Gestalt zur Klarheit, zur Form und dem Tage des Bewutseins entgegengefhrt w i r d . Diese Vorstellung ist schon i n vielen exoterischen Anschauungen der Mythologie
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vorhanden. Schon der Gtterkrieg und die Besiegung der Titanen ist dies gttliche Hervorgehen des Geistigen aus der Uberwindung der rohen Naturmchte. H i e r ist es nun, da auch das Tun der subjektiven Seite und die Bewegung derselben ihre tiefere Bestimmung erhlt. Der Kultus kann hier nicht blo der heitere Genu, der Genu der vorhandenen, unmittelbaren Einheit mit den besonderen Mchten sein; denn indem das Gttliche aus seiner Besonderheit zur Allgemeinheit herbertritt und das Selbstbewutsein in sich umgekehrt ist, so ist damit der Gegensatz berhaupt vorhanden, und die Einigung fngt von einer greren Trennung an, als sie der offenbare Kultus voraussetzt. Der Kultus ist hier vielmehr die Bewegung eines inneren Ergriffenwerdens der Seele, einer Einfhrung und Einweihung in eine ihr fremdere und abstraktere Wesenheit, in Aufschlsse, die ihr gewhnliches Leben und der in demselben wurzelnde Kultus nicht enthlt. Indem die Seele in diesen Kreis eintritt, so w i r d an sie die Forderung gestellt, da sie ihr natrliches Sein und Wesen abtue. Dieser Kultus ist also zugleich die Reinigung der Seele, ein Weg und Stufengang dieser Reinigung und die Aufnahme in das hohe, mystische Wesen und Gelangung zur Anschauung seiner Geheimnisse, die aber fr den Eingeweihten aufgehrt haben, Geheimnisse zu sein, und es nur noch in dem Sinne sollen bleiben knnen, da diese Anschauungen und dieser Inhalt nicht in den Kreis des gewhnlichen Daseins und Bewutseins und seines Spielens und Reflektierens gezogen werden. A l l e athenischen Brger waren i n die Eleusinischen Mysterien eingeweiht. Geheimnis ist also wesentlich etwas Gewutes, nur nicht von allen; hier aber ist es ein von allen Gewutes, das nur geheim behandelt, d. h. nur nicht zum Geschwtze des tglichen Lebens gemacht w i r d ; wie die Juden z. B. den N a m e n Jehova nicht nennen, oder wie im tglichen Leben umgekehrt Dinge und Zustnde sind, die jedermann bekannt sind, von denen man aber nicht spricht. Aber nicht in dem Sinne waren jene Anschauungen mystisch,
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wie die offenbaren Lehren des Christentums Mysterien genannt worden sind. Denn bei diesen ist das Mystische das Innere, das Spekulative. Geheim muten jene Anschauungen hauptschlich nur deshalb bleiben, weil die Griechen von ihnen nicht anders als i n Mythen, d. h. nicht ohne das A l t e zu verndern, htten sprechen knnen. Auch in diesem Kultus aber, obwohl er von einem bestimmten Gegensatze ausgeht, bleibt die Heiterkeit die Grundlage. D e r Weg der Reinigung w i r d zwar durchwandert; das ist aber nicht der unendliche Schmerz und Zweifel, w o r i n das abstrakte Selbstbewutsein sich in seinem abstrakten Wissen von sich isoliert und daher in dieser leeren, inhaltslosen Form sich nur in sich bewegt, pulsiert, nur ein Zittern in sich ist und in dieser abstrakten Gewiheit seiner selbst nicht zur festen Wahrheit und Objektivitt und zum Gefhl derselben absolut kommen kann. Sondern immer auf der Grundlage jener Einheit ist und gilt diese Durchwanderung als wirklich vollbrachte Reinigung der Seele, als Absolution, und bleibt mit jener ursprnglichen bewutlosen Grundlage mehr ein uerlicher Proze der Seele, da diese nicht in die innerste Tiefe der Negativitt hinabsteigt, wie es da der F a l l ist, wo die Subjektivitt vllig z u ihrer Unendlichkeit entwickelt ist. Wenn schon Schrecken, furchtbare Bilder, ngstigende Gestalten und dgl. wie im Gegenteil, zur Abwechslung mit dieser nchtlichen Seite, glnzend helle Anschauungen, sinnvolle Bilder der Herrlichkeit aufgewandt sind, um eine tiefere W i r k u n g i m Gemte hervorzubringen, so ist der E i n geweihte eben durch den Durchgang durch diese Anschauungen und Gemtsbewegungen gereinigt. Diese mystischen Anschauungen entsprechen sonach den Anschauungen des gttlichen Lebens, dessen Proze i n der Tragdie und Komdie dargestellt w i r d . D i e Furcht, die Teilnahme, die Trauer i n der Tragdie, diese Zustnde, i n welche das Selbstbewutsein mit fortgerissen w i r d , sind ein ebensolcher Weg der Reinigung, der alles vollbringt, was vollbracht werden soll, wie die Anschauung der Komdie
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und die Aufgebung seiner Wrde, seines Geltens, seiner Meinung von sich und selbst seiner grndlicheren Mchte, dies allgemeine Preisgeben von allem Selbst eben dieser K u l tus ist, i n welchem der Geist durch dies Preisgeben alles Endlichen die unzerstrbare Gewiheit seiner selbst geniet und erhlt. Schon i m offenen Kultus ist es nicht sowohl um die Ehre der Gtter als um den Genu des Gttlichen zu t u n ; indem nun aber i n diesem Kultus der Mysterien die Seele fr sich zu einem Zweck hervorgehoben und i n diesem Gegensatze abstrakter, selbstndiger, gleichsam getrennter betrachtet w i r d , so tritt hier notwendig die Vorstellung von der Unsterblichkeit der Seele ein. Die vollbrachte Reinigung erhebt sie ber das zeitliche, vergngliche Dasein, und indem sie als frei fixiert ist, so ist mit diesem Kultus die Vorstellung verbunden von dem Ubergang des Einzelnen als natrlich gestorbenen i n ein ewiges Leben. Der Einzelne w i r d eingebrgert in das unterirdische, wesentliche, ideale Reich, in dem die zeitliche Wirklichkeit zur Schattenwelt herabgesetzt ist. D a nun die Mysterien der Rckgang des griechischen Geistes in seine ersten Anfnge sind, so ist die F o r m ihres Inhalts wesentlich symbolisch, d. h. die Bedeutung ist eine andere als die uere Darstellung. D i e griechischen Gtter selbst sind nicht symbolisch; sie sind, was sie darstellen, wie es der Begriff des Kunstwerks ist, das auszudrcken, was gemeint ist, nicht da das Innere ein Anderes ist als das uere. Wenn der griechische Gott auch einen Anfang genommen hat von solch altem Bedeutenden, so ist doch das, wozu es gemacht ist, das Kunstwerk gewesen, welches das vollkommen ausspricht, was es sein soll. Vielfltig, besonders durch Creuzer , hat man nach dem geschichtlichen Ursprung und der Bedeutung der griechischen Gtter geforscht, welche z u grunde liegt. Wenn aber der Gott Gegenstand der Kunst ist,
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14 Friedrich Creuzer, Symbolik und Mythologie ders der Griechen, 4 Bde., 1810/12

der alten Vlker, beson-

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so ist nur das ein gutes Kunstwerk, was ihn darstellt als das, was er ist. Bei den Naturreligionen ist dies geheim, ein Inneres, Symbol, weil die Gestalt da nicht den Sinn, der darin liegt, offenbart, sondern nur offenbaren soll. Osiris ist ein Symbol der Sonne; ebenso Herkules: seine zwlf A r b e i ten beziehen sich auf die Monate; er ist so Kalendergottheit und nicht mehr der moderne griechische Gott. In den M y sterien ist der Inhalt, die Erscheinung wesentlich symbolisch; vornehmlich waren es Ceres, Demeter, Bacchus und deren Geheimnisse. Wie Ceres, die ihre Tochter sucht, prosaisch der Same ist, der ersterben mu, um sein Ansich zu erhalten und ins Leben zu bringen, so ist der Samen und das Sprossen wieder etwas Symbolisches; denn es hat die hhere Bedeutung - wie i n der christlichen Religion - von Auferstehung, oder man kann den Sinn dabei haben, da es v o m Geiste gelte, dessen Ansich erst durch die Aufhebung des natrlichen Willens Blte tragen kann. Dies wirft sich so herum; einmal hat dieser Inhalt die Bedeutung einer Vorstellung, eines Vorganges, und sie selbst, die Bedeutung, kann ein anderes M a l selbst das Symbol sein fr Anderes. Osiris ist der N i l , der vom Typhon, der Glutwelt, ausgetrocknet und dann wieder erzeugt w i r d ; er ist aber auch Symbol der Sonne, eine allgemein belebende Naturmacht. Osiris ist endlich auch eine geistige Gestalt, und da ist denn N i l und Sonne wieder Symbol fr das Geistige. Dergleichen Symbole sind von N a t u r geheim. Das Innere ist noch unklar, ist erst als Sinn, Bedeutung, die noch nicht zur wahrhaften D a r stellung gekommen ist. Die Gestalt drckt den Inhalt nicht vollkommen aus, so da er teilweise unausgedrckt z u grunde liegen bleibt, ohne in die Existenz herauszukommen. Daher kam es auch, da die Mysterien dem Selbstbewutsein der Griechen nicht die wahrhafte Vershnung geben konnten. Sokrates ist v o m O r a k e l fr den weisesten Griechen erklrt worden, von ihm aus schreibt sich die eigentliche Umkehrung des Selbstbewutseins der Griechen [her]; dieser Angelfpunkt] des Selbstbewutseins war aber nicht i n die M y 152

sterien eingeweiht, sie standen tief unter dem, was er zum Bewutsein der denkenden Welt gebracht hat. Dies betrifft die erste Form der Vershnung, ) Das andere Negative ist das Unglck berhaupt, K r a n k heit, Teuerung, andere Unglcksflle. Dies Negative ist erklrt worden von den Propheten und in das Verhltnis einer Schuld, eines Verbrechens gestellt. Solch Negatives erscheint zuerst i m Physischen. Ungnstiger W i n d , der physische Zustand, ist dann so erklrt worden, da er einen geistigen Zusammenhang habe und den U n w i l l e n und Z o r n der Gtter i n sich schliee, der durch ein Verbrechen und eine Verletzung des Gttlichen hervorgebracht sei. Oder der B l i t z , Donner, Erdbeben, die Erscheinung von Schlangen usf. ist als ein solches Negatives erklrt worden, das einer geistigen, sittlichen Macht zukomme. In diesem F a l l ist die Verletzung aufzuheben gewesen durch Opfer, so da der einen Verlust bernimmt, der durch das Verbrechen sich bermtig gemacht hat; denn Ubermut ist die Verletzung einer geistig hheren Macht, der dann die Demut etwas aufzuopfern hat, um sie zu vershnen und das Ebenma wiederherzustellen. Bei den Griechen scheint dies mehr altertmlich zu sein. Als die Griechen von Aulis abfahren wollten und ungnstige Winde sie zurckhielten, erklrte Kalchas den Sturm fr den Z o r n des Poseidon, der Agamemnons Tochter als Opfer fordere. Agamemnon ist sie dem Gott hinzugeben bereit. D i a n a rettet die Jungfrau. I m dipus Tyrannos des Sophokles w i r d eine Krankheit verhngt, durch welche die Tat des Vatermrders enthllt w i r d . Spter erscheint dergleichen nicht mehr. Whrend der Pest i m Peloponnesischen Kriege hrt man nichts von Gottesdienst; keine Opfer whrend derselben, nur finden sich Weissagungen von dem Aufhren. Dies Appellieren an Orakel enthlt das Antiquieren solchen Opfers i n sich. W i r d nmlich das O r a k e l um Rat gefragt, so w i r d der E r folg als v o m Gott selbst bestimmt angesehen. So wurde der Erfolg angesehen als etwas, was hat geschehen sollen, als Sache der Notwendigkeit, Sache des Schicksals, wobei keine 153

Vershnung stattfinden konnte, die nicht abzuwenden und der nicht abzuhelfen war. y) Die letzte F o r m der Vershnung ist, da das Negative ein eigentliches Verbrechen ist, so angesehen und ausgesprochen, nicht ein solches, worauf man erst durch die Erklrung eines Unglcks kommt. E i n Mensch, Staat, Volk begeht Verbrechen; menschlicherweise ist die Strafe die Vershnung des Verbrechens, i n F o r m der Strafe oder roher der Rache. Der freie Geist hat das Selbstbewutsein seiner Majestt, das Geschehene ungeschehen zu machen, in sich. uere Begnadigung usf. ist etwas anderes; aber da das Geschehene in sich selbst ungeschehen werden kann, ist das hhere Vorrecht des freien Selbstbewutseins, wo das Bse nicht nur die Tat ist, sondern fest ist, seinen Sitz i m Gemt hat, i n der sndigen Seele; die freie Seele kann sich reinigen von diesem Bsen. Anklnge an diese innere Umkehrung kommen vor, aber der Charakter der Vershnung ist mehr die uere Reinigung. Bei den Griechen ist auch dies etwas Altertmliches; von Athen sind ein paar Beispiele bekannt. E i n Sohn des Minos war in Athen erschlagen; wegen dieser Tat ist eine Reinigung vorgenommen worden. Aischylos erzhlt, der Areopag habe den Orest losgesprochen; der Stein der Athene kam ihm zugute. Die Vershnung ist hier als ueres, nicht als innere K o n v e r s i o n . A n das Christliche spielt die V o r stellung von dipus auf Kolonos an, wo dieser alte d i p u s , der seinen Vater erschlagen, seine Mutter geheiratet hatte, der mit seinen Shnen verjagt war, bei den Gttern z u Ehren kommt: die Gtter berufen ihn zu sich. Andere Opfer gehren noch mehr der ueren Weise an. So die Totenopfer, um die Manen z u vershnen. Achilles schlachtet so eine A n z a h l Trojaner auf dem Grabe des Patroklos; es ist, um die Gleichheit des Schicksals auf beiden Seiten wiederherzustellen.
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15 W : K o n f e s s i o n 154

III Die Religion der Zweckmigkeit oder des Verstandes

i. Begriff dieser Stufe In der Religion der Schnheit herrschte die leere N o t w e n digkeit, i n der Religion der Erhabenheit die Einheit als abstrakte Subjektivitt. In die letztere Religion fllt auer der Einheit der unendlich beschrnkte, reale Zweck; in die erstere aber fllt auer der Notwendigkeit die sittliche Substantialitt, das Rechte, das gegenwrtige "Wirkliche i m empirischen Selbstbewutsein. Im Sche der Notwendigkeit ruhen die vielen besonderen Mchte und nehmen an ihrer Wesenheit teil: als Individuen vorgestellt, sind sie geistige, konkrete Subjekte, besondere Volksgeister, lebendige Geister, wie Athene fr Athen, Bacchus fr Theben, auch Familiengtter, die aber zugleich mitteilbar sind, weil sie ihrer N a t u r nach allgemeine Mchte sind. Es sind damit auch die Gegenstnde solcher Gtter besondere Stdte, Staaten, berhaupt besondere Zwecke i n Menge. Diese Besonderheit nun als reduziert unter Eines ist die nhere Bestimmtheit. D i e nchste Forderung des Gedankens ist nmlich die Vereinigung jener Allgemeinheit und dieser Besonderheit der Zwecke, so da die abstrakte Notwendigkeit mit der Besonderheit, mit dem Zweck in ihr selbst erfllt werde. In der Religion der Erhabenheit war der Zweck in seiner Realitt ein vereinzelter und, als diese Familie, ausschlieend. Das Hhere ist also nun, da dieser Zweck zum Umfange der Macht erweitert und diese selbst somit entwickelt werde. Die ausfhrlich entwickelte Besonderheit als eine gttliche Aristokratie und damit die als Zweck i n die Bestimmung des Gttlichen aufgenommenen und darin erhaltenen realen Volksgeister, diese Besonderheit mu auch zugleich i n die Einheit gesetzt werden. Das kann aber nicht die wahrhaft geistige Einheit sein wie i n der Religion der Erhabenheit. Die frheren Bestimmungen werden vielmehr nur in eine

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relative Totalitt zurckgenommen, in eine Totalitt, worin beide vorangehenden Religionen zwar ihre Einseitigkeit verlieren, aber jedes der beiden Prinzipien zugleich auch in sein Gegenteil verdorben w i r d . Die Religion der Schnheit verliert die konkrete Individualitt ihrer Gtter sowie ihren selbstndigen sittlichen Inhalt: die Gtter werden nur zu M i t t e l n herabgesetzt. U n d die Religion der Erhabenheit verliert ihre Richtung auf das Eine, Ewige, Uberirdische. Aber ihre Vereinigung bringt doch den Fortschritt zustande, da der einzelne und die besonderen Zwecke zu einem allgemeinen Zwecke erweitert werden. Dieser Zweck soll realisiert werden, und Gott ist die Macht, ihn zu realisieren. Zweckmiges Tun ist Eigentmlichkeit nicht nur des Geistes, sondern des Lebens berhaupt, - es ist das Tun der Idee, denn es ist ein solches Hervorbringen, welches nicht mehr ein Ubergehen in Anderes ist, es sei nun bestimmt als A n d e res oder an sich wie in der Notwendigkeit dasselbe, aber in der Gestalt und freinander ein Anderes. I m Zwecke ist ein Inhalt als Erster unabhngig von der F o r m des bergehens, von der Vernderung, so da er sich i n ihr erhlt. Der Trieb dieser Blumennatur, der unter dem Einflu der mannigfachsten Bedingungen sich uern mag, ist das H e r vorbringen nur seiner eigenen Entwicklung und nur die einfache Form des berganges von Subjektivitt in Objektivitt: die im K e i m prformierte Gestalt ist es, die sich i m Resultate offenbart. Das zweckmige Tun liegt der geistigen Gestalt, die w i r zuletzt betrachtet haben, sehr nahe; aber jene Gestalt ist nur erst die oberflchliche Weise, i n der eine N a t u r und geistige Bestimmtheit erscheint, ohne da diese Bestimmtheit selbst als solche in der Weise des Zweckes, der Idee wre. D i e abstrakte Bestimmung und Grundlage der vorigen Religion war nmlich die Notwendigkeit und auer ihr die Flle der geistigen und physischen N a t u r , die darum i n bestimmte Zeit und Qualitt sich zerstreut und, whrend die Einheit fr sich inhaltslos ist, sich i n sich einwurzelt und nur von der geisti156

gen Gestalt und Idealitt jene Heiterkeit erhlt, die sie z u gleich ber ihre Bestimmtheit erhebt und dagegen gleichgltig macht. D i e Notwendigkeit ist nur an sich Freiheit, noch nicht Weisheit, ohne Zwedt, und in ihr befreien w i r uns nur insofern, als w i r den Inhalt aufgeben. Das, was notwendig ist, ist allerdings ein Inhalt, irgendein Begebnis, Z u stand und Erfolg usf., aber sein Inhalt als solcher ist eine Zuflligkeit; er kann so oder anders sein, oder die N o t w e n digkeit ist eben dies Formale, nur dies am Inhalte, da er ist, aber nicht was er ist. Sie ist nur das Festhalten dieses Abstrakten. D i e Notwendigkeit vertieft sich aber i n den Begriff. E r , die Freiheit, ist die Wahrheit der Notwendigkeit. Begreifen heit, etwas als Moment eines Zusammenhanges fassen, der als Zusammenhang ein Unterscheiden und so ein bestimmter und erfllter ist. Der Zusammenhang nach Ursache und W i r kung ist selbst noch Zusammenhang der Notwendigkeit, d. h. noch formell, - es fehlt dies, da ein Inhalt gesetzt ist als fr sich bestimmt, traversant ce changement de cause en effet sans changer, der den Wechsel von Ursache und W i r kung ohne Vernderung durchluft. D a n n nmlich ist das uerliche Verhltnis und die Gestaltung verschiedener Wirklichkeit zum M i t t e l herabgesetzt. Z u m Zwecke bedarf es eines Mittels, d. h. eines uerlichen Wirkens, das aber die Bestimmung hat, der Bewegung des Zweckes, der i n seiner Bewegung sich erhlt und sein Ubergehen aufhebt, unterworfen zu sein. In Ursache und Wirkung ist an sich derselbe Inhalt, aber er erscheint als selbstndige Wirkliche, die aufeinander einwirken. Der Zweck aber ist dieser Inhalt, der gegen den erscheinenden Unterschied der Gestaltung und Wirklichkeit als Identitt mit sich gesetzt ist. Daher kommt i m zweckmigen Tun nichts heraus, was nicht schon vorher ist. Eben darin liegt i m Zwecke der Unterschied des Zweckes von der Realitt. Der Zweck erhlt sich, vermittelt sich nur mit sich selbst, geht nur mit sich zusammen, bringt die Einheit seiner als des subjektiven mit der Realitt hervor 157

aber durch Mittel. E r ist die Macht ber sie, die Macht, die zugleich einen ersten an und fr sich bestimmten Inhalt hat, der ein Erstes ist und das Letzte bleibt; so ist er die N o t wendigkeit, welche den uerlichen, besonderen Inhalt in sich genommen hat und ihn festhlt gegen die Realitt, welche negative Bestimmung hat und zum M i t t e l herabgesetzt ist. Im Leben nun ist diese Einheit des die Realitt immer bewltigenden und sich von ihrer Gewalt befreienden, sich gegen sie erhaltenden Inhalts vorhanden; aber der Inhalt ist nicht frei fr sich i m Elemente des Gedankens, in der "Weise seiner Identitt herausgehoben, er ist nicht geistig. In den geistig gebildeten Idealen ist dieselbe Einheit, aber als frei zugleich vorgestellt, vorhanden, und als die Schnheit steht sie hher als das Lebendige. Die Qualitt dieser Einheit ist insofern auch als Zweck, und ihre Produktion ist zweckmiges Tun. Aber ihre Qualitten sind nicht vorgestellt in der Weise der Zwecke; z. B. A p o l l o , Pallas haben nicht den Zweck, Wissenschaft und Poesie hervorzubringen und zu verbreiten; Ceres, der mystische Bacchus haben nicht den Zweck, Gesetze hervorzubringen, z u lehren, und sie beschtzen diesen Inhalt, er ist ihre Sorge; aber dabei ist diese Trennung von Zweck gegen die Realitt nicht vorhanden. Diese gttlichen Naturen sind diese Mchte und Ttigkeiten selbst, die Muse ist selbst dies Dichten, Athene selbst das athenische Leben, und Glck und Wohlsein der Stadt ist nicht ihr Zweck, sondern diese Mchte walten i n ihrer Realitt so immanent, wie die Gesetze i n den Planeten wirken. Sowenig ferner die Gtter auf der Stufe der Schnheit M i t tel sind, sowenig sind sie gegeneinander, sie verschweben vielmehr selbst i n der Notwendigkeit. Spreizen sie sich auch einmal auf, so unterwerfen sie sich doch und lassen sich wieder zurechtbringen. Whrend daher in der Notwendigkeit eine Bestimmung von der andern abhngig ist und die Bestimmtheit untergeht, so ist der Zweck als Identitt unterschiedener Wirklicher gesetzt, die an und fr sich bestimmte 158

E i n h e i t , die sich gegen andere Bestimmtheit i n ihrer Bestimmtheit erhlt. Der Begriff nun, insofern er frei fr sich gesetzt ist, hat so zunchst die Realitt sich gegenber, und diese ist gegen ihn als Negatives bestimmt. I n dem absoluten Begriff, der reinen Idee, zerschmilzt dann diese Realitt, dies Feindliche z u r Einheit, z u r Befreundung mit dem Begriff selbst, nimmt es seine Eigentmlichkeit zurck und w i r d es davon, nur M i t t e l zu sein, selbst befreit. Dies ist nmlich die wahrhafte Zweckmigkeit, i n welcher die Einheit des Begriffs, Gottes, des gttlichen Subjekts und dessen, i n dem sich der Begriff realisiert, der Objektivitt und der Realisation gesetzt w i r d und die N a t u r Gottes selbst es ist, die sich i n der Objektivitt ausfhrt und so i n der Seite der Realitt mit sich identisch ist. Aber zunchst ist der Zweck selbst noch unmittelbar, formell; seine erste Bestimmung ist, da das so i n sich Bestimmte gegen die Realitt fr sich sei u n d sich i n i h r als einer widerstreitenden realisiere. So ist er zunchst endlicher Zweck; dies Verhltnis ist Verstandesverhltnis und die Religion, die solche Grundlage hat, Verstandesreligion. Etwas solchem Zweck und der A r t solcher Religion sehr Nahes und hnliches haben w i r bereits i n der Religion des Einen gesehen. Auch diese ist Verstandesreligion, insofern dieser Eine als Zweck sich gegen alle Realitt erhlt, u n d die jdische Religion ist deshalb die Religion des hartnckigsten, totesten Verstandes. Dieser Zweck, als Verherrlichung des Namens Gottes, ist formell, nicht an und fr sich bestimmt, nur abstrakte Manifestation. E i n bestimmterer Zweck ist w o h l das Volk Gottes, die Einzelheit dieses V o l kes; aber dieser Zweck ist ein solcher, der vllig unbegreif16 17

16 W : s o ist der Zweck, als I d e n t i t t unterschiedener, wirklicher gesetzt, die an und fr sich bestimmte E i n h e i t . Hegels Manuskript (ed. Lasson): Z w e c k gesetzt als I d e n t i t t unterschiedener Wirklicher, an und fr sich bestimmte E i n h e i t 17 Hegels Manuskript (ed. Lasson): t o t f e s t e n

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lieh und nur Zweck ist, wie es der Knecht dem H e r r n ist, und nicht Inhalt Gottes selbst, nicht sein Zweck, nicht gttliche Bestimmtheit. "Wenn wir sagen: G o t t ist die nach Zwecken, und zwar nach Zwecken der Weisheit wirkende Macht, so hat dies einen anderen Sinn als den, i n welchem diese Bestimmung auf der Begriffsentwicklung, auf welcher w i r stehen, zunchst z u nehmen ist. Nmlich i n unserem Sinne sind jene Zwecke zwar gleichfalls auch beschrnkte, endliche Zwecke, aber es sind wesentlich Zwecke der Weisheit berhaupt und Zwecke einer Weisheit, d. h . Zwecke des an und fr sich Guten, Zwecke, die auf einen hchsten Endzweck bezogen sind. H i e r m i t sind jene Zwecke schlechthin einem Endzwecke u n terworfen. D i e beschrnkten Zwecke und die Weisheit i n ihnen sind untergeordneter N a t u r . H i e r aber ist die Beschrnktheit der Zwecke die Grundbestimmung, welche noch keine hhere ber sich hat. D i e Religion ist hiermit durchaus keine Religion der E i n heit, sondern der Vielheit; es ist weder eine Macht, noch eine Weisheit, eine Idee, welche die Grundbestimmung gttlicher N a t u r ausmacht. Es sind also bestimmte Zwecke, welche den Inhalt dieser Gestalten ausmachen, und diese Zwecke sind nicht i n der N a t u r z u suchen; sondern unter den vielen Existenzen und Verhltnissen sind die menschlichen allerdings die wesentlichen. Das Menschliche hat das Denken i n sich, und jedem i n sich noch so unbedeutenden Endzweck des Menschen - sich z u nhren usf. - hat er das Recht, natrliche Dinge und Tierleben ohne weiteres aufzuopfern, soviel er w i l l . Ebenso sind die Zwecke nicht i n den Gttern selbst objektiv u n d an und fr sich z u suchen. Sondern es sind menschliche Zwecke, menschliche N o t oder glckliche Begebenheiten u n d Z u stnde, die dieser Religion, insofern sie eine bestimmte ist, ihren Ursprung gegeben haben. In der vorhergehenden Religion w a r das Allgemeine, ber dem Besonderen Schwebende die Notwendigkeit. A u f dieser 160

Stufe kann das nicht der F a l l sein, denn in der N o t w e n d i g keit heben sich die endlichen Zwecke auf; hier aber sind sie i m Gegenteil das Bestimmende und Bestehende. Das Allgemeine ist vielmehr auf dieser Stufe das Zustimmen zu den besonderen Zwecken, und zwar das Zustimmen berhaupt, denn das Allgemeine kann hier nur unbestimmt bleiben, weil die Zwecke als einzelne bestehen und ihre Allgemeinheit nur die abstrakte ist, - so ist sie das Glck. Dies Glck ist aber nicht i n der A r t von der Notwendigkeit unterschieden, da es der Zufall wre; so wre es die N o t wendigkeit selbst, i n welcher eben die endlichen Zwecke nur zufllige sind, - auch ist es nicht Vorsehung und zweckmige Regierung der endlichen Dinge berhaupt, sondern es ist das Glck von einem bestimmten Inhalt. Aber bestimmter Inhalt heit zugleich nicht jeder berhaupt beliebige, sondern er mu, obgleich endlich und gegenwrtig, von allgemeiner N a t u r sein und in und fr sich selbst eine hhere Berechtigung haben. U n d so ist dieser Zweck der Staat. Der Staat, als dieser Zweck, ist aber auch nur erst der abstrakte Staat, die Vereinung der Menschen unter ein Band, aber so, da diese Vereinung noch nicht i n sich vernnftige Organisation ist, und er ist dieses noch nicht, weil Gott noch nicht die vernnftige Organisation i n ihm selbst ist. D i e Zweckmigkeit ist die uerliche; als innerliche gefat, wre sie die eigene N a t u r Gottes. "Weil Gott noch nicht diese konkrete Idee, noch nicht i n sich wahrhafte Erfllung seiner durch sich selbst ist, so ist dieser Zweck, der Staat, noch nicht die vernnftige Totalitt i n sich und verdient darum auch den N a m e n Staat nicht, sondern er ist nur Herrschaft, die Vereinung der Individuen, Vlker in ein Band, unter eine Macht, und indem w i r hier den Unterschied haben von Zweck und Realisierung, so ist dieser Zweck z u nchst vorhanden als nur subjektiv, nicht als ausgefhrter, und die Realisierung ist Erwerbung der Herrschaft, Realisierung eines Zwecks, der apriorisch ist, der erst ber die Vlker kommt und erst sich vollbringt. 161

Wie diese Bestimmung der uerlichen Zweckmigkeit von der sittlichen Substantialitt des griechischen Lebens und von der Identitt der gttlichen Mchte und ihres uerlichen Daseins unterschieden ist, ebenso mu auch diese Herrschaft, Universalmonarchie, dieser Zweck unterschieden werden von dem der mohammedanischen Religion. Auch in dieser ist Herrschaft ber die Welt der Zweck, aber das, was herrschen soll, ist der Eine des Gedankens von der israelitischen R e l i gion her. Oder wenn i n der christlichen Religion gesagt w i r d , da G o t t w i l l , da alle Menschen zum Bewutsein der Wahrheit kommen sollen, so ist der Zweck geistiger N a t u r ; jedes Individuum ist darin als denkend, geistig, frei und gegenwrtig i n dem Zweck, er hat an i h m einen M i t t e l punkt, ist kein uerlicher Zweck, und das Subjekt nimmt so den ganzen Umfang des Zwecks i n sich selbst auf. H i e r ist er dagegen noch empirisch, uerlich umfassend, Herrschaft der Welt. D e r Zweck, der darin ist, ist dem Individuum ein uerer und w i r d es immer mehr, je mehr er sich realisiert, so da das Individuum nur diesem Zweck unterworfen ist, [ihm] diene. Es ist zunchst an sich darin enthalten die Vereinigung der allgemeinen Macht und der allgemeinen Einzelheit, aber es ist sozusagen nur eine rohe, geistlose Vereinigung; die Macht ist nicht Weisheit, ihre Realitt ist nicht an und fr sich gttlicher Zweck. Es ist nicht der Eine, mit sich selbst Erfllte; es ist nicht i m Reiche des Gedankens, da diese Erfllung gesetzt ist. Es ist weltliche Macht, die Weltlichkeit nur als Herrschaft; die Macht ist darin unvernnftig an ihr selbst. Gegen die Macht zerfllt darum das Besondere, weil es nicht auf vernnftige Weise darin aufgenommen ist; es ist Selbstschtigkeit des Individuums und Befriedigung i n ungttlicher Weise, i n besonderen Interessen. Die Herrschaft ist auer der Vernunft und steht kalt, selbstschtig auf einer Seite und auf der anderen ebenso das Individuum. Dies ist der allgemeine Begriff dieser Religion; es ist darin die Forderung des Hchsten an sich gesetzt, Vereinigung 162

des reinen Insichseienden und der besonderen Zwecke, aber diese Vereinigung ist diese ungttliche, rohe.

2. Diese Religion als die rmische In der uerlichen Erscheinung ist diese Religion die rmische. D i e rmische Religion nimmt man i n oberflchlicher "Weise mit der griechischen zusammen, aber es ist ein wesentlich ganz anderer Geist i n der einen als i n der anderen; wenn sie auch Gestaltungen miteinander gemein haben, so haben diese doch eine ganz andere Stellung hier, und das Ganze der Religion und die religise Gesinnung ist ein wesentlich Verschiedenes, was schon aus der uerlichen, oberflchlichen, empirischen Betrachtung sich ergibt. M a n gibt im. allgemeinen z u , da der Staat, die Staatsverfassung, das politische Schicksal eines Volks abhngt von seiner Religion, diese die Basis, Substanz v o m wirklichen Geiste und von dem, was Politik ist, die Grundlage sei; aber griechischer und rmischer Geist, Bildung, Charakter sind ganz wesentlich voneinander unterschieden, und schon dies mu auf den Unterschied der religisen Substanz fhren. Die gttlichen Wesen dieser Sphre sind praktische Gtter,, nicht theoretische, prosaische, nicht poetische, obgleich, wie wir sogleich sehen werden, diese Stufe am reichsten sein w i r d an immer neuer Erfindung und Hervorbringung von Gttern. In Ansehung der abstrakten Gesinnung, der Richtung des Geistes ist hier zu bemerken a) die Ernsthaftigkeit der Rmer. Wo ein Zweck ist, ein wesentlich fester Zweck, der realisiert werden soll, da tritt dieser Verstand, damit die Ernsthaftigkeit ein, die an diesem Zweck festhlt gegen mannigfaches Andere i m Gemt oder in uerlichen Umstnden. Bei den Gttern i n der vorhergehenden Religion, der abstrakten Notwendigkeit und den besonderen schnen gttlichen Individuen ist Freiheit der Grundcharakter, die diese Heiterkeit, Seligkeit ist. Sie sind nicht an einzelne Existen163

zen gebunden; sie sind wesentliche Mchte und sind zugleich die Ironie ber das, was sie tun wollen; an dem einzelnen Empirischen ist ihnen nichts gelegen. D i e Heiterkeit der griechischen Religion, der Grundzug i n Ansehung der Gesinnung derselben, hat darin ihren G r u n d , da auch w o h l ein Zweck ist, ein Verehrtes, Heiliges; aber es ist zugleich diese Freiheit vom Zweck vorhanden, unmittelbarer darin, da die griechischen Gtter viele sind. Jeder griechische G o t t hat eine mehr oder weniger substantielle Eigenschaft, sittliche "Wesentlichkeit; aber eben weil es viele Besonderheiten sind, so steht das Bewutsein, der Geist zugleich ber diesem M a n nigfachen, ist aus seiner Besonderheit heraus; es verlt das, was als wesentlich bestimmt ist, auch als Zweck betrachtet werden kann, es ist selbst dies Ironisieren. D i e ideale Schnheit dieser Gtter und ihr Allgemeines selbst ist hher als ihr besonderer Charakter; so lt sich Mars auch den Frieden gefallen. Sie sind Gtter der Phantasie fr den Augenblick, die keine Konsequenz haben, jetzt fr sich hervortreten und jetzt in den O l y m p wieder zurckkehren. Dagegen wo ein P r i n z i p , ein oberstes P r i n z i p und ein oberster Zweck ist, da kann diese Heiterkeit nicht stattfinden. D a n n ist der griechische G o t t eine konkrete Individualitt an i h m selbst, hat jedes dieser vielen besonderen Individuen selbst wieder viele unterschiedene Bestimmungen; es ist eine reiche Individualitt, die deswegen notwendig den "Widerspruch i n ihr haben und zeigen mu, weil der Gegensatz noch nicht absolut vershnt ist. Indem die Gtter an ihnen selbst diesen Reichtum v o n uerlichen Bestimmungen haben, ist diese Gleichgltigkeit vorhanden gegen diese Besonderheiten, und der Leichtsinn kann mit ihnen spielen. Das Zufllige, das w i r an ihnen bemerken in diesen Gttergeschichten, gehrt hierher. Dionysios von Halikarnass vergleicht die griechische und rmische Religion; er preist die religisen Einrichtungen Roms und zeigt den groen Vorzug der altrmischen R e l i gion vor der griechischen. Sie hat Tempel, Altre, Gottes164

dienst, Opfer, feierliche Versammlungen, Feste, Symbole usf. mit der griechischen gemein; aber ausgestoen sind die Mythen mit den blasphemischen Zgen, den Verstmmelungen, Gefangenschaften, Kriegen, Hndeln usf. der Gtter. Diese gehren aber zur Gestaltung der Heiterkeit der Gtter, sie geben sich preis, es w i r d mit ihnen Komdie gespielt, aber sie haben darin ihr unbekmmertes, sicheres Dasein. Beim Ernst mu auch die Gestalt, die Handlungen, Begebenheiten heraustreten, dem festen Prinzip gem; hingegen i n der freien Individualitt, da sind noch keine solche festen Zwecke, solche einseitig sittlichen Verstandesbestimmungen; die Gtter enthalten zwar das Sittliche, sind aber zugleich als besondere i n ihrer Bestimmtheit reiche Individualitt, sind konkret. In dieser reichen Individualitt ist die Ernsthaftigkeit keine notwendige Bestimmung, sie ist vielmehr frei i n der Einzelheit ihrer uerung, kann sich auf leichtsinnige Weise i n allem herumwerfen und bleibt, was sie ist. D i e Geschichten, welche als unwrdig erscheinen, spielen an auf allgemeine Ansichten der N a t u r der Dinge, der E r schaffung der "Welt usf.; sie haben ihren Ursprung i n alten Traditionen, i n abstrakten Ansichten ber den Proze der Elemente. Das Allgemeine der Ansicht ist verdunkelt, aber es w i r d darauf angespielt, und i n dieser uerlichkeit, U n ordnung w i r d der Blick i n das Allgemeine der Intelligenz erweckt. In einer Religion dagegen, wo ein bestimmter Zweck vorhanden, verschwindet die Rcksicht auf alle theoretischen Gesichtspunkte der Intelligenz. Theorien, dergleichen Allgemeines findet sich i n der Religion der Zweckmigkeit nicht. Der G o t t hat hier einen bestimmten Inhalt: dies ist die Herrschaft der "Welt; es ist empirische Allgemeinheit, nicht sittliche, geistige, sondern reale Allgemeinheit. D e n rmischen G o t t als diese Herrschaft sehen w i r als Fortuna publica, diese Notwendigkeit, die fr andere eine kalte Notwendigkeit ist. D i e eigentliche Notwendigkeit, die den rmischen Zweck selbst enthaltende, ist Roma, ist das Herrschen, ein heiliges, gttliches "Wesen, und diese herr165

sehende Roma i n der F o r m eines herrschenden Gottes ist der Iupiter Capitolinus, ein besonderer Jupiter, denn es gibt viele Jupiter, w o h l 3 0 0 loves. Dieser Iupiter Capitolinus ist nicht Zeus, der der Vater der Gtter und Menschen ist, sondern er hat nur den Sinn des Herrschens und seinen Zweck in der "Welt, und das rmische V o l k ist es, fr das er diesen Zweck vollbringt. Das rmische Volk ist die allgemeine Familie, whrend i n der Religion der Schnheit viele F a m i lien der gttliche Zweck waren, i n der Religion des Einen dagegen nur eine Familie. b) Dieser Gott ist nicht der wahrhaft geistig Eine; eben deshalb fllt auch das Besondere auerhalb dieser Einheit des Herrschens. D i e Macht ist nur abstrakt, nur Macht; es ist nicht eine vernnftige Organisation, Totalitt i n sich. Ebendeswegen erscheint auch das Besondere als ein auer dem Einen, dem Herrscher Fallendes. Dieses Besondere erscheint teils auch i n der "Weise der griechischen Gtter oder ist spter von den Rmern selbst mit diesen gleichgestellt worden. So finden auch die Griechen ihre Gtter i n Persien, Syrien, Babylon, was zugleich doch ein Verschiedenes war von der eigentmlichen Anschauung, Bestimmtheit ihrer Gtter, nur oberflchliche Allgemeinheit. Im allgemeinen sind die rmischen besonderen Gottheiten oder viele von ihnen dieselben mit den griechischen. Aber dennoch sind sie nicht diese schne, freie Individualitt, erscheinen gleichsam grau; man wei nicht, wo sie herkommen, oder man wei, da sie bei bestimmten Gelegenheiten eingefhrt worden. U n d dann mssen w i r w o h l unterscheiden, wie die spteren Dichter, Vergil, Horaz die griechischen Gtter i n ihre gemachte Poesie als leblose Nachahmungen aufnahmen. Es ist nicht i n ihnen dieses Bewutsein, diese Humanitt, was das Substantielle i m Menschen wie i n den Gttern und i n den Gttern wie i m Menschen ist. Sie zeigen sich als geistlose Maschinen, als Verstandesgtter, die nicht einem schnen, freien Geist, 166

einer schnen, freien Phantasie angehren. Wie sie auch in den neueren Machwerken der Franzosen als lederne Gestalten, Maschinen vorkommen. Es haben deshalb berhaupt die rmischen Gttergestalten die Neueren mehr angesprochen als die griechischen, weil jene mehr als leere Verstandesgtter auftreten, die nicht mehr der lebendigfreien Phantasie angehren. Auer diesen besonderen Gttern, die als gemeinschaftlich mit den griechischen erscheinen, haben die Rmer viel eigentmliche Gtter und Gottesdienste. D i e Herrschaft ist der Zweck des Brgers; aber i n diesem ist das Individuum noch nicht erschpft: es hat auch seine besonderen Zwecke. D i e partikularen Zwecke fallen auer diesem abstrakten Zweck. Aber die besonderen Zwecke werden vollkommen prosaisch partikulare Zwecke; es ist die gemeine Partikularitt des Menschen nach den vielfachen Seiten seines Bedrfnisses oder Zusammenhangs mit der N a t u r , die hier hervortritt. Der Gott ist nicht diese konkrete Individualitt, - Jupiter ist nur das Herrschen; die besonderen Gtter sind tot, leb-, geistlos oder mehr entlehnt. D i e Partikularitt, von jener A l l g e meinheit verlassen, so fr sich, ist ganz gemein, prosaische Partikularitt des Menschen. Diese aber ist Zweck fr den Menschen; er braucht dies und jenes. Was Zweck aber ist fr den Menschen, ist i n dieser Sphre Bestimmung des Gttlichen. Der Zweck des Menschen und der gttliche ist einer, aber ein der Idee uerlicher Zweck; so gelten die menschlichen Zwecke fr gttliche Zwecke, damit fr gttliche Mchte; da haben w i r diese vielen besonderen, hchst prosaischen Gottheiten. Wir sehen so einerseits diese allgemeine Macht, die das Herrschen ist: in dieser sind die Individuen aufgeopfert, nicht als solche geltend; die andere Seite, das Bestimmte, fllt, weil jene Einheit, der Gott, das Abstrakte ist, auerhalb desselben, und das Menschliche ist wesentlich Zweck; die Erfllung des Gottes mit einem Inhalt ist das Menschliche. 167

A u f der vorhergehenden Stufe, i n der Religion der Schnheit, sind es freie, allgemeine und sittliche Mchte, welche den Gegenstand der Verehrung ausmachen. Obgleich beschrnkt, sind sie doch an und fr sich seiender, objektiver Inhalt, und eben i n ihrer Betrachtung sind die Zwecke der Individualitt aufgelst und ist das Individuum seiner N o t und seiner Bedrfnisse enthoben. Sie sind frei, und das Individuum befreit sich i n ihnen; eben darum feiert es seine Identitt mit ihnen, geniet es ihre Gunst und ist es derselben wrdig, denn es hat nichts fr sich gegen sie, und i n seiner N o t , seinen Bedrfnissen, berhaupt i n seiner Besonderheit ist es sich nicht Zweck. Seine besonderen Zwecke, ob sie gelingen, sucht es nur i n den O r a k e l n z u erfragen, oder es gibt sie i n der Notwendigkeit auf. D i e einzelnen Zwecke haben hier nur erst die Bedeutung von Negativem, nicht an und fr sich selbst Seiendem. In dieser Glckseligkeitsreligion aber ist es die Selbstsucht der Verehrenden, die sich i n ihren praktischen Gttern als der Macht anschaut und die i n und von ihnen die Befriedigung eines subjektiven Interesses sucht. D i e Selbstsucht hat das Gefhl ihrer Abhngigkeit; eben weil sie schlechthin endliche ist, so ist ihr dies Gefhl eigentmlich. Der O r i e n tale, der i m Lichte lebt, der Inder, der sein Selbstbewutsein in Brahman versenkt, der Grieche, der i n der Notwendigkeit seine besonderen Zwecke aufgibt und i n den besonderen Mchten seine i h m freundlichen, ihn begeisternden, belebenden, mit i h m vereinten Mchte anschaut, lebt i n seiner R e l i gion ohne das Gefhl der Abhngigkeit. E r ist vielmehr frei darin, frei vor seinem G o t t ; nur in i h m hat er seine Freiheit, und abhngig ist er nur auer seiner Religion; i n ihr hat er seine Abhngigkeit weggeworfen. Aber die Selbstsucht, die N o t , das Bedrfnis, das subjektive Glck und "Wohlleben, das sich w i l l , an sich hlt, fhlt sich gedrckt, geht v o m Gefhl der Abhngigkeit seiner Interessen aus. D i e Macht ber diese Interessen hat eine positive Bedeutung und selber ein Interesse fr das Subjekt, indem sie seine Zwecke erfllen 168

soll. Sie hat insofern nur die Bedeutung eines Mittels der Verwirklichung seiner Zwecke. Dies ist das Schleichen, H e u cheln i n dieser Demut, denn seine Zwecke sind und sollen sein der Inhalt, der Zweck dieser Macht. Dies Bewutsein verhlt sich daher i n der Religion nicht theoretisch, d. h. nicht i n freier Anschauung der Objektivitt, des Ehrens dieser Mchte, sondern nur i n praktischer Selbstischkeit, der geforderten Erfllung der Einzelheit dieses Lebens. Der Verstand ist es, der i n dieser Religion seine endlichen Zwecke, ein durch ihn einseitig Gesetztes, nur ihn Interessierendes festhlt und solche Abstrakta und Vereinzelungen weder in die Notwendigkeit versenkt, noch i n die Vernunft auflst. Es erscheinen so die partikularen Zwecke, Bedrfnisse, Mchte auch als Gtter. D e r Inhalt dieser Gtter ist eben praktische Ntzlichkeit-, sie dienen dem gemeinen N u t z e n . So geht es c) ins ganz Einzelne. D i e Familiengtter gehren dem partikularen Brger an; die Laren dagegen beziehen sich auf die natrliche Sittlichkeit, Piett, auf die sittliche Einheit der Familie. Andere Gtter haben einen Inhalt, der der bloen, noch viel mehr besonderen Ntzlichkeit angehrt. Indem dies Leben, dies Tun der Menschen auch eine F o r m erhlt, die wenigstens ohne das Negative des Bsen ist, so ist die Befriedigung dieser Bedrfnisse so ein einfacher, ruhiger, ungebildeter Naturzustand. D e m Rmer schwebt die Zeit Saturns, der Zustand der Unschuld vor, und die Befriedigung der Bedrfnisse, die diesem angemessen sind, erscheinen als eine Menge von Gttern. So hatten die Rmer viele Feste und eine Menge Gtter, die sich auf die Fruchtbarkeit der Erde beziehen sowie auf die Geschicklichkeit der Menschen, die Naturbedrfnisse sich anzueignen. So finden wir einen Iupiter Pistor; die Kunst z u backen gilt als ein Gttliches und die Macht derselben als ein "Wesentliches. Fornax, der Ofen, w o r i n das Getreide gedrrt w i r d , ist eine eigene Gttin; Vesta ist das Feuer zum Brotbacken; dann als Hestia hat sie eine hhere Bedeutung erhalten, die 169

sich auf die Familienpiett bezieht. D i e Rmer hatten ihre Schweine-, Schaf- und Stierfeste; i n den Palilien suchte man sich die Poles geneigt z u machen, welche dem Futter frs Vieh Gedeihen gab und i n deren Obhut die H i r t e n ihre H e r d e n empfahlen, u m sie v o r allem Schdlichen z u bewahren. Ebenso hatten sie Gottheiten fr Knste, die Beziehung haben auf den Staat, z. B. Iuno Moneta, da die Mnze i m Zusammenleben etwas Wesentliches ist. Wenn aber solche endlichen Zwecke wie die Zustnde und Verhltnisse des Staats und das Gedeihen dessen, was zur physischen Notdurft und z u m Fortkommen und zur W o h l fahrt der Menschen gehrt, das Hchste sind und es u m das Gelingen und Dasein einer unmittelbaren Wirklichkeit, die als solche um ihres Inhalts willen nur eine zufllige sein kann, z u tun ist, so fixiert sich dem Ntzlichen und dem Gedeihen gegenber das Schdliche und das Milingen. In Ansehung endlicher Zwecke und Zustnde ist der Mensch abhngig; was er hat, geniet, besitzt, ist ein positives Sein und i n der Schranke und i m Mangel, da es i n der Macht eines Anderen ist. I m Negativen desselben fhlt er die A b hngigkeit, und die richtige Entwicklung dieses Gefhles fhrt darauf, die Macht des Schdlichen und des bels zu verehren den Teufel anzubeten. Z u dieser Abstraktion des Teufels, des bels und des Bsen an und fr sich kommt diese Stufe nicht, w e i l ihre Bestimmungen endliche, gegenwrtige Wirklichkeiten v o n beschrnktem Inhalte sind. Es ist nur besonderer Schaden und Mangel, der ihr furchtbar ist und den sie verehrt. Das Konkrete, das endlich ist, ist ein Zustand, eine vorbergehende Wirklichkeit, eine A r t und Weise des Seins, welche von der Reflexion als ein uerlich Allgemeines aufgefat werden kann, wie schon der Friede (Pax), die Ruhe (Tranquillitas), die Gttin Vacuna ist, welche von der Phantasielosigkeit der Rmer fixiert worden sind. Solche allegorisch-prosaische Mchte sind aber vornehmlich und wesentlich solche, deren Grundbestimmung ein Mangel und Schade ist. So haben die Rmer der Pest,

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dem Fieber (Febris), der Sorge (Angerona) Altre gewidmet und den Hunger (Farnes) und den Brand i m Getreide (Robigo) verehrt. In der heiteren Religion der Kunst ist diese Seite der Furcht vor dem Unglckbringenden zurckgedrngt: die unterirdischen Mchte, die fr feindlich und furchtbar angesehen werden knnten, sind die Eumeniden, die wohlgesinnten Mchte. Es ist fr uns schwer zu fassen, da dergleichen als gttlich verehrt worden ist. A l l e Bestimmung der Gttlichkeit geht in solchen Vorstellungen aus, und es ist nur das Gefhl der Abhngigkeit und Furcht, dem dergleichen etwas Objektives werden kann. Es ist der gnzliche Verlust aller Idee, das Verkommen aller Wahrheit, das allein auf dergleichen verfallen kann, und zu fassen ist eine solche Erscheinung nur daraus, da der Geist ganz i n das Endliche und unmittelbar Ntzliche eingehaust ist, wie denn den Rmern auch Geschicklichkeiten, die sich auf die unmittelbarsten Bedrfnisse und deren Befriedigung beziehen, Gtter sind. Der Geist hat alles Inneren, Allgemeinen, des Gedankens vergessen, ist durch und durch i n den Zustnden der Prosa, und das Hinausgehen, die Erhebung ist nichts als der ganz formelle Verstand, der Zustnde, A r t und Weise des unmittelbaren Seins i n ein Bild fat und keine andere Weise der Substantialitt kennt. In diesem prosaischen Zustand der Macht, da den Rmern die Macht solcher endlichen Zwecke und der unmittelbaren, wirklichen, uerlichen Zustnde das Glck des rmischen Reiches war, lag es nun nahe, die gegenwrtige Macht solcher Zwecke, die individuelle Gegenwart solchen Glcks, den Kaiser, der dies Glck i n Hnden hatte, als Gott zu verehren. Der Kaiser, dies ungeheure Individuum, war die rechtlose Macht ber das Leben und Glck der Individuen, der Stdte und Staaten; er war eine weiterreichende Macht als der Robigo. Hungersnot und andere ffentliche N o t lag in seiner H a n d , und mehr als dies: Stand, Geburt, Reichtum, A d e l - alles das machte er. Selbst ber das formelle Recht, 171

auf dessen Ausbildung der rmische Geist soviel Kraft verwandt hatte, war er die Obergewalt. A l l e besonderen Gottheiten sind aber auf der andern Seite wieder der allgemeinen, realen Macht unterworfen; sie treten zurck gegen die allgemeine, schlechthin wesentliche Macht der Herrschaft, der Gre des Reichs, die sich ber die ganze bekannte, gebildete Welt ausdehnt. In dieser A l l g e meinheit ist das Schicksal der gttlichen Besonderung die Notwendigkeit, da die besonderen gttlichen Mchte i n dieser abstrakten Allgemeinheit abmittiert werden, untergehen, so wie auch die individuellen gttlichen Volksgeister erdrckt werden unter der einen abstrakten Herrschaft. Dies kommt auch i n mehreren empirischen Zgen vor. Bei Cicero finden w i r diese kalte Reflexion ber die Gtter; die Reflexion ist hier die subjektive Macht ber sie. E r macht eine Zusammenstellung ihrer Genealogie, ihrer Schicksale, Taten usf., zhlt viele Vulkane, Apollo, Jupiter auf und stellt sie zusammen; dies ist die Reflexion, die Vergleiche anstellt und dadurch die feste Gestalt zweifelhaft und schwankend macht. D i e Nachrichten, welche er i n der A b handlung De natura deorum gibt, sind i n anderer Rcksicht von der grten Wichtigkeit, z. B. i n Rcksicht auf das Entstehen der M y t h e n ; aber zugleich werden die Gtter damit durch die Reflexion herabgesetzt, und die bestimmte D a r stellung geht verloren, Unglauben und Mitrauen w i r d gesetzt. A u f der andern Seite war es aber auch ein allgemeineres religises Bedrfnis und zugleich die erdrckende Macht des rmischen Schicksals, was die individuellen Gtter i n eine Einheit versammelte. R o m ist ein Pantheon, wo die Gtter nebeneinanderstehen und sich gegenseitig auslschen und dem einen Iupiter Capitolinus unterworfen sind. D i e Rmer erobern Grogriechenland, gypten usw., sie plndern die Tempel; w i r sehen so ganze Schiffsladungen von Gttern nach R o m geschleppt. R o m wurde so die Versammlung aller Religionen, der griechischen, persischen,
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gyptischen, christlichen, des Mithradienstes. I n R o m ist diese Toleranz; alle Religionen kommen da zusammen und werden vermischt. N a c h allen Religionen greifen sie, und der Gesamtzustand macht so eine Verwirrung aus, i n der jede A r t von Kultus durcheinandergeht und die Gestalt, die der Kunst angehrt, verlorengeht. j . Der Kultus

Der Charakter des Kultus und die Bestimmung von diesem liegt i m Vorhergehenden: es w i r d G o t t gedient um eines Zwecks willen, und dieser Zweck ist ein menschlicher; der Inhalt fngt sozusagen nicht von G o t t an - es ist nicht der Inhalt dessen, was seine N a t u r ist - , sondern er fngt v o m Menschen an, von dem, was menschlicher Zweck ist. Es ist deshalb die Gestaltung dieser Gtter kaum unterschieden von dem Kultus derselben zu betrachten; denn dieser Unterschied und der freie Kultus setzt eine Wahrheit, die an und fr sich ist, ein Allgemeines, Objektives, wahrhaft Gttliches und durch seinen Inhalt ber dem besonderen subjektiven Bedrfnis fr sich Bestehendes voraus, und der Kultus ist dann der Proze, i n welchem das Individuum sich den Genu und die Feier der Identitt desselben mit sich gibt. H i e r aber geht das Interesse vom Subjekt aus; dessen N o t und die Abhngigkeit dieser N o t erzeugt die Frmmigkeit, und der Kultus ist das Setzen einer Macht zur Abhilfe und um seiner Not willen. Diese Gtter haben so fr sich eine subjektive Wurzel und Ursprung und gleichsam eine Existenz nur in der Verehrung, i m Feste und kaum in der Vorstellung einer Selbstndigkeit; sondern das Bestreben und die Hoffnung, die N o t durch die Macht derselben zu berwinden, von ihnen die Befriedigung des Bedrfnisses z u erlangen, ist nur der zweite Teil des Kultus, und jene sonst objektive Seite fllt in den Kultus selbst. Es ist so eine Religion der Abhngigkeit und das Gefhl derselben. In solchem Abhngigkeitsgefhl ist die Unfrei173

heit das Herrschende. Der Mensch wei sich frei; aber das, worin er sich selbst besitzt, ist ein dem Individuum uerlich bleibender Zweck. N o c h mehr aber sind dies die besonderen Zwecke, und i n Ansehung derselben findet eben das Gefhl der Abhngigkeit statt. H i e r ist wesentlich Aberglauben, w e i l es sich um beschrnkte, endliche Zwecke, Gegenstnde handelt und solche als absolute behandelt werden, die ihrem Inhalte nach beschrnkte sind. Der Aberglaube ist i m allgemeinen dies, eine Endlichkeit, uerlichkeit, gemeine unmittelbare W i r k l i c h keit als solche als Macht, als Substantialitt gelten z u lassen; er geht von der Gedrcktheit des Geistes, seinem Gefhl der Abhngigkeit i n seinem Zwecke aus. So hat die Rmer immer der Schauer vor einem Unbekannten, Bestimmungs- und Bewutlosen begleitet; berall haben sie etwas Geheimnisvolles gesehen und einen unbestimmten Schauder empfunden, der sie bewog, ein Unverstandenes vorzuschieben, das als ein Hheres geachtet wurde. D i e Griechen haben dagegen alles klar gemacht und ber alle Verhltnisse einen schnen, geistreichen Mythus ausgebildet. Cicero rhmt die Rmer als die frmmste N a t i o n , die berall an die Gtter denke, alles mit Religion tue, den Gttern fr alles danke. Dies ist in der Tat vorhanden. Diese abstrakte Innerlichkeit, diese Allgemeinheit des Zwecks, welche das Schicksal ist, in welchem das besondere Individuum und die Sittlichkeit, Menschlichkeit des I n d i viduums erdrckt w i r d , nicht konkret vorhanden sein, sich nicht entwickeln darf, - diese Allgemeinheit, Innerlichkeit ist die Grundlage, und damit, da alles bezogen wird auf diese Innerlichkeit, ist i n allem Religion. So leitet auch C i cero vollkommen i m Sinne des rmischen Geistes die R e l i gion von religare ab, denn i n der Tat ist fr diesen die Religion i n allen Verhltnissen ein Bindendes und Beherrschendes gewesen. Aber diese Innerlichkeit, dieses Hhere, Allgemeine ist z u gleich nur F o r m ; der Inhalt, der Zweck dieser Macht ist der 174

menschliche Zweck, ist durch den Menschen angegeben. D i e Rmer verehren die Gtter, weil und wann sie sie brauchen, besonders i n der N o t des Kriegs. D i e Einfhrung neuer Gtter geschieht zur Zeit der Nte und Angst oder aus Gelbden. Die N o t ist i m ganzen die allgemeine Theogonie bei ihnen. Es gehrt hierher auch, da das Orakel, die sibyllinischen Bcher ein Hheres sind, wodurch dem V o l k e kundgetan w i r d , was z u tun ist oder was geschehen soll, um N u t z e n z u haben. Dergleichen Anstalten sind in den Hnden des Staats, Magistrats. Politische Religion ist diese Religion berhaupt nicht i n der A r t , da, wie bei allen bisherigen Religionen, das Volk das hchste Bewutsein seines Staats und seiner Sittlichkeit i n der Religion htte und den Gttern die allgemeinen E i n richtungen des Staats wie Ackerbau, Eigentum, Ehe verdankte, sondern die Verehrung und Dankbarkeit gegen die Gtter knpft sich teils an bestimmte, einzelne Flle - z. B. Rettung aus N o t - , teils an alle ffentliche Autoritt und an die Staatshandlungen prosaisch an, und die Religiositt w i r d berhaupt auf endliche Weise i n die endlichen Zwecke und deren Beschlsse und Entschlieungen hineingezogen. So ist der Notwendigkeit berhaupt die empirische Einzelheit eingebildet; sie ist gttlich, und es entsteht mit dem Aberglauben als Gesinnung identisch ein Kreis von O r a k e l n , Auspizien, sibyllinischen Bchern, welche einerseits dem Staatszweck dienen, andererseits den partikularen Interessen. Das Individuum geht einerseits i m Allgemeinen, in der Herrschaft, Fortuna publica unter; andererseits gelten die menschlichen Zwecke, hat das menschliche Subjekt ein selbstndiges, wesentliches Gelten. Diese Extreme und der Widerspruch derselben ist es, w o r i n sich das rmische Leben herumwirft. Die rmische Tugend, die Virtus, ist dieser kalte Patriotismus, da dem, was Sache des Staats, der Herrschaft ist, das Individuum ganz dient. Diesen Untergang des Individuums im Allgemeinen, diese Negativitt haben sich die Rmer 175

auch zur Anschauung gebracht; sie ist es, was i n ihren religisen Spielen einen wesentlichen Z u g ausmacht. Bei einer Religion, die keine Lehre hat, sind es besonders die Darstellungen der Feste und Schauspiele, wodurch die "Wahrheit des Gottes den Menschen vor Augen gebracht w i r d . H i e r haben deshalb die Schauspiele eine ganz andere "Wichtigkeit als bei uns. Ihre Bestimmung ist i m Altertum, den Proze der substantiellen Mchte, das gttliche Leben i n seiner Bewegung und H a n d l u n g vor die Anschauung zu bringen. D i e Verehrung und Anbetung des Gtterbildes hat dasselbe i n seiner Ruhe, i n seinem Sein vor sich, und die Bewegung des Gottes ist i n der Erzhlung, i m Mythus enthalten, aber nur fr die innere, subjektive Vorstellung gesetzt. So wie nun die Vorstellung des Gottes i n seiner Ruhe fortgeht zum Kunstwerk, zur "Weise des unmittelbaren Anschauens, so geht die Vorstellung des gttlichen Handelns zur uerlichen Darstellung i n dem Schauspiele fort. Solche Anschauung war nun bei den Rmern nicht einheimisch, nicht auf ihrem G r u n d und Boden gewachsen, und indem sie dies ihnen ursprnglich Fremde aufnahmen, haben sie es - wie w i r an Seneca sehen - ins H o h l e , Grliche und Greuliche gezogen, ohne die sittliche, gttliche Idee sich anzueignen. Auch haben sie eigentlich nur die sptere griechische Komdie aufgenommen und nur liederliche Szenen und Privatverhltnisse zwischen Vater, Shnen, H u r e n und Sklaven dargestellt. Bei diesem Versenktsein i n endliche Zwecke konnte nicht die hohe Anschauung des sittlichen, gttlichen Tuns, keine theoretische Anschauung substantieller Mchte vorhanden sein, und Handlungen, die sie als Zuschauer theoretisch interessieren sollten, ohne da es ihr praktisches Interesse betraf, konnten selbst nur eine uerliche, rohe oder, wenn sie bewegen sollte, nur eine scheuliche Wirklichkeit sein. Im griechischen Schauspiel war das, was gesprochen wurde, die Hauptsache; die spielenden Personen behielten eine ruhige, plastische Stellung, und die eigentliche M i m i k des
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Gesichts war nicht vorhanden, sondern das Geistige der Vorstellung war das Wirkende. Bei den Rmern dagegen wurde die Pantomime die Hauptsache, ein Ausdruck, der dem nicht gleichkommt, der i n die Sprache gelegt werden kann. D i e vornehmlichsten Spiele bestanden aber i n nichts anderem als i n Schlachtung v o n Tieren und Menschen, i n Vergieung von Strmen Bluts, Kmpfen auf Leben und Tod. Sie sind gleichsam die hchste Spitze dessen, was dem Rmer zur Anschauung gebracht werden k a n n ; es ist kein Interesse der Sittlichkeit darin, nicht tragische K o l l i s i o n , die z u ihrem Inhalt Unglck, sittlichen Gehalt hat. D i e Zuschauer, die nur ihre Unterhaltung suchten, verlangten nicht die Anschauung einer geistigen Geschichte, sondern einer wirklichen, und zwar einer solchen, welche die hchste Konversion i m E n d lichen ist, nmlich des trockenen, natrlichen Todes, dieser inhaltsleeren Geschichte und Quintessenz alles uerlichen. Diese Spiele sind bei den Rmern so ins Ungeheure getrieben, da Hunderte v o n Menschen, vier- bis fnfhundert Lwen, Tiger, Elefanten, K r o k o d i l e v o n Menschen gemordet wurden, die mit ihnen kmpfen muten und sich auch gegenseitig ermordeten. Was hier vor Augen gebracht w i r d , ist wesentlich die Geschichte des kalten, geistlosen Todes, durch unvernnftige Willkr gewollt, den anderen zur Augenweide dienend, Notwendigkeit, die blo Willkr ist, M o r d ohne Inhalt, der nur sich selbst zum Inhalt hat. Es ist dies und die Anschauung des Schicksals das Hchste, das kalte Sterben durch leere Willkr, nicht natrlichen Todes, nicht uere Notwendigkeit der Umstnde, nicht Folge der Verletzung von etwas Sittlichem. Sterben ist so die einzige Tugend, die der edle Rmer ausben konnte, und diese teilt er mit Sklaven und z u m Tode verurteilten Verbrechern. Es ist dies kalte M o r d e n , welches zur Augenweide dient und die Nichtigkeit menschlicher Individualitt und die Wertlosigkeit des Individuums, das keine Sittlichkeit i n sich hat, anschauen lt, das Anschauen des hohlen, leeren *77

Schicksals, das als ein Zuflliges, als blinde "Willkr sich zum Menschen verhlt. Z u diesem Extrem des leeren Schicksals, in dem das I n d i v i duum untergeht, des Schicksals, das endlich i n der willkrlichen und ohne Sittlichkeit sich austobenden Macht des Kaisers seine persnliche Darstellung gefunden hat, ist das andere Extrem die Geltung der reinen Einzelheit der Subjektivitt. Nmlich es ist zugleich auch ein Zweck der Macht vorhanden. D i e Macht ist einerseits blind, der Geist ist noch nicht vershnt, i n Harmonie gebracht, darum stehen beide einseitig einander gegenber. Diese Macht ist ein Zweck, und dieser Zweck, der menschliche, endliche, ist die H e r r schaft der "Welt, und die Realisation dieses Zwecks ist H e r r schaft der Menschen, der Rmer. Dieser allgemeine Zweck hat i m reellen Sinn seinen G r u n d , Sitz i m Selbstbewutsein; damit ist gesetzt diese Selbstndigkeit des Selbstbewutseins, da der Zweck in das Selbstbewutsein fllt. A u f der einen Seite ist diese Gleichgltigkeit gegen das konkrete Leben, andererseits diese Sprdigkeit, diese Innerlichkeit, die auch Innerlichkeit des Gttlichen und ebenso des Individuums ist, aber eine ganz abstrakte Innerlichkeit des Individuums. D a r i n liegt das, was den G r u n d z u g bei den Rmern ausmacht, da die abstrakte Person solches Ansehen gewinnt. D i e abstrakte Person ist die rechtliche. E i n wichtiger Zug ist dann die Ausbildung des Rechts, der Eigentumsbestimmung. Dieses Recht beschrnkt sich auf das juristische Recht, Recht des Eigentums. Es gibt hhere Rechte: das Gewissen des Menschen hat sein Recht, dieses ist ebenso ein Recht; aber ein noch weit hheres ist das Recht der Moralitt, Sittlichkeit. Dieses ist hier nicht mehr i n seinem konkreten, eigentlichen Sinn vorhanden, sondern das abstrakte Recht, das der Person, besteht nur i n der Bestimmung des Eigentums. Es ist die Persnlichkeit, aber nur die abstrakte, die Subjektivitt i n diesem Sinn, die diese hohe Stellung erhlt. 178

Das sind die Grundzge dieser Religion der Zweckmigkeit. Es sind darin die Momente enthalten, deren Vereinigung die Bestimmung der nchsten und letzten Stufe der Religion ausmacht. D i e Momente, die vereinzelt i n der Religion der uerlichen Zweckmigkeit, aber i n Beziehung, eben darum i n Widerspruch sind, - [wenn] diese Momente, [die hier] auf geistlose "Weise vorhanden, nach ihrer "Wahrheit vereint [werden], so entsteht die Bestimmung der Religion des Geistes. Die rmische "Welt ist der hchst wichtige bergangspunkt zur christlichen Religion, das unentbehrliche Mittelglied; was auf dieser Stufe des religisen Geistes entwickelt ist, das ist die Seite der Realitt der Idee und eben damit an sich ihrer Bestimmtheit. Zuerst sahen w i r diese Realitt i n der unmittelbaren Einheit mit dem Allgemeinen gehalten. Jetzt ist sie sich bestimmend aus ihm herausgetreten, hat sich von ihm abgelst, und so ist sie nun zur vollendeten uerlichkeit, zur konkreten Einzelheit geworden, damit aber i n ihrer uersten Entuerung zur Totalitt in sich selbst. "Was nun noch brigbleibt und notwendig ist, dies ist, da diese Einzelheit, diese bestimmte Bestimmtheit i n das A l l gemeine zurckgenommen werde, so da sie ihre wahrhafte Bestimmung erreiche, die uerlichkeit abstreife und damit die Idee als solche ihre vollkommene Bestimmung in sich erhalte. Die Religion der ueren Zweckmigkeit macht nach ihrer inneren Bedeutung den Schlu der endlichen Religionen aus. Die endliche Realitt enthlt berhaupt dieses, da der Begriff Gottes sei, da er gesetzt sei, d. h. da dieser Begriff fr das Selbstbewutsein das "Wahre sei und so i m Selbstbewutsein, i n seiner subjektiven Seite realisiert sei. Dieses Gesetztsein ist es nun, welches sich fr sich auch zur Totalitt entwickeln mu; so erst ist es fhig, i n die A l l gemeinheit aufgenommen zu werden. Diese Fortbildung der Bestimmtheit zur Totalitt ist es nun, die i n der rmischen "Welt geschehen ist, denn hier ist die Bestimmtheit das K o n 179

krete, Endliche, die Einzelheit, das i n sich Mannigfaltige, uerliche, ein wirklicher Zustand, ein Reich, gegenwrtige, nicht schne Objektivitt und eben damit die vollendete Subjektivitt. Erst durch den Zweck, die bestimmte Bestimmtheit, kehrt die Bestimmtheit i n sich zurck und ist sie in der Subjektivitt. Aber zunchst ist sie endliche Bestimmtheit und durch die subjektive Rckkehr malose (schlechtunendliche) Endlichkeit. Es sind zwei Seiten an dieser malosen Endlichkeit festzuhalten und z u erkennen: das Ansich und die empirische Erscheinung. Wenn w i r die vollendete Bestimmtheit betrachten, wie sie an sich ist, so ist sie die absolute Form des Begriffes, nmlich der i n seiner Bestimmtheit i n sich zurckgekehrte Begriff. Der Begriff ist zunchst nur das Allgemeine und Abstrakte, so aber noch nicht gesetzt, wie er an sich ist. Wahrhaft ist das Allgemeine, wie es durch die Besonderheit sich mit sich selbst zusammenschliet, d. h. durch die Vermittlung der Besonderheit, der Bestimmtheit, des Heraustretens und durch die Aufhebung dieser Besonderheit z u sich zurckkehrt. Diese Negation der Negation ist die absolute F o r m , die wahrhafte unendliche Subjektivitt, die Realitt i n ihrer Unendlichkeit. In der Religion der Zweckmigkeit ist es nun diese unendliche F o r m , welche zur Anschauung des Selbstbewutseins gekommen ist. Diese absolute F o r m ist zumal die Bestimmung des Selbstbewutseins selber, die Bestimmung des Geistes. Das ist die unendliche Wichtigkeit und N o t w e n d i g keit der rmischen Religion. Diese unendliche Subjektivitt, die unendliche F o r m ist, ist das groe Moment, welches fr die Macht gewonnen ist; es ist das, was der Macht, dem G o t t der Substantialitt gefehlt hat. W i r haben zwar i n der Macht Subjektivitt gehabt, aber die Macht hat nur einzelne Zwecke oder mehrere einzelne Zwecke, ihr Zweck ist noch nicht unendlich; nur die unendliche Subjektivitt hat einen unendlichen Zweck, d. h . sie ist sich selbst der Zweck, und 180

nur die Innerlichkeit, diese Subjektivitt als solche, ist ihr Zweck. Diese Bestimmung des Geistes ist also i n der rmischen Welt gewonnen. Aber empirisch ist diese absolute F o r m hier noch als diese unmittelbare Person, und das Hchste, i n endlicher Weise aufgefat, ist so das Schlechteste. Je tiefer der Geist und das Genie, desto ungeheurer ist es i n seinem Irrtum. Die Oberflchlichkeit, indem sie sich irrt, hat einen ebenso oberflchlichen, schwachen Irrtum, und nur das i n sich Tiefe kann ebenso nur das Bseste, Schlimmste sein. So ist denn diese unendliche Reflexion und unendliche F o r m , indem sie ohne Gehalt und ohne Substantialitt ist, die malose und unbegrenzte Endlichkeit, die Begrenztheit, die sich in ihrer Endlichkeit absolut ist. Sie ist das, was i n anderer Gestalt bei den Sophisten als die Realitt erscheint, denn diesen war der Mensch das Ma aller Dinge, nmlich der Mensch nach seinem unmittelbaren Wollen und Fhlen, nach seinen Zwecken und Interessen. Dies Denken seiner selbst sehen w i r i n der rmischen Welt geltend und zum Sein und Bewutsein der Welt erhoben. Das Einhausen i n die E n d lichkeit und Einzelheit ist zunchst das gnzliche Verschwinden aller schnen, sittlichen Lebendigkeit, das Zerfallen i n die Endlichkeit der Begierde, i n augenblicklichen Genu und Lust, und die ganze Erscheinung dieser Stufe bildet ein menschliches Tierreich, i n welchem alles Hhere, alles Substantielle ausgezogen ist. E i n solches Zerfallen i n lauter endliche Existenzen, Zwecke und Interessen kann dann freilich nur durch die in sich selbst malose Gewalt und Despotie eines Einzelnen zusammengehalten werden, dessen Mittel der kalte, geistlose Tod der Individuen ist, denn nur durch dieses M i t t e l kann die Negation an sie gebracht und knnen sie i n der Furcht gehalten werden. Der Despot ist Einer, dieser wirkliche, gegenwrtige Gott, die Einzelheit des Willens als Macht ber die brigen unendlich vielen Einzelheiten. Der Kaiser ist die Gttlichkeit, das gttliche Wesen, das 181

stand zerstrt, und ein Tod der Endlichkeit eingetreten, indem die Fortuna des einen Reiches selbst auch unterliegt. Die wahrhafte Aufnahme der Endlichkeit in das Allgemeine und die Anschauung dieser Einheit konnte sich nicht innerhalb dieser Religionen entwickeln, nicht i n der rmischen und griechischen Welt entstehen. D i e Bue der Welt, das Abtun der Endlichkeit und die i m Geiste der Welt berhandnehmende Verzweiflung, i n der Zeitlichkeit und Endlichkeit Befriedigung z u finden, - das alles diente zur Bereitung des Bodens fr die wahrhafte, geistige Religion, einer Bereitung, die von Seiten des Menschen vollbracht werden mute, damit die Zeit erfllet werde. Wenn schon das Prinzip des Denkens sich entwickelt hatte, so war das A l l gemeine doch noch nicht i n seiner Reinheit Gegenstand des Bewutseins, wie selbst i m philosophischen Denken die Verbindung mit der gemeinen uerlichkeit sich zeigte, wenn die Stoiker die Welt aus dem Feuer entstehen lieen. V i e l mehr konnte nur in einem Volke die Vershnung hervortreten, welches die ganz abstrakte Anschauung des Einen fr sich besa und die Endlichkeit vllig von sich geworfen hatte, um sie gereinigt in sich wieder fassen z u knnen. Das orientalische P r i n z i p der reinen Abstraktion mute sich mit der Endlichkeit und Einzelheit des Abendlandes vereinigen. Das jdische V o l k ist es, das sich Gott als den alten Schmerz der Welt aufbewahrt hat. D e n n hier ist die Religion des abstrakten Schmerzens, des einen H e r r n , gegen und in dessen Abstraktion sich deswegen die Wirklichkeit des Lebens als der unendliche Eigensinn des Selbstbewutseins erhlt und zugleich i n die Abstraktion zusammengebunden ist. D e r alte Fluch hat sich gelst, und ihm ist H e i l widerfahren, eben indem die Endlichkeit ihrerseits sich zum Positiven und zur unendlichen Endlichkeit erhoben und geltend gemacht hat.

Dritter Teil

DIE ABSOLUTE

RELIGION

Innere und Allgemeine, wie es zur Einzelheit des I n d i v i duums herausgetreten, geoffenbart und da ist. Dieses Individuum ist die zur Einzelheit vollendete Bestimmung der Macht, das Herabsteigen der Idee zur Gegenwart, aber so, da es der Verlust ihrer i n sich seienden Allgemeinheit, der Wahrheit, des Anundfrsichseins und somit der Gttlichkeit ist. Das Allgemeine ist entflohen und das Unendliche so in das Endliche eingebildet, da das Endliche das Subjekt des Satzes, das bleibende Feste und nicht negativ i m U n e n d lichen gesetzt ist. Diese Vollendung der Endlichkeit ist nun zunchst das absolute Unglck und der absolute Schmerz des Geistes; sie ist der hchste Gegensatz desselben i n sich, und dieser Gegensatz ist unvershnt, dieser Widerspruch unaufgelst. Der Geist aber ist denkend, und wenn er sich nun i n diese Reflexionin-sich als uerlichkeit verloren hat, so tritt er als denkend in diesem Verlust seiner selbst zugleich in sich zurck, ist er in sich reflektiert und hat er sich i n seiner Tiefe als unendliche Form, als Subjektivitt, aber als denkende, nicht als unmittelbare, auf die Spitze gestellt. In dieser abstrakten F o r m tritt er als Philosophie auf oder berhaupt als der Schmerz der Tugend, als Verlangen und Greifen nach Hilfe. Die Auflsung und Vershnung des Gegensatzes ist das allgemeine Bedrfnis, und mglich ist sie nur dadurch, da diese uerliche, losgelassene Endlichkeit in die unendliche Allgemeinheit des Denkens aufgenommen, dadurch von ihrer Unmittelbarkeit gereinigt und zu substantiellem Gelten erhoben werde. Umgekehrt mu diese unendliche Allgemeinheit des Denkens, das ohne uerliche Existenz und ohne Geltung ist, gegenwrtige Wirklichkeit erhalten und das Selbstbewutsein somit z u m Bewutsein der Wirklichkeit der Allgemeinheit kommen, so da es das Gttliche als daseiend, als weltlich, als in der Welt gegenwrtig vor sich habe und Gott und die Welt vershnt wisse. D e r O l y m p , dieser Gtterhimmel und dieser Kreis der 182

schnsten Gestaltungen, die je von der Phantasie gebildet worden sind, hatte sich uns zugleich als freies, sittliches Leben, als freier, aber noch beschrnkter Volksgeist gezeigt. Das griechische Leben ist i n viele kleine Staaten zersplittert, in diese Sterne, die selbst nur beschrnkte Lichtpunkte sind. D a m i t die freie Geistigkeit erreicht werde, mu nun diese Beschrnktheit aufgehoben werden und das Fatum, das ber der griechischen Gtterwelt und ber diesem Volksleben in der Ferne schwebt, an ihnen sich geltend machen, so da die Geister dieser freien Vlker zugrunde gehen. Der freie Geist mu sich als den reinen Geist an und fr sich erfassen: es soll nicht mehr blo der freie Geist der Griechen, der Brger dieses und jenes Staates gelten, sondern der Mensch mu als Mensch frei gewut werden, und G o t t ist der Gott aller Menschen, der umfassende, allgemeine Geist. Dieses Fatum nun, welches die Zucht ber die besonderen Freiheiten ist und die beschrnkten Volksgeister unterdrckt, so da die Vlker den Gttern abtrnnig werden und zum Bewutsein ihrer Schwche und Ohnmacht kommen, indem ihr politisches Leben von der einen, allgemeinen Macht vernichtet w i r d , - dieses Fatum war die rmische Welt und ihre Religion. Der Zweck i n dieser R e l i gion der Zweckmigkeit ist kein anderer als der rmische Staat gewesen, so da dieser die abstrakte Macht ber die anderen Volksgeister ist. I m rmischen Pantheon werden die Gtter aller Vlker versammelt und vernichten einander dadurch gegenseitig, da sie vereinigt werden. Der rmische Geist als dieses Fatum hat jenes Glck und die Heiterkeit des schnen Lebens und Bewutseins der vorhergehenden Religionen vernichtet und alle Gestaltungen zur Einheit und Gleichheit herabgedrckt. Diese abstrakte Macht war es, die ungeheures Unglck und einen allgemeinen Schmerz hervorgebracht hat, einen Schmerz, der die Geburtswehe der Religion der Wahrheit sein sollte. D i e Unterschiede von freien Menschen und Sklaven verschwinden durch die Allmacht des Kaisers; innerlich und uerlich ist aller Be183

W i r sind nun z u m realisierten Begriff der Religion, zur v o l l endeten Religion, w o r i n der Begriff es selbst ist, der sich Gegenstand ist, gekommen. - W i r haben die Religion nher bestimmt als Selbstbewutsein Gottes; das Selbstbewutsein hat als Bewutsein einen Gegenstand und ist sich seiner i n diesem bewut; dieser Gegenstand ist auch Bewutsein, aber Bewutsein als Gegenstand, damit endliches Bewutsein, ein von Gott, v o m Absoluten verschiedenes Bewutsein; es fllt darein die Bestimmtheit und damit die E n d lichkeit; G o t t ist Selbstbewutsein, er wei sich i n einem von i h m verschiedenen Bewutsein, das an sich das Bewutsein Gottes ist, aber auch fr sich, indem es seine Identitt mit Gott wei, eine Identitt, die aber vermittelt ist durch die Negation der Endlichkeit. - Dieser Begriff macht den Inhalt der Religion aus. G o t t ist dies: sich von sich selbst zu unterscheiden, sich Gegenstand z u sein, aber i n diesem U n terschiede schlechthin mit sich identisch z u sein - der Geist. Dieser Begriff ist nun realisiert, das Bewutsein wei diesen Inhalt, und i n diesem Inhalt wei es sich schlechthin verflochten: i n dem Begriff, der der Proze Gottes ist, ist es selbst Moment. Das endliche Bewutsein wei Gott nur i n sofern, als G o t t sich i n i h m wei; so ist G o t t Geist, und zwar der Geist seiner Gemeinde, d. i . derer, die ihn verehren. Das ist die vollendete Religion, der sich objektiv gewordene Begriff. H i e r ist es offenbar, was G o t t ist; er ist nicht mehr ein Jenseits, ein Unbekanntes, denn er hat den Menschen kundgetan, was er ist, und nicht blo i n einer uerlichen Geschichte, sondern i m Bewutsein. W i r haben also hier die Religion der Manifestation Gottes, indem Gott sich i m endlichen Geiste wei. Gott ist schlechthin offenbar. Dies ist hier das Verhltnis. Der bergang war dieser, da wir gesehen haben, wie dieses Wissen Gottes als freien G e i 187

stes dem Gehalte nach noch mit Endlichkeit und Unmittelbarkeit behaftet ist; dies Endliche mute noch durch die A r beit des Geistes abgetan werden; es ist das Nichtige; w i r haben gesehen, wie diese Nichtigkeit dem Bewutsein offenbar geworden ist. Das Unglck, der Schmerz der "Welt war die Bedingung, die Vorbereitung der subjektiven Seite auf das Bewutsein des freien Geistes, als des absolut freien und damit unendlichen Geistes. W i r bleiben zunchst bei dem Allgemeinen dieser Sphre stehen. A D a s A l l g e m e i n e dieser R e l i g i o n /. Die offenbare Religion

D i e absolute Religion ist erstens die offenbare Religion. D i e Religion ist das Offenbare, ist manifestiert erst dann, wenn der Begriff der Religion fr sich selbst ist; oder die Religion, der Begriff derselben ist sich selbst objektiv geworden, nicht i n beschrnkter, endlicher Objektivitt, sondern so, da sie nach ihrem Begriff sich objektiv ist. Nher kann man dies so ausdrcken. D i e Religion nach dem allgemeinen Begriff ist Bewutsein des absoluten Wesens; Bewutsein ist aber unterscheidend; so haben w i r z w e i : Bewutsein und absolutes Wesen. Diese zwei sind zunchst Entuerung i m endlichen Verhltnis, das empirische Bewutsein und das Wesen i m anderen Sinn. Sie sind i m endlichen Verhltnis zueinander; insofern sind beide sich selbst endlich, so wei das Bewutsein v o m absoluten Wesen nur als v o n einem Endlichen, nicht als Wahrhaften. G o t t ist selbst Bewutsein, Unterscheiden seiner i n sich, und als Bewutsein ist er dies, da er sich als Gegenstand gibt fr das, was w i r die Seite des Bewutseins nennen. D a haben w i r immer zwei i m Bewutsein, die sich endlich, uerlich zueinander verhalten. Wenn nun aber jetzt die 188

Religion sich selbst erfat, so ist der Inhalt und der Gegenstand der Religion selbst dieses Ganze, das sich zu seinem Wesen verhaltende Bewutsein, das Wissen seiner als des Wesens und des Wesens als seiner selbst, d. h. der Geist ist so Gegenstand i n der Religion. W i r haben so z w e i : das Bewutsein und das Objekt; aber i n der Religion, die mit sich selbst erfllt, die offenbare ist, die sich erfat hat, ist die Religion, der Inhalt selbst der Gegenstand, und dieser Gegenstand, das sich wissende Wesen, ist der Geist. H i e r ist erst der Geist als solcher Gegenstand, Inhalt der Religion, und der Geist ist nur fr den Geist. Indem er Inhalt, Gegenstand ist, ist er als Geist das sich Wissen, Unterscheiden, gibt er sich selbst die andere Seite des subjektiven Bewutseins, was als Endliches erscheint. Es ist die Religion, die mit sich selbst erfllt ist. Das ist die abstrakte Bestimmung dieser Idee, oder die Religion ist i n der Tat Idee. Denn Idee im philosophischen Sinn ist der Begriff, der sich selbst zum Gegenstand hat, d. h. der Dasein, Realitt, Objektivitt hat, der nicht mehr das Innere oder Subjektive ist, sondern sich objektiviert, dessen Objektivitt aber zugleich seine Rckkehr i n sich selbst ist oder - insofern w i r den Begriff Zweck nennen - der erfllte, ausgefhrte Zweck, der ebenso objektiv ist. Die Religion hat das, was sie ist, das Bewutsein des Wesens, selbst zu ihrem Gegenstand, sie ist darin objektiviert; sie ist, wie sie zunchst als Begriff war und nur als der Begriff, oder wie es zuerst unser Begriff war. D i e absolute Religion ist die offenbare, die Religion, die sich selbst z u ihrem Inhalt, [ihrer] Erfllung hat. Es ist das die vollendete Religion, die Religion, die das Sein des Geistes fr sich selbst ist, die Religion, i n welcher sie selbst sich objektiv geworden ist, die christliche. In ihr ist unzertrennlich der allgemeine und der einzelne Geist, der unendliche und der endliche; ihre absolute Identitt ist diese Religion und der Inhalt derselben. D i e allgemeine Macht ist die Substanz, welche, indem sie an sich ebensosehr 189

Subjekt ist, dies ihr Ansichsein jetzt setzt, sich somit von sich unterscheidet, dem Wissen, dem endlichen Geiste sich mitteilt, aber darin, weil er ein Moment ihrer selbst ist, bei sich bleibt, i n der Teilung ihrer ungeteilt z u sich zurckkehrt. D i e Theologie hat gemeiniglich diesen Sinn, da es darum zu tun sei, Gott als den nur gegenstndlichen zu erkennen, der schlechterdings i n der Trennung gegen das subjektive Bewutsein bleibt, so ein uerlicher Gegenstand ist wie die Sonne, der H i m m e l usf. Gegenstand des Bewutseins ist, wo der Gegenstand die bleibende Bestimmung hat, ein Anderes, uerliches z u sein. I m Gegensatz hierzu kann man den Begriff der absoluten Religion so angeben, da das, um was es z u tun ist, nicht dies uere sei, sondern die Religion selbst, d. h. die Einheit dieser Vorstellung, die w i r G o t t heien, mit dem Subjekt. M a n kann dies auch als den Standpunkt der jetzigen Zeit ansehen, da es um Religion, Religiositt, Frmmigkeit z u tun ist, wobei es auf das Objekt nicht ankomme. D i e M e n schen haben verschiedene Religionen; die Hauptsache ist, da sie nur fromm sind. M a n kann G o t t nicht wissen als Gegenstand, nicht erkennen, nur die subjektive Weise und Stellung sei es, worum es zu tun sei, worauf es ankomme. Dieser Standpunkt ist in dem Gesagten zu erkennen. Es ist der Standpunkt der Zeit, zugleich aber ein ganz wichtiger Fortschritt, der ein unendliches Moment geltend gemacht hat; es liegt darin, da das Bewutsein des Subjekts als absolutes Moment erkannt ist. A u f beiden Seiten ist derselbe Inhalt, und dies an sich Identischsein beider Seiten ist die Religion. Es ist der groe Fortschritt unserer Zeit, da die Subjektivitt als absolutes Moment erkannt w i r d ; dies ist so wesentlich Bestimmung. Es kommt jedoch darauf an, wie man sie bestimmt. ber diesen groen Fortschritt ist folgendes z u bemerken.
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1 W : d i e s Ansichsein. V e r n d e r t nach Lasson

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Die Religion ist in der Bestimmung des Bewutseins so beschaffen, da der Inhalt hinberflieht und wenigstens scheinbar ein fremder bleibt. D i e Religion mag einen Inhalt haben, welchen sie w i l l ; ihr Inhalt, festgehalten auf dem Standpunkt des Bewutseins, ist ein drbenstehender, und wenn auch die Bestimmung der Offenbarung dazu kommt, so ist der Inhalt doch ein gegebener und uerlicher fr uns. Es kommt bei einer solchen Vorstellung, da der gttliche Inhalt nur gegeben, nicht zu erkennen, nur passiv i m G l a u ben zu behalten sei, andererseits auch zur Subjektivitt der Empfindung, die das Ende und das Resultat des Gottesdienstes ist. Der Standpunkt des Bewutseins ist also nicht der einzige Standpunkt. Der Andchtige versenkt sich mit seinem H e r z e n , seiner Andacht, seinem Wollen i n seinen Gegenstand; so hat er auf dieser Spitze der Andacht die Trennung aufgehoben, welche beim Standpunkt des Bewutseins ist. Es kommt beim Standpunkt des Bewutseins auch zur Subjektivitt, dieser Nichtfremdheit, dieser Versenkung des Geistes i n die Tiefe, die keine Ferne, sondern absolute Nhe, Gegenwart ist. Aber auch dieses Aufheben der Trennung kann dann wieder fremd als Gnade Gottes gefat werden, die der Mensch als ein Fremdes sich gefallen lassen msse und gegen die er sich passiv verhalte. Gegen diese Trennung ist die Bestimmung gekehrt, da es um die Religion als solche z u tun sei, d. h. um das subjektive Bewutsein, das, was G o t t w i l l , i n sich hat. In dem Subjekt ist so die Ungetrenntheit der Subjektivitt und des Anderen, der Objektivitt; oder das Subjekt ist fr den ganzen Umfang als das reale Verhltnis wesentlich. Dieser Standpunkt erhebt also das Subjekt zu einer wesentlichen Bestimmung. E r hngt zusammen mit der Freiheit des Geistes, da er sie wiederhergestellt hat, da kein Standpunkt ist, w o r i n er nicht bei sich selbst sei. D e r Begriff der absoluten Religion enthlt, da die Religion es ist, die sich objektiv ist. Aber nur der Begriff. E i n anderes ist dieser Begriff und ein anderes das Bewutsein dieses Begriffs. 191

Es kann also auch i n der absoluten Religion der Begriff dies Ansich sein, aber das Bewutsein ist ein Anderes. Diese Seite ist es denn, die i n der Bestimmung, da die Religion es sei, um die es z u tun sei, zum Bewutsein gekommen, hervorgetreten ist. Der Begriff ist selbst noch einseitig, genommen als nur an sich; ebenso ist er diese einseitige Gestalt da, wo die Subjektivitt selbst einseitig ist, hat nur die Bestimmung des einen von beiden, ist nur unendliche Form, das reine Selbstbewutsein, das reine Wissen seiner selbst; es ist an sich inhaltslos, weil die Religion als solche nur i n ihrem Ansich aufgefat ist, nicht die Religion ist, die sich objektiv ist, nur die Religion i n der noch nicht realen, sich objektivierenden, sich Inhalt gebenden Gestalt. Nichtobjektivitt ist Inhaltslosigkeit. Das Recht der Wahrheit ist, da das Wissen i n der Religion den absoluten Inhalt habe. H i e r aber ist er nicht wahrhaft, sondern nur verkmmert. Also ein Inhalt mu sein; dieser ist so zufllig, endlich, empirisch bestimmt, und es tritt damit eine hnlichkeit mit dem rmischen Zeitalter ein. D i e Zeit der rmischen Kaiser hat viel hnlichkeit mit der unsrigen. Das Subjekt, wie es besteht, ist als unendlich gefat, aber als abstrakt schlgt es unmittelbar ins Gegenteil um und ist nur endlich und beschrnkt. Die Freiheit ist damit nur eine solche, die ein Jenseits bestehen lt, ein Sehnen, die das Unterscheiden des Bewutseins leugnet und damit das wesentliche Moment des Geistes verwirft und so geistlose Subjektivitt ist. D i e Religion ist das Wissen des Geistes von sich als Geist; als reines Wissen wei es sich nicht als Geist und ist somit nicht substantielles, sondern subjektives Wissen. Aber da es nur dieses und somit beschrnktes Wissen sei, ist fr die Subjektivitt nicht i n der Gestalt ihrer selbst, d. h. des Wissens, sondern ihr unmittelbares Ansich, das sie zunchst in sich findet und somit i n dem Wissen ihrer als des schlechthin U n endlichen, [es ist] Gefhl ihrer Endlichkeit und somit z u gleich der Unendlichkeit als eines ihr jenseitigen Ansichseins 192

gegen ihr Frsichsein, das Gefhl der Sehnsucht nach dem unerklrten Jenseits. Die absolute Religion hingegen enthlt die Bestimmung der Subjektivitt oder der unendlichen F o r m , die der Substanz gleich ist. Wir knnen es "Wissen, reine Intelligenz nennen, diese Subjektivitt, diese unendliche F o r m , diese unendliche Elastizitt der Substanz, sich i n sich zu dirimieren, sich selbst zum Gegenstand z u machen; der Inhalt ist deshalb mit sich identischer Inhalt, w e i l es die unendlich substantielle Subjektivitt ist, die sich z u m Gegenstand und Inhalt macht. In diesem Inhalte selbst w i r d dann wieder das endliche Subjekt v o m unendlichen Objekt unterschieden. G o t t als Geist ist, wenn er drben bleibt, wenn er nicht ist als lebendiger Geist seiner Gemeinde, selbst nur i n der einseitigen Bestimmung als Objekt. Dies ist der Begriff; er ist der Begriff der Idee, der absoluten Idee. D i e Realitt ist jetzt der Geist, der fr den Geist ist, der sich selbst z u m Gegenstand hat, und so ist diese Religion die offenbare R e l i g i o n ; G o t t offenbart sich. Offenbaren heit dies U r t e i l der unendlichen F o r m , sich bestimmen, sein fr ein Anderes; dies Sichmanifestieren gehrt z u m Wesen des Geistes selbst. E i n Geist, der nicht offenbar ist, ist nicht Geist. M a n sagt: G o t t hat die "Welt erschaffen; so spricht man dies als einmal geschehene Tat aus, die nicht wieder geschieht, als so eine Bestimmung, die sein kann oder nicht; Gott htte sich offenbaren knnen oder auch nicht; es ist eine gleichsam willkrlich zufllige Bestimmung, nicht z u m Begriff Gottes gehrend. A b e r G o t t ist als Geist wesentlich dies Sichoffenbaren; er erschafft nicht einmal die "Welt, sondern ist der ewige Schpfer, dies ewige Sichoffenbaren, dieser Aktus. Dies ist sein Begriff, seine Bestimmung. Die Religion, die offenbare, Geist fr den Geist, ist als solche die Religion des Geistes, nicht verschlossen fr ein Anderes, welches nur momentan ein Anderes ist. G o t t setzt das Andere und hebt es auf i n seiner ewigen Bewegung. Der Geist ist dies, sich selbst z u erscheinen, dies ist seine

Tat und seine Lebendigkeit; es ist seine einzige Tat, und er selbst ist nur seine Tat. Was offenbart G o t t eben, als da er dies Offenbaren seiner ist? Was er offenbart, ist die unendliche Form. D i e absolute Subjektivitt ist das Bestimmen; dies ist das Setzen von Unterschieden, das Setzen von I n halt; was er so offenbart, ist, da er die Macht ist, diese Unterschiede i n sich z u machen. Es ist dies sein Sein, ewig diese Unterschiede zu machen, zurckzunehmen und dabei bei sich selbst zu sein. Was geoffenbart w i r d , ist dies, da er fr ein Anderes ist. Das ist die Bestimmung des Offen barens. 2. Die geoffenbarte, positive Religion

Diese Religion, die sich selbst offenbar ist, ist zweitens nicht nur die offenbare, sondern die, die auch geoffenbart genannt w i r d , und darunter versteht man, da sie einerseits v o n Gott geoffenbart ist, da G o t t sich selbst den Menschen z u wissen gegeben, und andererseits darin, da sie geoffenbart ist, positive Religion sei i n dem Sinne, da sie dem Menschen von auen gekommen, gegeben worden. U m dieser Eigentmlichkeit willen, die man beim Positiven vor der Vorstellung hat, ist es interessant z u sehen, was das Positive ist. D i e absolute Religion ist allerdings eine positive i n dem Sinne, wie alles, was fr das Bewutsein ist, demselben ein Gegenstndliches ist. Alles mu auf uerliche Weise an uns kommen. Das Sinnliche ist so ein Positives. Zunchst gibt es nichts so Positives, als was w i r i n der unmittelbaren A n schauung vor uns haben. Alles Geistige berhaupt kommt auch so an uns, endlich Geistiges, geschichtlich Geistiges; diese Weise der uerlichen Geistigkeit und der sich uernden Geistigkeit ist ebenso positiv. E i n hheres, reineres Geistiges ist das Sittliche, die Gesetze der Freiheit. Aber das ist seiner N a t u r nach nicht ein solch uerlich Geistiges, nicht ein uerliches, Zuflliges, sondern die N a t u r des reinen Geistes selbst; aber es hat auch 194

die Weise, uerlich an uns zu kommen, zunchst i m Unterricht, Erziehung, Lehre: da w i r d es uns gegeben, gezeigt, da es so gilt. Die Gesetze, die brgerlichen, die Gesetze des Staats sind ebenso ein Positives: sie kommen an uns, sind fr uns, gelten; sie sind, nicht so, da w i r sie stehenlassen, an ihnen vorbergehen knnen, sondern da sie in dieser ihrer uerlichkeit auch fr uns, subjektiv ein Wesentliches, subjektiv Bindendes sein sollen. Wenn w i r das Gesetz fassen, erkennen, vernnftig finden, da das Verbrechen bestraft ist, so ist es nicht ein Wesentliches fr uns i n dem Sinne, da es nur darum uns gelte, weil es positiv ist, weil es so ist, sondern es gilt auch innerlich, unserer Vernunft als ein Wesentliches, weil es auch innerlich, vernnftig ist. Da es positiv ist, benimmt seinem Charakter, vernnftig, unser eigenes z u sein, ganz und gar nichts. D i e Gesetze der Freiheit haben immer eine positive Seite, eine Seite der Realitt, uerlichkeit, Zuflligkeit i n ihrer Erscheinung. Gesetze mssen bestimmt werden; schon i n der Bestimmung, Qualitt der Strafe tritt uerlichkeit ein, noch mehr i n der Quantitt. Das Positive kann bei Strafen gar nicht wegbleiben, ist ganz notwendig, - diese letzte Bestimmung des Unmittelbaren ist ein Positives, d. h. ist nichts Vernnftiges. I m Strafen ist z. B. die runde Z a h l das Entscheidende; durch Vernunft ist nicht auszumachen, was da das schlechthin Gerechte sei. Was seiner Natur nach positiv ist, ist das Vernunftlose; es mu bestimmt sein und w i r d auf eine Weise bestimmt, die nichts Vernnftiges hat oder i n sich enthlt. Notwendig ist bei der offenbaren Religion auch diese Seite: indem da Geschichtliches, uerlich Erscheinendes vorkommt, ist da auch Positives, Zuflliges vorhanden, das so sein kann oder auch so. Auch bei der Religion kommt also dies vor. U m der uerlichkeit, der Erscheinung willen, die damit gesetzt ist, ist Positives immer vorhanden. Aber es ist zu unterscheiden: das Positive als solches, abstrakt Positives, und das Positive i n der F o r m und als Ge195

setz der Freiheit. Das Gesetz der Freiheit soll nicht gelten, weil es ist, sondern weil es die Bestimmung unserer Vernnftigkeit selbst ist; so ist es nichts Positives, nichts blo Geltendes, wenn es als diese Bestimmung gewut w i r d . Auch die Religion erscheint positiv i m ganzen Inhalt ihrer Lehren, aber das soll sie nicht bleiben, nicht Sache der bloen Vorstellung, des bloen Gedchtnisses sein. Das Positive in Rcksicht der Beglaubigung der Religion ist, da das uerliche die "Wahrheit einer Religion bezeugen, als Grund der "Wahrheit einer Religion angesehen werden soll. D a hat die Beglaubigung einmal die Gestalt eines Positiven als solchen: da sind Wunder und Zeugnisse, die die Gttlichkeit des offenbarenden Individuums beweisen sollen und da das Individuum diese und jene Lehren gegeben. "Wunder sind sinnliche Vernderungen, Vernderungen i m Sinnlichen, die wahrgenommen werden, und dies "Wahrnehmen selbst ist sinnlich, weil es sinnliche Vernderungen betrifft. In Ansehung dieses Positiven, der "Wunder, ist frher bemerkt worden, da dies allerdings fr den sinnlichen M e n schen eine Beglaubigung hervorbringen k a n n ; aber es ist das nur der Anfang der Beglaubigung, die ungeistige Beglaubigung, durch die das Geistige nicht beglaubigt werden kann. Das Geistige als solches kann nicht direkt durch das U n geistige, Sinnliche beglaubigt werden. D i e Hauptsache in dieser Seite der "Wunder ist, da man sie i n dieser "Weise auf die Seite stellt. D e r Verstand kann versuchen, die "Wunder natrlich zu erklren, viel "Wahrscheinliches gegen sie vorbringen, d. h. an das uerliche, Geschehene als solches sich halten und gegen dieses sich kehren. D e r Hauptstandpunkt der Vernunft in Ansehung der "Wunder ist, da das Geistige nicht uerlich beglaubigt werden k a n n ; denn das Geistige ist hher als das uerliche, es kann nur durch sich und i n sich beglaubigt werden, nur durch sich und an sich selbst sich bewhren. Das ist das, was das Zeugnis des Geistes genannt werden kann. 196

In der Geschichte der Religion ist dies selbst ausgesprochen: Moses tut Wunder vor Pharao; die gyptischen Zauberer machen es ihm nach; damit ist selbst gesagt, da kein groer Wert darauf zu legen ist. Die Hauptsache aber ist, Christus selbst sagt: Es werden viele kommen, die i n meinem N a m e n Wunder tun, - ich habe sie nicht erkannt. H i e r verwirft er selbst die Wunder als wahrhaftes K r i t e r i u m der Wahrheit. Das ist der Hauptgesichtspunkt, und dies ist festzuhalten: die Beglaubigung durch Wunder wie das Angreifen derselben ist eine Sphre, die uns nichts angeht; das Zeugnis des Geistes ist das wahrhafte. Dieses kann mannigfach sein; es kann unbestimmt, allgemeiner das sein , was dem Geist berhaupt zusagt, was einen tieferen Anklang i n i h m erregt. In der Geschichte spricht das Edle, H o h e , Sittliche, Gttliche uns an; ihm gibt unser Geist Zeugnis. Dieses nun kann dieser allgemeine A n klang bleiben, dieses Zustimmen des Inneren, diese Sympathie. Es kann aber auch mit Einsicht, Denken verbunden werden; diese Einsicht, insofern sie keine sinnliche ist, gehrt sogleich dem Denken an; es seien Grnde, Unterscheidungen usw., es ist Ttigkeit mit und nach den Denkbestimmungen, Kategorien. Es kann ausgebildeter oder wenig ausgebildet erscheinen; es kann ein solches sein, das die Voraussetzung macht seines Herzens, seines Geistes berhaupt, Voraussetzungen von allgemeinen Grundstzen, die ihm gelten und die den Menschen durchs Leben begleiten. Diese M a x i m e n brauchen nicht bewute zu sein, sondern sie sind die A r t und Weise, wie sein Charakter gebildet ist, das Allgemeine, das in seinem Geist festen Fu gefat; dieses ist ein Festes in seinem Geist; dieses regiert ihn dann. Von solcher festen Grundlage, Voraussetzung kann sein R sonieren, Bestimmen anfangen. D a sind der Bildungsstufen, Lebenswege sehr viele, die Bedrfnisse sind sehr
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2 Matth. 7, 12 f. 3 W : a l l g e m e i n e s s e i n . V e r n d e r t nach Lasson.

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verschieden. A b e r das hchste Bedrfnis des menschlichen Geistes ist das Denken, das Zeugnis des Geistes, so, da es nicht vorhanden nur sei auf solche nur anklingende Weise der ersten Sympathie noch auf die andere Weise, da solche feste Grundlagen und Grundstze i m Geiste sind, auf welche Betrachtungen gebaut werden, feste Voraussetzungen, aus denen Schlsse, Herleitungen gemacht werden. Das Zeugnis des Geistes i n seiner hchsten Weise ist die Weise der Philosophie, da der Begriff rein als solcher ohne Voraussetzung aus sich die Wahrheit entwickelt und man entwickelnd erkennt und i n und durch diese Entwicklung die Notwendigkeit derselben einsieht. M a n hat oft den Glauben dem Denken so entgegengesetzt, da man gesagt hat: v o n Gott, v o n den Wahrheiten der Religion kann man auf keine andere Weise eine wahrhafte berzeugung haben als auf denkende Weise; so hat man die Beweise v o m Dasein Gottes als die einzige Weise angegeben, von der Wahrheit z u wissen und berzeugt z u sein. Aber das Zeugnis des Geistes kann auf mannigfache, verschiedene Weise vorhanden sein; es ist nicht z u fordern, da bei allen Menschen die Wahrheit auf philosophische Weise hervorgebracht werde. D i e Bedrfnisse der Menschen sind eben nach ihrer Bildung und freien Entwicklung verschieden, und nach dem verschiedenen Stande der Entwicklung ist auch die Forderung, das Vertrauen, da auf Autoritt geglaubt werde. A u c h Wunder haben da ihren P l a t z , und es ist interessant z u sehen, da sie auf dies M i n i m u m eingeschrnkt werden. Es ist also auch i n dieser F o r m des Zeugnisses des Geistes noch Positives vorhanden. D i e Sympathie, diese unmittelbare Gewiheit ist um ihrer Unmittelbarkeit willen selbst ein Positives, und das Rsonnement, das von einem Gesetzten, Gegebenen ausgeht, hat ebensolche Grundlage. N u r der Mensch hat Religion, und die Religion hat ihren Sitz, Boden i m Denken. Das H e r z , Gefhl ist nicht das H e r z , Gefhl eines Tiers, sondern das H e r z des denkenden Menschen, 198

denkendes H e r z , Gefhl, und was i n diesem Herzen, Gefhl von Religion ist, ist im Denken dieses Herzens, Gefhls. Insofern man anfngt zu schlieen, zu rsonieren, Grnde anzugeben, an Gedankenbestimmungen fortzugehen, geschieht das immer denkend. Indem die Lehren der christlichen Religion i n der Bibel vorhanden sind, sind sie hiermit auf positive "Weise gegeben, und wenn sie subjektiv werden, wenn der Geist ihnen Zeugnis gibt, so kann das auf ganz unmittelbare "Weise sein, da des Menschen Innerstes, sein Geist, sein Denken, seine Vernunft davon getroffen ist und diesem zusagt. So ist die Bibel fr den Christen diese Grundlage, die H a u p t grundlage, die diese "Wirkung auf ihn hat, in ihm anschlgt, diese Festigkeit seinen Uberzeugungen gibt. Das "Weitere ist aber, da er, weil er denkend ist, nicht bei diesem unmittelbaren Zusagen, Zeugnis stehenbleiben kann, sondern sich auch ergeht in Gedanken, Betrachtungen, N a c h denken darber. Dies gibt dann weitere Ausbildung in der Religion, und in der hchsten ausgebildeten F o r m ist es die Theologie, die wissenschaftliche Religion, dieser Inhalt als Zeugnis des Geistes auf wissenschaftliche "Weise gewut. D a tritt dann dieser Gegensatz ein, da gesagt w i r d , man solle sich blo an die Bibel halten. Das ist einerseits ein ganz richtiger Grundsatz. Es gibt Menschen, die sehr religis sind, nichts tun als die Bibel lesen und Sprche daraus hersagen, eine hohe Frmmigkeit, Religiositt haben; aber Theologen sind sie nicht; da ist noch keine "Wissenschaftlich keit, Theologie. Goeze , der lutherische Zelot, hatte eine berhmte Bibelsammlung; auch der Teufel zitiert die Bibel; aber das macht eben noch nicht den Theologen. Sowie dies nur nicht mehr blo ist Lesen und "Wiederholen der Sprche, sowie das sogenannte Erklren anfngt, das Schlieen, Exegesieren, was es zu bedeuten habe, so tritt der
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4 Johann Melchior Goeze, 1717-1786, genannt P a s t o r G o e z e , bekannt vor allem durch seine Kontroverse mit Lessing (Anti goeze)

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Mensch ins Rsonieren, Reflektieren, ins Denken hinber, und da kommt es darauf an, ob sein Denken richtig ist oder nicht, - wie er sich in seinem Denken verhalte. Es hilft nichts zu sagen, diese Gedanken oder diese Stze seien auf die Bibel gegrndet. Sobald sie nicht mehr blo die Worte der Bibel sind, ist diesem Inhalt eine F o r m gegeben, bekommt der Inhalt eine logische Form, oder es werden bei diesem Inhalt gewisse Voraussetzungen gemacht und mit diesen an die Erklrung gegangen; sie sind das Bleibende fr die Erklrung; man bringt Vorstellungen mit, die das Erklren leiten. D i e Erklrung der Bibel zeigt den Inhalt der Bibel i n der F o r m , Denkweise jeder Zeit; das erste E r klren war ein ganz anderes als das jetzige. Solche Voraussetzungen sind z. B. die Vorstellung, da der Mensch von N a t u r gut ist oder da man G o t t nicht erkennen kann. Wer solche Vorurteile i m Kopfe hat, wie mu der die Bibel verdrehen! Das bringt man hinzu, obgleich die christliche Religion gerade dies ist, G o t t zu erkennen, w o r i n Gott sogar sich geoffenbart, gezeigt hat, was er ist. D a kann nun eben wieder das Positive i n anderer Weise eintreten. D a kommt es gar sehr darauf an, ob dieser Inhalt, diese V o r stellungen, Stze wahrhafte sind. Das ist nicht mehr die Bibel, das sind die Worte, die der Geist innerlich auffat. Spricht der Geist sie aus, so ist das schon eine Form, die der Geist gegeben, F o r m des Denkens. Diese Form, die man jenem Inhalt gibt, ist zu untersuchen. D a kommt das Positive wieder herein. Es hat hier den Sinn, da z. B. die formelle Logik des Schlieens vorausgesetzt worden, Gedankenverhltnisse des Endlichen. D a kann nach dem gewhnlichen Verhltnis des Schlieens nur Endliches gefat, erkannt werden, nur Verstndiges; gttlichem Inhalt ist es nicht adquat. Dieser Inhalt w i r d so von G r u n d aus verdorben. D i e Theologie, sowie sie nicht ein Hersagen der Bibel ist und ber die Worte der Bibel hinausgeht, es darauf ankommen lt, was fr Gefhle i m Innern sind, gebraucht Formen des Denkens, tritt ins Denken. Gebraucht sie diese 200

Formen nun nach Z u f a l l , so da sie Voraussetzungen hat, Vorurteile, so ist dies etwas Zuflliges, Willkrliches, und die Untersuchung dieser Denkformen ist allein die Philosophie. D i e Theologie gegen die Philosophie sich kehrend ist entweder bewutlos darber, da sie solche Formen braucht, da sie selbst denkt und es darauf ankommt, nach dem Denken fortzugehen, oder es ist nicht Ernst damit, sondern blo Tuschung: sie w i l l das beliebige, zufllige Denken, das hier das Positive ist, sich vorbehalten. Diesem willkrlichen Denken tut das Erkennen der wahrhaften N a t u r des Denkens Eintrag. Dieses zufllige, beliebige Denken ist das Positive, das hereinkommt. N u r der Begriff fr sich befreit sich wahrhaft durch und durch von jenem Positiven; denn in der Philosophie und Religion ist diese hchste Freiheit, die das Denken selbst als solches ist. D i e Lehre, der Inhalt erhlt auch die F o r m des Positiven; er ist ein Gltiges, gilt i n der Gesellschaft. Alles Gesetz, alles Vernnftige, berhaupt was gilt, hat diese Form, da es ein Seiendes ist und als solches fr jeden das Wesentliche, ein Geltendes. Das ist aber nur die F o r m des Positiven; der Inhalt mu der wahrhafte Geist sein. Die Bibel ist diese F o r m des Positiven; aber es ist selbst einer ihrer Sprche: Der Buchstabe ttet, der Geist macht lebendig. D a kommt es darauf an, welchen Geist man herbeibringt, welcher Geist das Wort belebt. M a n mu wissen, da man einen konkreten Geist mitbringt, einen denkenden oder reflektierenden oder empfindenden Geist, und mu Bewutsein haben ber diesen Geist, der ttig ist, diesen Inhalt auffat. Das Fassen ist nicht ein passives Aufnehmen, sondern indem der Geist auffat, ist dies Fassen zugleich seine Ttigkeit; nur beim Mechanischen verhlt sich die eine Seite i m A u f nehmen passiv. Der Geist also kommt daran h i n ; dieser Geist hat seine Vorstellungen, Begriffe, ist ein logisches Wesen, ist
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5 2. Kor. 3, 6

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denkende Ttigkeit; diese Ttigkeit mu der Geist kennen. Dies Denken kann aber auch i n diesen und jenen Kategorien der Endlichkeit so hingehen. Es ist der Geist, der auf solche "Weise anfngt v o m Positiven, aber wesentlich dabei ist: er soll sein der wahrhafte, rechte, der heilige Geist, der das Gttliche und diesen Inhalt als gttlich auffat und wei. Das ist das Zeugnis des Geistes, das mehr oder weniger entwickelt sein kann. Das ist also i n Hinsicht des Positiven die Hauptsache, da der Geist sich denkend verhlt, Ttigkeit ist i n den Kategorien, Denkbestimmungen, da der Geist da ttig ist, sei er empfindend, rsonierend usf. Dies wissen einige nicht, haben kein Bewutsein ber das Aufnehmen, da sie dabei ttig sind. Viele Theologen, indem sie sich exegetisch verhalten und, wie sie meinen, recht rein aufnehmend, wissen dies nicht, da sie dabei ttig sind, reflektieren. Ist dies Denken so ein zuflliges, so berlt es sich den Kategorien der Endlichkeit und ist damit unfhig, das Gttliche i m Inhalt aufzufassen; es ist nicht der gttliche, sondern der endliche Geist, der i n solchen Kategorien sich fortbewegt. Durch solch endliches Erfassen des Gttlichen, dessen, was an und fr sich ist, durch dies endliche Denken des absoluten Inhalts ist es geschehen, da die Grundlehren des Christentums grtenteils aus der Dogmatik verschwunden sind. Nicht allein, aber vornehmlich ist die Philosophie jetzt wesentlich orthodox; die Stze, die immer gegolten, die G r u n d wahrheiten des Christentums werden von ihr erhalten und aufbewahrt. Indem w i r diese Religion betrachten, gehen w i r nicht historisch z u "Werke nach der "Weise des Geistes, der v o m uerlichen anfngt, sondern w i r gehen v o m Begriff aus. Jene Ttigkeit, die v o m uerlichen anfngt, erscheint nur nach einer Seite als auffassend, nach der andern ist sie Ttigkeit. H i e r verhalten w i r uns wesentlich als solche Ttigkeit, und z w a r mit Bewutsein des Denkens ber sieb, ber den Gang der Denkbestimmungen, - eines Denkens, das sich geprft,

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erkannt hat, das wei, wie es denkt, und wei, was die endlichen und was die wahrhaften Denkbestimmungen sind. Da w i r auf der andern Seite v o m Positiven anfingen, ist i n der Erziehung geschehen und notwendig, hier aber auf der Seite z u lassen, insofern w i r wissenschaftlich verfahren.

j . Die Religion der Wahrheit und Freiheit D i e absolute Religion ist so die Religion der Wahrheit und Freiheit. Denn die Wahrheit ist, sich i m Gegenstndlichen nicht verhalten als z u einem Fremden. D i e Freiheit drckt dasselbe, was die Wahrheit ist, mit einer Bestimmung der Negation aus. Der Geist ist fr den Geist: dies ist er; er ist also seine Voraussetzung; w i r fangen mit dem Geist als Subjekt an. E r ist identisch mit sich, ist ewige Anschauung seiner selbst; er ist so zugleich nur als Resultat, als Ende gefat. E r ist das Sichvoraussetzen und ebenso das Resultat und ist nur als Ende. Dies ist die Wahrheit, dies Adquatsein, dies Objekt- und Subjektsein. Da er sich selbst der Gegenstand ist, ist die Realitt, Begriff, Idee, und dies ist die Wahrheit. Ebenso ist sie die Religion der Freiheit. Freiheit ist abstrakt das Verhalten z u einem Gegenstndlichen als nicht zu einem Fremden; es ist dieselbe Bestimmung wie die der Wahrheit, nur ist bei der Freiheit noch die Negation des Unterschiedes des Andersseins herausgehoben; so erscheint sie in der F o r m der Vershnung. Diese fngt damit an, da Unterschiedene gegeneinander sind: Gott, der eine i h m entfremdete Welt gegenber hat, - eine Welt, die ihrem Wesen entfremdet ist. D i e Vershnung ist die Negation dieser Trennung, dieser Scheidung, sich ineinander z u erkennen, sich und sein Wesen z u finden. D i e Vershnung ist so die Freiheit, ist nicht ein Ruhendes oder Seiendes, sondern Ttigkeit. Alles dies, Vershnung, Wahrheit, Freiheit ist a l l gemeiner Proze und daher nicht i n einem einfachen Satz auszusprechen ohne Einseitigkeit. D i e Hauptvorstellung ist

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die v o n der Einheit der gttlichen und menschlichen Natur: Gott ist Mensch geworden. Diese Einheit ist zunchst nur das Ansich, aber als dies, ewig hervorgebracht zu werden, und dies Hervorbringen ist die Befreiung, Vershnung, die eben nur mglich ist durch das Ansich; die mit sich identische Substanz ist diese Einheit, die als solche die Grundlage ist, aber als Subjektivitt ist sie das, was sich ewig hervorbringt. Da nur diese Idee die absolute Wahrheit ist, das ist Resultat der ganzen Philosophie; i n seiner reinen F o r m ist es das Logische, aber ebenso Resultat der Betrachtung der konkreten Welt. Dies ist die Wahrheit, da die N a t u r , das Leben, der Geist durch und durch organisch ist, da jedes Unterschiedene nur ist der Spiegel dieser Idee, so da sie sich an i h m als Vereinzeltem darstellt, als Proze an i h m , so da es diese Einheit an i h m selbst manifestiert. D i e Naturreligion ist die Religion auf dem Standpunkt nur des Bewutseins; i n der absoluten Religion ist auch dieser Standpunkt, aber nur innerhalb, als transitorisches Moment. I n der Naturreligion ist G o t t als Anderes vorgestellt, i n natrlicher Gestaltung, oder die Religion hat nur die F o r m des Bewutseins. D i e zweite F o r m w a r die der geistigen Religion, des Geistes, der endlich bestimmt bleibt; es ist insofern die Religion des Selbstbewutseins, nmlich der absoluten Macht, der Notwendigkeit, die w i r gesehen haben. D e r Eine, die Macht ist das Mangelhafte, w e i l es nur die abstrakte Macht ist, seinem Inhalte nach nicht absolute Subjektivitt ist, nur abstrakte Notwendigkeit, abstrakt einfaches Beisichselbstsein. D i e Abstraktion, i n der die Macht und die Notwendigkeit noch auf jener Stufe gefat worden, macht die Endlichkeit aus, und die besonderen Mchte, Gtter, bestimmt nach geistigem Inhalt, machen erst die Totalitt, indem sie z u jener Abstraktion den realen Inhalt hinzubringen. Endlich die dritte ist nun die Religion der Freiheit, des Selbstbewutseins, das aber zugleich Bewutsein der umfassenden

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Realitt [ist], die die Bestimmtheit der ewigen Idee G o t tes selbst bildet und in dieser Gegenstndlichkeit bei sich selbst ist. Freiheit ist die Bestimmung des Selbstbewutseins.

B Der metaphysische Begriff der Idee Gottes

Der metaphysische Begriff Gottes ist hier, da w i r nur v o m reinen Begriff z u sprechen haben, der durch sich selbst real ist. D i e Bestimmung Gottes ist also hier, da er die absolute Idee ist, d. h. da er der Geist ist. Aber der Geist, die absolute Idee ist dies, nur als Einheit des Begriffs und der Realitt z u sein, u n d [zwar] so, da der Begriff an i h m selbst als die Totalitt ist u n d ebenso die Realitt. Diese Realitt aber ist die Offenbarung, die fr sich seiende M a n i festation. Indem die Manifestation auch das Moment des Unterschiedes in sich hat, so liegt darin auch die Bestimmung des endlichen Geistes, der menschlichen N a t u r , die als endlich jenem Begriff gegenber ist; indem w i r aber den absoluten Begriff die gttliche N a t u r nennen, so ist die Idee des Geistes, die Einheit der gttlichen und menschlichen Natur z u sein. Aber die gttliche N a t u r ist selbst nur dies, der absolute Geist z u sein; also eben die Einheit der gttlichen und menschlichen N a t u r ist selbst der absolute Geist. Aber i n einem Satze lt sich die Wahrheit nicht aussprechen. Beide sind verschieden, der absolute Begriff und die Idee als die absolute Einheit v o n ihrer Realitt. D e r Geist ist daher der lebendige Proze, da die an sich seiende E i n heit der gttlichen und menschlichen N a t u r fr sich und hervorgebracht werde. Die abstrakte Bestimmung nun dieser Idee ist die Einheit des Begriffes mit der Realitt. I n der F o r m des Beweises vom Dasein Gottes ist ein Beweis dieser bergang, diese Vermittlung, da aus dem Begriff Gottes das Sein folgt. Z u bemerken ist, da w i r bei den brigen Beweisen ausgegangen 205

sind vom endlichen Sein, welches das Unmittelbare war und von dem auf das Unendliche, auf das wahrhafte Sein geschlossen wurde, das i n der F o r m von Unendlichkeit, N o t wendigkeit, absoluter Macht, die zugleich Weisheit ist, die Zwecke i n sich selbst hat, erschien. H i e r w i r d dagegen v o m Begriff ausgegangen und bergegangen z u m Sein. Beides ist notwendig, und diese Einheit aufzuzeigen, ist notwendig, indem man sowohl v o m einen ausgeht als auch v o m andern, denn die Identitt beider ist das Wahrhafte. Sowohl der Begriff als auch das Sein, die Welt, das Endliche, beides sind einseitige Bestimmungen, deren jede i n die andere umschlgt und sich zeigt, einmal unselbstndiges Moment z u sein und zweitens die andere Bestimmung, welche sie i n sich trgt, zu produzieren. N u r i n der Idee ist ihre Wahrheit, d. h. beide sind als Gesetzte; keines von beiden mu nur die Bestimmung haben, ein Anfangendes, Ursprngliches zu bleiben, sondern mu sich darstellen als bergehend ins andere, d. h. mu als Gesetztes sein. Dieser bergang hat eine entgegengesetzte Bedeutung; jedes w i r d als Moment dargestellt, d. h. es ist ein Ubergehendes vom Unmittelbaren z u m Anderen, so da jedes ein Gesetztes ist; andererseits hat es aber auch die Bedeutung, da es ein das Andere Hervorbringendes sei wie das Andere Setzendes. Es ist so die eine Seite die Bewegung und ebenso auch die andere. Wenn nun i n dem Begriff der Ubergang i n das Sein aufgezeigt werden soll, so mu man zunchst sagen, da die Bestimmung Sein ganz arm ist; es ist die abstrakte Gleichheit mit sich selbst, diese Affirmation, aber i n ihrer letzten A b straktion, die ganz bestimmungslose Unmittelbarkeit. Wenn im Begriff weiter nichts wre, so mu ihm doch wenigstens diese letzte Abstraktion zukommen; der Begriff ist nmlich. Selbst nur als Unendlichkeit bestimmt oder, in konkreterer Bedeutung, die Einheit vom Allgemeinen und Besonderen, die Allgemeinheit, die sich besondert und so in sich zurckkehrt, ist diese Negation des Negativen, diese Beziehung auf sich selbst, das Sein ganz abstrakt genommen. Diese Identi206

tt mit sich, diese Bestimmung ist sogleich i m Begriff wesentlich enthalten. Doch mu auch gesagt werden, der bergang v o m Begriff zum Sein ist sehr viel und reich und enthlt das tiefste I n teresse der Vernunft. Dies Verhltnis z u fassen v o m Begriff zum Sein ist besonders auch das Interesse unserer Zeit. Es ist nher die Ursache anzugeben, warum dieser bergang solch ein Interesse hat. Die Erscheinung dieses Gegensatzes ist ein Zeichen, da die Subjektivitt die Spitze ihres Frsichseins erreicht hat, zur Totalitt gekommen ist, sich in sich selbst als unendlich und absolut zu wissen. D i e wesentliche Bestimmung der offenbaren Religion ist die F o r m , wodurch die Substanz Geist ist. D i e eine Seite i m Gegensatze ist das Subjekt wieder selbst; das ist die Realisation der Idee in ihrer konkreten Bedeutung. Da nun dieser Gegensatz als so schwierig, unendlich erscheint, hat seinen G r u n d darin, da diese eine Seite der Realitt, die Seite der Subjektivitt, der endliche Geist in sich zu diesem Erfassen seiner U n e n d lichkeit gekommen ist. Erst wenn das Subjekt die Totalitt ist, diese Freiheit i n sich erreicht hat, ist es Sein; dann ist es aber auch der F a l l , da diesem Subjekt dies Sein gleichgltig ist, das Subjekt fr sich ist und das Sein als ein gleichgltiges Anderes drben steht. Dies macht den nheren G r u n d aus, da der Gegensatz als ein unendlicher erscheinen kann, und deshalb und zugleich ist der Trieb i n der Lebendigkeit vorhanden, den Gegensatz aufzulsen. In seiner Totalitt liegt zugleich die Forderung, diesen Gegensatz aufzulsen; aber das Aufheben ist dadurch unendlich schwierig geworden, weil der Gegensatz so unendlich ist, das A n dere so ganz frei ist, als ein Drben, ein Jenseits. D i e Gre des Standpunkts der modernen Welt ist also diese Vertiefung des Subjekts in sich, da das Endliche sich selbst als Unendliches wei und dennoch mit dem Gegensatz behaftet ist, den es getrieben ist, aufzulsen. Denn so steht dem Unendlichen ein Unendliches entgegen, und es setzt sich das Unendliche selbst so als ein Endliches, so da das Sub207

jekt seiner Unendlichkeit wegen gedrungen ist, diesen Gegensatz, der. selbst zu seiner Unendlichkeit sich vertieft hat, aufzuheben. Der Gegensatz ist: ich bin Subjekt, frei, bin Person fr mich, darum entlasse ich auch das Andere frei, welches drben ist und so bleibt. D i e A l t e n sind nicht zum Bewutsein dieses Gegensatzes gekommen, nicht z u dieser Entzweiung, die nur der fr sich seiende Geist ertragen kann. Geist ist nur dies, selbst i m Gegensatz unendlich sich zu erfassen. Wie w i r den Standpunkt hier haben, so ist er der, da w i r einerseits den Begriff Gottes und andererseits das Sein dem Begriff gegenber haben; die Forderung ist dann die Vermittlung beider, so da der Begriff sich selbst zum Sein entschliee oder das Sein aus dem Begriff begriffen werde, da das Andere, der Gegensatz, aus dem Begriff hervorgehe. D i e A r t und Weise, wie dies geschieht, ist, so wie die Verstandesform, k u r z zu exponieren. D i e Gestalt, welche diese Vermittlung hat, ist die des ontologischen Beweises v o m Dasein Gottes, wobei vom Begriff angefangen w i r d . Was ist nun der Begriff Gottes} E r ist das Allerrealste. E r ist nur affirmativ z u fassen, ist bestimmt in sich; der Inhalt hat keine Beschrnkung; er ist alle Realitt und nur als Realitt ohne Schranke; damit bleibt eigentlich nur das tote Abstraktum brig, dies ist schon frher bemerkt. V o n diesem Begriff w i r d die Mglichkeit, d. h. seine widerspruchslose Identitt aufgezeigt i n der F o r m des Verstandes. Das zweite ist, es w i r d gesagt: Sein ist eine Realitt, Nichtsein ist Negation, ein Mangel, schlechthin dagegen. Das dritte ist der Schlu: Sein ist also Realitt, welche zum Begriff Gottes gehrt. Was Kant dagegen vorgebracht hat, ist eine Zernichtung des Beweises und ist das Vorurteil der Welt geworden. K a n t sagt: aus dem Begriff Gottes kann man das Sein nicht herausklauben; denn das Sein ist ein Anderes als der Begriff. M a n unterscheidet beide, sie sind einander entgegengesetzt; der Begriff kann also nicht das Sein enthalten; dieses steht drben. E r sagt ferner: das Sein ist keine 208

Realitt; G o t t kommt alle Realitt z u , folglich ist es nicht i m Begriff Gottes enthalten, nmlich so, da das Sein keine Inhaltsbestimmung sei, sondern die reine Form. Wenn ich mir hundert Taler vorstelle oder sie besitze, so werden sie dadurch nicht verndert; es ist dann der eine u n d selbe Inhalt, ob ich sie habe oder nicht. K a n t nimmt so den Inhalt fr das, was den Begriff ausmacht: er sei dies nicht, was i m Begriff enthalten sei . M a n kann dies allerdings sagen, nmlich wenn man unter Begriff die Inhaltsbestimmung versteht und v o n dem Inhalt die F o r m unterscheidet, die den G e danken enthlt und andererseits das Sein; aller Inhalt ist so auf der Seite des Begriffs, u n d der andern Seite bleibt nur die Bestimmung des Seins. M i t kurzen Worten ist dies also folgendes. D e r Begriff ist nicht das Sein; beide sind .unterschieden. W i r knnen v o n G o t t nichts erkennen, nichts wissen; w i r knnen uns z w a r Begriffe v o n G o t t machen, aber damit ist noch nicht gesagt, da sie auch so sind. Dies wissen w i r freilich, da man sich Luftschlsser bauen kann, die deshalb noch nicht sind. Es ist so an etwas Populres appelliert, und dadurch hat K a n t eine Vernichtung i m allgemeinen U r t e i l hervorgebracht u n d den groen Haufen fr sich gewonnen.
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Anselm von Canterbury, ein grndlich gelehrter Theologe, hat den Beweis so vorgetragen. G o t t ist das Vollkommenste, der Inbegriff aller Realitt. Ist nun G o t t blo Vorstellung, subjektive Vorstellung, so ist er nicht das Vollkommenste; denn w i r achten nur das fr vollkommen, was nicht blo vorgestellt ist, sondern auch Sein hat. Dies ist ganz richtig und eine Voraussetzung, die jeder Mensch i n sich enthlt, nmlieh da das nur Vorgestellte unvollkommen ist und vollkommen nur das, was auch Realitt hat, Wahrheit nur sei, was ebenso sei als gedacht sei. G o t t ist nun das V o l l k o m menste; also mu er auch ebenso real, seiend sein, als er auch Begriff ist. M a n hat ferner auch i n seiner Vorstellung, da
6 Lasson: D e r Inhalt sei dies, was im Begriff enthalten sei

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die Vorstellung und der Begriff verschieden sind, ebenso auch die Vorstellung, da das blo Vorgestellte unvollkommen, Gott aber ferner das Vollkommenste ist. D i e Verschiedenheit von Begriff und Sein beweist K a n t nicht; sie ist populrerweise angenommen; man lt es gelten, hat aber i m gesunden Menschensinn nur v o n den unvollkommenen Dingen eine Vorstellung. D e r Anselmische Beweis sowie die F o r m , die ihm i n dem ontologischen Beweis gegeben w i r d , enthlt, da Gott der Inbegriff aller Realitt ist; folglich enthlt er auch das Sein. Dies ist ganz richtig. Sein ist eine so arme Bestimmung, da sie dem Begriff unmittelbar zukommt. Das andere ist, da auch Sein und Begriff voneinander unterschieden sind; Sein und Denken, Idealitt und Realitt, beides ist unterschieden und entgegengesetzt; der wahrhafte Unterschied ist auch Entgegensetzung, und dieser Gegensatz soll aufgehoben werden, und die Einheit beider Bestimmungen ist so aufzuzeigen, da sie das Resultat aus der Negation des Gegensatzes ist. In dem Begriff ist das Sein enthalten. Diese Realitt unbeschrnkt gibt nur leere Worte, leere Abstraktionen. Also die Bestimmung v o m Sein ist als affirmativ enthalten i m Begriff aufzuzeigen; dies ist dann die Einheit vom Begriff und Sein. Es sind aber auch Unterschiedene, und so ist ihre Einheit die negative Einheit beider, und um das Aufheben des Unterschiedes ist es z u tun. Der Unterschied mu zur Sprache kommen und die Einheit hergestellt, aufgezeigt werden nach diesem Unterschied. Dies aufzuzeigen, gehrt der Logik an. Da der Begriff diese Bewegung ist, sich zum Sein z u bestimmen, diese D i a l e k t i k , diese Bewegung, sich zum Sein, zum Gegenteil seiner selbst z u bestimmen, dies Logische ist eine weitere Entwicklung, die dann i n dem ontologischen Beweise nicht gegeben ist, und dies ist das Mangelhafte daran. Was die F o r m des Gedankens von Anselm betrifft, so ist bemerkt worden, da der Inhalt dahin geht, da der Begriff 210

Gottes vorausgesetzt habe die Realitt, weil G o t t das V o l l kommenste sei. Es kommt darauf an, da der Begriff sich fr sich objektiviert. Gott ist so das Vollkommenste, nur i n der Vorstellung gesetzt; an dem Vollkommensten gemessen ist es, da der bloe Begriff Gottes als mangelhaft erscheint. D e r Begriff der Vollkommenheit ist der Mastab, und da ist denn Gott als bloer Begriff, Gedanke diesem Mastabe unangemessen. Die Vollkommenheit ist nur eine unbestimmte Vorstellung. Was ist denn vollkommen? D i e Bestimmung des V o l l k o m menen sehen w i r unmittelbar an dem, was dem, auf was sie hier angewendet w i r d , entgegengesetzt ist; nmlich die Unvollkommenheit ist nur der Gedanke Gottes, und so ist das Vollkommene die Einheit des Gedankens, des Begriffs mit der Realitt; diese Einheit w i r d also hier vorausgesetzt. Indem G o t t gesetzt ist als das Vollkommenste, so hat er hier keine weitere Bestimmung; er ist nur das Vollkommene, er ist nur als solches, und dies ist seine Bestimmtheit. Es erhellt daraus, da es sich eigentlich nur um diese Einheit des Begriffs und der Realitt handelt. Diese Einheit ist die Bestimmung der Vollkommenheit und zugleich die der G o t t heit selbst; dies ist auch in der Tat die Bestimmung der Idee. Es gehrt aber freilich noch mehr zur Bestimmung Gottes. Bei der Anselmischen Weise des Begriffs ist die Voraussetzung i n der Tat die Einheit des Begriffs und der Realitt; dies ist es denn, was diesem Beweis die Befriedigung nicht gewhrt fr die Vernunft, weil die Voraussetzung das ist, um was es sich handelt. Da aber der Begriff sich an sich bestimme, sich objektiviere, sich selbst realisiere, ist eine weitere Einsicht, die erst aus der N a t u r des Begriffs hervorgekommen ist und nicht sein konnte. Dies ist die Einsicht, inwiefern der Begriff selbst seine Einseitigkeit aufhebt. Wenn w i r dies mit der Ansicht unserer Zeit vergleichen, die besonders v o n K a n t ausgegangen ist, so heit es hier: der Mensch denkt, schaut an, w i l l , und sein Wollen ist neben dem D e n k e n ; er denkt auch, begreift auch, ist ein sinnlich 211

Konkretes und auch Vernnftiges. D e r Begriff Gottes, die Idee, das Unendliche, Unbegrenzte ist ferner nach dieser Ansicht nur ein Begriff, den w i r uns machen; aber w i r drfen nicht vergessen, da es nur ein Begriff ist, der in unserem Kopfe ist. Warum sagt man: es ist nur ein Begriff? D e r Begriff ist etwas Unvollkommenes, indem das Denken nur eine Qualitt, eine Ttigkeit ist neben anderem i m Menschen; d. h. w i r messen den Begriff an der Realitt, die w i r v o r uns haben, am konkreten Menschen. D e r Mensch ist freilich nicht blo denkend, er ist auch sinnlich und kann sogar auch i m Denken sinnliche Gegenstnde haben. Dies ist i n der Tat nur das Subjektive des Begriffs. W i r finden ihn seines Mastabes wegen unvollkommen, weil dieser der konkrete Mensch ist. M a n knnte sagen, man erklrt den Begriff nur fr einen Begriff u n d das Sinnliche fr Realitt, - was man sieht, fhlt, empfindet, sei Realitt. M a n knnte dies behaupten, und es machen es viele so, die nichts als Wirklichkeit erkennen, als was sie empfinden, schmecken; allein so schlimm w i r d es nicht sein, da Menschen sind, die Wirklichkeit nur dem Sinnlichen zuschreiben, nicht dem Geistigen. Es ist die konkrete, totale Subjektivitt des Menschen, die als Mastab vorschwebt, an dem gemessen das Begreifen nur ein Begreifen ist. Wenn w i r nun beides vergleichen, des Anseimus Gedanken und den Gedanken der modernen Zeit, so ist gemeinsam, da sie beide Voraussetzungen machen, Anselm die unbestimmte Vollkommenheit, die moderne Ansicht die konkrete Subjektivitt des Menschen berhaupt. Gegen jene V o l l k o m menheit u n d andererseits gegen dies empirisch Konkrete erscheint der Begriff als etwas Einseitiges, nicht Befriedigendes. Im Gedanken Anselms hat die Bestimmung v o n V o l l k o m menheit i n der Tat auch den Sinn, da sie sei die Einheit des Begriffs und der Realitt. Auch bei Descartes und Spinoza ist G o t t das Erste, die absolute Einheit des Denkens und des Seins, cogito, ergo sum, die absolute Substanz, ebenso auch bei Leibniz. Was w i r so auf einer Seite haben, ist eine V o r 212

aussetzung, die das Konkrete in der Tat ist, Einheit des Subjekts und Objekts, und an diesem gemessen erscheint der Begriff mangelhaft. Die moderne Ansicht sagt: dabei mssen w i r stehenbleiben, da der Begriff nur der Begriff ist, nicht entspricht dem Konkreten. Anselm dagegen sagt: w i r mssen es aufgeben, den subjektiven Begriff als fest und selbstndig bestehen lassen zu wollen; w i r mssen i m Gegenteil von seiner Einseitigkeit abgehen. Beide Ansichten haben das Gemeinschaftliche, da sie Voraussetzungen haben. Das Verschiedene ist, da die moderne "Welt das Konkrete z u grunde legt; die Anselmische Ansicht, die metaphysische, dagegen legt den absoluten Gedanken, die absolute Idee, die die Einheit des Begriffs und der Realitt ist, zugrunde. Diese alte Ansicht steht insofern hher, da sie das Konkrete nicht als empirischen Menschen, als empirische W i r k l i c h keit nimmt, sondern als Gedanken; auch darin steht sie hher, da sie nicht am Unvollkommenen festhlt. In der modernen Ansicht ist der Widerspruch des Konkreten und des nur Begriffs nicht aufgelst; der subjektive Begriff ist, gilt, mu als subjektiv behalten werden, ist das Wirkliche. Die ltere Seite steht so bei weitem i m Vorteil, weil sie den Grundton auf die Idee legt; die moderne Ansicht steht in einer Bestimmung weiter als sie, indem sie das Konkrete als Einheit des Begriffs und der Realitt setzt, wogegen die ltere Ansicht bei einem Abstraktum von Vollkommenheit stehenblieb.

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Einteilung Die absolute, ewige Idee ist I. an und fr sich Gott in seiner Ewigkeit, vor Erschaffung der Welt, auerhalb der Welt; II. Erschaffung der Welt. Dieses Erschaffene, dieses Anders213 i n diese zwei Seiten: die sein spaltet sich an ihm selbst

physische N a t u r und den endlichen Geist. Dieses so Geschaffene ist so ein Anderes, zunchst gesetzt auer Gott. Gott ist aber wesentlich, dies Fremde, dies Besondere, von ihm getrennt Gesetzte sich zu vershnen [und], so wie die Idee sich dirimiert hat, abgefallen ist von sich selbst, diesen A b f a l l zu seiner Wahrheit zurckzubringen. III. Das ist der Weg, der Proze der Vershnung, wodurch der Geist [das], was er von sich unterschieden [hat] i n seiner Diremtion, seinem U r t e i l , mit sich geeinigt hat und so der heilige Geist ist, der Geist in seiner Gemeinde. Das sind also nicht Unterschiede nach uerlicher Weise, die w i r machen, sondern das Tun, die entwickelte Lebendigkeit des absoluten Geistes selbst; das ist selbst [s]ein ewiges Leben, das eine Entwicklung und Zurckfhrung dieser Entwicklung in sich selbst ist. D i e nhere E x p l i k a t i o n dieser Idee ist nun, da der a l l gemeine Geist das Ganze, was er ist, sich selbst in seine drei Bestimmungen setzt, sich entwickelt, realisiert, und da erst am Ende vollendet ist, was zugleich seine Voraussetzung ist. E r ist i m Ersten als Ganzes, setzt sich voraus und ist ebenso nur am Ende. Der Geist ist so i n den drei Formen, den drei Elementen zu betrachten, i n die er sich setzt. Diese drei angegebenen Formen sind: das ewige In- und Beisichsein, die F o r m der Allgemeinheit; die F o r m der E r scheinung, die der Partikularisation, das Sein fr Anderes; die F o r m der Rckkehr aus der Erscheinung in sich selbst, die absolute Einzelheit. In diesen drei Formen expliziert sich die gttliche Idee. Geist ist die gttliche Geschichte, der P r o ze des Sichunterscheidens, Dirimierens und dies Insichzurcknehmens; er ist die gttliche Geschichte, und diese Geschichte ist i n jeder der drei Formen zu betrachten. Sie sind i n Rcksicht auf das subjektive Bewutsein auch so zu bestimmen. D i e erste F o r m als das Element des Gedankens. Gott ist i m reinen Gedanken, wie er an und fr sich ist, offenbar ist, aber noch nicht zur Erscheinung gekommen ist, - Gott i n seinem ewigen Wesen bei sich selbst, aber 214

offenbar. D i e zweite F o r m ist, da er i m Element der Vorstellung ist, i m Element der Partikularisation, da das Bewutsein befangen ist i n Beziehung auf Anderes, - dies ist die Erscheinung. Das dritte Element ist das der Subjektivitt als solcher. Diese Subjektivitt ist teils die unmittelbare als Gemt, Vorstellung, Empfindung, teils aber auch Subjektivitt, die der Begriff ist, denkende Vernunft, Denken des freien Geistes, der erst durch die Rckkehr frei i n sich ist. In Beziehung auf Ort, Raum sind die drei Formen so z u erklren, indem sie als Entwicklung und Geschichte gleichsam an verschiedenen Orten vorgehen. So ist die erste gttliche Geschichte auer der Welt, raumlos, auer der Endlichkeit, Gott, wie er an und fr sich ist. Das zweite ist die gttliche Geschichte als real in der Welt, G o t t i m vollkommenen Dasein. Das dritte ist der innere Ort, die Gemeinde, z u nchst i n der "Welt, aber zugleich sich z u m H i m m e l erhebend, als Kirche ihn auf Erden schon i n sich habend, v o l l Gnade, in der Welt wirksam, prsent. M a n kann auch nach der Zeit die drei Elemente unterschieden bestimmen. I m ersten Elemente ist Gott auer der Zeit, als ewige Idee, i n dem Element der Ewigkeit, der Ewigkeit, insofern sie der Zeit gegenbergestellt w i r d . So expliziert sich diese an und fr sich seiende Zeit und legt sich auseinander i n Vergangenheit, Gegenwart und Z u kunft. So ist die gttliche Geschichte zweitens als Erscheinung, ist als Vergangenheit; sie ist, hat Sein, aber ein Sein, das z u m Schein herabgesetzt ist. A l s Erscheinung ist sie u n mittelbares Dasein, das auch zugleich negiert ist; dies ist Vergangenheit. D i e gttliche Geschichte ist so als Vergangenheit, als das eigentlich Geschichtliche. Das dritte Element ist die Gegenwart, aber nur die beschrnkte Gegenwart, nicht die ewige Gegenwart, sondern die, die Vergangenheit und Zukunft von sich unterscheidet, die das Element des Gemts ist, der unmittelbaren Subjektivitt geistiges Jetztsein. Aber die Gegenwart soll auch das dritte sein; die Gemeinde erhebt sich auch i n den H i m m e l . So ist es auch eine Gegen215

wart, die sich erhebt, wesentlich vershnt, vollendet durch die Negation ihrer Unmittelbarkeit zur Allgemeinheit, eine Vollendung, die aber noch nicht ist und die so als Zukunft zu fassen ist, - ein Jetzt der Gegenwart, das die Vollendung vor sich hat; aber diese ist unterschieden von diesem Jetzt, das noch Unmittelbarkeit ist, und ist als Zukunft gesetzt. W i r haben berhaupt die Idee z u betrachten als gttliche Selbstoffenbarung, und diese Offenbarung ist i n den drei angegebenen Bestimmungen z u nehmen. Nach der ersten ist G o t t fr den endlichen Geist rein nur als Denken: dies ist das theoretische Bewutsein, w o r i n das denkende Subjekt sich ganz ruhig verhlt, noch nicht in dies Verhltnis selbst, i n den Proze gesetzt ist, sondern in der ganz unbewegten Stille des denkenden Geistes sich verhlt; da ist G o t t gedacht fr ihn, und dieser ist so i n dem einfachen Schlsse, da er sich durch seinen Unterschied, der aber hier nur noch i n der reinen Idealitt ist und nicht zur uerlichkeit kommt, mit sich selbst zusammenschliet, unmittelbar bei sich selbst ist. Dies ist das erste Verhltnis, das nur fr das denkende Subjekt ist, welches von dem reinen Inhalt allein eingenommen ist. Dies ist das Reich des Vaters. D i e zweite Bestimmung ist das Reich des Sohnes, w o r i n Gott fr die Vorstellung im Elemente des Vorstellens berhaupt ist - das Moment der Besonderung berhaupt. In diesem zweiten Standpunkt erhlt jetzt das, was i m ersten das Andere Gottes war, ohne aber diese Bestimmung zu haben, die Bestimmung des Anderen. D o r t auf dem ersten Standpunkt ist Gott als der Sohn nicht unterschieden v o m Vater, aber nur i n der Weise der Empfindung ausgesprochen; i m zweiten Elemente erhlt aber der Sohn die Bestimmung als Anderes, und aus der reinen Idealitt des Denkens w i r d so i n die Vorstellung hinbergetreten. Wenn nach der ersten Bestimmung G o t t nur einen Sohn erzeugt, so bringt er hier die Natur hervor. H i e r ist das Andere die N a t u r ; der 216

Unterschied kommt so z u seinem Rechte: das Unterschiedene ist die N a t u r , die Welt berhaupt, und der Geist, der sich darauf bezieht, der natrliche Geist. H i e r tritt das, was w i r vorhin Subjekt geheien haben, selbst als Inhalt ein: der Mensch ist hier verflochten mit dem Inhalt. Indem der Mensch sich hier auf die N a t u r bezieht und selbst natrlich ist, so ist er dies nur innerhalb der R e l i g i o n ; es ist somit die religise Betrachtung der N a t u r und des Menschen. Der Sohn tritt i n die Welt, dies ist der Beginn des Glaubens; es ist schon i m Sinne des Glaubens gesagt, wenn w i r vom H e r eintreten des Sohnes sprechen. Fr den endlichen Geist als solchen kann G o t t eigentlich nicht sein, denn insofern er fr ihn ist, so liegt unmittelbar darin, da der endliche Geist seine Endlichkeit nicht als ein Seiendes festhalte, sondern da er i m Verhltnis zum Geist ist, sich mit Gott vershne. Als endlicher Geist ist er gestellt als Abfallen, als Trennung gegen G o t t ; so ist er i n Widerspruch gegen dies sein Objekt, seinen Inhalt, und dieser Widerspruch ist zunchst das Bedrfnis seiner Aufhebung. Dies Bedrfnis ist der Anfang, und das Weitere ist, da Gott fr den Geist werde, da sich der gttliche Inhalt ihm vorstelle, aber dann zugleich der Geist i n empirisch endlicher Weise ist; so erscheint es ihm in empirischer Weise, was G o t t ist. Aber indem das Gttliche in dieser Geschichte fr ihn hervortritt, so verliert sie den Charakter, uerliche Geschichte z u sein; sie w i r d gttliche Geschichte, die Geschichte der Manifestation Gottes selbst. Dies macht den Ubergang zum Reiche des Geistes, welches das Bewutsein enthlt, da der Mensch an sich mit Gott vershnt ist und da die Vershnung fr den Menschen ist; der Proze der Vershnung selbst ist i m Kultus enthalten. Zu bemerken ist noch, da w i r nicht wie frher die Unterschiede gemacht haben von Begriff, Gestalt und Kultus; in der Abhandlung selbst w i r d sich das Verhltnis zeigen, wie der Kultus unmittelbar berall eingreift. I m allgemeinen kann hier folgendes bemerkt werden. Das Element, in dem w i r sind, ist der Geist; der Geist ist Sichmanifestieren, 217

ist schlechthin fr sich; wie er gefat ist, ist er nie allein, sondern immer mit der Bestimmung, offenbar z u sein, fr ein Anderes, fr sein Anderes, d. h. fr die Seite, die der endliche Geist ist, und der Kultus ist das Verhltnis des endlichen Geistes z u m absoluten. Deshalb haben w i r die Seite des Kultus i n jedem dieser Elemente vor uns. W i r haben dabei den Unterschied z u machen, wie die Idee in den verschiedenen Elementen fr den Begriff ist, und wie dies zur Vorstellung kommt. D i e Religion ist allgemein, nicht nur fr den ausgebildeten, begreifenden Gedanken, fr das philosophische Bewutsein, sondern die Wahrheit der Idee Gottes ist offenbar auch fr das vorstellende Bewutsein und hat die notwendigen Bestimmungen, die von der Vorstellung unzertrennlich sind.

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Gott in seiner ewigen Idee an und fr sich: Das Reich des Vaters
So betrachtet i m Element des Gedankens ist G o t t sozusagen vor oder auer Erschaffung der Welt. Insofern er so i n sich ist, ist dies die ewige Idee, die noch nicht i n ihrer Realitt gesetzt ist, selbst noch nur die abstrakte Idee. Gott in seiner ewigen Idee ist so noch i m abstrakten Element des Denkens, nicht des Begreifens. Diese reine Idee ist es, was w i r schon kennen. Es ist dies das Element des Gedankens, die Idee i n ihrer ewigen Gegenwart, wie sie fr den freien Gedanken ist, der dies zur Grundbestimmung hat, ungetrbtes Licht, Identitt mit sich z u sein: ein Element, das noch nicht mit dem Anderssein behaftet ist. i. Bestimmung des Elementes In diesem Elemente ist erstens Bestimmung notwendig, insofern das Denken berhaupt verschieden ist v o m begreifen218

den Denken. D i e ewige Idee ist an und fr sich i m Gedanken, Idee i n ihrer absoluten Wahrheit. D i e Religion hat also Inhalt, und der Inhalt ist Gegenstand. D i e Religion ist Religion der Menschen, und der Mensch ist denkendes Bewutsein unter anderem auch, also mu die Idee auch fr das denkende Bewutsein sein. Aber der Mensch ist nicht nur auch so, sondern i m Denken erst ist er wahrhaft; nur dem Denken ist der allgemeine Gegenstand, ist das Wesen des Gegenstandes, und da in der Religion Gott der Gegenstand ist, so ist er wesentlich dem Denken der Gegenstand. E r ist Gegenstand, wie der Geist Bewutsein ist, und fr das Denken ist er, weil es Gott ist, der der Gegenstand ist. Sinnlich reflektierendes Bewutsein ist nicht das, fr w e l ches G o t t als Gott sein kann, d. h. nach seiner ewig an und fr sich seienden Wesenheit. Seine Erscheinung ist etwas anderes; diese ist fr sinnliches Bewutsein. Wre Gott nur in der Empfindung, so stnden die Menschen nicht hher als die Tiere; er ist zwar auch fr das Gefhl, aber nur i n der Erscheinung. E r ist auch nicht fr das rsonierende Bewutsein; das Reflektieren ist w o h l auch Denken, aber auch Zuflligkeit, fr welche der Inhalt dieser und jener beliebige und beschrnkte ist; solcher Inhalt ist Gott auch nicht. E r ist also wesentlich fr den Gedanken. Dies mssen wir sagen, wenn w i r v o m Subjektiven, v o m Menschen ausgehen. Aber eben dahin gelangen w i r auch, wenn w i r von Gott anfangen. D e r Geist ist nur als sich offenbarend, sich unterscheidend fr den Geist, fr den er ist; dies ist die ewige Idee, der denkende Geist, Geist i m Elemente seiner Freiheit. I n diesem Felde ist Gott das Sichoffenbaren, weil er Geist ist; er ist aber noch nicht das Erscheinen. Es ist also wesentlich, da G o t t fr den Geist ist. Der Geist ist der denkende. In diesem reinen Denken ist das Verhltnis unmittelbar, und ist kein Unterschied, der sie schiede; es ist nichts zwischen ihnen. Denken ist die reine Einheit mit sich seihst, wo alles Finstere, alles D u n k l e verschwindet. Dies Denken kann auch reine Anschauung ge219

nannt werden, als diese einfache Ttigkeit des Denkens, so da zwischen dem Subjekt und Objekt nichts ist, beide eigentlich noch nicht vorhanden sind. Dies Denken hat keine Beschrnkung, ist diese allgemeine Ttigkeit; der Inhalt ist nur das Allgemeine selbst; es ist das reine Pulsieren in sich selbst. 2. Absolute Diremtion

Es kommt aber auch zweitens z u r absoluten Diremtion. Wie findet diese Unterscheidung statt? Actu ist das Denken unbeschrnkt. D e r nchste Unterschied ist, da die zwei Seiten, die w i r gesehen haben als die zweierlei Weisen des Prinzips, nach den Ausgangspunkten unterschieden sind. D i e eine Seite, das subjektive Denken, ist die Bewegung des Denkens, insofern es ausgeht v o m unmittelbaren, einzelnen Sein, sich darin erhebt z u dem Allgemeinen, Unendlichen, wie dies bei den ersten Beweisen v o m Dasein Gottes ist. Insofern es bei dem Allgemeinen angekommen ist, ist das Denken unbeschrnkt; sein Ende ist unendlich reines D e n ken, so da aller Nebel der Endlichkeit verschwunden ist. D a denkt es G o t t ; alle Besonderung ist verschwunden, u n d so fngt die Religion, das Denken Gottes an. D i e zweite Seite ist die, die den anderen Ausgangspunkt hat, die v o n dem Allgemeinen, v o n dem Resultat jener ersten Bewegung, vom Denken, v o m Begriff ausgeht. Das Allgemeine ist aber auch wieder in sich selbst Bewegung; und es ist dies, sich i n sich zu unterscheiden, den Unterschied i n sich z u halten, aber so, da er die Allgemeinheit nicht trbe. H i e r ist die Allgemeinheit einen Unterschied i n sich habend und mit sich zusammengehend. Dies ist der abstrakte Inhalt des Denkens, welches abstraktes Denken das Resultat ist, das sich ergeben hat. Beide Seiten stellen sich so einander gegenber. Das subjektive Denken, das Denken des endlichen Geistes ist auch Proze, Vermittlung i n sich, aber dieser Proze fllt auer ihm, hinter i h m ; erst insofern es sich erhoben hat, fngt die 220

Religion an. Es ist so i n der Religion reines, bewegungsloses, abstraktes Denken; das Konkrete fllt hingegen i n seinen Gegenstand, denn dies ist das Denken, das vom Allgemeinen anfngt, sich unterscheidet und damit zusammengeht; dies Konkrete ist der Gegenstand fr das Denken als Denken berhaupt. Dies Denken ist so das abstrakte Denken und darum das endliche. D e n n das Abstrakte ist endlich; das K o n krete ist die Wahrheit, ist der unendliche Gegenstand. j. Dreieinigkeit

Gott ist der Geist; er ist i n abstrakter Bestimmung so bestimmt als der allgemeine Geist, der sich besondert; dies ist die absolute "Wahrheit, und die Religion ist die wahre, die diesen Inhalt hat. Der Geist ist dieser Proze, ist Bewegung, Leben; dies ist, sich zu unterscheiden, z u bestimmen, und die erste Unterscheidung ist, da er ist als diese allgemeine Idee selbst. Dies Allgemeine enthlt die ganze Idee, aber enthlt sie auch nur, ist nur Idee an sich. In dem U r t e i l ist das Andere, das dem Allgemeinen Gegenberstehende, das Besondere, Gott als das von ihm Unterschiedene, aber so, da dieses Unterschiedene seine ganze Idee ist an und fr sich, so da diese zwei Bestimmungen auch freinander dasselbe, diese Identitt, das Eine sind, da dieser Unterschied nicht nur an sich aufgehoben ist, da nicht nur w i r dies wissen, sondern da es gesetzt ist, da sie dasselbe sind, da diese U n terschiede sich insofern aufheben, als dieses Unterscheiden ebenso ist, den Unterschied als keinen z u setzen, und so das eine i n dem andern bei sich selbst ist. Dies, da es so ist, ist nun der Geist selbst oder, nach "Weise der Empfindung ausgedrckt, die ewige Liebe. D e r heilige Geist ist die ewige Liebe. "Wenn man sagt: Gott ist die Liebe, so ist es sehr gro, wahrhaft gesagt; aber es wre sinnlos, dies nur so einfach als einfache Bestimmung aufzufassen, ohne es zu analysieren, was die Liebe ist. Denn die 221

Liebe ist ein Unterscheiden zweier, die doch freinander schlechthin nicht unterschieden sind. Das Gefhl und Bewutsein dieser Identitt ist die Liebe, dieses, auer mir zu sein: ich habe mein Selbstbewutsein nicht i n mir, sondern i m Anderen, aber dieses Andere, i n dem nur ich befriedigt bin, meinen Frieden mit mir habe und ich bin nur, indem ich Frieden i n mir habe; habe ich diesen nicht, so bin ich der Widerspruch, der auseinandergeht - , dieses Andere, indem es ebenso auer sich ist, hat sein Selbstbewutsein nur i n mir, und beide sind nur dieses Bewutsein ihres Auersichseins und ihrer Identitt. Dies Anschauen, dies Fhlen, dies Wissen der Einheit, - das ist die Liebe. Gott ist die Liebe, d. i . dies Unterscheiden und die Nichtigkeit dieses Unterschieds, ein Spiel dieses Unterscheidens, mit dem es kein Ernst ist, das ebenso als aufgehoben gesetzt ist, d. h. die ewige, einfache Idee. Diese ewige Idee ist denn in der christlichen Religion ausgesprochen als das, was die heilige Dreieinigkeit heit; das ist G o t t selbst, der ewig dreieinige.
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Gott ist hier nur fr den denkenden Menschen, der sich still fr sich zurckhlt. D i e A l t e n haben das Enthusiasmus geheien; es ist die rein theoretische Betrachtung, die hchste Ruhe des Denkens, aber zugleich die hchste Ttigkeit, die reine Idee Gottes z u fassen und sich derselben bewut zu werden. - Das Mysterium des Dogmas v o n dem, was Gott ist, w i r d den Menschen mitgeteilt, sie glauben daran und werden schon der hchsten Wahrheit gewrdigt, wenn sie es nur i n ihre Vorstellung aufnehmen, ohne da sie sich der Notwendigkeit dieser Wahrheit bewut sind, ohne da sie dieselbe begreifen. D i e Wahrheit ist die Enthllung dessen, was der Geist an und fr sich ist; der Mensch ist selbst Geist, also ist fr ihn die Wahrheit; aber zunchst hat die Wahrheit, die an ihn kommt, noch nicht die F o r m der Freiheit fr ihn, und sie ist nur ein Gegebenes und Empfangenes fr ihn,
7 W: mir

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das er aber nur empfangen kann, w e i l er der Geist ist. Diese Wahrheit, diese Idee ist das Dogma der Dreieinigkeit genannt worden - Gott ist der Geist, die Ttigkeit des rei nen Wissens, die bei sich selbst seiende Ttigkeit. Aristoteles vornehmlich hat Gott i n der abstrakten Bestimmung der Ttigkeit aufgefat. D i e reine Ttigkeit ist Wissen (in der scholastischen Zeit: actus purus); um aber als Ttigkeit gesetzt zu sein, mu sie i n ihren Momenten gesetzt sein: zum Wissen gehrt ein Anderes, das gewut w i r d , und indem das Wissen es wei, so ist es ihm angeeignet. H i e r i n liegt, da Gott, das ewig an und fr sich Seiende, sich ewig erzeugt als seinen Sohn, sich von sich unterscheidet, - das absolute Urteil. Was er aber so von sich unterscheidet, hat nicht die Gestalt eines Andersseins, sondern das Unterschiedene ist unmittelbar nur das, von dem es geschieden worden. Gott ist Geist; keine Dunkelheit, keine Frbung oder Mischung tritt i n dies reine Licht. Das Verhltnis von Vater und Sohn ist aus dem organischen Leben genommen und ist vorstellungsweise gebraucht: dies natrliche Verhltnis ist nur b i l d lich und daher nie ganz dem entsprechend, was ausgedrckt werden soll. W i r sagen: Gott erzeugt ewig seinen Sohn, Gott unterscheidet sich von sich; so fangen w i r von G o t t zu sprechen a n : er tut dies und ist i n dem gesetzten Anderen schlechthin bei sich selbst (die F o r m der Liebe). Aber w i r mssen w o h l wissen, da Gott dies ganze Tun selbst ist. Gott ist der Anfang, er tut dies, aber er ist ebenso auch nur das Ende, die Totalitt: so als Totalitt ist G o t t der Geist. Gott als blo der Vater ist noch nicht das Wahre (so ohne den Sohn ist er i n der jdischen Religion gewut), er ist vielmehr Anfang und Ende; er ist seine Voraussetzung, macht sich selbst zur Voraussetzung (dies ist nur eine andere F o r m des Unterscheidens), er ist der ewige Proze. - Es hat etwa die Form eines Gegebenen, da dies die Wahrheit und die absolute Wahrheit ist; da es aber als das an und fr sich Wahre gewut w i r d , das ist das Tun der Philosophie und der ganze Inhalt derselben. In ihr zeigt sich's, da aller 223

Inhalt der N a t u r , des Geistes sich dialektisch i n diesen M i t telpunkt als seine absolute Wahrheit drngt. H i e r ist es nicht mehr darum z u tun, z u beweisen, da das Dogma, dies stille Mysterium, die ewige Wahrheit ist: dies geschieht, wie gesagt, in der ganzen Philosophie. Z u r nheren Erluterung dieser Bestimmungen kann noch folgendes bemerkt werden. a) Wenn v o n G o t t ausgesagt w i r d , was er ist, so werden zunchst die Eigenschaften angegeben: das ist G o t t ; er w i r d durch Prdikate bestimmt; dies ist die Weise der Vorstellung, des Verstandes. Prdikate sind Bestimmtheiten, Besonderungen: Gte, Allmacht usf. D i e Prdikate sind z w a r nicht natrliche Unmittelbarkeit, aber durch die Reflexion sind sie stehend gemacht, und dadurch ist der bestimmte Inhalt ebenso unbeweglich fest fr sich geworden, als es der natrliche Inhalt ist, unter dem G o t t i n der Naturreligion vorgestellt wurde. D i e natrlichen Gegenstnde, wie die Sonne, Meer usw., sind] die Reflexionsbestimmungen sind aber ebenso identisch mit sich als die natrliche Unmittelbarkeit. Indem die Morgenlnder das Gefhl haben, da dies nicht die wahrhafte Weise sei, die N a t u r Gottes auszusprechen, so sagen sie, er sei jioXua>v,U|ioc , lasse sich nicht erschpfen durch Prdikate, - denn N a m e n sind i n diesem Sinn dasselbe wie Prdikate.
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Das eigentlich Mangelhafte dieser Weise, G o t t durch Prdikate z u bestimmen, besteht darin, wodurch eben diese unendliche Menge v o n Prdikaten kommt, da diese Prdikate nur besondere Bestimmungen sind und viele solche besondere Bestimmungen, deren Trger das i n sich selbst unterschiedslose Subjekt ist. Indem es besondere Bestimmungen sind und man diese Besonderheiten nach ihrer Bestimmtheit betrachtet, man sie denkt, kommen sie i n Entgegensetzung, Widerspruch, und diese Widersprche sind dann nicht aufgelst. Dies erscheint auch so, da diese Prdikate ausdrcken sollen Beziehung Gottes auf die Welt; die Welt ist ein anderes als 224

Gott. A l s Besonderheiten sind sie seiner N a t u r nicht angemessen; darin liegt die andere Weise, sie z u betrachten als Beziehungen Gottes auf die Welt: Allgegenwart, A l l Weisheit Gottes i n der Welt. Sie enthalten nicht die wahrhafte Beziehung Gottes auf sich selbst, sondern auf Anderes, die Welt. So sind sie beschrnkt; dadurch kommen sie i n Widerspruch. W i r haben das Bewutsein, da G o t t so nicht lebendig dargestellt ist, wenn so viele Besonderheiten nacheinander aufgezhlt werden. Ihr Widerspruch w i r d auch nicht wahrhaft aufgelst durch die Abstraktion ihrer Bestimmtheit, wenn der Verstand fordert, man solle sie nur sensu eminentiori nehmen. D i e wahre Auflsung des Widerspruchs ist in der Idee enthalten, die das Sichbestimmen Gottes z u m Unterschiedenen seiner von sich selbst, aber das ewige Aufheben des Unterschiedes ist. Der belassene Unterschied wre Widerspruch: wenn der Unterschied fest bliebe, so entstnde die Endlichkeit. Beide sind selbstndig gegeneinander und auch i n Beziehung. D i e Idee ist nicht, den Unterschied z u belassen, sondern ihn ebenso aufzulsen; Gott setzt sich i n diesen Unterschied und hebt ihn ebenso auch auf. Wenn w i r nun von Gott Prdikate angeben, so da sie besondere sind, so sind w i r zunchst bemht, diesen Widerspruch aufzulsen. Das ist ein uerliches Tun, unsere Reflexion, und damit, da es uerlich ist, in uns fllt, nicht Inhalt der gttlichen Idee ist, so ist darin enthalten, da die Widersprche nicht aufgelst werden knnen. Die Idee ist selbst dies, den Widerspruch aufzuheben; das ist ihr eigener Inhalt, Bestimmung, diesen Unterschied z u setzen und absolut aufzuheben, und das ist die Lebendigkeit der Idee selbst, b) In den metaphysischen Beweisen v o m Dasein Gottes sehen w i r den Gang, v o m Begriff z u m Sein z u kommen, da der Begriff nicht nur Begriff ist, sondern auch ist, Realitt hat. A u f dem Standpunkt, den w i r jetzt haben, entsteht das Interesse, v o m Begriff zum Sein berzugehen. Der gttliche Begriff ist der reine Begriff, der Begriff ohne 225

alle Beschrnkung. D i e Idee enthlt, da der Begriff sich bestimmt, damit als das Unterschiedene seiner sich setzt; das ist Moment der gttlichen Idee selbst, und weil der denkende, reflektierende Geist diesen Inhalt vor sich hat, so liegt darin das Bedrfnis dieses Ubergangs, dieser Fortbewegung. Das Logische des bergangs ist i n jenen sogenannten Beweisen enthalten: es soll am Begriff selbst, v o m Begriff aus, und zwar durch den Begriff zur Objektivitt, z u m Sein bergegangen werden i m Element des Denkens. Dies, was als subjektives Bedrfnis erscheint, ist Inhalt, ist das eine Moment der gttlichen Idee selbst. Wenn w i r sagen: Gott hat eine Welt erschaffen, so ist das auch ein bergang v o m Begriff zur Objektivitt; allein die Welt ist da bestimmt als das wesentlich Andere Gottes, die Negation von Gott, auer, ohne Gott, gottlos seiend. Insofern die Welt als dies Andere bestimmt ist, haben w i r nicht vor uns den Unterschied als am Begriff selbst, i m Begriff gehalten; d. h. das Sein, die Objektivitt soll am Begriff aufgezeigt werden als Ttigkeit, Folge, Bestimmen des Begriffs selbst. Es ist damit also aufgezeigt, da dies derselbe Inhalt an sich ist, der Bedrfnis ist i n der F o r m jenes Beweises v o m Dasein Gottes. In der absoluten Idee, i m Element des Denkens ist G o t t dies schlechthin konkrete Allgemeine, d. i . sich als Anderes zu setzen, so aber, da dies Andere unmittelbar sogleich bestimmt ist als G o t t selbst, da der Unterschied nur ideell, unmittelbar aufgehoben ist, nicht die Gestalt der uerlichkeit gewinne, und das heit eben, da das Unterschiedene an und i m Begriff aufgezeigt werden soll. Es ist das Logische, i n welchem es sich zeigt, da aller bestimmte Begriff dies ist, sich selbst aufzuheben, als der Widerspruch seiner z u sein, damit das Unterschiedene seiner zu werden und sich als solches z u setzen, und so ist der Begriff selbst noch mit dieser Einseitigkeit, Endlichkeit 226

behaftet, da er ein Subjektives ist, die Bestimmungen des Begriffs, die Unterschiede nur als ideell, nicht in der Tat als Unterschiede gesetzt sind. Das ist der Begriff, der sich objektiviert. "Wenn w i r sagen Gott, so haben w i r nur sein Abstraktum gesagt; oder Gott der Vater, das Allgemeine, so haben w i r ihn nur nach der Endlichkeit gesagt. Seine Unendlichkeit ist eben dies, da er diese F o r m der abstrakten Allgemeinheit, der Unmittelbarkeit aufhebt, wodurch der Unterschied gesetzt ist; aber er ist ebenso, diesen Unterschied aufzuheben. D a m i t ist er erst wahrhafte Wirklichkeit, Wahrheit, Unendlichkeit. Diese Idee ist die spekulative Idee, d. h. das Vernnftige, insofern es gedacht w i r d , das Denken des Vernnftigen. Das nicht spekulative, das verstndige Denken ist das, in welchem stehengeblieben w i r d beim Unterschied als Unterschied, so [beim Unterschied] Endliches und Unendliches. Es w i r d den beiden Absolutheit zugeschrieben, doch auch Beziehung aufeinander, insofern Einheit, damit Widerspruch. c) Diese spekulative Idee ist dem Sinnlichen entgegengesetzt, auch dem Verstnde; sie ist daher ein Geheimnis fr die sinnliche Betrachtungsweise und auch fr den Verstand. Fr beide ist sie ein |ix)crrr|Qiov, d. h. i n Absicht auf das, was das Vernnftige darin ist. E i n Geheimnis i m gewhnlichen Sinn ist die N a t u r Gottes nicht, in der christlichen Religion am wenigsten; da hat sich G o t t z u erkennen gegeben, gezeigt, was er ist, da ist er offenbar. Aber ein Geheimnis ist es fr das sinnliche Wahrnehmen, Vorstellen, fr die sinnliche Betrachtungsweise und fr den Verstand. Das Sinnliche berhaupt hat zu seiner Grundbestimmung die uerlichkeit, das Auereinander; i m R a u m sind die Unterschiede neben-, in der Zeit nacheinander: R a u m und Zeit ist die uerlichkeit, in der sie sind. D i e sinnliche Betrachtungsweise ist gewohnt, so Verschiedenes vor sich z u haben, das auereinander ist. D a liegt zugrunde, da die Unter-

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schiede so fr sich, auereinander bleiben. Fr sie ist so das, was i n der Idee ist, ein Geheimnis; denn da ist eine ganz andere Weise, Verhltnis, Kategorie, als die Sinnlichkeit hat. Die Idee ist dies Unterscheiden, das ebenso kein Unterschied ist, das nicht beharrt bei diesem Unterschied. Gott schaut i n dem Unterschiedenen sich an, ist i n seinem Anderen nur mit sich selbst verbunden, ist darin nur bei sich selbst, nur mit sich zusammengeschlossen, er schaut sich i n seinem A n deren an. Das ist dem Sinnlichen ganz zuwider; i m Sinnlichen ist eines hier und das andere da. Jedes gilt als ein Selbstndiges; es gilt dafr, nicht so z u sein, da es ist, i n dem es sich selbst i n einem Anderen hat. Im Sinnlichen knnen nicht zwei Dinge an einem und demselben Orte sein; sie schlieen sich aus. In der Idee sind die Unterschiede nicht sich ausschlieend gesetzt, sondern so, da sie nur sind i n diesem Sich zusammenschlieen des einen mit dem anderen. Das ist das wahrhaft Ubersinnliche, nicht das gewhnliche Ubersinnliche, das droben sein soll; denn das ist ebenso ein Sinnliches, d. h. auereinander und gleichgltig. Sofern G o t t als Geist bestimmt ist, so ist die uerlichkeit aufgehoben; darum ist das ein Mysterium fr die Sinne. Ebenso ist diese Idee ber dem Verstand, ein Geheimnis fr i h n ; denn der Verstand ist dies Festhalten, Perennieren bei den Denkbestimmungen als schlechthin auereinander, verschieden, selbstndig gegeneinander bleibender, feststehender. Das Positive ist nicht, was das Negative, Ursache [nicht] Wirkung. Aber ebenso wahr ist es auch fr den Begriff, da diese Unterschiede sich aufheben. Weil sie U n terschiedene sind, bleiben sie endlich, und der Verstand ist, beim Endlichen z u beharren, und beim Unendlichen selbst hat er auf der einen Seite das Unendliche und auf der anderen das Endliche. Das Wahre ist, da das Endliche und das Unendliche, das dem Endlichen gegenbersteht, keine Wahrheit haben, sondern selbst nur Vorbergehende sind. Insofern ist dies ein 228

Geheimnis fr die sinnliche Vorstellung und fr den Verstand, und sie struben sich gegen das Vernnftige der Idee. Die Gegner der Dreieinigkeitslehre sind nur die sinnlichen und die Verstandesmenschen. Der Verstand kann ebensowenig irgend etwas anderes, die Wahrheit von irgend etwas fassen. Das Tierisch-Lebendige existiert auch als Idee, als Einheit des Begriffs, der Seele und der Leiblichkeit. Fr den Verstand ist jedes fr sich; allerdings sind sie unterschieden, aber ebenso dies, den Unterschied aufzuheben; die Lebendigkeit ist nur dieser perennierende Proze. Das Lebendige ist, hat Triebe, Bedrfnis; damit hat es den Unterschied i n ihm selbst, da er i n ihm entsteht. So ist es ein Widerspruch, und der Verstand fat solche Unterschiede so auf: der Widerspruch lse sich nicht auf; wenn sie i n Beziehung gebracht werden, so sei eben nur der Widerspruch, der nicht z u lsen sei. Das ist so; er kann nicht aufhren, wenn die Unterschiedenen festgehalten werden als perennierend Unterschiedene, eben weil bei diesen Unterschieden beharrt w i r d . Das Lebendige hat Bedrfnisse und ist so Widerspruch, aber die Befriedigung ist Aufheben des Widerspruchs. I m Trieb, Bedrfnis bin ich i n mir selbst v o n mir unterschieden. Aber das Leben ist dies, den Widerspruch, das Bedrfnis z u befriedigen, zum Frieden z u bringen, aber so, da der Widerspruch auch wieder entsteht: es ist die Abwechslung des Unterscheidens, des Widerspruchs und des Aufhebens des Widerspruchs. Beides ist der Zeit nach versdiieden; das Nacheinander ist da vorhanden, es ist deshalb endlich. Aber fr sich Trieb und Befriedigung betrachtend, fat der Verstand auch dies nicht, da i m Affirmativen, i m Selbstgefhl selbst zugleich die N e gation des Selbstgefhls, die Schranke, der Mangel ist; ich aber als Selbstgefhl greife zugleich ber diesen Mangel ber. Das ist die bestimmte Vorstellung v o n [iu<JTr)Qiov. Mysterium heit man auch das Unbegreifliche; was unbegreiflich heit, ist eben der Begriff selbst, das Spekulative, da das 229

Vernnftige gedacht w i r d . Durchs Denken ist es eben, da der Unterschied bestimmt auseinandertritt. Das Denken des Triebs ist nur die Analyse dessen, was der Trieb ist: die Affirmation und darin die Negation, das Selbstgefhl, die Befriedigung und der Trieb. Ihn denken heit das Unterschiedene erkennen, was darin ist. Ist nun der Verstand dazu gekommen, so sagt er: dies ist ein Widerspruch, und er bleibt dabei, bleibt bei ihm stehen gegen die Erfahrung, da das Leben selbst es ist, den Widerspruch aufzuheben. Wenn nun der Trieb analysiert w i r d , erscheint der Widerspruch, und da kann man sagen: der Trieb ist etwas Unbegreifliches. Die N a t u r Gottes ist ebenso das Unbegreifliche. Dies U n begreifliche ist eben nichts anderes als der Begriff selbst, der dies in sich enthlt, z u unterscheiden, und der Verstand bleibt bei diesem Unterschied stehen. So sagt er: das ist nicht zu fassen. Denn das P r i n z i p des Verstandes ist die abstrakte Identitt mit sich, nicht die konkrete, da diese Unterschiede i n einem sind. Fr den Verstand ist Gott das Eine, das Wesen der Wesen. Diese unterschiedslose, leere Identitt ist das falsche Gebilde des Verstandes und der modernen Theologie. Gott ist Geist, das sich Gegenstndlichmachende und sich darin selbst wissend, d. i . die k o n krete Identitt, und so ist die Idee auch ein wesentliches Moment. Aber nach der abstrakten Identitt sind das eine und das andere selbstndig fr sich, und ebenso beziehen sie sich aufeinander: also ist der Widerspruch da. Das heit nun das Unbegreifliche. Das Auflsen des Widerspruchs ist der Begriff; zur Auflsung des Widerspruchs kommt der Verstand nicht, weil er von seiner Voraussetzung ausgeht: sie sind und bleiben schlechthin selbstndig gegeneinander. D a z u , da man sagt, die gttliche Idee sei unbegreiflich, trgt bei, da, indem die Religion die Wahrheit fr alle Menschen ist, der Inhalt der Idee erscheint in sinnlicher F o r m oder in F o r m des Verstndigen. In sinnlicher F o r m 230

so haben w i r die Ausdrcke Vater und Sohn, ein Verhltnis, das i m Lebendigen stattfindet, eine Bezeichnung, die v o m Sinnlich-Lebendigen hergenommen ist. Es ist in der Religion die Wahrheit dem Inhalt nach geoffen bart; aber ein anderes ist, da er in F o r m des Begriffs, des Denkens, der Begriff in spekulativer F o r m ist. Wie glcklich daher jene dem Glauben gegebenen naiven Formen seien - wie Erzeugen, Sohn usf. - : wenn sich der Verstand daran macht und seine Kategorien hineinbringt, so werden sie sogleich verkehrt, und wenn er Lust hat, braucht er gar nicht aufzuhren, Widersprche darin aufzuzeigen. D a zu hat er die Macht und das Recht durch die Unterscheidung und die Reflexion derselben in sich. Aber Gott, der Geist, ist es eben selbst auch, der diese Widersprche aufhebt. E r hat nicht erst auf diesen Verstand gewartet, diese Bestimmungen, welche den Widerspruch enthalten, wegzubringen. D e r Geist ist eben dies, sie wegzubringen. Aber ebenso dies, diese Bestimmungen zu setzen, i n sich z u unterscheiden, diese Diremtion. Eine weitere F o r m der Verstndigkeit ist, da, wenn w i r sagen: Gott i n seiner ewigen Allgemeinheit ist dies, sich zu unterscheiden, zu bestimmen, ein Anderes seiner zu setzen und den Unterschied ebenso aufzuheben, darin bei sich zu sein, und nur durch dies Hervorgebrachtsein ist der Geist, - da kommt der Verstand hinzu, bringt seine Kategorien der Endlichkeit dazu, zhlt eins, zwei, drei, mischt die unglckliche F o r m der Zahl hinein. Von der Z a h l ist aber hier nicht die Rede; das Zhlen ist das Gedankenloseste. Bringt man also diese F o r m hinein, so bringt man die Begrifflosigkeit hinein. M a n kann mit der Vernunft alle Verstandesverhltnisse gebrauchen, aber sie vernichtet sie auch, - so auch hier. Aber das ist hart fr den Verstand; denn er meint, damit, da man sie gebraucht, ein Recht gewonnen z u haben. Aber man mibraucht sie, wenn man sie so wie hier gebraucht, indem man sagt: drei ist eins. Widersprche sind daher
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leicht i n solchen Ideen aufzuzeigen, Unterschiede, die bis zum Entgegengesetzten gehen, und der kahle Verstand wei sich gro damit, dergleichen zu hufen. Alles Konkrete, alles Lebendige ist, wie gezeigt, dieser Widerspruch in sich; nur der tote Verstand ist identisch i n sich. Aber in der Idee ist der Widerspruch auch aufgelst, und die Auflsung erst ist die geistige Einheit selbst. D i e Momente der Idee zu zhlen, drei Eins, scheint etwas ganz Unbefangenes, Natrliches, sich von selbst Verstehendes z u sein. A l l e i n ist nach der Weise der Z a h l , die hier eingemischt w i r d , jede Bestimmung als Eins fixiert und drei Eins als nur ein Eins zu fassen, so scheint das die hrteste, wie man etwa sagt, unvernnftigste Forderung z u sein. A l l e i n dem Verstnde schwebt nur jene absolute Selbstndigkeit des Eins vor, die absolute Trennung und Zersplitterung. Die logische Betrachtung zeigt hingegen das Eins als in sich dialektisch und nicht wahrhaft selbstndig z u sein. M a n brauchte sich nur an die Materie zu erinnern, die das w i r k liche Eins ist, das Widerstand leistet, - aber schwer ist, d. h. das Streben zeigt, nicht als Eins z u sein, sondern ebenso sein Frsichsein aufzuheben, es als ein Nichtiges so selbst bekennt; freilich, weil sie nur Materie, diese uerste uerlichkeit bleibt, bleibt es ebenso nur beim Sollen; die Materie ist noch die schlechteste, uerste, ungeistigste Weise des Daseins; aber die Schwere, dies Aufheben des Eins, macht die Grundbestimmung der Materie aus. Eins ist zunchst ganz abstrakt; diese Eins werden noch vertiefter auf geistige Weise ausgesprochen, indem sie als Personen bestimmt werden. D i e Persnlichkeit ist dies, was sich auf die Freiheit grndet, die erste, tiefste, innerste Freiheit, aber auch die abstrakteste Weise, wie die Freiheit sich i m Subjekt kundtut; da es wei: ich bin Person, ich bin fr mich, das ist das schlechthin Sprde. Indem also diese Unterschiede so bestimmt sind, jedes als Eins oder gar als Person, durch diese unendliche Form, da jedes Moment als Subjekt sei, scheint noch unberwindlicher 232

gemacht z u sein, was die Idee fordert: diese Unterschiede zu betrachten als solche, die nicht unterschieden, sondern schlechthin eins sind, das Aufheben dieses Unterschieds. Z w e i knnen nicht eins sein; jede Person ist ein starres, sprdes, selbstndiges Frsichsein. V o n der Kategorie des Eins zeigt die Logik, da sie eine schlechte Kategorie ist - ganz abstraktes Eins. Was aber die Persnlichkeit betrifft, so scheint damit der Widerspruch so weit getrieben, da er keiner Auflsung fhig ist; aber sie ist doch darin, da es nur Einer ist, diese dreifache Persnlichkeit. Diese somit nur als verschwindendes Moment gesetzte Persnlichkeit spricht aus, da der Gegensatz absolut, nicht als niedriger Gegensatz zu nehmen sei, und gerade auf dieser Spitze hebt er sich selbst auf. Es ist der Charakter der Person, des Subjekts vielmehr, seine Isolierung, Abgesondertheit aufzuheben. Die Sittlichkeit, Liebe ist, seine Besonderheit, besondere Persnlichkeit aufzugeben, zur Allgemeinheit z u erweitern, ebenso Familie, Freundschaft; da ist diese Identitt eines mit dem anderen vorhanden. Indem ich recht handle gegen den anderen, betrachte ich ihn als identisch mit mir. In der Freundschaft, Liebe gebe ich meine abstrakte Persnlichkeit auf und gewinne sie dadurch als konkrete. Das Wahre der Persnlichkeit ist also eben dies, sie durch dies Versenken, Versenktsein i n das Andere zu gewinnen. Solche Formen des Verstandes zeigen sich unmittelbar i n der Erfahrung als solche, die sich selbst aufheben.
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In der Liebe, i n der Freundschaft ist es die Person, die sich erhlt und durch ihre Liebe ihre Subjektivitt hat, die ihre Persnlichkeit ist. Wenn man hier i n der Religion die Persnlichkeit abstrakt festhlt, so hat man drei Gtter, und da ist die unendliche Form, die absolute Negativitt vergessen; oder wenn die Persnlichkeit als unaufgelst ist, so hat man das Bse, denn die Persnlichkeit, die sich nicht i n der gttlichen Idee aufgibt, ist das Bse. In der gttlichen
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Einheit ist die Persnlichkeit als aufgelst gesetzt; nur i n der Erscheinung ist die Negativitt der Persnlichkeit unterschieden von dem, wodurch sie aufgehoben w i r d . Die Dreieinigkeit ist in das Verhltnis v o m Vater, Sohn und Geist gebracht worden; es ist dies ein kindliches Verhltnis, eine kindliche, natrliche Form. D e r Verstand hat keine solche Kategorie, kein solches Verhltnis, das hiermit i n Rcksicht auf das Passende z u vergleichen wre. Es mu aber dabei gewut werden, da es nur bildlich ist; der Geist tritt nicht deutlich i n dies Verhltnis ein. Liebe wre noch passender, der Geist ist aber das "Wahrhafte. Der abstrakte Gott, der Vater, ist das Allgemeine, die ewige, umfangende, totale Besonderheit. "Wir sind auf der Stufe des Geistes; das Allgemeine schliet hier alles in sich. Das Andere, der Sohn, ist die unendliche Besonderheit, die E r scheinung; das Dritte, der Geist, ist die Einzelheit als solche, aber das Allgemeine als Totalitt ist selbst Geist, - alle drei sind der Geist. I m dritten, sagen w i r , ist G o t t der Geist; aber dieser ist auch voraussetzend: das Dritte ist auch das Erste. Dies ist wesentlich festzuhalten. Nmlich indem w i r sagen: G o t t an sich nach seinem Begriff ist die unmittelbare, sich dirimierende und i n sich zurckkehrende Macht, so ist er dies nur als die sich unmittelbar auf sich selbst beziehende Negativitt, d. i . die absolute Reflexion-in-sich, was schon die Bestimmung des Geistes ist. Indem w i r daher v o n G o t t als i n seiner ersten Bestimmung sprechen wollen, nach seinem Begriff, und von da z u den anderen Bestimmungen kommen wollen, so sprechen w i r hier schon v o n der dritten: das Letzte ist das Erste. Indem w i r , u m dies, wenn man abstrakt anfngt, z u vermeiden, oder indem die U n vollkommenheit des Begriffs veranlat, von dem Ersten nur nach seiner Bestimmung z u sprechen, so ist es das Allgemeine, und jene Ttigkeit, Erzeugen, Schaffen, ist schon ein vom abstrakt Allgemeinen verschiedenes Prinzip, das als zweites P r i n z i p so erscheint und erscheinen kann als das Manifestierende, sich uernde (Logos, Sophia), wie das erste als A b 234

grund. Es erlutert sich dies durch die N a t u r des Begriffs. Bei jedem Zweck und bei jeder Lebendigkeit kommt es vor. Das Leben erhlt sich; sich erhalten heit in den Unterschied gehen, in den K a m p f mit der Besonderheit, sich unterschieden finden gegen eine unorganische N a t u r . Das Leben ist so nur Resultat, indem es sich erzeugt hat, ist Produkt, das zweitens wieder produziert; dies Produzierte ist das Lebendige selbst, d. h. es ist die Voraussetzung seiner, es geht durch seinen Proze hindurch, und aus diesem kommt nicht Neues hervor: das Hervorgebrachte ist schon von Anfang. Ebenso ist es i n der Liebe und Gegenliebe; insofern die Liebe ist, so ist der Anfang und alle H a n d l u n g nur Besttigung ihrer, wodurch sie zugleich hervorgebracht und unterhalten w i r d . Aber das Hervorgebrachte ist schon; es ist eine Besttigung, wobei nichts herauskommt, als was schon ist. Ebenso setzt sich auch der Geist voraus, ist das A n fangende. D e r Unterschied, durch den das gttliche Leben hindurchgeht, ist nicht ein uerlicher, sondern mu nur als innerlich bestimmt werden, so da das Erste, der Vater, wie das Letzte zu fassen ist. D e r Proze ist so nichts als ein Spiel der Selbsterhaltung, der Vergewisserung seiner selbst. Diese Bestimmung ist i n der Rcksicht wichtig, weil sie das K r i t e r i u m ausmacht, viele Vorstellungen Gottes z u beurteilen und das Mangelhafte darin z u beurteilen und zu erkennen, und es kommt besonders davon her, da oft diese Bestimmung bersehen oder verkannt w i r d . Wir betrachten die Idee in ihrer Allgemeinheit, wie sie i m reinen Denken, durch das reine Denken bestimmt ist. Diese Idee ist alle Wahrheit und die eine Wahrheit; eben damit mu alles Besondere, was als Wahrhaftes aufgefat w i r d , nach der Form dieser Idee aufgefat werden. D i e N a t u r und der endliche Geist ist Produkt Gottes, es ist also Vernnftigkeit i n ihnen; da es von G o t t gemacht ist, enthlt, da es in sich Wahrheit, die gttliche Wahrheit berhaupt, d. i . die Bestimmung dieser Idee berhaupt hat. Die F o r m 235

dieser Idee ist nur i n Gott als Geist; ist die gttliche Idee in Formen der Endlichkeit, so ist sie nicht gesetzt, wie sie an und fr sich ist - nur i m Geist ist sie so gesetzt - , sie existiert da auf endliche Weise. Aber die Welt ist ein v o n Gott Hervorgebrachtes, also macht die gttliche Idee immer die Grundlage aus dessen, was sie berhaupt ist. D i e Wahrheit von etwas erkennen heit, es nach der F o r m dieser Idee berhaupt erkennen, bestimmen. In frheren Religionen haben w i r Anklnge an diese D r e i einigkeit als die wahrhafte Bestimmung, besonders i n der indischen Religion. Es ist zwar zum Bewutsein gekommen diese Dreiheit, da das Eine nicht als Eines bleiben kann, nicht ist, wie es Wahrhaftes sein soll, da das Eine nicht das Wahrhafte ist, sondern als diese Bewegung, dies Unterscheiden berhaupt und die Beziehung aufeinander. Trimurti ist die wildeste Weise dieser Bestimmung. Das Dritte ist aber da nicht der Geist, nicht wahrhafte Vershnung, sondern Entstehen und Vergehen, die Vernderung, - eine Kategorie, die Einheit dieser Unterschiede ist, aber eine sehr untergeordnete Vereinigung. Nicht i n der unmittelbaren Erscheinung, sondern erst, indem der Geist eingekehrt ist i n die Gemeinde, der Geist, der unmittelbarer, glaubender Geist ist, sich z u m Denken erhebt, ist die Idee vollkommen. Es hat Interesse, die Grungen dieser Idee zu betrachten und in den wunderbaren Erscheinungen, die vorkommen, ihren G r u n d erkennen z u lernen. D i e Bestimmung Gottes als des Dreieinigen ist der Philosophie nachgerade ganz ausgegangen; i n der Theologie ist es kein Ernst mehr damit. M a n hat vielmehr dort und hier die christliche Religion deshalb verkleinern wollen, da diese ihre Bestimmung schon lter sei und sie dieselbe da oder dort hergenommen habe. A l l e i n zunchst dies Geschichtliche entschiede ohnehin gar nichts ber die innere Wahrheit. M a n mu aber auch einsehen, da jene lteren, Vlker und Einzelne, selbst nicht gewut haben, was sie daran haben, nicht erkannt haben, da sie das absolute 236

Bewutsein der Wahrheit enthalte; sie haben sie nur so unter anderen Bestimmungen und als Anderes. Aber ein H a u p t gesichtspunkt ist, ob eine solche Bestimmung die erste, absolute Bestimmung ist, die allen anderen zugrunde liegt, oder ob sie nur so unter anderen auch eine F o r m ist, die vorkommt, wie auch Brahma der Eine ist, aber nicht einmal Gegenstand des Kultus. In der Religion der Schnheit und ueren Zweckmigkeit kann diese F o r m freilich am wenigsten erscheinen; das beschrnkende, i n sich zurckkehrende Ma ist i n dieser Vielheit und Partikularisation nicht anzutreffen. Aber sie ist nicht ohne Spuren jener Einheit. Aristoteles, indem er von den pythagoreischen Zahlen, der Trias, spricht, sagt : W i r glauben die Gtter erst ganz angerufen z u haben, wenn w i r sie dreimal angerufen haben. Bei den Pythagoreern und Piaton findet sich die abstrakte Grundlage der Idee; aber die Bestimmungen sind ganz i n dieser Abstraktion geblieben, teils i n der Abstraktion von eins, zwei, drei, bei Piaton etwas konkreter: die N a t u r des Einen und des Anderen, das i n sich Verschiedene, -dtepov, und das Dritte, das die Einheit von beiden ist. Es ist hier nicht i n der Weise der Phantasie der Inder, sondern in der bloen Abstraktion. Das sind Gedankenbestimmungen, besser als Zahlen, als die Kategorie der Z a h l , aber noch ganz abstrakte Gedankenbestimmungen.
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Vornehmlich aber zu den Zeiten um Christi Geburt und mehrere Jahrhunderte nachher sehen w i r eine philosophische Vorstellung entstehen, der die Vorstellung vom Verhltnis der Dreieinigkeit zugrunde liegt. Es sind dies teils philosophische Systeme fr sich, wie das des Philon, der sich i n pythagoreische und platonische Philosophie einstudiert hatte, dann die spteren Alexandriner; besonders aber sind es Vermischungen der christlichen Religion mit solchen philosophischen Vorstellungen, Vermischungen, die einen groen Teil der Ketzereien, besonders der gnostischen ausmachen.
9 De coelo, 268 a 237

Im allgemeinen sehen w i r in diesen Versuchen, die Idee des Dreieinigen zu fassen, die abendlndische Wirklichkeit durch den orientalischen Idealismus zu einer Gedankenwelt verflchtigt. Es sind freilich nur erst Versuche, die es nur z u trben, phantastischen Vorstellungen gebracht haben. M a n sieht aber darin wenigstens das Ringen des Geistes nach der Wahrheit, und dieses verdient Anerkennung. D a kann eine ganz unzhlbare Menge von Formen bemerklich gemacht werden: das Erste ist der Vater, das " O v , was als Abgrund, Tiefe, d. i . eben das noch Leere, das U n fabare, Unbegreifliche ausgesagt worden, das ber alle Begriffe ist. Denn allerdings das Leere, Unbestimmte ist das Unbegreifliche, ist das Negative des Begriffs, und es ist seine Begriffsbestimmung, dies Negative zu sein, da es nur die einseitige Abstraktion ist, nur ein Moment des Begriffes ausmacht. Das Eine fr sich ist noch nicht der Begriff, das Wahre. Wenn man das Erste als das nur Allgemeine bestimmt und die Bestimmungen auf das Allgemeine, auf das " O v nur nachfolgen lt, so ist dies freilich das Unbegreifliche, denn es ist ohne Inhalt; das Begreifliche ist konkret und nur z u begreifen, indem es als Moment bestimmt w i r d . H i e r ist denn der Mangel, da das Erste nicht selbst als Totalitt gefat w i r d . Eine andere Vorstellung ist die, da das Erste der uftog, der A b g r u n d , die Tiefe ist, aicov, der Ewige, dessen Wohnung i n unaussprechlicher Hhe ist, der ber alle Berhrung mit den endlichen Dingen erhaben, aus dem nichts entwickelt ist, das P r i n z i p , der Vater alles Daseins, Propator, nur i n der Vermittlung Vater, jtgoaQX'H' dem Anfang. Das Offenbaren von diesem Abgrund, diesem verborgenen Gott, w i r d als Selbstbetrachtung bestimmt, die Reflexion i n sich, konkrete Bestimmung berhaupt; die Selbstbetrachtung erzeugt, ist das Erzeugen selbst des Eingeborenen; dies ist das Begreiflichwerden des Ewigen, weil es da auf die Bestimmung ankommt.
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Dieses Zweite, das Anderssein, Bestimmen, berhaupt die Ttigkeit, sich zu bestimmen, ist die allgemeinste Bestimmung als X6705, die vernnftig bestimmende Ttigkeit, auch das Wort. Das Wort ist dies einfache Sichvernehmenlassen, das keinen festen Unterschied macht, kein fester Unterschied w i r d , sondern unmittelbar vernommen ist, das, so unmittelbar es ist, ebenso i n die Innerlichkeit aufgenommen, z u seinem Ursprung zurckgegangen ist; dann als aocpicx, die Weisheit, der ursprngliche, ganz reine Mensch, ein Existierendes, Anderes als jene erste Allgemeinheit, ein Besonderes, Bestimmtes. G o t t ist Schpfer, und zwar i n der Bestimmung des Logos, als das sich uernde, aussprechende Wort, als die oaaig, das Sehen Gottes. Damit ist es bestimmt worden als U r b i l d des Menschen, A d a m K a d m o n , der Eingeborene. Das ist nicht ein Zuflliges, sondern ewige Ttigkeit, nicht zu einer Zeit blo; i n Gott ist nur eine Geburt, die Ttigkeit als ewige Ttigkeit, eine Bestimmung, die zum Allgemeinen wesentlich selbst gehrt. D a ist wahrhafte Unterscheidung, die die Qualitt beider betrifft; aber diese ist nur eine und dieselbe Substanz, und der Unterschied ist daher da noch nur oberflchlich, selbst als Person bestimmt. Das Wesentliche ist, da diese aoqpia, der Eingeborene, ebenso i m Sche Gottes bleibt, der Unterschied keiner ist. In solchen Formen hat die Idee gegrt. Der Hauptgesichtspunkt mu sein, diese Erscheinungen, so w i l d sie sind, als vernnftig zu wissen, um z u sehen, wie sie i n der Vernunft ihren G r u n d haben und welche Vernunft darin ist; aber man mu zugleich zu unterscheiden wissen die F o r m der Vernnftigkeit, die vorhanden und noch nicht adquat ist dem Inhalt. Diese Idee ist hufig jenseits des Menschen, des Gedankens, der Vernunft gestellt worden, so ihr gegenber, da diese Bestimmung, welche alle Wahrheit und allein die Wahrheit ist, betrachtet worden ist als etwas nur Gott Eigentmliches, jenseits Stehenbleibendes, das nicht sich reflektiert i m Anderen, das als Welt, N a t u r , Mensch erscheint. 239

Insofern ist diese Grundidee nicht betrachtet worden als allgemeine Idee. D e m Jakob Bhme ist dies Geheimnis der Dreifaltigkeit auf eine andere Weise aufgegangen. D i e Weise seines Vorstellens, seines Denkens ist allerdings mehr phantastisch und w i l d ; er hat sich nicht erhoben i n reine Formen des Denkens, aber dies ist die herrschende Grndlichkeit seines Grens und Kmpfens gewesen, die Dreieinigkeit in allem, berall zu erkennen, z. B. sie mu i m H e r z e n des Menschen geboren werden. Sie ist die allgemeine Grundlage von allem, was nach der Wahrheit betrachtet w i r d , zwar als Endliches, aber in seiner Endlichkeit als die Wahrheit, die i n i h m ist. So hat Jakob Bhme die N a t u r und das H e r z , den Geist des Menschen i n dieser Bestimmung sich vorstellig zu machen versucht. In neuerer Zeit ist durch die Kantische Philosophie die D r e i heit als Typus uerlicherweise, gleichsam als Schema wieder in Anregung gebracht worden, schon i n sehr bestimmten Gedankenformen. Das Weitere ist, da, indem dies als die wesentliche und eine N a t u r Gottes gewut w i r d , es nicht drben gehalten, diese Idee nicht als ein Jenseits genommen werden mu, sondern da es das Ziel des Erkennens ist, die Wahrheit auch i m Besonderen z u erkennen; und w i r d diese erkannt, so enthlt alles, was i m Besonderen das Wahre ist, diese Bestimmung. Erkennen heit, i n seiner Bestimmtheit etwas wissen; seine N a t u r ist aber die N a t u r der Bestimmtheit selbst, und sie ist in der Idee exponiert worden. Da diese Idee das Wahre ist berhaupt, alle Gedankenbestimmungen diese Bewegung des Bestimmens sind, ist die logische Exposition und Notwendigkeit.

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II D i e ewige Idee Gottes i m E l e m e n t e des B e w u t s e i n s u n d V o r s t e l l e n s , o d e r die D i f f e r e n z : D a s R e i c h des Sohnes Es ist hier z u betrachten diese Idee, wie sie aus ihrer A l l g e meinheit, Unendlichkeit heraustritt i n die Bestimmung der Endlichkeit. Gott ist gegenwrtig berall, die Gegenwart Gottes ist eben diese Wahrheit, die i n allem ist. Zuerst war die Idee i m Element des Denkens; dies ist die Grundlage, und w i r haben damit angefangen. Das A l l g e meine, damit das Abstraktere mu i n der Wissenschaft vorangehen; i n der wissenschaftlichen Weise ist es das Erste. In der Tat aber ist es das Sptere i n der Existenz; es ist das Ansich, aber was i m Wissen spter erscheint, z u m Bewutsein und Wissen spter kommt. Die Form der Idee kommt zur Erscheinung als Resultat, das aber wesentlich das Ansich ist; wie der Inhalt der Idee so ist, da das Letzte das Erste und das Erste das Letzte ist, so ist, was als Resultat erscheint, die Voraussetzung, das A n sich, die Grundlage. Diese Idee ist nun i m zweiten Element, im Element der Erscheinung berhaupt z u betrachten. A l s Objektivitt oder als an sich ist die absolute Idee fertig, aber nicht die subjektive Seite, weder an ihr selbst als solche noch die Subjektivitt i n der gttlichen Idee als fr sie. W i r knnen v o n zwei Seiten diesen Fortgang auffassen. Die erste ist: Das Subjekt, fr welches diese Idee ist, ist das denkende Subjekt. Auch die Formen der Vorstellung nehmen der N a t u r der G r u n d f o r m nichts, verhindern nicht, da diese G r u n d f o r m fr den Menschen als denkend ist. Das Subjekt verhlt sich berhaupt denkend, denkt diese Idee; es ist aber konkretes Selbstbewutsein. Diese Idee mu fr das Subjekt sein als konkretes Selbstbewutsein, als wirkliches Subjekt. Oder: Jene Idee ist die absolute Wahrheit. Diese ist fr das 241

Denken; aber fr das Subjekt mu die Idee nicht nur Wahrheit sein, sondern das Subjekt mu auch die Gewiheit der Idee haben, d. h. die Gewiheit, die diesem Subjekt als solchem, als endlichem, dem empirisch-konkreten, dem sinnlichen Subjekt angehrt. Gewiheit hat die Idee fr das Subjekt, hat das Subjekt nur, insofern die Idee eine wahrgenommene ist, insofern sie fr das Subjekt ist. V o n dem ich sagen k a n n : das ist, das hat Gewiheit fr mich, das ist unmittelbares Wissen, das ist Gewiheit. Z u beweisen, da das, was ist, auch notwendig, da es wahr ist, was gewi ist, das ist die weitere Vermittlung. Das ist dann der bergang i n das Allgemeine. Indem w i r von der F o r m der Wahrheit angefangen haben, ist zu dieser Bestimmung berzugehen, da diese Form Gewiheit erhlt, da sie mir ist. D i e andere Weise des Fortgangs ist von Seiten der Idee.

i. Setzen des Unterschiedes i . Das ewige Anundfrsichsein ist dies, sich aufzuschlieen, z u bestimmen, zu urteilen, sich als Unterschiedenes seiner z u setzen; aber der Unterschied ist ebenso ewig aufgehoben, das an und fr sich Seiende ist ewig darin i n sich zurckgekehrt, und nur insofern ist es Geist. Das Unterschiedene ist so bestimmt, da der Unterschied unmittelbar verschwunden sei, da dies ein Verhltnis Gottes, der Idee nur sei zu sich selbst. Es ist dies Unterscheiden nur eine Bewegung, ein Spiel der Liebe mit sich selbst, w o r i n es nicht zur Ernsthaftigkeit des Andersseins kommt, zur Trennung und Entzweiung. Das Andere ist bestimmt als Sohn, die Liebe der E m p findung nach, in hherer Bestimmung der Geist, der bei sich selbst, der frei ist. In der Idee ist i n dieser Bestimmung die Bestimmung des Unterschieds noch nicht vollendet; es ist nur der abstrakte Unterschied im allgemeinen: w i r sind noch nicht beim Unterschied i n seiner Eigentmlichkeit; der U n terschied ist nur eine Bestimmung. W i r knnen insofern sa242

gen, w i r sind noch nicht beim Unterschied. D i e Unterschiedenen sind als dasselbe gesetzt; es ist noch nicht zur Bestimmung gekommen, da die Unterschiedenen verschiedene Bestimmung htten. Von dieser Seite ist das U r t e i l der Idee so zu fassen, da der Sohn die Bestimmung erhlt des Anderen als solchen, da er ist als ein Freies, fr sich seihst, da er erscheint als ein Wirkliches auer, ohne Gott, als ein solches, das ist. Seine Idealitt, sein ewiges Zurckgekehrtsein in das an und fr sich Seiende ist unmittelbar identisch gesetzt in der ersten Idee. D a m i t der Unterschied sei und damit er zu seinem Rechte komme, so ist erforderlich das Anderssein, da das Unterschiedene sei das Anderssein als Seiendes. Es ist nur die absolute Idee, die sich bestimmt, und die, i n dem sie sich bestimmt, als absolut frei i n sich i n ihr selbst sicher ist; so ist sie dies, indem sie sich bestimmt, dies Bestimmte als Freies zu entlassen, da es als Selbstndiges ist, als selbstndiges Objekt. Das Freie ist nur fr das Freie vorhanden; nur fr den freien Menschen ist ein anderer auch als frei. Es ist die absolute Freiheit der Idee, da sie i n ihrem Bestimmen, U r t e i l das Andere als ein Freies, Selbstndiges entlt. Dieses Andere, als ein Selbstndiges entlassen, ist die Welt berhaupt. Das absolute U r t e i l , welches der Seite des A n dersseins die Selbstndigkeit gibt, knnen w i r auch die Gte nennen, welche dieser Seite in ihrer Entfremdung die ganze Idee, sofern sie und i n der "Weise als sie dieselbe in sich aufnehmen und reprsentieren kann, verleiht.

2. Die Welt Die "Wahrheit der "Welt ist nur ihre Idealitt, nicht da sie wahrhafte "Wirklichkeit htte; sie ist dies, z u sein, aber nur ein Ideelles, nicht ein Ewiges an sich selbst, sondern ein Erschaffenes; ihr Sein ist nur ein gesetztes. Das Sein der "Welt ist dies, einen Augenblick des Seins z u haben, aber diese ihre Trennung, Entzweiung von G o t t aufzuheben, nur dies zu M3

sein: zurckzukehren z u ihrem Ursprung, i n das Verhltnis des Geistes, der Liebe z u treten. Damit haben w i r den Proze der Welt, aus dem A b f a l l , der Trennung zur Vershnung berzugehen. - Das erste i n der Idee ist nur das Verhltnis von Vater und Sohn; aber das andere erhlt auch die Bestimmung des Andersseins, des Seienden. Es ist am Sohn, an der Bestimmung des Unterschieds, da die Fortbestimmung fortgeht z u weiterem Unterschiede, da der Unterschied sein Recht erhlt, das Recht der Verschiedenheit. Diesen Ubergang am Moment des Sohns hat Jakob Bhme so ausgedrckt, da der erste Eingeborene Luzifer, der Lichttrger, das Helle, das K l a r e gewesen, aber sich i n sich hineinimaginiert, d. h. sich fr sich gesetzt habe, z u m Sein fortgegangen und so abgefallen sei; aber unmittelbar sei an seine Stelle gesetzt der ewig Eingeborene. A u f dem ersten Standpunkt ist das Verhltnis dies, da Gott in seiner ewigen Wahrheit ist, und dies ist als der Zustand vor der Zeit gedacht, als der Zustand, wie er war, da Gott die seligen Geister und die Morgensterne, die Engel, seine K i n d e r lobten. Dies Verhltnis ist so als Zustand ausgesprochen; aber es ist ewiges Verhltnis des Denkens zu dem Gegenstand. Spterhin ist ein A b f a l l eingetreten, wie es heit; dies ist das Setzen des zweiten Standpunkts, einerseits die Analyse des Sohns, das Auseinanderhalten der beiden Momente, die i n i h m enthalten sind. Aber die andere Seite ist das subjektive Bewutsein, der endliche Geist, da dies als reines Denken an sich der Proze sei, vom Unmittelbaren angefangen und sich zur Wahrheit erhoben hat. Dies ist die zweite Form. So treten w i r i n die Sphre der Bestimmung ein, i n den R a u m und die Welt des endlichen Geistes. Nher ist dies nun auszudrcken als Setzen der Bestimmungen, als ein augenblicklich festgehaltener Unterschied; dies ist ein Herausgehen, Erscheinen Gottes i n der Endlichkeit, denn dies ist die eigentliche Endlichkeit, die Trennung dessen, was an sich
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identisch ist, aber was festgehalten w i r d i n der Trennung. Von der anderen Seite aber, v o m subjektiven Geist aus, so ist dies gesetzt als reines Denken; an sich ist es aber Resultat, und dies ist zu setzen, wie es ist an sich als diese Bewegung; oder das reine Denken hat i n sich z u gehen; hierdurch setzt es sich erst als endlich. Dieses Andere haben w i r so auf diesem Standpunkt nicht als Sohn, sondern als uerliche "Welt, als die endliche "Welt, die auer der Wahrheit ist, Welt der Endlichkeit, wo das Andere die F o r m hat, zu sein, und doch ist es seiner N a t u r nach nur das eteoov, das Bestimmte, das Unterschiedene, Beschrnkte, Negative. Das Verhltnis dieser zweiten Sphre zur ersten ist hiermit so bestimmt, da es dieselbe Idee an sich ist, aber i n dieser anderen Bestimmung; der absolute A k t jenes ersten Urteils ist an sich derselbe als dieser zweite; nur die Vorstellung hlt beide auseinander als zwei ganz verschiedene Boden und actus. U n d i n der Tat sind sie auch z u unterscheiden und auseinanderzuhalten, und wenn gesagt worden: sie sind an sich dasselbe, so ist genau z u bestimmen, wie dies zu verstehen ist; sonst kann der falsche Sinn und die unrichtige Auffassung entstehen, als ob der ewige Sohn des Vaters, der sich selbst gegenstndlich seienden Gttlichkeit, dasselbe sei als die Welt und unter jenem nur diese zu verstehen sei. Es ist aber schon erinnert worden und versteht sich eigentlich von selbst, da nur die Idee Gottes, wie sie vorhin i n dem, was die erste Sphre genannt worden, expliziert ist, der ewige wahrhafte Gott ist und dann seine hhere Realisation und Manifestation i m ausfhrlichen Proze des Geistes ist, was i n der dritten Sphre betrachtet werden w i r d . Wenn die Welt, wie sie unmittelbar ist, als an und fr sich seiend, das Sinnliche, Zeitliche als seiend genommen wrde, so wrde entweder jener falsche Sinn damit verbunden oder auch zunchst zwei ewige actus Gottes angenommen werden mssen. Gottes Ttigkeit ist aber berhaupt schlechthin nur eine und dieselbe, nicht eine Mannigfaltigkeit von unter*45

schiedenen Ttigkeiten, nicht ein Jetzt und Nachher, ein Auereinander und dgl. So aber ist dies Unterscheiden als Selbstndigkeit nur das fr sich negative Moment des Andersseins, des Auersichseins, das als solches keine Wahrheit hat, sondern nur ein Moment - der Zeit nach nur ein Augenblick und selbst kein Augenblick - ist, sondern nur dem endlichen Geiste gegenber diese Weise der Selbstndigkeit hat, insofern er selbst in seiner Existenz diese A r t und Weise der Selbstndigkeit ist. In Gott selbst ist dieses Jetzt und Frsichsein das verschwindende Moment der Erscheinung. Dies Moment hat nun allerdings diese Weite, Breite und Tiefe einer Welt, ist H i m m e l und Erde und deren i n sich und nach auen unendliche Organisation. Wenn w i r nun sagen: das Andere ist ein verschwindendes Moment, es ist nur das Leuchten des Blitzes, der i n seiner Erscheinung unmittelbar verschwunden ist, es ist das Tnen eines Wortes, das, indem es gesprochen und vernommen, i n seiner uerlichen Existenz verschwunden ist, so schwebt uns leicht i n diesem M o m e n tanen immer noch das Augenblickliche der Zeit vor mit einem Vor und Nach; aber es ist weder i n dem einen noch i n dem anderen v o n beiden. Es ist berhaupt jede Zeitbestimmung z u entfernen, es sei der Dauer oder des Jetzt, und es ist nur der einfache Gedanke des Anderen festzuhalten, der einfache Gedanke, denn das Andere ist eine Abstraktion. Da nun diese Abstraktion zur rumlichen u n d zeitlichen Welt ausgebreitet ist, beruht darin, da sie das einfache Moment der Idee selbst ist und daher sie ganz an ihr empfngt; weil es aber das Moment des Andersseins ist, so ist es die unmittelbare, sinnliche Ausbreitung. Fragen wie diese, ob die Welt oder die Materie ewig oder von Ewigkeit her ist oder in der Zeit angefangen hat, gehren der leeren Metaphysik des Verstandes an. Von E w i g keit her - [hier] ist die Ewigkeit selbst als eine unendliche, nach schlechter Unendlichkeit vorgestellte Zeit, ist nur Reflexions-Unendlichkeit u n d -Bestimmung. D i e Welt ist 246

eben die Region des Widerspruches; i n ihr ist die Idee in einer ihr unangemessenen Bestimmung. Sowie die Welt in die Vorstellung tritt, so tritt Zeit und dann durch die Reflexion jene Unendlichkeit oder Ewigkeit ein; aber w i r mssen das Bewutsein haben, da diese Bestimmung den Begriff selbst nichts angeht. Eine andere Frage oder zum Teil ein weiterer Sinn der Frage ist, da die "Welt oder Materie, insofern sie von Ewigkeit her sein sollte, unerschaffen, unmittelbar fr sich ist. Es liegt hierbei die Verstandestrennung von Form und Materie z u grunde; Materie und "Welt sind aber vielmehr ihrer G r u n d bestimmung nach dies Andere, das Negative, das eben selbst nur das Moment des Gesetztseins ist. Dies ist das Gegenteil des Selbstndigen und in seinem Dasein nur dies, sich aufzuheben und Moment des Prozesses z u sein. D i e natrliche Welt ist relativ, ist Erscheinung, d. h. sie ist es nicht nur fr uns, sondern an sich, und dies ist ihre Qualitt, berzugehen und sich in die letzte Idee zurckzunehmen. In der Bestimmung der Selbstndigkeit des Andersseins ist es, da die vielerlei metaphysischen Bestimmungen ber die vXr\ bei den A l t e n , auch bei den philosophierenden Christen, vornehmlich den Gnostikern, ihren G r u n d haben. Das Anderssein der Welt ist es, wodurch sie schlechthin das Erschaffene, nicht an und fr sich Seiende ist, und wenn zwischen Anfang als Schpfung und Erhaltung des Vorhandenen unterschieden w i r d , so ist eben dies vor der Vorstellung, da eine solche sinnliche Welt i n der Tat vorhanden und ein Seiendes sei. M i t Recht ist daher von jeher statuiert worden, da, weil ihr das Sein, die fr sich bestehende Selbstndigkeit nicht zukommt, die Erhaltung eine Schpfung sei. Aber kann man sagen: Schpfung ist auch Erhaltung? Insofern wrde man es sagen, als das Moment des Andersseins selbst Moment der Idee ist, oder vielmehr die Voraussetzung wre vorhanden wie vorhin, da der Schpfung ein Seiendes vorherginge. Indem nun das Anderssein als Totalitt 247 der Erscheinung

bestimmt ist, so drckt es an ihm selbst die Idee aus, und dies ist es berhaupt, was mit der "Weisheit Gottes bezeichnet w i r d . D i e "Weisheit ist aber noch ein allgemeiner Ausdruck, und es ist Sache der philosophischen Erkenntnis, diesen Begriff in der N a t u r zu erkennen, sie als ein System z u fassen, w o r i n sich die gttliche Idee abspiegelt. Diese w i r d manifestiert; aber ihr Inhalt ist selbst die Manifestation, sich als Anderes zu unterscheiden und dies i n sich zurckzunehmen, so da dies Zurck ebenso das Auen als das Innen ist. I n der N a t u r fallen dann diese Stufen auseinander als ein System der R e i che der N a t u r , deren hchstes das Reich des Lebendigen ist. Aber das Leben, die hchste Darstellung der Idee i n der N a t u r ist nur dies, sich aufzuopfern - das ist die N e g a t i v i tt der Idee gegen diese ihre Existenz - und zum Geiste z u werden. D e r Geist ist dies Hervorgehen vermittels der N a t u r ; d. h. an ihr hat er seinen Gegensatz, durch dessen Aufhebung er fr sich und Geist ist. D i e endliche "Welt ist die Seite des Unterschieds gegen die Seite, die i n ihrer Einheit bleibt; so zerfllt sie i n die natrliche "Welt und i n die "Welt des endlichen Geistes. D i e N a t u r tritt nur in dem' Verhltnis zum Menschen, nicht fr sich i n das Verhltnis z u Goff, denn die N a t u r ist nicht "Wissen. Gott ist der Geist; die N a t u r wei nicht v o m Geist. Sie ist von Gott geschaffen, aber sie tritt nicht v o n sich aus i n das Verhltnis z u Gott, i n dem Sinne, da sie nicht wissend ist. Sie ist nur i m Verhltnis zum Menschen; i n diesem Verhltnis des Menschen ist sie das, was die Seite seiner Abhngigkeit heit. Insofern sie v o m Denken erkannt w i r d , da sie v o n Gott geschaffen, Verstand, Vernunft i n ihr ist, w i r d sie v o m denkenden Menschen gewut; insofern w i r d sie in Verhltnis zum Gttlichen gesetzt, indem ihre "Wahrheit erkannt w i r d . Die mannigfaltigen Formen des Verhltnisses des endlichen Geistes zur N a t u r gehren nicht hierher, ihre wissenschaftliche Betrachtung fllt i n die Phnomenologie des Geistes
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10 Lasson: d a s

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oder die Geisteslehre. H i e r ist dieses Verhltnis innerhalb der Sphre der Religion z u betrachten, so da die N a t u r fr den Menschen nicht nur diese unmittelbare, uerliche Welt ist, sondern eine Welt, w o r i n der Mensch Gott erkennt; die N a t u r ist so fr den Menschen eine Offenbarung Gottes. - Dieses Verhltnis des Geistes zur N a t u r haben w i r schon frher in den ethnischen Religionen gesehen, wo w i r die Formen des Aufsteigens des Geistes v o m U n m i t telbaren, i n dem die N a t u r als zufllig genommen w i r d , zum Notwendigen und zu einem weise und zweckmig Handelnden gehabt haben. - Also ist das Bewutsein des endlichen Geistes von Gott durch die N a t u r vermittelt. Der Mensch sieht durch die N a t u r G o t t ; die N a t u r ist nur noch die Umhllung und unwahre Gestaltung. Das von G o t t Unterschiedene ist hier wirklich ein Anderes und hat die F o r m eines Anderen: es ist die N a t u r , die fr den Geist und fr den Menschen ist. Dadurch soll die Einheit vollbracht und das Bewutsein bewirkt werden, da das Ende und die Bestimmung der Religion die Vershnung ist. Das Erste ist das abstrakte Bewutwerden Gottes, da der Mensch sich an der N a t u r zu Gott erhebt: das haben w i r in den Beweisen v o m Dasein Gottes gesehen; hierein fallen auch die frommen Betrachtungen, wie herrlich G o t t alles gemacht, wie weise er alles eingerichtet habe. Diese Erhebungen gehen einfach z u G o t t und knnen mit diesem oder jenem Stoffe anfangen. D i e Frmmigkeit macht solche erbauliche Betrachtungen, fngt mit dem Besondersten und Geringsten an und erkennt darin berhaupt ein Hheres. Sehr hufig mischt sich darein die schiefe Ansicht, da man das, was i n der N a t u r geschieht, als etwas Hheres ansieht als das Menschliche. Diese Betrachtung selbst aber, indem sie vom Einzelnen anfngt, ist unangemessen; es kann ihr eine andere Betrachtung entgegengesetzt werden: die Ursache nmlich soll der Erscheinung angemessen sein, sie soll selbst die Beschrnktheit, die die Erscheinung an ihr hat, enthalten; w i r verlangen einen besonderen G r u n d , der dieses Be249

sondere begrndet habe. D i e Betrachtung einer besonderen Erscheinung hat immer dies Unangemessene. Ferner sind diese besonderen Erscheinungen natrliche; G o t t soll aber als Geist gefat werden, und das, w o r i n w i r ihn erkennen, mu also auch Geistiges sein. Gott donnert mit seinem Donner, sagt man, und w i r d doch nicht e r k a n n t ; der geistige Mensch fordert aber etwas Hheres als blo Natrliches. U m als Geist erkannt z u werden, mu Gott mehr tun als donnern.
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D i e hhere Betrachtung der N a t u r und das tiefere Verhltnis, i n das sie z u Gott zu stellen ist, besteht vielmehr darin, wenn sie selbst als Geistiges, d. h. als die Natrlichkeit des Menschen gefat w i r d . Erst wenn das Subjekt nicht mehr auf das unmittelbare Sein des Natrlichen gerichtet ist, sondern als das gesetzt ist, was es an sich ist, nmlich als Bewegung, und wenn es in sich gegangen ist, erst dann ist die Endlichkeit als solche gesetzt, und z w a r als Endlichkeit in dem Prozesse des Verhltnisses, i n welchem fr sie das Bedrfnis der absoluten Idee und die Erscheinung derselben w i r d . Das Erste ist hier das Bedrfnis der Wahrheit, das Zweite die A r t und Weise der Erscheinung der Wahrheit. Frs erste, was das Bedrfnis betrifft, so ist dies vorausgesetzt, da i m subjektiven Geist die Forderung vorhanden ist, die absolute Wahrheit zu wissen. Dies Bedrfnis enthlt unmittelbar dies i n sich, da das Subjekt i n der Unwahrheit sei; als Geist aber steht es zugleich an sich ber dieser seiner Unwahrheit, und deswegen ist seine Unwahrheit ein solches, das berwunden werden soll. D i e Unwahrheit ist nher so, da das Subjekt i n der Entzweiung seiner gegen sich selbst sei, und das Bedrfnis drckt sich insofern so aus, da diese Entzweiung i n ihm und da sie eben damit auch v o n der Wahrheit aufgehoben werde, da es somit vershnt werde, und diese Vershnung i n sich kann nur Vershnung sein mit der Wahrheit.
Hiob 37, 5

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Das ist die nhere F o r m des Bedrfnisses. D i e Bestimmung ist diese, da die Entzweiung berhaupt i m Subjekt ist, da das Subjekt bse ist, da es die Entzweiung i n sich ist, der Widerspruch, nicht der auseinanderfallende, sondern das zugleich sich Zusammenhaltende; erst dadurch ist es entzweit als Widerspruch i n ihm. j . Bestimmung des Menschen Dies erfordert, z u erinnern daran, z u bestimmen, was die N a t u r , Bestimmung des Menschen ist und wie sie zu betrachten ist, wie sie der Mensch betrachten soll, was er von sich wissen soll. H i e r kommen w i r a) gleich auf die entgegengesetzten Bestimmungen: der Mensch ist von Natur gut, ist nicht entzweit i n sich, sondern sein Wesen, sein Begriff ist, da er von N a t u r gut, das mit sich Harmonische, der Frieden seiner i n sich ist, - und der Mensch ist von Natur bse. D i e erste Bestimmung heit also: der Mensch ist von N a t u r gut, sein allgemeines, substantielles Wesen ist gut; ihr entgegen ist die zweite. Das sind diese Gegenstze zunchst fr uns, fr die uere Betrachtung. Das Weitere ist, da es nicht nur eine Betrachtung ist, die wir machen, sondern da der Mensch das Wissen seiner von sich selbst habe, wie er beschaffen, was seine Bestimmung ist. Zunchst ist der eine Satz: der Mensch ist v o n N a t u r gut, das Unentzweite; so hat er nicht das Bedrfnis der Vershnung. H a t er keine Vershnung ntig, so ist dieser Gang, den wir hier betrachten, dieses Ganze etwas Uberflssiges. Da der Mensch von N a t u r gut ist, ist wesentlich z u sagen: der Mensch ist Geist an sich, Vernnftigkeit, er ist mit und nach dem Ebenbild Gottes geschaffen. G o t t ist das Gute, und er ist als Geist der Spiegel Gottes; er ist das Gute an sich. Gerade auf diesen Satz grndet sich allein die Mglichkeit seiner Vershnung; die Schwierigkeit, Zweideutigkeit liegt aber i m Ansich. D e r Mensch ist gut an sich, damit ist noch 251

nicht alles gesagt; dies Ansich ist eben die Einseitigkeit. Der Mensch ist gut an sich, d. h. er ist es nur auf innerliche "Weise, seinem Begriff nach, eben darum nicht seiner Wirklichkeit nach. Der Mensch, insofern er Geist ist, mu, was er wahrhaft ist, wirklich, fr sich sein. D i e physische N a t u r bleibt beim Ansich stehen, ist an sich der Begriff; i n ihr aber kommt der Begriff nicht zu seinem Frsichsein. Gerade dies, da der Mensch nur an sich gut ist, dies Ansich enthlt diesen Mangel. Das Ansich der N a t u r sind die Gesetze der N a t u r . D i e N a t u r bleibt ihren Gesetzen treu, tritt nicht aus ihnen heraus; das ist ihr Substantielles, - sie ist eben damit in der Notwendigkeit. D i e andere Seite ist, da der Mensch fr sich selbst sein soll, was er an sich ist, da er das fr ihn werden soll. "Was v o n N a t u r gut ist, ist es unmittelbar, und der Geist ist eben, nicht ein Natrliches und unmittelbar z u sein; sondern als Geist ist der Mensch dies, aus der Natrlichkeit herauszutreten, i n diese Trennung seines Begriffs und seines unmittelbaren Daseins berzugehen. In der physikalischen N a t u r tritt diese Trennung eines Individuums von seinem Gesetz, seinem substantiellen "Wesen nicht ein, eben weil es nicht frei ist. - Der Mensch ist dies, da er dieser seiner N a t u r , seinem Ansichsein sich gegenbersetzt, i n diese Trennung tritt. D i e andere Behauptung entspringt unmittelbar aus dem, was gesagt worden, da der Mensch nicht bleiben soll, wie er unmittelbar ist, er soll ber seine Unmittelbarkeit hinausgehen; das ist der Begriff des Geistes. Dies Hinausgehen ber seine Natrlichkeit, sein Ansichsein, ist, was zunchst die Entzweiung begrndet, womit die Entzweiung unmittelbar gesetzt ist. Diese Entzweiung ist ein Heraustreten aus dieser Natrlichkeit, Unmittelbarkeit; aber dies ist nicht so zu nehmen, als ob nur erst das Heraustreten das Bse sei, sondern dies Heraustreten ist in der Natrlichkeit schon selbst enthalten. Das Ansich und die Natrlichkeit ist das U n m i t telbare; weil es aber der Geist ist, so ist er in seiner Unmit252

telbarkeit das Heraustreten aus seiner Unmittelbarkeit, der Abfall von seiner Unmittelbarkeit, seinem Ansichsein. Darin liegt der zweite Satz: der Mensch ist v o n N a t u r bse, sein Ansichsein, sein Natrlichsein ist das Bse. In diesem seinem Natrlichsein ist sein Mangel sogleich vorhanden: weil er Geist ist, ist er v o n demselben unterschieden, die Entzweiung; die Einseitigkeit ist i n dieser Natrlichkeit u n mittelbar vorhanden. Wenn der Mensch nach der N a t u r nur ist, ist er bse. Natrlicher Mensch ist der, der an sich, seinem Begriff nach gut ist; aber natrlich i n konkretem Sinn ist der Mensch, der seinen Leidenschaften und Trieben folgt, der i n der Begierde steht, dem seine natrliche Unmittelbarkeit das Gesetz ist. Er ist natrlich; aber i n diesem seinem Natrlichsein ist er zugleich ein Wollender, und indem der Inhalt seines Wollens nur der Trieb, die Neigung ist, so ist er bse. D e r F o r m nach, da er Wille ist, ist er nicht mehr Tier; aber der Inhalt, die Zwecke seines Wollens sind noch das Natrliche. Das ist dieser Standpunkt und dieser hhere Standpunkt, da der Mensch v o n N a t u r bse ist, er darum bse ist, weil er ein Natrliches ist. Der Zustand, den man sich leererweise vorstellt, da der erste Zustand der Stand der Unschuld gewesen ist, ist der Stand der Natrlichkeit, des Tiers. D e r Mensch soll schuldig sein; insofern er gut ist, soll er nicht sein, wie ein natrliches Ding gut ist, sondern es soll seine Schuld, sein Wille sein, es soll i h m imputabel sein. Schuld heit berhaupt Imputabilitt. Der gute Mensch ist es mit und durch seinen Willen, insofern mit seiner Schuld. Unschuld heit willenlos sein, ohne bse und eben damit ohne gut z u sein. D i e natrlichen Dinge, die Tiere sind alle gut; aber dieses Gutsein kann dem Menschen nicht zukommen; insofern er gut ist, soll er es mit seinem Willen sein. D i e absolute Anforderung ist, da der Mensch nicht als Naturwesen, nicht als natrlicher Wille beharre; der Mensch hat z w a r Bewutsein, aber er kann doch N a t u r 253

wesen als Mensch sein, insofern das Natrliche den Zweck, Inhalt, die Bestimmung seines Wollens ausmacht. Nher mu man diese Bestimmung vor Augen haben: der Mensch ist Mensch als Subjekt, und als natrliches Subjekt ist er dieses einzelne Subjekt, und sein Wille ist dieser einzelne W i l l e ; sein Wille ist erfllt mit dem Inhalt der Einzelheit, d. h. der natrliche Mensch ist selbstschtig. Der Mensch, der gut heit, von dem verlangen w i r wenigstens, da er sich nach allgemeinen Bestimmungen, Gesetzen richte. D i e Natrlichkeit des Willens ist nher die Selbstsucht des Willens, unterschieden von der Allgemeinheit des Willens und entgegengesetzt der Vernnftigkeit des zur Allgemeinheit gebildeten Willens. Dies Bse personifiziert auf allgemeine Weise ist der Teufel. Dieser als das sich selbst wollende Negative ist darin die Identitt mit sich und mu daher auch Affirmation haben, wie bei M i l t o n , wo er i n seiner charaktervollen Energie besser ist als mancher Engel. Aber damit, da der Mensch, insofern er natrlicher Wille ist, bse ist, damit ist nicht die andere Seite aufgehoben, da er an sich gut ist; das bleibt er immer seinem Begriff nach. Aber der Mensch ist Bewutsein, damit Unterscheiden berhaupt, damit ein wirklicher, Dieser, Subjekt, unterschieden von seinem Begriff, und indem dies Subjekt zunchst nur unterschieden ist v o n seinem Begriff, noch nicht zurckgekehrt zur Einheit seiner Subjektivitt mit dem Begriff, zu dem Vernnftigen, so ist seine Wirklichkeit die natrliche Wirklichkeit, und diese ist die Selbstsucht. Das Bsesein setzt sogleich die Beziehung der Wirklichkeit auf den Begriff voraus; es ist damit nur gesetzt der Widerspruch des Ansichseins, des Begriffs und der Einzelheit, des Guten und Bsen. Es ist falsch zu fragen: ist der Mensch gut von N a t u r oder nicht? Das ist eine falsche Stellung. Ebenso oberflchlich ist, zu sagen, er sei ebensowohl gut als bse. Was noch besonders das anbetrifft, da der Wille Willkr sei, gut oder bse wollen kann, so ist i n der Tat diese Willkr nicht W i l l e ; dies ist er erst, insofern er sich entschliet, denn
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soweit er noch dies oder jenes w i l l , ist er nicht Wille. Der natrliche Wille ist Wille der Begierde, der Neigung, die das Unmittelbare w i l l , die noch nicht dies w i l l , denn dazu gehrt, da er vernnftiger Wille wre, da er einshe, da das Gesetz das Vernnftige ist. Es ist die Anforderung an den Menschen, nicht als natrlicher Wille z u sein, nicht zu sein, wie er nur von N a t u r ist. E i n anderes ist der Begriff des Willens; solange der Mensch noch darin existiert, ist er nur Wille an sich, noch nicht wirklicher Wille, noch nicht als Geist. Dies ist das Allgemeine; das Spezielle mu entfernt werden. V o n dem, was i n die bestimmte Sphre der M o r a l i tt gehrt, kann erst die Rede sein innerhalb eines besonderen Zustandes; es betrifft nicht die N a t u r des Geistes. Dagegen, da der Wille bse ist, damit haben w i r dies, da wir, wenn w i r den Menschen konkret betrachten, v o m Willen sprechen, und dies Konkrete, Wirkliche kann nicht blo ein Negatives sein. Der bse Wille ist aber blo als negatives Wollen gesetzt; dies ist nur ein Abstraktum, und wenn der Mensch von N a t u r nicht so ist, wie er sein soll, so ist er doch an sich vernnftig, Geist. Dies ist das Affirmative in ihm, und da er nicht in der N a t u r so ist, wie er sein soll, betrifft daher nur die Form des Willens; das Wesentliche ist, da der Mensch an sich Geist ist. Dies, was an sich ist, beharrt i m Aufgeben des natrlichen Willens, ist der Begriff, das Beharrende, das sich Hervorbringende. Wenn w i r hingegen sprechen, der Wille sei bse von N a t u r , so ist dies der Wille nur als negativ; man hat also auch dabei dies Konkrete vor sich, dem diese Abstraktion widerspricht. Dies geht so weit, da, wenn man den Teufel aufstellt, man zeigen mu, da Affirmatives in ihm sei, Charakterstrke, Energie, Konsequenz; es mssen i m Konkreten sogleich affirmative Bestimmungen hervortreten. Bei diesem allen vergit man, wenn man vom Menschen spricht, da es Menschen sind, die durch Sitten, Gesetze usf. gebildet und erzogen sind. M a n sagt: die Menschen sind doch nicht so bse, sieh dich doch nur um. Aber da sind es schon sittlich, moralisch gebildete

Menschen, schon rekonstruierte, i n eine Weise der Vershnung gesetzte Menschen. D i e Hauptsache ist, da solche Z u stnde wie der des Kindes nicht vor Augen z u haben sind in der Religion; i n der Darstellung der Wahrheit ist vielmehr wesentlich vorgestellt die auseinandergelegte Geschichte dessen, was der Mensch ist. Es ist eine spekulative Betrachtung, die hier waltet; die abstrakten Unterschiede des Begriffs werden hier nacheinander vorgefhrt. Wenn der erzogene, gebildete Mensch betrachtet werden soll, so mu an ihm vorkommen die U m w a n d l u n g , Rekonstruktion, die Zucht, die er durchlaufen hat, der Ubergang v o m natrlichen W i l len z u m wahrhaften, und sein unmittelbar natrlicher Wille mu darin als aufgehoben vorkommen. Wenn nun die erste Bestimmung ist, da der Mensch unmittelbar nicht so ist, wie er sein soll, so ist b) zu bedenken, da der Mensch sich so auch betrachten soll; das Bsesein w i r d so i n das Verhltnis der Betrachtung gesetzt. Dies w i r d leicht so genommen, da diese Erkenntnis es nur sei, nach welcher er als bse gesetzt werde, so da diese Betrachtung eine A r t uerer Forderung, Bedingung sei, so da, wenn er sich nicht so betrachten wrde, auch die andere Bestimmung, da er bse sei, wegfalle. Indem diese Betrachtung zur Pflicht gemacht w i r d , kann man sich vorstellen, da dies nur das Wesentliche wre und der Inhalt ohne dasselbe nicht sei. Ferner w i r d dann das Verhltnis der Betrachtung auch so gestellt, da es die Betrachtung oder die Erkenntnis ist, die ihn bse mache, so da sie das Bse sei, und diese Erkenntnis es sei, die nicht sein soll, die der Quell des Bsen sei. In dieser Vorstellung liegt der Zusammenhang des Bseseins mit der Erkenntnis. Dies ist ein wesentlicher Punkt. D i e nhere Weise der Vorstellung dieses Bsen ist, da der Mensch durch die Erkenntnis bse werde, wie die Bibel es vorstellt, da er v o m Baume der Erkenntnis gegessen habe. Hierdurch kommt die Erkenntnis, die Intelligenz, das Theoretische und der Wille i n ein nheres Verhltnis; die N a t u r 256

des Bsen kommt nher zur Sprache. Hierbei ist nun zu sagen, da i n der Tat die Erkenntnis es ist, welche der Quell alles Bsen ist, denn das Wissen, das Bewutsein ist dieser A k t , durch den die Trennung gesetzt ist, das Negative, das Urteil, die Entzweiung i n der nheren Bestimmung des Frsichseins berhaupt. D i e N a t u r des Menschen ist nicht, wie sie sein soll; die Erkenntnis ist es, die i h m dies aufschliet und das Sein, wie er nicht sein soll, hervorbringt. Dies Soll ist sein Begriff, und da er nicht so ist, ist erst entstanden i n der Trennung, i n der Vergleichung mit dem, was er an und fr sich ist. D i e Erkenntnis ist erst das Setzen des Gegensatzes, i n dem das Bse ist. Das Tier, der Stein, die Pflanze ist nicht bse; das Bse ist erst innerhalb des Kreises der Erkenntnis vorhanden; es ist das Bewutsein des Frsichseins gegen anderes, aber auch gegen das Objekt, was i n sich allgemein ist i n dem Sinn des Begriffs, des vernnftigen Willens. Erst durch diese Trennung bin ich fr mich, und darin liegt das Bse. Bsesein heit abstrakt, mich vereinzeln; die Vereinzelung, die sich abtrennt v o m Allgemeinen; dies ist das Vernnftige, die Gesetze, die Bestimmungen des Geistes. Aber mit dieser Trennung entsteht das Frsichsein und erst das Allgemeine, Geistige, Gesetz, das, was sein soll. Es ist also nicht, da die Betrachtung z u m Bsen ein ueres Verhltnis hat, sondern das Betrachten selbst ist das Bse. Z u diesem Gegensatz ist es, da der Mensch, indem er Geist ist, fortzugehen hat, fr sich z u sein berhaupt, so da er zu seinem Objekt hat seinen Gegenstand, was fr ihn ist, das Gute, das Allgemeine, seine Bestimmung. D e r Geist ist frei; die Freiheit hat das wesentliche Moment dieser Trennung in sich. In dieser Trennung ist das Frsichsein gesetzt und hat das Bse seinen Sitz; hier ist die Quelle des bels, aber auch der Punkt, wo die Vershnung ihre letzte Quelle hat. Es ist das Krankmachen und die Quelle der Gesundheit. W i r knnen jedoch hier nicht nher die A r t und Weise vergleichen, wie dies i n der Geschichte des Sndenfalles ist.
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Die Snde w i r d so beschrieben, da der Mensch v o m Baum der Erkenntnis gegessen habe usf. D a m i t ist die Erkennung die Entzweiung, die Trennung, i n der erst das Gute fr den Menschen ist, aber damit auch das Bse. Es w i r d als verboten vorgestellt, davon zu essen, und so das Bse formell als bertretung eines gttlichen Gebots vorgestellt, welches einen Inhalt htte haben knnen, welchen es wollte. H i e r hat aber das Gebot wesentlich eben diese Erkenntnis zum Inhalt. Das Aufgehen des Bewutseins ist damit gesetzt; zugleich aber ist es vorzustellen als ein Standpunkt, bei dem nicht geblieben werden soll, der aufzuheben ist, denn in der Entzweiung des Frsichseins soll nicht stehengeblieben werden. Weiter sagt die Schlange, da der Mensch durch das Essen Gott gleich werden wrde, und hat so den Hochmut des Menschen i n Anspruch genommen. G o t t spricht zu sich selbst: Adam ist worden wie unsereiner. Die Schlange hat also nicht gelogen; G o t t besttigt, was sie sagte. M a n hat sich mit der Erklrung dieser Stelle viele Mhe gegeben und ist so weit gegangen, dies selbst fr Ironie z u erklren. D i e hhere Erklrung aber ist, da unter diesem A d a m der zweite A d a m , Christus, verstanden ist. D i e Erkenntnis ist das P r i n z i p der Geistigkeit, die aber, wie gesagt, auch das P r i n z i p der H e i l u n g des Schadens der Trennung ist. Es ist in diesem P r i n z i p des Erkennens in der Tat auch das Prinzip der Gttlichkeit gesetzt, das durch fernere Ausgleichung zu seiner Vershnung, Wahrhaftigkeit kommen mu; oder mit anderen Worten: es liegt darin die Verheiung und Gewiheit der wiederzuerreichenden Ebenbildlichkeit. Solche Weissagung findet man bildlich auch ausgedrckt i n dem, was Gott zur Schlange sagt: Ich w i l l Feindschaft setzen usw. Indem in der Schlange das Prinzip der Erkenntnis als selbstndig, auerhalb Adams vorgestellt ist, so ist es allerdings ganz konsequent, da i m Menschen als dem konkreten Erkennen die andere Seite des Umkehrens und der Reflexion enthalten ist und da diese andere Seite jener den K o p f zertreten werde.

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Es w i r d vorgestellt, der erste Mensch habe dies getan; das ist auch wieder diese sinnliche Weise, zu sprechen. Der erste Mensch w i l l dem Gedanken nach heien: der Mensch als Mensch, nicht irgendein einzelner, zuflliger, einer v o n den Vielen, sondern der absolut erste, der Mensch seinem Begriff nach. Der Mensch als solcher ist Bewutsein, eben damit tritt er in diese Entzweiung, - das Bewutsein, das i n seiner weiteren Bestimmung Erkennen ist. Insofern der allgemeine Mensch als erster vorgestellt ist, ist er als von anderen unterschieden. D a entsteht die Frage: Es ist nur dieser, der es getan hat, wie ist es an andere gekommen? D a ist denn die Vorstellung der Erbschaft; durch diese wird korrigiert diese Mangelhaftigkeit, da der Mensch als solcher vorgestellt ist als ein erster. D i e Entzweiung liegt i m Begriff des Menschen berhaupt; die Einseitigkeit also, da es vorgestellt w i r d als das Tun eines Einzelnen, w i r d integriert durch die Vorstellung der Mitteilung, der Erbschaft. Als Strafe der Snde ist ausgesprochen die Arbeit usf.; das ist i m allgemeinen eine notwendige Konsequenz. Das Tier arbeitet nicht, nur gezwungen, nicht von N a t u r ; es it nicht sein Brot i m Schwei des Angesichts, bringt sein Brot sich nicht selbst hervor: von allen Bedrfnissen, die es hat, findet es unmittelbar i n der N a t u r Befriedigung. Der Mensch findet auch das M a t e r i a l dazu, aber, kann man sagen, das Material, ist das wenigste fr den Menschen, - die unendliche Vermittlung der Befriedigung seiner Bedrfnisse geschieht nur durch Arbeit. D i e Arbeit i m Schwei des Angesichts, die krperliche und die Arbeit des Geistes, bei der es saurer wird als bei jener, ist in unmittelbarem Zusammenhang mit der Erkenntnis des Guten und Bsen. Da der Mensch sich zu dem machen mu, was er ist, da er i m Schweie seines Angesichtes sein Brot it, hervorbringen mu, was er ist, das gehrt z u m Wesentlichen, z u m Ausgezeichneten des M e n schen und hngt notwendig zusammen mit der Erkenntnis des Guten und Bsen. Es w i r d weiter vorgestellt, auch der Baum des Lebens sei 259

darin gestanden; es ist dies i n einfacher, kindlicher Vorstellung gesprochen. Es gibt zwei Gter fr die Wnsche der Menschen; das eine ist, i n ungestrtem Glck, i n der H a r monie mit sich selbst und der ueren N a t u r z u leben, und das Tier bleibt in dieser Einheit, der Mensch hat darber hinauszugehen; der andere Wunsch ist etwa der, ewig z u leben. N a c h diesen Wnschen ist diese Vorstellung gemacht. - Wenn w i r dies nher betrachten, so zeigt es sich sogleich als eine nur kindliche Vorstellung. Der Mensch als einzelnes Lebendiges, seine einzelne Lebendigkeit, Natrlichkeit mu sterben. Aber wenn man die Erzhlung nher ansieht, so. wre dies das Wunderbare darin, das sich Widersprechende. In diesem Widerspruch ist der Mensch als fr sich seiend bestimmt. Das Frsichsein ist als Bewutsein, Selbstbewutsein, unendliches Selbstbewutsein abstrakt unendlich; da er sich seiner Freiheit, ganz abstrakten Freiheit bewut ist, dies ist sein unendliches Frsichsein, das i n frheren Religionen nicht so zum Bewutsein gekommen ist, i n denen der Gegensatz nicht zu dieser Absolutheit, dieser Tiefe fortgegangen ist. Dadurch, da dies hier geschehen, ist nun zugleich die Wrde des Menschen auf einen weit hheren Standpunkt gesetzt. Das Subjekt hat hierdurch absolute Wichtigkeit, ist wesentlicher Gegenstand des Interesses Gottes; denn es ist fr sich seiendes Selbstbewutsein. Es ist als die reine Gewiheit seiner i n sich selbst; es existiert in ihm der Punkt unendlicher Subjektivitt: es ist zwar abstrakt, aber abstrakt an und fr sich Sein. Dies kommt in der Gestalt vor, da der Mensch als Geist unsterblich ist, Gegenstand des Interesses Gottes, ber die Endlichkeit, Abhngigkeit, ber uere Umstnde erhaben, die Freiheit von allem z u abstrahieren; es ist darin gesetzt, der Sterblichkeit entnommen zu sein. Es ist in der Religion, weil ihr Gegensatz unendlich ist, da die Unsterblichkeit der Seele Hauptmoment ist. Sterblich ist etwas, was sterben k a n n ; unsterblich ist das, was i n den Zustand kommen kann, da das Sterben nicht 260

eintritt. Verbrennlidi und unverbrennlich, - da ist das Brennen nur eine Mglichkeit, die uerlich an den Gegenstand kommt. D i e Bestimmung von Sein ist aber nicht so eine Mglichkeit, sondern affirmativ bestimmte Qualitt, die es jetzt schon an i h m hat. So mu bei der Unsterblichkeit der Seele nicht vorgestellt werden, da sie erst spterhin i n Wirklichkeit trte; es ist gegenwrtige Qualitt. Der Geist ist ewig, also deshalb schon gegenwrtig; der Geist i n seiner Freiheit ist nicht i m Kreise der Beschrnktheit. Fr ihn als denkend, rein wissend ist das Allgemeine Gegenstand; dies ist die Ewigkeit, die nicht blo Dauer ist, wie die Berge dauern, sondern Wissen. Die E w i g keit des Geistes ist hier zum Bewutsein gebracht, i n diesem Erkennen, i n dieser Trennung selbst, die zur Unendlichkeit des Frsichseins gekommen ist, die nicht mehr verwickelt ist im Natrlichen, Zuflligen, ueren. Diese Ewigkeit des Geistes i n sich ist, da der Geist zunchst an sich ist; aber der nchste Standpunkt ist, da der Geist nicht sein soll, wie er nur natrlicher Geist ist, sondern da er sein soll, wie er an und fr sich ist. D e r Geist soll sich betrachten, und dadurch ist die Entzweiung; er soll nicht stehenbleiben auf diesem Standpunkt, da er nicht ist, wie er an sich ist, soll seinem Begriff angemessen werden, der allgemeine Geist. A u f dem Standpunkt der Entzweiung ist dies sein Ansichsein ein Anderes fr ihn, und er selbst ist natrlicher W i l l e ; er ist entzweit i n sich. Es ist diese Entzweiung insofern sein Gefhl oder Bewutsein des Widerspruchs, und es ist damit das Bedrfnis des Aufhebens des Widerspruchs gesetzt. Einerseits w i r d gesagt, der Mensch i m Paradies ohne Snde wre unsterblich - die Unsterblichkeit auf Erden und die Unsterblichkeit der Seele w i r d i n dieser Erzhlung nicht getrennt er wrde leben ewiglich. Wenn dieser uerliche Tod nur eine Folge der Snde sein soll, so wre er an sich unsterblich. A u f der anderen Seite w i r d dann auch vorgestellt, erst wenn der Mensch v o m Baum des Lebens e, wrde er unsterblich sein. 261

D i e Sache ist berhaupt diese, da der Mensch durch das Erkennen unsterblich ist; denn nur denkend ist er keine sterbliche, tierische Seele, ist er die freie, reine Seele. Das Erkennen, Denken ist die Wurzel seines Lebens, seiner U n sterblichkeit, als Totalitt i n sich selbst. D i e tierische Seele ist i n die Krperlichkeit versenkt, dagegen der Geist ist Totalitt i n sich selbst. Das Weitere ist nun, da diese Ansicht, die w i r i m Gedanken gefat haben, i n dem Menschen wirklich werden soll, d. h. da der Mensch zu der Unendlichkeit des Gegensatzes in sich komme, des Gegensatzes von G u t und Bse, da er als Natrliches sich bse wisse und somit des Gegensatzes sich nicht nur berhaupt, sondern sich desselben in sich selbst bewut werde, da er es ist, der bse sei, da die Forderung des Guten und somit das Bewutsein der Entzweiung und der Schmerz ber den Widerspruch und ber den Gegensatz in i h m erweckt werde. D i e F o r m des Gegensatzes haben w i r i n allen Religionen gehabt; aber der Gegensatz gegen die Macht der N a t u r , gegen das sittliche Gesetz, den sittlichen Willen, die Sittlichkeit, das Schicksal - alles das sind untergeordnete Gegenstze, die nur den Gegensatz gegen ein Besonderes enthalten. D e r Mensch, der ein Gebot bertritt, ist bse, aber auch nur in diesem partikularen F a l l , er ist nur i m Gegensatz gegen dies besondere Gebot. Das Gute und das Bse sahen w i r in allgemeinem Gegensatz gegenberstehen i m Persischen: hier ist der Gegensatz auer dem Menschen, der selbst ist auer ihm, - es ist nicht dieser abstrakte Gegensatz innerhalb seiner selbst. Es ist darum die Forderung, da der Mensch diesen abstrakten Gegensatz innerhalb seiner selbst habe und berwltige; nicht da er nur dieses oder jenes Gebot nicht tue, sondern die Wahrheit ist, da er bse ist an sich, bse im allgemeinen, in seinem Innersten, einfach bse, bse i n seinem Innern, da diese Bestimmung des Bsen Bestimmung seines Begriffs ist und da er dies sich z u m Bewutsein bringe. 262

c) U m diese Tiefe ist es zu tun. Tiefe heit die Abstraktion des Gegensatzes, die reine Verallgemeinerung des Gegensatzes, da seine Seiten diese ganz allgemeine Bestimmung gegeneinander gewinnen. Dieser Gegensatz hat nun berhaupt zwei Formen. Einerseits ist es der Gegensatz vom Bsen als solchem, da er selbst es ist, der bse ist, - dies ist der Gegensatz gegen Gott; andererseits ist er der Gegensatz gegen die Welt, da er in Entzweiung mit der Welt ist, - das ist das Unglck, die Entzweiung nach der anderen Seite. Da das Bedrfnis der allgemeinen Vershnung sei und darin der gttlichen Vershnung, der absoluten Vershnung im Menschen sei, dazu gehrt, da der Gegensatz diese Unendlichkeit gewonnen, da diese Allgemeinheit das Innerste umfat, da nichts ist, das auer diesem Gegensatz wre, der Gegensatz nicht etwas Besonderes ist. Das ist die tiefste Tiefe. a) Zuerst betrachten w i r das Verhltnis der Entzweiung zum einen Extrem, zu Gott. Der Mensch hat dies Bewutsein in sich, da er i m Innersten dieser Widerspruch ist; so ist das der unendliche Schmerz ber sich selbst. Schmerz ist nur vorhanden im Gegensatz gegen ein Sollen, ein Affirmatives. Was nicht ein Affirmatives mehr i n sich ist, hat auch keinen Widerspruch, keinen Schmerz. Schmerz ist eben die Negativitt i m Affirmativen, da das Affirmative i n sich selbst dies sich Widersprechende, Verletzte ist. Dieser Schmerz ist das eine Moment des Bsen. Das Bse blo fr sich ist eine Abstraktion; es ist nur i m Gegensatz gegen das Gute, und indem es in der Einheit des Subjekts ist, ist der Gegensatz gegen diese Entzweiung der unendliche Schmerz. Wenn i m Subjekt selbst nicht ebenso das Bewutsein des Guten, die unendliche Forderung des Guten ist in seinem Innersten, so ist kein Schmerz da, so ist das Bse selbst nur ein leeres Nichts, - es ist nur in diesem Gegensatz. Das Bse und dieser Schmerz kann nur unendlich sein, indem 263

das Gute, Gott gewut w i r d als ein Gott, als reiner, geistiger G o t t ; und nur indem das Gute diese reine Einheit ist, beim Glauben an einen Gott und nur in Beziehung auf diesen, kann auch und mu das Negative fortgehen zu dieser Bestimmung des Bsen, die Negation ebenso fortgehen zu dieser Allgemeinheit. D i e eine Seite dieser Entzweiung ist auf diese Weise vorhanden durch die Erhebung des Menschen zur reinen, geistigen Einheit Gottes. Dieser Schmerz und dies Bewutsein ist die Vertiefung des Menschen in sich und eben damit in das negative Moment der Entzweiung, des Bsen. Dies ist die negative, innerliche Vertiefung in das Bse; die innerliche Vertiefung affirmativ ist die Vertiefung in die reine Einheit Gottes. A u f diesem Punkte ist vorhanden, da Ich als natrlicher Mensch dem, was das Wahrhafte ist, unangemessen und in die vielen natrlichen Besonderheiten befangen bin, und ebenso unendlich fest ist die Wahrheit des einen Guten in m i r ; so bestimmt sich diese Unangemessenheit zu dem, was nicht sein soll. D i e Aufgabe, die Forderung ist unendlich. M a n kann sagen: indem ich natrlicher Mensch bin, habe ich einerseits Bewutsein ber mich, aber die Natrlichkeit besteht in der Bewutlosigkeit in Ansehung meiner, in der Willenlosigkeit; ich bin ein solches, das nach der N a t u r handelt, und insofern bin ich nach dieser Seite, sagt man oft, schuldlos, insofern ich kein Bewutsein darber habe, was ich tue, ohne eigentlichen Willen bin, es ohne Neigung tue, mich durch Triebe berraschen lasse. Aber diese Schuldlosigkeit verschwindet hier in diesem Gegensatz. Denn eben das natrliche, das bewutlose und willenlose Sein des Menschen ist es, was nicht sein soll, und es ist damit zum Bsen bestimmt vor der reinen Einheit, vor der vollkommenen R e i n heit, die ich als das Wahrhafte, Absolute wei. Es liegt in dem Gesagten, da, auf diesen P u n k t gekommen, das Bewutlose, Willenlose wesentlich selbst als das Bse zu betrachten ist. Aber der Widerspruch bleibt immer, mag man ihn so 264

wenden oder so; indem sich diese sogenannte Schuldlosigkeit als Bses bestimmt, bleibt die Unangemessenheit meiner gegen das Absolute, gegen mein Wesen, und nach der einen oder anderen Seite wei ich mich immer als das, was nicht sein soll. Das ist das Verhltnis zu dem einen Extrem, und das Resultat, die bestimmtere Weise dieses Schmerzes ist die D e mtigung meiner, die Zerknirschung, da es Schmerz ber mich ist, da ich als Natrliches unangemesssen bin demjenigen, was ich zugleich selbst wei, was i n meinem Wissen, Wollen ist, da ich sei. ) Was das Verhltnis zum andern Extrem betrifft, so erscheint hier die Trennung als Unglck, da der Mensch nicht befriedigt w i r d i n der Welt. Seine Befriedigung, seine Naturbedrfnisse haben weiter kein Recht, keine Ansprche. Als Naturwesen verhlt sich der Mensch z u anderem, und anderes verhlt sich zu i h m als Mchte, und er ist insofern zufllig wie die anderen. Aber seine Forderungen i n Ansehung der Sittlichkeit, die hheren, sittlichen Anforderungen sind Forderungen, Bestimmungen der Freiheit. Insofern diese an sich berechtigten, in seinem Begriff - er wei vom Guten, und das Gute ist i n ihm - begrndeten Forderungen, insofern diese nicht ihre Befriedigung finden i m Dasein, i n der uerlichen Welt, so ist er i m Unglck. Das Unglck ist es, das den Menschen i n sich zurcktreibt, in sich zurckdrngt, und indem diese feste Forderung der Vernnftigkeit der Welt i n ihm ist, gibt er die Welt auf und sucht das Glck, die Befriedigung i n sich selbst als die Zusammenstimmung seiner affirmativen Seite mit sich selbst. Da er diese erlange, gibt er die uerliche Welt auf, verlegt sein Glck in sich selbst, befriedigt sich in sich selbst. Von dieser Forderung und von diesem Unglck hatten w i r diese zwei Formen. Jenen Schmerz, der von der Allgemeinheit, von oben kommt, sahen w i r i m jdischen Volk; dabei bleibt die unendliche Forderung der absoluten Reinheit i n 265

das Gute, Gott gewut w i r d als ein Gott, als reiner, geistiger G o t t ; und nur indem das Gute diese reine Einheit ist, beim Glauben an einen Gott und nur in Beziehung auf diesen, kann auch und mu das Negative fortgehen z u dieser Bestimmung des Bsen, die Negation ebenso fortgehen zu dieser Allgemeinheit. D i e eine Seite dieser Entzweiung ist auf diese "Weise vorhanden durch die Erhebung des Menschen zur reinen, geistigen Einheit Gottes. Dieser Schmerz und dies Bewutsein ist die Vertiefung des Menschen in sich und eben damit in das negative Moment der Entzweiung, des Bsen. Dies ist die negative, innerliche Vertiefung in das Bse; die innerliche Vertiefung affirmativ ist die Vertiefung in die reine Einheit Gottes. A u f diesem Punkte ist vorhanden, da Ich als natrlicher Mensch dem, was das "Wahrhafte ist, unangemessen und in die vielen natrlichen Besonderheiten befangen bin, und ebenso unendlich fest ist die "Wahrheit des einen Guten in m i r ; so bestimmt sich diese Unangemessenheit zu dem, was nicht sein soll. D i e Aufgabe, die Forderung ist unendlich. M a n kann sagen: indem ich natrlicher Mensch bin, habe ich einerseits Bewutsein ber mich, aber die Natrlichkeit besteht in der Bewutlosigkeit in Ansehung meiner, i n der "Willenlosigkeit; ich bin ein solches, das nach der N a t u r handelt, und insofern bin ich nach dieser Seite, sagt man oft, schuldlos, insofern ich kein Bewutsein darber habe, was ich tue, ohne eigentlichen "Willen bin, es ohne Neigung tue, mich durch Triebe berraschen lasse. Aber diese Schuldlosigkeit verschwindet hier in diesem Gegensatz. Denn eben das natrliche, das bewutlose und willenlose Sein des Menschen ist es, was nicht sein soll, und es ist damit zum Bsen bestimmt vor der reinen Einheit, vor der vollkommenen Reinheit, die ich als das "Wahrhafte, Absolute wei. Es liegt in dem Gesagten, da, auf diesen Punkt gekommen, das Bewutlose, "Willenlose wesentlich selbst als das Bse zu betrachten ist. Aber der Widerspruch bleibt immer, mag man ihn so 264

wenden oder so; indem sich diese sogenannte Schuldlosigkeit als Bses bestimmt, bleibt die Unangemessenheit meiner gegen das Absolute, gegen mein Wesen, und nach der einen oder anderen Seite wei ich mich immer als das, was nicht sein soll. Das ist das Verhltnis z u dem einen Extrem, und das Resultat, die bestimmtere Weise dieses Schmerzes ist die D e mtigung meiner, die Zerknirschung, da es Schmerz ber mich ist, da ich als Natrliches unangemesssen bin demjenigen, was ich zugleich selbst wei, was i n meinem Wissen, Wollen ist, da ich sei. ) Was das Verhltnis zum andern Extrem betrifft, so erscheint hier die Trennung als Unglck, da der Mensch nicht befriedigt w i r d i n der Welt. Seine Befriedigung, seine Naturbedrfnisse haben weiter kein Recht, keine Ansprche. Als Naturwesen verhlt sich der Mensch z u anderem, und anderes verhlt sich z u ihm als Mchte, und er ist insofern zufllig wie die anderen. Aber seine Forderungen i n Ansehung der Sittlichkeit, die hheren, sittlichen Anforderungen sind Forderungen, Bestimmungen der Freiheit. Insofern diese an sich berechtigten, in seinem Begriff - er wei vom Guten, und das Gute ist in ihm - begrndeten Forderungen, insofern diese nicht ihre Befriedigung finden im Dasein, in der uerlichen Welt, so ist er im Unglck. Das Unglck ist es, das den Menschen i n sich zurcktreibt, in sich zurckdrngt, und indem diese feste Forderung der Vernnftigkeit der Welt i n i h m ist, gibt er die Welt auf und sucht das Glck, die Befriedigung i n sich selbst als die Zusammenstimmung seiner affirmativen Seite mit sich selbst. Da er diese erlange, gibt er die uerliche Welt auf, verlegt sein Glck i n sich selbst, befriedigt sich in sich selbst. Von dieser Forderung und von diesem Unglck hatten w i r diese zwei Formen. Jenen Schmerz, der von der Allgemeinheit, von oben kommt, sahen w i r i m jdischen Volk; dabei bleibt die unendliche Forderung der absoluten Reinheit in 265

meiner Natrlichkeit, meinem empirischen Wollen, Wissen. Das andere, das Zurcktreiben aus dem Unglck i n sich ist der Standpunkt, i n dem die rmische Welt geendet hat, dies allgemeine Unglck der Welt. W i r sahen diese formelle Innerlichkeit, die i n der Welt sich befriedigt, diese H e r r schaft, den Zweck Gottes, der vorgestellt, gewut, gemeint w i r d als weltliche Herrschaft. Beide Seiten haben ihre E i n seitigkeit: die erste kann als Empfindung der Demtigung ausgesprochen werden, die andere ist die abstrakte Erhebung des Menschen i n sich, der Mensch, der sich i n sich konzentriert. So ist es der Stoizismus oder Skeptizismus. Der stoische, skeptische Weise war auf sich gewiesen, sollte in ihm selbst befriedigt sein; i n dieser Unabhngigkeit, Starrheit des Beisichseins sollte er das Glck haben, die Zusammenstimmung mit sich selbst; i n dieser seiner abstrakten, ihm gegenwrtigen, selbstbewuten Innerlichkeit sollte er beruhen. In dieser Trennung, Entzweiung, haben w i r gesagt, bestimmt sich also hier das Subjekt, fat sich auf als das Extrem des abstrakten Frsichseins, der abstrakten Freiheit; die Seele senkt sich i n ihre Tiefe, i n ihren ganzen A b g r u n d . Diese Seele ist die unentwickelte Monade, die nackte Monade, die leere, erfllungslose Seele; indem sie aber an sich der Begriff, das Konkrete ist, ist diese Leerheit, Abstraktion widersprechend gegen ihre Bestimmung, konkret z u sein. Das ist also das Allgemeine, da i n dieser Trennung, die als unendlicher Gegensatz entwickelt ist, diese Abstraktion aufgehoben werden soll. Dieses abstrakte Ich ist auch an ihm selbst ein Wille, ist konkret; aber die unmittelbare Erfllung, die es an ihm vorfindet, ist der natrliche Wille. D i e Seele findet nichts vor als Begierde, Selbstsucht usf. in ihr, und es ist dies eine der Formen des Gegensatzes, da Ich, die Seele i n ihrer Tiefe, und die reale Seite voneinander unterschieden sind, so da die reale Seite nicht eine solche ist, die dem Begriff angemessen gemacht ist, daher zurck266

gefhrt ist, sondern an ihr selbst nur natrlichen Willen findet. Der Gegensatz, w o r i n die reale Seite weiterentwickelt ist, ist die Welt, und der Einheit des Begriffs gegenber ist so eine Gesamtheit des natrlichen Willens, dessen P r i n z i p Selbstsucht ist, und die Verwirklichung desselben tritt als Verdorbenheit, Roheit usf. auf. D i e Objektivitt, die dies reine Ich hat, die fr dasselbe ist als eine i h m angemessene, ist nicht sein natrlicher Wille, auch nicht die Welt; sondern die angemessene Objektivitt ist nur das allgemeine Wesen, dieser Eine, der i n i h m nicht erfllt ist, dem alle Erfllung, Welt, gegenbersteht. Das Bewutsein nun dieses Gegensatzes, dieser Trennung des Ich und des natrlichen Willens ist das eines unendlichen Widerspruchs. Dies Ich ist mit dem natrlichen Willen, der Welt i n unmittelbarer Beziehung und zugleich davon abgestoen. Dies ist der unendliche Schmerz, das Leiden der Welt. D i e Vershnung, die w i r bisher auf diesem Standpunkte fanden, ist nur partiell und deshalb ungengend. Die Ausgleichung des Ich i n sich selbst, die das Ich in der stoischen Philosophie gewinnt, wo es sich als denkend wei und sein Gegenstand das Gedachte, das Allgemeine ist und dies i h m schlechthin alles, die wahrhafte Wesenheit ist, wo also dies i h m gilt als ein Gedachtes und es dem Subjekte als von i h m gesetzt gilt: diese Vershnung ist nur abstrakt, denn alle Bestimmung ist auer diesem Gedachten; es ist nur formelle Identitt mit sich. A u f diesem absoluten Standpunkt kann und soll aber nicht eine solche abstrakte Vershnung stattfinden; auch der natrliche Wille kann nicht in sich befriedigt werden, denn er und der Weltzustand gengen ihm, der seine Unendlichkeit erfat hat, nicht. Die abstrakte Tiefe des Gegensatzes erfordert das unendliche Leiden der Seele und damit eine Vershnung, die ebenso vollkommen ist. Es sind die hchsten, abstraktesten Momente; der Gegensatz ist der hchste. Beide Seiten sind der Gegensatz in seiner

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vollkommensten Allgemeinheit, i m Innersten, i m Allgemeinen selbst, die Gegenstze i n der grten Tiefe. Beide Seiten sind aber einseitig', die erste Seite enthlt diesen Schmerz, diese abstrakte Demtigung; da ist das Hchste schlechthin diese Unangemessenheit des Subjekts zum Allgemeinen, diese Entzweiung, Zerreiung, die nicht ausgefllt, nicht ausgeglichen ist, - der Standpunkt des Gegensatzes v o m Unendlichen einerseits und von einer festen Endlichkeit andererseits. Diese Endlichkeit ist die abstrakte Endlichkeit; was mir hierbei als das Meinige zukommt, das ist auf diese Weise nur das Bse. Ihre Ergnzung hat diese Abstraktion i m Anderen; das ist das Denken i n sich selbst, die Angemessenheit meiner, da ich befriedigt bin i n mir selbst, befriedigt sein kann i n mir selbst. Aber fr sich ist diese zweite Seite ebenso einseitig, nur das Affirmative, die Affirmation meiner i n mir selbst. Die erste Seite, die Zerknirschung, ist nur negativ, ohne Affirmation in sich; die zweite soll sein diese Affirmation, Befriedigung seiner i n sich. Aber diese Befriedigung meiner in mir ist eine nur abstrakte Befriedigung durch die Flucht aus der Welt, aus der Wirklichkeit, - durch die Tatlosigkeit. Indem es die Flucht aus der Wirklichkeit ist, ist es auch die Flucht aus meiner Wirklichkeit, nicht aus der uerlichen Wirklichkeit, sondern aus der Wirklichkeit meines Willens. D i e Wirklichkeit meines Willens, Ich als dieses Subjekt, der erfllte Wille, bleibt mir nicht, aber es bleibt mir die Unmittelbarkeit meines Selbstbewutseins; dieses Selbstbewutsein ist zwar ein vollkommen abstraktes, aber diese letzte Spitze des Tiefen ist darin enthalten, und ich habe mich darin erhalten. Es ist nicht diese Abstraktion von meiner abstrakten Wirklichkeit i n mir oder meinem unmittelbaren Selbstbewutsein, der Unmittelbarkeit meines Selbstbewutseins. A u f dieser Seite ist also die Affirmation das berwiegende, ohne jene Negation der Einseitigkeit des Unmittelbarseins. D o r t ist die Negation das Einseitige. Diese zwei Momente sind es, die das Bedrfnis enthalten 268

zum her gange. D e r Begriff der vorhergehenden Religionen hat sich gereinigt zu diesem Gegensatz, und indem dieser Gegensatz sich als existierendes Bedrfnis gezeigt und dargestellt hat, ist dies so ausgedrckt worden: Als die Zeit erfllet w a r ; d . h . der Geist, das Bedrfnis des Geistes ist vorhanden, der die Vershnung zeigt. y) Die Vershnung. Das tiefste Bedrfnis des Geistes besteht darin, da der Gegensatz i m Subjekt selbst z u seinen a l l gemeinen, d. h. abstraktesten Extremen gesteigert ist. Dies ist diese Entzweiung, dieser Schmerz. Dadurch, da diese beiden Seiten nicht auseinanderfallen, sondern dieser Widerspruch sind i n einem, beweist sich zugleich das Subjekt als unendliche Kraft der Einheit; es kann diesen Widerspruch aushalten. Das ist die formelle, abstrakte, aber unendliche Energie der Einheit, die es besitzt. Das, wodurch das Bedrfnis befriedigt w i r d , ist das Bewutsein der Ausshnung, des Aufhebens, der Nichtigkeit des Gegensatzes, da dieser Gegensatz nicht ist die Wahrheit, sondern vielmehr dies, die Einheit durch die Negation dieses Gegensatzes zu erreichen, d. i . der Friede, die Vershnung, die das Bedrfnis fordert. Die Vershnung ist die Forderung des Bedrfnisses des Subjekts, und es liegt i n ihm als unendlich Einem, mit sich Identischem. Dieses Aufheben des Gegensatzes hat zwei Seiten. Es mu dem Subjekt das Bewutsein werden, da dieser Gegensatz nicht an sich ist, da die Wahrheit, das Innere das Aufgehobensein dieses Gegensatzes ist. Sodann, weil er an sich, der Wahrheit nach aufgehoben ist, kann das Subjekt als solches in seinem Frsichsein erreichen, erlangen das A u f heben dieses Gegensatzes, den Frieden, die Vershnung, aa) Da der Gegensatz an sich aufgehoben ist, macht die Bedingung, Voraussetzung aus, die Mglichkeit, da das Subjekt auch fr sich ihn aufhebe. Insofern w i r d gesagt, das Subjekt gelange nicht aus sich, d. i . aus sich als diesem Subjekt, durch seine Ttigkeit, sein Verhalten zur Vershnung; es ist nicht sein Verhalten als des Subjekts, wodurch 269

die Vershnung zustande gebracht w i r d und zustande gebracht werden kann. Dies ist die N a t u r des Bedrfnisses, wenn die Frage ist: wodurch kann es befriedigt werden? Die Vershnung kann nur dadurch sein, da fr dasselbe w i r d das Aufgehobensein der Trennung, da das, was sich zu fliehen scheint, dieser Gegensatz nichtig ist, da die gttliche Wahrheit fr dasselbe werde der aufgelste Widerspruch, w o r i n beide ihre Abstraktion gegeneinander abgelegt haben. Es erhebt sich daher auch hier noch einmal die obige Frage: kann das Subjekt diese Vershnung nicht aus sich zustande bringen durch seine Ttigkeit, da es durch seine Frmmigkeit, Andacht sein Inneres der gttlichen Idee angemessen mache und dies durch Handlungen ausdrcke? U n d kann dies ferner nicht das einzelne Subjekt, knnen es dann nicht wenigstens alle Menschen, die das gttliche Gesetz recht i n sich aufnehmen wollten, so da der H i m m e l auf Erden wre, der Geist i n seiner Gnade gegenwrtig lebte, Realitt htte? D i e Frage ist, ob das Subjekt nicht aus sich als Subjekt dies hervorbringen kann. Es ist eine gemeine V o r stellung, da es dies knne. Z u beachten ist hier, was w i r genau vor uns haben mssen, da v o n dem Subjekt die Rede ist, welches auf einem Extrem steht, fr sich ist. D i e Subjektivitt hat die Bestimmung des Setzens, da dies durch mich sei. Dies Setzen, H a n d e l n usf. geschieht durch mich, der Inhalt mag sein, welcher er w i l l ; das Hervorbringen ist damit selbst eine einseitige Bestimmung, und das Produkt ist nur ein Gesetztes, es bleibt als solches nur in abstrakter Freiheit. Jene Frage heit daher, ob es durch sein Setzen dies nicht hervorbringen kann. Dies Setzen mu wesentlich sein eine Voraussetzung, so da das Gesetzte auch an sich ist. D i e Einheit der Subjektivitt und Objektivitt, diese gttliche Einheit mu als Voraussetzung sein fr mein Setzen; dann hat dies erst einen Inhalt; der Inhalt ist Geist, Gehalt, - sonst ist es subjektiv, formell; so erhlt es erst wahrhaften, substantiellen Inhalt. M i t der Bestim270

mung dieser Voraussetzung verliert es seine Einseitigkeit; mit der Bedeutung solcher Voraussetzung benimmt es sich diese Einseitigkeit, verliert sie dadurch. Kant und Fichte sagen: der Mensch kann nur sen, Gutes tun i n der Voraussetzung einer moralischen Weltordnung, er wei nicht, ob es gedeihen, gelingen werde; er kann nur handeln mit der Voraussetzung, da das Gute Gedeihen an und fr sich habe, nicht nur ein Gesetztes sei, sondern seiner N a t u r nach objektiv. D i e Voraussetzung ist wesentliche Bestimmung. Die Harmonie dieses Widerspruchs mu also in der Weise vorgestellt werden, da sie fr das Subjekt eine Voraussetzung sei. Indem der Begriff die gttliche Einheit erkennt, so erkennt er, da Gott an und fr sich ist und damit die Einsicht, die Ttigkeit des Subjekts nichts fr sich ist, nur ist und Bestehen hat unter jener Voraussetzung. D e m Subjekt mu also erscheinen die Wahrheit als Voraussetzung, und die Frage ist, wie, i n welcher Gestalt die Wahrheit erscheinen knne auf diesem Standpunkt, auf dem w i r uns befinden; er ist der unendliche Schmerz, diese reine Tiefe der Seele, und fr diesen Schmerz soll sein die Auflsung des Widerspruchs. Diese ist notwendig zunchst in der Weise der Voraussetzung, w e i l es dies einseitige Extrem ist. Des Subjekts Verhalten ist also nur das Setzen, das Tun als nur die eine Seite; die andere ist die substantielle, zugrunde liegende, welche die Mglichkeit enthlt. Dies ist, da an sich dieser Gegensatz nicht vorhanden ist. Nher ist es, da der Gegensatz ewig entsteht, ebenso sich ewig aufhebt, ebenso das ewige Vershnen ist. Da dieses die Wahrheit ist, sahen w i r i n der ewigen gttlichen Idee, da G o t t dies ist, als lebendiger Geist sich v o n sich z u unterscheiden, ein Anderes z u setzen und i n diesem Anderen mit sich identisch z u bleiben, i n diesem Anderen die Identitt seiner mit sich selbst z u haben. Das ist die Wahrheit. Diese Wahrheit ist es, die die eine Seite dessen ausmachen mu, was dem Menschen z u m Bewutsein k o m men mu, die ansich seiende, substantielle Seite. 271

Nher kann es so ausgedrckt werden, da der Gegensatz die Unangemessenheit berhaupt ist. D e r Gegensatz, das Bse ist die Natrlichkeit des menschlichen Seins und W o l lens, die Unmittelbarkeit; das ist eben die Weise der N a t r lichkeit. M i t der Unmittelbarkeit ist eben die Endlichkeit gesetzt, und diese Endlichkeit oder Natrlichkeit ist unangemessen der Allgemeinheit Gottes, der i n sich schlechthin freien, bei sich seienden, unendlichen, ewigen Idee. Diese Unangemessenheit ist der Ausgangspunkt, der das Bedrfnis ausmacht. D i e nhere Bestimmung ist nicht, da die Unangemessenheit von beiden Seiten verschwinde fr das Bewutsein. D i e Unangemessenheit ist; sie liegt in der Geistigkeit: der Geist ist das Sichunterscheiden, das Setzen von Unterschiedenen. Wenn sie unterschieden sind - nach diesem Moment, da sie Unterschiedene sind - , sind sie nicht das Gleiche; sie sind verschieden, einander unangemessen. D i e Unangemessenheit kann nicht verschwinden; wenn sie verschwnde, so verschwnde das U r t e i l des G e i stes, seine Lebendigkeit; so hrte er auf, Geist zu sein, ) D i e weitere Bestimmung aber ist diese, da dieser Unangemessenheit ungeachtet die Identitt beider sei; da das Anderssein, die Endlichkeit, die Schwche, die Gebrechlichkeit der menschlichen N a t u r keinen Eintrag tun knne jener Einheit, die das Substantielle der Vershnung ist. Auch dieses haben w i r erkannt i n der gttlichen Idee. Denn der Sohn ist ein Anderes als der Vater; dies Anderssein ist Verschiedenheit, sonst ist es nicht Geist. Aber das Andere ist Gott, hat die ganze Flle der gttlichen N a t u r i n sich; diesem, da dieser Andere der Sohn Gottes, damit Gott ist, tut die Bestimmung des Andersseins keinen E i n t r a g ; ebenso auch nicht ihm i n der menschlichen N a t u r . Dieses Anderssein ist das ewig sich Setzende, ewig sich Aufhebende, und dieses sich Setzen und Aufheben des Andersseins ist die Liebe, der Geist. Das Bse, die eine Seite, ist abstrakt bestimmt worden als nur das Andere, Endliche, Negative, und Gott als das Gute, Wahrhafte auf 272

die andere Seite gestellt. Aber dies Andere, Negative enthlt i n sich selbst auch die Affirmation, und das mu im endlichen Sein zum Bewutsein kommen, da das P r i n z i p der Affirmation darin enthalten ist, da i n diesem P r i n z i p der Affirmation das P r i n z i p der Identitt liegt mit der anderen Seite; so wie Gott nicht nur als das Wahre die abstrakte Identitt mit sich ist, sondern das Andere, die Negation, das Sichanderssetzen seine eigene wesentliche Bestimmung, die eigene Bestimmung des Geistes ist. Die Mglichkeit der Vershnung ist nur darin, da gewut w i r d die an sich seiende Einheit der gttlichen und menschlichen Natur; das ist die notwendige Grundlage. So kann der Mensch sich aufgenommen wissen i n Gott, insofern ihm Gott nicht ein Fremdes ist, er sich z u ihm nicht als uerliches A k z i d e n z verhlt, sondern wenn er nach seinem Wesen, nach seiner Freiheit und Subjektivitt in Gott aufgenommen ist; dies ist aber nur mglich, insofern in Gott selbst diese Subjektivitt der menschlichen Natur ist. Dieses A n sichsein mu dem unendlichen Schmerz zum Bewutsein kommen als die a n sich seiende Einheit der gttlichen und menschlichen N a t u r , aber nur dem Ansichsein, der Substantialitt nach, so da diese Endlichkeit, Schwche, dies Anderssein dieser substantiellen Einheit beider keinen E i n trag tut.
7

Die Einheit der gttlichen und menschlichen N a t u r , der Mensch i n seiner Allgemeinheit ist der Gedanke des M e n schen und die an und fr seiende Idee des absoluten Geistes. A n sich ist auch in dem Proze, i n welchem sich das Anderssein aufhebt, diese Idee und die Objektivitt Gottes real, und zwar i n allen Menschen unmittelbar: Aus dem Kelch des ganzen Geisterreiches schumt i h m die Unendlichkeit. Der Schmerz, den das Endliche i n dieser seiner Aufhebung empfindet, schmerzt nicht, da es sich dadurch z u m Moment in dem Proze des Gttlichen erhebt.
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12 Schiller, D i e Freundschaft (dort: Scelenreiches)

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Sollte jene Q u a l uns qulen, da sie unsre Lust vermehrt? Aber hier, auf diesem Standpunkte ist es nicht um den Gedanken des Menschen zu tun. Auch kann es nicht bei der Bestimmung der Einzelheit berhaupt bleiben, die selbst wieder allgemein und i m abstrakten Denken als solchem ist. YY) Soll vielmehr das Bewutsein von der Einheit der gttlichen und menschlichen N a t u r , von dieser Bestimmung des Menschen als Menschen berhaupt, dem Menschen gegeben werden oder soll diese Erkenntnis ganz i n das Bewutsein seiner Endlichkeit eindringen als der Strahl des ewigen Lichtes, das ihm i m Endlichen klar w i r d , so mu sie an ihn kommen als Menschen berhaupt, d. h. ohne Bedingung einer besonderen Bildung, sondern an ihn als unmittelbaren Menschen, und fr das unmittelbare Bewutsein mu sie allgemein sein. Das Bewutsein der absoluten Idee, die w i r i m Denken haben, soll also nicht fr den Standpunkt philosophischer Spekulation, des spekulativen Denkens hervorgebracht werden, sondern i n der F o r m der Gewiheit fr die Menschen berhaupt; nicht da sie es denken, die Notwendigkeit dieser Idee einsehen und erkennen, sondern darum ist es zu tun, da sie ihnen gewi w i r d , d. h. da diese Idee, die E i n heit der gttlichen und menschlichen N a t u r zur Gewiheit komme, da sie fr sie die F o r m unmittelbarer sinnlicher Anschauung, uerlichen Daseins erhalte, kurz, da diese Idee als i n der "Welt gesehen und erfahren erscheine. So mu sich diese Einheit i n ganz zeitlicher, vollkommen gemeiner Erscheinung der Wirklichkeit, i n einem diesen M e n schen fr das Bewutsein zeigen, i n einem Diesen, der z u gleich gewut werde als gttliche Idee, nicht nur als hheres Wesen berhaupt, sondern als die hchste, die absolute Idee, als Gottessohn.
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13 Goethe, Der West-stliche

Divan, Buch des Timur, A n S u l e i k a

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Gttliche und menschliche N a t u r i n einem ist ein harter, schwerer Ausdruck; aber die Vorstellung, die man damit verbindet, ist zu vergessen; es ist die geistige Wesenheit, an die dabei zu denken ist. In der Einheit der gttlichen und menschlichen N a t u r ist alles verschwunden, was zur ueren Partikularisation gehrt, - das Endliche ist verschwunden. Es ist das Substantielle der Einheit der gttlichen und menschlichen N a t u r , was dem Menschen zum Bewutsein kommt, so da der Mensch i h m als G o t t und G o t t ihm als Mensch erscheint. Diese substantielle Einheit ist das Ansich des Menschen; indem aber dasselbe fr den Menschen ist, ist es jenseits des unmittelbaren Bewutseins, des gewhnlichen Bewutseins und Wissens; damit mu es drben stehen fr das subjektive Bewutsein, das sich als gewhnliches Bewutsein verhlt und als solches bestimmt ist. H i e r i n liegt es, da dies als einzelner, ausschlieender Mensch erscheinen msse fr die Anderen, [es sind] nicht sie alle Einzelnen, sondern einer, von dem sie ausgeschlossen sind, aber nicht mehr als das Ansich, das drben ist, sondern als die Einzelheit auf dem Boden der Gewiheit. U m diese Gewiheit und Anschauung ist es z u tun, nicht blo um einen gttlichen Lehrer, ohnehin nicht blo der M o r a l , aber auch nicht einmal blo um einen Lehrer dieser Idee, nicht um Vorstellung und Uberzeugung ist es z u tun, sondern um diese unmittelbare Gegenwart und Gewiheit des Gttlichen; denn die unmittelbare Gewiheit der Gegenwart ist die unendliche F o r m und Weise, wie das ist fr das natrliche Bewutsein ist. Dieses Ist vertilgt alle Spur der Vermittlung; es ist die letzte Spitze, der letzte Lichtpunkt, der noch aufgetragen w i r d . A l l e r Vermittlung durch Gefhle, Vorstellung, Grnde fehlt dies Ist, und nur i m philosophischen Erkennen durch den Begriff, i m Elemente der Allgemeinheit kehrt es wieder. Das Gttliche ist nicht z u fassen nur als ein allgemeiner Gedanke oder als ein Inneres, nur Ansichseiendes, die O b 275

jektivierung des Gttlichen nicht nur als eine solche, die in allen Menschen ist, z u fassen; so ist sie dann nur als die Vielheit des Geistigen berhaupt gefat, und die Entwicklung, die der absolute Geist an ihm selbst hat und die bis zur Form des Ist, der Unmittelbarkeit fortzugehen hat, ist darin nicht enthalten. Der Eine der jdischen Religion ist i m Gedanken, nicht in der Anschauung, eben darum nicht z u m Geist vollendet. Die Vollendung zum Geiste heit eben die Subjektivitt, die sich unendlich entuert und aus dem absoluten Gegensatze, aus der uersten Spitze der Erscheinung zu sich zurckkehrt. Das P r i n z i p der Individualitt war zwar schon in dem griechischen Ideale vorhanden, aber hier mangelte eben jene an und fr sich allgemeine Unendlichkeit; das Allgemeine als Allgemeines gesetzt ist nur i n der Subjektivitt des Bewutseins d a ; nur diese ist die unendliche Bewegung i n sich, i n der alle Bestimmtheit des Daseins aufgelst ist und die zugleich i m endlichsten Dasein ist. Dies Individuum nun, welches fr die anderen die Erscheinung der Idee ist, ist dies Einzige; nicht Einige, denn an Einigen w i r d die Gttlichkeit zur Abstraktion. Einige sind ein schlechter Uberflu der Reflexion, ein berflu, weil wider den Begriff der individuellen Subjektivitt. Einmal ist i m Begriff allemal, und das Subjekt mu sich ohne Wahl an eine Subjektivitt wenden. In der ewigen Idee ist nur ein Sohn; so ist es nur Einer, ausschlieend gegen die anderen, i n dem die absolute Idee erscheint. Diese Vollendung der Realitt zur unmittelbaren Einzelheit ist der schnste Punkt der christlichen Religion, und die absolute Verklrung der Endlichkeit ist in ihr zur Anschauung gebracht. Diese Bestimmung, da Gott Mensch w i r d , damit der endliche Geist das Bewutsein Gottes i m Endlichen selbst habe, ist das schwerste Moment i n der Religion. N a c h einer gewhnlichen Vorstellung, die w i r besonders bei den A l t e n finden, ist der Geist, die Seele, i n diese Welt als i n ein ihm 276

Fremdartiges herabgestoen: dieses Inwohnen i m Krper und die Vereinzelung zur Individualitt sei eine Erniedrigung des Geistes. D a r i n liegt die Bestimmung der Unwahrheit der blo materiellen Seite, der unmittelbaren Existenz. Aber andererseits ist die Bestimmung der unmittelbaren Existenz zugleich auch eine wesentliche, die letzte Zuspitzung des Geistes i n seiner Subjektivitt. Der Mensch hat geistige Interessen und ist geistig ttig; er kann sich daran gehindert fhlen, indem er sich in physischer Abhngigkeit fhlt, indem er fr seine N a h r u n g sorgen mu usw.; er fllt von seinen geistigen Interessen ab durch die Gebundenheit an die N a t u r . Das Moment der unmittelbaren Existenz ist aber i m Geiste selbst enthalten. Es ist die Bestimmung des Geistes, zu diesem Momente fortzugehen. D i e Natrlichkeit ist nicht blo eine uerliche Notwendigkeit, sondern der Geist als Subjekt i n seiner unendlichen Beziehung auf sich selbst hat die Bestimmung der Unmittelbarkeit an ihm. Insofern nun dem Menschen geoffenbart werden soll, was die N a t u r des Geistes ist, die N a t u r Gottes in der ganzen Entwicklung der Idee offenbar werden soll, so mu darin diese F o r m auch vorkommen, und das ist eben die Form der Endlichkeit. Das Gttliche mu i n der F o r m der Unmittelbarkeit erscheinen. Diese unmittelbare Gegenwart ist nur Gegenwart des Geistigen i n der geistigen Gestalt, welche die menschliche ist. A u f keine andere Weise ist diese Erscheinung wahrhaft, nicht etwa als Erscheinung Gottes im feurigen Busch und dgl. mehr. G o t t erscheint als einzelne Person, an welche Unmittelbarkeit sich alle physische Bedrftigkeit anknpft. I m indischen Pantheismus kommen u n zhlig viele Inkarnationen v o r ; da ist die Subjektivitt, das menschliche Sein nur akzidentelle Form, i n G o t t ist sie nur Maske, die die Substanz annimmt und in zuflliger Weise wechselt. Gott aber als Geist enthlt das Moment der Subjektivitt, der Einzigkeit an i h m ; seine Erscheinung kann daher auch nur eine einzige sein, nur einmal vorkommen. Christus ist i n der Kirche der Gottmensch genannt worden, 277

- diese ungeheure Zusammensetzung ist es, die dem Verstnde schlechthin widerspricht; aber die Einheit der gttlichen und menschlichen N a t u r ist dem Menschen darin zum Bewutsein, zur Gewiheit gebracht worden, da das A n derssein oder, wie man es auch ausdrckt, die Endlichkeit, Schwche, Gebrechlichkeit der menschlichen N a t u r nicht unvereinbar sei mit dieser Einheit, wie in der ewigen Idee das Anderssein keinen Eintrag tue der Einheit, die Gott ist. Dies ist das Ungeheure, dessen Notwendigkeit w i r gesehen haben. Es ist damit gesetzt, da die gttliche und menschliche N a t u r nicht an sich verschieden ist: Gott in menschlicher Gestalt. Die "Wahrheit ist, da nur eine Vernunft, ein Geist ist, da der Geist als endlicher nicht wahrhafte Existenz hat. D i e Wesentlichkeit der Gestalt des Erscheinens ist expliziert. Weil es die Erscheinung Gottes ist, so ist diese fr die Gemeinde wesentlich. Erscheinen ist Sein fr Anderes; dies Andere ist die Gemeinde. Diese historische Erscheinung kann aber sogleich auf zweierlei Weise betrachtet werden. E i n m a l als Mensch, seinem uerlichen Zustand nach, wie er der irreligisen Betrachtung als gewhnlicher Mensch erscheint. U n d dann nach der Betrachtung im Geiste und mit dem Geiste, der zu seiner Wahrheit dringt, darum weil er diese unendliche E n t z w e i ung, diesen Schmerz in sich hat, die Wahrheit w i l l , das Bedrfnis der Wahrheit und die Gewiheit der Wahrheit haben w i l l und soll. Dies ist die wahrhafte Betrachtung in der Religion. Diese zwei Seiten sind hier zu unterscheiden: die unmittelbare Betrachtung und die durch den Glauben. Durch den Glauben w i r d dieses Individuum als von gttlicher N a t u r gewut, wodurch das Jenseits Gottes aufgehoben werde. Wenn man Christus betrachtet wie Sokrates, so betrachtet man ihn als gewhnlichen Menschen, wie die Mohammedaner Christus betrachten als Gesandten Gottes, wie alle groen Menschen Gesandte, Boten Gottes in a l l gemeinem Sinne sind. Wenn man von Christus nicht mehr 278

sagt, als da er Lehrer der Menschheit, Mrtyrer der Wahrheit ist, so steht man nicht auf dem christlichen Standpunkte, nicht auf dem der wahren Religion. Die eine Seite ist diese menschliche Seite, diese Erscheinung als des lebenden Menschen. E i n unmittelbarer Mensch ist i n aller uerlichen Zuflligkeit, i n allen zeitlichen Verhltnissen, Bedingungen; er w i r d geboren, hat die Bedrfnisse aller anderen Menschen als Mensch, allein da er nicht eingeht i n das Verderben, die Leidenschaften, die besonderen Neigungen derselben, i n die besonderen Interessen der Weltlichkeit, bei denen auch Rechtschaffenheit und Lehre stattfinden k a n n ; sondern da er nur der Wahrheit, der Verkndigung der Wahrheit lebt, seine Wirksamkeit nur ist, das hhere Bewutsein der Menschen auszufllen. A u f diese menschliche Seite gehrt also zunchst die Lehre Christi. D i e Frage ist: wie kann diese Lehre sein, wie ist sie beschaffen? D i e erste Lehre kann nicht beschaffen sein, wie nachher die Lehre i n der Kirche ist; sie mu Eigentmlichkeiten haben, die i n der Kirche notwendigerweise zum Teil eine andere Bestimmung erhalten, z u m Teil auf der Seite bleiben. Christus' Lehre kann als diese unmittelbare nicht christliche Dogmatik, nicht Lehre der Kirche sein. Wenn die Gemeinde etabliert ist, das Reich Gottes seine Wirklichkeit, sein Dasein erlangt hat, so kann diese Lehre nicht mehr dieselbe Bestimmung haben wie zuvor. Der Hauptinhalt dieser Lehre kann nur allgemein, abstrakt sein. Wenn ein Neues, eine neue Welt, eine neue Religion, ein neuer Begriff von Gott i n der vorstellenden Welt gegeben werden soll, ist das erste der allgemeine Boden, das zweite das Besondere, Bestimmte, Konkrete. D i e vorstellende Welt, insofern sie denkt, denkt nur abstrakt, denkt nur das Allgemeine; es ist nur dem begreifenden Geiste vorbehalten, aus dem Allgemeinen das Besondere z u erkennen, dies Besondere durch sich selbst aus dem Begriff hervorgehen z u lassen; fr die vorstellende Welt ist der Boden des allgemeinen Gedankens und die Besonderung und Entwicklung getrennt.

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Dieser allgemeine Boden kann also durch die Lehre fr den wahrhaften Begriff Gottes hervorgebracht werden. Indem es um ein neues Bewutsein der Menschen, eine neue Religion zu tun ist, so ist es das Bewutsein der absoluten Vershnung; damit ist bedingt eine neue Welt, eine neue Religion, eine neue Wirklichkeit, ein anderer Weltzustand; denn das uerliche Dasein, die Existenz, hat z u ihrem Substantiellen die Religion. Dies ist die negative, polemische Seite gegen das Bestehen in dieser uerlichkeit i n dem Bewutsein und Glauben der Menschen. Die neue Religion spricht sich aus als ein neues Bewutsein Bewutsein der Vershnung des Menschen mit G o t t ; diese Vershnung als Zustand ausgesprochen ist das Reich Gottes, das Ewige als die Heimat fr den Geist, eine Wirklichkeit, i n der G o t t herrscht. D i e Geister, Herzen, sie sind vershnt mit i h m ; so ist es Gott, der zur Herrschaft gekommen ist. Dies ist insofern der allgemeine Boden. Dieses Reich Gottes, die neue Religion hat also an sich die Bestimmung der Negation gegen das Vorhandene; das ist die revolutionre Seite der Lehre, die alles Bestehende teils auf die Seite wirft, teils vernichtet, umstt. A l l e irdischen, weltlichen Dinge fallen weg ohne Wert und werden so ausgesprochen. Das Vorhergehende verndert sich; das vorige Verhltnis, der Zustand der Religion, der Welt kann nicht bleiben wie vorher; es ist darum z u tun, den Menschen, dem das Bewutsein der Vershnung werden soll, daraus herauszuziehen, z u verlangen diese Abstraktion von der vorhandenen Wirklichkeit. Diese neue Religion ist selbst noch konzentriert, nicht als Gemeinde vorhanden, sondern i n dieser Energie, welche das einzige Interesse des Menschen ausmacht, der z u kmpfen, zu ringen hat, sich dies z u erhalten, weil es noch nicht i n bereinstimmung ist mit dem Weltzustand, noch nicht i m Zusammenhang mit dem Weltbewutsein. Das erste Auftreten enthlt also die polemische Seite, die Forderung, sich von den endlichen Dingen z u entfernen; es 280

ist gefordert eine Erhebung zu einer unendlichen Energie, in der das Allgemeine fordert, fr sich festgehalten zu sein, und der alle anderen Bande gleichgltig z u werden haben, [alles] was sonst sittlich, recht ist, alle anderen Bande auf die Seite zu setzen sind. Wer ist meine Mutter, und wer sind meine Brder? usf. La die Toten ihre Toten begraben usf. Wer seine H a n d legt an den Pflug und sieht zurck, ist nicht geschickt zum Reich Gottes. Ich bin gekommen, das Schwert zu bringen usf. W i r sehen hierin das Polemische ausgesprochen gegen die sittlichen Verhltnisse: Sorget nicht fr den andern Tag; gib deine Gter den A r m e n . A l l e diese Verhltnisse, die sich auf Eigentum beziehen, verschwinden. Indessen heben sie sich wieder in sich selbst auf; wenn alles den A r m e n gegeben w i r d , so sind keine A r m e n .
14 15

Das alles sind Lehren, Bestimmungen, die dem ersten A u f treten angehren, wo die neue Religion nur das einzige Interesse ausmacht, was der Mensch noch z u verlieren sich i n Gefahr glauben mu, und wo sie sich als Lehre an Menschen richtet, mit denen die Welt fertig ist und die mit der Welt fertig sind. D i e eine Seite ist diese Entsagung; dieses A u f geben, diese Zurcksetzung alles wesentlichen Interesses und der sittlichen Bande ist i m konzentrierten Erscheinen der Wahrheit eine wesentliche Bestimmung, die i n der Folge, wenn die Wahrheit sichere Existenz hat, v o n ihrer Wichtigkeit verliert. Ja, wenn dieser Anfang des Leidens sich nach auen nur duldend, ergebend, den H a l s darreichend verhlt, so w i r d sich seine innere Energie mit der Zeit, wenn er erstarkt ist, zu ebenso heftiger Gewaltttigkeit nach auen richten. Das Weitere i m Affirmativen ist die Verkndigung des Reiches Gottes; i n dieses, als das Reich der Liebe zu Gott, hat sich der Mensch zu versetzen, so da er sich unmittelbar

14 Matth. 12, 48; 8, 22; Luk. 9, 60. 62; Matth. 10, 15 Matth. 6, 34; 19, 21

34

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in diese Wahrheit werfe. Dieses ist mit der reinsten, ungeheuersten Parrhesie ausgesprochen, z. B. i m Anfang der sogenannten Bergpredigt: Selig sind, die reines Herzens sind; denn sie werden Gott schauen. Solche Worte sind vom Grten, was je ausgesprochen ist; sie sind ein letzter Mittelpunkt, der allen Aberglauben, alle Unfreiheit des Menschen aufhebt. Es ist unendlich wichtig, da dem V o l k durch die Lutherische Bibelbersetzung ein Volksbuch in die H a n d gegeben ist, w o r i n sich das Gemt, der Geist auf die hchste, unendliche Weise zurechtfinden kann (in katholischen Lndern ist darin ein groer Mangel); dort ist die Bibel das Rettungsmittel gegen alle Knechtschaft des Geistes. Fr diese Erhebung, und damit diese im Menschen hervorkomme, ist von keiner Vermittlung gesprochen, sondern dies unmittelbare Sein, dies unmittelbare Sichversetzen in die Wahrheit, in das Reich Gottes ist damit ausgesprochen. D i e intellektuelle, geistige Welt, das Reich Gottes ist es, der der Mensch angehren soll, und die Gesinnung allein ist es, die einen Wert gibt, aber nicht die abstrakte Gesinnung, nicht diese oder jene Meinung, sondern die absolute Gesinnung, die i m Reiche Gottes ihre Basis hat. D e r unendliche Wert der Innerlichkeit ist damit zuerst aufgetreten. In der Sprache der Begeisterung, in solchen durchdringenden Tnen, die die Seele durchbeben und sie wie Hermes, der Psychagoge, aus dem Leibe herausziehen und aus dem Zeitlichen in die ewige Heimat hinberfhren, ist dies vorgetragen. Trachtet am ersten nach dem Reich Gottes und nach seiner Gerechtigkeit!
16

In dieser Erhebung und vlligen Abstraktion von allem, was der Welt als Groes gilt, ist allenthalben die Wehmut ber die Versunkenheit seines Volkes und der Menschen berhaupt enthalten. Jesus trat auf, als das jdische V o l k durch die Gefahr, die sein Gottesdienst bisher gelitten hatte und noch litt, hartnckiger darein versenkt war und zugleich an der
16 Matth. 6, 33

Realitt verzweifeln mute, da es mit einer Allgemeinheit der Menschheit in Berhrung gekommen war, die es nicht mehr ableugnen konnte und die doch selbst noch vllig geistlos war, - kurz, er trat auf i n der Ratlosigkeit des gemeinen Volkes: Ich preise dich, Vater und H e r r des Himmels und der Erde, da du solches den "Weisen und Klugen verborgen hast und hast es den Unmndigen offenbart. Dieses Substantielle nun, dieser allgemeine gttliche H i m m e l des Innern i n bestimmterer Reflexion fhrt auf moralische Gebote, die die Anwendung jenes Allgemeinen auf besondere Verhltnisse und Situationen sind. Diese Gebote enthalten aber teils selbst nur beschrnkte Sphren, teils sind sie fr diese Stufe, in der es um die absolute Wahrheit zu tun ist, nichts Ausgezeichnetes, oder sie sind auch schon i n anderen Religionen und i n der jdischen enthalten. Zusammengefat sind diese Gebote i n ihrem Mittelpunkte, dem Gebote der Liebe, die nicht das Recht, sondern die "Wohlfahrt des anderen zum Zwecke hat, also das Verhltnis zu seiner Besonderheit ist. Liebe deinen Nchsten wie dich selbst. I m abstrakten ausgedehnteren Sinn des Umfanges als Menschenliebe berhaupt gefat, w i l l dies Gebot Liebe zu allen Menschen. So aber ist ein Abstraktum daraus gemacht. Die Menschen, die man lieben kann und gegen die die Liebe wirklich ist, sind einige besondere; das H e r z , das die ganze Menschheit in sich einschlieen w i l l , ist ein leeres Aufspreizen zur bloen Vorstellung, zum Gegenteil der wirklichen Liebe.
17

Die Liebe i m Sinn Christi ist zunchst die moralische Liebe zum Nchsten im besonderen Verhltnisse, in dem man zu ihm steht; vor allem aber soll sie sein das Verhltnis seiner Jnger und Nachfolger, ihr Band, i n dem sie eins sind. U n d hier ist sie nicht so z u verstehen, da jeder seine besonderen Geschfte, Interessen und Lebensverhltnisse haben und nebenbei noch lieben soll; sondern i m aussondernden, ab17 Matth, i i , ij

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strahierenden Sinne soll sie ihr Mittelpunkt, in dem sie leben, ihr Geschft sein. Sie sollen einander lieben, sonst nichts, und somit nicht irgendeinen Zweck der Besonderheit haben, Familienzwecke, politische Zwecke, oder um dieser besonderen Zwecke willen lieben. Liebe ist vielmehr die abstrakte Persnlichkeit und die Identitt derselben i n einem Bewutsein, wo keine Mglichkeit fr besondere Zwecke brigbleibt. Es ist hier also kein anderer objektiver Zweck als diese Liebe. Diese unabhngige und zum Mittelpunkt gemachte Liebe w i r d dann endlich die hhere, gttliche Liebe selbst. Zunchst ist aber auch noch diese Liebe als solche, die noch keinen objektiven Zweck hat, polemisch gegen das Bestehende, besonders gegen das jdische Bestehende gerichtet. A l l e die v o m Gesetz gebotenen Handlungen, w o r i n die Menschen sonst ihren Wert setzen ohne die Liebe, werden fr totes Tun erklrt, und Christus heilt selbst am Sabbat. I n diese Lehren tritt nun auch dies Moment, diese Bestimmtheit; indem dies so unmittelbar ausgesprochen ist: Trachtet nach dem Reiche Gottes, werft euch i n die Wahrheit, dies so unmittelbar gefordert ist, so tritt dies gleichsam als subjektiv ausgesprochen hervor, und insofern kommt die Person i n Betracht. N a c h dieser Beziehung spricht Christus nicht als Lehrer nur, der aus seiner subjektiven Einsicht vortrgt, der das Bewutsein hat seines Produzierens, seiner Ttigkeit, sondern als Prophet; er ist es, der, wie diese Forderung u n mittelbar ist, unmittelbar aus Gott dieses spricht und aus welchem Gott dieses spricht. Dieses Leben des Geistes i n der Wahrheit z u haben, da ohne Vermittlung es ist, spricht sich so prophetisch aus, da Gott es ist, der dies sagt. Es ist um die absolute, gttliche, an und fr sich seiende Wahrheit zu t u n ; dieses Aussprechen und Wollen der an und fr sich seienden Wahrheit und die Bettigung dieses Aussprechens w i r d als Tun Gottes ausgesprochen; es ist das Bewutsein der reellen Einheit des 284

gttlichen "Willens, seiner Ubereinstimmung damit. I n dieser Erhebung seines Geistes u n d i n der Gewiheit seiner Identitt mit G o t t sagt Christus: "Weib, d i r sind deine Snden vergeben. D a redet aus i h m diese ungeheure Majestt, die alles ungeschehen machen kann u n d es ausspricht, da dies geschehen.
18

Bei der F o r m dieses Aussprechens ist aber der Hauptakzent darauf gelegt, da der, welcher dies sagt, zugleich der Mensch wesentlich ist, der Menschensohn es ist, der es ausspricht, i n dem dieses Aussprechen, diese Bettigung des an und fr sich Seienden, dies Wirken Gottes wesentlich ist als in einem Menschen, nicht als etwas bermenschliches, als etwas, das i n Gestalt einer ueren Offenbarung kommt; da diese gttliche Gegenwart wesentlich identisch ist mit dem Menschlichen. Christus nennt sich Gottessohn und Menschensohn: dieses ist eigentlich z u nehmen. D i e Araber bezeichnen sich gegenseitig als Sohn eines gewissen Stammes; Christus gehrt dem menschlichen Geschlecht a n ; dieses ist sein Stamm. Christus ist auch der Sohn Gottes; den wahren Sinn dieses Ausdrucks, die Wahrheit der Idee, was Christus fr seine Gemeinde gewesen, u n d die hhere Idee der Wahrheit, die i n ihm i n seiner Gemeinde gewesen, kann man auch wegexegesieren, sagen: alle Menschenkinder seien K i n d e r Gottes oder sollen sich selbst zu K i n d e r n Gottes machen und dgl. D a die Lehre Christi aber fr sich allein nur die Vorstellung, das innere Gefhl u n d Gemt betrifft, so w i r d sie ergnzt durch die Darstellung der gttlichen Idee an seinem Leben und Schicksal. Jenes Reich Gottes als Inhalt der Lehre ist erst die noch vorgestellte, allgemeine Idee-, durch dies Individuum tritt es aber i n die Wirklichkeit hinein, so da die, welche z u jenem Reich gelangen sollen, es nur durch jenes eine Individuum knnen. Das erste ist zunchst die abstrakte Angemessenheit v o n
18 Luk. 7, 48

285

Tun, H a n d e l n und Leiden dieses Lehrers z u seiner Lehre selbst, da sein Leben ihr gnzlich gewidmet sei, da er den Tod nicht gescheut und durch den Tod seinen Glauben besiegelt habe. Da nmlich Christus Mrtyrer der Wahrheit geworden, ist i n nahem Zusammenhang mit solchem A u f treten. Indem die Stiftung des Reiches Gottes mit dem vorhandenen Staat, der auf eine andere Weise und Bestimmtheit der Religion gegrndet ist, durchaus i n geradem Widerspruch ist, so ist das Schicksal, menschlich ausgedrckt, Mrtyrer der Wahrheit zu sein, i m Zusammenhange mit jenem A u f treten. Dies sind die Hauptmomente der menschlichen Erscheinung Christi. Dieser Lehrer hat Freunde um sich versammelt. Christus, insofern seine Lehren revolutionr waren, ist angeklagt und hingerichtet worden; er hat so die Wahrheit der Lehre mit dem Tode versiegelt. - So weit geht auch der Unglaube i n dieser Geschichte m i t ; sie ist ganz der des Sokrates hnlich, nur auf einem anderen Boden. Auch Sokrates hat die Innerlichkeit zum Bewutsein gebracht; sein 6ai|x6viov ist nichts anderes. Auch er hat gelehrt, der Mensch msse nicht bei der gewhnlichen Autoritt stehenbleiben, sondern sich selbst die Uberzeugung davon verschaffen und nach seiner berzeugung handeln. Dies sind hnliche Individualitten und hnliche Schicksale. D i e Innerlichkeit des Sokrates ist dem religisen Glauben seines Volkes zuwider gewesen sowie der Staatsverfassung desselben, und er ist darum hingerichtet worden, - auch er ist fr die Wahrheit gestorben. Christus lebte nur i n einem andern Volke, und seine Lehre hat insofern eine andere Farbe; aber das Himmelreich und die Reinigkeit des Herzens enthlt doch eine unendlich grere Tiefe als die Innerlichkeit des Sokrates. - Dies ist die uerliche Geschichte Christi, die auch fr den Unglauben ist, wie die Geschichte des Sokrates fr uns. M i t dem Tode Christi beginnt aber die Umkehrung des Bewutseins. Der Tod Christi ist der Mittelpunkt, um den es 286

sich dreht; in seiner Auffassung liegt der Unterschied uerlicher Auffassung und des Glaubens, d. h. der Betrachtung mit dem Geiste, aus dem Geiste der Wahrheit, aus dem heiligen Geiste. Nach jener Vergleichung ist Christus Mensch wie Sokrates, ein Lehrer, der i n seinem Leben tugendhaft gelebt und das i n dem Menschen zum Bewutsein gebracht hat, was das Wahrhafte berhaupt sei, was die Grundlage fr das Bewutsein des Menschen ausmachen msse. Die hhere Betrachtung ist aber die, da i n Christus die gttliche Natur geoffenbart worden sei. Dieses Bewutsein reflektiert sich auf die angefhrten Aussprche, da der Sohn den Vater kenne usw. Aussprche, die zunchst fr sich eine gewisse Allgemeinheit haben und welche die Exegese i n das Feld allgemeiner Betrachtung herberziehen kann, die aber der Glaube durch die Auslegung des Todes Christi i n ihrer Wahrheit auffat; denn der Glaube ist wesentlich das Bewutsein der absoluten Wahrheit, dessen, was Gott an und fr sich ist. Was aber Gott an und fr sich ist, das haben wir gesehen: er ist dieser Lebensverlauf, die Dreieinigkeit, worin das Allgemeine sich sich selbst gegenberstellt und darin identisch mit sich ist. Gott ist i n diesem Elemente der Ewigkeit das Sichzusammenschlieen mit sich, dieser Schlu seiner mit sich. Der Glaube nur fat auf und hat das Bewutsein, da i n Christo diese an und fr sich seiende Wahrheit i n ihrem Verlauf angeschaut werde und da durch ihn erst diese Wahrheit geoffenbart worden sei. Diese Betrachtung ist erst das Religise als solches, wo das Gttliche selbst wesentliches Moment ist. In den Freunden, Bekannten, die gelehrt worden sind, ist diese Ahnung, Vorstellung, dies Wollen eines neuen Reichs, eines neuen H i m mels und einer neuen Erde, einer neuen Welt vorhanden; diese Hoffnung, diese Gewiheit hat die Wirklichkeit ihrer Herzen durchschnitten, i n die Wirklichkeit ihrer Herzen sich eingesenkt. N u n aber das Leiden, der Tod Christi hat das menschliche Verhltnis Christi aufgehoben, und an diesem Tode eben ist
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es, da sich der bergang macht i n das Religise; da kommt es an auf den Sinn, die A r t der Auffassung dieses Todes. Einerseits ist es der natrliche Tod, durch Ungerechtigkeit, H a und Gewaltsamkeit bewirkt; aber es ist schon fest i n den H e r z e n , Gemtern, da es sich nicht handelt um M o r a litt berhaupt, um Denken und Wollen des Subjekts i n sich und aus sich, sondern das Interesse ist ein unendliches Verhltnis zu Gott, zum gegenwrtigen Gott, die Gewiheit des Reiches Gottes, eine Befriedigung nicht i n der Moralitt noch auch Sittlichkeit oder i n dem Gewissen, sondern eine Befriedigung, auerhalb welcher nichts Hheres ist, - absolutes Verhltnis zu Gott selbst. A l l e anderen Weisen der Befriedigung enthalten, da sie nach irgendeiner Bestimmung untergeordneter A r t sind, so da das Verhltnis z u Gott als ein Drben, als ein Fernes, ja gar nicht Vorhandenes liegenbleibt. D i e Grundbestimmung in diesem Reich Gottes ist die Gegenwart Gottes, so da den Mitgliedern dieses Reichs nicht nur empfohlen w i r d Liebe zu Menschen, sondern das Bewutsein, da Gott die Liebe ist. D a r i n ist eben gesagt, da Gott prsent ist, da dies als eigenes Gefhl, Selbstgefhl sein mu. Das Reich Gottes, die Gegenwart Gottes ist diese Bestimmung. Z u dieser gehrt die Gewiheit der Gegenwrtigkeit Gottes. Indem es ein Bedrfnis, Gefhl ist einerseits, mu das Subjekt sich andererseits auch davon unterscheiden, mu es auch von sich unterscheiden diese Gegenwart Gottes, aber so, da diese Gegenwart Gottes gewi ist, und diese Gewiheit kann hier nur vorhanden sein i n der Weise sinnlicher Erscheinung. D i e ewige Idee selbst ist dies, die Bestimmung der Subjektivitt als wirklicher, v o m bloen Gedanken unterschiedener unmittelbar erscheinen zu lassen. Andererseits ist es der aus dem Schmerz der Welt erzeugte und auf dem Zeugnis des Geistes beruhende Glaube, der sich dann das Leben Christi expliziert. D i e Lehre, die Wunder desselben sind i n diesem Zeugnisse des Glaubens aufgefat und verstanden. 288

Die Geschichte Christi ist auch v o n solchen erzhlt, ber die der Geist schon ausgegossen war. D i e Wunder sind i n diesem Geiste aufgefat und erzhlt, und der Tod Christi ist von demselben wahrhaft so verstanden worden, da i n Christus Gott geoffenbart sei und die Einheit der gttlichen und menschlichen N a t u r . D e r Tod ist dann der Prfstein, sozusagen, an dem sich der Glaube bewhrt, indem hier wesentlich sein Verstehen der Erscheinung Christi sich dartut. Der Tod hat nun zunchst diesen Sinn, da Christus der G o t t mensch gewesen ist, der Gott, der zugleich die menschliche Natur hatte, ja bis z u m Tode. Es ist das Los der menschlichen Endlichkeit, z u sterben; der Tod ist so der hchste Beweis der Menschlichkeit, der absoluten Endlichkeit. U n d zwar ist Christus gestorben den gesteigerten Tod des Missetters; nicht nur den natrlichen Tod, sondern sogar den Tod der Schande und Schmach am Kreuze: die Menschlichkeit ist an ihm bis auf den uersten P u n k t erschienen. A n diesem Tode ist zunchst eine besondere Bestimmung hervorzuheben, nmlich seine polemische Seite nach auen. Es ist darin nicht nur das Dahingehen des natrlichen W i l lens zur Anschauung gebracht, sondern alle Eigentmlichkeit, alle Interessen und Zwecke, worauf der natrliche Wille sich richten kann, alle Gre und alles Geltende der Welt ist damit ins Grab des Geistes versenkt. Dies ist das revolutionre Element, durch welches der Welt eine ganz andere Gestalt gegeben ist. Aber i m Aufgeben des natrlichen Willens ist zugleich dies Endliche, das Anderssein verklrt. Das Anderssein hat nmlich auer der unmittelbaren N a trlichkeit noch einen weiteren Umfang und weitere Bestimmung. Z u m Dasein des Subjekts gehrt wesentlich, da es auch fr andere sei; das Subjekt ist nicht nur fr sich, sondern ist auch in der Vorstellung der anderen und ist, gilt und ist objektiv, soviel als es sich bei anderen geltend zu machen wei und gilt. Sein Gelten ist die Vorstellung der anderen und beruht auf der Vergleichung mit dem, was sie achten und was ihnen als das Ansich gilt. 289

Indem nun der Tod auer dem, da er der natrliche Tod ist, auch noch der Tod des Missetters, der entehrendste Tod am Kreuze ist, so ist darin nicht nur das Natrliche, sondern auch die brgerliche Entehrung, die weltliche Schande. Das K r e u z ist verklrt; das i n der Vorstellung Niedrigste, das, was der Staat z u m Entehrenden bestimmt hat, ist z u m Hchsten verkehrt. D e r Tod ist natrlich; jeder Mensch mu sterben. A b e r indem die Entehrung zur hchsten Ehre gemacht ist, so sind alle Bande des menschlichen Zusammenlebens i n ihrem Grunde angegriffen, erschttert und aufgelst. "Wenn das K r e u z z u m Panier erhoben ist, und zwar zum Panier, dessen positiver Inhalt zugleich das Reich G o t tes ist, so ist die innere Gesinnung i n ihrem tiefsten Grunde dem brgerlichen und Staatsleben entzogen und die substantielle Grundlage desselben hinweggenommen, so da das ganze Gebude keine Wirklichkeit mehr, sondern eine leere Erscheinung ist, die bald krachend zusammenstrzen und, da sie nicht mehr an sich ist, auch i m Dasein manifestieren mu. Ihrerseits entehrte die kaiserliche Gewalt alles, was Achtung und Wrde unter den Menschen hat. Das Leben eines jeden Individuums stand in der Willkr des Kaisers, die v o n nichts innerlich oder uerlich beschrnkt war. Aber auer dem Leben wurden alle Tugend, Wrde, A l t e r , Stand, Geschlecht, alles wurde durch und durch entehrt. Der Sklave des Kaisers war nach ihm die hchste Macht oder hatte noch mehr Macht als er selbst; der Senat schndete sich ebenso, als er v o m Kaiser geschndet wurde. So wurde die Majestt der Weltherrschaft wie alle Tugend, Recht, Ehrwrdigkeit v o n Instituten und Verhltnissen, die Majestt von allem, was fr die Welt gilt, i n den K o t gezogen. So machte der weltliche Regent der Erde seinerseits das Hchste z u m Verachtetsten und verkehrte von G r u n d aus die Gesinnung, so da i m Innern der neuen Religion, die ihrerseits das Verachtetste zum Hchsten, z u m Panier erhob, nichts mehr entgegenzusetzen war. Alles Feste, Sittliche, i n der Meinung Geltende 290

und Gewalthabende w a r zerstrt, und es blieb dem Bestehenden, gegen das sich die neue Religion richtete, nur die ganz uerliche kalte Gewalt, der Tod brig, den das entwrdigte Leben, das sich i m Innern unendlich fhlte, nun freilich nicht mehr scheute. Es tritt nun aber auch eine weitere Bestimmung ein. Gott ist gestorben, G o t t ist tot - dieses ist der frchterlichste Gedanke, da alles Ewige, alles Wahre nicht ist, die Negation selbst in Gott ist; der hchste Schmerz, das Gefhl der vollkommenen Rettungslosigkeit, das Aufgeben alles Hheren ist damit verbunden. - D e r Verlauf bleibt aber nicht hier stehen, sondern es tritt nun die Umkehrung e i n ; G o t t nmlich erhlt sich i n diesem Proze, u n d dieser ist nur der Tod des Todes. G o t t steht wieder auf z u m Leben: es wendet sich somit z u m Gegenteil.* - D i e Auferstehung gehrt ebenso wesentlich dem Glauben a n : Christus ist nach seiner Auferstehung nur seinen Freunden erschienen; dies ist nicht uerliche Geschichte fr den Unglauben, sondern nur fr den Glauben ist diese Erscheinung. A u f die Auferstehung folgt die Verklrung Christi, und der Triumph der Erhebung zur Rechten Gottes schliet diese Geschichte, welche i n diesem Bewutsein die E x p l i k a t i o n der gttlichen N a t u r selbst ist. Wenn w i r i n der ersten Sphre G o t t i m reinen Gedanken
* Es ist dies die Auferstehung und die Himmelfahrt Christi. Wie alles Bisherige in der Weise der Wirklichkeit fr das unmittelbare Bewutsein zur Erscheinung gekommen, so auch diese Erhebung. D u lassest deinen Gerechten im Grabe nicht, du lassest deinen Heiligen nicht verwesen.19 Fr die Anschauung ist ebenso vorhanden dieser T o d des Todes, die b e r windung des Grabes, der Triumph ber das Negative und diese E r h hung in den Himmel. Die b e r w i n d u n g des Negativen ist aber nicht ein Ausziehen der menschlichen Natur, sondern ihre hchste B e w h r u n g selbst im Tode und in der hchsten Liebe. Der Geist ist nur Geist als dies Negative des Negativen, welches also das Negative selbst in sich enthlt. Wenn daher der Menschensohn zur Rechten des Vaters sitzt, so ist in dieser E r h hung der menschlichen Natur die Ehre derselben und ihre I d e n t i t t mit der gttlichen aufs hchste vor das geistige Auge getreten. (Aus dem e i g e n h n d i g von Hegel geschriebenen Hefte vom Jahre 1821.) 19 Psalm 16, 10

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erfaten, so fngt es i n dieser zweiten Sphre mit der Unmittelbarkeit fr die Anschauung und fr die sinnliche Vorstellung an. Der Proze ist nun dieser, da die unmittelbare Einzelheit aufgehoben w i r d ; wie i n der ersten Sphre die Verschlossenheit Gottes aufhrte, seine erste U n m i t t e l barkeit als abstrakte Allgemeinheit, nach der er das "Wesen der "Wesen ist, aufgehoben wurde, so w i r d hier nun die Abstraktion der Menschlichkeit, die Unmittelbarkeit der seienden Einzelheit aufgehoben, und dies geschieht durch den Tod. D e r Tod Christi ist aber der Tod dieses Todes selbst, die Negation der Negation. Denselben Verlauf und Proze der E x p l i k a t i o n Gottes haben w i r i m Reiche des Vaters gehabt: hier ist er aber, insofern er Gegenstand des Bewutseins ist. Denn es w a r der Trieb des Anschauens der gttlichen N a t u r vorhanden. A m Tode Christi ist dieses Moment zuletzt noch hervorzuheben, da Gott es ist, der den Tod gettet hat, indem er aus demselben hervorgeht; damit ist die Endlichkeit, Menschlichkeit und Erniedrigung als ein Fremdes an Christo gesetzt als an dem, der schlechthin G o t t ist: es zeigt sich, da die Endlichkeit i h m fremd und von Anderem her angenommen ist; dieses Andere nun sind die Menschen, die dem gttlichen Proze gegenberstehen. Es ist ihre Endlichkeit, die Christus angenommen hat, diese Endlichkeit i n allen ihren Formen, die i n ihrer uersten Spitze das Bse ist. Diese Menschlichkeit, die selbst Moment i m gttlichen Leben ist, w i r d nun als ein Fremdes, G o t t nicht Angehriges bestimmt. Diese E n d lichkeit aber i n ihrem Frsichsein gegen G o t t ist das Bse, ein i h m Fremdes; er hat es aber angenommen, um es durch seinen Tod z u tten. Der schmachvolle Tod als die ungeheure Vereinigung dieser absoluten Extreme ist darin zugleich die unendliche Liebe. Es ist die unendliche Liebe, da Gott sich mit dem i h m Fremden identisch gesetzt hat, um es z u tten. Dies ist die Bedeutung des Todes Christi. Christus hat die Snde der "Welt getragen, hat G o t t vershnt, heit es. Dieser Tod ist ebenso wie die hchste Verendlichung zugleich 292

das Aufheben der natrlichen Endlichkeit, des unmittelbaren Daseins und der Entuerung, die Auflsung der Schranke. Diese Aufhebung des Natrlichen ist im Geistigen wesentlich so z u fassen, da sie die Bewegung des Geistes ist, sich i n sich zu erfassen, dem Natrlichen abzusterben, da sie also die Abstraktion vom unmittelbaren Willen und unmittelbaren Bewutsein ist, sein Sich-in-sich-Versenken, und aus diesem Schachte nur seine Bestimmung, sein wahres "Wesen und seine absolute Allgemeinheit sich z u nehmen. "Was i h m gilt, was seinen "Wert hat, das hat er nur i n dieser Aufhebung seines natrlichen Seins und "Willens. Das Leiden und der Schmerz dieses Todes, der dies Element der Vershnung des Geistes mit sich und mit dem, was er an sich ist, enthlt, dies negative Moment, das nur dem Geiste als solchem zukommt, ist innere Konversion und Umwandlung. I n dieser konkreten Bedeutung ist aber der Tod hier nicht dargestellt; er ist als natrlicher Tod vorgestellt, denn an der gttlichen Idee kann jene Negation keine andere Darstellung haben. "Wenn die ewige Geschichte des Geistes sich uerlich, i m N a t r lichen darstellt, so kann das Bse, das sich an der gttlichen Idee verwirklicht, nur die Weise des Natrlichen und so die Umkehrung nur die "Weise des natrlichen Todes haben. D i e gttliche Idee kann nur bis zu dieser Bestimmung des N a trlichen fortgehen. Dieser Tod aber, obwohl natrlicher, ist der Tod Gottes u n d so genugtuend fr uns, indem er die absolute Geschichte der gttlichen Idee, das, was an sich geschehen ist und was ewig geschieht, darstellt. Da der einzelne Mensch etwas tut, erreicht und vollbringt, dazu gehrt, da die Sache in ihrem Begriff sich so verhalte. Da z. B. dieser Verbrecher v o m Richter bestraft werden kann u n d da diese Strafe die Durchfhrung und Vershnung des Gesetzes ist, dies tut nicht der Richter, nicht der Verbrecher durch sein Erleiden der Strafe als eine partikulre uerliche Begebenheit, sondern dies ist die N a t u r der Sache, die Notwendigkeit des Begriffs. "Wir haben also diesen Verlauf auf eine gedoppelte "Weise v o r uns: das eine M a l i m
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Gedanken, i n der Vorstellung des Gesetzes und i m Begriff, und das andere M a l i n einem einzelnen F a l l , und i n diesem einzelnen F a l l ist der Verlauf dieser, weil die N a t u r der Sache dies ist; ohne diese wre weder die H a n d l u n g des Richters noch das Leiden des Verbrechers die Strafe und Vershnung des Gesetzes. Der G r u n d , das Substantielle ist die Natur der Sache. So verhlt es sich nun auch mit jener Genugtuung fr uns, d. h. was dabei zugrunde liegt, ist dies, da jene Genugtuung an und fr sich geschehen ist: nicht ein fremdes Opfer ist gebracht, nicht ein anderer gestraft [worden], damit Strafe gewesen sei. Es mu jeder fr sich selbst aus seiner eigenen Subjektivitt und Schuld das sein und leisten, was er sein soll; was er aber so fr sich ist, darf nicht als etwas Zuflliges, als seine Willkr, sondern mu etwas Wahrhaftes sein. Wenn er also diese Umkehrung und das Aufgeben des natrlichen Willens in sich vollbringt und i n der Liebe ist, so ist dies die Sache an und fr sich. Seine subjektive Gewiheit, Empfindung ist Wahrheit, ist die Wahrheit und die Natur des Geistes. Der G r u n d der Erlsung ist also jene Geschichte, denn sie ist die Sache an und fr sich; es ist nicht ein zuflliges, besonderes Tun und Geschehen, sondern es ist wahrhaft und vollendend. Diese Bewhrung, da es das Wahre ist, ist die Anschauung, die jene Geschichte gibt und in der der Einzelne das Verdienst Christi ergreift. Es ist nicht die Geschichte eines Einzelnen, sondern es ist Gott, der sie vollbringt, d. h. es ist die Anschauung, da dies die allgemeine, [an] und fr sich seiende Geschichte ist. Andere Formen, z. B. vom Opfertode, an welche sich die falsche Vorstellung knpft, da Gott ein Tyrann sei, der Opfer verlange, reduzieren sich von selbst auf das, was gesagt worden, und berichtigen sich danach. Opfer heit, die Natrlichkeit, das Anderssein aufheben. Es heit ferner: Christus ist fr alle gestorben; das ist nicht etwas Einzelnes, sondern die gttliche, ewige Geschichte. Es heit ebenso: in ihm sind alle gestorben. In der N a t u r Gottes ist dies selbst 294

ein Moment; es ist in G o t t selbst vorgegangen. Gott kann nicht durch etwas anderes, sondern nur durch sich seihst befriedigt werden. Dieser Tod ist die Liebe selbst, als M o ment Gottes gesetzt, und dieser Tod ist das Vershnende. Es w i r d darin die absolute Liebe angeschaut. Es ist die Identitt des Gttlichen und Menschlichen, da G o t t i m Endlichen bei sich selbst ist und dies Endliche im Tode selbst Bestimmung Gottes ist. Gott hat durch den Tod die Welt vershnt und vershnt sie ewig mit sich selbst. Dies Zurckkommen aus der Entfremdung ist seine Rckkehr zu sich selbst, und dadurch ist er Geist, und dies Dritte ist daher, da Christus auferstanden ist. D i e Negation ist damit berwunden, und die Negation der Negation ist so Moment der gttlichen N a t u r . Das Leiden und Sterben in solchem Sinne ist gegen die Lehre von der moralischen Imputation, wonach jedes Individuum nur fr sich zu stehen hat, jeder der Tter seiner Taten ist. Das Schicksal Christi scheint dieser Imputation zu widersprechen; aber diese hat nur ihre Stelle auf dem Felde der Endlichkeit, wo das Subjekt als einzelne Person steht, nicht auf dem Felde des freien Geistes. In dem Felde der Endlichkeit ist die Bestimmung, da jeder bleibt, was er ist; hat er Bses getan, so ist er bse: das Bse ist in ihm als seine Qualitt. Aber schon in der Moralitt, noch mehr in der Sphre der Religion w i r d der Geist als frei gewut, als affirmativ i n sich selbst, so da diese Schranke an ihm, die bis zum Bsen fortgeht, fr die Unendlichkeit des Geistes ein Nichtiges ist: der Geist kann das Geschehene ungeschehen machen; die H a n d l u n g bleibt w o h l i n der Erinnerung, aber der Geist streift sie ab. D i e Imputation reicht also nicht an diese Sphre hinan. In dem Tode Christi ist fr das wahrhafte Bewutsein des Geistes die Endlichkeit des M e n schen gettet worden. Dieser Tod des Natrlichen hat auf diese Weise allgemeine Bedeutung; das Endliche, Bse berhaupt ist vernichtet. D i e Welt ist so vershnt worden; der Welt ist durch diesen Tod ihr Bses an sich abgenommen worden. In dem wahrhaften Verstehen des Todes tritt auf 295

diese Weise die Beziehung des Subjekts als solchen ein. Das bloe Betrachten der Geschichte hrt hier auf; das Subjekt selbst w i r d i n den Verlauf hineingezogen; es fhlt den Schmerz des Bsen und seiner eigenen Entfremdung, welche Christus auf sich genommen, indem er die Menschlichkeit angezogen, aber durch seinen Tod vernichtet hat. Indem der Inhalt sich auch auf diese Weise verhlt, so ist das die religise Seite, und hierin fngt die Entstehung der Gemeinde an. Es ist dieser Inhalt dasselbe, was die Ausgieung des Heiligen Geistes genannt worden: es ist der Geist, der dies geoffenbart hat. Das Verhltnis zum bloen M e n schen verwandelt sich in ein Verhltnis, das v o m Geist aus verndert, umgewandelt w i r d , so da die N a t u r Gottes sich darin aufschliet, da diese Wahrheit unmittelbare Gewiheit nach der Weise der Erscheinung erhlt. D a r i n erhlt denn dieser, der zunchst als Lehrer, Freund, als Mrtyrer der Wahrheit betrachtet worden, eine ganz andere Stellung. Es ist bisher nur der Anfang [gesetzt], der durch den Geist nun zum Resultat, Ende, zur Wahrheit gefhrt w i r d . Der Tod Christi ist einerseits der Tod eines Menschen, eines Freundes, der durch Gewalt gestorben usf.; aber dieser Tod ist es, der, geistig aufgefat, selbst zum Heile, z u m Mittelpunkt der Vershnung w i r d . D i e Anschauung der N a t u r des Geistes, auf sinnliche Weise die Befriedigung des Bedrfnisses des Geistes vor sich zu haben, ist es dann, was nach dem Tode Christi erst seinen Freunden aufgeschlossen worden. Also diese berzeugung, die sie aus seinem Leben haben konnten, war noch nicht die rechte Wahrheit, sondern erst der Geist. Vor seinem Tode war er als ein sinnliches Individuum vor ihnen. D e n eigentlichen Aufschlu hat ihnen der Geist gegeben, von dem Christus sagt, da er sie in alle Wahrheit leiten werde. Das w i r d erst die Wahrheit sein, in die euch der Geist leiten wird. D a m i t bestimmt sich dieser Tod nach dieser Seite hin als der Tod, der der bergang zur Herrlichkeit, Verherrlichung ist, 296

die aber nur Wiederherstellung der ursprnglichen Herrlichkeit ist. D e r Tod, das Negative, ist das Vermittelnde, da die ursprngliche H o h e i t als erreicht gesetzt ist. Es geht damit die Geschichte der Auferstehung u n d Erhebung Christi z u r Rechten Gottes an, w o die Geschichte geistige Auffassung gewinnt. Es ist damit denn geschehen, da diese kleine Gemeinde die Gewiheit gehabt hat: G o t t ist als Mensch erschienen; diese Menschlichkeit i n Gott, und [zwar] die abstrakteste Weise derselben, die hchste Abhngigkeit, die letzte Schwche und Stufe der Gebrechlichkeit ist eben der natrliche Tod. Gott selbst ist tot, heit es i n jenem lutherischen L i e d e ; dies Bewutsein drckt dies aus, da das Menschliche, das E n d liche, Gebrechliche, die Schwche, das Negative gttliches Moment selbst ist, i n G o t t selbst ist; da das Anderssein, das Endliche, das Negative nicht auer G o t t ist, als Anderssein die Einheit mit Gott nicht hindert. Es ist gewut das Anderssein, die Negation als Moment der gttlichen N a t u r selbst. D i e hchste Erkenntnis v o n der N a t u r der Idee des Geistes ist darin enthalten. Dieses uerliche Negative schlgt auf diese Weise i n das Innere u m . D e r T o d hat einerseits diesen Sinn, diese Bedeutung, da damit das Menschliche abgestreift w i r d u n d die gttliche Herrlichkeit wieder hervortritt. Aber der Tod ist selbst zugleich auch das Negative, diese hchste Spitze dessen, dem der Mensch als natrliches Dasein u n d eben damit G o t t selbst ausgesetzt ist. In dieser ganzen Geschichte ist den Menschen z u m Bewutsein gekommen - und das ist die Wahrheit, z u der sie gelangt sind - , da die Idee Gottes fr sie Gewiheit hat, da das Menschliche unmittelbarer, prsenter G o t t ist, und zwar so, da i n dieser Geschichte, wie sie der Geist auffat, selbst die Darstellung des Prozesses ist dessen, was der Mensch, der Geist ist: an sich G o t t u n d tot - diese Ver20

20 Johann Rist,

1607-1667, O

Traurigkeit, o H e r z e l e i d ,

2.

Strophe

297

mittlung, wodurch das Menschliche abgestreift w i r d , andererseits das Ansichseiende z u sich zurckkommt und so erst Geist ist. Das Bewutsein der Gemeinde, das so den Ubergang macht v o m bloen Menschen z u einem Gottmenschen - zur A n schauung, z u m Bewutsein, zur Gewiheit der Einheit und Vereinigung der gttlichen und menschlichen N a t u r - ist es, womit die Gemeinde beginnt und was die Wahrheit ausmacht, worauf die Gemeinde gegrndet ist. Das ist dann die E x p l i k a t i o n der Vershnung, da G o t t vershnt ist mit der Welt, oder vielmehr, da Gott sich gezeigt hat als mit der Welt vershnt z u sein, da das Menschliche eben i h m nicht ein Fremdes ist, sondern da dieses Anderssein, Sichunterscheiden, die Endlichkeit, wie es ausgedrckt w i r d , ein Moment an ihm selbst ist, aber allerdings ein verschwindendes. Aber er hat i n diesem Moment sich der Gemeinde gezeigt, geoffenbart. Dies ist fr die Gemeinde die Geschichte der Erscheinung Gottes; diese Geschichte ist gttliche Geschichte, wodurch sie zum Bewutsein der Wahrheit gekommen ist. Daraus bildete sich das Bewutsein, das Wissen, da G o t t der Dreieinige ist. D i e Vershnung, an die geglaubt w i r d i n Christo, hat keinen Sinn, w i r d G o t t nicht als der Dreieinige gewut, w i r d nicht erkannt, da er ist, aber auch als das Andere, als das sich Unterscheidende [ist] so da dieses Andere Gott selbst ist, an sich die gttliche N a t u r an ihm hat, und da das Aufheben dieses Unterschieds, Andersseins, diese Rckkehr, diese Liebe der Geist ist. In diesem Bewutsein ist es enthalten, da der Glaube nicht Verhltnis z u etwas anderem, sondern Verhltnis zu Gott selbst ist. Das sind die Momente, auf die es hier ankommt, da den Menschen zum Bewutsein gekommen ist die ewige Geschichte, die ewige Bewegung, die G o t t selbst ist. Das ist diese Darstellung der zweiten Idee als Idee i n der Erscheinung, wie die ewige Idee fr die unmittelbare Gewiheit des Menschen geworden, d. h. erschienen ist. Da 298

sie Gewiheit fr den Menschen werde, ist notwendig sinnliche Gewiheit, aber die zugleich bergeht i n das geistige Bewutsein und ebenso i n unmittelbare Sinnlichkeit verkehrt ist, aber so, da man darin sieht die Bewegung, Geschichte Gottes, das Leben, das G o t t selbst ist.

III D i e Idee i m Element der Gemeinde: Das Reich des Geistes

Das erste war der Begriff dieses Standpunkts fr das Bewutsein; das zweite war das, was diesem Standpunkt gegeben ist, was fr die Gemeinde vorhanden ist; das dritte ist der Ubergang i n die Gemeinde selbst. Diese dritte Sphre ist die Idee i n ihrer Bestimmung der Einzelheit, aber zunchst nur die Darstellung als der einen Einzelheit, der gttlichen, der allgemeinen, der Einzelheit, wie sie an und fr sich ist. Einer ist so alle; einmal ist allemal, - an sich, dem Begriff nach, eine einfache Bestimmtheit. Aber die Einzelheit ist als Frsichsein dies Entlassen der unterschiedenen Momente zur freien Unmittelbarkeit und Selbstndigkeit, ist ausschlieend; die Einzelheit ist eben dies, empirische Einzelheit zugleich z u sein. Die Einzelheit, ausschlieend, ist fr andere Unmittelbarkeit und ist die Rckkehr aus dem Anderen i n sich. D i e Einzelheit der gttlichen Idee, die gttliche Idee als ein Mensch, v o l l endet sich erst i n der "Wirklichkeit, indem sie zunchst z u ihrem Gegenber die vielen Einzelnen hat und diese zur Einheit des Geistes, zur Gemeinde zurckbringt und darin als wirkliches, allgemeines Selbstbewutsein ist. Indem der bestimmte Ubergang der Idee bis zur sinnlichen Gegenwart herausgebildet ist, so zeigt sich eben darin das Ausgezeichnete der Religion des Geistes, da alle Momente bis z u ihrer uersten Bestimmtheit und Vollstndigkeit entwickelt sind. D e r Geist ist auch i n dieser uersten Ent299

gegensetzung seiner selbst als der absoluten "Wahrheit gewi, und darum frchtet er sich vor nichts, selbst nicht vor der sinnlichen Gegenwart. Es ist die Feigheit des abstrakten Gedankens, die sinnliche Gegenwart mnchischerweise z u scheuen; die moderne Abstraktion hat diese ekle Vornehmigkeit gegen das Moment der sinnlichen Gegenwart. A n die Individuen i n der Gemeinde ist nun die Forderung gestellt, die gttliche Idee in der Weise der Einzelheit zu verehren und sich anzueignen. Fr das weiche, liebende Gemt, das Weib, ist das leicht; aber die andere Seite ist selbst, da das Subjekt, an welches diese Zumutung der Liebe geschieht, i n unendlicher Freiheit ist und die Substantialitt seines Selbstbewutseins erfat hat; fr den selbstndigen Begriff, den M a n n , ist daher jene Zumutung unendlich hart. Gegen diese Vereinigung, ein einzelnes sinnliches Individuum fr G o t t zu verehren, emprt sich die Freiheit des Subjekts. Der Orientale weigert sich dessen nicht; aber der ist nichts, der ist an sich weggeworfen, aber ohne sich wegzuwerfen, d. h. ohne das Bewutsein der u n endlichen Freiheit i n sich. H i e r aber ist diese Liebe, diese Anerkennung das gerade Gegenteil, und dies ist das hchste Wunder, welches dann eben der Geist selbst ist. Diese Sphre ist deswegen das Reich des Geistes, da das Individuum i n sich unendlichen Wert hat, sich als absolute Freiheit wei, i n sich die hrteste Festigkeit besitzt und zugleich diese Festigkeit aufgibt und sich i n dem schlechthin Anderen selbst erhlt: die Liebe gleicht alles, auch den absoluten Gegensatz, aus. D i e Anschauung dieser Religion fordert die Verschmhung aller Gegenwart, alles dessen, was sonst Wert hat; sie ist die vollkommene Idealitt, die gegen alle Herrlichkeit der Welt polemisch gerichtet ist. In diesem Einzelnen, i n diesem gegenwrtigen, unmittelbaren Individuum, i n dem die gttliche Idee erscheint, ist alle Weltlichkeit zusammengegangen, so da es die einzige sinnliche Gegenwart ist, die Wert hat. Diese Einzelheit ist somit als schlechthin allgemein. Auch in 300

der gewhnlichen Liebe findet sich diese unendliche A b straktion von aller "Weltlichkeit, und das liebende Subjekt setzt i n ein besonderes Individuum seine ganze Befriedigung; aber diese Befriedigung gehrt noch berhaupt der Besonderheit an; es ist die besondere Zuflligkeit und Empfindung, die dem Allgemeinen entgegengesetzt ist und sich i n dieser "Weise objektiv werden w i l l . Hingegen diese Einzelheit, i n der ich die gttliche Idee w i l l , ist schlechthin allgemein; sie ist deshalb zugleich den Sinnen entrckt, sie geht fr. sich vorbei, w i r d zur vergangenen Geschichte; diese sinnliche "Weise mu verschwinden und mu i n den Raum der Vorstellung hinaufsteigen. D i e Bildung der Gemeinde hat den Inhalt, da die sinnliche Form i n ein geistiges Element bergeht. D i e "Weise dieser Reinigung vom unmittelbaren Sein erhlt das Sinnliche darin, da es vergeht; dies ist die Negation, wie sie am sinnlichen Diesen als solche gesetzt ist und erscheint. N u r am Einzelnen ist diese Anschauung gegeben; sie ist kein Erbstck und keiner Erneuerung fhig wie die Erscheinung der Substanz i m L a m a . Sie kann nicht so sein; denn die sinnliche Erscheinung als diese ist ihrer N a t u r nach momentan, soll vergeistigt werden, ist daher wesentlich eine gewesene und w i r d in den Boden der Vorstellung erhoben. Es kann auch einen Standpunkt geben, wo man beim Sohne und dessen Erscheinung stehenbleibt. So der Katholizismus, wo zur vershnenden Macht des Sohnes M a r i a und die Heiligen hinzukommen und der Geist mehr nur in der Kirche als Hierarchie, nicht i n der Gemeinde ist. Aber da bleibt das zweite in der Bestimmung der Idee mehr in der Vorstellung, als da es vergeistigt wrde. Oder der Geist w i r d nicht sowohl objektiv gewut, sondern nur als diese subjektive Weise, wie er i n sinnlicher Gegenwart die Kirche ist und in der Tradition lebt. Der Geist ist in dieser Gestalt der Wirklichkeit gleichsam die dritte Person. Die sinnliche Gegenwart kann fr den Geist, der ihrer bedrftig ist, auch bestndig wieder hervorgebracht werden in 301

Bildern, und zwar nicht als Kunstwerken, sondern als w u n derttigen Bildern, berhaupt in deren sinnlichem Dasein. U n d dann ist es nicht nur die Krperlichkeit und der Leib Christi allein, was das sinnliche Bedrfnis zu befriedigen vermag, sondern das Sinnliche seiner leihlichen Gegenwart berhaupt, das K r e u z , die Orte, wo er gewandelt. D a z u kommen Reliquien usf. D e m Bedrfnis fehlt es nicht an solchen Vermittlungen. Aber der geistigen Gemeinde ist die unmittelbare Gegenwart, das Jetzt vorbergegangen. Z u nchst integriert dann die sinnliche Vorstellung die Vergangenheit; sie ist ein einseitiges Moment fr die Vorstellung, - die Gegenwart hat zu Momenten in sich die Vergangenheit und die Zukunft. So hat denn die sinnliche Vorstellung die "Wiederkunft als ihre Ergnzung. Aber die wesentlich absolute Rckkehr ist die "Wendung aus der uerlichkeit in das Innere; es ist ein Trster, der erst kommen kann, wenn die sinnliche Geschichte als unmittelbar vorbei ist. Dies ist also der Punkt der Bildung der Gemeinde, oder es ist der dritte Punkt, es ist der Geist. Es ist der Ubergang aus dem ueren, der Erscheinung, in das Innere. U m was es zu tun ist, das ist die Gewiheit des Subjekts von der unendlichen, unsinnlichen "Wesenhaftigkeit des Subjekts in sich selbst, sich unendlich wissend, sich ewig, unsterblich wissend. Die Zurckdrngung auf das innere Selbstbewutsein, die in dieser Umkehrung enthalten ist, ist nicht die stoische, die denkend durch die Strke des eigenen Geistes Wert hat und in der Welt, in der N a t u r , in den natrlichen Dingen und i m Erfassen derselben die Realitt des Denkens sucht, die somit ohne den unendlichen Schmerz ist und zugleich in durchaus positiver Beziehung auf das "Weltliche steht, sondern es ist jenes Selbstbewutsein, das sich seiner Besonderheit und Eigenheit unendlich entuert und nur in jener Liebe, die in dem unendlichen Schmerze enthalten ist und aus ihm kommt, unendlichen "Wert hat. A l l e Unmittelbarkeit, in der der Mensch "Wert htte, ist hinweggeworfen; es ist allein die Vermittlung, in der ihm solcher "Wert, aber ein 302

unendlicher zukommt und in der die Subjektivitt wahrhaft unendlich und an und fr sich w i r d . D e r Mensch ist nur durch diese Vermittlung, nicht unmittelbar. So ist er zunchst nur fhig, jenen Wert zu haben; aber diese Fhigkeit und Mglichkeit ist seine positive, absolute Bestimmung. In dieser Bestimmung liegt der G r u n d , da die Unsterblichkeit der Seele in der christlichen Religion eine bestimmte Lehre w i r d . D i e Seele, die einzelne Subjektivitt hat eine unendliche, ewige Bestimmung: Brger i m Reiche Gottes zu sein. Dies ist eine Bestimmung und ein Leben, das der Zeit und Vergnglichkeit entrckt ist, und indem es dieser beschrnkten Sphre zugleich entgegen ist, so bestimmt sich diese ewige Bestimmung zugleich als eine Zukunft. Die unendliche Forderung, Gott zu schauen, d. h. i m Geiste seiner Wahrheit als einer gegenwrtigen bewut zu werden, ist fr das Bewutsein als das vorstellende i n dieser zeitlichen Gegenwart noch nicht befriedigt. Die Subjektivitt, die ihren unendlichen Wert erfat hat, hat damit alle Unterschiede der Herrschaft, der Gewalt, des Standes, selbst des Geschlechts aufgegeben: vor Gott sind alle Menschen gleich. In der Negation des unendlichen Schmerzes der Liebe liegt auch erst die Mglichkeit und Wurzel des wahrhaft allgemeinen Rechts, der Verwirklichung der Freiheit. Das rmische, formelle Rechtsleben geht vom positiven Standpunkt und v o m Verstnde aus und hat fr die absolute Bewhrung des rechtlichen Standpunktes kein Prinzip i n sich; es ist durchaus weltlich. Diese Reinheit der Subjektivitt, die sich i n der Liebe aus unendlichem Schmerze vermittelt, ist nur durch diese Vermittlung, die ihre objektive Gestalt und Anschauung im Leiden, Sterben und i n der Erhhung Christi hat. A u f der andern Seite hat diese Subjektivitt zugleich diese Weise ihrer Realitt an ihr selbst, da sie eine Vielheit von Subjekten und Individuen ist. D a sie aber an sich allgemein, nicht ausschlieend ist, so ist die Vielheit der Individuen durchaus zu setzen als nur ein Schein, und eben dieses, da 303

sie sich selbst als diesen Schein setzt, ist die Einheit des Glaubens i n der Vorstellung des Glaubens, also i n diesem Dritten. Das ist die Liebe der Gemeinde, die aus vielen Subjekten z u bestehen scheint, welche Vielheit aber nur ein Schein ist. Diese Liebe ist weder menschliche Liebe, Menschenliebe, Geschlechtsliebe, noch Freundschaft. M a n hat sich oft gewundert, wie so ein edles Verhltnis wie die Freundschaft nicht unter den Pflichten vorkomme, die Christus empfehle. Freundschaft ist ein mit der Besonderheit behaftetes Verhltnis, und Mnner sind Freunde nicht sosehr direkt als vielmehr objektiv i n einem substantiellen Bande, i n einem Dritten, i n Grundstzen, Studien, "Wissenschaft; kurz, das Band ist ein objektiver Inhalt, nicht Zuneigung als solche wie die des Mannes zur Frau als dieser besonderen Persnlichkeit. Aber jene Liebe der Gemeinde ist zugleich durch die Wertlosigkeit aller Besonderheit vermittelt. D i e Liebe des Mannes zur Frau, Freundschaft kann w o h l stattfinden, aber sie sind wesentlich bestimmt als untergeordnet; sie sind bestimmt, nicht ein Bses z u sein, aber ein Unvollkommenes, nicht als ein Gleichgltiges, sondern als ein solches, da bei ihm nicht stehenzubleiben sei, da sie selbst aufgeopfert werden und jener absoluten Richtung und Einheit keinen Eintrag tun sollen. D i e Einheit i n dieser unendlichen Liebe aus unendlichem Sehmerz ist somit schlechthin nicht ein sinnlicher, weltlicher Zusammenhang, nicht ein Zusammenhang noch gltiger und brigbleibender Besonderheit und Natrlichkeit, sondern Einheit schlechthin im Geiste. Jene Liebe ist eben der Begriff des Geistes selbst. Gegenstand ist sie sich i n Christus als dem Mittelpunkt des Glaubens, i n dem sie sich selbst i n einer unendlichen Ferne, H o h e i t erscheint. Aber diese Hoheit ist zugleich dem Subjekte unendliche Nhe, Eigentmlichkeit
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21 W : unendlichen, fernen H o h e i t . V e r n d e r t nach Hegels Manuskript (ed. Lasson).

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und Angehrigkeit, und was so zunchst als ein Drittes die Individuen zusammenschliet, ist auch das, was ihr wahrhaftes Selbstbewutsein, ihr Innerstes und Eigenstes ausmacht. So ist diese Liebe der Geist als solcher, der Heilige Geist. E r ist i n ihnen, und sie sind und machen aus die a l l gemeine christliche Kirche, die Gemeinschaft der Heiligen. Der Geist ist die unendliche Rckkehr i n sich, die unendliche Subjektivitt, nicht als vorgestellte, sondern als die w i r k liche, gegenwrtige Gttlichkeit, also nicht das substantielle Ansich des Vaters, nicht das Wahre i n dieser gegenstndlichen Gestalt des Sohnes, sondern das subjektiv Gegenwrtige und Wirkliche, das eben selbst so subjektiv gegenwrtig ist als die Entuerung i n jene gegenstndliche Anschauung der Liebe und ihres unendlichen Schmerzes und als die Rckkehr i n jener Vermittlung. Das ist der Geist Gottes oder G o t t als gegenwrtiger, wirklicher Geist, G o t t in seiner Gemeinde wohnend. So sagte Christus: Wo zwei oder drei i n meinem N a m e n versammelt sind, da bin ich mitten unter ihnen. Ich bin bei euch alle Tage bis an das Ende der W e l t .
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In dieser absoluten Bedeutung des Geistes, i n diesem tiefen Sinne der absoluten Wahrheit ist die christliche Religion die Religion des Geistes, nicht aber i n dem trivialen Sinne einer geistigen Religion. Sondern das Wahrhafte der Bestimmung der N a t u r des Geistes, die Vereinigung des unendlichen Gegensatzes - Gott und die Welt, Ich, dieser homuncio - , das ist der Inhalt der christlichen Religion, macht sie zur Religion des Geistes, und dieser Inhalt ist darin auch fr das gewhnliche, ungebildete Bewutsein gegeben. A l l e Menschen sind zur Seligkeit berufen; das ist das Hchste und das einzig Hchste. D a r u m sagt auch C h r i s t u s : D e m Menschen knnen alle Snden vergeben werden, nur die nicht gegen den Geist. D i e Verletzung der absoluten
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22 Matth. 18, 20; 28, 20 23 vgl. Matth. 12, 31; Mark. 3, 28 f.

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Wahrheit, der Idee von jener Vereinigung des unendlichen Gegensatzes ist damit als das hchste Vergehen ausgesprochen. M a n hat sich zur Zeit viel darber den K o p f zerbrochen, was die Snde gegen den Heiligen Geist sei, und diese Bestimmung auf mannigfaltige "Weise verflacht, u m sie ganz wegzubringen. Alles kann i n dem unendlichen Schmerz der Liebe vertilgt werden, aber diese Vertilgung selbst ist nur als der inwendige, gegenwrtige Geist. Das Geistlose scheint zunchst keine Snde, sondern unschuldig zu sein; aber dies ist eben die Unschuld, die an ihr selbst gerichtet und verurteilt ist. D i e Sphre der Gemeinde ist daher die eigentmliche Region des Geistes. D e r Heilige Geist ist ber die Jnger ausgegossen, er ist ihr immanentes Leben; v o n da an sind sie als Gemeinde und freudig i n die Welt ausgegangen, um sie zur allgemeinen Gemeinde zu erheben und das Reich Gottes auszubreiten. W i r haben nun also i . die Entstehung der Gemeinde z u betrachten oder ihren Begriff, 2. ihr Dasein und Bestehen, dies ist die Realisation ihres Begriffs, und 3. den Ubergang des Glaubens i n das Wissen, Vernderung, Verklrung des Glaubens i n der Philosophie.

1. Begriff der Gemeinde D i e Gemeinde sind die Subjekte, die einzelnen empirischen Subjekte, die i m Geiste Gottes sind, von denen aber zugleich unterschieden ist, denen gegenbersteht dieser Inhalt, diese Geschichte, die Wahrheit. D e r Glaube an diese Geschichte, an die Vershnung ist einerseits ein unmittelbares Wissen, ein Glauben; das andere ist, da die N a t u r des Geistes an ihr selbst ist dieser Proze, der i n der allgemeinen Idee und i n der Idee als i n der Erscheinung betrachtet worden, da das Subjekt selbst nur Geist, damit Brger des Reiches Gottes w i r d dadurch, da es an i h m selbst diesen Proze durchluft. Das Andere, das fr die Subjekte ist, ist also 306

fr sie i n diesem gttlichen Schauspiele i n dem Sinne gegenstndlich, wie i m C h o r der Zuschauer sich selbst gegenstndlich [vor sich] hat. Zunchst ist allerdings das Subjekt, das menschliche Subjekt - der Mensch, an welchem dies geoffenbart w i r d , was durch den Geist fr den Menschen zur Gewiheit der Vershnung w i r d bestimmt worden als Einzelnes, Ausschlieendes, v o n anderen Verschiedenes. So ist die Darstellung der gttlichen Geschichte fr die anderen Subjekte eine fr sie objektive. Sie haben nun auch noch an ihnen selbst diese Geschichte, diesen Proze z u durchlaufen. D a z u gehrt aber zuerst dieses, da sie voraussetzen: die Vershnung ist mglich, oder nher, diese Vershnung ist an und fr sich geschehen und gewi. A n und fr sich ist dies die allgemeine Idee Gottes; da sie aber gewi ist fr den Menschen, nicht durch spekulatives Denken diese Wahrheit fr ihn ist, sondern gewi, das ist die andere Voraussetzung, diese: es ist gewi, da die Vershnung vollbracht ist, d. h. sie mu vorgestellt sein als etwas Geschichtliches, als eines, das vollbracht ist auf der Erde, i n der Erscheinung. D e n n es ist keine andere Weise dessen, was Gewiheit genannt w i r d . Das ist diese Voraussetzung, an die w i r zunchst glauben.
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a) D i e Entstehung der Gemeinde ist, was als Ausgieen des Heiligen Geistes vorkommt. D i e Entstehung des Glaubens ist zunchst ein Mensch, eine menschliche, sinnliche Erscheinung, und dann die geistige Auffassung, Bewutsein des Geistigen; es ist geistiger Inhalt, Verwandlung des U n m i t telbaren z u geistiger Bestimmung. D i e Beglaubigung ist geistig, liegt nicht i m Sinnlichen, k a n n nicht auf unmittelbare, sinnliche Weise vollbracht werden; gegen die sinnlichen Fakta kann daher immer etwas eingewendet werden. Was die empirische Weise betrifft, so tut die Kirche insofern recht daran, wenn sie solche Untersuchungen nicht annehmen
24 W : e s

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kann, wie die, welche Bewandtnis es habe mit den Erscheinungen Christi nach seinem Tode; denn solche Untersuchungen gehen v o n dem Gesichtspunkt aus, als ob es auf das Sinnliche der Erscheinung ankme, auf dies Historische, als ob in solchen Erzhlungen von einem als historisch Vorgestellten, nach geschichtlicher Weise, die Beglaubigung des Geistes und seiner Wahrheit liege. Diese steht aber fr sich fest, obgleich sie jenen Anfangspunkt hat. Dieser bergang ist die Ausgieung des Geistes, die nur eintreten konnte, nachdem Christus dem Fleisch entrckt war, die sinnliche, unmittelbare Gegenwart aufgehrt hat. D a kommt der Geist hervor; denn da ist die ganze Geschichte vollendet und steht das ganze B i l d des Geistes vor der Anschauung. Es ist etwas anderes, eine andere F o r m , die das hat, was nun der Geist produziert. D i e Frage nach der Wahrheit der christlichen Religion teilt sich unmittelbar i n zwei Fragen: i . ist es berhaupt wahr, da Gott nicht ist ohne den Sohn und ihn i n die Welt gesendet hat, und z. ist dieser Jesus von Nazareth, des Z i m mermanns Sohn, Gottes Sohn, der Christ gewesen? Diese beiden Fragen werden gewhnlich so vermischt, da, wenn dieser nicht Gottes gesendeter Sohn gewesen und von ihm es sich nicht erweisen lasse, so wre berhaupt nichts an der Sendung; w i r htten entweder eines anderen z u warten, wenn ja einer sein soll, wenn eine Verheiung da ist, d. h. wenn es an und fr sich, i m Begriff, i n der Idee notwendig ist, - oder, da die Richtigkeit der Idee von dem Erweis jener Sendung abhngig gemacht w i r d , so ist berhaupt nicht mehr, nicht weiter an dergleichen z u denken. Aber w i r mssen wesentlich zuerst fragen, ist solches E r scheinen an und fr sich wahr? Es ist dies, weil Gott als Geist der Dreieinige ist. E r ist dies Manifestieren, sich Objektivieren und identisch mit sich in dieser Objektivierung zu sein, - die ewige Liebe. Diese Objektivierung in ihrer v o l l endeten Entwicklung bis zu dem Extrem der Allgemeinheit Gottes und der Endlichkeit, dem Tod ist diese Rckkehr i n 308

sich i m Aufheben dieser Hrte des Gegensatzes, Liebe i m unendlichen Schmerz, der ebenso in ihr geheilt ist. Diese Wahrheit an und fr sich, da Gott nicht ein A b straktum, sondern ein Konkretes ist, w i r d von der Philosophie expliziert, und es ist nur die neuere Philosophie, die zu dieser Tiefe des Begriffes gekommen ist. Hierber lt sich mit der unphilosophischen Flachheit gar nicht sprechen, so wie ihr Widerspruch ohne allen Wert und an und fr sich geistlos ist.
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Aber dieser Begriff mu nicht nur als in der Philosophie fertig sein, er ist nicht nur an sich der wahre; i m Gegenteil, das Verhltnis der Philosophie ist, das zu begreifen, was ist, was fr sich vorher wirklich ist. Alles Wahre fngt in seiner Erscheinung, d. h. in seinem Sein von der F o r m der Unmittelbarkeit an. D e r Begriff mu also i n dem Selbstbewutsein der Menschen, i m Geiste an sich vorhanden sein, der Weltgeist sich so gefat haben. Dies sich so Fassen ist aber die Notwendigkeit als der Proze des Geistes, der i n den vorhergehenden Stufen der Religion, zunchst der jdischen, der griechischen und rmischen sich darstellte und jenen Begriff der absoluten Einheit der gttlichen und menschlichen N a t u r , die Wirklichkeit Gottes, d. h. die Objektivierung seiner als seine Wahrheit zum Resultate hatte. So ist die Weltgeschichte die Darstellung dieser Wahrheit als Resultat i m unmittelbaren Bewutsein des Geistes. W i r haben den Gott als Gott freier Menschen, aber zunchst noch i n subjektiven, beschrnkten Volksgeistern und in zuflliger Phantasiegestaltung gesehen; ferner den Schmerz der Welt nach der Zerdrckung der Volksgeister. Dieser Schmerz war die Geburtssttte fr den Trieb des Geistes, Gott als geistigen zu wissen i n allgemeiner F o r m mit abgestreifter Endlichkeit. Dieses Bedrfnis ist durch den Fort-

25 W : bis zu den Extremen - der Allgemeinheit Gottes und der Endlichkeit, dem Tod - und diese R c k k e h r in sich. V e r n d e r t nach Hegels Manuskript (ed. Lasson). 309

gang der Geschichte, durch die geistes erzeugt worden. Dieser Sehnsucht, die etwas Bestimmtes sam der Instinkt des Geistes, der hat eine solche Erscheinung, die des unendlichen Geistes i n der Menschen gefordert.

Heraufbildung des Weltunmittelbare Trieb, diese w i l l und verlangt, gleichdarauf hingetrieben w i r d , Manifestation Gottes als Gestalt eines wirklichen
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Als die Zeit erfllet war, sandte Gott seinen S o h n , d. h. als der Geist sich so in sich vertieft hatte, seine Unendlichkeit zu wissen und das Substantielle in der Subjektivitt des unmittelbaren Selbstbewutseins zu fassen, aber i n einer Subjektivitt, die zugleich unendliche Negativitt und eben damit absolut allgemein ist. D i e Beglaubigung aber, da dieser der Christ ist, ist eine andere; sie betrifft nur die Bestimmung, da es dieser und nicht ein anderer Dieser, nicht aber dies, ob also die Idee gar nicht sei. Christus sagte: Lauft nicht dahin und dorthin, das Reich Gottes ist in euch. Viele andere unter Juden und Heiden sind als gttliche Gesandte oder als Gtter verehrt. Johannes der Tufer ging Christo voraus; unter den G r i e chen wurden z. B. dem Demetrios Poliorketes als einem Gotte Statuen errichtet, und der rmische Kaiser ward als Gott verehrt. Apollonios von Tyana und viele andere galten als Wundertter, und Herkules war fr die Griechen der Mensch, der durch seine Taten, die zugleich nur Taten des Gehorsams waren, zu den Gttern eingegangen und Gott geworden war, - ohnehin diese Menge der Inkarnationen und das Gottwerden i n der Erhebung zum Brahman bei den Indern nicht zu erwhnen. Aber nur an Christus konnte sich die Idee, als sie reif und die Zeit erfllt war, anknpfen und sich in ihm realisiert sehen. A n den Grotaten des Herkules ist die N a t u r des Geistes noch unvollkommen ausgedrckt. Aber die Geschichte Christi ist Geschichte fr
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26 Gal. 4, 4 27 vgl. Luk.

17, 21
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die Gemeinde, da sie der Idee schlechthin gem ist, whrend jenen frheren Gestalten nur das Drngen des Geistes nach dieser Bestimmung der an sich seienden Einheit des Gttlichen und Menschlichen zugrunde liegt und anzuerkennen ist. Dies ist es, worauf es ankommen mu; dies ist die Bewahrheitung, der absolute Beweis; dies ist es, was unter dem Zeugnis des Geistes z u verstehen ist. Es ist der Geist, die inwohnende Idee, die Christi Sendung beglaubigt hat, und dies ist fr die, die glaubten, u n d fr uns i m entwickelten Begriff die Bewhrung. Das ist auch die Bewhrung, die eine Macht nach geistiger Weise ist und nicht eine uere Macht wie die der Kirche gegen die Ketzer, b) Dies ist denn zweitens das Wissen oder der Glaube; denn Glaube ist auch Wissen, nur i n einer eigentmlichen Form. Dies ist z u betrachten. Es ist also, da der gttliche Inhalt gesetzt w i r d als selbstbewutes Wissen v o n i h m i m Elemente des Bewutseins, der Innerlichkeit, - einerseits, da der Inhalt die Wahrheit ist und da es die Wahrheit des unendlichen Geistes berhaupt ist, d. h. sein Wissen ist, so da er i n diesem Wissen seine Freiheit hat, selbst der Proze ist, seine besondere Individualitt abzuwerfen und sich i n diesem Inhalte frei zu machen. Aber der Inhalt ist zunchst fr das unmittelbare Bewutsein, u n d die Wahrheit konnte fr dasselbe erscheinen auf mannigfach sinnliche Weise. Denn die Idee ist eine i n allem, allgemeine Notwendigkeit; die Wirklichkeit kann nur Spiegel der Idee sein; aus allem kann daher fr das Bewutsein die Idee hervorgehen, denn es ist immer die Idee i n diesen unendlich vielen Tropfen, die die Idee zurckspiegeln. Die Idee ist vorgestellt, erkannt, geahnt i n dem Samen, der die Frucht ist; die letzte Bestimmung der Frucht erstirbt in der Erde, und erst durch diese Negation geht die Pflanze hervor. Solche Geschichte, Anschauung, Darstellung, E r scheinung kann v o n dem Geist auch z u m Allgemeinen erhoben werden, und so w i r d die Geschichte des Samens,

3"

der Sonne Symbol der Idee, aber nur Symbol; es sind Gestaltungen, die ihrem eigentlichen Inhalte nach, der spezifischen Qualitt nach nicht angemessen sind der Idee. Das an ihnen Gewute fllt auer ihnen; die Bedeutung existiert nicht i n ihnen als Bedeutung. Der Gegenstand, der an ihm selbst als der Begriff existiert, ist die geistige Subjektivitt, der Mensch; er ist an ihm selbst die Bedeutung, sie fllt nicht auer i h m ; er ist alles denkend, alles wissend. E r ist nicht Symbol, sondern seine Subjektivitt, seine innere Gestalt, sein Selbst ist wesentlich diese Geschichte selbst, und die Geschichte des Geistigen ist nicht i n einer Existenz, die der Idee unangemessen ist, sondern in ihrem eigenen Elemente. So ist also fr die Gemeinde notwendig, da der Gedanke, die Idee gegenstndlich w i r d . Aber zunchst ist die Idee an dem Einzelnen in sinnlicher Anschauung vorhanden; diese mu abgestreift werden; die Bedeutung, das ewige wahrhafte Wesen mu hervorgehoben werden. Dies ist der Glaube der entstehenden Gemeinde. Sie fngt vom Glauben an den E i n zelnen an; der einzelne Mensch w i r d verwandelt von der Gemeinde, w i r d gewut als G o t t und mit der Bestimmung, da er der Sohn Gottes sei, mit allem dem Endlichen befat, das der Subjektivitt als solcher i n ihrer Entwidmung angehrt; aber als Subjektivitt ist er von der Substantialitt geschieden. D i e sinnliche Erscheinung w i r d nun in Wissen v o m Geistigen verwandelt. Es ist also die Gemeinde so anfangend vom Glauben; aber andererseits w i r d er als Geist hervorgebracht. Die verschiedenen Bedeutungen des Glaubens und der Beglaubigung sind hervorzuheben. Indem der Glaube von der sinnlichen Weise anfngt, hat er eine zeitliche Geschichte vor sich; was er fr wahr hlt, ist uere gewhnliche Begebenheit, und die Beglaubigung ist die historische, juristische Weise, ein F a k t u m zu beglaubigen, sinnliche Gewiheit. D i e Vorstellung der G r u n d lage hat wieder die sinnliche Gewiheit anderer Personen ber gewisse sinnliche Fakta zugrunde gelegt und bringt anderes damit i n Verbindung. 312

Die Lebensgeschichte Christi ist so die uere Beglaubigung. Aber der Glaube verndert seine Bedeutung; nmlich es ist nicht nur um den. Glauben zu tun als Glauben an diese uere Geschichte, sondern da dieser Mensch Gottes Sohn war. D a wird der sinnliche Inhalt ein ganz anderer; er w i r d i n einen anderen verwandelt, und die Forderung ist, dies soll beglaubigt werden. D e r Gegenstand hat sich vollkommen verwandelt, aus einem sinnlich, empirisch existierenden i n einen gttlichen, i n ein wesentlich hchstes Moment Gottes selbst. Dieser Inhalt ist nichts Sinnliches mehr; wenn also die Forderung gemacht w i r d , ihn auf die vorige sinnliche Weise zu beglaubigen, so ist diese Weise sogleich unzureichend, weil der Gegenstand ganz anderer N a t u r ist. Sollen die Wunder die unmittelbare Bewhrung enthalten, so sind sie an und fr sich eine nur relative Bewhrung oder eine Beglaubigung von untergeordneter A r t . Christus sagt als V o r w u r f : Wenn ihr nicht Wunder seht, so glaubt ihr nicht. Es werden viele kommen und z u mir sagen: haben wir nicht i n deinem N a m e n viele Zeichen getan? und ich werde z u ihnen sagen: Ich habe euch nicht erkannt, hebet euch weg von m i r . Was fr ein Interesse ist hier noch fr dieses Wundertun briggelassen? Das Relative konnte nur fr die Interesse haben, die drauen standen, sozusagen zur Belehrung der Juden und Heiden. Aber die Gemeinde, die formiert ist, bedarf desselben nicht mehr; sie hat den Geist in sich, der in alle Wahrheit leitet und der durch seine Wahrheit als Geist die wahrhafte Gewalt ber den Geist ist, d. h. eine Macht, w o r i n dem Geiste seine ganze Freiheit gelassen w i r d . Das Wunder ist nur eine Gewalt ber natrliche Zusammenhnge und damit nur eine Gewalt ber den Geist, der in das Bewutsein dieser beschrnkten Zusammenhnge beschrnkt ist. Wie knnte durch die Vorstellung einer solchen Gewalt die ewige Idee selbst z u m Bewutsein kommen?
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28 Joh. 4, 48; Matth. 7, 22 f.

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Wenn man den Inhalt so bestimmt, da die Wunder Christi selbst sinnliche Erscheinungen seien, die historisch beglaubigt werden knnen, ebenso seine Auferstehung, H i m m e l fahrt als sinnliche Begebenheiten betrachtet, so handelt es sich i n Rcksicht auf das Sinnliche nicht um die sinnliche Beglaubigung dieser Erscheinungen; die Sache w i r d nicht so gestellt, als ob nicht die Wunder Christi, seine Auferstehung, Himmelfahrt als selbst uerliche Erscheinungen und sinnliche Begebenheiten ihre gengenden Zeugnisse htten, sondern es handelt sich um das Verhltnis der sinnlichen Beglaubigung und der sinnlichen Begebenheiten, beider zusammen zu dem Geist, z u dem geistigen Inhalt. D i e Beglaubigung des Sinnlichen, sie mag einen Inhalt haben, welchen sie w i l l , und sie mag durch Zeugnis oder Anschauung geschehen, bleibt unendlichen Einwendungen unterworfen, w e i l sinnlich uerliches zugrunde liegt, was gegen den Geist, das Bewutsein das Andere ist. H i e r ist Bewutsein und Gegenstand getrennt und herrscht diese zugrunde liegende Trennung, die mit sich fhrt die Mglichkeit von Irrtum, Tuschung, Mangel an Bildung, ein Faktum richtig aufzufassen, so da man Zweifel haben und die heiligen Schriften, was das blo uerliche und Geschichtliche betrifft, wie profane Schriften betrachten kann, ohne da man i n den guten Willen der Zeugnis Gebenden Mitrauen z u setzen braucht. D e r sinnliche Inhalt ist nicht an ihm selbst gewi, weil er es nicht durch den Geist als solchen ist, w e i l er einen anderen Boden hat, nicht durch den Begriff gesetzt ist. M a n kann meinen, man msse durch Vergleichung aller Zeugnisse, Umstnde auf den G r u n d kommen, oder es mten Entscheidungsgrnde fr das eine oder fr das andere sich finden; allein diese ganze Weise der Beglaubigung und der sinnliche Inhalt als solcher ist zurckzustellen gegen das Bedrfnis des Geistes. Was fr den Geist Wahrheit haben, was er glauben soll, mu nicht sinnliches Glauben sein; was fr den Geist wahr ist, ist ein solches, fr welches die sinnliche Erscheinung herunter314

gesetzt w i r d . Indem der Geist v o m Sinnlichen anfngt und zu diesem seiner "Wrdigen kommt, ist sein Verhalten gegen das Sinnliche zugleich ein negatives Verhalten. Es ist dies eine Hauptbestimmung. Dennoch bleibt aber immer die Neugierde und Wibegierde brig, wie denn die Wunder zu nehmen, z u erklren, z u fassen seien, und zwar zu fassen i n dem Sinne, da sie keine Wunder, sondern vielmehr natrliche Erfolge seien. Solche Neugierde setzt aber den Zweifel und den Unglauben voraus und mchte eine plausible Untersttzung finden, wobei die moralische Tugend und die "Wahrhaftigkeit der beteiligten Personen gerettet w r e ; dann nimmt man an, es sei eine nicht beabsichtigte Tuschung, d. h. kein Betrug vorgegangen, und ist wenigstens so billig und wohlmeinend, da Christus und seine Freunde ehrliche Leute bleiben sollen. Das Krzeste wre also, die Wunder berhaupt ganz z u verwerfen. Wenn man keine Wunder glaubt, sie der Vernunft entgegen findet, so hilft es nichts, da sie bewiesen werden. Sie sollen auf sinnlicher Wahrnehmung beruhen; aber u n berwindlich ist es i m Menschen, was blo solche Beglaubigung hat, nicht als Wahrheit gelten z u lassen. Denn hier sind die Beweise nichts als Mglichkeiten und Wahrscheinlichkeiten, d. h. nur subjektive, endliche Grnde. Oder man mu den R a t geben: habe nur die Zweifel nicht, so sind sie gelst! Aber ich mu sie haben, ich kann sie nicht auf die Seite legen, und die Notwendigkeit, sie z u beantworten, beruht auf der Notwendigkeit, sie z u haben. D i e Reflexion macht diese Ansprche als absolute, sie fixiert sich auf diese endlichen Grnde; aber i n der Frmmigkeit, i m wahren Glauben sind diese endlichen Grnde, der endliche Verstand schon lngst hinweggerumt. Solche Neugierde geht schon v o m Unglauben aus; der Glaube aber beruht auf dem Zeugnisse des Geistes nicht v o n den Wundern, sondern von der absoluten Wahrheit, v o n der ewigen Idee, also dem wahrhaften Inhalte, und von diesem Standpunkt aus haben die Wunder ein geringes Interesse. Sie knnen ebensosehr

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nebenher erbaulich als subjektive Grnde angefhrt wie beiseite gelassen werden. D a z u kommt, da die "Wunder, wenn sie beglaubigen sollen, selbst erst beglaubigt werden mssen. Aber was durch sie beglaubigt werden soll, ist die Idee, die ihrer nicht bedarf und darum es auch nicht bedarf, sie zu beglaubigen. Doch ist folgendes noch z u bemerken: "Wunder sind berhaupt Erfolge durch die Macht des Geistes ber den natrlichen Zusammenhang, ein Eingreifen i n den G a n g und i n die ewigen Gesetze der N a t u r . Aber berhaupt ist der Geist dieses Wunder, dieses absolute Eingreifen. Schon das Leben greift i n diese sogenannten ewigen Gesetze der N a t u r ein; es vernichtet z. B. die ewigen Gesetze des Mechanismus und der Chemie. N o c h mehr w i r k t auf das Leben die Macht des Geistes und seine Schwche. Schrecken kann Tod, K u m m e r Krankheit herbeifhren, und ebenso hat z u allen Zeiten der unendliche Glaube und das Zutrauen den Krppel gehend, Taube hrend gemacht usw. D e m neueren U n g l a u ben an solche Erfolge liegt der Aberglaube an die sogenannte Naturmacht und deren Selbstndigkeit gegen den Geist zugrunde. Diese Beglaubigung ist aber nur die erste, zufllige Weise des Glaubens. D e r eigentliche Glaube ruht i m Geiste der Wahrheit. Jene Bewhrung betrifft noch ein Verhltnis zur sinnlichen, unmittelbaren Gegenwart; der eigentliche Glaube ist geistig, und i m Geiste hat die Wahrheit die Idee z u m Grunde, und indem diese zugleich i n der Vorstellung auf zeitliche, endliche Weise an einem diesen Individuum ist, so kann sie als an diesem Individuum realisiert nur erscheinen nach seinem Tode und nach der Entrckung aus der Zeitlichkeit, wenn der Verlauf der Erscheinung selbst z u geistiger Totalitt vollendet ist; d. h. darin, an Jesum z u glauben, liegt es selbst, da dieser Glaube nicht mehr die sinnliche Erscheinung als solche vor sich habe, deren sinnliche Wahrnehmung sonst die Beglaubigung ausmachen soll. Es ist dasselbe, was in allem Erkennen vorkommt, insofern 316

es auf ein Allgemeines gerichtet ist. D i e Gesetze des H i m mels hat bekanntlich Kepler entdeckt. Sie gelten fr uns auf doppelte "Weise, sind das Allgemeine. M a n hat von den einzelnen Fllen angefangen, einige Bewegungen auf die Gesetze zurckgefhrt; es sind aber nur einzelne Flle. M a n knnte denken, da es millionenmal mehr Flle geben kann, da es Krper gbe, die nicht so fallen; selbst auf die himmlischen Krper ist es so kein allgemeines Gesetz. M a n ist so allerdings durch Induktion mit diesen Gesetzen bekannt geworden; aber das Interesse des Geistes ist, da ein solches Gesetz an und fr sich wahr ist, d. h. aber, da die Vernunft in ihm ihr Gegenbild habe; dann erkennt sie es als an und fr sich wahr. Dagegen tritt dann jenes sinnliche Erkennen i n den H i n t e r g r u n d ; es ist w o h l Anfangspunkt, Ausgangspunkt, der dankbar anzuerkennen ist, aber solch ein Gesetz steht jetzt fr sich selbst. So ist denn seine Beglaubigung eine andere: es ist der Begriff, und die sinnliche Existenz ist nun z u einem Traumbild des Erdenlebens herabgesetzt, ber dem eine hhere Region mit eigenem festen Inhalte ist. Dasselbe Verhltnis findet statt bei den Beweisen vom Dasein Gottes, die v o m Endlichen anfangen. D e r Mangel darin ist, da das Endliche nur auf affirmative "Weise gefat ist; aber der bergang v o m Endlichen zum Unendlichen ist zugleich so, da der Boden des Endlichen verlassen w i r d und es herabgesetzt w i r d z u m Untergeordneten, z u einem fernen B i l d , das nur noch i n der Vergangenheit und E r i n nerung besteht, nicht i n dem Geist, der sich schlechthin gegenwrtig ist, der jenen Ausgangspunkt verlassen hat und auf einem Boden von ganz anderer "Wrde steht. D i e Frmmigkeit kann so von allem Veranlassung nehmen, sich zu erbauen; dies ist denn so der Ausgangspunkt. M a n hat bewiesen, da mehrere Zitate Christi aus dem A l t e n Testament unrichtig sind, so da das daraus Hervorgehende nicht gegrndet ist i m unmittelbaren Verstand der Worte. Das Wort sollte auch so ein Festes sein; aber der Geist macht 317

daraus, was das Wahrhafte ist. So ist die sinnliche Geschichte Ausgangspunkt fr den Geist, fr den Glauben, und diese zwei Bestimmungen mssen unterschieden werden, und erst die Rckkehr des Geistes i n sich, das geistige Bewutsein ist es, worauf es ankommt. Es erhellt so, da die Gemeinde an sich diesen Glaubensinhalt hervorbringt, da nicht sozusagen durch die Worte der Bibel dies hervorgebracht w i r d , sondern durch die Gemeinde. Auch nicht die sinnliche Gegenwart, sondern der Geist lehrt die Gemeinde, da Christus Gottes Sohn ist, da er ewig zur Rechten des Vaters i m H i m m e l sitzt. Das ist die Interpretation, das Zeugnis und Dekret des Geistes. Wenn dankbare Vlker ihre Wohltter nur unter die Sterne versetzten, so hat der Geist die Subjektivitt als absolutes Moment der gttlichen N a t u r anerkannt. D i e Person Christi ist von der Kirche zu Gottes Sohn dekretiert. D i e empirische Weise kirchliche Bestimmung, K o n z i l i e n usf. - geht uns hierbei nichts an. Was ist der Inhalt an und fr sich, - das ist die Frage. D e r wahrhafte christliche Glaubensinhalt ist zu rechtfertigen durch die Philosophie, nicht durch die Geschichte. Was der Geist tut, ist keine Historie; es ist ihm nur um das zu tun, was an und fr sich ist, nicht Vergangenes, sondern schlechthin Prsentes, c) Aber es ist dies auch erschienen, hat Beziehung auf das Subjekt, ist fr dasselbe, und es hat nicht minder wesentliche Beziehung darauf: das Subjekt soll Brger des Reiches Gottes sein. Dieses, da das Subjekt selbst ein K i n d Gottes werden soll, enthlt, da die Vershnung an und fr sich vollbracht ist i n der gttlichen Idee und sie dann auch erschienen ist, die Wahrheit dem Menschen gewi ist. Eben das Gewisein ist die Erscheinung, die Idee, wie sie in der Weise des Erscheinens an das Bewutsein kommt. Das Verhltnis des Subjekts z u dieser Wahrheit ist, da das Subjekt eben z u dieser bewuten Einheit kommt, sich derselben wrdigt, sie in sich hervorbringt, erfllt w i r d v o m gttlichen Geist. Dies geschieht durch Vermittlung in sich 318

selbst, und diese Vermittlung ist, da es diesen Glauben hat; denn der Glaube ist die Wahrheit, die Voraussetzung, da an und fr sich und gewi die Vershnung vollbracht ist. N u r vermittels dieses Glaubens, da die Vershnung an und fr sich und gewi vollbracht ist, ist das Subjekt fhig, imstande, sich selbst i n diese Einheit z u setzen. Diese Vermittlung ist absolut notwendig. In dieser Beseligung vermittels dieses Ergreifens ist die Schwierigkeit aufgehoben, die unmittelbar darin liegt, da das Verhltnis der Gemeinde ist zu dieser Idee ein Verhltnis von einzelnen, besonderen Subjekten zur Idee; aber diese Schwierigkeit ist gehoben i n dieser Wahrheit selbst. D i e Schwierigkeit ist nher, da das Subjekt verschieden ist vom gttlichen Geist, was als seine Endlichkeit erscheint. Dieses ist gehoben, und da es gehoben ist, liegt darin, da Gott das Herz des Menschen ansieht, den substantiellen W l l e n , die innerste, alles befassende Subjektivitt des M e n schen, das innere, wahrhafte, ernstliche Wollen. Auer diesem inneren Willen, verschieden von dieser innerlichen, substantiellen Wirklichkeit ist am Menschen noch seine uerlichkeit, seine Mangelhaftigkeit, da er Fehler begehen, da er existieren kann auf eine Weise, die dieser innerlichen, substantiellen Wesentlichkeit, dieser substantiellen, wesentlichen Innerlichkeit nicht angemessen ist. Aber die uerlichkeit, das Anderssein berhaupt, die Endlichkeit, Unvollkommenheit, wie sie sich weiter bestimmt, ist zu einem Unwesentlichen herabgesetzt und als solches gewut. D e n n i n der Idee ist das Anderssein des Sohnes ein vorbergehendes, verschwindendes, kein wahrhaftes, wesentliches, bleibendes, absolutes Moment. Das ist der Begriff der Gemeinde berhaupt: die Idee, die insofern der Proze des Subjekts in und an ihm selbst ist, welches Subjekt i n den Geist aufgenommen, geistig ist, so da der Geist Gottes in ihm wohnt. Dies sein reines Selbstbewutsein ist zugleich Bewutsein der Wahrheit, und dieses reine Selbstbewutsein, das die Wahrheit wei und

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w i l l , ist eben der gttliche Geist in ihm. Oder dieses Selbstbewutsein als Glaube ausgesprochen, der auf dem Geiste, d. h. auf einer Vermittlung beruht, die alle endliche Vermittlung aufhebt, ist der von G o t t gewirkte Glaube. 2. Die Realisierung der Gemeinde D i e reale Gemeinde ist, was w i r i m allgemeinen die Kirche nennen. Das ist nicht mehr das Entstehen der Gemeinde, sondern die bestehende Gemeinde, die sich auch erhlt. Das Bestehen der Gemeinde ist ihr fortdauerndes, ewiges Werden, welches darin begrndet ist, da der Geist dies ist, sich ewig zu erkennen, sich auszuschlieen z u endlichen Lichtfunken des einzelnen Bewutseins und sich aus dieser Endlichkeit wieder zu sammeln und z u erfassen, indem i n dem endlichen Bewutsein das Wissen von seinem Wesen und so das gttliche Selbstbewutsein hervorgeht. Aus der Grung der Endlichkeit, indem sie sich i n Schaum verwandelt, duftet der Geist hervor. In der bestehenden Gemeinde ist nun die Kirche die Veranstaltung berhaupt, da die Subjekte z u der Wahrheit kommen, die Wahrheit sich aneignen und dadurch der Heilige Geist i n ihnen auch real, wirklich, gegenwrtig werde, i n ihnen seine Sttte habe, da die Wahrheit in ihnen sei und sie i m Gensse, i n der Bettigung der Wahrheit, des Geistes seien, da sie als Subjekte die Bettigenden des Geistes seien. Das Allgemeine der Kirche ist, da die Wahrheit hier vorausgesetzt ist, nicht wie i m Entstehen der Heilige Geist erst ausgegossen, erst erzeugt w i r d , sondern da die Wahrheit als vorhandene Wahrheit ist. Das ist ein verndertes Verhltnis des Anfangs fr das Subjekt. a) Diese Wahrheit, die so vorausgesetzt, vorhanden ist, ist die Lehre der Kirche, die Glaubenslehre, und den Inhalt dieser Lehre kennen w i r : es ist mit einem Wort die Lehre von der Vershnung. Es ist nicht mehr [so], da dieser Mensch 320

zu der absoluten Bedeutung erhoben w i r d durch das Ausgieen, Dekretieren des Geistes, sondern da diese Bedeutung eine gewute, anerkannte ist. Diese absolute Befhigung des Subjekts ist es, sowohl in ihm selbst als objektiv Anteil zu nehmen an der Wahrheit, zur Wahrheit zu k o m men, in der Wahrheit zu sein, zum Bewutsein derselben zu gelangen. Dies Bewutsein der Lehre ist hier vorausgesetzt, vorhanden. Es erhellt sowohl, da eine Lehre notwendig ist, als da in dem Bestehen der Gemeinde die Lehre schon fertig ist. Diese Lehre ist es, welche vorstellig gemacht w i r d , und dies ist ein Inhalt, i n dem an und fr sich vollbracht, aufgezeigt ist, was am Individuum als solchem hervorgebracht werden soll. So als Vorausgesetztes i n seinen Elementen, Fertiges ist es, da sie erst i n der Gemeinde selbst ausgebildet w i r d . Der Geist, der ausgegossen w i r d , ist erst der Anfang, das A n fangende, die Erhebung. D i e Gemeinde ist das Bewutsein dieses Geistes, das Aussprechen dessen, was der Geist gefunden hat, wovon er getroffen wurde, da Christus fr den Geist ist. Der Unterschied, ob die Gemeinde auf dem G r u n d einer geschriebenen Urkunde ihr Bewutsein ausspricht oder ihre Selbstbestimmungen an die Tradition knpft, ist kein wesentlicher; die Hauptsache ist, da sie durch den in ihr gegenwrtigen Geist die unendliche Macht und V o l l macht zur Fortbildung und Fortbestimmung ihrer Lehre ist. Diese Vollmacht beweist sich auch i n jenen beiden unterschiedenen Fllen. D i e Erklrung einer zugrunde liegenden Urkunde ist immer selbst wieder Erkenntnis und entwickelt sich zu neuen Bestimmungen, und wenn auch in der Tradition an ein Gegebenes, Vorausgesetztes angeknpft w i r d , so ist die Tradition selbst i n ihrer geschichtlichen Fortbildung wesentlich ein Setzen. D i e Lehre w i r d wesentlich so i n der Kirche hervorgebracht, i n der Kirche ausgebildet. Sie ist zuerst als Anschauung, Gefhl, als gefhltes, blitzhnliches Zeugnis des Geistes. Aber jene Bestimmung 321

des Hervorbringens ist selbst nur eine einseitige Bestimmung, denn die Wahrheit ist zugleich an sich vorhanden, vorausgesetzt; das Subjekt ist in den Inhalt schon aufgenommen. Die Glaubenslehre ist daher wesentlich erst i n der Kirche gemacht worden, und es ist dann das Denken, das gebildete Bewutsein, das auch darin seine Rechte behauptet und, was es sonst gewonnen an Bildung der Gedanken, an Philosophie, fr diese Gedanken und z u m Behuf dieser so gewuten Wahrheit verwendet; es bildet sich aus anderem, konkretem, noch mit Unreinem gemischtem Inhalt die Lehre aus. Diese vorhandene Lehre mu dann auch erhalten werden in der Kirche, das, was Lehre ist, auch gelehrt werden. U m es der Willkr und Zuflligkeit der Meinung und Einsicht zu entziehen, als Wahrheit, die an und fr sich ist, und als ein Festes zu bewahren, w i r d es i n Symbolen niedergelegt. Es ist, existiert, gilt, ist anerkannt, unmittelbar, - aber nicht auf eine sinnliche Weise, da das Auffassen dieser Lehre durch die Sinne geschhe, wie die Welt auch ein V o r ausgesetztes ist, zu der w i r uns als einem Sinnlichen uerlich verhalten. D i e geistige Wahrheit ist nur als gewute vorhanden; die Weise ihres Erscheinens ist, da sie gelehrt werde. D e r Kirche ist wesentlich die Veranstaltung, da ein Lehrstand sei, dem aufgetragen ist, diese Lehre v o r z u tragen. In dieser Lehre w i r d das Subjekt geboren; es fngt an i n diesem Zustand der geltenden, vorhandenen Wahrheit, i n dem Bewutsein derselben. Das ist sein Verhltnis z u dieser an und fr sich vorausgesetzten, vorhandenen Wahrheit, b) Das Individuum, indem es so i n der Kirche geboren, ist sogleich, obzwar noch bewutloses, doch bestimmt, an dieser Wahrheit teilzunehmen, derselben teilhaftig z u werden; seine Bestimmung ist fr diese Wahrheit. D i e Kirche spricht dies aus i m Sakrament der Taufe; der Mensch ist i n der Gemeinschaft der Kirche, w o r i n das Bse an und fr sich berwunden, G o t t an und fr sich vershnt ist. D i e Taufe zeigt an, da das K i n d in der Gemeinschaft der Kirche, nicht 322

im Elend geboren w i r d , nicht antreffen werde eine feindliche Welt, sondern seine "Welt die Kirche sei und sich nur der Gemeinde anzubilden habe, die schon als sein "Weltzustand vorhanden ist. Der Mensch mu zweimal geboren werden, einmal natrlich und sodann geistig, wie der Brahmane. D e r Geist ist nicht unmittelbar, er ist nur, wie er sich aus sich gebiert; er ist nur als der wiedergeborene. Diese Wiedergeburt ist nicht mehr die unendliche "Wehmut, die der Geburtsschmerz der Gemeinde berhaupt ist. D e r unendliche reale Schmerz ist dem Subjekte z w a r nicht erspart, aber gemildert; denn vorhanden ist noch der Gegensatz der Partikularitt, der besonderen Interessen, Leidenschaften, Eigensucht. Das natrliche H e r z , w o r i n der Mensch befangen ist, ist der Feind, der z u bekmpfen ist; es ist dies aber nicht mehr der reale Kampf, aus welchem die Gemeinde hervorgegangen ist. Z u diesem Individuum verhlt sich die Lehre als ein uerliches. Das K i n d ist nur erst Geist an sich, noch nicht realisierter Geist, nicht als Geist wirklich, hat nur die Fhigkeit, das Vermgen, Geist z u sein, als Geist wirklich zu werden; so kommt die Wahrheit an es zunchst als ein Vorausgesetztes, Anerkanntes, Geltendes, - d. h. es kommt die Wahrheit notwendig zuerst als Autoritt an den Menschen. Alle Wahrheit, auch die sinnliche - aber dies ist keine eigentliche Wahrheit - kommt zunchst i n dieser Weise an den Menschen. In unserem sinnlichen Wahrnehmen kommt so die Welt als Autoritt an uns; sie ist, w i r finden sie so, w i r nehmen sie auf als Seiendes, und w i r verhalten uns dazu als zu einem Seienden. Das ist so, und wie es ist, so gilt es. D i e Lehre, das Geistige ist nicht als solche sinnliche Autoritt vorhanden, sondern mu gelehrt werden als geltende Wahrheit. Sitte ist ein Geltendes, eine bestehende berzeugung; weil es aber ein Geistiges ist, sagen w i r nicht: es ist, sondern: es gilt; weil es jedoch an uns kommt so als Seiendes, [sagen w i r : ] es ist. U n d wie es an uns kommt so als ein Geltendes, so nennen w i r diese Weise Autoritt. 323

Dieses, wie der Mensch das Sinnliche zu lernen hat auf die Autoritt, w e i l es da ist, w e i l es ist, hat er sich's gefallen zu lassen; die Sonne ist auch da, und w e i l sie da ist, mu ich mir's gefallen lassen - , so die Lehre, die "Wahrheit. Sie kommt aber nicht durch sinnliches "Wahrnehmen, durch Ttigkeit der Sinne, sondern durch Lehre an uns als ein Seiendes, durch Autoritt. "Was i m menschlichen Geist, d. i . in seinem wahren Geist ist, w i r d ihm damit z u m Bewutsein gebracht als ein Gegenstndliches; oder was i n ihm ist, w i r d entwickelt, so da er es wei als die Wahrheit, i n der er ist. In solcher Erziehung, bung, Bildung und Aneignung handelt es sich nur um Angewhnung an das Gute und Wahre. Es ist insofern da nicht darum z u tun, das Bse z u berwinden, denn das Bse ist an und fr sich berwunden. Es handelt sich nur um die zufllige Subjektivitt. M i t der einen Bestimmung des Glaubens, da das Subjekt nicht ist, wie es sein soll, ist zugleich die absolute Mglichkeit verknpft, da es seine Bestimmung erflle, v o n G o t t z u Gnaden angenommen werde. Dies ist die Sache des G l a u bens. Das Individuum mu die Wahrheit der an sich seienden Einheit der gttlichen und menschlichen N a t u r ergreifen, und diese Wahrheit ergreift es i m Glauben an C h r i s t u m ; G o t t ist so nicht mehr ein Jenseits fr dasselbe, und das Ergreifen jener Wahrheit ist der ersteren Grundbestimmung entgegengesetzt, da das Subjekt nicht sei, wie es sein soll. Das K i n d , insofern es i n der Kirche geboren ist, ist i n der Freiheit und zur Freiheit geboren. Es ist kein absolutes Anderssein mehr fr dasselbe; dieses Anderssein ist als ein berwundenes, Besiegtes gesetzt. Es ist bei diesem Hineinbilden nur darum z u tun, das Bse nicht aufkommen z u lassen, w o z u die Mglichkeit i m a l l gemeinen i m Menschen liegt; aber insofern das Bse aufkommt, wenn der Mensch Bses tut, so ist dies zugleich vorhanden als ein an sich Nichtiges, ber das der Geist mchtig ist, so da der Geist die Macht hat, das Bse ungeschehen zu machen. 324

Die Reue, Bue hat diesen Sinn, da das Verbrechen durch die Erhebung des Menschen zur Wahrheit gewut w i r d als ein an und fr sich berwundenes, das keine Macht fr sich hat. Da so das Geschehene ungeschehen gemacht w i r d , kann nicht auf sinnliche Weise geschehen, aber auf geistige Weise, innerlich. Es w i r d i h m verziehen; er gilt als ein v o m Vater Angenommener unter den Menschen. Das ist das Geschft der Kirche, diese Angewhnung, da die Erziehung des Geistes immer innerlicher, diese Wahrheit mit seinem Selbst, mit dem Willen des Menschen identischer, sein Wollen, sein Geist w i r d . D e r K a m p f ist vorbei, und es ist das Bewutsein, da es nicht ein K a m p f ist wie i n der persischen Religion oder i n der Kantischen Philosophie, wo das Bse berwunden sein soll, aber an und fr sich dem Guten gegenbersteht, das Hchste der unendliche Progre ist. D a ist das Streben unendlich, die Auflsung der Aufgabe ins Unendliche verlegt, wo man beim Sollen stehenbleibt. H i e r ist vielmehr der Widerspruch schon an sich gelst; es w i r d i m Geiste das Bse als an und fr sich berwunden gewut, und vermittels dessen, da es an und fr sich berwunden ist, hat das Subjekt nur seinen Willen gut zu machen, so ist das Bse, die bse Tat verschwunden. H i e r ist das Bewutsein, da keine Snde ist, die nicht vergeben werden kann, wenn der natrliche W l l e aufgegeben w i r d , - nur nicht die Snde gegen den Heiligen Geist, das Leugnen des Geistes; denn er nur ist die Macht, die alles aufheben kann. Es gibt der Schwierigkeiten dabei sehr viele, die aus dem Begriff des Geistes und der Freiheit entstehen. Einerseits ist der Geist als allgemeiner Geist und andererseits das Frsichsein des Menschen, das Frsichsein des einzelnen I n d i v i duums. Es mu gesagt werden, es ist der gttliche Geist, der die Wiedergeburt bewirkt; dies ist gttlich freie Gnade, denn alles Gttliche ist frei; es ist nicht Fatum, nicht Schicksal. Andererseits ist aber auch das Selbstsein der Seele feststehend, und man sucht nun z u ermitteln, wieviel dem

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Menschen zukommt; eine velleitas, nisus w i r d ihm gelassen, aber dies feste Verharren i n diesem Verhltnisse ist selbst das Ungeistige. Das erste Sein, das Selbstsein, ist an sich der Begriff, an sich der Geist, und das was aufzuheben ist, ist die F o r m seiner Unmittelbarkeit, seines vereinzelten, p a r t i k u laren Frsichseins. Dies Sichaufheben und Zusichkommen des Begriffs ist aber nicht beschrnkter, allgemeiner Geist. Das Tun i m Glauben an die an sich seiende Vershnung ist einerseits das Tun des Subjekts, andererseits das Tun des gttlichen Geistes; der Glaube selbst ist der gttliche Geist, der i m Subjekte w i r k t . Aber so ist dieses nicht ein passives Gef, sondern der Heilige Geist ist ebenso des Subjektes Geist, indem es den Glauben hat; i n diesem Glauben handelt es gegen seine Natrlichkeit, tut sie ab, entfernt sie. Z u r Erluterung der Antinomie, die i n diesem Wege der Seele liegt, kann auch der Unterschied der drei Vorstellungsweisen dienen, die sich i n dieser Rcksicht gebildet haben, a) Die erste, die moralische Ansicht, die ihren Gegensatz an dem ganz uerlichen Verhltnisse des Selbstbewutseins hat, an einem Verhltnisse, das fr sich genommen als viertes oder erstes sich stellen wrde, nmlich am orientalischen, despotischen Verhltnis der Vernichtung des eigenen Denkens und Wollens. Diese moralische Ansicht setzt den absoluten Zweck, das Wesen des Geistes i n einen Zweck des Wollens, und z w a r des Wollens als nur meines Wollens, so da diese subjektive Seite die Hauptsache ist. Das Gesetz, das Allgemeine, das Vernnftige ist meine Vernnftigkeit i n m i r ; ebenso das Wollen und die Verwirklichung, die es mir zu eigen und z u meinem subjektiven Zwecke macht, ist auch das Meinige, und insofern i n diese Ansicht auch die V o r stellung von einem Hheren, Hchsten, von Gott und dem Gttlichen eintritt, so ist dies selbst nur ein Postulat meiner Vernunft, ein von mir Gesetztes. Es soll zwar ein Nichtgesetztes, die schlechthin unabhngige Macht sein; aber in diesem Nichtgesetztsein desselben vergesse ich nicht, da auch dies Nichtgesetztsein selbst ein Gesetztsein durch mich
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ist. O b man dies nun i n F o r m des Postulats ausspricht oder sagt: mein Gefhl von Abhngigkeit oder von Erlsungsbedrftigkeit ist das Erste, das ist dasselbe; denn es ist ebenso die eigene Objektivitt der Wahrheit damit aufgehoben, ) Die Frmmigkeit fgt nun i n Ansehung des Entschlieens wie noch mehr i n Ansehung des Allgemeinen, des Gesetzes, die Ansicht hinzu, da dies gttlicher Wille sei und da auch die Kraft des guten Entschlusses ein Gttliches berhaupt ist, und lt es bei dieser allgemeinen Beziehung bestehen. y) D i e mystische und kirchliche Ansicht bestimmt diesen Zusammenhang Gottes und des subjektiven Wollens und Seins nher und bringt ihn i n das Verhltnis, dem die Natur der Idee zugrunde liegt. - D i e verschiedenen kirchlichen Vorstellungen sind nur verschiedene Versuche der Auflsung dieser Antinomie. D i e Lutherische Fassung ist ohne Zweifel die geistreichste, wenn sie auch noch nicht vollstndig die F o r m der Idee erreicht hat. c) Das Letzte i n dieser Sphre ist der Genu dieser Aneignung, der Gegenwrtigkeit Gottes. Es handelt sich eben um die bewute Gegenwrtigkeit Gottes, Einheit mit Gott, die unio mystica, das Selbstgefhl Gottes. Dies ist das Sakrament des Abendmahls, i n welchem auf sinnliche, unmittelbare Weise dem Menschen gegeben w i r d das Bewutsein seiner Vershnung mit Gott, das Einkehren und Innewohnen des Geistes i n ihm. Indem dies Selbstgefhl ist, ist es auch eine Bewegung, setzt voraus ein Aufheben Unterschiedener, damit diese negative Einheit herauskommt. Wenn schon die bestndige E r h a l tung der Gemeinde, die zugleich die ununterbrochene E r schaffung derselben ist, die ewige Wiederholung des Lebens, Leidens und Auferstehens Christi i n den Gliedern der Kirche ist, so w i r d diese Wiederholung ausdrcklich i m Sakrament des Abendmahls vollbracht. Das ewige Opfer ist hier dies, da der absolute Gehalt, die Einheit des Subjekts und des absoluten Objekts dem Einzelnen zum unmittel327

baren Genu dargeboten w i r d , und indem der Einzelne vershnt ist, so ist diese vollbrachte Vershnung die A u f erstehung Christi. Daher ist auch das Abendmahl der Mittelpunkt der christlichen Lehre, und von hier aus erhalten alle Differenzen i n der christlichen Kirche ihre Farbe und Bestimmung. Darber sind nun dreierlei Vorstellungen: a) Nach der einen Vorstellung ist die Hostie, dieses uerliche, dieses sinnliche, ungeistige D i n g , durch Konsekration der gegenwrtige G o t t - G o t t als ein D i n g , i n der "Weise eines empirischen Dings, ebenso empirisch von dem Menschen genossen. Indem G o t t so als uerliches i m Abendmahl, diesem Mittelpunkt der Lehre, gewut w i r d , ist diese uerlichkeit die Grundlage der ganzen katholischen R e l i gion. Es entsteht so die Knechtschaft des "Wissens und Handelns; durch alle weiteren Bestimmungen geht diese uerlichkeit, indem das Wahre als Festes, uerliches vorgestellt ist. A l s so Vorhandenes auerhalb des Subjektes kann es i n die Gewalt anderer kommen; die Kirche ist i m Besitz desselben sowie aller Gnadenmittel. Das Subjekt ist in jeder Hinsicht das passive, empfangende, das nicht wisse, was wahr, recht und gut sei, sondern es nur anzunehmen habe von anderen. ) D i e Lutherische Vorstellung ist, da die Bewegung anfngt von einem uerlichen, das ein gewhnliches, gemeines D i n g ist, da aber der Genu, das Selbstgefhl der Gegenwrtigkeit Gottes zustande kommt, insoweit und insofern die uerlichkeit verzehrt w i r d , nicht blo leiblich, sondern i m Geist und Glauben. I m Geist und Glauben nur ist der gegenwrtige Gott. D i e sinnliche Gegenwart ist fr sich nichts, und auch die Konsekration macht die Hostie nicht z u einem Gegenstand der Verehrung, sondern der Gegenstand ist allein i m Glauben, und so i m Verzehren und Vernichten des Sinnlichen die Vereinigung mit G o t t und das Bewutsein dieser Vereinigung des Subjekts mit Gott. H i e r ist das groe Bewutsein aufgegangen, da auer dem 328

Genu und Glauben die Hostie ein gemeines, sinnliches Ding ist: der Vorgang ist allein i m Geiste des Subjekts wahrhaft. D a ist keine Transsubstantiation - allerdings eine Transsubstantiation, aber eine solche, wodurch das uerliche aufgehoben w i r d , die Gegenwart Gottes schlechthin eine geistige ist, so da der Glaube des Subjekts dazugehrt. y) Die Vorstellung ist, da der gegenwrtige Gott i n der Vorstellung nur, i n der Erinnerung, also insofern nur diese unmittelbare, subjektive Gegenwrtigkeit habe. Dies ist die reformierte Vorstellung, eine geistlose, nur lebhafte Erinnerung der Vergangenheit, nicht gttliche Prsenz, keine wirkliche Geistigkeit. H i e r ist das Gttliche, die Wahrheit in die Prosa der Aufklrung und des bloen Verstandes heruntergefallen, ein blo moralisches Verhltnis. 3. Die Realisierung des Geistigen zur allgemeinen Wirklichkeit Dies enthlt zugleich die U m w a n d l u n g , Umformung der Gemeinde. - D i e Religion ist die geistige, und die Gemeinde ist zunchst im Inneren, i m Geist als solchem. Dies Innere, diese sich prsente Subjektivitt als innere, nicht i n sich entwickelt, ist Gefhl, Empfindung. D i e Gemeinde hat wesentlich auch Bewutsein, Vorstellung, Bedrfnisse, Triebe, weltliche Existenz berhaupt, - aber mit demselben tritt die Trennung, die Unterschiedenheit auf. D i e gttliche, objektive Idee tritt dem Bewutsein als Anderes gegenber, das teils durch Autoritt gegeben, teils i n der Andacht sich zu eigen gemacht ist; oder das Moment des Genusses ist nur ein einzelnes Moment, oder die gttliche Idee, der gttliche Inhalt w i r d nicht geschaut, nur vorgestellt. Das Jetzt des Genusses zerrinnt in der Vorstellung teils in ein Jenseits, i n einen jenseitigen H i m m e l , teils in Vergangenheit, teils in Zukunft. Der Geist aber ist sich schlechthin gegenwrtig und fordert eine erfllte Gegenwart; er fordert mehr als nur 329

Liebe, trbe Vorstellungen; er fordert, da der Inhalt selbst gegenwrtig sei oder da das Gefhl, die Empfindung entwickelt, ausgebreitet sei. So steht die Gemeinde als das Reich Gottes einer Objektivitt berhaupt gegenber. D i e Objektivitt als uerliche, unmittelbare Welt ist das H e r z mit seinen Interessen-, eine andere Objektivitt ist die der Reflexion, des abstrakten Gedankens, des Verstandes, und die dritte, wahre O b j e k t i vitt ist die des Begriffs, und es ist nun z u betrachten, wie der Geist sich i n diesen drei Elementen realisiert, a) In der Religion an sich ist das H e r z vershnt. Diese Vershnung ist so i m Herzen, ist geistig, - das reine H e r z , das diesen Genu der Gegenwrtigkeit Gottes i n i h m und damit die Vershnung, den Genu seines Vershntseins erlangt. Diese Vershnung ist aber abstrakt; das Selbst, das Subjekt ist nmlich zugleich die Seite dieser geistigen Gegenwrtigkeit, nach welcher eine entwickelte Weltlichkeit i n ihm vorhanden ist, und das Reich Gottes, die Gemeinde hat so ein Verhltnis zur Weltlichkeit. Da nun die Vershnung real sei, dazu gehrt, da i n dieser Entwicklung, i n dieser Totalitt ebenso die Vershnung gewut werde, vorhanden, hervorgebracht sei. Fr diese Weltlichkeit sind die Prinzipien vorhanden i n diesem Geistigen. D i e Wahrheit der Weltlichkeit ist das Geistige nher so, da das Subjekt als Gegenstand der gttlichen Gnade, als solches, das vershnt ist mit Gott, unendlichen Wert hat schon seiner Bestimmung nach, die dann ausgefhrt ist i n der Gemeinde. N a c h dieser Bestimmung ist dann das Subjekt gewut als die unendliche Gewiheit des Geistes seiner selbst, als die E w i g keit des Geistes. Dieses so i n sich unendliche Subjekt, seine Bestimmung zur Unendlichkeit ist seine Freiheit, ist dies, da es freie Person ist, und sich auch so zur Weltlichkeit, Wirklichkeit als bei sich seiende, i n sich vershnt seiende, schlechthin feste, unendliche Subjektivitt verhlt. Das ist das Substantielle; diese seine Bestimmung soll zugrunde liegen, indem es sich

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auf die "Weltlichkeit bezieht. Die Vernnfligkeit, Freiheit des Subjekts ist, da das Subjekt dies Befreite ist, diese Befreiung erlangt hat durch die Religion, es nach seiner religisen Bestimmung wesentlich frei ist. Es ist darum z u tun, da diese Vershnung in der Weltlichkeit selbst vorgehe, a) Die erste F o r m der Vershnung ist die unmittelbare und eben darum noch nicht die wahrhafte "Weise der Vershnung. Diese Vershnung erscheint so, da zuerst die Gemeinde das Vershntsein, das Geistige, dies Vershntsein mit Gott i n sich sich erhlt abstrakt von der "Weltlichkeit, [da] das Geistige selbst der "Weltlichkeit entsagt, sich ein negatives Verhltnis gegen die "Welt gibt und eben damit gegen sich; denn die Welt ist i m Subjekt der Trieb zur Natur, z u m geselligen Leben, zur Kunst und Wissenschaft. Das Konkrete des Selbst, die Leidenschaften knnen nicht gegen das Religise gerechtfertigt werden dadurch, da es natrlich ist; aber die mnchische Abstraktion enthlt dies, da das H e r z nicht konkret entfaltet, als ein nicht entwickeltes sein soll oder da die Geistigkeit, das Vershntsein, das Leben fr diese Vershnung ein i n sich konzentriertes, unentwickeltes sein und bleiben soll. D e r Geist aber ist dies, sich zu entwickeln, z u unterscheiden bis zur Weltlichkeit, ) D i e zweite F o r m dieser Vershnung ist, da die Weltlichkeit und Religiositt einander uerlich bleiben und doch in Beziehung kommen sollen. So kann die Beziehung, in der beide stehen, nur eine uerliche sein und eine solche, wo eines ber das andere herrscht und die Vershnung nicht da ist. Das Religise soll das Herrschende sein; das Vershnte, die Kirche soll ber das Weltliche herrschen, das unvershnt ist. Es ist eine Vereinigung mit der Weltlichkeit, die unvershnt ist, die Weltlichkeit roh i n sich, und die als roh in sich nur beherrscht w i r d . Aber das Herrschende nimmt diese Weltlichkeit in sich selbst auf; alle Neigungen, alle Leidenschaften, alles, was geistlose Weltlichkeit ist, tritt an der Kirche durch diese Herrschaft selbst hervor, weil das Weltliche nicht an i h m selbst vershnt ist. 331

D a ist eine Herrschaft gesetzt vermittels des Geistlosen, wo das uerliche das P r i n z i p ist,, wo der Mensch i n seinem Verhalten zugleich auer sich ist; es ist das Verhltnis der Unfreiheit berhaupt. In allem, was menschlich heit, allen Trieben, Verhltnissen i n Beziehung auf Familie, Ttigkeit und Staatsleben ist die Entzweiung hineingesetzt, und das Nichtbeisichsein des Menschen ist das P r i n z i p . Der Mensch ist in Knechtschaft berhaupt i n allen diesen Formen, und alle diese Formen gelten als nichtige, unheilige, und er ist, indem er i n denselben ist, wesentlich ein Endliches, ein Entzweites, [so] da dieses ein Nichtgeltendes, das G e l tende ein Anderes sei. Es ist diese Vershnung mit der Weltlichkeit, mit dem eigenen H e r z e n des Menschen so zusammengebracht, da diese Vershnung gerade das Gegenteil ist. Die weitere Ausfhrung dieses Zerrissenseins i n der Vershnung selbst ist dann das, was als Verderben der Kirche erscheint, - der absolute Widerspruch des Geistigen i n ihm selbst, y) D i e dritte Bestimmung ist, da dieser Widerspruch sich auflst in Sittlichkeit, da das P r i n z i p der Freiheit eingedrungen ist i n die Weltlichkeit; und indem die Weltlichkeit so gebildet ist dem Begriff, der Vernunft, der Wahrheit, der ewigen Wahrheit selbst gem, ist es die konkret gewordene Freiheit, der vernnftige Wille. In der Organisation des Staates ist es, wo das Gttliche i n die Wirklichkeit eingeschlagen, diese v o n jenem durchdrungen und das Weltliche nun an und fr sich berechtigt ist; denn ihre Grundlage ist der gttliche Wille, das Gesetz des Rechts und der Freiheit. Die wahre Vershnung, w o durch das Gttliche sich i m Felde der Wirklichkeit realisiert, besteht i n dem sittlichen und rechtlichen Staatsleben: dies ist die wahrhafte Subaktion der Weltlichkeit. D i e Institutionen der Sittlichkeit sind gttliche, heilige, nicht i n dem Sinn, wo das Heilige dem Sittlichen entgegengesetzt w i r d , wie Ehelosigkeit das Heilige sein soll gegen die Ehe, die Familienliebe, oder freiwillige A r m u t gegen 332

ttigen Selbsterwerb, gegen das Rechtliche. Ebenso gilt der blinde Gehorsam als Heiliges, aber das Sittliche ist Gehorsam i n der Freiheit, freier, vernnftiger Wille, Gehorsam des Subjekts gegen das Sittliche. In der Sittlichkeit ist die Vershnung der Religion mit der Wirklichkeit, Weltlichkeit vorhanden und vollbracht.
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b) Das zweite ist, da die ideale Seite nun sich darin fr sich heraushebt. In diesem Vershntsein des Geistes mit sich wei sich eben das Innere als bei sich selbst seiend, bei sich selbst zu sein, und dieses Wissen, bei sich selbst z u sein, ist eben das Denken, das das Vershntsein, Beisichselbstsein, I n Frieden-mit-sich-Sein, aber i n ganz abstraktem, unentwickeltem Frieden mit sich ist. Es entsteht so die unendliche Forderung, da der Inhalt der Religion sich auch dem Denken bewhre, und dies Bedrfnis ist nicht abzuwenden. Das Denken ist das Allgemeine, Ttigkeit des Allgemeinen und steht dem Konkreten berhaupt wie dem uerlichen gegenber. Es ist die Freiheit der Vernunft, die i n der Religion erworben worden, die nun i m Geiste sich fr sich selbst wei. Diese Freiheit wendet sich nun gegen die bloe geistlose uerlichkeit, die Knechtschaft, denn die Knechtschaft ist dem Begriff der Vershnung, der Befreiung schlechthin entgegen, und so tritt das Denken ein, das die uerlichkeit, i n welcher F o r m sie auch erscheine, zerstrt und ihr Trotz bietet. Es ist dies das negative und formelle Tun, das i n seiner konkreten Gestalt die Aufklrung genannt worden, da das Denken sich gegen die uerlichkeit wendet und die Freiheit des Geistes behauptet w i r d , die i n der Vershnung liegt. Dies Denken, insofern es zuerst auftritt, tritt als dies abstrakt Allgemeine auf, ist gegen das Konkrete berhaupt gerichtet und damit auch gegen die Idee Gottes, dagegen, da Gott der Dreieinige nicht ein totes Abstraktum ist,
29 W : s o n d e r n

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sondern dies, sich zu sich selbst z u verhalten, bei sich selbst zu sein, z u sich selbst zurckzukehren. Diesen Inhalt der Kirche greift das abstrakte Denken an mit seinem Prinzip der Identitt: denn jener konkrete Inhalt steht i m Widerspruch mit jenem Gesetz der Identitt. In dem Konkreten sind Bestimmungen, Unterschiede; indem das abstrakte Denken sich gegen die uerlichkeit berhaupt kehrt, wendet es sich auch gegen den Unterschied als solchen; das Verhltnis Gottes zu dem Menschen, Einheit beider, gttliche Gnade und menschliche Freiheit - das ist alles Verknpfung entgegengesetzter Bestimmungen. D i e Regel aber ist dem Verstand, diesem abstrakten Denken die abstrakte Identitt; dieses Denken geht also daran, alles Konkrete, alle Bestimmungen, allen Inhalt i n Gott aufzulsen, und so hat dann die Reflexion als letztes Resultat nur die Gegenstndlichkeit der Identitt selbst, dies, da Gott nichts als das hchste Wesen sei, ohne Bestimmung, leer: denn jede Bestimmung macht konkret. E r ist ein Jenseits fr das Erkennen; denn Erkennen ist Wissen von einem konkreten Inhalt. Diese Vollendung der Reflexion macht den Gegensatz zur christlichen Kirche, und ist so alles Konkrete in Gott getilgt, so spricht sich dies etwa so aus: man kann Gott nicht erkennen, - denn Gott erkennen heit, Gott nach seinen Bestimmungen kennen; er soll aber das reine Abstraktum bleiben. In diesem Formellen ist w o h l das P r i n z i p der Freiheit, der Innerlichkeit, der Religion selbst, aber zunchst nur abstrakt aufgefat. Das andere, wodurch Bestimmung hereinkommt in diese Allgemeinheit bei dieser Abstraktion, ist kein anderes als das, was in den natrlichen Neigungen, Trieben des Subjekts liegt. A u f diesem Standpunkt w i r d dann gesagt: der Mensch ist von Natur gut. Indem aber diese reine Subjektivitt diese Idealitt, reine Freiheit ist, so hlt sie sich w o h l an die Bestimmung des Guten, aber das Gute selbst mu ebenso auch ein Abstraktum bleiben. D i e Bestimmung des Guten ist da die Willkr, die Zuflligkeit des Subjekts berhaupt, und

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so ist das die Spitze dieser Subjektivitt, Freiheit, die Verzicht tut auf die Wahrheit und die Entwicklung der Wahrheit, in sich so webt und wei, da das, was sie gelten lt, nur ihre Bestimmungen sind, da sie Meister ist ber das, was gut und bse ist. Dies ist ein inneres Weben i n sich, das Heuchelei, hchste Eitelkeit ebensowohl sein kann als auch mit ruhigen, edlen, frommen Bestrebungen zusammen. Es ist das, was man das fromme Gefhlsleben nennt, worauf der Pietismus sich auch einschrnkt, der keine objektive Wahrheit anerkennt, gegen die Dogmen, den Inhalt der Religion sich gewendet hat, der zwar auch noch beibehlt eine Vermittlung, Beziehung auf Christum, aber diese Beziehung soll i m Gefhl, i n der inneren Empfindung bleiben. Es hat da jeder so seinen Gott, Christus usf. Partikularitt, w o r i n jeder so seine individuelle Religion, Weltanschauung usw. hat, ist allerdings im Menschen vorhanden, aber i n der Religion, durch das Leben i n der Gemeinde w i r d sie aufgezehrt, hat fr den wahrhaft frommen Menschen keine Geltung mehr, w i r d beiseite gestellt. Diesseits des leeren Wesens Gottes steht so die fr sich frei, selbstndig gewordene Endlichkeit, die i n sich absolut gilt, z. B. als Rechtschaffenheit der Individuen. D i e weitere Konsequenz ist, da nicht nur die Objektivitt Gottes so jenseits ist, so negiert ist, sondern da alle anderen objektiven, an und fr sich geltenden Bestimmungen fr sich verschwinden, welche i n der Welt als Recht, sittlich usf. gesetzt werden. Indem das Subjekt sich auf die Spitze seiner Unendlichkeit zurckzieht, so ist das Gute, Rechte usf. nur in ihm enthalten; es macht dies alles z u seiner subjektiven Bestimmung, es ist nur sein Gedanke. D i e Erfllung dieses Guten w i r d dann aus der natrlichen Willkr, Zuflligkeit, Leidenschaft usf. genommen. Dies Subjekt ist dann das Bewutsein, da die Objektivitt i n i h m selbst eingeschlossen ist und diese kein Bestehen hat; es ist nur das Prinzip der Identitt, was ihm gilt. Dies Subjekt ist das abstrakte; es kann erfllt werden, mit was fr Inhalt es

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sei: es hat die Fhigkeit, jeden Inhalt, der dem Menschen so ins H e r z gepflanzt ist, z u subsumieren. D i e Subjektivitt ist so die Willkr selbst und das Wissen ihrer Macht schlechthin, da sie die Objektivitt, das Gute produziert und ihm den Inhalt gibt. D i e andere Entwicklung dieses Standpunktes ist dann die, da das Subjekt gegen die Einheit, z u der es sich ausgeleert hat, nicht fr sich ist, dagegen nicht seine Partikularitt behlt, sondern sich nur die Bestimmung gibt, sich in die Einheit Gottes zu versenken. Das Subjekt hat so keinen besonderen, noch einen objektiven Zweck als nur den der Ehre des einen Gottes. Diese F o r m ist Religion; es ist darin ein affirmatives Verhltnis z u seinem Wesen, welches dieser Eine ist; das Subjekt gibt sich darin auf. Diese Religion hat denselben objektiven Inhalt wie die jdische Religion, aber das Verhltnis des Menschen ist erweitert; es bleibt ihm keine Besonderheit zurck. Der jdische Nationalwert, der dieses Verhltnis z u m Einen setzt, fehlt hier; es ist hier keine Beschrnkung; der Mensch verhlt sich als reines abstraktes Selbstbewutsein zu diesem Einen. Es ist die Bestimmung der mohammedanischen Religion. A n ihr hat das Christentum seinen Gegensatz, weil sie i n gleicher Sphre mit der christlichen Religion steht. Sie ist wie die jdische geistige Religion; aber nur im abstrakten, wissenden Geiste ist dieser Gott fr das Selbstbewutsein und steht mit dem christlichen Gott insofern auf einer Stufe, da keine Partikularitt beibehalten ist. Wer G o t t frchtet, ist i h m angenehm, und der Mensch hat nur insofern Wert, als er seine Wahrheit setzt i n das Wissen, da dies der Eine, das Wesen sei. Keine Scheidewand irgendeiner A r t zwischen den Glubigen und zwischen ihnen und G o t t ist anerkannt. Vor Gott ist die Bestimmtheit des Subjekts nach Stand und Rang aufgehoben; es kann ein Rang, es knnen Sklaven sein, - dies ist aber nur als akzidentell. Der Gegensatz des Christlichen und Mohammedanischen ist, da i n Christus die Geistigkeit konkret entwickelt ist und als

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Dreieinigkeit, d. h. als Geist gewut w i r d und da die Geschichte des Menschen, das Verhltnis z u dem Einen, konkrete Geschichte ist, den Anfang hat vom natrlichen Willen (der ist, wie er nicht sein soll) und das Aufgeben desselben ist, das Sichwerden durch diese Negation seiner zu diesem seinem Wesen. Der Mohammedaner hat und verbannt alles Konkrete; Gott ist der absolut Eine, wogegen der Mensch keinen Zweck, keine Partikularitt, keine Eigentmlichkeit fr sich behlt. Der existierende Mensch partikularisiert sich allerdings i n seinen Neigungen, Interessen, und diese sind hier um so wilder, ungebndigter, weil die Reflexion ihnen fehlt; aber damit ist auch das vollkommene Gegenteil [vorhanden], alles fallen z u lassen, Gleichgltigkeit gegen jeden Zweck, absoluter Fatalismus, Gleichgltigkeit gegen das Leben, kein praktischer Zweck gilt wesentlich. Indem nun aber der Mensch auch praktisch ist, ttig ist, so kann nun der Zweck selbst nur sein, die Verehrung des Einen in allen Menschen hervorzubringen; daher ist die mohammedanische Religion wesentlich fanatisch. Die Reflexion, die w i r gesehen haben, steht mit dem M o hammedanismus auf einer Stufe, da G o t t keinen Inhalt habe, nicht konkret sei. Also die Erscheinung Gottes im Fleisch, die Erhebung Christi zum Sohne Gottes, die Verklrung der Endlichkeit der Welt und des Selbstbewutseins zur unendlichen Selbstbestimmung Gottes ist hier nicht vorhanden. Das Christentum gilt nur als Lehre und Christus als Gottgesandter, als gttlicher Lehrer, also als Lehrer wie Sokrates, nur noch vorzglicher als dieser, da er ohne Snde gewesen sei. Das ist aber nur eine Halbheit. Entweder war Christus nur ein Mensch oder der Menschensohn. V o n der gttlichen Geschichte bleibt also nichts brig, und von C h r i sto w i r d ebenso gesprochen, wie es i m K o r a n geschieht. Der Unterschied dieser Stufe und des Mohammedanismus besteht nur darin, da der letztere, dessen Anschauung sich im ther der Unbeschrnktheit badet, als diese unendliche Unabhngigkeit alles Besondere, Genu, Stand, eigenes

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Wissen, alle Eitelkeit schlechthin aufgibt. Hingegen der Standpunkt der verstndigen Aufklrung, da fr sie G o t t jenseits ist und kein affirmatives Verhltnis z u m Subjekt hat, stellt den Menschen abstrakt fr sich hin, so da er das affirmative Allgemeine nur, insofern es i n i h m ist, anerkannt, aber es nur abstrakt i n i h m hat und daher die Erfllung desselben nur aus der Zuflligkeit und Willkr entnimmt. Dennoch ist auch i n dieser letzten F o r m eine Vershnung zu erkennen; diese letzte Erscheinung ist so auch eine Realisierung des Glaubens. Indem nmlich aller Inhalt, alle Wahrheit verkommen ist i n dieser sich i n sich unendlich wissenden, partikularen Subjektivitt, so ist damit darin das Prinzip der subjektiven Freiheit zum Bewutsein gekommen. Das, was Inneres i n der Gemeinde heit, ist jetzt entwickelt in sich, ist nicht nur Inneres, Gewissen, sondern, ist die Subjektivitt, die sich selbst urteilt, unterscheidet, konkret ist, die als ihre Objektivitt ist, die das Allgemeine in ihr wei, was sie aus sich hervorbringt, die Subjektivitt, die fr sich ist, sich i n sich bestimmt, also Vollendung des subjektiven Extrems zur Idee in sich ist. Der Mangel hierbei ist, da dies nur formell ist, wahre Objektivitt entbehrt; es ist die letzte Spitze der formellen Bildung ohne N o t w e n digkeit in sich. Z u r wahrhaften Vollendung der Idee gehrt, da die Objektivitt freigelassen sei, Totalitt der Objektivitt an ihr selbst sei. Das Resultat dieser Objektivitt ist also, da i m Subjekt alles Verblasen ist, ohne Objektivitt, ohne feste Bestimmtheit, ohne Entwicklung Gottes. Diese letzte Spitze der formalen B i l d u n g unserer Zeit ist zugleich die hchste Roheit, weil sie von der Bildung nur die Form besitzt. W i r haben bisher erkannt diese zwei Extreme gegeneinander i n der Fortbildung der Gemeinde. Das eine war diese Unfreiheit, Knechtschaft des Geistes i n der absoluten Region der Freiheit. Das andere die abstrakte Subjektivitt, die subjektive Freiheit ohne Inhalt.

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c) Was endlich noch z u betrachten, ist, da die Subjektivitt aus sich entwickelt den Inhalt, aber nach der Notwendigkeit, - den Inhalt als notwendig und diesen als objektiv, an und fr sich seiend wei und anerkennt. Das ist der Standpunkt der Philosophie, da der Inhalt i n den Begriff sich flchtet und durch das Denken seine Wiederherstellung und Rechtfertigung erhlt. Dies Denken ist nicht blo dies Abstrahieren und Bestimmen nach dem Gesetz der Identitt; dies Denken ist selbst wesentlich konkret, und so ist es Begreifen. Es ist dies, da der Begriff sich zu seiner Totalitt, zur Idee bestimmt. Es ist die frsichseiende, freie Vernunft, die den Inhalt der Wahrheit entwickelt und rechtfertigt i m Wissen, eine Wahrheit anerkennt und erkennt. D e r rein subjektive Standpunkt, die Verflchtigung alles Inhalts, die Aufklrung des Verstandes sowie der Pietismus erkennt keinen Inhalt und damit keine Wahrheit an. Der Begriff produziert aber die Wahrheit - das ist die subjektive Freiheit - , aber anerkennt diesen Inhalt als ein zugleich nicht Produziertes, als an und fr sich seiendes Wahres. Dieser objektive Standpunkt ist allein fhig, auf gebildete, denkende Weise das Zeugnis des Geistes auszusprechen und abzulegen und ist enthalten in der besseren Dogmatik unserer Zeit. Dieser Standpunkt ist damit die Rechtfertigung der R e l i gion, insbesondere der christlichen, der wahrhaften Religion; er erkennt den Inhalt nach seiner Notwendigkeit, nach seiner Vernunft; ebenso erkennt er auch die Formen in der Entwicklung dieses Inhalts. Diese Formen: die Erscheinung Gottes, diese Vorstellung fr das sinnliche, geistige Bewutsein, das zur Allgemeinheit, z u m Denken gekommen ist, diese vollstndige Entwicklung fr den Geist haben w i r gesehen. D e n Inhalt rechtfertigend und die Formen, die Bestimmtheit der Erscheinung erkennend, erkennt das Denken eben damit auch die Schranken der Formen. D i e Aufklrung wei nur v o n der Negation, Schranke, von der Bestimmtheit als solcher und tut deswegen damit dem Inhalt schlechthin

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unrecht. D i e Form, die Bestimmtheit ist nicht nur Endlichkeit, die Schranke, sondern die F o r m als Totalitt der F o r m ist selbst der Begriff, und diese Formen sind notwendig, wesentlich. Indem die Reflexion i n die Religion eingebrochen ist, so hat das Denken, die Reflexion eine feindliche Stellung zur Vorstellung in der Religion und z u m konkreten Inhalt. Das Denken, das so begonnen, hat keinen Aufenthalt mehr, fhrt sich durch, macht das Gemt, den H i m m e l und den erkennenden Geist leer, und der religise Inhalt flchtet sich dann i n den Begriff. H i e r mu er seine Rechtfertigung erhalten, das Denken sich als konkretes und freies fassen, die Unterschiede nicht als nur gesetzt behaltend, sondern sie als frei entlassend, und damit den Inhalt als objektiv anerkennend. D i e Philosophie hat das Geschft, das Verhltnis z u den beiden vorhergehenden Stufen festzustellen. D i e Religion, das fromme Bedrfnis kann wie z u m Begriff so auch ihre Zuflucht nehmen zur Empfindung, zum Gefhl, sich darauf beschrnken, da es die Wahrheit aufgibt, Verzicht tut, einen Inhalt z u wissen, so da die heilige Kirche keine Gemeinschaft mehr hat und i n Atome zerfllt. Denn die Gemeinschaft ist i n der Lehre, aber jedes Individuum hat ein eigenes Gefhl, eigene Empfindungen und eine besondere Weltanschauung. Diese F o r m entspricht dem Geiste, der auch wissen w i l l , wie er daran ist, nicht. D i e Philosophie hat so zwei Gegenstze. Einerseits scheint sie der Kirche entgegen zu sein, und das hat sie mit der Bildung, mit der Reflexion gemein, da, indem sie begreift, sie bei der F o r m der V o r stellung nicht stehenbleibt, sondern sie hat i m Gedanken zu begreifen, aber daraus auch die F o r m der Vorstellung als notwendig z u erkennen. Aber der Begriff ist dies Hhere, der auch die unterschiedenen Formen fat und ihnen Gerechtigkeit widerfahren lt. D e r zweite Gegensatz ist gegen die Aufklrung, gegen die Gleichgltigkeit des Inhalts, gegen die Meinung, gegen die Verzweiflung des Aufgebens 340

der Wahrheit. D i e Philosophie hat den Zweck, die Wahrheit zu erkennen, Gott z u erkennen, denn er ist die absolute Wahrheit; insofern ist nichts anderes der Mhe wert gegen Gott und seine E x p l i k a t i o n . D i e Philosophie erkennt G o t t wesentlich als den konkreten, als geistige, reale Allgemeinheit, die nicht neidisch ist, sondern sich mitteilt. Das Licht schon teilt sich mit. Wer da sagt, Gott sei nicht zu erkennen, der sagt, er sei neidisch, und macht keinen Ernst daraus, an ihn z u glauben, wieviel er auch von Gott spricht. D i e A u f klrung, diese Eitelkeit des Verstandes, ist die heftigste Gegnerin der Philosophie; sie nimmt es bel, wenn diese die Vernunft i n der christlichen Religion aufzeigt, wenn sie zeigt, da das Zeugnis des Geistes, der Wahrheit in der R e l i gion niedergelegt ist. In der Philosophie, welche Theologie ist, ist es einzig nur darum zu tun, die Vernunft der Religion zu zeigen. In der Philosophie erhlt die Religion ihre Rechtfertigung vom denkenden Bewutsein aus. D i e unbefangene Frmmigkeit bedarf dessen nicht; sie nimmt die Wahrheit als A u t o ritt auf und empfindet die Befriedigung, Vershnung vermittels dieser Wahrheit. Im Glauben ist w o h l schon der wahrhafte Inhalt, aber es fehlt ihm noch die F o r m des Denkens. A l l e Formen, die w i r frher betrachtet haben: Gefhl, Vorstellung, knnen w o h l den Inhalt der Wahrheit haben, aber sie selbst sind nicht die wahrhafte F o r m , die den wahrhaften Inhalt notwendig macht. Das Denken ist der absolute Richter, vor dem der Inhalt sich bewhren und beglaubigen soll. Der Philosophie ist der V o r w u r f gemacht worden, sie stelle sich ber die Religion: dies ist aber schon dem Faktum nach falsch, denn sie hat nur diesen und keinen anderen Inhalt, aber sie gibt ihn i n der F o r m des Denkens; sie stellt sich so nur ber die Form des Glaubens, der Inhalt ist derselbe. Die Form des Subjekts als fhlenden Einzelnen usf. geht das Subjekt als einzelnes a n ; aber das Gefhl als solches ist nicht von der Philosophie ausgestoen. Es ist die Frage nur, ob

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der Inhalt des Gefhls die Wahrheit sei, sich i m Denken als der wahrhafte erweisen kann. D i e Philosophie denkt, was das Subjekt als solches fhlt, und berlt es demselben, sich mit seinem Gefhl darber abzufinden. Das Gefhl ist so nicht durch die Philosophie verworfen, sondern es w i r d ihm durch dieselbe nur der wahrhafte Inhalt gegeben. Aber insofern das Denken anfngt, sich i n Gegensatz zu setzen gegen das Konkrete, so ist der Proze des Denkens, diesen Gegensatz durchzumachen, bis er zur Vershnung kommt. Diese Vershnung ist die Philosophie: die Philosophie ist insofern Theologie; sie stellt dar die Vershnung Gottes mit sich selbst und mit der N a t u r , da die N a t u r , das Anderssein an sich gttlich ist und da der endliche Geist teils an i h m selbst dies ist, sich zur Vershnung z u erheben, teils i n der Weltgeschichte zu dieser Vershnung kommt. Diese religise Erkenntnis durch den Begriff ist ihrer N a t u r nach nicht allgemein, ist auch wieder nur Erkenntnis in der Gemeinde, und so bilden sich i n Rcksicht auf das Reich des Geistes drei Stufen oder Stnde: der erste Stand der unmittelbaren, unbefangenen Religion und des Glaubens, der zweite der Stand des Verstandes, der sogenannten Gebildeten, der Reflexion und Aufklrung, und endlich der dritte Stand, die Stufe der Philosophie. Sehen w i r nun aber die Realisierung der Gemeinde, nachdem w i r ihr Entstehen und Bestehen betrachtet haben, in ihrer geistigen Wirklichkeit i n diesen inneren Zwiespalt verfallen, so scheint diese ihre Realisierung zugleich ihr Vergehen z u sein. Sollte hier aber von einem Untergang gesprochen werden knnen, da das Reich Gottes fr ewig gegrndet ist, der Heilige Geist als solcher ewig in seiner Gemeinde lebt und die Pforten der Hlle die Kirche nicht berwltigen werden? V o m Vergehen sprechen hiee also mit einem Miton endigen. A l l e i n , was hilft es? Dieser Miton ist i n der Wirklichkeit vorhanden. Wie in der Zeit des rmischen Kaisertums, weil die allgemeine Einheit i n der Religion verschwunden war 342

und das Gttliche profaniert wurde und ferner das allgemeine politische Leben rat- und tatlos und zutrauenslos war, die Vernunft sich allein i n die F o r m des Privatrechts flchtete oder, weil das an und fr sich Seiende aufgegeben war, das besondere W o h l zum Zweck erhoben wurde, so ist auch jetzt, da die moralische Ansicht, die selbsteigene Meinung und berzeugung ohne objektive Wahrheit sich zum Geltenden gemacht hat, die Sucht des Privatrechts und Genusses an der Tagesordnung. Wenn die Zeit erfllt ist, da die Rechtfertigung durch den Begriff Bedrfnis ist, dann ist i m u n mittelbaren Bewutsein, in der Wirklichkeit die Einheit des Inneren und ueren nicht mehr vorhanden und ist im Glauben nichts gerechtfertigt. Die Hrte eines objektiven Befehls, ein uerliches Daraufhalten, die Macht des Staates kann hier nichts ausrichten; dazu hat der Verfall z u tief eingegriffen. Wenn den A r m e n nicht mehr das Evangelium gepredigt w i r d , wenn das Salz dumm geworden und alle Grundfesten stillschweigend hinweggenommen sind, dann wei das V o l k , fr dessen gedrungen bleibende Vernunft die Wahrheit nur i n der Vorstellung sein kann, dem Drange seines Innern nicht mehr zu helfen. Es steht dem unendlichen Schmerze noch am nchsten; aber da die Liebe z u einer Liebe und zu einem Genu ohne allen Schmerz verkehrt ist, so sieht es sich von seinen Lehrern verlassen. Diese haben sich zwar durch Reflexion geholfen und i n der Endlichkeit, in der Subjektivitt und deren Virtuositt und eben damit im Eitlen . ihre Befriedigung gefunden, aber darin kann jener substantielle K e r n des Volks die seinige nicht finden. Diesen Miton hat fr uns die philosophische Erkenntnis aufgelst, und der Zweck dieser Vorlesungen war eben, die Vernunft mit der Religion z u vershnen, diese i n ihren mannigfaltigen Gestaltungen als notwendig z u erkennen und in der offenbaren Religion die Wahrheit und die Idee wiederzufinden. Aber diese Vershnung ist selbst nur eine partielle, ohne uere Allgemeinheit; die Philosophie ist in dieser Beziehung ein abgesondertes H e i l i g t u m , und ihre
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Diener bilden einen isolierten Priesterstand, der mit der Welt nicht zusammengehen darf und das Besitztum der Wahrheit z u hten hat. Wie sich die zeitliche, empirische Gegenwart aus ihrem Zwiespalt herausfinde, wie sie sich gestalte, ist ihr z u berlassen und ist nicht die unmittelbar praktische Sache und Angelegenheit der Philosophie.

V O R L E S U N G E N BER

DIE BEWEISE V O M D A S E I N GOTTES

Erste Vorlesung
Diese Vorlesungen sind der Betrachtung der Beweise v o m Dasein Gottes bestimmt; die uere Veranlassung liegt darin, da ich i n diesem Sommersemester nur eine Vorlesung ber ein Ganzes v o n Wissenschaft z u halten mich entschlieen mute und denn doch eine zweite, wenigstens ber einen einzelnen wissenschaftlichen Gegenstand hinzufgen wollte. Ich habe dabei dann einen solchen gewhlt, welcher mit der anderen Vorlesung, die ich halte, ber die Logik, i n Verbindung stehe und eine A r t v o n Ergnzung z u dieser, nicht dem Inhalte, sondern der F o r m nach, ausmache, indem derselbe nur eine eigentmliche Gestalt v o n den Grundbestimmungen der L o g i k ist; sie sind daher vornehmlich meinen H e r r e n Zuhrern, die an jener anderen teilnehmen, bestimmt, so wie sie denselben auch am verstndlichsten sein werden. Indem aber unsere Aufgabe ist, die Beweise vom Dasein Gottes z u betrachten, so scheint v o n derselben nur eine Seite i n die L o g i k z u fallen, nmlich die Natur des Beweisens; die andere aber, der Inhalt, welcher Gott ist, gehrte einer anderen Sphre, der Religion und der denkenden Betrachtung derselben, der Religionsphilosophie an. I n der Tat ist es ein Teil dieser Wissenschaft, der i n diesen V o r lesungen fr sich herausgehoben und abgehandelt werden soll; i m Verfolg w i r d es sich nher hervorheben, welches Verhltnis derselbe z u m Ganzen der Religionslehre hat, sowie dann auch, da diese Lehre, insofern sie eine wissenschaftliche ist, und das Logische nicht so auseinanderfallen, wie es nach dem ersten Scheine unseres Zweckes das Aussehen hat, da das Logische nicht blo die formelle Seite ausmacht, sondern i n der Tat damit zugleich i m M i t t e l punkte des Inhalts steht. Das erste aber, was uns begegnet, indem w i r auf unser
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Vorhaben berhaupt uns einzulassen anfangen wollten, ist die allgemeine, demselben abgeneigte Ansicht der Bildungsvorurteile der Zeit. "Wenn der Gegenstand, Gott, fr sich fhig ist, sogleich durch seinen N a m e n unseren Geist z u erheben, unser Gemt aufs innigste z u interessieren, so mag diese Spannung ebenso schnell wieder nachlassen, wenn w i r bedenken, da es die Beweise vom Dasein Gottes sind, die w i r abzuhandeln gehen; die Beweise des Daseins Gottes sind so sehr in Verruf gekommen, da sie fr etwas Antiquiertes, der vormaligen Metaphysik Angehriges gelten, aus deren drren den w i r uns z u m lebendigen Glauben zurckgerettet, aus deren trockenem Verstnde w i r zum warmen Gefhle der Religion uns wieder erhoben haben. E i n Unternehmen, jene morschen Sttzen unserer berzeugung davon, da ein G o t t ist, welche fr Beweise galten, durch neue "Wendungen und Kunststcke eines scharfsinnigen Verstandes aufzufrischen, die durch Einwrfe und Gegenbeweise schwach gewordenen Stellen auszubessern, wrde sich selbst durch seine gute Absicht keine Gunst erwerben knnen; denn nicht dieser oder jener Beweis, diese oder jene Form und Stelle desselben hat ihr Gewicht verloren, sondern das Beweisen religiser Wahrheit als solches ist i n der Denkweise der Zeit so sehr um allen K r e d i t gekommen, da die Unmglichkeit solchen Beweisens bereits ein allgemeines Vorurteil ist, und noch mehr, da es selbst fr irreligis gilt, solcher Erkenntnis Zutrauen zu schenken und auf ihrem Wege berzeugung von G o t t und seiner N a t u r oder auch nur von seinem Sein zu suchen. Dieses Beweisen ist daher auch so sehr auer K u r s gesetzt, da die Beweise kaum hier und da nur historisch bekannt, ja selbst Theologen, d. i . solchen, welche von den religisen Wahrheiten eine wissenschaftliche Bekanntschaft haben wollen, unbekannt sein knnen. D i e Beweise v o m Dasein Gottes sind aus dem Bedrfnisse, das Denken, die Vernunft zu befriedigen, hervorgegangen; aber dieses Bedrfnis hat i n der neueren Bildung eine ganz

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andere Stellung erhalten, als es vormals hatte, und die Standpunkte sind zunchst z u erwhnen, die sich i n dieser Rcksicht ergeben haben. Doch da sie i m allgemeinen bekannt sind und sie i n ihre Grundlagen z u verfolgen hier nicht der O r t ist, so ist nur an sie z u erinnern, und zwar indem w i r uns auf ihre Gestalt, wie sie innerhalb des Bodens des Christentums sich macht, beschrnken. A u f diesem nmlich kommt erst der Gegensatz zwischen Glauben und Vernunft innerhalb des Menschen selbst z u stehen, tritt der Zweifel i n seinen Geist und kann z u der furchtbaren Hhe gelangen, u m i h m alle R u h e z u rauben. A n die frheren [,die] Phantasie-Religionen, wie w i r sie k u r z bezeichnen knnen, mute freilich auch das Denken kommen, es mute unmittelbar sich gegen deren sinnliche Bildungen und weiteren Gehalt mit seinem Gegensatze kehren; die Widersprche, Feindschaften und Feindseligkeiten, die daraus entsprangen, gibt die uerliche Geschichte der Philosophie an. Aber die Kollisionen gediehen i n jenem Kreise nur zur Feindschaft, nicht z u m inneren Zweispalt des Geistes und Gemts i n sich selbst wie innerhalb des Christentums, wo die beiden Seiten, die i n Widerspruch kommen, die Tiefe des Geistes als ihre eine u n d damit gemeinschaftliche Wurzel gewinnen und i n dieser Stelle, i n ihrem Widerspruche z u sammengebunden, diese Stelle selbst, den Geist, i n seinem Innersten z u zerrtten vermgen. Schon der Ausdruck Glaube ist dem christlichen vorbehalten; man spricht nicht von griechischem, gyptischem usw. Glauben oder v o m Glauben an den Zeus, an den A p i s usf. D e r Glaube drckt die Innerlichkeit der Gewiheit aus, und zwar die tiefste, konzentrierteste, als i m Gegensatze gegen alles andere Meinen, Vorstellen, Uberzeugung oder Wollen; jene Innerlichkeit aber enthlt als die tiefste zugleich unmittelbar die abstrakteste, das Denken selbst; ein Widerspruch des D e n kens gegen diesen Glauben ist daher die qualvollste Entzweiung i n den Tiefen des Geistes. Solches Unglck ist jedoch glcklicherweise, wenn w i r so

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sagen knnten, nicht die einzige Gestalt, i n welcher das Verhltnis des Glaubens und Denkens sich befinden mte. Im Gegenteil stellt sich das Verhltnis friedlich i n der berzeugung vor, da Offenbarung, Glaube, positive Religion und auf der andern Seite Vernunft, Denken berhaupt, nicht i m Widerspruch sein mssen, vielmehr nicht nur i n bereinstimmung sein knnen, sondern auch, da G o t t sich in seinen Werken nicht so widerspreche, sich nicht so widersprechen knne, da der menschliche Geist i n seiner Wesenheit, der denkenden Vernunft, i n dem, was er ursprnglich an i h m selbst Gttliches zu haben erachtet werden mu, demjenigen, was an ihn durch hhere Erleuchtung ber die N a t u r Gottes und das Verhltnis des Menschen zu derselben gekommen sei, entgegengesetzt sein msse. So hat das ganze Mittelalter unter Theologie nichts anderes verstanden als eine wissenschaftliche Erkenntnis der christlichen Wahrheiten, d. i . eine Erkenntnis wesentlich verbunden mit Philosophie. Das Mittelalter ist weit entfernt davon gewesen, das historische Wissen v o m Glauben fr Wissenschaft zu halten; es hat in den Kirchenvtern und i n dem, was zum geschichtlichen M a t e r i a l berhaupt gemacht werden kann, nur Autoritten, Erbauung und Belehrung ber die kirchlichen Lehren gesucht. D i e Richtung auf das Gegenteil, durch die geschichtliche Behandlung der lteren Zeugnisse und Arbeiten aller A r t fr die Glaubenslehren vielmehr die menschliche Entstehung derselben nur auszuforschen und sie auf diesem Wege auf das M i n i m u m ihrer allerersten Gestalt zu reduzieren, die i m Widerspruch mit dem Geiste, der nach dem Entrcken ihrer unmittelbaren Gegenwart auf deren Bekenner, um sie jetzt erst i n alle Wahrheit z u leiten, ausgegossen worden, fr unfruchtbar auf immer an tieferer Erkenntnis und Entwicklung gehalten werden soll, - solche Richtung ist jener Zeit vielmehr unbekannt gewesen. I m Glauben an die Einigkeit dieses Geistes mit sich selbst sind alle, auch die fr die Vernunft abstrusesten Lehren denkend betrachtet und der Versuch auf alle angewendet worden, sie, 350

die fr sich Inhalt des Glaubens sind, auch durch vernnftige Grnde zu beweisen. Der groe Theologe Anselm von Canterbury, dessen w i r auch sonst noch z u gedenken haben werden, sagt i n diesem Sinne: wenn w i r i m Glauben befestigt sind, so ist es Saumseligkeit, negligentiae mihi esse videtur, das nicht auch z u erkennen, was w i r glauben. In der protestantischen Kirche hat es sich ebenso eingefunden, da, verbunden mit der Theologie oder auch neben ihr, die vernnftige Erkenntnis der religisen Wahrheiten gepflegt und in Ehren gehalten worden ist; das Interesse sprach sich dahin aus, zuzusehen, wie weit es das natrliche Licht der Vernunft, die menschliche Vernunft fr sich, in der Erkenntnis der Wahrheit bringen knne, mit dem wesentlichen V o r behalt dabei, da zugleich durch die Religion dem Menschen hhere Wahrheiten gelehrt worden sind, als die Vernunft aus sich zu entdecken imstande sei. Hiermit zeigen sich zwei unterschiedene Sphren herausgebildet, und zunchst ist ein friedliches Verhalten zwischen ihnen durch die Unterscheidung gerechtfertigt worden, da die Lehren der positiven Religion zwar ber, aber nicht wider die Vernunft seien. - Diese Ttigkeit der denkenden Wissenschaft fand sich uerlich durch das Beispiel aufgeregt und untersttzt, welches in vorchristlichen oder berhaupt auerchristlichen Religionen vor Augen lag, da der menschliche Geist, sich selbst berlassen, tiefe Blicke in die N a t u r Gottes getan hat und neben seinen Irrtmern auch zu groen Wahrheiten, selbst auf Grundwahrheiten wie das Dasein Gottes berhaupt und auf die reinere, nicht mit sinnlichen Ingredienzien vermischte Idee desselben, auf die Unsterblichkeit der Seele, die Vorsehung usf. gekommen ist. So wurde die positive Lehre und die Vernunfterkenntnis der religisen Wahrheiten friedlich nebeneinander betrieben. Diese Stellung der Vernunft zur Glaubenslehre war jedoch hiermit von dem ersterwhnten Zutrauen der Vernunft verschieden, als welches den hchsten Mysterien der Lehre, der D r e i einigkeit, der Menschwerdung Christi usf. sich nahen durfte,

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wogegen der nachher erwhnte Standpunkt sich schchtern auf die "Wendung beschrnkte, sich nur an dasjenige mit dem Denken z u wagen, was der christlichen Religion mit heidnischen und nichtchristlichen berhaupt gemeinschaftlich sei, was also auch nur bei dem Abstrakten der Religion stehenbleiben mute. Indem aber einmal die Verschiedenheit zweier solcher Sphren zum Bewutsein gekommen, so mssen w i r solches Verhltnis der Gleichgltigkeit, in welcher Glaube und Vernunft als nebeneinander bestehend betrachtet werden sollen, als gedankenlos oder als ein betrgerisches Vorgeben beurteilen: der Trieb des Denkens zur Einheit fhrt notwendig zunchst zur Vergleichung beider Sphren und dann, indem sie einmal fr verschieden gelten, zur bereinstimmung des Glaubens nur mit sich selbst und des Denkens nur mit sich selbst, so da jede Sphre die andere nicht anerkennt und sie verwirft. Es ist eine der gelufigsten Tuschungen des Verstandes, das Verschiedene, das in dem einen Mittelpunkte des Geistes ist, dafr anzusehen, da es nicht notwendig zur Entgegensetzung und damit zum "Widerspruche fortgehen msse. Der G r u n d z u dem beginnenden Kampfe des Geistes ist gemacht, wenn einmal das Konkrete desselben z u m Bewutsein des Unterschiedes berhaupt sich analysiert hat. Alles Geistige ist konkret; hier haben w i r dasselbe i n seiner tiefsten Bestimmung vor uns, den Geist nmlich als das Konkrete des Glaubens und Denkens; beide sind nicht nur auf die mannigfaltigste "Weise, i n unmittelbarem Herber- und Hinbergehen, vermischt, sondern so innig verbunden miteinander, da es kein Glauben gibt, welches nicht Reflektieren, Rsonieren oder Denken berhaupt, sowie kein Denken, welches nicht Glauben, wenn auch nur momentanen, i n sich enthalte, Glauben, denn Glauben berhaupt ist die F o r m irgendeiner Voraussetzung, einer, woher sie auch komme, festen z u grunde liegenden Annahme, - momentanes Glauben, so nmlich, da selbst i m freien Denken zwar das, was jetzt 3 52

als Voraussetzung ist, nachher oder vorher gedachtes, begriffenes Resultat ist, aber i n dieser Verwandlung der V o r aussetzung i n Resultat wieder eine Seite hat, welche Voraussetzung, Annahme oder bewutlose Unmittelbarkeit der Ttigkeit des Geistes ist. Doch die N a t u r des frei frsich seienden Denkens z u exponieren, haben w i r hier noch beiseite z u lassen und vielmehr z u bemerken, da um der angegebenen, an und fr sich seienden Verbindung des Glaubens und Denkens willen es die lange Zeit - w o h l mehr als anderthalb tausend Jahre - und die schwerste Arbeit gekostet hat, bis das Denken aus seiner Versenkung in den Glauben das abstrakte Bewutsein seiner Freiheit gewonnen hat und damit seiner Selbstndigkeit und seiner vollkommenen Unabhngigkeit, i n deren Sinne nichts mehr fr dasselbe gelten sollte, was sich nicht vor seinem Richterstuhl ausgewiesen und als annehmbar vor ihm sich gerechtfertigt htte. Das Denken so auf das Extrem seiner Freiheit - und es ist nur vllig frei i m Extreme - sich setzend und damit die Autoritt und das Glauben berhaupt verwerfend, hat den Glauben selbst dahin getrieben, ebenso sich abstrakt auf sich z u setzen und zu versuchen, sich des Denkens ganz z u entledigen. "Wenigstens kommt er dazu, sich als desselben entledigt und unbedrftig z u erklren; in die Bewutlosigkeit des allerdings geringen Denkens, das ihm hat brigbleiben mssen, gehllt, behauptet er weiter das Denken als der Wahrheit unfhig und ihr verderblich, so da das Denken dies allein vermge, sein Unvermgen, die Wahrheit z u fassen, einzusehen und seine Nichtigkeit sich zu beweisen, da somit der Selbstmord seine hchste Bestimmung sei. So sehr hat sich das Verhltnis i n der Ansicht der Zeit umgekehrt, da nun das Glauben berhaupt als unmittelbares Wissen gegen das Denken zur einzigen Weise, die Wahrheit z u fassen, erhoben worden ist, wie i m Gegenteil frher dem Menschen nur das Beruhigung sollte geben knnen, wessen er als Wahrheit durch den beweisenden Gedanken sich hatte bewut werden knnen.
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Dieser Standpunkt der Entgegensetzung mu fr keinen Gegenstand sich durchdringender und gewichtiger zeigen als fr den, den w i r uns zu betrachten vorgenommen, die Erkenntnis Gottes. D i e Herausarbeitung des Unterschiedes von Glauben und Denken zur Entgegensetzung enthlt es unmittelbar, da sie z u formellen Extremen geworden, i n denen v o m Inhalt abstrahiert worden, so da sie zunchst nicht mehr mit der konkreten Bestimmung von religisem Glauben und Denken der religisen Gegenstnde sich gegenberstehen, sondern abstrakt als Glauben berhaupt und als Denken berhaupt oder Erkennen, insofern letzteres nicht blo Gedankenformen, sondern Inhalt i n und mit seiner Wahrheit geben soll. N a c h dieser Bestimmung w i r d die Erkenntnis Gottes v o n der Frage ber die N a t u r der E r kenntnis i m allgemeinen abhngig gemacht, und ehe w i r an die Untersuchung des Konkreten gehen knnen, scheint ausgemacht werden z u mssen, ob berhaupt das Bewutsein des Wahren denkende Erkenntnis oder Glaube sein knne und msse. Unsere Absicht, die Erkenntnis v o m Sein Gottes zu betrachten, verwandelte sich i n jene allgemeine Betrachtung der Erkenntnis; wie denn die neue philosophische Epoche es z u m Anfange und zur Grundlage alles Philosophierens gemacht hat, da vor dem wirklichen Erkennen, d. i . dem konkreten Erkennen eines Gegenstandes, die N a t u r des Erkennens selbst untersucht werde. W i r liefen hiermit die, aber fr die Grndlichkeit notwendige, Gefahr, weiter ausholen z u mssen, als die Zeit fr den Zweck dieser V o r lesungen gestatten wrde. Betrachten w i r aber die Forderung nher, i n welche w i r geraten z u sein scheinen, so zeigt sich ganz einfach, da sich mit derselben nur der Gegenstand, nicht die Sache verndert htte; w i r htten i n beiden Fllen, wenn w i r uns mit der Forderung jener Untersuchung einlassen oder wenn w i r direkt bei unserem Thema bleiben, z u erkennen; i n jenem F a l l htten w i r auch einen Gegenstand
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W: auf

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dafr, nmlich das Erkennen selbst. Indem w i r hiermit auch so nicht aus der Ttigkeit des Erkennens, aus dem wirklichen Erkennen herauskmen, so hindert ja nichts, da w i r nicht den anderen Gegenstand, dessen Betrachtung w i r nicht beabsichtigen, aus dem Spiele lieen und bei dem unsrigen blieben. Es w i r d sich aber ferner, indem w i r unseren Zweck verfolgen, zeigen, da das Erkennen unseres Gegenstandes an i h m selbst auch als Erkennen sich rechtfertigen w i r d . Da im wahrhaften und wirklichen Erkennen auch die Rechtfertigung des Erkennens liegen w i r d und mu, wei man, knnte man sagen, schon z u m voraus, denn dieser Satz ist nichts anderes als eine Tautologie; ebenso als man i m voraus wissen kann, da der verlangte U m w e g , das Erkennen vor dem wirklichen Erkennen erkennen z u wollen, berflssig ist, darum, weil dies i n sich selbst widersinnig ist. Wenn man sich aber unter dem Erkennen eine uerliche Verrichtung vorstellt, durch welche es mit einem Gegenstand nur in mechanisches Verhltnis gebracht, d. i . i h m fremd bleibend, uerlich auf ihn nur angewendet wrde, so ist i n solchem Verhltnis freilich das Erkennen als eine besondere Sache fr sich gestellt, so da es w o h l sein knnte, da dessen Formen nichts mit den Bestimmungen des Gegenstandes Gemeinschaftliches htten, [da es] also, wenn es sich mit einem solchen zu tun machte, nur i n seinen eigenen Formen bliebe, die Bestimmungen des Gegenstandes hiermit nicht erreichte, d. i . nicht ein wirkliches Erkennen desselben wrde. Durch solches Verhltnis w i r d das Erkennen als endliches und v o n Endlichem bestimmt; i n seinem Gegenstande bleibt etwas, und z w a r das eigentliche Innere, dessen Begriff, ein i h m Unzugngliches, Fremdes; es hat daran seine Schranke und sein Ende und ist deswegen beschrnkt und endlich. A b e r solches Verhltnis als das einzige, letzte, absolute anzunehmen, ist eine geradezu gemachte, ungerechtfertigte Voraussetzung des Verstandes. D i e wirkliche Erkenntnis mu, insofern sie nicht auer dem Gegenstande bleibt, sondern sich i n der Tat mit i h m z u tun macht, die
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dem Gegenstand immanente, die eigene Bewegung der N a t u r desselben, nur i n F o r m des Gedankens ausgedrckt und in das Bewutsein aufgenommen, sein. H i e r m i t sind vorlufig die Standpunkte der Bildung angegeben worden, welche heutigentags bei einer solchen Materie, als w i r vor uns haben, i n Betracht genommen z u werden pflegen. Sie ist es vorzglich oder eigentlich allein, bei der von sich selbst erhellt, da das, was vorhin gesagt worden ist, da die Betrachtung des Erkennens von der Betrachtung der N a t u r seines Gegenstandes nicht verschieden sei, ganz unbeschrnkt gelten mu. Ich gebe darum sogleich den allgemeinen Sinn an, i n welchem das vorgesetzte Thema, die Beweise vom Dasein Gottes, genommen und der als der wahrhafte aufgezeigt werden w i r d . Dieser Sinn ist nmlich, da sie die Erhebung des Menschengeistes zu Gott enthalten und dieselbe fr den Gedanken ausdrcken sollen, wie die Erhebung selbst eine Erhebung des Gedankens und in das Reich des Gedankens ist. Was zunchst berhaupt das Wissen betrifft, so ist der Mensch wesentlich Bewutsein; somit ist das Empfundene, der Inhalt, die Bestimmtheit, welche eine Empfindung hat, auch i m Bewutsein, als ein Vorgestelltes. Das, wodurch die Empfindung religise Empfindung ist, ist der gttliche Inhalt; er ist darum wesentlich ein solches, von dem man berhaupt wei. Aber dieser Inhalt ist in seinem Wesen keine sinnliche Anschauung oder sinnliche Vorstellung, nicht fr die Einbildungskraft, sondern allein fr den Gedanken. Gott ist Geist, nur fr den Geist, und nur fr den reinen Geist, d. i . fr den Gedanken; dieser ist die Wurzel solchen Inhalts, wenn auch weiterhin sich Einbildungskraft und selbst Anschauung dazu gesellt und dieser Inhalt i n die Empfindung eintritt. Diese Erhebung des denkenden Geistes zu dem, der selbst der hchste Gedanke ist, z u Gott, ist es also, was w i r betrachten wollen. Dieselbe ist ferner wesentlich in der Natur unseres Geistes begrndet, sie ist i h m notwendig; diese Notwendigkeit ist
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es, die w i r i n dieser Erhebung vor uns haben, und die D a r stellung dieser Notwendigkeit selbst ist nichts anderes als das, was w i r sonst Beweisen nennen. Daher haben w i r nicht diese Erhebung auswrts zu beweisen: sie beweist sich an ihr selbst; dies heit nichts anderes, als sie ist fr sich notwendig; w i r haben nur ihrem eigenen Prozesse zuzusehen, so haben w i r daran selbst, da sie i n sich notwendig ist, die Notwendigkeit, deren Einsicht eben von dem Beweise gewhrt werden soll.

Zweite Vorlesung
Wenn die Aufgabe, die als ein Beweisen des Daseins Gottes ausgedrckt zu werden pflegte, so, wie sie i n der ersten Vorlesung gestellt worden, festgehalten wurde, so sollte damit das H a u p t v o r u r t e i l gegen sie gehoben sein; das Beweisen wurde nmlich dahin bestimmt, da es nur das Bewutsein von der eigenen Bewegung des Gegenstandes in sich sei. Wenn dieser Gedanke, auf andere Gegenstnde bezogen, Schwierigkeiten haben knnte, so mten sie dagegen bei dem unsrigen verschwinden, indem derselbe nicht ein ruhendes Objekt, sondern selbst eine subjektive Bewegung - die Erhebung des Geistes zu Gott - , eine Ttigkeit, Verlauf, Proze ist, also an ihm den notwendigen Gang hat, der das Beweisen ausmacht und den die Betrachtung nur aufzunehmen braucht, um das Beweisen z u enthalten. Aber der Ausdruck des Beweises fhrt allzu bestimmt die Vorstellung eines nur subjektiven, z u unserem Behufe z u machenden Weges mit sich, als da der aufgestellte Begriff fr sich schon gengen knnte, ohne diese entgegengesetzte Vorstellung eigens vorzunehmen und z u entfernen. W i r haben uns daher i n dieser Vorlesung zunchst ber das Beweisen berhaupt z u verstndigen, und zwar bestimmter darber, was w i r von demselben hier beseitigen und ausschlieen. Es ist nicht darum zu tun, z u behaupten, da es
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nicht ein solches Beweisen gebe wie das bezeichnete, sondern seine Schranke anzugeben und einzusehen, da es nicht, wie flschlich dafr gehalten w i r d , die einzige F o r m des Beweisens ist. Dies hngt alsdann mit dem Gegensatze des unmittelbaren und des vermittelten Wissens zusammen, auf welchen i n unserer Zeit das Hauptinteresse i n Ansehung des religisen Wissens und selbst der Religiositt berhaupt gesetzt worden ist, der also ebenfalls erwogen werden soll. Der Unterschied, der in Ansehung des Erkennens berhaupt bereits berhrt wurde, enthlt es, da zwei A r t e n des Beweisens in Betracht z u nehmen sind, deren die eine allerdings diejenige ist, welche w i r nur zum Behufe der Erkenntnis als einer subjektiven gebrauchen, deren Ttigkeit und Gang also nur in uns fllt und nicht der eigene Gang der betrachteten Sache ist. Da diese A r t des Beweisens in der Wissenschaft von endlichen Dingen und deren endlichem Inhalte stattfindet, zeigt sich, wenn w i r die Beschaffenheit dieses Verfahrens nher erwgen. Nehmen w i r zu dem Ende das Beispiel aus einer Wissenschaft, in welcher diese Beweisart zugestandenermaen in ihrer vollendeten Weise angewendet w i r d . Wenn w i r einen geometrischen Satz beweisen, so mu teils jeder einzelne Teil des Beweises fr sich seine Rechtfertigung i n sich tragen, so wie wenn w i r eine algebraische Gleichung auflsen, teils aber bestimmt und rechtfertigt sich der ganze Gang des Verfahrens durch den Zweck, den wir dabei haben, und dadurch, da derselbe durch solches Verfahren erreicht w i r d . Aber man ist sich sehr w o h l bewut, da das [Resultat] selbst als Sache, deren Grenwert ich aus der Gleichung entwickle, nicht diese Operationen durchlaufen hat, um die Gre zu erlangen, welche es hat, noch da die Gre der geometrischen Linien, W i n k e l usf. durch die Reihe von Bestimmungen gegangen und hervorgebracht ist, durch welche w i r dazu als zum Resultate gekommen. D i e Notwendigkeit, die w i r durch solches Beweisen einsehen, entspricht w o h l den einzelnen Bestimmungen des Objekts
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selbst, diese Grenverhltnisse kommen i h m selbst z u ; aber das Fortschreiten i m Zusammenhange der einen mit der anderen fllt ganz i n uns; es ist der Proze, um unseren Zweck der Einsicht zu realisieren, nicht ein Verlauf, durch welchen das Objekt seine Verhltnisse in sich und deren Z u sammenhnge gewnne; so erzeugt es sich selbst nicht oder wird nicht erzeugt, wie w i r dasselbe und desselben Verhltnisse i m Gange der Einsicht erzeugen. Auer dem eigentlichen Beweisen, dessen wesentliche Beschaffenheit, da nur diese fr den Zweck unserer Betrachtung ntig ist, herausgehoben worden, w i r d Beweisen ferner noch i m Gebiete des endlichen Wissens auch das genannt, was nher nur ein Weisen ist - das Aufzeigen einer Vorstellung, eines Satzes, Gesetzes usf. in der Erfahrung berhaupt. Das historische Beweisen brauchen w i r fr den Gesichtspunkt, aus dem w i r das Erkennen hier betrachten, nicht besonders anzufhren; es beruht seinem Stoffe nach gleichfalls auf Erfahrung oder vielmehr Wahrnehmung; es macht von einer Seite keinen Unterschied, da es auf fremde Wahrnehmungen und die Zeugnisse von denselben hinweist. Das Rsonnement, das der eigene Verstand ber den objektiven Zusammenhang der Begebenheiten und Handlungen macht, sowie seine K r i t i k der Zeugnisse hat i n seinem Schlieen jene Daten z u Voraussetzungen und Grundlagen. Insofern aber Rsonnement und K r i t i k die andere wesentliche Seite des historischen Beweisens ausmacht, so behandelt es die Daten als Vorstellungen anderer; das Subjektive tritt so sogleich in den Stoff ein, und gleichfalls subjektive Ttigkeit ist das Schlieen und Verbinden jenes Stoffes, so da der Gang und die GescTiaftigkeit des Erkennens noch ganz andere Ingredienzien hat als der Gang der Begebenheiten selbst. Was aber das Weisen i n der gegenwrtigen Erfahrung betrifft, so bemht dasselbe allerdings sich zunchst gleichfalls mit einzelnen Wahrnehmungen, Beobachtungen usf., d. i . mit sol1

1 W : d . i. d e r 359

chem Stoffe, welcher nur gewiesen w i r d ; aber sein Interesse ist, damit ferner z u beweisen, da es solche Gattungen und Arten, solche Gesetze, Krfte, Vermgen, Ttigkeiten in der N a t u r und i m Geiste gibt, als i n den Wissenschaften aufgestellt werden. W i r lassen die metaphysischen oder gemeinpsychologischen Betrachtungen ber das Subjektive des Sinnes, des ueren und inneren, hinweg, mit welchem die Wahrnehmung geschieht. Weiter aber ist der Stoff, indem er in die Wissenschaften eintritt, nicht so belassen, wie er i n den Sinnen, i n der Wahrnehmung ist; der Inhalt der Wissenschaften - die Gattungen, Arten, Gesetze, Krfte usf. w i r d vielmehr aus jenem Stoffe, der etwa auch sogleich schon mit dem N a m e n von Erscheinungen bezeichnet w i r d , durch Analyse, Weglassung des unwesentlich Scheinenden, Beibehaltung des wesentlich Genannten (ohne da eben ein festes K r i t e r i u m angegeben wrde, was fr unwesentlich und was fr wesentlich gelten knne), durch Zusammenstellung des Gemeinschaftlichen usf. gebildet. M a n gibt zu, da das Wahrgenommene nicht selbst diese Abstraktionen macht, nicht selbst seine Individuen (oder individuelle Stellungen, Zustnde usf.) vergleicht, das Gemeinschaftliche derselben zusammenstellt usf., da also ein groer Teil der erkennenden Ttigkeit ein subjektives Tun, wie am gewonnenen I n halt ein Teil seiner Bestimmungen, als logische Form, P r o dukt dieses subjektiven Tuns ist. Der Ausdruck Merkmal, wenn man anders diesen matten Ausdruck noch gebrauchen w i l l , bezeichnet sogleich den subjektiven Zweck, Bestimmungen nur zum Behuf unseres Merkens mit Weglassung anderer, die auch am Gegenstande existieren, herauszuziehen; - matt ist jener Ausdruck zu nennen, w e i l die G a t tungs- oder Artbestimmungen sogleich auch fr etwas Wesentliches, Objektives gelten, nicht blo fr unser Merken sein sollen. - M a n kann sich zwar auch so ausdrcken, da die Gattung i n der einen A r t Bestimmungen hinweglasse, die sie i n der anderen setze, oder die Kraft i n der einen uerung Umstnde weglasse, die i n einer anderen vorhanden 360

sind, da sie eben damit von ihr als unwesentlich gezeigt werden, [da sie] selbst von ihrer uerung berhaupt ablasse und i n die Unttigkeit, Innerlichkeit sich zurckziehe, auch da das Gesetz z. B. der Bewegung der H i m melskrper jeden einzelnen O r t und diesen Augenblick, i n welchem der Himmelskrper denselben einnimmt, verdrnge und eben durch diese kontinuierliche Abstraktion sich als Gesetz erweise. Wenn man so das Abstrahieren auch als objektive Ttigkeit, wie sie es insofern ist, betrachtet, so ist sie doch sehr verschieden von der subjektiven und deren Produkten. Jene lt den Himmelskrper nach der A b straktion von diesem Orte und von diesem Zeitmoment wieder ebenso nur i n den einzelnen vergnglichen O r t und Zeitpunkt zurckfallen, wie [sie] die Gattung i n der A r t ebenso i n anderen zuflligen oder unwesentlichen Umstnden und i n der uerlichen Einzelheit der Individuen berhaupt erscheinen lt usf., wohingegen die subjektive Abstraktion das Gesetz wie die Gattung usf. i n seine A l l g e meinheit als solche heraushebt, sie i n dieser, i m Geiste, existieren macht und erhlt. In diesen Gestaltungen des Erkennens, das sich v o m bloen Weisen zum Beweisen fortbestimmt, von der unmittelbaren Gegenstndlichkeit z u eigentmlichen Produkten bergeht, kann es Bedrfnis sein, da die Methode, die Art und Weise der subjektiven Ttigkeit, fr sich errtert werde, um ihre Ansprche und ihr Verfahren z u prfen, indem sie ihre eigenen Bestimmungen und die A r t ihres Ganges fr sich hat, unterschieden von den Bestimmungen und dem Prozesse des Gegenstandes i n ihm selbst. Auch ohne i n die Beschaffenheit dieser Erkenntnisweise nher einzutreten, geht aus der einfachen Bestimmung, die w i r an ihr gesehen, sogleich dies hervor, da, indem sie darauf gestellt ist, mit dem Gegenstand nach subjektiven Formen beschftigt z u sein, sie nur Relationen des Gegenstandes aufzufassen fhig ist. Es ist dabei sogar mig, die Frage zu machen, ob aber diese Relationen objektiv, real, oder selbst nur subjektiv, ideell 361

seien, - ohnehin da diese Ausdrcke v o n Subjektivitt und Objektivitt, Realitt und Idealitt vollkommen vage A b straktionen sind. Der Inhalt, ob er objektiv oder nur subjektiv, reell oder ideell wre, bleibt immer derselbe, ein Aggregat von Relationen, nicht das Anundfr sich seiende, der Begriff der Sache oder das Unendliche, um das es dem Erkennen z u tun sein mu. "Wenn jener Inhalt des Erkennens v o n dem schiefen Sinne als nur Relationen enthaltend genommen w i r d , da dies Erscheinungen als Relationen auf das subjektive Erkennen seien, so ist es dem Resultate nach immer als die groe Einsicht, welche die neuere Philosophie gewonnen hat, anzuerkennen, da die beschriebene Weise des Denkens, Beweisens, Erkennens das Unendliche, das Ewige und Gttliche z u erreichen nicht fhig sei. Was i n der vorhergehenden Exposition v o n dem Erkennen berhaupt herausgehoben worden ist und nher das denkende Erkennen, das uns nur angeht, und das Hauptmoment in demselben, das Beweisen betrifft, so hat man dasselbe von der Seite aufgefat, da dasselbe eine Bewegung der denkenden Ttigkeit ist, die auerhalb des Gegenstandes und verschieden von dessen eigenem Werden ist. Teils kann diese Bestimmung als gengend fr unseren Zweck angegeben werden, teils aber ist sie i n der Tat als das Wesentliche gegen die Einseitigkeit, welche i n den Reflexionen ber die Subjektivitt des Erkennens liegt, anzusehen. In dem Gegensatze des Erkennens gegen den z u erkennenden Gegenstand liegt allerdings die Endlichkeit des Erkennens; aber dieser Gegensatz ist darum noch nicht selbst als unendlich, als absolut z u fassen, und die Produkte sind nicht um der bloen Abstraktion der Subjektivitt willen fr E r scheinungen z u nehmen, sondern insofern sie selbst durch jenen Gegensatz bestimmt, der Inhalt als solcher durch die angegebene uerlichkeit affiziert ist. Dieser Gesichtspunkt hat eine Folge auf die Beschaffenheit des Inhalts und gewhrt eine bestimmte Einsicht, wogegen jene Betrachtung nichts gibt als die abstrakte Kategorie des Subjektiven, w e l 362

che berdem fr absolut genommen w i r d . Was sich also daraus, wie das Beweisen aufgefat worden ist, fr die brigens selbst noch ganz allgemeine Qualitt des Inhalts ergibt, ist unmittelbar dies berhaupt, da derselbe, indem in ihm sich das Erkennen uerlich verhlt, selbst als ein uerlicher dadurch bestimmt ist, nher aus Abstraktionen endlicher Bestimmtheiten besteht. D e r mathematische Inhalt als solcher ist ohnehin fr sich die Gre; die geometrischen Figurationen gehren dem R a u m an und haben damit ebenso an ihnen selbst das Auereinandersein z u m P r i n z i p , als sie von den reellen Gegenstnden unterschieden sind, und nur die einseitige Rumlichkeit derselben, keineswegs aber deren konkrete Erfllung, wodurch diese erst wirklich sind. Ebenso hat die Z a h l das Eins zum P r i n z i p und ist die Z u sammensetzung einer Vielheit von solchen, die selbstndig sind, also eine i n sich ganz uerliche Verbindung. D i e Erkenntnis, die w i r hier vor uns haben, kann darum nur i n diesem Felde am vollkommensten sein, weil dasselbe einfache, feste Bestimmungen zult und die Abhngigkeit derselben voneinander, deren Einsicht das Beweisen ist, ebenso fest ist und demselben so den konsequenten Fortgang der Notwendigkeit gewhrt; dies Erkennen ist fhig, die N a t u r seiner Gegentnde zu erschpfen. - D i e Konsequenz des Beweisens ist jedoch nicht auf den mathematischen Inhalt beschrnkt, sondern tritt i n alle Fcher des natrlichen und geistigen Stoffes ein; w i r knnen aber das insgesamt, was die Konsequenz in der Erkenntnis in demselben betrifft, darin zusammenfassen, da sie auf den Regeln des Schlieens beruht; so sind die Beweise v o m Dasein Gottes wesentlich Schlsse. D i e ausdrckliche Untersuchung dieser Formen gehrt aber fr sich teils i n die Logik, teils aber mu der Grundmangel derselben bei der vorzunehmenden Errterung dieser Beweise aufgedeckt werden. H i e r gengt es, i m Z u sammenhang mit dem Gesagten dies Nhere anzumerken, da die Regeln des Schlieens eine F o r m der Begrndung haben, welche in der A r t mathematischer Berechnung ist.

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Der Zusammenhang der Bestimmungen, die einen Schlu ausmachen sollen, beruht auf dem Verhltnisse des Umfangs, den sie gegeneinander haben u n d der mit Recht als ein grerer oder kleinerer betrachtet w i r d ; die Bestimmtheit solchen Umfangs ist das Entscheidende ber die Richtigkeit der Subsumtion. ltere Logiker, wie Lambert , Ploucquet , haben sich die Mhe gegeben, eine Bezeichnung z u erfinden, wodurch der Zusammenhang i m Schlieen auf die Identitt, welche die abstrakte mathematische, die Gleichheit ist, z u bringen [sei], so da das Schlieen als der Mechanismus der Rechenexempel aufgezeigt ist. Was aber das Erkennen nach solchem selbst uerlichen Zusammenhange von Gegenstnden, die ihrer eigenen N a t u r nach uerlich i n sich sind, weiter betrifft, so werden w i r davon sogleich unter dem N a m e n des vermittelten Erkennens z u sprechen haben und den nheren Gegensatz betrachten.
2 3

Was aber diejenigen Gestaltungen betrifft, welche als Gattungen, Gesetze, Krfte usf. bezeichnet worden sind, so verhlt sich das Erkennen gegen sie nicht uerlich, vielmehr sind sie die Produkte desselben; aber das Erkennen, das sie produziert, bringt sie, wie angefhrt worden ist, nur durch die Abstraktion v o m Gegenstndlichen hervor. So haben sie in diesem w o h l ihre Wurzel, aber sind v o n der Wirklichkeit wesentlich abgetrennt; sie sind konkreter als die mathematischen Figurationen, aber ihr Inhalt geht wesentlich v o n dem ab, v o n welchem ausgegangen worden u n d der die bewhrende Grundlage fr sie sein soll. Das Mangelhafte dieser Erkenntnisweise ist so i n einer anderen Modifikation bemerklich gemacht worden, als i n der Betrachtung aufgestellt ist, welche die Produkte des E r k e n nens, weil dieses nur eine subjektive Ttigkeit, fr Erscheinungen ausgibt; das Resultat jedoch berhaupt ist gemeinschaftlich, und w i r haben nunmehr z u sehen, was demselben entgegengestellt worden ist. Was dem Zwecke des Geistes,
2 Johann Heinrich Lambert, 3 Gottfried Ploucquet,

1728-1777 1716-1790
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da er des Unendlichen, Ewigen, da er Gottes inne und i n ihm innig werde, ungengend bestimmt worden ist, ist die Ttigkeit des Geistes, welche denkend berhaupt vermittels des Abstrahierens, Schlieens, Beweisens verfhrt. Diese Einsicht, selbst das Produkt der Gedankenbildung der Zeit, ist von da unmittelbar i n das andere Extrem hinbergesprungen, nmlich ein beweisloses, unmittelbares Wissen, ein erkenntnisloses Glauben, gedankenloses Fhlen fr die einzige Weise auszugeben, die gttliche Wahrheit z u fassen und in sich zu haben. Es ist versichert worden, da jene fr die hhere Wahrheit unvermgende Erkenntnisweise die ausschlieliche, einzige Weise des Erkennens sei. Beide A n n a h men hngen aufs engste zusammen; einerseits haben w i r i n der Untersuchung dessen, was w i r uns z u betrachten vorgenommen, jenes Erkennen von seiner Einseitigkeit zu befreien und damit zugleich durch die Tat z u zeigen, da es noch ein anderes Erkennen gibt als jenes, das fr das einzige ausgegeben w i r d ; andererseits ist die Prtention, welche der Glaube als solcher gegen das Erkennen macht, ein Vorurteil, das sich fr zu fest und sicher hlt, als da dasselbe nicht eine strengere Untersuchung ntig machte. N u r ist in A n sehung der angegebenen Prtention sogleich zu erinnern, da der wahre, unbefangene Glaube, je mehr er i m N o t f a l l Prtentionen machen knnte, desto weniger macht, und da sich der N o t f a l l nur fr die selbst nur verstndige, trockene, polemische Behauptung des Glaubens einfindet. Aber was es fr eine Bewandtnis mit jenem Glauben oder unmittelbaren Wissen habe, habe ich bereits anderwrts auseinandergesetzt. A n der Spitze einer in die jetzige Zeit fallenden Abhandlung ber die Beweise v o m Dasein Gottes kann die Behauptung des Glaubens nicht schon fr erledigt ausgegeben werden; es ist wenigstens an die Hauptmomente zu erinnern, nach welchen dieselbe z u beurteilen und an ihren Platz zu stellen ist.

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Dritte Vorlesung
Es ist schon bemerkt, da die Behauptung des Glaubens, von der die Rede werden soll, auerhalb des wahrhaften, unbefangenen Glaubens fllt; dieser, insofern er zum erkennenden Bewutsein fortgebildet ist und damit auch ein Bewutsein v o m Erkennen hat, geht vielmehr auf das E r kennen ein, zutrauensvoll auf dasselbe, weil er zuallererst zutrauensvoll z u sich, seiner sicher, fest i n sich ist. Sondern es ist von dem Glauben die Rede, insofern derselbe polemisch gegen das Erkennen ist und sich sogar polemisch selbst gegen das Wissen berhaupt ausspricht. E r ist so auch nicht ein Glaube, der sich einem anderen Glauben entgegenstellt; Glauben ist das Gemeinschaftliche beider. Es ist dann der Inhalt, der gegen den Inhalt kmpft; dies [sich] Einlassen in den Inhalt fhrt aber unmittelbar das Erkennen mit sich, wenn anders die Widerlegung und Verteidigung von R e l i gionswahrheit nicht mit uerlichen Waffen, die dem G l a u ben und der Religion sosehr als der Erkenntnis fremd sind, gefhrt werden. Der Glaube, welcher das Erkennen als solches verwirft, geht eben damit der Inhaltslosigkeit z u und ist zunchst abstrakt als Glaube berhaupt, wie er sich dem konkreten Wissen, dem Erkennen entgegenstellt, ohne Rcksicht auf Inhalt zu nehmen. So abstrakt ist er in die E i n fachheit des Selbstbewutseins zurckgezogen; dieses ist in dieser Einfachheit, insofern es noch eine Erfllung hat, Gefhl, und das, was i m Wissen Inhalt ist, ist Bestimmtheit des Gefhls. D i e Behauptung des abstrakten Glaubens fhrt daher unmittelbar auch auf die F o r m des Gefhls, in welche die Subjektivitt des Wissens sich als i n einen unzugnglichen Ort verschanzt. - Von beiden sind daher kurz die Gesichtspunkte anzugeben, aus denen ihre Einseitigkeit und damit die Unwahrheit der A r t erhellt, i n welcher sie als die letzten Grundbestimmungen behauptet werden. Der Glaube, um mit diesem anzufangen, geht davon aus, da die Nichtigkeit des Wissens fr absolute Wahrheit erwie-

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sen sei. W i r wollen so verfahren, da w i r ihm diese Voraussetzung lassen und sehen, was er denn nun so an ihm selbst ist. Frs erste, wenn der Gegensatz so ganz allgemein als Gegensatz des Glaubens und Wissens, wie man oft sprechen hrt, gefat w i r d , so ist diese Abstraktion sogleich zu rgen; denn Glauben gehrt dem Bewutsein an, man wei von dem, was man glaubt; man wei dasselbe sogar gewi. Es zeigt sich sogleich als ungereimt, das Glauben und Wissen auf solche allgemeine Weise auch nur trennen z u wollen. Aber nun w i r d das Glauben als ein unmittelbares Wissen bezeichnet und soll damit wesentlich v o m vermittelten und vermittelnden Wissen unterschieden werden. Indem w i r hier die spekulative Errterung dieser Begriffe beiseite setzen, um auf dem eigenen Felde dieses Behauptens zu bleiben, so setzen w i r dieser als absolut behaupteten Trennung das Faktum entgegen, da es kein Wissen gibt, ebensowenig als ein Empfinden, Vorstellen, Wollen, keine dem Geiste zukommende Ttigkeit, Eigenschaft oder Zustand, was nicht vermittelt und vermittelnd wre, so wie keinen sonstigen Gegenstand der Natur und des Geistes, was es sei, i m H i m m e l , auf Erden und unter der Erde, was nicht die Bestimmung der Vermittlung, ebenso wie die der Unmittelbarkeit i n sich schlsse. So als allgemeines F a k t u m stellt es die logische Philosophie - freilich zugleich mit seiner Notwendigkeit, an die w i r hier jedoch nicht zu appellieren ntig haben - an dem smtlichen Umfang der Denkbestimmungen dar. Von dem sinnlichen Stoffe, es sei der ueren oder der inneren Wahrnehmung, w i r d zugegeben, da er endlich, d. i . da er nur als vermittelt durch Anderes sei; aber von diesem Stoffe selbst, noch mehr von dem hheren Inhalte des Geistes w i r d es zugegeben werden, da er in Kategorien seine Bestimmung habe, und deren N a t u r erweist sich i n der Logik, das angegebene Moment der Vermittlung untrennbar in sich zu haben. Doch hier bleiben w i r dabei stehen, uns auf das ganz allgemeine Faktum z u berufen; die Fakta mgen gefat
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werden, i n welchem Sinne und Bestimmung es sei. Ohne uns in Beispiele darber auszubreiten, bleiben w i r bei dem einen Gegenstande stehen, der uns ohnehin hier am nchsten liegt. Gott ist Ttigkeit, freie, sich auf sich selbst beziehende, bei sich bleibende Ttigkeit; es ist die Grundbestimmung i n dem Begriffe oder auch i n aller Vorstellung Gottes, er selbst z u sein, als Vermittlung seiner mit sich. Wenn Gott nur als Schpfer bestimmt w i r d , so w i r d seine Ttigkeit nur als hinausgehende, sich aus sich selbst expandierende, als anschauendes Produzieren genommen, ohne Rckkehr zu sich selbst. Das Produkt ist ein Anderes als er, es ist die Welt. Das Hereinbringen der Kategorie der Vermittlung wrde sogleich den Sinn mit sich fhren, da G o t t vermittels der Welt sein sollte; doch wrde man wenigstens mit Recht sagen knnen, da er nur vermittels der Welt, vermittels des Geschpfs, Schpfer sei. A l l e i n dies wre blo das Leere einer Tautologie, indem die Bestimmung Geschpf in der ersten, dem Schpfer, unmittelbar selbst liegt; andernteils aber bleibt das Geschpf als Welt auer Gott, als ein Anderes gegen denselben i n der Vorstellung stehen, so da er jenseits seiner Welt, ohne sie an und fr sich ist. Aber i m Christentum am wenigsten haben w i r G o t t nur als schpferische Ttigkeit, nicht als Geist zu wissen; dieser Religion ist vielmehr das explizierte Bewutsein, da G o t t Geist ist, eigentmlich, da er eben, wie er an und fr sich ist, sich als z u m Anderen seiner (der der Sohn heit) z u sich selbst, da er sich i n ihm selbst als Liebe verhlt, wesentlich als diese Vermittlung mit sich ist. G o t t ist w o h l Schpfer der Welt und so hinreichend bestimmt; aber G o t t [ist] mehr als dies: der wahre G o t t ist, da er die Vermittlung seiner mit sich selbst, diese Liebe ist. Der Glaube nun, indem er G o t t z u m Gegenstand seines Bewutseins hat, hat eben damit diese Vermittlung z u seinem Gegenstande, so wie der Glaube, als i m Individuum existierend, nur ist durch die Belehrung, Erziehung, [durch]
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menschliche Belehrung und Erziehung berhaupt, noch mehr durch die Belehrung und Erziehung durch den Geist Gottes, nur als solche Vermittlung ist. Aber auch ganz abstrakt, ob nun Gott oder welches D i n g oder Inhalt der Gegenstand des Glaubens sei, ist er, wie das Bewutsein berhaupt, diese Beziehung des Subjekts auf ein Objekt, so da das Glauben oder Wissen nur ist vermittels eines Gegenstandes; sonst ist es leere Identitt, ein Glauben oder Wissen von nichts. Aber umgekehrt liegt darin schon das andere Faktum selbst, da ebenso nichts ist, was nur ausschlielich ein Vermitteltes wre. Nehmen w i r vor uns, was unter der Unmittelbarkeit verstanden w i r d , so soll sie ohne allen Unterschied, als durch welchen sogleich Vermittlung gesetzt ist, i n sich sein; sie ist die einjache Beziehung auf sich selbst, so ist sie i n ihrer selbst unmittelbaren Weise nur Sein. Alles Wissen nun, vermitteltes oder unmittelbares, wie berhaupt alles andere, ist wenigstens; und da es ist, ist selbst das Wenigste, das Abstrakteste, was man von irgend etwas sagen k a n n ; wenn es auch nur subjektiv wie Glauben, Wissen ist, so ist es, kommt ihm das Sein z u , ebenso wie dem Gegenstande, der nur i m G l a u ben, Wissen ist, ein solches Sein zukommt. Dies ist eine sehr einfache Einsicht; aber man kann gegen die Philosophie, eben um dieser Einfachheit selbst willen, ungeduldig werden, da, indem v o n dieser Flle und Wrme, welche der Glaube ist, vielmehr weg- und z u solchen Abstraktionen wie Sein, Unmittelbarkeit bergegangen werde. Aber i n der Tat ist dies nicht Schuld der Philosophie; sondern jene Behauptung des Glaubens und unmittelbaren Wissens ist es, die sich auf diese Abstraktionen setzt. Darein, da der Glaube nicht vermitteltes Wissen sei, darein w i r d der ganze Wert der Sache und die Entscheidung ber sie gelegt. Aber w i r k o m men auch z u m Inhalt oder knnen vielmehr gleichfalls nur zum Verhltnisse eines Inhalts, zum Wissen kommen. Es ist nmlich weiter z u bemerken, da Unmittelbarkeit i m
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1 W: indem 369

"Wissen, welche das Glauben ist, sogleich eine weitere Bestimmung hat; nmlich das Glauben wei das, an was es glaubt, nicht nur berhaupt, hat nicht nur eine Vorstellung oder Kenntnis davon, sondern wei es gewi. Die Gewiheit ist es, w o r i n der N e r v des Glaubens liegt; dabei begegnet uns aber sogleich ein weiterer Unterschied: w i r unterscheiden v o n der Gewiheit noch die Wahrheit. "Wir wissen sehr w o h l , da vieles fr gewi gewut worden ist und gewut w i r d , was darum doch nicht wahr ist. D i e Menschen haben lange genug es fr gewi gewut, und M i l l i o n e n wissen es noch fr gewi, um das triviale Beispiel anzufhren, da die Sonne um die Erde luft; noch mehr: die gypter haben geglaubt, sie haben es fr gewi gewut, da der Apis, die Griechen, da der Jupiter usf. ein hoher oder der hchste Gott ist, wie die Inder noch gewi wissen, da die K u h , andere Inder, Mongolen und viele Vlker, da ein Mensch, der D a l a i - L a m a , G o t t ist. Da diese Gewiheit ausgesprochen und behauptet werde, w i r d zugestanden; ein Mensch mag ganz w o h l noch sagen: ich wei etwas gewi, ich glaube es, es ist wahr. A l l e i n zugleich ist eben damit jedem anderen zugestanden, dasselbe z u sagen; denn jeder ist Ich, jeder wei, jeder wei gewi. Dies unumgngliche Zugestndnis aber drckt aus, da dies "Wissen, Gewiwissen, dies A b strakte den verschiedensten, entgegengesetztesten Inhalt haben kann, und die Bewhrung des Inhalts soll eben i n dieser Versicherung des Gewiwissens, des Glaubens liegen. Aber welcher Mensch w i r d sich hinstellen und sprechen: nur das, was ich wei und gewi wei, ist w a h r ; das, was ich gewi wei, ist wahr darum, weil ich es gewi wei? - E w i g steht der bloen Gewiheit die "Wahrheit gegenber, und ber die Wahrheit entscheidet die Gewiheit, unmittelbares Wissen, Glaube nicht. V o n der wahrhaftig unmittelbarsten, sichtbaren Gewiheit, welche die Apostel und Freunde Christi aus seiner unmittelbaren Gegenwart, seinen eigenen Reden und Aussagen seines Mundes mit ihren Ohren, allen Sinnen und dem Gemte schpften, v o n solchem Glauben, 370

einer solchen Glaubensquelle verwies er sie auf die Wahrheit, in welche sie durch den Geist erst i n weitere Zukunft eingefhrt werden sollten. Fr etwas weiteres als jene aus besagter Quelle geschpfte hchste Gewiheit ist nichts vorhanden als der Gehalt an i h m selbst. A u f den angegebenen abstrakten Formalismus reduziert sich der Glaube, indem er als unmittelbares Wissen gegen vermitteltes bestimmt w i r d ; diese Abstraktion erlaubt es, die sinnliche Gewiheit, die ich davon habe, da ein Krper an mir ist, da Dinge auer mir sind, nicht nur Glauben zu nennen, sondern aus ihr es abzuleiten oder zu bewhren, was die N a t u r des Glaubens sei. M a n wrde aber dem, was i n der religisen Sphre Glauben geheien hat, sehr Unrecht tun, wenn man i n demselben nur jene Abstraktion sehen wollte. Vielmehr soll der Glaube gehaltvoll, er soll ein Inhalt sein, welcher wahrhafter Inhalt sei, vielmehr v o n solchem Inhalt, dem die sinnliche Gewiheit, da ich einen Krper habe, da sinnliche Dinge mich umgeben, ganz entfernt stehen; er soll Wahrheit enthalten, und z w a r eine ganz andere, aus einer ganz anderen Sphre als der letztgenannten der endlichen, sinnlichen Dinge. D i e angegebene Richtung auf die formelle Subjektivitt mu daher das Glauben als solches selbst z u objektiv finden, denn dasselbe betrifft immer noch Vorstellungen, ein Wissen davon, ein berzeugtsein von einem Inhalt. Diese letzte F o r m des Subjektiven, i n welcher die Gestalt v o m Inhalt und das Vorstellen und Wissen von solchem verschwunden ist, ist die des Gefhls. V o n ihr zu sprechen, knnen w i r daher gleichfalls nicht Umgang nehmen; sie ist es noch mehr, die i n unseren Zeiten, gleichfalls nicht unbefangen, sondern als ein Resultat der Bildung, aus Grnden, denselben, die schon angefhrt sind, gefordert wird.

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Vierte Vorlesung
D i e F o r m des Gefhls ist eng mit dem bloen Glauben als solchem, wie i n der vorhergehenden Vorlesung gezeigt worden, verwandt; sie ist das noch intensivere Zurckdrngen des Selbstbewutseins i n sich, die Entwicklung des Inhalts zur bloen Geiuhlsbestimmtheit. D i e Religion mu gefhlt werden, mu i m Gefhl sein, sonst ist sie nicht R e l i g i o n ; der Glaube kann nicht ohne Gefhl sein, sonst ist er nicht R e l i g i o n . - D i e s mu als richtig z u gegeben werden; denn das Gefhl ist nichts anderes als meine Subjektivitt i n ihrer Einfachheit und Unmittelbarkeit, ich selbst als diese seiende Persnlichkeit. Habe ich die Religion nur als Vorstellung - auch der Glaube ist Gewiheit von Vorstellungen - , so ist ihr Inhalt vor mir, er ist noch Gegenstand gegen mich, ist noch nicht identisch mit mir als einfachem Selbst; ich bin nicht durchdrungen von ihm, so da er meine qualitative Bestimmtheit ausmachte. Es ist die innigste Einheit des Inhalts des Glaubens mit mir gefordert, auf da ich Gehalt, seinen Gehalt habe. So ist er mein Gefhl. Gegen die Religion soll der Mensch nichts fr sich zurckbehalten, denn sie ist die innerste Region der Wahrheit; so soll sie nicht nur dies noch abstrakte Ich, welches selbst als Glauben noch Wissen ist, sondern das konkrete Ich i n seiner einfachen, das Alles desselben i n sich befassenden Persnlichkeit besitzen; das Gefhl ist diese in sich ungetrennte Innigkeit. Das Gefhl w i r d jedoch mit der Bestimmtheit verstanden, da es etwas Einzelnes, einen einzelnen Moment Dauerndes, sowie ein Einzelnes i n der Abwechslung mit anderem nach i h m oder neben ihm sei; das Herz hingegen bezeichnet die umfassende Einheit der Gefhle nach ihrer Menge wie nach der Dauer; es ist der G r u n d , der ihre Wesentlichkeit auerhalb der Flchtigkeit des erscheinenden Hervortretens in sich befat und aufbewahrt enthlt. In dieser ungetrennten Einheit derselben - denn das H e r z drckt den einfachen Puls der lebendigen Geistigkeit aus - vermag die Religion 372

den unterschiedenen Gehalt der Gefhle z u durchdringen und z u ihrer sie haltenden, bemeisternden, regierenden Substanz zu werden. Damit aber sind w i r von selbst sogleich auf die Reflexion gefhrt, da das Fhlen und das H e r z als solches nur die eine Seite sind, die Bestimmtheiten des Gefhls und Herzens aber die andere Seite. U n d da mssen w i r sogleich weiter sagen, da ebensowenig die Religion die wahrhafte ist darum, weil sie i m Gefhl oder i m Herzen ist, als sie darum die wahrhafte ist, weil sie geglaubt, unmittelbar und gewi gewut w i r d . A l l e Religionen, [auch] die falschesten, u n wrdigsten, sind gleichfalls i m Gefhle und Herzen, wie die wahre. Es gibt ebenso unsittliche, unrechtliche und gottlose Gefhle, als es sittliche, rechtliche und fromme gibt. Aus dem Herzen gehen hervor arge Gedanken, M o r d , Ehebruch, Lsterung usf.; d. h. da es keine argen, sondern gute Gedanken sind, hngt nicht davon ab, da sie i m Herzen sind und aus dem Herzen hervorgehen. Es kommt auf die Bestimmtheit an, welche das Gefhl hat, das i m Herzen ist; dies ist eine so triviale Wahrheit, da man Bedenken trgt, sie i n den M u n d zu nehmen. Aber es gehrt zur Bildung, so weit i n der Analyse der Vorstellungen fortgegangen zu sein, da das Einfachste und Allgemeinste i n Frage gestellt und verneint w i r d ; dieser Verflachung oder Ausklrung, die auf ihre Khnheit eitel ist, sieht es unbedeutend und unscheinbar aus, triviale Wahrheiten, wie z. B., an die auch hier wieder erinnert werden kann, da der Mensch von dem Tier sich durchs Denken unterscheidet, das Gefhl aber mit demselben teilt, zurckzurufen. Ist das Gefhl religises Gefhl, so ist die Religion seine Bestimmtheit; ist es bses, arges Gefhl, so ist das Bse, Arge seine Bestimmtheit. Diese seine Bestimmtheit ist das, was Inhalt fr das Bewutsein ist, was im angefhrten Spruche Gedanke heit; das Gefhl ist schlecht um seines schlechten Inhalts willen, das H e r z um seiner argen Gedanken willen. Das Gefhl ist die gemeinschaftliche F o r m fr den verschiedenartigsten Inhalt. Es

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kann schon darum ebensowenig Rechtfertigung fr irgendeine seiner Bestimmtheiten, fr seinen Inhalt sein als die unmittelbare Gewiheit. Das Gefhl gibt sich als eine subjektive F o r m kund, wie etwas in mir ist, wie ich das Subjekt von etwas b i n ; diese Form ist das Einfache, i n aller Verschiedenheit des Inhalts sich Gleichbleibende, an sich daher Unbestimmte, die A b straktion meiner Vereinzelung. D i e Bestimmtheit desselben dagegen ist zunchst unterschieden berhaupt, das gegeneinander Ungleiche, Mannigfaltige. Sie mu eben darum fr sich v o n der allgemeinen F o r m , deren Bestimmtheit sie ist, unterschieden und fr sich betrachtet werden; sie hat die Gestalt des Inhalts, der (on his own merits) auf seinen eigenen "Wert gestellt, fr sich beurteilt werden mu; auf diesen Wert kommt es fr den Wert des Gefhls an. Dieser Inhalt mu zum voraus, unabhngig vom Gefhl, wahrhaft sein, wie die Religion fr sich wahrhaft ist; - er ist das in sich Notwendige und Allgemeine, die Sache, welche sich zu einem Reiche von Wahrheiten wie von Gesetzen, wie zu einem Reiche der Kenntnis derselben und ihres letzten Grundes, Gottes entwickelt. Ich deute nur mit wenigem die Folgen an, wenn das unmittelbare Wissen und das Gefhl als solches zum P r i n z i p gemacht werden. Ihre Konzentration ist es selbst, welche fr den Inhalt die Vereinfachung, die Abstraktion, die Unbestimmtheit mit sich fhrt. Daher reduzieren sie beide den gttlichen Inhalt, es sei der religise als solcher wie der rechtliche und sittliche, auf das M i n i m u m , auf das Abstrakteste. D a m i t fllt das Bestimmen des Inhalts auf die Willkr, denn i n jenem M i n i m u m selbst ist nichts Bestimmtes vorhanden. Dies ist eine wichtige, ebenso theoretische als praktische Folge, - vornehmlich eine praktische, denn indem fr die Rechtfertigung der Gesinnung und des Handelns doch Grnde notwendig werden, mte das Rsonnement noch sehr ungebildet und ungeschickt sein, wenn es nicht gute Grnde der Willkr anzugeben wte.
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Eine andere Seite i n der Stellung, welche das Zurckziehen in das unmittelbare Wissen und ins Gefhl hervorbringt, betrifft das Verhltnis zu anderen Menschen, ihre geistige Gemeinschaft. Das Objektive, die Sache, ist das an und fr sich Allgemeine, und so ist es auch fr alle. A l s das Allgemeinste ist es an sich Gedanke berhaupt, und der Gedanke ist der gemeinschaftliche Boden. Wer, wie ich sonst gesagt habe, sich auf das Gefhl, auf unmittelbares Wissen, auf seine Vorstellung oder seine Gedanken beruft, schliet sich in seine Partikularitt ein, bricht die Gemeinschaftlichkeit mit anderen ab; - man mu ihn stehenlassen. Aber solches Gefhl und H e r z lt sich noch nher ins Gefhl und H e r z sehen. Aus Grundsatz sich darauf beschrnkend, setzt das Bewutsein eines Inhalts ihn auf die Bestimmtheit seiner selbst herab; es hlt sich wesentlich als Selbstbewutsein fest, dem solche Bestimmtheit inhriert. Das Selbst ist dem Bewutsein der Gegenstand, den es vor sich hat, die Substanz, die den Inhalt nur als ein Attribut, als ein Prdikat an i h m hat, so da nicht er das Selbstndige ist, i n welchem das Subjekt sich aufhebt. Dieses ist sich auf solche Weise ein fixierter Zustand, den man das Gefhlsleben genannt hat. In der sogenannten Ironie, die damit verwandt ist, ist Ich selbst abstrakter [Zustand,] nur in der Beziehung auf sich selbst; es steht i m Unterschiede seiner selbst von dem Inhalt, als reines Bewutsein seiner selbst getrennt von ihm. Im Gefhlsleben ist das Subjekt mehr in der angegebenen Identitt mit dem Inhalte; es ist in ihm bestimmtes Bewutsein und bleibt so als dieses Ich-selbst sich Gegenstand und Zweck, - als religises Ich-selbst ist es sich Zweck. Dieses Ich-selbst ist sich Gegenstand und Zweck berhaupt, in dem Ausdrucke berhaupt, da Ich selig werde, und insofern diese Seligkeit durch den Glauben an die Wahrheit vermittelt ist, da Ich von der Wahrheit erfllt, v o n ihr durchdrungen sei. Erfllt somit mit Sehnsucht ist es unbefriedigt in sich, aber diese Sehnsucht ist die Sehnsucht der Religion; es ist somit darin befriedigt, diese Sehnsucht i n sich z u ha37S

ben; i n der Sehnsucht hat es das subjektive Bewutsein seiner, und seiner als des religisen Selbst. Hinausgerissen ber sich nur i n der Sehnsucht, behlt es sich selbst eben i n ihr und das Bewutsein seiner Befriedigung und, nahe dabei, seiner Zufriedenheit mit sich. Es liegt aber i n dieser Innerlichkeit auch das entgegengesetzte Verhltnis der unglcklichsten Entzweiung reiner Gemter. Indem ich mich als dieses besondere und abstrakte Ich festhalte und vergleiche meine Besonderheiten, Regungen, Neigungen und Gedanken mit dem, womit ich erfllt sein soll, so kann ich diesen Gegensatz als den qulenden Widerspruch meiner empfinden, der dadurch perennierend w i r d , da ich [mich] als dieses subjektive M i c h i m Zwecke und vor Augen habe, es mir um mich als mich zu tun ist. Diese feste Reflexion selbst hindert es, da ich von dem substantiellen Inhalte, von der Sache erfllt werden k a n n ; denn i n der Sache vergesse ich mich; indem ich mich i n sie vertiefe, verschwindet von selbst jene Reflexion auf mich; ich bin als Subjektives bestimmt nur i m Gegensatze gegen die Sache, der mir durch die Reflexion auf mich verbleibt. So mich auerhalb der Sache haltend, lenkt sich, indem sie mein Zweck ist, das Interesse von der A u f merksamkeit auf diese auf mich zurck; ich leere mich perennierend aus und enthalte mich i n dieser Leerheit. Diese Hohlheit bei dem hchsten Zwecke des Individuums, dem frommen Bestrebt- und Bekmmertsein um das Wohl seiner Seele, hat zu den grausamsten Erscheinungen einer kraftlosen Wirklichkeit, von dem stillen K u m m e r eines liebenden Gemts an bis z u den Seelenleiden der Verzweiflung und der Verrcktheit gefhrt, - doch mehr i n frheren Zeiten als in spteren, wo mehr die Befriedigung i n der Sehnsucht ber deren Entzweiung die Oberhand gewinnt und jene Zufriedenheit und selbst die Ironie i n ihr hervorbringt. Solche Unwirklichkeit des Herzens ist nicht nur eine Leerheit desselben, auch ebensosehr Engherzigkeit: das, womit es erfllt ist, ist sein eigenes formelles Subjekt; es behlt dieses Ich z u seinem Gegenstand und Zweck. N u r das an und fr sich
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seiende Allgemeine ist weit, und das H e r z erweitert sich in sich nur, indem es darein eingeht und i n diesem Gehalte sich ausbreitet, welcher ebenso der religise als der sittliche und rechtliche Gehalt ist. D i e Liebe berhaupt ist das Ablassen von der Beschrnkung des Herzens auf seinen besonderen Punkt, und die Aufnahme der Liebe Gottes i n dasselbe ist die Aufnahme der Entfaltung seines Geistes, die allen wahrhaften Inhalt i n sich begreift und i n dieser Objektivitt die Eigenheit des Herzens aufzehrt. In diesem Gehalte aufgegeben ist die Subjektivitt die fr das H e r z selbst einseitige Form, welches damit der Trieb ist, sie abzustreifen, - und dieser ist der Trieb, z u handeln berhaupt, was nher heit, an dem Handeln des an und fr sich seienden gttlichen und darum absolute Macht und Gewalt habenden Inhalts teilzunehmen. Dies ist dann die Wirklichkeit des Herzens, und sie ist ungetrennt jene innerliche und die uerliche W i r k lichkeit. Wenn w i r so zwischen dem, weil es i n die Sache vertieft und versenkt ist, unbefangenen H e r z e n und dem i n der Reflexion auf sich selbst befangenen unterschieden haben, so macht der Unterschied das Verhltnis zum Gehalte aus. In sich und damit auer diesem Gehalte sich haltend, ist dieses Herz v o n sich i n einem uerlichen und zuflligen Verhltnisse z u demselben; dieser Zusammenhang, der darauf fhrt, aus seinem Gefhl Recht z u sprechen und das Gesetz zu geben, ist frher schon erwhnt worden. D i e Subjektivitt setzt der Objektivitt des Handelns, d. i . dem H a n d e l n aus dem wahrhaften Gehalt, das Gefhl und diesem Gehalt und dem denkenden Erkennen desselben das unmittelbare Wissen entgegen. W i r setzen aber hier die Betrachtung des Handelns auf die Seite und bemerken darber nur dies, da eben dieser Gehalt, die Gesetze des Rechts und der Sittlichkeit, die Gebote Gottes, ihrer N a t u r nach das i n sich Allgemeine sind und darum i n der Region des Denkens ihre Wurzel und Stand haben. Wenn zuweilen die Gesetze des Rechts und der Sittlichkeit nur als Gebote der Willkr Gottes - dies wre
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in der Tat der Unvernunft Gottes angesehen werden, so htte es z u weit hin, um v o n da aus anfangen z u w o l l e n ; aber das Feststellen, die Untersuchung, wie die berzeugung des Subjekts v o n der Wahrheit der Bestimmungen, die i h m als die Grundlagen seines Handelns gelten sollen, ist denkendes Erkennen. Indem das unbefangene H e r z ihnen zu eigen ist, seine Einsicht sei noch so unentwickelt und die Prtention derselben auf Selbstndigkeit i h m noch fremd, die Autoritt vielmehr noch der Weg, auf dem es z u denselben gekommen ist, so ist dieser Teil des Herzens, i n w e l chem sie eingepflanzt sind, nur die Sttte des denkenden Bewutseins, denn sie selbst sind die Gedanken des H a n delns, die i n sich allgemeinen Grundstze. Dieses H e r z kann darum auch nichts gegen die Entwicklung dieses seines objektiven Bodens haben, ebensowenig als gegen die seiner Wahrheiten, welche fr sich zunchst mehr als theoretische Wahrheiten seines religisen Glaubens erscheinen. Wie aber schon dieser Besitz und die intensive Innigkeit desselben nur durch die Vermittlung der Erziehung, welche sein Denken und Erkenntnis ebenso als sein Wollen i n Anspruch genommen hat, i n i h m ist, so ist noch mehr der weiter entwickelte Inhalt und die U m w a n d l u n g des Kreises seiner Vorstellungen, die an sich i n der Sttte einheimisch sind, auch i n das Bewutsein der F o r m des Gedankens vermittelndes und vermitteltes Erkennen.
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Fnfte Vorlesung
U m das Bisherige zusammenzufassen, sagen w i r : Unser H e r z soll sich nicht vor dem Erkennen scheuen; die Bestimmtheit des Gefhls, der Inhalt des Herzens soll Gehalt haben; Gefhl, H e r z soll von der Sache erfllt und damit weit und wahrhaft sein; die Sache aber, der Gehalt ist nur die Wahr1 W : ber 378

heit des gttlichen Geistes, das an und fr sich Allgemeine, aber eben damit nicht das abstrakte, sondern dasselbe wesentlich i n seiner, und z w a r eigenen Entwicklung; der Gehalt ist so wesentlich an sich Gedanke und i m Gedanken. Der Gedanke aber, das Innerste des Glaubens selbst, da er als der wesentliche und wahrhafte gewut werde - insofern der Glaube nicht mehr nur i m Ansich steht, nicht mehr unbefangen, sondern i n die Sphre des Wissens, i n dessen Bedrfnis oder Prtention getreten ist - , mu zugleich als ein notwendiger gewut werden, ein Bewutsein seiner und des Zusammenhangs seiner Entwicklung erwerben; so breitet er sich beweisend aus, denn Beweisen berhaupt heit nichts, als des Zusammenhangs und damit der Notwendigkeit bewut werden und, i n unserem Vorhaben, des besonderen Inhaltes i m an und fr sich Allgemeinen wie dieses absoluten Wahren selbst als des Resultates und damit der letzten Wahrheit alles besonderen Inhalts. Dieser vor dem Bewutsein liegende Zusammenhang soll nicht ein subjektives E r gehen des Gedankens auerhalb der Sache sein, sondern nur dieser selbst folgen, nur sie, ihre Notwendigkeit selbst exponieren. Solche Exposition der objektiven Bewegung, der inneren eigenen Notwendigkeit des Inhalts ist das Erkennen selbst, und ein wahrhaftes als i n der Einheit mit dem Gegenstande. Dieser Gegenstand soll fr uns die Erhebung unseres Geistes zu Gott sein, die soeben genannte Notwendigkeit der absoluten Wahrheit als des Resultates, i n das sich i m Geiste alles zurckfhrt. Aber das Nennen dieses Zwecks, w e i l er den N a m e n Gottes enthlt, kann leicht die W i r k u n g haben, das wieder z u vernichten, was gegen die falschen Vorstellungen v o n dem Wissen, Erkennen, Fhlen gesagt worden und fr den Begriff wahrhaften Erkennens gewonnen worden sein knnte. Es ist bemerkt worden, da die Frage ber die Fhigkeit unserer Vernunft, G o t t z u erkennen, auf das Formelle, nmlich auf die K r i t i k des Wissens, des Erkennens berhaupt, auf die N a t u r des Glaubens, Fhlens gestellt worden ist, so da
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abstrahiert v o m Inhalt diese Bestimmungen genommen werden sollen; es ist die Behauptung des unmittelbaren Wissens, welche selbst mit der Frucht von dem Baume der Erkenntnis i m Munde spricht und die Aufgabe auf den formellen Boden zieht, indem sie die Berechtigung solchen und ausschlielich solchen Wissens auf die Reflexionen grndet, die es ber das Beweisen und Erkennen macht, und schon darum den u n endlichen wahrhaften Inhalt auer der Betrachtung setzen mu, weil es nur bei der Vorstellung eines endlichen Wissens und Erkennens verweilt. W i r haben solcher Voraussetzung v o n nur endlichem Wissen und Erkennen das Erkennen so gegenbergestellt, da es sich nicht auerhalb der Sache halte, sondern, ohne von sich aus Bestimmungen einzumischen, nur dem Gange der Sache folge, und [haben] i n dem Gefhl und H e r z e n den Gehalt nachgewiesen, der berhaupt wesentlich fr das Bewutsein sei, und fr das denkende Bewutsein, insofern dessen Wahrheit in seinem Innersten durchgefhrt werden soll. A b e r durch die Erwhnung des Namens Gottes w i r d dieser Gegenstand, das Erkennen berhaupt, wie es bestimmt werde, und auch dessen Betracht u n g auf diese subjektive Seite herabgedrckt, gegen welche Gott ein Drben bleibe. D a solcher Seite durch das Bisherige die Genge geschehen sein soll, die hier mehr angedeutet als ausgefhrt werden konnte, so wre nur das andere z u tun, das Verhltnis Gottes aus der N a t u r desselben i n und z u der Erkenntnis anzugeben. Hierber kann zunchst bemerkt werden, da unser Thema, die Erhebung des subjektiven Geistes z u Gott, unmittelbar es enthlt, da i n ihr sich das Einseitige des Erkennens, d. i . seine Subjektivitt aufhebt, sie wesentlich selbst dies Aufheben ist; somit fhrt sich darin die Erkenntnis der anderen Seite, die N a t u r Gottes, und zugleich sein Verhalten i n und z u dem Erkennen von selbst herbei. Aber ein Ubelstand des Einleitenden und Vorlufigen, das doch gefordert w i r d , ist auch dieser, da es durch die wirkliche Abhandlung des Gegenstandes berflssig w i r d . 380

Doch ist z u m voraus anzugeben, da es hier nicht die Absicht sein kann, unsere Abhandlung bis z u dieser mit ihr aufs nchste zusammenhngenden Errterung des Selbstbewutseins Gottes und des Verhltnisses seines Wissens v o n sich zum Wissen seiner i n und durch den Menschengeist fortzufhren. Ohne auf die abstrakteren systematischen Ausfhrungen, die i n meinen anderen Schriften ber diesen Gegenstand gegeben sind, hier z u provozieren, kann ich darber auf eine neuerliche, hchst merkwrdige Schrift verweisen: Aphorismen ber Nichtwissen und absolutes Wissen im Verhltnisse zur christlichen Glaubenserkenntnis, von C. Fr. G /.* Sie nimmt Rcksicht auf meine philosophischen Darstellungen und enthlt ebensoviel Grndlichkeit im christlichen Glauben als Tiefe i n der spekulativen Philosophie. Sie beleuchtet alle Gesichtspunkte und Wendungen, welche der Verstand gegen das erkennende Christentum aufbringt, und beantwortet die Einwrfe und Gegenreden, welche die Theorie des Nichtwissens gegen die Philosophie aufgestellt hat; sie zeigt insbesondere auch den Miverstand und Unverstand auf, den das fromme Bewutsein sich z u schulden kommen lt, indem es sich auf die Seite des aufklrenden Verstandes i n dem Prinzipe des Nichtwissens schlgt u n d so mit demselben gemeinschaftliche Sache gegen die spekulative Philosophie macht. Was daselbst ber das Selbstbewutsein Gottes, das Sichwissen seiner i m Menschen, das Sichwissen des Menschen i n G o t t vorgetragen ist, betrifft unmittelbar den Gesichtspunkt, der soeben angedeutet worden, i n spekulativer Grndlichkeit mit Beleuchtung der falschen Verstndnisse, die darber gegen die Philosophie wie gegen das Christentum erhoben worden. Aber auch bei den ganz allgemeinen Vorstellungen, an die wir uns hier halten wollen, um noch v o n G o t t aus ber das Verhltnis desselben z u m menschlichen Geiste z u sprechen, treffen w i r am allermeisten auf die solchem Vorhaben wider
* Berlin [1829] bei E . Franklin [Verfasser ist K a r l Friedrich Gschel, 1781-1861]

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sprechende Annahme, da w i r G o t t nicht erkennen, auch i m Glauben an ihn nicht wissen, was er ist, also von ihm nicht ausgehen knnen. V o n G o t t den Ausgang nehmen, wrde voraussetzen, da man anzugeben wte und angegeben htte, was Gott an i h m selbst ist, als erstes Objekt. Jene A n nahme erlaubt aber nur von unserer Beziehung auf ihn, von der Religion zu sprechen, nicht von Gott selbst; sie lt nicht eine Tljeologie, eine Lehre von Gott gelten, w o h l aber eine Lehre von der Religion. Wenn es auch nicht gerade eine solche Lehre ist, so hren w i r viel, unendlich viel - oder vielmehr i n unendlichen Wiederholungen doch wenig - von Religion sprechen, desto weniger von G o t t selbst; dies perennierende Explizieren ber Religion, die Notwendigkeit, auch Ntzlichkeit usf. derselben, verbunden mit der unbedeutenden oder selbst untersagten E x p l i k a t i o n ber Gott, ist eine eigentmliche Erscheinung der Geistesbildung der Zeit. W i r kommen am krzesten ab, wenn w i r selbst uns diesen Standpunkt gefallen lassen, so da w i r nichts vor uns haben als die trockene Bestimmung eines Verhltnisses, in dem unser Bewutsein z u Gott stehe. So viel soll die Religion doch sein, da sie ein A n k o m m e n unseres Geistes bei diesem I n halte, unseres Bewutseins bei diesem Gegenstande sei, nicht blo ein Ziehen von Linien der Sehnsucht ins Leere hinaus, ein Anschauen, welches nichts anschaue, nichts sich gegenber finde. In solchem Verhltnis ist wenigstens so viel enthalten, da nicht nur w i r i n der Beziehung z u Gott stehen, sondern auch G o t t i n der Beziehung zu uns stehe. Im Eifer fr die Religion w i r d etwa, wenigstens vorzugsweise, von unserem Verhltnis zu Gott gesprochen, wenn nicht selbst ausschlielich, was i m P r i n z i p des Nichtwissens v o n Gott eigentlich konsequent wre; ein einseitiges Verhltnis ist aber gar kein Verhltnis. Wenn i n der Tat unter der Religion nur ein Verhltnis von uns aus z u G o t t verstanden werden sollte, so wrde nicht ein selbstndiges Sein Gottes zugelassen; Gott wre nur in der Religion, ein von uns Gesetztes, Erzeugtes. D e r soeben gebrauchte und getadelte 382

Ausdruck, da Gott nur in der Religion sei, hat aber auch den groen und wahrhaften Sinn, da es zur N a t u r Gottes in dessen vollkommener, an und fr sich seiender Selbstndigkeit gehre, fr den Geist des Menschen zu sein, sich demselben mitzuteilen; dieser Sinn ist ein ganz anderer als der vorhin bemerklich gemachte, i n welchem Gott nur ein Postulat, ein Glauben ist. Gott ist und gibt sich i m Verhltnis zum Menschen. W i r d dies Ist mit immer wiederkehrender Reflexion auf das Wissen darauf beschrnkt, da w i r wohl wissen oder erkennen, da Gott ist, nicht was er ist, so heit dies, es sollen keine Inhaltsbestimmungen von ihm gelten; so wre nicht z u sprechen: w i r wissen, da Gott ist, sondern nur das Ist; denn das Wort Gott fhrt eine Vorstellung und damit einen Gehalt, Inhaltsbestimmungen mit sich; ohne solche ist Gott ein leeres Wort. Werden i n der Sprache dieses Nichtwissens die Bestimmungen, die w i r noch sollen angeben knnen, auf negative beschrnkt, wofr eigentmlich das Unendliche dient - es sei das Unendliche berhaupt oder auch sogenannte Eigenschaften in die U n endlichkeit ausgedehnt - , so gibt dies eben das nur unbestimmte Sein, das Abstraktum, etwa des hchsten oder unendlichen Wesens, was ausdrcklich unser Produkt, das Produkt der Abstraktion, des Denkens ist, das nur Verstand bleibt. Wenn nun Gott nicht blo in ein subjektives Wissen, in den Glauben gestellt w i r d , sondern es Ernst damit w i r d , da er ist, da er fr uns ist, von seiner Seite ein Verhltnis zu uns hat, und wenn w i r bei dieser blo formellen Bestimmung stehenbleiben, so ist damit gesagt, da er sich den Menschen mitteilt, womit eingerumt w i r d , da Gott nicht neidisch ist. Die ganz A l t e n unter den Griechen haben den Neid zum Gott gemacht in der Vorstellung, da Gott berhaupt, was gro und hoch ist, herabsetze und alles gleich haben wolle und mache. Piaton und Aristoteles haben der Vorstellung von einem gttlichen N e i d widersprochen, noch mehr tut es die christliche Religion, welche lehrt, da G o t t sich zu dem
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Menschen herabgelassen habe bis zur Knechtsgestalt, - da er sich ihm geoffenbart, da er damit das H o h e nicht nur, sondern das Hchste dem Menschen nicht nur gnne, sondern eben mit jener Offenbarung es demselben zum Gebote mache, und als das Hchste ist damit angegeben, Gott zu erkennen. Ohne uns auf diese Lehre des Christentums zu berufen, knnen w i r dabei stehenbleiben, da Gott nicht neidisch ist, und fragen: wie sollte er sich nicht mitteilen? In Athen, w i r d berichtet, war ein Gesetz, da, wer sich weigere, an seinem Lichte einen anderen das seinige anznden zu lassen, mit dem Tode bestraft werden sollte. Schon i m physischen Lichte ist von dieser A r t der Mitteilung, da es sich verbreitet und anderem hingibt, ohne an ihm selbst vermindert zu sein und etwas zu verlieren; noch mehr ist die N a t u r des Geistes, selbst ganz in dem Besitze des Seinigen zu bleiben, indem er i n dessen Besitz andere setzt. A n Gottes unendliche Gte in der N a t u r glauben w i r , indem er die natrlichen Dinge, die er in der unendlichen Profusion ins Dasein ruft, einander, und dem Menschen insbesondere, berlt; er sollte nur solch Leibliches, das auch sein ist, dem Menschen mitteilen und sein Geistiges ihm vorenthalten und ihm das verweigern, was dem Menschen diesen allein wahrhaften Wert geben kann? Es ist ebenso ungereimt, dergleichen Vorstellungen R a u m geben zu w o l len, als es ungereimt ist, von der christlichen Religion zu sagen, da durch sie Gott den Menschen geoffenbart worden sei, und doch, was ihnen geoffenbart worden sei, sei dies, da er nicht offenbar sei und nicht geoffenbart worden sei. Von seiten Gottes kann dem Erkennen desselben durch die Menschen nichts i m Wege stehen. Da sie Gott nicht erkennen knnen, ist dadurch aufgehoben, wenn sie zugeben, da Gott ein Verhltnis zu uns hat, da, indem unser Geist ein Verhltnis z u ihm hat, Gott fr uns ist, wie es ausgedrckt worden, da er sich mitteile und geoffenbart habe. In der N a t u r soll Gott sich offenbaren; aber der N a t u r ,
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dem Steine, der Pflanze, dem Tiere kann Gott sich nicht offenbaren, weil Gott Geist ist, nur dem Menschen, der denkend, Geist ist. "Wenn dem Erkennen Gottes von seiner Seite nichts entgegensteht, so ist es menschliche Willkr, Affektation der Demut, oder was es sonst sei, wenn die Endlichkeit der Erkenntnis, die menschliche Vernunft nur im Gegensatze gegen die gttliche, die Schranken der menschlichen Vernunft als schlechthin feste, als absolute fixiert und behauptet werden. Denn dies ist eben darin entfernt, da Gott nicht neidisch sei, sondern sich geoffenbart habe und offenbare; es ist das Nhere darin enthalten, da nicht die sogenannte menschliche Vernunft und ihre Schranke es ist, welche Gott erkennt, sondern der Geist Gottes im Menschen; es ist, nach dem v o r h i n angefhrten spekulativen Ausdruck, Gottes Selbstbewutsein, welches sich in dem Wissen des Menschen wei. Dies mag gengen, ber die Hauptgesichtspunkte, die in der Atmosphre der Bildung unserer Zeit umherschwimmen, als die Ergebnisse der Aufklrung und eines sich Vernunft nennenden Verstandes bemerkt zu haben; es sind die V o r stellungen, die uns bei unserem Vorhaben, uns mit der E r kenntnis Gottes berhaupt zu beschftigen, zum voraus sogleich in den Weg treten. Es konnte nur darum zu tun sein, die Grundmomente der Nichtigkeit der dem Erkennen widerstehenden Kategorien aufzuweisen, nicht das Erkennen selbst z u rechtfertigen. Dieses hat als wirkliches Erkennen seines Gegenstandes sich zugleich mit dem Inhalt zu rechtfertigen.

Sechste Vorlesung
Die Fragen und Untersuchungen ber das Formelle des Erkennens betrachten w i r nun als abgetan oder auf die Seite gestellt. Es ist damit auch dies entfernt worden, da die zu machende Darlegung dessen, was die metaphysischen
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Beweise des Daseins Gottes genannt worden ist, nur in ein negatives Verhalten gegen sie ausschlagen sollte. D i e K r i t i k , die auf ein nur negatives Resultat fhrt, ist ein nicht blo trauriges Geschft, sondern sich darauf beschrnken, v o n einem Inhalt nur zeigen, da er eitel ist, ist selbst ein eitles Tun, eine Bemhung der Eitelkeit. Da w i r einen affirmativen Gehalt zugleich i n der K r i t i k gewinnen sollen, ist darin ausgesprochen, wie w i r jene Beweise als ein denkendes Auffassen dessen ausgesprochen haben, was die Erhebung des Geistes zu Gott ist. Ebenso soll auch diese Betrachtung nicht historisch sein; teils mu ich der Zeit wegen, die es nicht anders gestattet, fr das Literarische auf Geschichten der Philosophie verweisen, und z w a r kann man dem Geschichtlichen dieser Beweise die grte, ja eine allgemeine Ausdehnung geben, indem jede Philosophie mit der Grundfrage oder mit Gegenstnden, die i n der nchsten Beziehung darauf stehen, zusammenhngt. Es hat aber Zeiten gegeben, wo diese Materie mehr in der ausdrcklichen F o r m dieser Beweise behandelt worden ist und das Interesse, den Atheismus z u widerlegen, ihnen die grte Aufmerksamkeit und ausfhrliche Behandlung verschafft hat, - Zeiten, wo denkende Einsicht selbst in der Theologie fr solche ihrer Teile, die einer vernnftigen Erkenntnis fhig seien, fr unerllich gehalten worden. Ohnehin kann und soll das Historische einer Sache, welche ein substantieller Inhalt fr sich ist, ein Interesse haben, wenn man mit der Sache selbst i m reinen ist, und die Sache, v o n der hier die Betrachtung angestellt werden soll, verdient es vor allem auch, da sie fr sich vorgenommen w i r d , ohne ihr erst ein Interesse durch ein anderweitiges, auer ihr selbst liegendes M a t e r i a l geben z u wollen. D i e berwiegende Geschftigkeit mit dem Historischen v o n Gegenstnden, welche ewige "Wahrheiten des Geistes fr sich selber sind, ist vielmehr z u mibilligen; denn sie ist nur z u hufig eine Vorspiegelung, mit der man sich ber sein Interesse tuscht.
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Solche historische Geschftigkeit bringt sich den Schein hervor, mit der Sache z u tun z u haben, whrend man sich vielmehr nur mit den Vorstellungen und Meinungen anderer, mit den uerlichen Umstnden, dem, was fr die Sache das Vergangene, Vergngliche, Eitle ist, z u tun macht. M a n kann wohl die Erscheinung haben, da geschichtlich Gelehrte mit sogenannter Grndlichkeit ausfhrlich i n dem bewandert sind, was berhmte Mnner, Kirchenvter, Philosophen usf. ber Fundamentalstze der Religion vorgebracht haben, aber da dagegen ihnen selbst die Sache fremd geblieben ist, und wenn sie gefragt wrden, was sie dafr halten, welches die Uberzeugung der Wahrheit sei, die sie besitzen, so mchten sie sich ber solche Frage wundern als etwas, um das es sich hierbei nicht handle, sondern nur um andere und ein Statuieren und Meinen und um die Kenntnis nicht einer Sache, sondern des Statuierens und Meinens. Es sind die metaphysischen Beweise, die w i r betrachten. Dies bemerke ich noch insofern, als auch ein Beweisen v o m D a sein Gottes ex consensu gentium aufgefhrt z u werden pflegte, - eine populre Kategorie, ber welche schon Cicero beredt gewesen ist. Es ist eine ungeheure Autoritt, zu wissen: dies haben alle Menschen sich vorgestellt, geglaubt, gewut. Wie wollte sich ein Mensch dagegen aufstellen und sprechen: Ich allein widerspreche allem dem, was alle Menschen sich vorstellen, was viele derselben durch den Gedanken als das Wahre eingesehen, was alle als das Wahre fhlen und glauben. - Wenn w i r zunchst von der Kraft solchen Beweisens abstrahieren und den trocknen Inhalt desselben aufnehmen, der eine empirische, geschichtliche Grundlage sein soll, so ist diese ebenso unsicher als unbestimmt. Es geht mit diesen allen Vlkern, allen M e n schen, welche an Gott glauben sollen, wie mit dergleichen Berufungen auf A l l e berhaupt: sie pflegen sehr leichtsinnig gemacht zu werden. Es w i r d eine Aussage, und zwar eine empirisch sein sollende Aussage v o n allen Menschen, und dies von allen Einzelnen, und damit aller Zeiten und Orte,
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ja genau genommen auch den zuknftigen - denn es sollen alle Menschen sein - gemacht; es kann selbst nicht von allen Vlkern geschichtlicher Bericht gegeben werden; solche Aussagen von allen Menschen sind fr sich absurd und sind nur durch die Gewohnheit, es mit solchen nichtssagenden Redensarten, weil sie zu Tiraden dienen, nicht ernstlich z u nehmen, erklrlich. Abgesehen hiervon, so hat man w o h l Vlker oder, wenn man w i l l , Vlkerschaften gefunden, deren dumpfes, auf wenige Gegenstnde des uerlichen Bedrfnisses beschrnktes Bewutsein sich nicht z u einem Bewutsein von einem Hheren berhaupt, das man Gott nennen mchte, erhoben hatte; i n Ansehung vieler Vlker beruht das, was ein Geschichtliches von ihrer Religion sein sollte, vornehmlich auf ungewisser Erklrung sinnlicher Ausdrcke, uerlicher Handlungen und dergleichen. Bei einer sehr groen Menge v o n Nationen, selbst sonst sehr gebildeten, deren Religion uns auch bestimmter und ausfhrlicher bekannt ist, ist das, was sie G o t t nennen, von solcher Beschaffenheit, da w i r Bedenken tragen knnen, es dafr anzuerkennen. ber die N a m e n Tien und Schang-ti, jenes Himmel, dieses Herr, i n der chinesischen Staatsreligion ist der bitterste Streit zwischen katholischen Mnchsorden gefhrt worden, ob diese N a m e n fr den christlichen Gott gebraucht werden knnen, d. h. ob durch jene N a m e n nicht Vorstellungen ausgedrckt werden, welche unseren V o r stellungen v o n G o t t ganz und gar zuwider seien, so da sie nichts Gemeinschaftliches, nicht einmal das gemeinschaftliche Abstraktum von G o t t enthielten. D i e Bibel bedient sich des Ausdrucks: die Heiden, die von Gott nichts wissen, obgleich diese Heiden Gtzendiener waren, d. h., wie man es w o h l nennt, eine Religion hatten, wobei w i r jedoch G o t t v o n einem Gtzen unterscheiden und bei aller modernen "Weite des Namens Religion uns vielleicht doch scheuen, einem Gtzen den N a m e n G o t t z u geben. Werden w i r den A p i s der gypter, den Affen, die K u h usf. der Inder usw. G o t t nennen wollen? Wenn auch von der R e l i 388

gion dieser Vlker gesprochen und ihnen damit mehr als ein Aberglauben zugeschrieben w i r d , kann man doch Bedenken tragen, v o m Glauben an Gott bei ihnen zu sprechen, oder Gott w i r d zu der vllig unbestimmten Vorstellung eines Hheren ganz berhaupt, nicht einmal eines Unsichtbaren, Unsinnlichen. M a n kann dabei stehenbleiben, eine schlechte, falsche Religion immer noch eine Religion zu nennen, und es sei besser, da die Vlker eine falsche Religion haben als gar keine (wie man von einer Frau sagt, die auf die Klage, da es schlecht "Wetter sei, erwidert habe, da solches "Wetter immer noch besser sei als gar kein "Wetter). Es hngt dies damit zusammen, da der "Wert der Religion allein in das Subjektive, Religion zu haben, gesetzt w i r d , gleichgltig mit welcher Vorstellung von G o t t ; so gilt der Glaube an Gtzen, weil ein solcher unter das Abstraktum v o n Gott berhaupt subsumiert werden kann, schon fr hinreichend, wie das Abstraktum von Gott berhaupt befriedigend ist. Dies ist wohl auch der G r u n d , warum solche N a m e n wie Gtzen, auch Heiden, etwas Antiquiertes sind und fr ein wegen Gehssigkeit Tadelnswrdiges gelten. In der Tat aber erfordert der abstrakte Gegensatz von "Wahrheit und Falschheit eine viel andere Erledigung als i n dem Abstraktum von Gott berhaupt oder, was auf dasselbe hinausluft, i n der bloen Subjektivitt der Religion. Auf allen F a l l bleibt so der consensus gentium i m Glauben an Gott eine dem darin ausgesagten Faktischen als solchem wie dem Gehalte nach vllig vage Vorstellung. Aber auch die Kraft dieses Beweises, wenn die geschichtliche Grundlage auch etwas Festeres wre und Bestimmteres enthielte, ist fr sich nicht bindend. Solche A r t des Beweisens geht nicht auf eigene innere berzeugung, als fr welche es etwas Zuflliges ist, ob andere damit bereinstimmen. D i e Uberzeugung, ob sie Glaube oder denkendes Erkennen sei, nimmt wohl ihren Anfang von auen mit Unterricht und Lernen, von der Autoritt, aber sie ist wesentlich ein Sicherinnern des Geistes in sich selbst; da er seihst befriedigt sei, ist die
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formelle Freiheit des Menschen und das eine Moment, vor welchem alle Autoritt vollstndig niedersinkt, und da er in der Sache befriedigt sei, ist die reelle Freiheit und das andere, vor welchem selbst ebenso alle Autoritt niedersinkt; sie sind wahrhaft untrennbar. Selbst fr den Glauben ist fr die einzig absolut gltige Bewhrung i n der Schrift nicht Wunder, glaubhafter Bericht und dergleichen, sondern das Zeugnis des Geistes angegeben. ber andere Gegenstnde mag man auf Zutrauen oder aus Furcht sich der Autoritt hingeben, aber jenes Recht ist zugleich die hhere Pflicht fr denselben. Fr eine solche berzeugung wie religiser Glaube, wo das Innerste des Geistes sowohl der Gewiheit seiner selbst (dem Gewissen) nach als durch den Inhalt i n direkten Anspruch genommen w i r d , hat er eben damit das absolute Recht, da sein eigenes Zeugnis, nicht [das] fremder Geister, das Entscheidende, Vergewissernde sei. Das metaphysische Beweisen, das w i r hier betrachten, ist das Zeugnis des denkenden Geistes, insofern derselbe nicht nur an sich, sondern fr sich denkend ist. Der Gegenstand, den es betrifft, ist wesentlich i m Denken; wenn er, wie frher bemerkt worden, auch fhlend, vorstellend genommen w i r d , so gehrt sein Gehalt dem Denken an, als welches das reine Selbst desselben ist, wie das Gefhl das empirische, besondert-wordene Selbst ist. Es ist also frh dazu fortgegangen worden, i n Ansehung dieses Gegenstandes denkend, zeugend, d. i . beweisend sich zu verhalten, sobald nmlich das Denken aus seinem Versenktsein i n das sinnliche und materielle Anschauen und Vorstellen v o m H i m m e l , der Sonne, Sternen, Meer usf. sich wie aus seiner Verhllung i n die v o m Sinnlichen noch durchdrungenen Phantasiegebilde herauswand, so da ihm Gott als wesentlich zu denkende und gedachte Objektivitt zum Bewutsein kam, und ebenso das subjektive Tun des Geistes aus dem Fhlen, Anschauen und der Phantasie sich zu seinem Wesen, dem Denken, erinnerte und [das], was Eigentum dieses 390

seines Bodens ist, auch rein, wie es i n diesem seinem Boden ist, v o r sich haben wollte. Die Erhebung des Geistes z u Gott i m Gefhle, i m A n schauen, Phantasie und i m Denken - und sie ist subjektiv so konkret, da sie v o n allen diesen Momenten i n sich hat ist eine innere Erfahrung; ber solche haben w i r gleichfalls die innere Erfahrung, da sich Zuflligkeit und Willkr einmischt. Es begrndet sich damit uerlich das Bedrfnis, jene Erhebung auseinanderzulegen und die in i h r enthaltenen A k t e und Bestimmungen zum deutlichen Bewutsein zu bringen, um sich v o n den anderen Zuflligkeiten und v o n der Zuflligkeit des Denkens selbst z u reinigen; und nach dem alten Glauben, da nur durch das N a c h denken das Substantielle und Wahre gewonnen werde, bewirken w i r die Reinigung jener Erhebung zur Wesentlichkeit und Notwendigkeit durch die denkende Exposition derselben und geben dem Denken, das das absolute Recht, noch ein ganz anderes Recht der Befriedigung hat als das Fhlen und Anschauung oder Vorstellen, diese Befriedigung.
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Siebente Vorlesung
Da w i r die Erhebung des Geistes zu Gott denkend fassen wollen, dies legt uns eine formelle Bestimmung vor, der wir sogleich bei dem ersten Hinblick darauf, wie das Beweisen v o m Dasein Gottes verfhrt, begegnen und die zunchst ins Auge zu nehmen ist. D i e denkende Betrachtung ist ein Auslegen, eine Unterscheidung der Momente dessen, was w i r nach der nchsten Erfahrung i n uns etwa auf einen Schlag vollbringen. Bei dem Glauben, da Gott ist, gert dieses Auseinanderlegen sogleich darauf, was schon beilufig berhrt und hier nher vorzunehmen ist; es z u unter1 W : d a das absolute Recht noch ein ganz anderes Recht

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scheiden, was Gott ist, von dem, da er ist. G o t t ist; was ist denn dies, was sein soll? Gott ist zunchst eine Vorstellung, ein Name. V o n den zwei Bestimmungen, Gott und Sein, die der Satz enthlt, ist das erste Interesse, das Subjekt fr sich selbst zu bestimmen, um so mehr, da hier das Prdikat des Satzes, als welches sonst die eigentliche Bestimmung des Subjekts angeben soll, eben das, was dieses sei, nur das trockne Sein enthlt, Gott aber sogleich mehr fr uns ist als nur das Sein. U n d umgekehrt, eben weil er ein unendlich reicherer, anderer Inhalt ist als nur Sein, ist das Interesse, demselben diese Bestimmung als eine davon verschiedene hinzuzufgen. Dieser Inhalt, so v o m Sein unterschieden, ist eine Vorstellung, Gedanke, Begriff, welcher hiernach fr sich soll expliziert und ausgemacht werden. So ist denn i n der Metaphysik von Gott, der sogenannten natrlichen Theologie, der Anfang damit gemacht worden, den Begriff Gott zu exponieren nach der gewhnlichen Weise, indem zugesehen w i r d , was unsere vorausgesetzte Vorstellung von ihm enthalte, wobei wieder vorausgesetzt ist, da wir alle dieselbe Vorstellung haben, die w i r mit Gott ausdrcken. Der Begriff nun fhrt fr sich selbst, abgesehen von seiner Wirklichkeit, die Forderung mit sich, da er auch so in sich selbst wahr sei, hiermit als Begriff logisch wahr sei. Indem die logische Wahrheit, insofern das Denken sich nur als Verstand verhlt, auf die Identitt, das Sichnicht-Widersprechen reduziert ist, so geht die Forderung nicht weiter, als da der Begriff nicht i n sich widersprechend sein soll oder, wie dies auch genannt w i r d , da er mglich sei, indem die Mglichkeit selbst nichts weiter ist als die Identitt einer Vorstellung mit sich. Das zweite ist denn nun, da von diesem Begriffe gezeigt werde, da er ist, das Beweisen vom Dasein Gottes. Weil jedoch jener mgliche Begriff eben i n diesem Interesse der Identitt, der bloen Mglichkeit auf diese abstrakteste der Kategorien sich reduziert und durch das Dasein nicht reicher w i r d , so entspricht das Ergebnis noch nicht der Flle der Vorstellung
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von Gott, und es ist daher drittens noch weiter von dessen Eigenschaften, seinen Beziehungen auf die Welt, gehandelt worden. Diesen Unterscheidungen begegnen w i r , indem w i r uns nach den Beweisen v o m Dasein umsehen; es ist das Tun des Verstandes, das Konkrete z u analysieren, die Momente desselben z u unterscheiden und z u bestimmen, dann sie festzuhalten und bei ihnen z u verharren. Wenn er sie spter auch wieder von ihrem Isolieren befreit und ihre Vereinigung als das Wahre anerkennt, so sollen sie doch auch vor und damit auer ihrer Vereinigung als ein Wahrhaftes betrachtet werden. So ist sogleich das Interesse des Verstandes, aufzuzeigen, da das Sein wesentlich z u m Begriff Gottes gehrt, dieser Begriff notwendig als seiend gedacht werden mu; wenn dies der F a l l ist, so soll der Begriff nicht abgesondert v o m Sein gedacht werden, - er ist nichts Wahrhaftes ohne Sein. Diesem Resultate zuwider ist es also, da der Begriff fr sich selbst wahrhaft betrachtet werden knne, was zuerst angenommen und bewerkstelligt werden sollte. Wenn hier der Verstand diese erste Trennung, die er machte, und das durch die Trennung Entstandene selbst fr unwahr erklrt, so zeigt sich die Vergleichung, die andere Trennung, die dabei ferner vorkommt, als grundlos. D e r Begriff soll nmlich zuerst betrachtet und nachher auch die Eigenschaften Gottes abgehandelt werden. D e r Begriff Gottes macht den Inhalt des Seins aus, er kann und soll auch nichts anderes sein als der Inbegriff seiner Realitten; was sollten aber die Eigenschaften Gottes anders sein als die Realitten und seine Realitten. Sollten die Eigenschaften Gottes mehr dessen Beziehungen auf die Welt ausdrcken, die Weise seiner Ttigkeit i n und gegen ein Anderes, als er selbst ist, so fhrt die Vorstellung Gottes w o h l wenigstens so viel mit sich, da Gottes absolute Selbstndigkeit ihn nicht aus sich heraustreten lt; und welche Bewandtnis es mit der Welt, die auer ihm und ihm gegenber sein sollte, haben mge, was nicht als bereits entschieden vorausgesetzt
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werden drfte, so bleiben seine Eigenschaften, Tun oder Verhalten nur i n seinem Begriff eingeschlossen, sind i n demselben allein bestimmt und wesentlich nur ein Verhalten dessen z u sich selbst; die Eigenschaften sind nur die Bestimmungen des Begriffes selbst. Aber auch von der Welt fr sich, als einem fr G o t t uerlichen genommen, angefangen, so da die Eigenschaften Gottes Verhltnisse desselben z u ihr seien, so ist die Welt als Produkt seiner schpferischen Kraft nur durch seinen Begriff bestimmt, i n welchem somit wieder, nach diesem berflssigen Umwege durch die Welt, die Eigenschaften ihre Bestimmung haben und der Begriff, wenn er nicht etwas Leeres, sondern etwas Inhaltvlles sein soll, nur durch sie expliziert w i r d . Was sich hieraus ergibt, ist, da die Unterscheidungen, die w i r gesehen, so formell sind, da sie keinen Gehalt, keine besonderen Sphren begrnden, welche getrennt voneinander als etwas Wahres betrachtet werden knnten. D i e Erhebung des Geistes z u Gott ist in einem: Bestimmen seines Begriffs und seiner Eigenschaften und seines Seins, oder G o t t als Begriff oder Vorstellung ist das ganz Unbestimmte; erst der - und zwar selbst erste und abstrakteste bergang nmlich z u m Sein ist ein Eintreten des Begriffs und der Vorstellung i n die Bestimmtheit. Diese Bestimmtheit ist freilich drftig genug; dies hat aber eben darin seinen G r u n d , da jene Metaphysik mit der Mglichkeit beginnt, welche Mglichkeit, ob sie gleich die des Begriffes Gottes sein soll, nur zur inhaltsleeren Mglichkeit des Verstandes, zur einfachen Identitt w i r d , so da w i r i n der Tat es nur mit den letzten Abstraktionen von Gedanken berhaupt und dem Sein, und nur deren Gegensatze sowohl als deren Ungetrenntheit, wie w i r gesehen, z u tun bekommen haben. - Indem w i r die Nichtigkeit der Unterscheidungen, womit die Metaphysik anfngt, angegeben, ist z u erinnern, da sich damit nur eine Folge fr das Verfahren derselben ergibt, nmlich diese, da w i r dasselbe mit jenen Unterscheidungen aufgeben. Einer der z u betrachtenden Beweise w i r d z u m
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Inhalte selbst den hier bereits sich einmischenden Gegensatz von Denken und Sein haben, welcher also daselbst nach seinem eigenen "Werte z u errtern kommt. H i e r knnen w i r aber das Affirmative herausheben, was darin fr die E r kenntnis der zunchst ganz allgemeinen, formellen N a t u r des Begriffes berhaupt liegt; es ist darauf aufmerksam zu machen, insofern es die spekulative Grundlage und Z u sammenhang unserer Abhandlung berhaupt betrifft - eine Seite, die w i r nur andeuten, da sie an sich zwar nichts anderes als das wahrhaft Leitende sein kann - , aber es ist nicht unser Zweck, sie i n unserer Darstellung z u verfolgen und uns allein daran zu halten. Es kann also lemmatischerweise bemerkt werden, da hier dasjenige, was vorhin der Begriff v o n G o t t fr sich und dessen Mglichkeit hie, nur Gedanke, und z w a r abstrakter Gedanke genannt werden soll. Es wurde unter dem Begriffe Gottes und der Mglichkeit unterschieden, allein solcher Begriff fiel selbst nur mit der Mglichkeit, der abstrakten Identitt zusammen; nicht weniger blieb von dem, was nicht der Begriff berhaupt, sondern ein besonderer Begriff, und zwar der Begriff Gottes sein sollte, nichts [blieb] brig als eben nur diese abstrakte, bestimmungslose Identitt. Es liegt schon i n dem Vorhergehenden, da w i r solche abstrakte Verstandesbestimmung nicht fr den Begriff nehmen, sondern so, da er schlechthin konkret i n sich sei, eine Einheit, welche nicht unbestimmt, sondern wesentlich bestimmt und so nur als Einheit von Bestimmungen ist, und diese Einheit selbst so an ihre Bestimmungen gebunden, also eigentlich die Einheit von ihr selbst und den Bestimmungen ist, da ohne die Bestimmungen die Einheit nichts ist, zugrunde geht oder nher: selbst nur z u einer unwahren Bestimmtheit herabgesetzt und, um etwas "Wahres und "Wirkliches z u sein, der Beziehung bedrftig ist. W i r fgen hierzu nur noch dies, da solche Einheit von Bestimmungen - sie machen den Inhalt aus - daher nicht i n der Weise als ein Subjekt zu nehmen ist, dem sie als mehrere Prdikate zukmen, welche
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nur in demselben als einem dritten ihre Verknpfung htten, fr sich aber auer derselben gegeneinander wren, sondern ihre Einheit ist eine ihnen selbst wesentliche, d. h. nur eine solche, da sie durch die Bestimmungen selbst konstituiert w i r d , und umgekehrt, da diese unterschiedenen Bestimmungen als solche an ihnen selbst dies sind, untrennbar v o n einander zu sein, sich selbst i n die andere zu bersetzen und fr sich genommen ohne die andere keinen Sinn zu haben, so da, wie sie die Einheit konstituieren, diese deren Substanz und Seele ist. Dies macht die N a t u r des Konkreten des Begriffs berhaupt aus. Bei dem Philosophieren ber irgendeinen Gegenstand kann es nicht ohne allgemeine und abstrakte Gedankenbestimmungen abgehen, am wenigsten, wenn Gott, das Tiefste des Gedankens, der absolute Begriff, der Gegenstand ist; so hat es hier nicht umgangen werden knnen, anzugeben, was der spekulative Begriff des Begriffes selbst ist. Derselbe hat hier nur i n dem Sinne angefhrt werden knnen, eine historische Angabe z u sein; da sein Gehalt an und fr sich wahr sei, w i r d i n der logischen Philosophie erwiesen. Beispiele knnten ihn der Vorstellung nherbringen; um nicht zu weit gefhrt zu werden, genge es - der Geist ist allerdings das nchste - , an die Lebendigkeit zu erinnern, welche die Einheit, das einfache Eins der Seele, zugleich so konkret i n sich ist, da sie nur als der Proze ihrer Eingeweide, Glieder, Organe ist, welche, wesentlich von ihr und voneinander unterschieden, doch aus ihr herausgenommen zugrunde gehen, aufhren, das zu sein, was sie sind, das Leben, d. i . ihren Sinn und Bedeutung nicht mehr haben. Es ist i n demselben Sinn, i n dem der Begriff des spekulativen Begriffs angegeben worden, noch die Folge desselben anzufhren. Nmlich indem die Bestimmungen des Begriffs nur in der Einheit desselben und daher untrennbar sind - und w i r wollen ihn i n Gemheit unseres Gegenstandes den Begriff Gottes nennen - , so mu jede von diesen Bestim396

mungen selbst, insofern sie fr sich, unterschieden von der anderen genommen w i r d , nicht als eine abstrakte Bestimmung, sondern als ein konkreter Begriff Gottes genommen werden. Dieser aber ist zugleich nur einer; es ist daher kein anderes Verhltnis unter diesen Begriffen, als das vorhin unter ihnen als Bestimmungen angegeben worden ist, nmlich als Momente eines und desselben Begriffes zu sein, sich zueinander als notwendig zu verhalten, sich gegenseitig zu vermitteln, untrennbar zu sein, so da sie nur durch die Beziehung aufeinander sind, welche Beziehung eben die lebendige, durch sie werdende Einheit wie ihre vorausgesetzte Grundlage ist. Fr dies verschiedene Erscheinen ist es, da sie an sich derselbe Begriff sind, nur anders gesetzt, und zwar da dies verschiedene Gesetztsein oder andere Erscheinen i n notwendigem Zusammenhange ist, das eine also auch aus dem andern hervorgeht, durch das andere gesetzt w i r d . Der Unterschied v o m Begriffe als solchem ist dann nur der, da dieser abstrakte Bestimmungen zu seinen Seiten hat, der weiter bestimmte Begriff aber (die Idee) selbst in sich konkrete Seiten, z u denen jene allgemeinen Bestimmungen nur der Boden sind. Diese konkreten Seiten sind oder vielmehr sie erscheinen als fr sich existierende, vollstndige Ganze. Sie [als] in ihnen, innerhalb des Bodens, der ihre spezifische Bestimmtheit ausmacht, ebenso als in sich unterschiedene gefat, so gibt dies die Fortbestimmung des Begriffs, die Mehrheit nicht nur von Bestimmungen, sondern einen Reichtum von Gestaltungen, welche ebenso schlechthin ideell, in dem einen Begriffe, dem einen Subjekte gesetzt und gehalten sind. U n d die Einheit des Subjekts mit sich w i r d um so intensiver, in je weitere Unterschiede es ausgelegt ist; das weitere Fortbestimmen ist zugleich ein Insichgehen des Subjekts, ein Vertiefen seiner i n sich selbst. Wenn w i r sagen, da ein und derselbe Begriff es sei, der nur weiter fortbestimmt werde, so ist dies ein formeller Ausdruck. Weitere Fortbestimmung eines und desselben gibt
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mehrere Bestimmungen fr dasselbe. Dieser Reichtum i n der Fortbestimmung aber mu nicht blo als eine Mehrheit von Bestimmungen gedacht werden, sondern konkret werden. Diese konkreten Seiten fr sich genommen erscheinen selbst als vollstndige, fr sich existierende Ganze; aber in einem Begriffe, einem Subjekte gesetzt, sind sie nicht selbstndig, getrennt voneinander i n ihm, sondern als ideell, und die Einheit des Subjekts w i r d dann um so intensiver. Die hchste Intensitt des Subjekts i n der Idealitt aller konkreten Bestimmungen, der hchsten Gegenstze ist der Geist. Z u r nheren Vorstellung hiervon wollen w i r das Verhltnis der N a t u r z u m Geiste anfhren. Die N a t u r ist im Geiste gehalten, von i h m erschaffen, und des Scheines ihres unmittelbaren Seins, ihrer selbstndigen Wirklichkeit unerachtet, ist sie an sich nur ein Gesetztes, Geschaffenes, i m Geiste Ideelles. Wenn i m Gange des Erkennens von der N a t u r zum Geiste fortgegangen, die N a t u r als Moment nur des Geistes bestimmt w i r d , entsteht nicht eine wahrhafte Mehrheit, ein substantielles Z w e i , deren eines die N a t u r , das andere der Geist wre, sondern die Idee, welche die Substanz der N a t u r ist, zum Geiste vertieft, behlt i n dieser unendlichen Intensitt der Idealitt jenen Inhalt i n sich und ist reicher um die Bestimmung dieser Idealitt selbst, die an und fr sich, der Geist ist. W i r mgen bei dieser Erwhnung der N a t u r in Rcksicht auf die mehreren Bestimmungen, die w i r in unserem Gange zu betrachten haben, zum voraus dies anfhren, da sie i n dieser Gestalt als die Totalitt uerlicher Existenz zwar vorkommt, aber als eine der Bestimmungen, ber die wir uns erheben; w i r gehen hier einerseits nicht zur Betrachtung jener spekulativen Idealitt fort, noch zu der konkreten Gestaltung, i n der die Gedankenbestimmung, in der sie wurzelt, zur N a t u r wrde. Die Eigentmlichkeit ihrer Stufe ist allerdings eine der Bestimmungen Gottes, ein untergeordnetes Moment i n demselben Begriff. D a w i r uns i m folgenden nur auf dessen Entwicklung, wie die Unterschiede Gedanken als solche, Begriffsmomente blei398

ben, beschrnken, so w i r d die Stufe nicht als N a t u r , sondern als Notwendigkeit und Leben Moment in Gottes Begriffe sein, der dann aber ferner mit der tieferen Bestimmung der Freiheit als Geist gefat werden mu, um ein Begriff Gottes zu sein, der seiner und auch unserer wrdig sei. Das soeben ber die konkrete Form eines Begriffsmoments Gesagte erinnert an eine eigentmliche Seite, nach welcher die Bestimmungen i n ihrer Entwicklung sich vermehren. Das Verhltnis der Bestimmungen Gottes zueinander ist ein schwieriger Gegenstand fr sich und um so mehr fr diejenigen, welche die N a t u r des Begriffes nicht kennen. Aber ohne vom Begriffe des Begriffes wenigstens etwas zu kennen, wenigstens eine Vorstellung z u haben, kann v o m "Wesen Gottes, als Geistes berhaupt, nichts verstanden werden; aber das Gesagte findet ferner sogleich seine Anwendung in der nchstfolgenden Seite unserer Abhandlung.

Achte Vorlesung
In der vorigen Vorlesung sind die spekulativen Grundbestimmungen, die N a t u r des Begriffs, dessen Entwicklung zu der Vielheit von Bestimmungen und Gestaltungen betreffend, angegeben worden. "Wenn w i r nach unserer A u f gabe zurcksehen, so begegnet uns sogleich auch eine Mehrheit; es findet sich, da es mehrere Beweise vom Dasein Gottes gibt, - eine uerliche empirische Mehrheit, Verschiedenheit, wie sie sich zunchst auch nach dem geschichtlichen Entstehen darbietet, die nichts mit den Unterscheidungen, welche sich aus der Entwicklung des Begriffs, ergeben, zu tun hat und die w i r sonach, wie w i r sie unmittelbar vorfinden, aufnehmen. A l l e i n ein Mitrauen gegen jene Mehrheit knnen w i r sogleich fassen, wenn w i r berlegen, da w i r es hier nicht mit einem endlichen Gegenstande zu tun haben, und uns erinnern, da unsere Betrachtung eines unendlichen Gegenstandes eine philosophische, nicht
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ein zuflliges, uerliches Tun und Bemhen sein soll. E i n geschichtliches Faktum, auch eine mathematische Figur enthlt eine Menge von Beziehungen i n ihr und Verhltnisse nach auen, nach denen sie angefat und von denen aus auf das Hauptverhltnis, von dem sie selbst abhngen, oder auf eine andere Bestimmung, um die es z u tun ist und die hiermit gleichfalls zusammenhngt, geschlossen werden kann. V o n dem pythagoreischen Lehrsatze sollen etliche und zwanzig Beweise erfunden worden sein. E i n geschichtliches Faktum, je bedeutender es ist, steht mit so vielen Seiten eines Zustands und anderen geschichtlichen Verlaufs im Zusammenhang, da von jeder derselben aus fr die N o t wendigkeit der Annahme jenes Faktums ausgegangen werden k a n n ; der direkten Zeugnisse knnen ebenso sehr viele sein, und jedes Zeugnis gilt, insofern es sich nicht sonst widersprechend zeigt, in diesem Felde fr einen Beweis. Wenn bei einem mathematischen Satze auch ein einziger fr gengend gilt, so ist es vornehmlich bei geschichtlichen Gegenstnden, juridischen Fllen, da eine Mehrheit von Beweisen dafr gelten mu, die Beweiskraft selbst zu verstrken. A u f dem Gebiete der Erfahrung, der Erscheinungen hat der Gegenstand als ein empirisch Einzelnes die Bestimmung der Zuflligkeit, und ebenso gibt die Einzelheit der Kenntnis ihr eben denselben Schein. Seine N o t w e n d i g keit hat der Gegenstand i n dem Zusammenhange mit anderen Umstnden, v o n denen jeder wieder fr sich unter solche Zuflligkeit fllt; hier ist es die Erweiterung und Wiederholung solchen Zusammenhangs, wodurch die Objektivitt, die A r t von Allgemeinheit, die in diesem Felde mglich ist, sich ergibt. D i e Besttigung eines Faktums, einer Wahrnehmung durch die bloe Mehrheit von Beobachtungen benimmt der Subjektivitt des Wahrnehmens den Verdacht des Scheins, der Tuschung, aller der Arten von Irrtum, denen es ausgesetzt sein kann. Bei Gott, indem w i r die ganz allgemeine Vorstellung von demselben voraussetzen, findet es einerseits statt, da er den 400

Bereich von Zusammenhngen, i n dem sonst irgendein Gegenstand mit anderen steht, unendlich bertrifft; andererseits, da Gott nur fr das Innere des Menschen berhaupt ist, ist auf diesem Boden gleichfalls auf die mannigfaltigste Weise die Zuflligkeit des Denkens, .Vorstellens, der Phantasie, der ausdrcklich Zuflligkeit zugestanden w i r d , der Empfindungen, Regungen usf. vorhanden. Es ergibt sich damit eine unendliche Menge der Ausgangspunkte, von denen zu Gott bergegangen werden kann und notwendig bergegangen werden mu, [und] so die unendliche Menge von solchen wesentlichen bergngen, welche die Kraft von Beweisen haben mssen. Ebenso mu gegen die andere unendliche Mglichkeit der Tuschung und des Irrtums auf den Wegen zur Wahrheit die Besttigung und Befestigung der berzeugung durch die Wiederholung der Erfahrungen v o n den Wegen zur Wahrheit als erforderlich erscheinen. In dem Subjekte strkt sich die Zuversicht und Innigkeit des Glaubens an Gott durch die Wiederholung des wesentlichen Erhebens des Geistes z u demselben und die Erfahrung und das Erkennen desselben als Weisheit, Vorsehung i n unzhligen Gegenstnden, Ereignissen und Begebnissen. So unerschpflich die Menge der Beziehungen auf den einen Gegenstand ist, so unerschpflich zeigt sich das Bedrfnis, i n dem fortwhrenden Versenktsein des Menschen in die unendlich mannigfaltige Endlichkeit seiner ueren Umgebung und seiner inneren Zustnde sich fortwhrend die Erfahrung von G o t t zu wiederholen, d. h. i n neuen Beweisen des Wltens Gottes sich dasselbe vor Augen zu bringen. Wenn man diese A r t des Beweisens vor sich hat, w i r d man sogleich inne, da es i n einer verschiedenen Sphre stattfindet als das wissenschaftliche Beweisen. Das empirische Leben des Einzelnen, aus den vielfachsten Abwechslungen der Stimmung, der Zustnde des Gemts i n den verschiedenen ueren Lagen zusammengesetzt, fhrt es herbei, aus und i n denselben sich das Resultat, da ein Gott ist, zu 401

vervielfltigen und diesen Glauben sich, als dem vernderlichen Individuum, immer mehr und v o n neuem zu eigen und lebendig z u machen. A b e r das wissenschaftliche Feld ist der Boden des Gedankens; auf diesem zieht sich das Vielmal der Wiederholung u n d das Allemal, das eigentlich das Resultat sein soll, i n Einmal zusammen: es kommt nur die eine Gedankenbestimmung i n Betracht, welche als dieselbe einfach alle jene Besonderheiten des empirischen, i n die unendlichen Einzelheiten der Existenz zersplitterten Lebens in sich fat. Aber es sind dies unterschiedene Sphren nur der F o r m nach, der Gehalt ist derselbe. D e r Gedanke bringt den mannigfaltigen Inhalt nur i n einfache Gestalt; er epitomiert denselben, ohne i h m v o n seinem Werte und dem Wesentlichen etwas z u benehmen; dieses vielmehr nur herauszuheben, ist seine Eigentmlichkeit. Aber es ergeben sich hierbei auch unterschiedene, mehrere Bestimmungen. Zunchst bezieht sich die Gedankenbestimmung auf die Ausgangspunkte der Erhebung des Geistes aus dem Endlichen z u G o t t ; wenn sie deren Unzhlbarkeit auf wenige Kategorien reduziert, so sind diese Kategorien selbst doch noch mehrere. Das Endliche, was berhaupt als Ausgangspunkt genannt wurde, hat unterschiedene Bestimmungen, und diese sind demnchst die Quelle der unterschiedenen metaphysischen, d. h. nur i m Gedanken sich bewegenden Beweise v o m Dasein Gottes. N a c h der geschichtlichen Gestalt der Beweise, wie w i r sie aufzunehmen haben, sind die Kategorien des Endlichen, i n welchem die Ausgangspunkte bestimmt werden, die Zuflligkeit der weltlichen Dinge und dann die zweckmige Beziehung derselben i n ihnen selbst und aufeinander. Aber auer diesen dem Inhalte nach endlichen Anfngen gibt es noch einen anderen Ausgangspunkt, nmlich der seinem Inhalte nach unendlich sein sollende Begriff Gottes, der nur diese Endlichkeit hat, ein Subjektives z u sein, welche i h m abzustreifen ist. Eine Mehrheit von Ausgangspunkten knnen w i r uns unbefangen gefallen 402

lassen; sie tut der Forderung, z u der w i r uns berechtigt glaubten, da der wahrhafte Beweis nur einer sei, fr sich keinen Eintrag, insofern derselbe als das Innere des Gedankens von dem Gedanken gewut, auch von diesem als der eine und derselbe, obgleich v o n verschiedenen Anfngen aus genommene Weg aufgezeigt werden kann. Gleichfalls ist ferner das Resultat eines und dasselbe, nmlich das Sein Gottes. Aber dies ist so etwas unbestimmt Allgemeines. Es tut sich jedoch hierbei eine Verschiedenheit auf, af welche eine nhere Aufmerksamkeit z u wenden ist. Sie hngt mit dem zusammen, was die Anfnge oder Ubergnge genannt worden ist. Diese sind durch Ausgangspunkte, jeder eines bestimmten Inhalts, verschieden. Es sind bestimmte Kategorien; die Erhebung des Geistes zu Gott von ihnen aus ist der i n sich notwendige Gang des Denkens, der nach dem gewhnlichen Ausdruck ein Schlieen genannt w i r d . Derselbe hat als notwendig ein Resultat, und dies Resultat ist bestimmt nach der Bestimmtheit des Ausgangspunktes; denn es folgt nur aus diesem. Somit ergibt sich, da i n den unterschiedenen Beweisen v o m Dasein Gottes auch unterschiedene Bestimmungen von G o t t resultieren. Dies geht nun gegen den nchsten Anschein und den Ausdruck, nach welchem i n den Beweisen v o m Dasein Gottes das Interesse nur auf das Dasein [gehen] und diese eine abstrakte Bestimmung das gemeinschaftliche Resultat aller der verschiedenen Beweise sein soll. Inhaltsbestimmungen daraus gewinnen z u wollen, ist schon damit beseitigt, da i n der Vorstellung Gottes bereits der ganze Inhalt sich findet und diese Vorstellung bestimmter oder dunkler vorausgesetzt oder, nach dem angegebenen gewhnlichen Gange der Metaphysik, dieselbe als sogenannter Begriff zum voraus festgesetzt w i r d . Es ist daher diese Reflexion nicht ausdrcklich vorhanden, da durch jene bergnge des Schlieens sich die Inhaltsbestimmungen ergeben; am wenigsten i n dem Beweise, der ins1

1 W: Ausgangspunkte

403

besondere von dem vorher ausgemachten Begriffe Gottes ausgeht und ausdrcklich nur das Bedrfnis befriedigen soll, jenem Begriff die abstrakte Bestimmung des Seins hinzuzufgen. Aber es erhellt von selbst, da aus verschiedenen Prmissen und der Mehrheit v o n Schlssen, die durch dieselben konstruiert werden, auch mehrere Resultate von unterschiedenem Inhalte sich ergeben. Wenn nun die Anfangspunkte es z u gestatten scheinen, ihr Auereinanderfallen gleichgltiger zu nehmen, so beschrnkt sich diese Gleichgltigkeit i n Ansehung der Resultate, welche eine Mehrheit von Bestimmungen des Begriffes Gottes geben; vielmehr fhrt sich die Frage zunchst ber das Verhltnis derselben zueinander von selbst herbei, da Gott Einer ist. Das gelufigste Verhltnis hierbei ist, da G o t t in mehreren Bestimmungen als ein Subjekt von mehreren Prdikaten bestimmt w i r d , wie w i r es nicht nur von den endlichen Gegenstnden gewohnt sind, da von ihnen mehrere Prdikate i n ihrer Beschreibung aufgefhrt werden, sondern da auch von G o t t mehrere Eigenschaften aufgezeigt werden, Allmacht, Allweisheit, Gerechtigkeit, Gte usf. D i e Morgenlnder nennen G o t t den V i e l - oder vielmehr den unendlich Allnamigen und haben die Vorstellung, da die Forderung, das z u sagen, was er ist, nur durch die unerschpfliche Angabe seiner N a m e n , d. i . seiner Bestimmungen erschpft werden knne. "Wie aber von der unendlichen Menge der Ausgangspunkte gesagt worden ist, da sie durch den Gedanken i n einfache Kategorien z u sammengefat werden, so tritt hier noch mehr das Bedrfnis ein, die Mehrheit von Eigenschaften auf wenigere oder um so mehr auf einen Begriff z u reduzieren, da G o t t ein Begriff, der wesentlich i n sich einige, untrennbare Begriff ist, whrend w i r v o n den endlichen Gegenstnden zugeben, da w o h l jeder fr sich auch nur ein Subjekt, ein Individuum, d. i . ein Ungeteiltes ist, Begriff ist, diese Einheit [aber] doch eine i n sich mannigfaltige, nur aus vielem, gegeneinander uerlichen zusammengesetzte, trennbare, selbst auch 404

sich i n ihrer Existenz widerstreitende Einheit ist. D i e E n d lichkeit der lebendigen Naturen besteht darin, da an ihnen Leib und Seele trennbar ist, noch mehr, da die Glieder, da N e r v , Muskel usf., dann Frbestoff, l , Sure usf. ebenso trennbar sind, da, was Prdikate am wirklichen Subjekte oder Individuum sind, Farbe, Geruch, Geschmack usf., als selbstndige Materie auseinandergehen kann und da die individuelle Einheit bestimmt ist, so auseinanderzufallen. D e r Geist tut seine Endlichkeit i n derselben Verschiedenheit und Unangemessenheit berhaupt seines Seins zu seinem Begriffe k u n d ; die Intelligenz zeigt sich der Wahrheit, der Wille dem Guten, Sittlichen und Rechten, die Phantasie dem Verstnde, sie und dieser der Vernunft usf. unangemessen, - ohnehin [ist] das sinnliche Bewutsein, mit welchem die ganze Existenz immer aus- oder wenigstens angefllt ist, die Masse v o n momentanem, vergnglichem, schon insofern unwahrem Inhalte. Diese i n der empirischen Wirklichkeit so weit durchgreifende Trennbarkeit und Getrenntheit der Ttigkeiten, Richtungen, Zwecke und H a n d lungen des Geistes kann es einigermaen entschuldigen, wenn auch die Idee desselben so i n sich i n Vermgen oder Anlagen oder Ttigkeiten und dergleichen auseinanderfallend aufgefat w i r d ; denn er ist als individuelle Existenz, als dieser Einzelne eben diese Endlichkeit, so i n getrenntem, sich selbst uerlichem Dasein z u sein. Aber Gott ist nur dieser Eine, ist nur als dieser eine G o t t ; also die subjektive Wirklichkeit untrennbar v o n der Idee und damit ebenso ungetrennt an ihr selber. H i e r zeigt sich die Verschiedenheit, die Trennung, Mehrheit der Prdikate, die nur i n der Einheit des Subjekts verknpft, an ihnen selbst aber i n Unterschiedenheit wren - womit sie selbst i n Gegensatz und damit i n Widerstreit kmen - , somit aufs entschiedenste als etwas Unwahres und die Mehrheit v o n Bestimmungen als ungehrige Kategorie.
2

2 W : das Subjekt

405

D i e nchste A r t , i n welcher sich die Zurckfhrung der mehreren Bestimmungen Gottes, die sich aus den mehreren Beweisen ergeben, auf den einen und als i n sich einig zu fassenden Begriff darbietet, ist das Gewhnliche, da sie auf eine, wie man es nennt, hhere Einheit, d. h. eine abstraktere und, da die Einheit Gottes die hchste ist, auf die hiermit abstrakteste Einheit zurckgefhrt werden sollen. D i e abstrakteste Einheit aber ist die Einheit selbst; es ergbe sich daher fr die Idee Gottes nur dies, da er die Einheit sei um dies als ein Subjekt oder Seiendes wenigstens auszudrcken: etwa der Eine, was aber nur gegen Viele gestellt ist, so da auch der Eine i n ihm selbst noch von den Vielen Prdikat sein knnte, also als Einheit in ihm selbst: etwa eher das Eine oder auch das Sein. Aber mit solcher Abstraktion der Bestimmung kommen w i r nur auf das zurck, da von Gott nur abstrakt das Sein in den Beweisen des Daseins Gottes das Resultat wre oder, was dasselbe ist, da Gott selbst nur das abstrakte Eine oder Sein, das leere Wesen des Verstandes wre, dem sich die konkrete Vorstellung Gottes, die durch solche abstrakte Bestimmung nicht befriedigt [ w i r d ] , gegenberstellte. Aber nicht nur ist die Vorstellung dadurch unbefriedigt, sondern die N a t u r des Begriffes selbst, welche, wie sie i m allgemeinen angegeben worden, sich als an ihr selbst konkret zeigt und, was als Verschiedenheit und Mehrheit von Bestimmungen uerlich erscheint, nur die in sich bleibende Entwicklung von ihren Momenten ist. Es ist denn so die innere Notwendigkeit der Vernunft, welche in dem denkenden Geiste wirksam ist und i n ihm diese Mehrheit von Bestimmungen her vortreibt; nur indem dieses Denken die N a t u r des Begriffes selbst und damit die N a t u r ihres Verhltnisses und die Notwendigkeit des Zusammenhanges derselben noch nicht erfat hat, erscheinen sie, die an sich Stufen der Entwicklung sind, nur als eine zufllige, aufeinanderfolgende, auereinanderfallende Mehrheit, wie dieses Denken auch innerhalb einer jeden dieser Bestimmungen die N a t u r des berganges, welcher Beweisen heit, nur 406

so auffat, da die Bestimmungen in ihrem Zusammenhange doch auereinander bleiben und sich nur als selbstndige miteinander vermitteln, [dagegen] nicht die Vermittlung mit sich selbst als das wahrhafte letzte Verhltnis in solchem Gange erkennt, was sich als der formelle Mangel dieser Beweise bemerklich machen w i r d .

Neunte Vorlesung
Nehmen w i r die Verschiedenheit der vorhandenen Beweise ber das Dasein Gottes auf, wie w i r sie vorfinden, so treffen wir auf einen wesentlichen Unterschied: ein Teil der Beweise geht vom Sein zum Gedanken Gottes, d. i . nher vom bestimmten Sein zum wahrhaften Sein als dem Sein Gottes ber, der andere von dem Gedanken Gottes, der Wahrheit an sich selbst, zum Sein dieser Wahrheit. Dieser Unterschied, obgleich derselbe als ein nur sich so vorfindender, zuflliger aufgefhrt w i r d , grndet sich auf eine Notwendigkeit, -die-, bemerklich zu machen ist. W i r haben nmlich zwei Bestimmungen vor uns, den Gedanken Gottes und das Sein. Es kann also sowohl von der einen als der anderen ausgegangen werden i n dem Gange, der ihre Verbindung bewerkstelligen soll. Bei dem bloen Knnen scheint es gleichgltig, von welcher aus der Weg gemacht werde; ferner auch, wenn auf einem die Verknpfung zustande gekommen, erscheint der andere als berflssig. Was aber so zunchst als gleichgltige Zweiheit und als uerliche Mglichkeit erscheint, hat einen Zusammenhang im Begriffe, so da die beiden Wege weder gleichgltig gegeneinander sind, noch einen blo uerlichen Unterschied ausmachen, noch einer derselben berflssig ist. D i e N a t u r dieser Notwendigkeit betrifft nicht einen Nebenumstand; sie hngt mit dem innersten unseres Gegenstandes selbst z u sammen und zunchst mit der logischen N a t u r des Begriffs; gegen diesen sind die zwei Wege nicht blo verschiedene 407

berhaupt, sondern Einseitigkeit, sowohl i n Beziehung auf die subjektive Erhebung unseres Geistes zu G o t t als auch auf die N a t u r Gottes selbst. W i r wollen diese Einseitigkeit i n ihrer konkreteren Gestalt i n Beziehung auf unseren Gegenstand darlegen. Es sind zunchst nur die abstrakten Kategorien von Sein und Begriff, deren Gegensatz und Beziehungsweise w i r vor uns haben; es soll sich zugleich zeigen, wie diese Abstraktionen und deren Verhltnisse zueinander die Grundlagen des Konkretesten ausmachen und bestimmen. U m dies bestimmter angeben zu knnen, schicke ich die weitere Unterscheidung voraus, da es drei Grundweisen sind, in denen der Zusammenhang zweier Seiten oder Bestimmungen steht: die eine ist das bergehen der einen Bestimmung in ihre andere, die zweite die Relativitt derselben oder das Scheinen der einen an oder i n dem Sein der anderen; die dritte Weise aber ist die des Begriffs oder der Idee, da die Bestimmung i n ihrer anderen so sich erhlt, da diese ihre Einheit, die selbst an sich das ursprngliche Wesen beider ist, auch als die subjektive Einheit derselben gesetzt ist. So ist keine von ihnen einseitig, und sie beide zusammen machen das Scheinen ihrer Einheit aus, die zunchst nur ihre Substanz aus ihnen als dem immanenten Scheinen der Totalitt ebenso ewig sich resultiert und unterschieden von ihnen fr sich als ihre Einheit w i r d , als diese sich ewig z u ihrem Scheine entschliet. D i e beiden angegebenen einseitigen Wege der Erhebung geben daher an ihnen selbst eine gedoppelte F o r m ihrer E i n seitigkeit; die Verhltnisse, die daraus hervorgehen, sind bemerklich z u machen. Was i m allgemeinen geleistet werden soll, ist, da an der Bestimmung der einen Seite, des Seins, die andere, der Begriff, und umgekehrt an dieser die erstere aufgezeigt werde, jede an und aus ihr selbst sich zu ihrer anderen bestimme. Wenn nun nur die eine Seite sich z u der anderen bestimmte, so wre dieses Bestimmen einesteils nur ein Ubergehen, i n dem die erste sich verlre, oder anderen408

teils ein Scheinen ihrer hinaus, auer sich selbst, w o r i n jene zwar sich fr sich erhielte, aber nicht i n sich zurckkehrte, nicht fr sich selbst jene Einheit wre. Wenn w i r den Begriff mit der konkreten Bedeutung Gottes und Sein in der konkreten Bedeutung der N a t u r nehmen und das Sichbestimmen Gottes zur N a t u r nur in dem ersten der angegebenen Z u sammenhnge faten, so wre derselbe ein Werden Gottes zur N a t u r ; wre aber nach dem zweiten die N a t u r nur ein Erscheinen Gottes, so wre sie wie i m bergange nur fr ein Drittes, nur fr uns, die darin liegende Einheit, sie wre nicht an und fr sich selbst vorhanden, nicht die wahrhafte, im vorhinein bestimmte. Wenn w i r dies i n konkreteren Formen nehmen und Gott als die Idee fr sich seiend vorstellen, von ihr anfangen und das Sein auch als Totalitt des Seins, als N a t u r fassen, so zeigte sich der Fortgang von der Idee zur N a t u r i . entweder als ein bloer bergang i n die N a t u r , i n welcher die Idee verloren, verschwunden wre;* 2. i n Ansehung des berganges, um dies nher anzugeben, wre es nur unsere Erinnerung, da das einfache Resultat aus einem Anderen hergekommen wre, das aber verschwunden ist; i n Ansehung des Erscheinens wren es w i r nur, die den Schein auf sein Wesen bezgen, ihn i n dasselbe zurckfhrten. - Oder i n einem weiteren Gesichtspunkte: Gott htte nur eine N a t u r erschaffen, nicht einen endlichen Geist, der aus ihr zu i h m zurckkehrt; - er htte eine unfruchtbare Liebe z u der Welt als z u seinem Scheine, der als Schein schlechthin nur ein Anderes gegen ihn bliebe, aus dem er sich nicht widerstrahlte, nicht i n sich selbst schiene. U n d wie sollte der Dritte, wie sollten w i r es sein, die diesen Schein auf sein Wesen bezgen, ihn i n seinen M i t t e l p u n k t zurckfhrten und das Wesen so erst sich selbst erscheinen, i n sich selbst scheinen machten? Was wre dies Dritte? Was wren wir? E i n absolut vorausgesetztes Wissen, berhaupt ein selbstndiges Tun einer formellen, alles i n sich selbst befas1

1 W: vorhin

409

senden Allgemeinheit, i n welche jene an und fr sich sein sollende Einheit selbst nur als Scheinen ohne Objektivitt fiele. Fassen w i r das Verhltnis bestimmter, welches i n dieser Bestimmung aufgestellt ist, so wrde die Erhebung des bestimmten Seins der N a t u r und des natrlichen Seins berhaupt, und darunter auch unseres Bewutseins der Ttigkeit dieses Erhebens selbst, z u G o t t eben nur die Religion, die Frmmigkeit sein, welche subjektiv nur z u i h m sich erhebt, entweder auch nur i n Ubergangsweise, um i n ihm z u verschwinden, oder [um] als einen Schein sich ihm gegenberzusetzen. In jenem Verschwinden des Endlichen i n ihm wre er nur die absolute Substanz, aus der nichts hervorgeht und nichts z u sich wiederkehrt; - und selbst das Vorstellen oder Denken der absoluten Substanz wre noch ein Z u v i e l , das selbst z u verschwinden htte. W i r d aber das Reflexionsverhltnis noch erhalten, das Erheben der Frmmigkeit z u ihm i n dem Sinne, da die Religion als solche, d. h. somit das Subjektive fr sich das Seiende, Selbstndige bleibt, so ist das zunchst Selbstndige, z u dem sie das Erheben ist, nur ein von ihr Produziertes, Vorgestelltes, Postuliertes oder Gedachtes, Geglaubtes, - ein Schein, nicht wahrhaft ein Selbstndiges, das aus sich selbst anfngt, nur die vorgestellte Substanz, die sich nicht erschliet und eben damit nicht die Ttigkeit ist, als welche allein i n das subjektive Erheben als solches fllt; es wrde nicht gewut und anerkannt, da Gott der Geist ist, der jenes Erheben z u ihm, jene Religion i m Menschen selbst erweckt. Wenn i n dieser Einseitigkeit sich auch eine weitere V o r stellung und Entwicklung dessen, was zunchst ber die Bestimmung eines Gegenscheins nicht hinausgeht, sich ergbe, eine Emanzipation desselben, w o r i n er seinerseits gleichfalls als selbstndig und ttig als Nicht-Schein bestimmt wrde, so wre diesem Selbstndigen nur die relative, somit halbe Beziehung auf seine andere Seite zuerkannt, welche einen unmitteilenden und unmitteilbaren K e r n i n sich behielte, der 410

nichts mit dem Anderen z u tun htte; es wre nur mit der Oberflche, d a beide Seiten scheinsweise sich zueinander verhielten, nicht aus ihrem Wesen und durch ihr Wesen; es fehlte sowohl auf beiden Seiten die wahrhafte, totale Rckkehr des Geistes i n sich selbst, als er auch die Tiefen der Gottheit nicht erforschte. Aber jene Rckkehr i n sich und diese Erforschung des Anderen, beides fllt wesentlich z u sammen, denn die bloe Unmittelbarkeit, das substantielle Sein ist keine Tiefe; die wirkliche Rckkehr i n sich macht allein die Tiefe, u n d das Erforschen selbst des Wesens ist die Rckkehr i n sich.
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Bei dieser vorlufigen Andeutung des konkreteren Sinnes des angefhrten Unterschiedes, den unsere Reflexion vorfand, lassen w i r es hier bewenden. Worauf aufmerksam zu machen w a r , ist, da der Unterschied nicht eine berflssige Mehrheit ist, da ferner die daraus zunchst als formell und uerlich geschpfte Einteilung zwei Bestimmungen - N a tur, natrliche Dinge, Bewutsein z u Gott und v o n da z u rck z u m Sein - enthlt, welche z u einem Begriffe gleich notwendig gehren, ebensosehr i m Gange des subjektiven Ganges des Erkennens, als sie einen ganz objektiven konkreten Sinn enthalten und, nach beiden Seiten h i n fr sich gehalten, die wichtigsten Einseitigkeiten darbieten. I n betreff des Erkennens liegt ihre Ergnzung i n der Totalitt, die der Begriff ist berhaupt, nher i n dem, was v o n i h m gesagt worden ist, da seine Einheit als Einheit beider Momente ein Resultat, wie die absoluteste Grundlage, und Resultat beider Momente sei. Ohne aber diese Totalitt und deren Forderung vorauszusetzen, w i r d aus dem Resultate der einen Bewegung und da w i r anfangen, knnen w i r nur einseitig von der einen anfangen - es sich ergeben, da sie sich selbst durch ihre eigene dialektische N a t u r z u der anderen hinbertreibt, aus sich z u dieser Vervollstndigung bergeht. D i e objektive Bedeutung dieses zunchst nur subjektiven Schlie2 W : in d e r

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ens aber w i r d sich damit zugleich von selbst herausheben, da die unzulngliche, endliche F o r m jenes Beweisens aufgehoben w i r d . D i e Endlichkeit desselben besteht vor allem in dieser Einseitigkeit seiner Gleichgltigkeit und Trennung von dem Inhalte; mit dem Aufheben dieser Einseitigkeit erhlt es auch den Inhalt i n seiner Wahrheit i n sich. D i e Erhebung zu Gott ist fr sich das Aufheben der Einseitigkeit der Subjektivitt berhaupt und zuallererst des Erkennens. Z u dem Unterschiede, wie er von der formellen Seite als eine Verschiedenheit der A r t e n von Beweisen des Daseins Gottes erscheint, ist noch hinzuzufgen, da v o n der einen Seite, welche v o m Sein zum Begriffe Gottes bergeht, zwei Gestalten von Beweisen angegeben werden. Der erste Beweis geht von dem Sein aus, welches, als ein zuflliges, sich nicht selbst trgt, und schliet auf ein wahrhaftes, an und fr sich notwendiges Sein, - der Beweis e contingentia mundi. D e r andere Beweis geht von dem Sein aus, insofern es sich nach Zwec&beziehungen bestimmt findet, und schliet auf einen weisen Urheber dieses Seins, der teleologische Beweis vom Dasein Gottes. Indem noch die andere Seite hinzukommt, welche den Begriff Gottes z u m Ausgangspunkt macht und auf das Sein desselben schliet - der ontologische Beweis , so sind es, indem w i r uns von dieser Angabe leiten lassen, drei Beweise, die w i r , und nicht weniger deren K r i t i k , durch welche sie als abgetan i n Vergessenheit gestellt worden sind, z u betrachten haben.

Zehnte Vorlesung
D i e erste Seite der z u betrachtenden Beweise macht die Welt berhaupt, und zwar zunchst die Zuflligkeit derselben zu ihrer Voraussetzung. D e r Ausgangspunkt sind die empirischen Dinge und das Ganze dieser Dinge, die Welt. Das Ganze hat, je nachdem es bestimmt ist, allerdings einen Vor412

zug vor seinen Teilen, das Ganze nmlich als die alle Teile umfassende und sie bestimmende Einheit, wie schon das Ganze eines Hauses, noch mehr das Ganze, das als fr sich seiende Einheit ist, wie die Seele des lebendigen Krpers. Aber unter Welt verstehen w i r nur das Aggregat der weltlichen Dinge, nur das Zusammen dieser unendlichen Menge von Existenzen, die w i r i m Anblick vor uns haben, deren jede zunchst selbst als fr sich seiend vorgestellt w i r d . Die Welt begreift die Menschen so sehr i n sich als die natrlichen Dinge; als dies Aggregat, etwa auch nur der letzteren, w i r d die Welt nicht als Natur vorgestellt, unter der man etwa ein in sich systematisches Ganzes, ein System von Ordnungen und Stufen und vornehmlich von Gesetzen versteht. Die Welt drckt nur so das Aggregat aus, da, was sie ist, schlechthin auf der existierenden Menge beruht; so hat sie keinen Vorzug, wenigstens keinen qualitativen Vorzug vor den weltlichen Dingen. Diese Dinge bestimmen sich uns ferner auf vielfache Weise, zunchst als beschrnktes Sein, als Endlichkeit, Zuflligkeit usf. Von solchem Ausgangspunkte aus erhebt sich der Geist zu Gott. Das beschrnkte, das endliche, zufllige Sein verurteilt er als ein unwahres Sein, ber welchem das wahrhafte sei; er entflieht i n die Region eines anderen, schrankenlosen Seins, welche[s] das Wesen sei, gegen jenes unwesentliche^ uerliche Sein. D i e Welt der Endlichkeit, Zeitlichkeit, Vernderlichkeit, Vergnglichkeit ist nicht das Wahre, - sondern das Unendliche, Ewige, Unvernderliche. Wenn auch das, was w i r genannt haben, das schrankenlose Sein, das Unendliche, das Ewige, Unvernderliche, noch nicht hinreicht, die ganze Flle dessen auszudrcken, was w i r Gott nennen, so ist doch Gott schrankenloses Sein, unendlich, ewig, unvernderlich; die Erhebung geschieht also wenigstens z u diesen gttlichen Prdikaten, oder vielmehr zu diesen, wenn auch abstrakten, doch allgemeinen Grundlagen seiner N a t u r , oder wenigstens zu dem allgemeinen Boden, in den reinen ther, in dem Gott wohnt. 413

Diese Erhebung berhaupt ist das Faktum in dem Menschengeiste, das die Religion ist, aber die Religion nur berhaupt, d. i . ganz abstrakt; so ist dies die allgemeine, aber nur die allgemeine Grundlage derselben. Bei dieser Erhebung als Faktum bleibt das P r i n z i p des unmittelbaren Wissens stehen, beruft sich und beruht bei demselben als Faktum mit der Versicherung, da es das a l l gemeine Faktum in den Menschen und selbst in allen M e n schen sei, welches die innere Offenbarung Gottes i m M e n schengeiste und die Vernunft genannt w i r d . Es ist ber dies P r i n z i p schon frher hinreichend geurteilt worden; hier erinnere ich nur darum noch einmal daran, insofern w i r bei dem Faktum, um welches es sich handelt, hier stehen. Dieses Faktum eben, die Erhebung selbst ist als solche vielmehr unmittelbar die Vermittlung: sie hat das endliche, zufllige Dasein, die weltlichen Dinge zu ihrem Anfang und Ausgangspunkt, ist der Fortgang von da zu einem Anderen berhaupt. Sie ist somit vermittelt durch jenen Anfang und ist nur die Erhebung zum Unendlichen und in sich selbst Notwendigen, indem sie nicht bei jenem Anfange, welcher hier allein das Unmittelbare (und dies selbst nur, wie sich spter bestimmt, relativ) ist, stehenbleibt, sondern vermittels des Verlassens und Aufgebens solchen Standpunkts. Diese Erhebung, welche Bewutsein ist, ist somit in sich selbst vermitteltes Wissen. Uber den Anfang, von dem diese Erhebung ausgeht, ist ferner sogleich auch dies zu bemerken, da der Inhalt nicht ein sinnlicher, nicht ein empirisch konkreter der Empfindung oder Anschauung, noch ein konkreter der Phantasie ist, sondern es sind die abstrakten Gedankenbestimmungen der Endlichkeit und Zuflligkeit der Welt, von denen ausgegangen w i r d ; gleicher A r t ist das Ziel, bei dem die Erhebung ankommt, die Unendlichkeit, absolute Notwendigkeit Gottes nicht i n weiterer, reicherer Bestimmung, sondern ganz i n diesen allgemeinen Kategorien gedacht. N a c h dieser Seite mu gesagt werden, da die Allgemeinheit des Faktums 414

dieser Erhebung ihrer Form nach falsch ist. 2. B. selbst von den Griechen kann man sagen, da die Gedanken der U n endlichkeit, der an sich selbst seienden Notwendigkeit als des Letzten von allem nur den Philosophen angehrt haben; weltliche Dinge lagen nicht in der abstrakten F o r m von weltlichen Dingen, zuflligen und endlichen Dingen so allgemein vor der Vorstellung, sondern in ihrer empirisch konkreten Gestalt, ebenso Gott nicht in der Gedankenbestimmung des Unendlichen, Ewigen, an sich Notwendigen, sondern in bestimmten Gebilden der Phantasie. N o c h weniger ist es bei minder gebildeten Vlkern der F a l l , da solche allgemeine Formen fr sich vor ihrem Bewutsein stehen; sie gehen wohl allen Menschen, weil sie denkend sind, wie man zu sagen pflegt, durch den K o p f , sind auch weiter in das Bewutsein herausgebildet, wovon der eigentmliche Beweis ist, wenn sie in der Sprache fixiert sind; aber dann selbst tun sie sich zunchst als Bestimmungen von konkreten Gegenstnden hervor, sie brauchen nicht als fr sich selbst selbstndig i m Bewutsein fixiert zu sein. Unserer Bildung erst sind diese Kategorien des Gedankens gelufig und sind allgemein oder allgemein verbreitet. Aber eben diese Bildung wie nicht weniger die erwhnten, in der Selbstndigkeit des vorstellenden Denkens Ungebteren haben das nicht als etwas Unmittelbares, sondern durch den vielfachen Gang des Denkens, Studiums, der Sprachgewohnheit vermittelt. M a n hat wesentlich denken gelernt und sich die Gedanken zur Gelufigkeit eingebildet; die Bildung zum abstrakteren Vorstellen ist ein unendlich mannigfaltig in sich Vermitteltes. Es ist an diesem Faktum der Erhebung ebensosehr Faktum, da sie Vermittlung ist. Dieser Umstand, da die Erhebung des Geistes zu Gott die Vermittlung in ihr selbst hat, ist es, welche zum Beweisen, d. i . zur Auseinandersetzung der einzelnen Momente dieses Prozesses des Geistes, und zwar in F o r m des Denkens einldt. Es ist der Geist in seinem Innersten, nmlich in seinem Denken, der diese Erhebung macht; sie ist der Verlauf von

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Gedankenbestimmungen. Was durch das Beweisen geschehen soll, ist, da solches denkende Wirken zum Bewutsein gebracht [werde], da dieses davon als von einem Z u sammenhang jener Gedankenmomente wisse. Gegen solche Exposition, welche sich i m Felde der denkenden Vermittlung entfaltet, erklrt sich sowohl der Glaube, welcher unmittelbare Gewiheit bleiben w i l l , als auch die K r i t i k des Verstandes, der sich i n den Verwicklungen jener Vermittlung zu Hause findet, - i n der letzteren, um die Erhebung selbst zu verwirren. M i t dem Glauben ist zu sagen, da der Verstand an jenen Beweisen noch so sehr zu mkeln finden mchte, und sie mchten fr sich i n ihrer E x p l i k a t i o n der Erhebung des Geistes v o m Zuflligen und Zeitlichen zum Unendlichen und Ewigen noch so mangelhafte Seiten haben, der Geist der Menschenbrust lt sich diese Erhebung nicht nehmen. Insofern sie dieser Brust v o m Verstnde verkmmert worden, so hat der Glaube einerseits derselben zugerufen, fest an dieser Erhebung zu halten und sich nicht um die Mkelei des Verstandes, aber andererseits, um auf das Sicherste zu gehen, auch selbst sich um das Beweisen berhaupt nicht zu bekmmern, und hat gegen dieses i m Interesse seiner eigenen Befangenheit sich auf die Seite des kritischen Verstandes geschlagen. Der Glaube lt sich die Erhebung zu Gott, d. i . sein Zeugnis von der Wahrheit, nicht rauben, weil sie i n sich selbst notwendig, mehr als ein bloes oder irgendein Faktum des Geistes ist. Fakta, innere Erfahrungen gibt es i m Geiste und vielmehr in den Geistern - und der Geist existiert nicht als ein Abstraktum, sondern als die vielen Geister - unendlich mannigfaltige, die entgegengesetztesten und verworfensten. Schon um das F a k t u m auch als Faktum des Geistes, nicht der ephemeren, zuflligen Geister, richtig zu fassen, ist erforderlich, es in seiner Notwendigkeit zu erfassen; nur sie brgt fr die Richtigkeit auf diesem Boden der Zuflligkeit und der Willkr. Der Boden dieses hheren Faktums aber ist ferner fr sich der Boden der Abstraktion; nicht nur ist es am schwersten, ber sie und ihre Zusammen416

hnge ein bestimmtes und waches Bewutsein z u haben, sondern sie fr sich ist die Gefahr, und diese ist unabwendbar, wenn die Abstraktion einmal eingetreten, die glaubende Menschenbrust einmal von dem Baume der Erkenntnis gekostet hat, das Denken i n seiner eigentmlichen Gestalt, wie es fr sich und frei ist, in ihr aufgekeimt ist. Wenn w i r nun der Fassung des inneren Ganges des Geistes in Gedanken und den Momenten desselben nhertreten, so ist von dem ersten Ausgangspunkte schon bemerkt worden, da er eine Gedankenbestimmung ist, nmlich berhaupt die Zuflligkeit der weltlichen Dinge; so liegt die erste F o r m der Erhebung geschichtlich i n dem sogenannten kosmologischen Beweise vom Dasein Gottes vor. V o n dem Ausgangspunkt ist gleichfalls angegeben worden, da von der Bestimmtheit desselben auch die Bestimmtheit des Zieles, zu dem w i r uns erheben, abhngt. Die weltlichen Dinge knnen noch anders bestimmt sein, so ergbe sich auch fr das Resultat, das Wahre, eine andere Bestimmung, - Unterschiede, die dem wenig gebildeten Denken gleichgltiger sein knnen, aber die auf dem Boden des Denkens, auf den w i r uns versetzt, das sind, um was es zu tun und worber Rechenschaft zu geben ist. Wenn die Dinge also als daseiend berhaupt bestimmt wrden, so knnte vom Dasein als bestimmtem Sein gezeigt werden, da seine Wahrheit das Sein selbst, das bestimmungs-, das grenzenlose Sein ist. Gott wre so nur als das Sein bestimmt, - die abstrakteste Bestimmung, mit der die Eleaten bekanntlich angefangen haben. - A m schlagendsten lt sich an diese Abstraktion fr den vorhin gemachten Unterschied v o n innerem Denken an sich und von dem Herausstellen der Gedanken ins Bewutsein erinnern; welchem Individuum geht nicht das Wort Sein aus dem Munde (das Wetter ist schn! wo bist du? usf. ins U n e n d liche), i n wessen vorstellender Ttigkeit findet sich also diese reine Gedankenbestimmung nicht? - aber eingehllt in den konkreten Inhalt (das Wetter usf. ins Unendliche), von welchem allein das Bewutsein i n solchem Vorstellen erfllt 417

ist, von dem es also allein wei. Einen unendlichen Unterschied von solchem Besitze und Gebrauche der Denkbestimmung Sein macht es, sie fr sich zu fixieren und als das Letzte, als das Absolute wenigstens mit oder ohne weiter einen Gott, wie die Eleaten, zu wissen. Weiter die Dinge als endlich bestimmt, so erhbe sich der Geist aus ihnen z u m Unendlichen, - sie zugleich als das reale Sein [bestimmt], so erhbe er sich zum Unendlichen als dem ideellen oder idealen Sein. Oder sie ausdrcklich als nur unmittelbar seiende berhaupt bestimmt, so erhbe er sich aus dieser bloen Unmittelbarkeit als einem Scheine zum Wesen und zu demselben ferner als ihrem Grunde, oder von ihnen als Teilen z u G o t t als dem Ganten, oder als von selbstlosen uerungen z u G o t t als zur Kraft, von ihnen als Wirkungen zu ihrer Ursache. A l l e diese Bestimmungen werden den D i n gen v o m Denken gegeben, und ebenso werden von Gott die Kategorien Sein, Unendliches, Ideelles, Wesen und Grund, Ganzes, Kraft, Ursache gebraucht; sie sind auch von i h m zu gebrauchen, jedoch vorbergehend i n dem Sinne, da [sie], ob sie w o h l von i h m gelten, Gott Sein, Unendliches, Wesen, Ganzes, Kraft usf. wirklich ist, doch seine N a t u r nicht erschpfen, er noch tiefer und reicher i n sich sei, als diese Bestimmungen ausdrcken. Der Fortgang von jeder solchen Anfangsbestimmung des Daseins als des endlichen berhaupt z u ihrer Endbestimmung, nmlich ber das Unendliche i n Gedanken, ist ein Beweis ganz i n derselben A r t z u nennen als die frmlich mit diesem N a m e n aufgefhrten. A u f solche A r t vermehrte sich die Z a h l der Beweise weit ber die angegebene Mehrheit.
1

Aus welchem Gesichtspunkte nun haben w i r diese weitere Vermehrung, die uns so vielleicht unbequem erwchse, zu betrachten? Abweisen knnen w i r diese Vielheit nicht geradezu; i m Gegenteil, wenn w i r uns einmal auf den Standpunkt der als Beweise anerkannten Gedankenvermittlungen
1 W: als

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versetzt haben, haben w i r Rechenschaft darber abzulegen, warum solche Auffhrung sich auf die angegebene Anzahl und die i n ihnen enthaltenen Kategorien beschrnkt habe und beschrnken knne. Es ist i n Ansehung dieser neuen erweiterten Mehrheit zunchst dasselbe zu erinnern, was ber die frhere, beschrnkter erscheinende gesagt worden ist. Diese Mehrheit von Ausgangspunkten, die sich darbietet, ist nichts anderes als die Menge von Kategorien, die in dem Felde der logischen Betrachtung zu Hause sind; es ist nur anzugeben, wie sie sich auf diesem zeigen. Sie erweisen sich daselbst, nicht anderes zu sein als die Reihe der Fortbestimmungen des Begriffs, und zwar nicht irgendeines Begriffs, sondern des Begriffs an ihm selbst, - die Entwicklung desselben z u einem Auereinander, indem er sich dabei ebensosehr i n sich vertieft; die eine Seite i n diesem Fortgange ist die endliche Bestimmtheit einer F o r m des Begriffs, die andere deren nchste Wahrheit, die selbst, wieder nur eine zwar konkretere und tiefere F o r m als die vorhergehende ist, - die hchste Stufe einer Sphre ist der A n f a n g zugleich einer hheren. Diesen Fortgang der Begriffsbestimmung entwickelt die L o g i k in seiner Notwendigkeit. Jede Stufe, die er durchluft, enthlt insofern die Erhebung einer Kategorie der Endlichkeit i n ihre Unendlichkeit; sie enthlt also ebensosehr von ihrem Ausgangspunkte aus einen metaphysischen Begriff von Gott, und indem diese Erhebung in ihrer Notwendigkeit gefat ist, einen Beweis seines Seins, und ebenso fhrt sich das Ubergehen der einen Stufe in ihre hhere durch als ein notwendiger Fortgang des konkreteren und tieferen Bestimmens, nicht nur als eine Reihe zufllig aufgelesener Begriffe, - und ein Fortgang zur ganz konkreten Wahrheit, zur vollkommenen Manifestation des Begriffs, zu der Ausgleichung jener seiner Manifestationen mit ihm selbst. D i e L o g i k ist insofern die metaphysische Theologie, welche die Evolution der Idee Gottes i n dem ther des reinen Gedankens betrachtet, so da sie eigentlich derselben, die an und fr sich schlechthin selbstndig ist, nur zusieht. 419

Diese Ausfhrung soll i n diesen Vorlesungen nicht unser Gegenstand sein; w i r wollten uns hier daran halten, diejenigen Begriffsbestimmungen geschichtlich aufzunehmen, von welchen die Erhebung zu den Begriffsbestimmungen, die ihre Wahrheit sind und die als Begriffsbestimmungen Gottes aufgefhrt werden, z u betrachten [ist]. Der G r u n d der allgemeinen Unvollstndigkeit i n jener Aufnahme von den Begriffsbestimmungen kann nur der Mangel am Bewutsein sein ber die N a t u r der Begriffsbestimmungen selbst, ihres Zusammenhangs untereinander sowie ber die N a t u r der Erhebung von ihnen als endlichen zum Unendlichen. D e r nhere G r u n d , da sich die Bestimmung der Zuflligkeit der Welt und der ihr entsprechenden des absolut notwendigen Wesens fr den Ausgangspunkt und das Resultat des Beweises prsentiert hat, ist darein z u setzen - und dieser G r u n d ist zugleich eine relative Rechtfertigung des ihr gegebenen Vorzugs - , da die Kategorie des Verhltnisses der Zuflligkeit und der Notwendigkeit diejenige ist, i n welche sich alle Verhltnisse der Endlichkeit und der U n e n d lichkeit des Seins resmieren und zusammenfassen; die konkreteste Bestimmung der Endlichkeit des Seins ist die Z u flligkeit, und ebenso ist die Unendlichkeit des Seins in ihrer konkretesten Bestimmung die Notwendigkeit. Das Sein i n seiner eigenen Wesentlichkeit ist die Wirklichkeit, und die Wirklichkeit ist i n sich das Verhltnis berhaupt von Z u flligkeit und Notwendigkeit, das i n der absoluten N o t wendigkeit seine vollkommene Bestimmung hat. D i e E n d lichkeit, i n dieser Denkbestimmung aufgenommen, gewhrt den Vorteil, sozusagen so weit herausprpariert zu sein, da sie auf den Ubergang i n ihre Wahrheit, die Notwendigkeit, an ihr selbst hinweist; schon der N a m e der Zuflligkeit, A k z i d e n z , drckt das Dasein als ein solches aus, dessen Bestimmtheit dies ist, zu fallen. Aber die Notwendigkeit selbst hat ihre Wahrheit i n der Freiheit; mit dieser tut sich eine neue Sphre auf, der Boden des Begriffs selbst. Dieser gewhrt dann ein anderes Verhlt420

nis fr die Bestimmung und fr den G a n g der Erhebung z u Gott, eine andere Bestimmung des Ausgangspunktes und des Resultates, - nmlich zunchst die Bestimmung des Zweckmigen und des Zwecks. Diese w i r d daher die Kategorie fr einen weiteren Beweis des Daseins Gottes sein. Aber der Begriff ist nicht nur i n die Gegenstndlichkeit versenkt, wie er als Zweck nur die Bestimmung der Dinge ist, sondern er ist fr sich, frei v o n der Objektivitt existierend; i n dieser Weise ist er sich der Ausgangspunkt und sein bergang v o n eigentmlicher, schon angegebener Bestimmung. D a also der erste, der kosmologische Beweis die Kategorie des Verhltnisses v o n Zuflligkeit und absoluter Notwendigkeit sich vornimmt, hat, wie bemerkt, darin seine relative Rechtfertigung gefunden, da dasselbe die eigenste, konkreteste, letzte Bestimmung der "Wirklichkeit noch als solcher u n d daher die "Wahrheit der smtlichen abstrakteren Kategorien des Seins ist und sie i n sich fat. So fat auch die Bewegung dieses Verhltnisses die Bewegung der frheren abstrakteren Bestimmungen der Endlichkeit z u den ebenso noch abstrakteren Bestimmungen der Unendlichkeit i n sich, oder vielmehr ist abstrakt-logisch die Bewegung, der Fortgang des Beweises, d. i . die F o r m des Schlieens i n allen nur eine und dieselbe, die i n ihm sich darstellt.

.EINSCHALTUNG

[Kants K r i t i k des kosmologischen Beweises] Bekanntlich hat die K r i t i k , welche Kant ber die metaphysischen Beweise v o m Dasein Gottes gemacht, die W i r k u n g gehabt, diese Argumente aufzugeben, und da v o n ihnen i n
1 Der folgende Text wurde von Marheincke, dem Herausgeber der Religionsphilosophie, an dieser Stelle eingeschaltet. In seinem Vorwort sagt er, u n t e r Hegels handschriftlichen P a p i e r e n habe sich auch ein ausgefhrtes F r a g m e n t gefunden, welches eine Kritik der Kantischen Kritik der Beweise fr das Dasein Gottes e n t h l t . V o n wann das Fragment stammt, ist u n g e w i ; das Manuskript scheint nicht erhalten zu sein.

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einer wissenschaftlichen Abhandlung so sehr nicht mehr die Rede ist und man sich der Anfhrung derselben beinahe zu schmen hat. E i n populrer Gebrauch jedoch w i r d denselben noch verstattet, und [es] ist ganz allgemein, da bei der Belehrung der Jugend und der Erbauung der lteren E r wachsenen diese Argumentationen angewendet werden und auch die Beredsamkeit, welche vornehmlich das H e r z zu erwrmen und die Gefhle zu erheben bestrebt ist, dieselben als die inneren Grundlagen und Zusammenhnge ihrer Vorstellungen ntig hat und gebraucht. Schon von dem sogenannten kosmologischen Beweise gibt K a n t (Kritik der reinen Vernunft, 2. Ausg. [ B ] , S. 643) i m allgemeinen -zu, da, wenn man voraussetze, etwas existiere, man der Folgerung nicht Umgang haben knne, da auch irgend etwas notwendigerweise existiere und dies ein ganz natrlicher Schlu sei; noch mehr aber bemerkt er v o m physikotheologischen Beweise (ebenda, S. 651), da dieser Beweis jederzeit mit Achtung genannt zu werden verdiene; er sei der lteste, klarste und der gemeinen Menschenvernunft am meisten angemessene . . . Es wrde nicht allein trostlos, sondern auch ganz umsonst sein, dem Ansehen dieses Beweises etwas anhaben zu wollen. Die Vernunft kann, rumt er ferner ein, durch keine Zweifel subtiler, abgezogener Spekulation so niedergedrckt werden, da sie nicht aus jeder grblerischen Unentschlossenheit, gleich als aus einem Traume, durch einen Blick, den sie auf die "Wunder der N a t u r und der Majestt des "Weltbaues wirft, gerissen werden sollte, um sich von Gre z u Gre bis zur allerhchsten, vom Bedingten zur Bedingung, bis zum obersten und unbedingten U r heber z u erheben. [B 652] "Wenn der zuerst angefhrte Beweis eine unumgngliche Folgerung ausdrcke, von der man nicht Umgang nehmen knne, und es ganz umsonst sein wrde, dem Ansehen des zweiten etwas anhaben zu wollen, und die Vernunft nie so soll niedergedrckt werden knnen, um sich dieses Ganges zu entschlagen und sich i n ihm nicht z u m unbedingten Urheber 422

zu erheben, so mte es doch wunderbar sein, wenn man jene Forderung doch umgehen, wenn die Vernunft doch so niedergedrckt werden mte, diesem Beweis kein Ansehen mehr einzurumen. - Sosehr es aber ein Fehler gegen die gute Gesellschaft der Philosophen unserer Zeit scheinen kann, jener Beweise noch zu erwhnen, sosehr scheint Kantische Philosophie und die Kantischen Widerlegungen jener Beweise gleichfalls etwas zu sein, das lngst abgetan ist und darum nicht mehr zu erwhnen sei. - In der Tat aber ist es die Kantische K r i t i k allein, welche diese Beweise auf eine wissenschaftliche Weise verdrngt hat und welche selbst auch die Quelle der anderen, krzeren Weise, sie zu verwerfen, geworden ist, der Weise nmlich, welche das Gefhl allein zum Richter der Wahrheit macht und den Gedanken nicht nur fr entbehrlich, sondern fr verdammlich erklrt. Insofern es also ein Interesse hat, die wissenschaftlichen Grnde kennenzulernen, wodurch jene Beweise ihr Ansehen verloren haben, so ist es nur eine Kantische K r i t i k , welche man in Betracht zu nehmen hat. Es ist aber noch zu bemerken, da die gewhnlichen Beweise, welche K a n t seiner K r i t i k unterwirft, und zwar von ihnen zunchst der kosmologische und der physikotheologische, als deren Gang hier in Betracht kommt, konkretere Bestimmungen - wie schon der kosmologische die Bestimmungen von zuflliger Existenz und von absolut notwendigem Wesen - enthalten als die abstrakten, nur qualitativen Bestimmungen der Endlichkeit und Unendlichkeit, und es ist bemerkt worden, da, wenn die Gegenstze auch als das Bedingte und Unbedingte oder A k z i d e n z und Substanz ausgedrckt werden, sie hier doch nur jene qualitative Bedeutung haben sollen. Es kommt daher hier nur wesentlich auf den formellen Gang der Vermittlung i m Beweise an, indem ohnehin in jenen metaphysischen Schlssen und auch in der Kantischen K r i t i k der Inhalt und die dialektische N a t u r der Bestimmungen selbst nicht in Betracht kommt; es wre aber diese dialektische N a t u r allein, von welcher die Vermittlung
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wahrhaft gefhrt sowie beurteilt werden mte. - brigens ist die A r t und Weise, wie die Vermittlung in jenen metaphysischen Argumentationen sowie i n der Kantischen Beurteilung derselben aufgefat w i r d , i n allen den mehreren Beweisen v o m Dasein Gottes - nmlich der Klasse derselben, welche von einem gegebenen Dasein ausgehen - im ganzen dieselbe, und indem w i r hier die A r t dieses Verstandesschlusses nher betrachten, so ist derselbe auch fr die anderen Beweise abgetan, und w i r brauchen bei ihnen dann nur auf den nheren Inhalt der Bestimmungen allein unser Augenmerk zu richten. D i e Kantische K r i t i k des kosmologischen Beweises scheint sogleich fr die Betrachtung um so interessanter, da sich darin nach K a n t (S. 637) ein ganzes Nest von dialektischen Anmaungen verborgen halten solle, welches jedoch die transzendentale K r i t i k leicht entdecken und zerstren knne. Ich wiederhole zuerst den gewhnlichen Ausdruck dieses Beweises, wie ihn auch K a n t anfhrt (S. 632), der so lautet: Wenn etwas existiert (nicht blo existiert, sondern a contingentia mundi, als Zuflliges bestimmt ist), so mu auch ein schlechterdings notwendiges Wesen existieren. N u n existiere zum mindesten ich selbst: also existiert ein absolut notwendiges Wesen. K a n t bemerkt zuerst, da der Untersatz eine Erfahrung enthalte und der Obersatz die Schlufolge aus einer Erfahrung berhaupt auf das Dasein des Notwendigen, der Beweis somit nicht gnzlich a priori gefhrt sei, - eine Bemerkung, die sich auf die frher bemerkte Beschaffenheit dieser Argumentation berhaupt bezieht, nur die eine Seite der ganzen wahrhaften Vermittlung aufzunehmen. Die nchste Bemerkung betrifft einen Hauptumstand bei dieser Argumentation, welcher bei K a n t so erscheint, da nmlich das notwendige Wesen als notwendig nur auf eine einzige Weise, d. i . in Ansehung aller mglichen entgegengesetzten
2

2 W : vernnftiges

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Prdikate nur durch eines derselben bestimmt werden knne und von einem solchen Dinge nur ein einziger Begriff mglich sei, nmlich der des allerrealsten "Wesens, welcher sogenannte Begriff bekanntlich das Subjekt des (hier viel spter zu betrachtenden) ontologischen Beweises ausmacht. Gegen diese letztere weitere Bestimmung des notwendigen "Wesens ist es zuerst, da K a n t seine K r i t i k als gegen einen blo vernnftelnden Fortgang richtet. Jener empirische Beweisgrund knne nmlich nicht lehren, was das notwendige "Wesen fr Eigenschaften habe; die Vernunft nehme z u diesem Behuf gnzlich Abschied von ihm und forsche hinter lauter Begriffen, was ein absolut notwendiges "Wesen fr Eigenschaften haben msse, welches unter allen mglichen Dingen die Requisiten zu einer absoluten Notwendigkeit i n sich habe. - M a n knnte das vielfach Ungebildete, das i n diesen Ausdrcken herrscht, noch seiner Zeit zur Last legen und dafr halten wollen, da dergleichen i n wissenschaftlichen und philosophischen Darstellungen unserer Zeit nicht mehr vorkomme. Allerdings w i r d man heutigentags G o t t nicht mehr als ein Ding qualifizieren und nicht unter allen mglichen Dingen herumsuchen, welches sich fr den Begriff Gottes passe; man w i r d w o h l von Eigenschaften dieses oder jenes Menschen oder der Chinarinde usf., aber i n philosophischen Darstellungen etwa nicht mehr von Eigenschaften in Beziehung auf Gott als ein D i n g sprechen. A l l e i n desto mehr kann man noch immer von Begriffen i n dem Sinne blo abstrakter Denkbestimmungen sprechen hren, so da hiernach nicht anzugeben ist, was es fr einen Sinn haben soll, wenn nach dem Begriffe einer Sache gefragt w i r d , wenn berhaupt ein Gegenstand begriffen werden soll. G a n z aber ist es i n die allgemeinen Grundstze oder vielmehr in den Glauben der Zeit bergegangen, es der Vernunft zum V o r wurfe, ja z u m Verbrechen anzurechnen, da sie ihre Forschungen i n lauter Begriffen anstelle, mit anderen Worten, da sie auf eine andere Weise ttig sei, als durch die Sinne wahrzunehmen und einbilderisch, dichterisch usf. zu sein. Bei
4 M

K a n t sieht man i n seinen Darstellungen doch noch die bestimmten Voraussetzungen, von denen er ausgeht, und eine Konsequenz des rsonierenden Fortgangs, so da ausdrcklich durch Grnde erkannt und bewiesen [werden], eine Einsicht nur aus Grnden hervorgehen, die Einsicht berhaupt philosophischer A r t sein soll, wogegen man auf der Heerstrae des Wissens unserer Zeit nur Orakelsprchen der Gefhle und Versicherungen eines Subjekts begegnet, welches die Prtention hat, i m N a m e n aller Menschen z u versichern und eben darum mit seinen Versicherungen auch allen zu gebieten. V o n irgendeiner Przision der Bestimmungen und ihres Ausdrucks und einem Anspruch auf Konsequenz. und Grnde kann bei solchen Quellen der Erkenntnis nicht die Rede sein. Der angefhrte Teil der Kantischen K r i t i k hat den bestimmten Sinn erstlich, da jener Beweis nur bis zu einem notwendigen Wesen fhre, da aber solche Bestimmung von dem Begriffe Gottes, nmlich der Bestimmung des allerrealsten Wesens, unterschieden sei und dieser aus jenem durch lauter Begriffe v o n der Vernunft gefolgert werden msse. - M a n sieht sogleich, da, wenn jener Beweis nicht weiter fhrte als bis zum absolut notwendigen Wesen, weiter nichts einzuwenden wre, als da eben die Vorstellung von Gott, die sich auf diese Bestimmung beschrnkte, allerdings noch nicht so tief sei, als w i r , deren Begriff von Gott mehr in sich schliet, verlangen. Es wre leicht mglich, da Individuen und Vlker frherer Zeit - oder unserer Zeit, welche noch auer dem Christentum und unserer Bildung leben - keinen tieferen Begriff v o n G o t t htten; fr solche wre jener Beweis somit genugtuend. Wenigstens w i r d man zugeben knnen, da Gott und nur Gott das absolut notwendige Wesen sei, wenn diese Bestimmung auch die christliche V o r stellung nicht erschpfte, welche i n der Tat auch noch Tieferes i n sich schliet als jene metaphysische Bestimmung der sogenannten natrlichen Theologie, ohnehin auch als das, was das moderne unmittelbare Wissen und Glauben von 426

Gott anzugeben wei. Es ist selbst die Frage, ob das unmittelbare Wissen auch nur so viel von G o t t sagen mag, da er das absolut notwendige Wesen sei, wenigstens wenn der eine unmittelbar soviel v o n G o t t wei, so kann ebensogut der andere unmittelbar nicht soviel davon wissen, ohne da ein Recht vorhanden wre, i h m mehr zuzumuten; denn ein Recht fhrt Grnde und Beweise, d. i . Vermittlungen des Wissens mit, und die Vermittlungen sind von jenem unmittelbaren Wissen ausgeschlossen und verpnt. Wenn aber aus der Entwicklung dessen, was i n der Bestimmung v o m absolut notwendigen Wesen enthalten ist, nach richtiger Folgerung weitere Bestimmungen sich ergeben, was sollte der Annahme und berzeugung derselben sich entgegenstellen knnen? Der Beweisgrund sei empirisch; aber wenn der Beweis selbst fr sich ein richtiges Folgern ist und durch dasselbe einmal das Dasein eines notwendigen Wesens feststeht, so forscht allerdings von dieser Grundlage aus die Vernunft aus lauter Begriffen; aber nur dann w i r d ihr dies fr ein Unrecht angerechnet werden, wenn der Vernunftgebrauch berhaupt fr ein Unrecht angesehen w i r d , und i n der Tat geht die Herabsetzung der Vernunft bei K a n t so weit wie bei der Ansicht, welche alle Wahrheit auf das unmittelbare Wissen einschrnkt. Die Bestimmung aber des sogenannten allerrealsten Wesens ist leicht aus der Bestimmung des absolut notwendigen Wesens oder auch aus der Bestimmung des Unendlichen, bei der w i r stehengeblieben, abzuleiten; denn alle und jede Beschrnktheit enthlt eine Beziehung auf ein Anderes und widerstreitet sonach der Bestimmung des Absolut-Notwendigen und Unendlichen. Das wesentliche Blendwerk i m Schlieen, das i n diesem Beweise vorhanden sein soll, sucht nun K a n t i n dem Satze, da jedes schlechthin notwendige Wesen zugleich das allerrealste Wesen sei, und [es] sei dieser Satz der nervus probandi des kosmologischen Beweises; das Blendwerk aber w i l l er auf die Weise aufdecken, da, da ein allerrealstes Wesen von einem anderen i n keinem
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Stcke unterschieden [sei], jener Satz sich auch schlechthin umkehren lasse, d. i . ein jedes (d. h. schlechtweg das) allerrealste "Wesen ist schlechthin notwendig, oder das allerrealste "Wesen, als welches nur durch den Begriff bestimmt ist, mu auch die Bestimmung der absoluten Notwendigkeit in sich enthalten. Dies aber ist der Satz und Gang des ontologischen Beweises v o m Dasein Gottes, als welcher darin besteht, von dem Begriffe aus und durch den Begriff den Ubergang ins Dasein zu machen. Z u r Unterlage habe der kosmologische Beweis den ontologischen; indem er uns verhie, einen neuen Fusteig zu fhren, bringt er uns nach einem kleinen U m schweif wieder auf den alten zurck, den er nicht habe anerkennen wollen und den w i r um seinetwillen sollen verlassen haben. M a n sieht, der V o r w u r f trifft den kosmologischen Beweis weder insofern, als derselbe fr sich nur bis zur Bestimmung von dem Absolut-Notwendigen fortgeht, noch insofern, als aus dieser durch Entwicklung zur weiteren Bestimmung des Allerrealsten fortgegangen w i r d . "Was diesen Zusammenhang der beiden angegebenen Bestimmungen betrifft, als worauf der Kantische V o r w u r f direkt gerichtet ist, so geht es nach der A r t des Beweisens ganz w o h l an, da der bergang v o n einer feststehenden Bestimmung z u einer zweiten, von einem bereits bewiesenen Satze zu einem anderen sich sehr w o h l aufzeigen lt, da aber die Erkenntnis nicht ebenso von dem zweiten zu dem ersteren zurckgehen, den zweiten nicht aus dem ersteren zu folgern vermag. V o n Euklid w i r d der Satz von dem bekannten Verhltnis der Seiten des rechtwinkligen Dreiecks zuerst so bewiesen, da von dieser Bestimmtheit des Dreiecks ausgegangen und das Verhltnis der Seiten daraus gefolgert w i r d ; hierauf w i r d auch der umgekehrte Satz bewiesen, so da jetzt von diesem Verhltnis ausgegangen und daraus die Rechtwinkligkeit des Dreiecks, dessen Seiten jenes Verhltnis haben, hergeleitet w i r d , jedoch so, da der Beweis dieses zweiten Satzes den ersten voraussetzt und gebraucht. Das andere M a l w i r d 428

solcher Beweis des umgekehrten Satzes gleichfalls mit Voraussetzung des ersten apagogisch gefhrt, wie sich der Satz, da, wenn i n einer geradlinigen Figur die Summe der Winkel gleich zwei rechten ist, die Figur ein Dreieck ist, leicht aus dem zuvor bewiesenen Satze, da i n einem Dreieck die drei "Winkel zusammen zwei rechte ausmachen, apagogisch zeigen lt. "Wenn von einem Gegenstand ein Prdikat bewiesen worden, so ist es ein weiterer Umstand, da solches jenem ausschlielich zukomme und nicht nur eine der Bestimmungen des Gegenstandes sei, die auch anderen zukommen knne, sondern zu dessen Definition gehre. Dieser Beweis knnte verschiedene "Wege zulassen ohne gerade den einzigen, aus dem Begriffe der zweiten Bestimmung ausgehen z u mssen. Ohnehin hat bei dem Zusammenhange des sogenannten allerrealsten "Wesens mit dem absolut-notwendigen Wesen von diesem letzteren nur die eine Seite desselben sollen in direkten Betracht genommen werden, und gerade diejenige nicht, i n Ansehung derer K a n t die von ihm i m ontologischen Beweise gefundene Schwierigkeit herbeibringt. In der Bestimmung des absolut notwendigen "Wesens ist nmlich die Notwendigkeit teils seines Seins, teils seiner Inhaltsbestimmungen enthalten. "Wenn nach dem weiteren Prdikat, der allumfassenden, uneingeschrnkten Realitt gefragt w i r d , so betrifft dieses nicht das Sein als solches, sondern das, was ferner als Inhaltsbestimmung zu unterscheiden ist; das Sein steht i m kosmologischen Beweise bereits fr sich fest, und das Interesse, von der absoluten Notwendigkeit auf die All-Realitt und von dieser zu jener berzugehen, bezieht sich nur auf diesen Inhalt, nicht auf das Sein. Das Mangelhafte des ontologischen Beweises setzt K a n t darein, da in dessen Grundbestimmung, dem A l l der Realitten, das Sein gleichfalls als eine Realitt begriffen w i r d ; i m kosmologischen Beweise aber hat man dieses Sein schon anderwrts her. Insofern er die Bestimmung der All-Realitt zu seinem Absolut-Notwendigen hinzufgt, so bedarf er es gar nicht, 429

da das Sein als eine Realitt bestimmt und i n jener A l l Realitt befat genommen werde. K a n t fngt bei seiner K r i t i k auch nur v o n diesem Sinne des Fortgangs v o n der Bestimmung des Absolut-Notwendigen zur unbegrenzten Realitt an, indem er, wie vorhin angefhrt (S. 634 f.), das Interesse dieses Fortgehens darein setzt, aufzusuchen, welche Eigenschaften das absolut notwendige Wesen habe, nachdem der kosmologische Beweis fr sich nur einen einzigen Schritt, nmlich z u m Dasein eines absolut notwendigen Wesens berhaupt getan habe, aber nicht lehren knnte, was dieses fr Eigenschaften habe. M a n mu es deswegen fr falsch erkennen, da, wie K a n t behauptet, der kosmologische Beweis auf dem ontologischen beruhe, oder auch nur, da er dessen z u seiner Ergnzung, nmlich nach dem, was er berhaupt leisten soll, bedrfe. Da aber mehr geleistet werden soll, als er leiste, dies ist eine weitere Betrachtung, und dies Weitere besteht allerdings in dem Momente, welches der ontologische enthlt; aber es ist nicht dies hhere Bedrfnis, welches K a n t demselben entgegenhlt, sondern er argumentiert nur aus Gesichtspunkten, die innerhalb der Sphre dieses Beweises stehen und die ihn nicht treffen. Aber das Angefhrte ist nicht das einzige, was K a n t gegen diese kosmologische Argumentation vorbringt (S. 637), sondern [er] deckt die weiteren Anmaungen auf, deren ein ganzes Nest i n derselben stecken soll. Frs erste befindet sich darin der transzendentale Grundsatz, v o m Zuflligen auf eine Ursache z u schlieen; dieser Grundsatz habe aber nur i n der Sinnenwelt Bedeutung, auerhalb derselben aber auch nicht einmal einen Sinn. Denn der blo intellektuelle Begriff des Zuflligen knne gar keinen synthetischen Satz wie den der Kausalitt hervorbringen, welcher Satz blo Bedeutung und Gebrauch in der Sinnenwelt habe, hier aber dazu dienen solle, um
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3 W : sie

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ber die Sinnenwelt hinauszukommen. - Das eine, was hier behauptet w i r d , ist die bekannte Kantische Hauptlehre von der UnStatthaftigkeit, mit dem Denken ber das Sinnliche hinauszugehen, und von der Beschrnktheit des Gebrauchs und der Bedeutung der Denkbestimmungen auf die Sinnenwelt. Die Auseinandersetzung dieser Lehre gehrt nicht in diese Abhandlung; was aber darber zu sagen ist, lt sich in die Frage zusammenfassen: wenn das Denken nicht ber die Sinnenwelt hinauskommen soll, so wre im Gegenteil vor allem begreiflich zu machen, wie das Denken i n die Sinnenwelt hereinkomme? Das andere, was gesagt w i r d , ist, da der intellektuelle Begriff vom Zuflligen keinen synthetischen Satz wie den der Kausalitt hervorbringen knne. In der Tat ist es die intellektuelle Bestimmung der Zuflligkeit, unter welcher diese zeitliche, dem Wahrnehmen vorliegende Welt gefat w i r d , und mit dieser Bestimmung selbst, als einer intellektuellen, ist das Denken selbst schon ber die Sinnenwelt als solche hinausgegangen und hat sich in eine andere Sphre versetzt, ohne ntig zu haben, erst hintennach durch die weitere Bestimmung der Kausalitt ber die Sinnenwelt hinauskommen zu wollen. - Alsdann aber soll dieser intellektuelle Begriff des Zuflligen nicht fhig sein, einen synthetischen Satz wie den der Kausalitt hervorzubringen. In der Tat aber ist von dem Endlichen zu zeigen, da es durch sich selbst, durch das, was es sein soll, durch seinen Inhalt selbst zum Anderen seiner, zum Unendlichen sich hinberbewege, - was das ist, was bei der Kantischen F o r m von einem synthetischen Satze zugrunde liegt. Das Zufllige hat dieselbe N a t u r ; es ist nicht ntig, die Bestimmung der Kausalitt fr das Andere zu nehmen, in welches die Zuflligkeit bergeht, vielmehr ist dies Andere desselben zunchst die absolute Notwendigkeit und dann sogleich die Substanz. Das Substantialittsverhltnis ist aber selbst eine der synthetischen Beziehungen, welche Kant als die Kategorien auffhrt, was nichts anderes heit, als da die blo intellektuelle Bestimmung des Zuflligen

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- denn die Kategorien sind wesentlich Denkbestimmungen - den synthetischen Satz der Substantialitt hervorbringt; so wie Zuflligkeit gesetzt ist, so ist Substantialitt gesetzt. - Dieser Satz, der ein intellektuelles Verhltnis, eine Kategorie ist, wird hier freilich nicht in dem ihm heterogenen Elemente, in der Sinnenwelt gebraucht, sondern in der intellektuellen Welt, in welcher er zu Hause gehrt; wenn er sonst keinen Mangel htte, so htte er vielmehr fr sich selbst schon das absolute Recht, in der Sphre, in der von Gott die Rede ist, der nur im Gedanken und im Geiste aufgefat werden kann, angewendet zu werden, gegen seine Anwendung in dem ihm fremden, dem sinnlichen Elemente. Der zweite trgliche Grundsatz, den Kant bemerklich macht (S. 6 3 7 f.), sei der Schlu, von der Unmglichkeit einer unendlichen Reihe bereinander gegebener Ursachen in der Sinnen weit auf eine erste Ursache zu schlieen. Hierzu sollen uns die Prinzipien des Vernunftgebrauchs selbst in der Erfahrung nicht berechtigen, viel weniger knnen wir diesen Grundsatz ber sie hinaus ausdehnen. - Gewi knnen wir innerhalb der Sinnenwelt und der Erfahrung nicht auf eine erste Ursache schlieen, denn in dieser als der endlichen Welt kann es nur bedingte Ursachen geben. Gerade deswegen aber wird die Vernunft nicht nur berechtigt, sondern getrieben, in die intelligible Sphre berzugehen, oder vielmehr sie ist berhaupt nur in solcher zu Hause, und sie geht nicht ber die Sinnenwelt hinaus, sondern sie mit ihrer Idee einer ersten Ursache befindet sich schlechthin in einem anderen Boden, und es hat nur einen Sinn, von Vernunft zu sprechen, insofern sie und ihre Idee unabhngig von der Sinnenwelt und selbstndig an und fr sich gedacht wird. Das dritte, was Kant der Vernunft in diesem Beweise zur Last legt, ist die falsche Selbstbefriedigung, welche sie dadurch finde, da sie in Ansehung der Vollendung der Reihe
endlich alle Bedingung wegschaffe, indem doch ohne Bedingung keine Notwendigkeit stattfinden knne, und da
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[sie], da man nun nichts weiter begreifen knne, dieses

fr eine Vollendung des Begriffs annehme. - Allerdings, wenn von unbedingter Notwendigkeit, einem absolut notwendigen "Wesen die Rede ist, so kann dies nur geschehen, indem es als unbedingt gefat, d. h. von ihm die Bestimmung von Bedingungen hinweggeschafft wird. Aber, fgt Kant hinzu, ein Notwendiges kann nicht ohne Bedingungen stattfinden: eine solche Notwendigkeit, welche auf Bedingungen, nmlich ihr uerlichen, beruht, ist nur eine uerliche, bedingte Notwendigkeit; eine unbedingte, absolute ist nur diejenige, welche ihre Bedingungen, wenn man noch ein solches Verhltnis bei ihr gebrauchen will, in sich selbst enthlt. Der Knoten ist hier allein das wahrhaft dialektische, oben angegebene Verhltnis, da die Bedingung, oder wie sonst das zufllige Dasein oder das Endliche bestimmt werden kann, eben dies ist, sich selbst zum Unbedingten, Unendlichen aufzuheben, also im Bedingten selbst das Bedingen, im Vermitteln die Vermittlung wegzuschaffen. Aber Kant ist nicht ber das Verstandesverhltnis zu dem Begriffe dieser unendlichen Negativitt hindurchgedrungen. - Im Verfolg (S. 6 4 1 ) sagt er, >wir knnen uns des Gedankens nicht erwehren, ihn aber auch nicht ertragen, da ein "Wesen, welches wir uns als das hchste vorstellen, gleichsam zu sich selbst sage: Ich bin von Ewigkeit zu Ewigkeit, auer mir ist nichts, als was durch meinen "Willen existiert; aber woher bin ich dennh Hier sinke alles unter uns und schwebe haltungslos blo vor der spekulativen Vernunft, der es nichts koste, die grte wie die kleinste Vollkommenheit verschwinden zu lassen. - " W a s die spekulative Vernunft vor allem mu schwinden lassen, ist, eine solche Frage [wie] woher bin ich denn? dem Absolut-Notwendigen, Unbedingten in den Mund zu legen. Als ob das, auer welchem nichts als durch seinen "Willen existiert, das, was schlechthin unendlich ist, ber sich hinaus nach einem Anderen seiner sich umsehe und nach einem Jenseits seiner frage. Kant bricht brigens in dem Angefhrten gleichfalls in die 433

ihm mit Jacobi zunchst gemeinschaftliche und dann zur allgemeinen Heerstrae gewordene Ansicht aus, da da, wo das Bedingtsein und das Bedingen nicht stattfinde, auch nichts mehr zu begreifen sei, mit anderen Worten, da da, wo das Vernnftige anfngt, die Vernunft ausgehe. Der vierte Fehler, den Kant aushebt, betrifft die angebliche Verwechslung der logischen Mglichkeit des Begriffs von aller Realitt mit der transzendentalen, - Bestimmungen, von welchen bei Betrachtung der Kantischen Kritik des ontologischen Beweises weiter unten zu handeln ist. Dieser Kritik fgt Kant (S. 642) die auf seine Weise gemachte Entdeckung und Erklrung des dialektischen Scheins

in allen transzendentalen Beweisen vom Dasein eines notwendigen Wesens hinzu - eine Erklrung, in der nichts Neues vorkommt und wir, nach der Weise Kants berhaupt, unaufhrlich eine und dieselbe Versicherung, da wir das Ding an sich nicht denken knnen, wiederholt bekommen. Er nennt den kosmologischen Beweis (wie den ontologischen) einen transzendentalen, weil er unabhngig von empirischen Prinzipien, nmlich nicht aus irgendeiner besonderen Beschaffenheit der Erfahrung, sondern aus lauter Vernunftprinzipien gefhrt werden soll und die Anleitung, da nmlich die Existenz durchs empirische Bewutsein gegeben ist, sogar verlasse, um sich auf lauter reine Begriffe zu sttzen. Wie knnte sich wohl das philosophische Beweisen besser benehmen, als sich nur auf reine Begriffe zu sttzen? Aber Kant will damit diesem Beweisen vielmehr das Schlimmste nachgesagt haben. Was nun aber den dialektischen Schein selbst betrifft, dessen Entdeckung Kant hier gibt, so soll er darin bestehen, da ich zwar zu dem Existierenden berhaupt etwas Notwendiges annehmen msse, kein einziges Ding aber selbst als an sich notwendig denken knne, da ich das Zurckgehen zu den Bedingungen der Existenz niemals vollenden knne, ohne ein notwendiges
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4 W : zu wiederholen

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Wesen anzunehmen, aber von demselben niemals anfangen knne. Man mu dieser Bemerkung die Gerechtigkeit widerfahren lassen, da sie das wesentliche Moment enthlt, auf das es ankommt. " W a s an sich notwendig ist, mu seinen Anfang in sich selbst zeigen, so aufgefat werden, da sein Anfang in ihm selbst nachgewiesen werde. Dies Bedrfnis ist auch das einzige interessante Moment, welches man annehmen mu, da es der vorhin betrachteten Qulerei, zeigen zu wollen, da der kosmologische Beweis sich auf den ontologischen sttze, zugrunde gelegen habe. Die Frage ist allein, wie es anzufangen sei, aufzuzeigen, da etwas von sich selbst anfange, oder vielmehr wie es zu vereinigen sei, da das Unendliche ebenso von einem Anderen als darin nur von sich selbst ausgehe. Was nun die sogenannte Erklrung und respektive Auflsung dieses Scheins betrifft, so ist sie von derselben Beschaffenheit als die Auflsung, welche er von dem, was er Antinomien der Vernunft genannt, gegeben hat. Wenn ich nmlich (S. 6 4 4 ) zu den existierenden Dingen berhaupt
etwas Notwendiges denken mu, kein Ding aber an sich selbst als notwendig zu denken befugt bin, so folgt daraus

unvermeidlich,

da Notwendigkeit und Zuflligkeit nicht

die Dinge selbst angehen und treffen msse, weil sonst ein

Widerspruch vorgehen wrde. Es ist diese Zrtlichkeit gegen die Dinge, welche auf diese keinen Widerspruch will kommen lassen, obgleich selbst die oberflchlichste wie die tiefste Erfahrung berall zeigt, da diese Dinge voller Widersprche sind. - Weiter folgert dann Kant, da keiner dieser beiden Grundstze (der Zuflligkeit und Notwendigkeit) objektiv sei, sondern sie allenfalls nur subjektive Prinzipien der Vernunft sein knnen, nmlich einerseits.. . niemals anderswo als bei einer a priori vollendeten Erklrung aufzuhren, andererseits aber auch diese Vollendung niemals zu hoffen, nmlich im Empirischen nicht. - So ist also der Widerspruch ganz unaufgelst gelassen und be435

halten, aber von den Dingen ist er in die Vernunft geschoben. Wenn der Widerspruch, wie er hier dafr gilt, und wie er es auch ist, wenn er nicht zugleich auch aufgelst ist, ein Mangel ist, so wre der Mangel in der Tat eher auf die sogenannten Dinge - die teils nur empirisch und endlich, teils aber das ohnmchtige, sich nicht zu manifestieren vermgende Ding-an-sich sind - zu schieben als auf die Vernunft, welche, wie Kant selbst sie ansieht, das Vermgen der Ideen, des Unbedingten, Unendlichen ist. In der Tat aber vermag die Vernunft allerdings den Widerspruch zu ertragen, jedoch freilich auch zu lsen, und die Dinge wenigstens wissen ihn auch zu tragen oder vielmehr sind nur der existierende Widerspruch - und zwar jener Kantische Schemen des Dinges-an-sich ebensogut als die empirischen Dinge -, und nur insofern sie vernnftig sind, lsen sie denselben zugleich auch in sich auf. In der Kantischen Kritik des kosmologischen Beweises sind die Momente wenigstens zur Sprache gebracht, auf welche es ankommt. Wir haben nmlich zwei Umstnde darin gesehen, erstlich, da im kosmologischen Argument vom Sein als einer Voraussetzung ausgegangen und von demselben zum Inhalte, dem Begriffe Gottes fortgegangen wird, und zweitens, da Kant der Argumentation schuld gibt, da sie auf dem ontologischen Beweise beruhe, d. i. dem Beweis, worin der Begriff vorausgesetzt wird und von demselben zum Sein bergegangen wird. Indem nach dem damaligen Standpunkte unserer Untersuchung der Begriff Gottes noch keine weitere Bestimmung hat als die des Unendlichen, so ist das, um was es sich handelt, berhaupt das Sein des Unendlichen. Nach dem angegebenen Unterschiede wre es das eine Mal das Sein, mit welchem angefangen wird und welches als das Unendliche bestimmt werden soll, das andere Mal das Unendliche, mit dem angefangen wird und welches als seiend bestimmt werden soll. Nher erscheint in dem kosmologischen Beweise das endliche Sein als der empirisch aufgenommene Ausgangspunkt; der Beweis hebt,
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wie Kant sagt (S. 633), eigentlich von der Erfahrung an, um seinen Grund recht sicher zu legen. Dies Verhltnis ist aber nher auf die Form des Urteils berhaupt zurckzufhren. In jedem Urteil nmlich ist das Subjekt eine vorausgesetzte Vorstellung, welche im Prdikate bestimmt, d. h.
auf eine allgemeine
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Weise durch den Gedanken

bestimmt,

d. h. von der Inhaltsbestimmungen angegeben werden sollen , wenn auch diese allgemeine Weise - wie bei sinnlichen Prdikaten, rot, hart usf. -, d. i. sozusagen der Anteil des Gedankens ganz nur die leere Form der Allgemeinheit ist. So wenn gesagt wird: Gott ist unendlich, ewig usf., so ist Gott zunchst als Subjekt ein bloes in der Vorstellung Vorausgesetztes, von dem erst in dem Prdikate gesagt wird, was es ist; im Subjekte wei man noch nicht, was es ist, d. h. welchen Inhalt, Inhaltsbestimmung es hat, - sonst wre es berflssig, die Kopula ist und dieser das Prdikat hinzuzufgen. Ferner da das Subjekt das Vorausgesetzte der Vorstellung ist, so kann die Voraussetzung die Bedeutung des Seins haben, da das Subjekt ist, oder auch, da es nur erst eine Vorstellung ist, da statt durch Anschauung, Wahrnehmung, es durch die Phantasie, Begriff, Vernunft in die Vorstellung gesetzt ist und in derselben sich solcher Inhalt nun berhaupt vorfindet. Wenn wir nach dieser bestimmteren Form jene beiden Momente ausdrcken, so gewhrt dies zugleich ein bestimmteres Bewutsein ber die Forderungen, welche an dieselben gemacht werden. Es entstehen uns aus jenen Momenten die beiden Stze: Das Sein, zunchst als endlich bestimmt, ist unendlich; und: Das Unendliche ist. Denn, was den ersten Satz betrifft, so ist es das Sein eigentlich, was als festes Subjekt vorausgesetzt ist und was in
5 W : d . h. von der auf eine allgemeine Weise durch den Gedanken bestimmt, d. h. Inhaltsbestimmungen angegeben werden s o l l e n

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der Betrachtung bleiben, d. i. welchem das Prdikat des Unendlichen beigelegt werden soll. Sein ist insofern, als es auch zunchst als endlich bestimmt [wird] und als das Endliche und Unendliche einen Augenblick als die Subjekte vorgestellt werden, das Gemeinschaftliche beider. Das Interesse ist nicht, da vom Sein zum Unendlichen als einem Anderen des Seins bergegangen werde, sondern vom Endlichen zum Unendlichen, in welchem Ubergehen das Sein unverndert bleibt; es zeigt sich somit das Sein als das bleibende Subjekt, dessen erste Bestimmung, die Endlichkeit nmlich, in Unendlichkeit bergesetzt wird. - Es wird brigens berflssig sein, zu bemerken, da eben, indem das Sein als Subjekt und die Endlichkeit nur als eine und zwar, wie sich im nachherigen Prdikate zeigt, als eine blo transitorische Bestimmung vorgestellt wird, in dem fr sich allein genommenen Satz: das Sein ist unendlich oder ist als unendlich zu bestimmen, unter dem Sein nur das Sein als solches zu verstehen ist, nicht das empirische Sein, die sittliche, endliche Welt. Dieser erste Satz ist nun der Satz des kosmologischen Arguments; das Sein ist das Subjekt, und diese Voraussetzung sei gegeben oder hergenommen, woher sie wolle, so ist sie in Rcksicht auf das Beweisen als Vermittlung durch Grnde berhaupt das Unmittelbare berhaupt. Dies Bewutsein, da das Subjekt die Stellung der Voraussetzung berhaupt hat, ist es, was fr das Interesse, beweisend zu erkennen, allein als das Wichtige anzusehen ist. Das Prdikat des Satzes ist der Inhalt, der vom Subjekte bewiesen werden soll; hier ist es das Unendliche, was somit als das Prdikat des Seins mit demselben durch Vermittlung darzustellen ist. Der zweite Satz: das Unendliche ist, hat den nher bestimmten Inhalt zum Subjekte, und hier ist es das Sein, was als das Vermittelte sich darstellen soll. - Dieser Satz ist das, was im ontologischen Beweise das Interesse ausmacht
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6 W : s o m i t , d a hier 438

und als Resultat erscheinen soll. Nach dem, was an das nur verstndige Beweisen, fr das nur verstndige Erkennen gefordert wird, ist der Beweis dieses zweiten Satzes fr den ersten des kosmologischen Arguments entbehrlich, aber das hhere Vernunftbedrfnis erfordert allerdings denselben; dies hhere Vernunftbedrfnis maskiert sich aber in der Kantischen Kritik gleichsam nur als zu einer Schikane, die aus einer weiteren Folgerung hergenommen wird. Da aber diese zwei Stze notwendig werden, dies beruht auf der Natur des Begriffes, insofern derselbe nmlich nach seiner Wahrheit, d. i. spekulativ gefat wird. Diese Erkenntnis desselben ist hier aber aus der Logik vorauszusetzen, so wie aus derselben ebenfalls das Bewutsein vorauszusetzen ist, da schon die Natur solcher Stze selbst wie der beiden aufgestellten ein wahrhaftes Beweisen unmglich macht. Dies kann jedoch, nach der Erluterung, welche ber die Beschaffenheit dieser Urteile gegeben worden, auch hier kurz deutlich gemacht werden, und es ist auch um so mehr an seinem Platze, als der Heerstraen-Grundsatz vom sogenannten unmittelbaren Wissen gerade nur dies in der Philosophie unstatthafte, verstndige Beweisen kennt und vor Augen hat. Es ist nmlich ein Satz, und zwar ein Urteil mit einem Subjekte und Prdikate, was bewiesen werden soll, und bei dieser Forderung hat man zunchst kein Arges, und es scheint alles nur auf die Art des Beweisens anzukommen. Allein damit selbst, da es ein Urteil ist, was bewiesen werden soll, ist sogleich ein wahrhafter, ein philosophischer Beweis unmglich gemacht. Denn das Subjekt ist das Vorausgesetzte; somit ist es fr das Prdikat, welches bewiesen werden soll, der Mastab, und das wesentliche Kriterium fr den Satz ist daher nur, ob das Prdikat dem Subjekte angemessen sei oder nicht, und die Vorstellung berhaupt, als welcher die Voraussetzung angehrt, ist das Entscheidende ber die Wahrheit. Ob aber die im Subjekte gemachte Voraussetzung selbst und damit auch die weitere Bestimmung, die es durch das Prdikat erhlt, das Ganze
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des Satzes selbst etwas Wahres ist, gerade das Haupt- und einzige Interesse des Erkennens ist es, was nicht befriedigt und selbst nicht bercksichtigt wird. Das Bedrfnis der Vernunft treibt jedoch von innen heraus, gleichsam bewutlos, zu dieser Bercksichtigung. Es gibt sich eben in dem angefhrten Umstnde kund, da sogenannte mehrere Beweise vom Dasein Gottes gesucht worden sind, von denen die einen den einen der oben angegebenen Stze zur Grundlage haben, den nmlich, worin das Sein das Subjekt, das Vorausgesetzte ist und das Unendliche die durch Vermittlung in ihm gesetzte Bestimmung, und [die anderen] dann den anderen, umgekehrten, wodurch jenem ersten die Einseitigkeit genommen wird. In diesem ist der Mangel, da das Sein als vorausgesetzt ist, aufgehoben, und nunmehr umgekehrt ist es das Sein, was als vermittelt gesetzt werden soll. Sonach ist denn wohl der Vollstndigkeit nach dasjenige, was im Beweise geleistet werden soll, vorgetragen. Die Natur des Beweisens selbst ist jedoch damit als dieselbe gelassen. Denn jeder von beiden Stzen ist einzeln gestellt; sein Beweis geht daher von der Voraussetzung aus, welche das Subjekt enthlt und welche jedes Mal erst durch den anderen als notwendig, nicht als unmittelbar dargestellt werden soll. Jeder Satz setzt daher den anderen voraus, und es findet nicht ein wahrhafter Anfang fr dieselben statt. Es scheint zunchst eben darum selbst gleichgltig, womit der Anfang gemacht werde. Allein dem ist nicht so, und warum dem nicht so sei, dies zu wissen, darauf kommt es an. Es handelt sich nmlich nicht darum, ob mit der einen oder mit der anderen Voraussetzung, d. i. unmittelbaren Bestimmung, Vorstellung angefangen, sondern da berhaupt nicht mit einer solchen der Anfang gemacht, d. h. da sie als die zugrunde liegende und liegen bleibende betrachtet und behandelt werde. Denn selbst der nhere Sinn dessen, da die Voraussetzungen eines jeden der beiden Stze durch den anderen bewiesen, als vermittelt dargestellt werden
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sollen, benimmt ihnen die wesentliche Bedeutung, welche sie als unmittelbare Bestimmungen haben. Denn da sie als vermittelte gesetzt werden, darin liegt dies als ihre Bestimmung, viel mehr bergehende als feste Subjekte zu sein. Hierdurch aber verndert sich die ganze Natur des Beweisens, welches vielmehr des Subjekts als einer festen Grundlage und Mastabes bedurfte. Von einem bergehenden aber anfangend, verliert es seinen Halt und kann in der Tat nicht mehr stattfinden. Betrachten wir die Form des Urteils nher, so liegt das soeben Erluterte in ihr selbst, und zwar ist das Urteil durch seine Form eben das, was es ist. Es hat zu seinem Subjekte nmlich etwas Unmittelbares, ein Seiendes berhaupt, zu seinem Prdikate aber, welches ausdrcken soll, was das Subjekt ist, ein Allgemeines, den Gedanken; das Urteil hat somit selbst den
Sinn: das Seiende ist nicht ein Seiendes, sondern ein danke. Ge-

Dies wird zugleich deutlicher werden an dem Beispiel, welches wir vor uns haben und das nunmehr nher zu beleuchten ist, wobei wir uns aber auf das, was dasselbe zunchst enthlt, nmlich den ersten der angegebenen beiden Stze zu beschrnken haben, worin nmlich das Unendliche als das Vermittelte gesetzt wird; die ausdrckliche Betrachtung des anderen, worin das Sein als Resultat erscheint, gehrt an einen anderen Ort. Nach der abstrakteren Form, wie wir den kosmologischen Beweis aufnahmen, enthlt sein Obersatz den eigentlichen Zusammenhang des Endlichen und Unendlichen, da dieses von jenem vorausgesetzt wird. Der nhere Ausdruck des Satzes: wenn Endliches existiert, so ist auch das Unendliche,
ist zunchst dieser: Das Sein des Endlichen ist nicht nur sein Sein, sondern auch das Sein des Unendlichen. Wir haben

ihn so auf die einfachste Form zurckgebracht und gehen den Verwicklungen aus dem Wege, welche durch die weiter bestimmten Reflexionsformen von dem Bedingtsein des Unendlichen durch das Endliche oder dem Vorausgesetztsein
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desselben durch dieses oder dem Kausalittsverhhnis herbeigefhrt werden knnen; alle diese Verhltnisse sind in jener einfachen Form enthalten. Wenn wir nach der vorhergegebenen Bestimmung das Sein nher als das Subjekt des Urteils ausdrcken, so lautet dies dann so:
Das Sein ist nicht nur als endlich, sondern auch als unendlich zu bestimmen.

Das, worauf es ankommt, ist der Erweis dieses Zusammenhangs; dieser ist im Obigen aus dem Begriffe des Endlichen aufgezeigt worden, und diese spekulative Betrachtung der Natur des Endlichen, der Vermittlung, aus welcher das Unendliche hervorgeht, ist die Angel, um die sich das Ganze, das Wissen von Gott und seine Erkenntnis dreht. Der wesentliche Punkt in dieser Vermittlung aber ist, da das Sein des Endlichen nicht das Affirmative ist, sondern da vielmehr dessen Sichaufheben es ist, wodurch das Unendliche gesetzt und vermittelt ist. Hierin ist es, da der wesentliche formelle Mangel des kosmologischen Beweises liegt, das endliche Sein nicht nur als bloen Anfang und Ausgangspunkt zu haben, sondern
es als etwas Wahrhaftes, Affirmatives zu behalten und be-

stehen zu lassen. Alle die bemerkten Reflexionsformen von Voraussetzen, Bedingtsein, Kausalitt enthalten eben dieses, da das Voraussetzende, die Bedingung, die Wirkung fr ein nur Affirmatives genommen und der Zusammenhang nicht als Ubergang, was er wesentlich ist, gefat wird. Was sich aus der spekulativen Betrachtung des Endlichen ergibt', ist vielmehr dies, da nicht, wenn das Endliche ist, das Unendliche nur auch ist, nicht das Sein nicht nur als endlich, sondern auch als unendlich zu bestimmen ist. Wenn das Endliche dies Affirmative wre, so wrde der Obersatz zu dem Satze werden: das endliche Sein ist als endliches unendlich, denn es wre seine - bestehende - Endlichkeit, welche das Unendliche in sich schlsse. Die angefhrten Bestimmungen von Voraussetzen, Bedingen, Kausalitt befestigen smtlich den affirmativen Schein des Endlichen
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noch mehr und sind eben darum selbst nur endliche, d. i. unwahre Verhltnisse Verhltnisse des Unwahren: diese ihre Natur zu erkennen ist es, was allein das logische Interesse derselben ausmacht, aber nach ihren besonderen Bestimmungen nimmt die Dialektik einer jeden eine besondere Form an, der jedoch jene allgemeine Dialektik des Endlichen zugrunde liegt. - Der Satz, der den Obersatz des Schlusses ausmachen sollte, mu daher vielmehr so
lauten: Das Sein des Endlichen ist nicht sein eigenes Sein,

sondern vielmehr das Sein seines Anderen, des Unendlichen. Oder das Sein, das als endlich bestimmt ist, hat nur in dem Sinne diese Bestimmung, da es nicht dem Unendlichen selbstndig gegenber stehenbleibt, sondern vielmehr nur ideell, Moment desselben ist. Damit fllt der Untersatz: das Endliche ist, im affirmativen Sinne hinweg, und wenn man wohl sagen kann, es existiert, so heit dies nur, da seine Existenz nur Erscheinung ist. Eben dies, da die endliche "Welt nur Erscheinung ist, ist die absolute Macht des Unendlichen. Fr diese dialektische Natur des Endlichen und fr deren Ausdruck hat nun die Form des Verstandesschlusses keinen Raum; er ist nicht imstande, dasjenige, was der vernnftige Gehalt ist, auszudrcken, und indem die religise Erhebung der vernnftige Gehalt selbst ist, so findet sie sich nicht in jener verstndigen Form befriedigt, denn in ihr ist mehr, als diese fassen kann. Es ist daher fr sich von der grten "Wichtigkeit gewesen, da Kant die sogenannten Beweise vom Dasein Gottes um ihr Ansehen gebracht und die Unzulnglichkeit derselben freilich zu mehr nicht als zum Vorurteil gemacht hat. Allein seine Kritik derselben fr sich ist selbst unzulnglich, auerdem, da er die tiefere Grundlage jener Beweise verkannt und ihrem wahrhaften Gehalte somit nicht auch die Gerechtigkeit hat widerfahren lassen knnen. Er hat damit zugleich die vollkommene Erlahmung der Vernunft begrndet, welche sich von ihm aus begngt hat, ein blo unmittelbares "Wissen sein zu wollen.
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Das Bisherige hat die Errterung des Begriffs, welcher das Logische der ersten Bestimmung der Religion ausmacht, nach der Seite einesteils, nach welcher derselbe in der frheren Metaphysik aufgefat war, und die Gestalt andererseits betroffen, in welcher er gefat wurde. Aber dies ist fr die Erkenntnis des spekulativen Begriffs dieser Bestimmung nicht gengend. Jedoch ist der eine Teil davon schon angegeben, nmlich derjenige, der den Ubergang des endlichen Seins in das unendliche Sein betrifft, und es ist nur der andere Teil, dessen ausfhrlichere Errterung bereits fr eine folgende Gestalt der Religion ausgesetzt ist, noch kurz anzugeben. Es ist dies dasjenige, was vorhin in der Gestalt des Satzes Das Unendliche ist erschien und worin somit das Sein berhaupt als das Vermittelte bestimmt ist. Der Beweis hat diese Vermittlung nachzuweisen. Es geht aber auch schon aus dem Vorhergehenden hervor, da die beiden Stze nicht getrennt voneinander betrachtet werden knnen; indem die Verstandesform des Schlusses fr den einen aufgegeben worden, ist damit zugleich die Trennung derselben aufgegeben. Das noch zu betrachtende Moment ist daher in der gegebenen Entwicklung der Dialektik des Endlichen schon enthalten. Wenn aber bei dem aufgezeigten Ubergang des Endlichen in das Unendliche das Endliche als Ausgangspunkt fr das Unendliche erscheint, so scheint hiernach der andere, nur umgekehrte Satz oder bergang gleichfalls als bergang vom Unendlichen ins Endliche oder als der Satz das Unendliche ist endlich, sich bestimmen zu mssen. In dieser Vergleichung wrde der Satz: das Unendliche ist, nicht die ganze Bestimmung enthalten, welche hier zu betrachten ist. Dieser Unterschied verschwindet aber durch die Betrachtung, da das Sein, da es das Unmittelbare, von der Bestimmung des Unendlichen zugleich Unterschiedene ist, allerdings damit schlechthin als endlich bestimmt ist. Diese logische Natur des Seins oder der Unmittelbarkeit ber444

haupt ist aber aus der Logik vorauszusetzen. Es erhellt diese Bestimmung der Endlichkeit des Seins aber sogleich auch in dem Zusammenhange, in welchem es hier steht. Denn das Unendliche, indem es sich zum Sein entschliet, bestimmt sich hiermit zu einem Anderen seiner selbst; das Andere des Unendlichen ist aber berhaupt das Endliche. Wenn ferner vorhin angegeben worden, da im Urteile das Subjekt als das Vorausgesetzte, das Seiende berhaupt ist, das Prdikat aber das Allgemeine, der Gedanke ist, so scheint in dem Satz - und dieser Satz ist gleichfalls ein Urteil Das Unendliche ist vielmehr die Bestimmung umgekehrt zu sein, indem das Prdikat ausdrcklich das Sein enthlt und das Subjekt, das Unendliche, nur im Gedanken, aber freilich im objektiven Gedanken ist. Doch knnte man auch an die Vorstellung erinnert werden, da das Sein selbst nur ein Gedanke sei, vornehmlich insofern es so abstrakt und logisch betrachtet wird, und um so mehr, wenn das Unendliche auch nur ein Gedanke sei, so knne sein Prdikat von keiner anderen Art als auch von der Art eines - subjektiven Gedankens sein. Allerdings ist das Prdikat seiner Form des Urteils nach das Allgemeine und der Gedanke; seinem Inhalte oder der Bestimmtheit nach ist es Sein und, wie nher soeben angegeben worden, als unmittelbares auch endliches, einzelnes Sein. Wenn aber dabei gemeint wird, das Sein, weil es gedacht werde, sei damit nicht mehr Sein als solches, so ist dies nur ein gleichsam alberner Idealismus, welcher meint, damit, da etwas gedacht werde, hre es auf zu sein, oder auch das, was ist, knne nicht gedacht werden, und nur Nichts sei somit denkbar. Doch der in die eben hier zu betrachtende Seite des ganzen Begriffs einschlagende Idealismus gehrt zu der angegebenen, spter vorzunehmenden Errterung. Worauf aber vielmehr aufmerksam zu machen ist, ist, da gerade das angegebene Urteil durch den Gegensatz seines Inhaltes und seiner Form den Gegenschlag
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in sich enthlt, welcher die Natur der absoluten Vereinigung der beiden vorhin getrennt gestellten Seiten in eins, in den Begriff selbst ist. Was nun frher von dem Unendlichen kurz beigebracht worden, ist, da es die Affirmation der sich selbst aufhebenden Endlichkeit, das Negieren der Negation, das Vermittelte, aber durch die Aufhebung der Vermittlung Vermittelte ist. Damit ist schon selbst gesagt, da das Unendliche die einfache Beziehung auf sich, diese abstrakte Gleichheit mit sich auch ist, welche Sein genannt wird. Oder es ist die sich selbst aufhebende Vermittlung; das Unmittelbare aber ist eben die aufgehobene Vermittlung oder das, worein die sich aufhebende Vermittlung bergeht, das, zu dem sie sich aufhebt. Eben damit ist diese Affirmation oder [dieses] sich selbst gleiche [Sein] in Einem nur so unmittelbar affirmativ und sich selbst gleich, als es schlechthin die Negation der Negation ist, d. h. es enthlt so selbst die Negation, das Endliche, aber als sich aufhebenden Schein. Oder indem die Unmittelbarkeit, zu der es sich aufhebt, diese abstrakte Gleichheit mit sich, in die es bergeht und die Sein ist, nur das einseitig aufgefate Moment des Unendlichen - als welches eben das Affirmative nur als dieser ganze Proze ist -, also endlich ist, so bestimmt sich dasselbe, indem es sich zum Sein bestimmt, zur Endlichkeit. Aber die Endlichkeit und dieses unmittelbare Sein ist damit zugleich eben die Negation, welche sich selbst negiert; dieses scheinbare Ende, der Ubergang der lebendigen Dialektik in die tote Ruhe des Resultates ist selbst der Anfang wieder nur dieser lebendigen Dialektik.
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Dies ist der Begriff, das Logisch-Vernnftige der ersten, abstrakten Bestimmung von Gott und der Religion. Die Seite der letzteren ist durch dasjenige Moment des Begriffs ausgedrckt, welches von dem unmittelbaren Sein anfngt
7 W : in Einen, des Begriffes 446

und sich in und zu dem Unendlichen aufhebt; die objektive Seite aber als solche ist in dem Sichaufschlieen des Unendlichen zum Sein und zur Endlichkeit enthalten, die eben nur momentan und bergehend ist - nur bergehend kraft der Unendlichkeit, deren Erscheinung sie nur ist und die ihre Macht ist. Der kosmologische sogenannte Beweis ist fr nichts anderes anzusehen als fr das Bestreben, dasjenige zum Bewutsein zu bringen, was das Innere, das rein Vernnftige der Bewegung in sich selbst ist, welche als die subjektive Seite die religise Erhebung heit. Wenn diese Bewegung zwar in der Verstandesform, in welcher wir sie gesehen, nicht so, wie sie an und fr sich ist, aufgefat worden, so verliert der Gehalt dadurch nichts, der zugrunde liegt. Dieser Gehalt ist [es], der durch die Unvollkom menheit der Form durchdringt und seine Macht ausbt oder der vielmehr die wirkliche und substantielle Macht selbst ist. Die religise Erhebung erkennt deswegen sich selbst in jenem, obgleich unvollstndigen Ausdruck und hat dessen inneren, wahrhaften Sinn vor sich gegen die Verkmmerung desselben durch die Art des Verstandesschlusses. Darum ist es, da, wie Kant (a. a. O. S. 6 3 2 ) sagt, diese Schluart allerdings nicht allein fr den gemeinen, sondern auch den spekulativen Verstand die meiste berredung mit sich fhrt; wie sie denn auch sichtbarlich zu allen Beweisen der natrlichen Theologie die ersten Grundlinien zieht, denen man
jederzeit nachgegangen ist und ferner nachgehen wird, man

mag sie nun durch noch so viel Laubwerk und Schnrkel verzieren und verstecken, als man immer will; - und man mag, setze ich hinzu, den Gehalt, der in diesen Grundlinien liegt, mit dem Verstnde noch so sehr verkennen und durch kritisierenden Verstand dieselben frmlich widerlegt zu haben vermeinen - oder auch kraft des Unverstandes, wie der Unvernunft des sogenannten unmittelbaren Wissens dieselbe vornehmerweise unwiderlegt auf die Seite werfen oder ignorieren.

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Elfte Vorlesung Nach diesen Errterungen ber den Bereich der in Rede stehenden Inhaltsbestimmungen betrachten wir den Gang der zuerst genannten Erhebung selbst in der Gestalt, in welcher er uns vorliegt; er ist einfach der Schlu von der Zuflligkeit der Welt auf ein absolut notwendiges Wesen derselben. Nehmen wir den frmlichen Ausdruck dieses Schlusses in seinen besonderen Momenten vor, so lautet er so: Das Zufllige steht nicht auf sich selbst, sondern hat ein in sich selbst Notwendiges zu seiner Voraussetzung berhaupt, - zu seinem Wesen, Grund, Ursache. Nun aber ist die Welt zufllig; die einzelnen Dinge sind zufllig, und sie als Ganzes ist das Aggregat derselben. Also hat die Welt ein in sich selbst Notwendiges zu ihrer Voraussetzung. Die Bestimmung, von welcher dieses Schlieen ausgeht, ist die Zuflligkeit der weltlichen Dinge. Nehmen wir dieselbe, wie sie sich in der Empfindung und Vorstellung findet, vergleichen wir, was im Geiste der Menschen geschieht, so werden wir es wohl als Erfahrung angeben drfen, da die weltlichen Dinge fr sich genommen als zufllig betrachtet werden. Die einzelnen Dinge kommen nicht aus sich und gehen nicht aus sich dahin; sie sind als zufllige bestimmt, zu fallen, so da ihnen dies nicht nur selbst zuflligerweise geschieht, sondern da dies ihre Natur ausmacht. Wenn ihr Verlauf auch in ihnen selbst sich entwickelt und regel- und gesetzmig geschieht, so ist es, da er ihrem Ende zugeht oder vielmehr sie nur ihrem Ende zufhrt, ebensosehr als ihre Existenz durch andere auf die mannigfaltigste Weise verkmmert und von auen her abgebrochen wird. Werden sie als bedingt betrachtet, so sind ihre Bedingungen selbstndige Existenzen auer ihnen, die ihnen entsprechen oder auch nicht, durch die sie momentan erhalten werden oder auch nicht. Zunchst zeigen sie sich beigeordnet im Rume, ohne da eben eine weitere Beziehung in ihrer Natur sie zusammenstellte; das Heterogenste findet sich nebeneinan448

der, und ihre Entfernung kann stattfinden, ohne da an der Existenz des einen selbst oder des nderen etwas verrckt wrde; sie folgen ebenso uerlich in der Zeit aufeinander. Sie sind endlich berhaupt und, so selbstndig sie auch erscheinen, durch die Schranke ihrer Endlichkeit wesentlich unselbstndig. Sie sind; sie sind wirklich, aber ihre Wirklichkeit hat den Wert nur einer Mglichkeit; sie sind, knnen aber ebensowohl nicht sein und ebenso sein. In ihrem Dasein entdecken sich aber nicht nur Zusammenhnge von Bedingungen, d. i. die Abhngigkeiten, durch welche sie als zufllig bestimmt werden, sondern auch die
Zusammenhnge von Ursache und Wirkung, Regelmigkei-

ten ihres inneren und ueren Verlaufs, Gesetze. Solche Abhngigkeiten, das Gesetzmige erhebt sie ber die Kategorie der Zuflligkeit zur Notwendigkeit, und diese erscheint
so innerhalb des Kreises, den wir als nur mit Zuflligkeiten

angefllt gedacht haben. Die Zuflligkeit nimmt die Dinge um ihrer Vereinzelung willen in Anspruch; darum sind sie ebensowohl als nicht; aber sie sind ebenso das Gegenteil, nicht vereinzelt, sondern als bestimmt, beschrnkt, schlechthin aufeinander bezogen. Durch dies Gegenteil ihrer Bestimmung aber kommen sie nicht besser weg. Die Vereinzelung lieh ihnen den Schein von Selbstndigkeit, aber der Zusammenhang mit anderen, d. i. miteinander, spricht die einzelnen Dinge sogleich als unselbstndig aus, macht sie bedingt und wirkt durch andere als notwendig, aber durch andere, nicht durch sich selbst. Das Selbstndige wrden somit aber diese Notwendigkeiten selbst, diese Gesetze sein. Was wesentlich im Zusammenhange ist, hat nicht an sich selbst, sondern an diesem seine Bestimmung und seinen Halt; er ist das, wovon sie abhngig sind. Aber diese Zusammenhnge selbst, wie sie bestimmt werden, als der Ursachen und der Wirkungen, der Bedingung und der Bedingtheit usf., sind selbst beschrnkter Art, selbst zufllige gegeneinander, da jeder ebensowohl ist als auch nicht und auch fhig, ebenso gestrt, durch Umstnde, d. i. selbst Zuflligkeiten unter449

brochen, in ihrer Wirksamkeit und Gelten abgebrochen zu werden als die einzelnen Dinge, vor deren Zuflligkeit sie nichts voraus haben. Im Gegenteil, diese Zusammenhnge, denen die Notwendigkeit zukommen soll, Gesetze, sind nicht einmal das, was man Dinge heit, sondern Abstraktionen. Wenn sich so auf dem Felde der zuflligen Dinge in Gesetzen, im Verhltnisse von Ursache und Wirkung vornehmlich, der Zusammenhang der Notwendigkeit zeigt, so ist diese selbst ein Bedingtes, Beschrnktes, eine uerliche Notwendigkeit berhaupt; sie selbst fllt in die Kategorien der Dinge, sowohl ihrer Vereinzelung, d. i. uerlichkeit, wie umgekehrt ihrer Bedingtheit, Beschrnktheit, Abhngigkeit zurck. Im Zusammenhange von Ursachen und Wirkungen findet sich nicht nur die Befriedigung, welche in der leeren, beziehungslosen Vereinzelung der Dinge, die eben darum zufllige genannt werden, vermit wird; sondern auch die unbestimmte Abstraktion, wenn man sagt: Dinge, das Unstete derselben verschwindet in diesem Verhltnisse der Notwendigkeit, in der sie zu Ursachen, ursprnglichen Sachen, Substanzen, die wirksam und bestimmt sind, werden . Aber in den Zusammenhngen dieses Kreises sind die Ursachen selbst endliche, - als Ursachen anfangend, so ist ihr Sein wieder vereinzelt und darum zufllig, oder nicht vereinzelt, so sind sie Wirkungen, damit nicht selbstndig, durch ein Anderes gesetzt. Reihen von Ursachen und Wirkungen sind teils zufllig gegeneinander; teils, fr sich ins sogenannte Unendliche fortgesetzt, enthalten sie in ihrem Inhalte lauter solche Stellen und Existenzen, deren jede fr sich endlich ist, und das, was dem Zusammenhang der Reihe den Halt geben sollte, das Unendliche, ist nicht nur ein Jenseits, sondern blo ein Negatives, dessen Sinn selbst nur relativ und bedingt durch das ist, was von ihm negiert werden soll, eben damit aber nicht negiert wird.
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1 W : d i e wirksam, unbestimmt s i n d . Lasson: d i e wirksam sind, umbestimmt w e r d e n

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Aber ber diesen Haufen von Zuflligkeiten, ber die Notwendigkeit, welche in denselben eingeschlossen nur eine uerliche und relative, und ber das Unendliche, das nur ein Negatives ist, erhebt sich der Geist zu einer Notwendigkeit, die nicht mehr ber sich hinausgeht, sondern es an und fr sich, in sich geschlossen, vollkommen in sich bestimmt ist und von der alle anderen Bestimmungen gesetzt und abhngig sind. Dies mgen in ungefhrer Vorstellung oder noch konzentrierter die wesentlichen Gedankenmomente im Innern des Menschengeistes sein, in der Vernunft, welche nicht methodisch und frmlich zum Bewutsein ihres innerlichen Prozesses, noch weniger zu der Untersuchung jener Gedankenbestimmungen, die er durchluft, und ihres Zusammenhanges ausgebildet ist. Nun kommt [es] aber [darauf an] zu sehen, ob das frmlich und methodisch in Schlssen verfahrende Denken jenen Gang der Erhebung, den wir insofern als faktisch voraussetzen und ' den wir ganz nur in seinen wenigen Grundbestimmungen vor Augen zu haben brauchen, richtig auffat und ausdrckt; umgekehrt aber, ob jene Gedanken und deren Zusammenhang durch die Untersuchung der Gedanken an ihnen selbst sich gerechtfertigt zeigt und bewhrt, wodurch die Erhebung erst wahrhaft aufhrt, eine Voraussetzung zu sein, und das Schwankende der Richtigkeit ihrer Auffassung wegfllt. Diese Untersuchung aber, insofern sie, wie an sich an sie zu fordern ist, auf die letzte Analyse der Gedanken gehen sollte, mu hier abgelehnt werden. Sie mu in der Logik, der Wissenschaft der Gedanken, vollbracht sein, - denn ich fasse Logik und Metaphysik zusammen, indem die letztere gleichfalls nichts anderes ist, als da sie zwar einen konkreten Inhalt wie Gott, die Welt, die Seele betrachtet, aber so, da diese Gegenstnde als Noumena, d. h. deren Gedanke, gefat werden sollen; hier knnen mehr nur die logischen Resultate als die frmliche Entwicklung aufgenommen werden. Eine Abhandlung ber die Beweise vom Dasein Gottes lt inso45i

fern sich nicht selbstndig halten, als sie philosophisch-wissenschaftliche Vollstndigkeit haben sollte. Die Wissenschaft ist der entwickelte Zusammenhang der Idee in ihrer Totalitt. Insofern ein einzelner Gegenstand aus der Totalitt, zu welcher die Wissenschaft die Idee entwickeln mu als die einzige Weise, deren Wahrheit darzutun, herausgehoben wird, mu die Abhandlung sich Grenzpunkte machen, die sie als in dem brigen Verlaufe der Wissenschaft ausgemacht voraussetzen mu. Doch kann die Abhandlung [den] Schein der Selbstndigkeit fr sich dadurch hervorbringen, da das, was die Begrenzungen der Darstellung sind, d. h. unerrterte Voraussetzungen, bis zu denen die Analyse fortgeht, fr sich dem Bewutsein zusagt. Jede Schrift enthlt solche letzte Vorstellungen, Grundstze, auf die mit Bewutsein oder bewutlos der Inhalt gesttzt ist; esfindetsich in ihr ein umschriebener Horizont von Gedanken, die in ihr nicht weiter analysiert [werden], deren Horizont in der Bildung einer Zeit, eines Volkes oder irgendeines wissenschaftlichen Kreises feststeht und ber welchen nicht hinausgegangen zu werden braucht, - ja, ihn ber diese Grenzpunkte der Vorstellung hinaus durch die Analyse derselben zu spekulativen Begriffen erweitern zu wollen, wrde dem, was populre Verstndlichkeit genannt wird, nachteilig sein. Jedoch da der Gegenstand dieser Vorlesungen wesentlich fr sich im Gebiete der Philosophie steht, so kann es in denselben nicht ohne abstrakte Begriffe abgehen; aber wir haben diejenigen, die auf diesem ersten Standpunkte vorkommen, schon vorgetragen, und um das Spekulative zu gewinnen, brauchen wir dieselben nur zusammenzustellen; denn das Spekulative besteht im allgemeinen in nichts anderem, als seine Gedanken, d. i. die man schon hat, nur zusammenzubringen. Die Gedanken also, die angefhrt worden, sind zuerst folgende Hauptbestimmungen: Zufllig ist ein Ding, Gesetz usf. durch seine Vereinzelung; wenn es ist und wenn es nicht ist, so tritt fr die anderen Dinge keine Strung oder Ver452

nderung ein; da es ebensowenig von ihnen gehalten [wird] oder der Halt, den es an ihnen htte, ein ganz unzureichender ist, gibt ihnen den selbst unzureichenden Schein von Selbstndigkeit, der gerade ihre Zuflligkeit ausmacht. Zur Notwendigkeit einer Existenz erfordern wir dagegen, da dieselbe mit anderen im Zusammenhange stehe, so da nach allen Seiten solche Existenz durch die anderen Existenzen als Bedingungen, Ursachen vollstndig bestimmt sei und nicht fr sich losgerissen davon sei oder werden knne, noch da irgendeine Bedingung, Ursache, Umstand des Zusammenhangs vorhanden sei, wodurch sie losgerissen werden knnte, kein solcher Umstand den anderen sie bestimmenden widerspreche. - Nach dieser Bestimmung stellen wir die Zuflligkeit eines Dinges in seine Vereinzelung, in den Mangel des vollstndigen Zusammenhanges mit anderen. Dies ist das eine. Umgekehrt aber, indem eine Existenz in diesem vollkommenen Zusammenhange steht, ist sie in allseitiger Bedingtheit und Abhngigkeit, - vollkommen unselbstndig. In der Notwendigkeit allein finden wir vielmehr die Selbstndigkeit eines Dinges; was notwendig ist, mu sein; sein Seinmssen drckt seine Selbstndigkeit so aus, da das Notwendige ist, weil es ist. Dies ist das andere. So sehen wir zweierlei entgegengesetzte Bestimmungen erfordert fr die Notwendigkeit von etwas: seine Selbstndigkeit, aber in dieser ist es vereinzelt und es ist gleichgltig, ob es ist oder nicht, - sein Begrndet- und Enthaltensein in der vollstndigen Beziehung auf das andere alles, womit es umgeben ist, durch welchen Zusammenhang es getragen ist: so ist es unselbstndig. Die Notwendigkeit ist ein Bekanntes, ebenso wie das Zufllige. Nach solcher ersten Vorstellung genommen ist alles mit ihnen in Ordnung; das Zufllige ist verschieden von dem Notwendigen und weist auf ein Notwendiges hinaus, welches aber, wenn wir es nher betrachten, selbst unter die Zuflligkeit zurckfllt, weil es, als durch Anderes gesetzt, unselbstndig ist; als entnommen
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aber solchem Zusammenhang, [als] vereinzelt ist es sogleich unmittelbar zufllig; die gemachten Unterscheidungen sind daher nur gemeinte. Indem wir die Natur dieser Gedanken nicht nher untersuchen wollen und den Gegensatz der Notwendigkeit und Zuflligkeit einstweilen auf die Seite setzen und bei der ersten stehenbleiben, so halten wir uns dabei an das, was sich in unserer Vorstellung findet, da ebensowenig die eine wie die andere der Bestimmungen fr die Notwendigkeit hinreichend ist, aber auch beide dazu erfordert werden: die Selbstndigkeit, so da das Notwendige nicht vermittelt sei durch Anderes, und ebensosehr die Vermittlung desselben im Zusammenhange mit dem Anderen; so widersprechen sie sich, aber indem sie beide auch der einen Notwendigkeit angehren, so mssen sie auch sich nicht widersprechen in der Einheit, zu der sie in ihr vereinigt sind, und fr unsere Einsicht ist dies zu tun, da die Gedanken, die in ihr vereinigt sind, auch wir in uns zusammenbringen. In dieser Einheit mu also die Vermittlung mit Anderem in die Selbstndigkeit selbst fallen und diese als Beziehung auf sich die Vermittlung mit Anderem innerhalb ihrer selbst haben. In dieser Bestimmung aber kann beides nur so vereinigt sein, da die
Vermittlung mit Anderem zugleich als Vermittlung mit sich

ist, d. i. nur [so,] da die Vermittlung mit Anderem sich aufhebt und zur Vermittlung mit sich wird. So ist die Einheit mit sich selbst als Einheit nicht die abstrakte Identitt, die wir als Vereinzelung, in der das Ding nur sich auf sich bezieht und worin seine Zuflligkeit liegt, sahen; die Einseitigkeit, wegen der allein sie im Widerspruch mit der ebenso einseitigen Vermittlung von Anderem ist, ist ebenso aufgehoben und diese Unwahrheiten verschwunden; die so bestimmte Einheit ist die wahrhafte, und als wahrhaft gewute ist sie die spekulative. Die Notwendigkeit, so bestimmt, da sie diese entgegengesetzten Bestimmungen in
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2 W : w a h r h a f t e , wahrhaft, und als g e w u t 454

sich vereinigt, zeigt sich, nicht blo so eine einfache Vorstellung und einfache Bestimmtheit zu sein; ferner ist Aufheben der entgegengesetzten Bestimmungen nicht blo unsere Sache und unser Tun, so da nur wir es vollbrchten, [sondern] ist die Natur und das Tun dieser Bestimmungen an ihnen selbst, da sie in einer Bestimmung vereinigt sind. Auch diese beiden Momente der Notwendigkeit, in ihr Vermittlung mit Anderem zu sein und diese Vermittlung aufzuheben und sich als sich selbst zu setzen, eben um ihrer Einheit willen, sind nicht gesonderte Akte. Sie bezieht in der Vermittlung mit Anderem sich auf sich seihst, d. i. das Andere, durch das sie sich mit sich vermittelt, ist sie selbst. So ist es als Anderes negiert; sie ist sich selbst das Andere, aber nur momentan momentan, ohne die Bestimmung der Zeit dabei in den Begriff hereinzubringen, die erst in dem Dasein des Begriffes hereintritt. - Dies Anderssein ist wesentlich als aufgehobenes; im Dasein erscheint es ebenfalls als ein reelles Anderes. Aber die absolute Notwendigkeit ist die, welche ihrem Begriffe gem ist.

Zwlfte Vorlesung In der vorigen Vorlesung ist der Begriff der absoluten Notwendigkeit exponiert worden, - der absoluten; absolut heit sehr hufig nichts weiter als abstrakt, und es gilt ebensooft dafr, da mit dem Wort des Absoluten alles gesagt sei und dann keine Bestimmung angegeben werden knne noch solle. In der Tat aber ist es um solche Bestimmung allein zu tun. Die absolute Notwendigkeit ist eben insofern abstrakt, das schlechthin Abstrakte, als sie das Beruhen in sich selbst, das Bestehen nicht in oder aus oder durch ein Anderes ist. Aber wir haben gesehen, da sie nicht nur ihrem Begriff als irgendeinem gem, so da wir denselben und ihr ueres Dasein verglichen, sondern dieses Gemsein selbst ist, da, was als die uere Seite genom455

men werden kann, in ihr selbst enthalten ist, da [es] eben das Beruhen auf sich selbst, die Identitt oder Beziehung auf sich ist, welche die Vereinzelung der Dinge ausmacht, wodurch sie zufllige sind, eine Selbstndigkeit, welche vielmehr Unselbstndigkeit ist. Die Mglichkeit ist dasselbe Abstraktum; mglich soll sein, was sich nicht widerspricht, d. i. was nur identisch mit sich, in dem keine Identitt mit einem Anderen stattfinde, noch es innerhalb seiner selbst das Andere seiner wre. Zuflligkeit und Mglichkeit sind nur dadurch unterschieden, da dem Zuflligen ein Dasein zukommt, das Mgliche aber nur die Mglichkeit hat, ein Dasein zu haben. Aber das Zufllige hat selbst eben nur ein solches Dasein, das ganz nur den Wert der Mglichkeit hat; es ist, aber ebensogut ist es auch nicht. In der Zuflligkeit ist das Dasein oder die Existenz so weit, wie gesagt worden ist, herausprpariert, da es zugleich nun als ein an sich Nichtiges bestimmt ist und damit der Ubergang zu seinem Anderen, dem Notwendigen in ihm selbst ausgesprochen ist. Dasselbe ist es, was darin mit der abstrakten Identitt, jener bloen Beziehung auf sich geschieht; sie wird als Mglichkeit gewut. Da es mit dieser noch nichts ist, da etwas mglich ist, damit ist noch nichts ausgerichtet; die Identitt ist, was sie wahrhaft ist, als eine Drftigkeit bestimmt. Das Drftige dieser Bestimmung hat sich, wie wir gesehen, durch die ihr entgegengesetzte ergnzt. Die Notwendigkeit ist nur dadurch nicht die abstrakte, sondern wahrhaft absolute, da sie den Zusammenhang mit Anderem in ihr selbst enthlt, das Unterscheiden in sich ist, aber als ein aufgehobenes, ideelles. Sie enthlt damit das, was der Notwendigkeit berhaupt zukommt, aber sie unterscheidet sich von dieser als uerlicher, endlicher, deren Zusammenhang nur hinausgeht zu Anderem, das als Seiendes bleibt und gilt und so nur Abhngigkeit ist. Sie heit auch Notwendigkeit, insofern der Notwendigkeit die Vermittlung berhaupt wesentlich ist. Der Zusammenhang ihres Anderen mit Anderem, der sie
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ausmacht, ist aber an seinen Enden ununtersttzt; die absolute Notwendigkeit biegt solches Verhalten zu Anderem in ein Verhalten zu sich selbst um und bringt damit eben die innere bereinstimmung mit sich hervor. Der Geist erhebt sich aus der Zuflligkeit und ueren Notwendigkeit darum also, weil diese Gedanken an ihnen selbst sich in sich ungengend und unbefriedigend sind; er findet Befriedigung in dem Gedanken der absoluten Notwendigkeit, weil diese der Friede mit sich selbst ist. Ihr Resultat, aber als Resultat, ist: Es ist so, - schlechthin notwendig; so ist alle Sehnsucht, Streben, Verlangen nach einem Anderen versunken; denn in ihr ist das Andere vergangen. Es ist keine Endlichkeit in ihr, sie ist ganz fertig in ihr, unendlich in ihr selbst und gegenwrtig, es ist nichts auer ihr; es ist keine Schranke an ihr, denn sie ist dies, bei sich selbst zu sein. Nicht das Erheben selbst des Geistes zu ihr als solches ist es, welches das Befriedigende ist, sondern das Ziel, insofern bei ihm angekommen worden ist. Bleiben wir einen Augenblick bei dieser subjektiven Befriedigung stehen, so erinnert sie uns an diejenige, welche die Griechen in der Unterwerfung unter die Notwendigkeit fanden. Dem unabwendbaren Verhngnis nachzugeben, dazu ermahnten die "Weisen, besonders die Wahrheit des tragischen Chors, und wir bewundern die Ruhe ihrer Heroen, mit der sie, ungebeugten Geistes, frei das Los entgegennahmen, welches das Schicksal ihnen beschied. Diese Notwendigkeit und die dadurch vernichteten Zwecke ihres Willens, die zwingende Gewalt solchen Schicksals und die Freiheit scheinen das Widerstreitende zu sein und keine Vershnung, nicht einmal eine Befriedigung zuzulassen. In der Tat ist das Walten dieser antiken Notwendigkeit mit einer Trauer verhngt, die nicht durch Trotz oder Erbitterung abgewiesen noch verhlicht wird, deren Klagen aber mehr durch Schweigen entfernt als durch Heilung des Gemts beschwichtigt werden. Das Befriedigende, das der Geist in dem Gedanken der Notwendigkeit fand, ist allein darin zu
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suchen, da derselbe sich an eben jenes abstrakte Resultat der Notwendigkeit Es ist so hlt, - ein Resultat, das der Geist in sich selbst vollbringt. In diesem reinen Ist ist kein Inhalt mehr; alle Zwecke, alle Interessen, Wnsche, selbst das konkrete Gefhl des Lebens ist darin entfernt und verschwunden. Der Geist bringt dies abstrakte Resultat in sich hervor, indem er selbst eben jenen Inhalt seines Wollens, den Gehalt seines Lebens selbst aufgegeben, allem entsagt hat. Die Gewalt, die ihm durch das Verhngnis geschieht, verkehrt er so in Freiheit. Denn die Gewalt kann ihn nur so fassen, da sie diejenigen Seiten ergreift, die in seiner konkreten Existenz ein inneres und ueres Dasein haben. Am ueren Dasein steht der Mensch unter uerlicher Gewalt, es sei anderer Menschen, der Umstnde usf., aber das uere Dasein hat seine Wurzeln im Innern, in seinen Trieben, Interessen, Zwecken; sie sind die Bande - berechtigte und sittlich gebotene oder unberechtigte -, welche ihn der Gewalt unterwerfen. Aber die Wurzeln sind seines Innern, sind sein; er kann sich dieselben aus dem Herzen reien; sein Wille, seine Freiheit ist die Strke der Abstraktion, das Herz zum Grabe des Herzens selbst zu machen. So, indem das Herz in sich selbst entsagt, lt es der Gewalt nichts brig, an dem sie dasselbe fassen knnte; das, was sie zertrmmert, ist ein herzloses Dasein, eine uerlichkeit, in welcher sie den Menschen selbst nicht mehr trifft; er ist da heraus, wo sie hinschlgt. Es ist vorhin gesagt worden, da es das Resultat Es ist so der Notwendigkeit ist, an welchem der Mensch festhlt, als Resultat, d. i. da er dies abstrakte Sein hervorgebracht. Dies ist das andere Moment der Notwendigkeit, die Vermittlung durch die Negation des Andersseins. Dies Andere ist das Bestimmte berhaupt, das wir als das innere Dasein gesehen haben, das Aufgeben der konkreten Zwecke, Interessen; denn sie sind nicht nur die Bande, die ihn an die uerlichkeit knpfen und damit derselben unterwerfen, sondern sie sind selbst das Besondere und dem Innersten, der
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sich denkenden reinen Allgemeinheit, der einfachen Beziehung der Freiheit auf sich, uerlich. Es ist die Strke dieser Freiheit, so abstrakt in sich zusammenzuhalten und darin jenes Besondere auer ihr zu setzen, es sich so zu einem uerlichen zu machen, in welchem sie nicht mehr berhrt wird. "Wodurch wir Menschen unglcklich oder unzufrieden werden oder auch nur verdrielich sind, ist die Entzweiung in uns, d. i. der Widerspruch, da in uns diese Triebe, Zwecke, Interessen oder auch nur diese Anforderungen, Wnsche und Reflexionen sind und zugleich in unserem Dasein das Andere derselben, ihr Gegenteil ist. Dieser Zwiespalt oder Unfriede in uns kann auf die gedoppelte Weise aufgelst werden: das eine Mal, da unser ueres Dasein, unser Zustand, die Umstnde, die uns berhren, fr die wir uns berhaupt interessieren, mit den Wurzeln ihrer Interessen in uns sich in Einklang setzen - einen Einklang, der als Glck und Befriedigung empfunden wird; das andere Mal aber, da im Falle des Zwiespalts beider, somit des Unglcks, statt der Befriedigung eine natrliche Ruhe des Gemts oder, bei tieferer Verletzung eines energischen Willens und seiner berechtigten Ansprche, zugleich die heroische Strke desselben eine Zufriedenheit hervorbringt durch das Vorliebnehmen mit dem gegebenen Zustand, das Sichfgen in das, was da ist, - ein Nachgeben, welches nicht einseitig das uerliche, die Umstnde, den Zustand wohl fahrenlt, weil sie bezwungen, berwltigt sind, sondern welches durch seinen Willen die innerliche Bestimmtheit aufgibt, aus sich entlt. Diese Freiheit der Abstraktion ist nicht ohne Schmerz, aber dieser ist zum Naturschmerz herabgesetzt, ohne den Schmerz der Reue, der Emprung [wegen] des Unrechts, wie ohne Trost und Hoffnung; aber sie ist des Trostes auch nicht bedrftig, denn der Trost setzt einen Anspruch voraus, der noch behalten und behauptet ist und nur, in einer Weise nicht befriedigt, auf eine andere einen Ersatz verlangt, in der Hoffnung noch ein Verlangen sich zurckbehalten hat.
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Aber darin liegt zugleich das erwhnte Moment der Trauer, das ber diese Verklrung der Notwendigkeit zur Freiheit verbreitet ist. Die Freiheit ist das Resultat der Vermittlung durch die Negation der Endlichkeiten als das abstrakte Sein; die Befriedigung ist die leere Beziehung auf sich selbst, die inhaltslose Einsamkeit des Selbstbewutseins mit sich. Dieser Mangel liegt in der Bestimmtheit des Resultats wie des Ausgangspunkts; sie ist in beiden dieselbe, sie ist nmlich eben die Unbestimmtheit des Seins. Derselbe Mangel, der an der Gestalt des Prozesses der Notwendigkeit, wie er in der Willensregion des subjektiven Geistes existiert, bemerklich' gemacht worden ist, wird sich auch an demselben, wie er ein gegenstndlicher Inhalt fr das denkende Bewutsein ist, finden. Aber der Mangel liegt nicht in der Natur des Prozesses selbst, und derselbe ist nun in der theoretischen Gestalt, die unsere eigentmliche Aufgabe ist, zu betrachten.

Dreizehnte Vorlesung Die allgemeine Form des Prozesses wurde als die Vermittlung mit sich selbst, die das Moment der Vermittlung mit Anderem so enthlt, da das Andere als ein Negiertes, Ideelles gesetzt ist, angegeben. Gleichfalls ist derselbe, wie er als der religise Gang der Erhebung zu Gott im Menschen vorhanden ist, in seinen nheren Momenten vorgestellt worden. Wir haben nun mit der gegebenen Auslegung von dem Sicherheben des Geistes zu Gott diejenige zu vergleichen, die in dem frmlichen Ausdrucke, welcher ein Beweis heit, vorhanden ist. Der Unterschied erscheint als gering, ist aber bedeutend und macht den Grund aus, warum solches Beweisen als unzulnglich vorgestellt und im allgemeinen aufgegeben worden ist. Weil das Weltliche zufllig ist, so ist ein absolut notwendiges Wesen; dies ist die einfache Weise, wie der Zusammenhang beschaffen ist. - Wenn hierbei ein Wesen genannt ist und
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wir nur von absoluter Notwendigkeit gesprochen haben, so mag diese auf solche Weise hypostasiert werden, aber das Wesen ist noch das unbestimmte, das nicht Subjekt oder Lebendiges, noch viel weniger Geist ist; inwiefern aber im Wesen als solchem eine Bestimmung liegt, welche hier doch von Interesse sein kann, davon soll nachher gesprochen werden. Das zunchst Wichtige ist das Verhltnis, das in jenem Satze angegeben ist: weil das Eine, das Zufllige, existiert, ist, so ist das Andere, das Absolut-Notwendige. Hier sind zwei Seiende im Zusammenhange - ein Sein mit einem anderen Sein -, ein Zusammenhang, den wir als die uere Notwendigkeit gesehen haben. Diese uere Notwendigkeit aber ist es eben, die unmittelbar als Abhngigkeit, in welcher das Resultat von seinem Ausgangspunkte steht, berhaupt aber der Zuflligkeit verfallend, fr unbefriedigend erkannt worden ist. Sie ist es daher, gegen welche die Protestationen gerichtet sind, die gegen diese Beweisfhrung eingelegt werden. Sie enthlt nmlich die Beziehung, da die eine Bestimmung, die des absolut notwendigen Seins, vermittelt ist durch die andere, durch die Bestimmung des zuflligen Seins, wodurch jenes als abhngig im Verhltnis und zwar eines Bedingten gegen seine Bedingung gestellt wird. Dies ist es vornehmlich, was Jacohi berhaupt gegen das Erkennen Gottes vorgebracht hat, da Erkennen, Begreifen nur heie, >eine Sache aus ihren nchsten Ursachen herleiten oder ihre unmittelbaren Bedingungen der Reihe nach einsehen< (Briefe ber die Lehre des Spinoza^, S. 419); > d a s Unbedingte begreifen, hiee also, es zu einem Bedingten oder zu einer Wirkung zu machen<. Die letztere Kategorie, das Absolut-Notwendige als Wirkung anzunehmen, fllt jedoch wohl sogleich hinweg; dies Verhltnis widerspricht zu unmittelbar der Bestimmung, um die e s sich hier handelt, dem Absolut-Notwendigen.
1 Friedrich Heinrich Jacobi, ber die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, neue verm. Ausgabe, Breslau 1789, V I I . Beilage

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Aber das Verhltnis der Bedingung, auch des Grundes, ist uerlicher, kann sich leichter einschleichen. Dasselbe ist allerdings in dem Satze vorhanden: weil Zuflliges ist, so ist das Absolut-Notwendige. Indem dieser Mangel zugegeben werden mu, so fllt dagegen sogleich dies auf, da solchem Verhltnisse der Bedingtheit und Abhngigkeit keine objektive Bedeutung gegeben wird. Dies Verhltnis ist ganz nur im subjektiven Sinne vorhanden; der Satz drckt nicht aus und soll nicht ausdrcken, da das Absolut-Notwendige Bedingungen habe, und zwar durch die zufllige Welt bedingt sei, - im Gegenteil. Sondern der ganze Gang des Zusammenhanges ist nur im Beweisen; nur unser Erkennen des absolut notwendigen Seins ist bedingt durch jenen Ausgangspunkt; nicht das Absolut-Notwendige ist dadurch, da es sich erhbe aus der Welt der Zuflligkeit und dieser zum Ausgangspunkt und Voraussetzung bedrfte, um von ihr aus erst zu seinem Sein zu gelangen. Es ist nicht das Absolut-Notwendige, es ist nicht Gott, der als ein Vermitteltes durch Anderes, als ein Abhngiges und Bedingtes gedacht werden solle. Es ist der Inhalt des Beweises selbst, welcher den Mangel korrigiert, der allein an der Form sichtbar wird. So haben wir aber eine Verschiedenheit, ein Abweichen der Form von der Natur des Inhaltes vor uns, und die Form ist das Mangelhafte bestimmter darum, weil der Inhalt das Absolut-Notwendige ist. Dieser Inhalt ist selbst nicht formlos in sich, was wir auch in der Bestimmung desselben gesehen; seine eigene Form, als die Form des Wahrhaften, ist selbst wahrhaft, die von ihm abweichende daher das Unwahrhafte. Nehmen wir, was wir Form berhaupt geheien haben, in seiner konkreteren Bedeutung, nmlich als Erkennen, so befinden wir uns mitten in der bekannten und beliebten Kategorie des endlichen Erkennens, das als subjektives berhaupt endlich und der Gang seiner wissenden Bewegung als ein endliches Tun bestimmt ist. Damit tut sich dieselbe Unangemessenheit, nur in anderer Gestalt auf. Das Erkennen ist
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endliches Tun, und solches Tun kann nicht Erfassen des Absolut-Notwendigen, des Unendlichen sein. Erkennen erfordert berhaupt, den Inhalt in sich zu haben, ihm zu folgen; das Erkennen, das den absolut notwendigen, unendlichen Inhalt hat, mte selbst absolut notwendig und unendlich sein. So befnden wir uns auf dem besten Wege, uns wieder mit dem Gegensatze herumzuschlagen, dessen affirmative Aushilfe durch vielmehr unmittelbares Wissen, Glauben, Fhlen usf. wir in den ersten Vorlesungen vorgenommen hatten. Wir haben diese Gestalt der Form schon deswegen hier beiseite zu lassen; aber es ist noch spterhin eine Reflexion auf die Kategorien derselben zu machen. Die Form ist hier nher in der Weise zu betrachten, wie sie in dem Beweise, den wir zum Gegenstande haben, vorhanden ist. Erinnern wir uns des vorgetragenen frmlichen Schlusses, so heit der eine Teil des einen Satzes (des Obersatzes): Wenn das Zufllige ist, und dies wird direkter im anderen Satze ausgedrckt: es ist eine zufllige Welt, indem in jenem Satze die Bestimmung der Zuflligkeit nur wesentlich in ihrem Zusammenhange mit dem Absolut-Notwendigen gesetzt ist, jedoch gleichfalls als seiendes Zuflliges. Der zweite Satz oder diese Bestimmung des Seienden auch im ersten ist es, in welchem der Mangel liegt, und zwar so, da er unmittelbar an ihm selbst widersprechend ist, an ihm selbst sich als eine unwahre Einseitigkeit zeigt. Das Zufllige, Endliche wird als ein Seiendes ausgesprochen, aber die Bestimmung desselben ist vielmehr, ein Ende zu haben, zu fallen, ein Sein zu sein, das nur den Wert einer Mglichkeit hat, ebensogut ist als nicht ist. Dieser Grundfehler findet sich in der Form des Zusammenhangs, die ein gewhnlicher Schlu ist. Ein solcher hat ein stehendes Unmittelbares in seinen Prmissen berhaupt, Voraussetzungen, die als Erstes nicht nur, sondern als seiendes, bleibendes Erstes ausgesprochen sind, womit das Andere als Folge etwa, Bedingtes usf., berhaupt so zusammenhngt,
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da die beiden zusammengehngten Bestimmungen ein uerliches, endliches Verhltnis zueinander bilden - in welchem jede der beiden Seiten in Beziehung mit der anderen ist, was eine Bestimmung derselben ausmacht -, aber zugleich auch fr sich auer ihrer Beziehung Bestehen haben. Die in sich schlechthin eine Bestimmung, welche in jenem Satze die beiden Unterschiedenen zusammen ausmachen, ist das Ahsolut-Notwendige, dessen Namen sogleich es als das Einzige, was wahrhaft ist, als die einzige "Wirklichkeit ausspricht; [von] dessen Begriff haben wir gesehen, da er die in sich zurckgehende Vermittlung, die Vermittlung nur mit sich durch das Andere, von ihm Unterschiedene [ist], das eben in dem Einen, dem Absolut-Notwendigen, aufgehoben, als Seiendes negiert, nur als Ideelles aufbewahrt ist. Auer dieser absoluten Einheit mit sich sind aber in der Art des Schlusses auch auerhalb voneinander die zwei Seiten der Beziehung als Seiende aufbehalten; das Zufllige ist. Dieser Satz widerspricht sich in sich selbst wie dem Resultate, der absoluten Notwendigkeit, welche nicht auf eine Seite nur gestellt, sondern das ganze Sein ist. "Wenn also von dem Zuflligen angefangen wird, so ist von demselben nicht als von einem, das/esfbleiben soll, auszugehen, so da es im Fortgange als seiend belassen wird - dies ist seine einseitige Bestimmtheit -, sondern es ist mit seiner vollstndigen Bestimmung zu setzen, da ihm ebensosehr das Nichtsein zukomme und da es somit als verschwindend in das Resultat eintrete. Nidit weil das Zufllige ist, sondern vielmehr, weil es ein Niditsein, nur Erscheinung, sein Sein nicht wahrhafte "Wirklichkeit ist, ist die absolute Notwendigkeit; diese ist sein Sein und seine "Wahrheit. Dies Moment des Negativen liegt nicht in der Form des Verstandesschlusses, und darum ist er in diesem Boden der lebendigen Vernunft des Geistes mangelhaft, - in dem Boden, worin selbst die absolute Notwendigkeit als das wahre Resultat gilt, als dies, da sie sich wohl durch Anderes, aber durch Aufheben desselben sich mit sich selbst vermittelt. So
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ist der Gang jenes Erkennens der Notwendigkeit verschieden von dem Prozesse, welcher sie ist; solcher Gang ist darum nicht als schlechthin notwendige, wahrhafte Bewegung, sondern als endliche Ttigkeit, ist nicht unendliches Erkennen, hat nicht das Unendliche - dies ist nur als diese Vermittlung mit sich durch die Negation des Negativen - zu seinem Inhalte und zu seinem Tun. Der Mangel, der in dieser Form des Schlieens aufgezeigt worden, hat, wie angegeben ist, den Sinn, da in dem Beweise vom Dasein Gottes, den er ausmacht, die Erhebung des Geistes zu Gott nicht richtig expliziert ist. Vergleichen wir beide, so ist diese Erhebung allerdings gleichfalls das Hinausgehen ber das weltliche Dasein als ber das nur Zeitliche, Vernderliche, Vergngliche; das "Weltliche ist zwar als Dasein ausgesagt und von ihm angefangen, aber indem es, wie gesagt, als das Zeitliche, Zufllige, Vernderliche und Vergngliche bestimmt ist, ist sein Sein nicht ein Befriedigendes, nicht das wahrhaft Affirmative; es ist als das sich aufhebende, negierende bestimmt. Es wird in dessen Bestimmung, zu sein, nicht beharrt, vielmehr ihm nur ein Sein zugeschrieben, das mehr nicht als den "Wert eines Nichtseins hat, dessen Bestimmung das Nichtsein seiner, das Andere seiner, somit seinen "Widerspruch, seine Auflsung, Vergehen in sich sdiliet. "Wenn es auch scheinen mag oder auch der Fall sein kann, da dem Glauben doch dieses zufllige Sein als eine Gegenwart des Bewutseins auf der einen Seite stehenbleibt, der anderen, dem Ewigen, an und fr sich Notwendigen gegenber, als eine "Welt, ber der der Himmel ist, so kommt es nicht darauf an, da eine doppelte "Welt vorgestellt wird, sondern mit welchem "Werte; dieser ist aber darin ausgedrckt, da die eine die Welt des Scheins, die andere die "Welt der Wahrheit ist. Indem die erstere verlassen und zu der anderen nur so bergegangen wird, da jene auch noch diesseits stehenbleibt, so ist doch im religisen
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2 W : ist 465

Geiste nicht der Zusammenhang vorhanden, als ob sie mehr als nur ein Ausgangspunkt, als ob sie als ein Grund festgestellt wre, dem ein Sein, Begrnden, Bedingen zukme. Die Befriedigung, alle Begrndung jeder Art, findet sich vielmehr in die ewige Welt gelegt als in das an und fr sich Selbstndige. Wogegen in der Gestalt des Schlusses das Sein beider auf gleiche Weise ausgedrckt [wird]; sowohl in dem einen Satze des Zusammenhangs: Wenn eine zufllige Welt ist, so ist auch ein Absolut-Notwendiges, als in dem anderen, worin als Voraussetzung ausgesprochen wird, da eine zufllige Welt ist, und dann in dem dritten, dem Schlusatze: Also ist ein Absolut-Notwendiges. Uber diese ausdrcklichen Stze knnen noch etliche Bemerkungen hinzugefgt werden. Nmlich erstens: bei dem letzten Satz mu sogleich die Verbindung der zwei entgegengesetzten Bestimmungen auffallen: Also ist das AbsolutNotwendige; Also drckt die Vermittlung durch Anderes aus, ist aber die Unmittelbarkeit und hebt jene Bestimmung sogleich auf, die, wie angefhrt worden, dasjenige ist, weswegen man solches Erkennen ber das, was dessen Gegenstand ist, fr unzulssig erklrt hat. Das Aufheben der Vermittlung durch Anderes ist aber [nicht] nur an sich vorhanden; die Darstellung des Schlusses spricht dieselbe vielmehr ausdrcklich aus. Die Wahrheit ist eine solche Macht, da sie auch am Falschen vorhanden ist und es nur einer richtigen Bemerkung oder Hinsehens bedarf, um das Wahre an dem Falschen selbst zu finden oder vielmehr zu sehen. Das Wahre ist hier die Vermittlung mit sich durch die Negation des Anderen und der Vermittlung durch Anderes; die Negation ebensowohl der Vermittlung durch Anderes als auch der abstrakten, vermittlungslosen Unmittelbarkeit ist in jenem Also ist vorhanden.
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Ferner, wenn der eine Satz dieser ist: das Zufllige ist, der andere: das an und fr sich Notwendige ist, so ist
3 W : es 466

wesentlich darauf reflektiert worden, da das Sein des Zuflligen einen ganz verschiedenen "Wert hat von dem an und fr sich notwendigen Sein; jedoch ist Sein die gemeinschaftliche und eine Bestimmung in beiden Stzen. Der Ubergang bestimmt sich hiernach nicht als von einem Sein in ein anderes Sein, sondern als von einer Gedankenbestimmung in eine andere. Das Sein reinigt sich von dem ihm unangemessenen Prdikate der Zuflligkeit; Sein ist einfache Gleichheit mit sich selbst, die Zuflligkeit aber das in sich schlechthin ungleiche, sich widersprechende Sein, welches erst in dem Absolut-Notwendigen zu dieser Gleichheit mit sich selbst wieder hergestellt ist. Hieran unterscheidet sich also bestimmter dieser Gang der Erhebung oder diese Seite des Beweisens von der angegebenen anderen, da in jenem Gang die Bestimmung, welche zu beweisen ist oder welche resultieren soll, nicht das Sein ist; das Sein ist vielmehr das in beiden Seiten gemeinschaftlich Bleibende, das sich von der einen in die andere kontinuiert. In dem anderen Gange dagegen soll vom Begriffe Gottes zu seinem Sein bergegangen werden; dieser Ubergang scheint schwerer als der von einer Inhaltsbestimmtheit berhaupt, was man einen Begriff zu nennen pflegt, zu einem anderen Begriffe, zu einem homogeneren also, als der bergang vom Begriffe zum Sein zu scheinen pflegt. Es liegt hierbei die Vorstellung zugrunde, da Sein nicht selbst auch ein Begriff oder Gedanke sei; in diesem Gegensatze, worin es fr sich, isoliert herausgesetzt ist, haben wir es an der betreffenden Stelle bei jenem Beweise zu betrachten. Hier aber haben wir es zunchst noch nicht abstrakt fr sich zu nehmen; da es das Gemeinschaftliche der beiden Bestimmungen, des Zuflligen und des Absolut-Notwendigen ist, ist eine Vergleichung und uerliche Abtrennung desselben von ihnen, und zunchst ist es in der ungetrennten Verbindung mit jeder, zuflliges Sein und absolut-notwendiges Sein. In dieser Weise wollen wir die angegebene Gestalt [des Beweises] noch einmal vornehmen und den Unter467

schied des Widerspruchs, den er nach den zwei entgegengesetzten Seiten, der spekulativen und der abstrakten, verstndigen, erleidet, daran noch nher herausheben. Der angegebene Satz spricht folgenden Zusammenhang aus: Weil das zufllige Sein ist, so ist das absolut-notwendige Sein. Nehmen wir diesen Zusammenhang einfach, ohne ihn durch die Kategorie eines Grundes und dergleichen nher zu bestimmen, so ist er nur dieser: Das zufllige Sein ist zugleich das Sein eines Anderen, des absolut-notwendigen Seins: Dieses Zugleich erscheint als ein Widerspruch, dem die zwei selbst entgegengesetzten Stze als die Auflsungen entgegengestellt werden; der eine: Das Sein des Zuflligen ist nicht sein eigenes Sein, sondern nur das Sein eines Anderen, und zwar bestimmt seines Anderen, des Absolut-Notwendigen; der andere: Das Sein des Zuflligen ist nur sein eigenes Sein und nicht das Sein eines Anderen, des Absolut-Notwendigen. Der erste Satz ist als der wahrhafte Sinn, den auch die Vorstellung bei dem bergange habe, nachgewiesen worden; den spekulativen Zusammenhang, der in den Gedankenbestimmungen, welche die Zuflligkeit ausmachen, selbst immanent ist, werden wir weiterhin noch vornehmen. Aber der andere Satz ist der Satz des Verstandes, auf welchen sich die neuere Zeit so festgesetzt hat. Was kann verstndlicher sein, als da irgendein Ding, Dasein, so auch das Zufllige, da es ist, sein eigenes Sein ist, eben das hestimmte Sein ist, welches es ist, und nicht vielmehr ein anderes! Das Zufllige wird so fr sich festgehalten, getrennt von dem Absolut-Notwendigen. Noch gelufiger ist, fr die zwei Bestimmungen die des Endlichen und Unendlichen zu gebrauchen und das Endliche so fr sich, isoliert von seinem Anderen, dem Unendlichen, zu nehmen. Es gibt darum, wird gesagt, keine Brcke, keinen
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bergang vom endlichen Sein zu dem unendlichen; das Endliche bezieht sich schlechthin nur auf sich, nicht auf sein Anderes. Es ist ein leerer Unterschied, der zwischen [endlichem und unendlichem] Erkennen als Form gemacht wrde. Es ist [zwar] mit Recht, da eben die Unterschiedenheit beider zum Grunde von Schlssen gemacht wird - Schlssen, die zunchst das Erkennen als endlich voraussetzen und eben daraus folgern, da dies Erkennen das Unendliche nicht erkennen knne, weil es dasselbe nicht zu fassen vermge, so wie umgekehrt gefolgert wird, wenn das Erkennen das Unendliche erfate, so mte es selbst unendlich sein; dies sei es aber anerkanntermaen nicht, also vermge es nicht das Unendliche zu erkennen. Sein Tun ist bestimmt, wie sein Inhalt. Endliches Erkennen und unendliches Erkennen geben dasselbe Verhltnis wie Endliches und Unendliches berhaupt, - nur da unendliches Erkennen sogleich noch mehr gegen das andere zurckstoend ist als das nackte Unendliche und noch unmittelbarer auf die Scheidung beider Seiten hinweist, so da nur die eine, endliches Erkennen bleibe. Hiermit ist alles Verhltnis der Vermittlung hinweg, in welches sonst das Endliche und das Unendliche als solches gesetzt werden knnen, wie das Zufllige und das Absolut-Notwendige. Die Form des Endlichen und Unendlichen ist in dieser Betrachtung mehr gang und gbe geworden. Jene Form ist abstrakter und erscheint darum als umfassender als die erstere; dem Endlichen berhaupt und dem endlichen Erkennen wird wesentlich auch auer der Zuflligkeit die Notwendigkeit als Fortgang an der Reihe von Ursachen und Wirkungen, Bedingungen und Bedingten hiermit sogleich zugeschrieben, die von uns frher als uere Notwendigkeit bezeichnet worden, und [sie wird] gemeinschaftlich unter dem Endlichen befat; ohnehin wird sie in Rcksicht auf das Erkennen allein verstanden, aber, unter das Endliche befat, ganz ohne Miverstand, der durch die Kategorie des Absolut-Notwendigen
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4 Lasson: k e i n 469

herbeigefhrt werden kann, dem Unendlichen entgegengestellt. "Wenn wir daher gleichfalls bei diesem Ausdruck bleiben, so haben wir fr das Verhltnis von Endlichkeit und Unendlichkeit, bei dem wir stehen, das ihrer Verhltnislosigkeit, Beziehungslosigkeit. Wir befinden uns bei der Behauptung, da das Endliche berhaupt und das endliche Erkennen unvermgend sei, das Unendliche berhaupt wie in seiner Form als absolute Notwendigkeit zu fassen - oder auch aus den Begriffen der Zuflligkeit und Endlichkeit, von denen dasselbe ausgehe, das Unendliche zu begreifen. Das endliche Erkennen ist darum endlich, weil es in endlichen Begriffen sich befindet, und das Endliche, darunter auch das endliche Erkennen, bezieht sich nur auf sich selbst, bleibt nur bei sich stehen, weil es nur sein Sein, nicht das Sein eines Anderen berhaupt, am wenigsten seines Anderen ist. Dies ist der Satz, auf den so viel gepocht wird: es gibt keinen bergang vom Endlichen zum Unendlichen, so auch nicht vom Zuflligen zum Absolut-Notwendigen oder von den Wirkungen zu einer absolut ersten, nicht endlichen Ursache; es ist schlechthin eine Kluft zwischen beiden befestigt.

Vierzehnte Vorlesung Dieser Dogmatismus der absoluten Trennung des Endlichen und Unendlichen ist logisch; es ist eine Behauptung von der Natur der Begriffe des Endlichen und des Unendlichen, die in der Logik betrachtet wird. Hier halten wir uns zunchst an die Bestimmungen, die wir im Vorhergehenden zum Teil gehabt, die aber auch in unserem Bewutsein vorhanden sind. Die Bestimmungen, die in der Natur der Begriffe selbst liegen und in der Logik in der reinen Bestimmtheit ihrer selbst und ihres Zusammenhangs aufgezeigt werden, mssen auch in unserem gewhnlichen Bewutsein sich hervortun und vorhanden sein.
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"Wenn also gesagt wird: das Sein des Endlichen ist nur sein eigenes Sein, nicht vielmehr das Sein eines Anderen, es ist also kein Ubergang vom Endlichen zum Unendlichen mglich, also auch keine Vermittlung zwischen ihnen, weder an sich noch im und fr das Erkennen, so da etwa wohl das Endliche vermittelt sei durch das Unendliche, aber, worauf allein hier das Interesse ginge, nicht umgekehrt, so ist sich bereits auf das Faktum berufen worden, da der Geist des Menschen sich aus dem Zuflligen, Zeitlichen, Endlichen zu Gott als dem Absolut-Notwendigen, Ewigen, Unendlichen erhebt, - das Faktum, da fr den Geist die sogenannte Kluft nicht vorhanden ist, da er diesen Ubergang wirklich macht, da durch jenen Verstand, der diese absolute Scheidung behauptet, die Menschenbrust es sich nicht nehmen lt, eine solche Kluft nicht gelten zu lassen, sondern diesen bergang in der Erhebung zu Gott wirklich macht. Darauf ist aber die Antwort fertig: das Faktum dieser Erhebung zugegeben, so ist dies ein bergang des Geistes, aber nicht an sich, nicht ein Ubergang in den Begriffen oder gar der Begriffe selbst, und zwar darum nicht, weil eben im Begriffe das Sein des Endlichen sein eigenes Sein und nicht das Sein eines Anderen sei. Wenn wir so das endliche Sein als nur in Beziehung auf sich selbst stehend nehmen, so ist es so nur fr sich, nicht Sein fr Anderes; es ist damit der Vernderung entnommen, ist unvernderlich, absolut. So ist es mit diesen sogenannten Begriffen beschaffen. Da das Endliche absolut, unvernderlich, unvergnglich, ewig sei, dies wollen aber diejenigen selbst nicht, welche die Unmglichkeit jenes Ubergehens behaupten. Wre der Irrtum, da das Endliche als absolut genommen wird, nur ein Irrtum der Schule, eine Inkonsequenz, die sich der Verstand zuschulden kommen liee - und zwar in den uersten Abstraktionen, mit denen wir hier zu tun bekommen haben -, so knnte man fragen, was denn solcher Irrtum verschlagen knne, indem man jene Abstraktionen wohl verchtlich finden kann gegen eine Flle des Geistes, wie sie die Reli47
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gion [enthlt], berhaupt [alles, was] sonst ein groes, lebendiges Interesse desselben ist. Aber da in diesen sogenannten groen, lebendigen Interessen in der Tat das festgehaltene Endliche das wahrhafte Interesse ausmacht, zeigt sich zu sehr in der Bemhung mit der Religion selbst, wo, jenem Grundsatze konsequent, die Beschftigung mit der Historie des endlichen Stoffes, des uerlich Geschehenen und der Meinungen das Ubergewicht ber den unendlichen Gehalt erlangt hat, der bekanntlich auf das Minimum zusammengeschrumpft ist. Es sind die Gedanken und jene abstrakten Bestimmungen vom Endlichen und Unendlichen, womit das Aufgeben des Erkennens der Wahrheit gerechtfertigt werden soll, und in der Tat ist es der reine Boden des Gedankens, auf welchen sich solche Interessen des Geistes hinspielen, um auf demselben ihre Entscheidung zu erhalten; denn die Gedanken machen die innerste Wesenheit der konkreten Wirklichkeit des Geistes aus.
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Belassen wir diesen Begriffsverstand bei seiner Behauptung, da das Sein des Endlichen nur sein eigenes Sein, nicht das Sein seines Anderen, nicht das bergehen selbst sei, und nehmen die weitere, das Erkennen ausdrcklich nennende Vorstellung auf. Wenn nmlich mit dem Faktum bereingestimmt wird, da der Geist solchen Ubergang mache, so soll es doch nicht ein Faktum des Erkennens, sondern des Geistes berhaupt und bestimmt des Glaubens sein. Es ist hierber zur Genge gezeigt worden, da diese Erhebung sie sei in der Empfindung oder im Glauben, oder wie die Weise ihres geistigen Daseins bestimmt werde - im Innersten des Geistes auf dem Boden des Denkens geschieht; die Religion als die innerste Angelegenheit des Menschen hat darin den Mittelpunkt und Wurzel ihres Pulsierens. Gott ist in seinem Wesen Gedanke, Denken selbst, wie auch weiter seine Vorstellung und Gestaltung sowie die Gestalt und Weise der Religion als Empfinden, Anschauen, Glauben usf. bestimmt
1 e r g n z t nach Lasson

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werde. Das Erkennen tut aber nichts, als eben jenes Innerste fr sich zum Bewutsein zu bringen, jenen denkenden Puls denkend zu erfassen. Das Erkennen mag hierin einseitig sein und zur Religion noch mehr und wesentlich Empfindung, Anschauen, Glauben gehren, so wie zu Gott noch weiteres als sein denkender und gedachter Begriff; aber dieses Innerste ist darin vorhanden, und von diesem zu wissen, heit, es denken, und Erkennen berhaupt heit nur, es in seiner wesentlichen Bestimmtheit zu wissen.
Erkennen, Begreifen sind Worte wie Unmittelbar, Glauben

in der Bildung der Zeit; sie haben die Autoritt des gedoppelten Vorurteils fr sich, des einen, da sie ganz bekannt und damit letzte Bestimmungen seien, bei denen daher nicht weiter nach ihrer Bedeutung und Bewhrung zu fragen sei, und [des anderen,] da die Unfhigkeit der Vernunft, das Wahre, Unendliche zu begreifen, zu erkennen, etwas ebenso Abgemachtes sei als ihre Bedeutung berhaupt. Das Wort Erkennen, Begreifen gilt wie eine magische Formel; sie ins Auge zu fassen, zu fragen, was denn Erkennen, Begreifen ist, fllt dem Vorurteile nicht weiter ein, und darauf einzig und allein wrde es ankommen, um ber die Hauptfrage etwas wirklich Treffendes zu sagen. Es wrde in solcher Untersuchung sich von selbst ergeben, da das Erkennen nur das Faktum des Uberganges, den der Geist selbst macht, ausspricht, und insofern das Erkennen wahrhaftes Erkennen, Begreifen ist, so ist es ein Bewutsein der Notwendigkeit, die jener Ubergang selbst enthlt, nichts als das Auffassen dieser ihm immanenten, in ihm vorhandenen Bestimmung. Aber wenn ber das Faktum des Uberganges von dem Endlichen zum Unendlichen geantwortet worden ist, da derselbe im Geiste oder im Glauben und der Empfindung und dergleichen gemacht werde, so ist diese Antwort nicht die ganze Antwort; diese ist vielmehr eigentlich: das religise Glauben, Empfinden, innere Offenbarung ist eben dies, unmittelbar von Gott zu wissen, nicht durch Vermittlung, nicht den bergang als einen wesentlichen Zusammenhang
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beider Seiten, sondern als einen Sprung zu machen. Das, was ein bergang genannt wurde, zerfllt hiernach in zweierlei gesonderte Akte, die uerlich gegeneinander sind, etwa nur in der Zeit aufeinanderfolgen, in der Vergleichung oder Erinnerung aufeinander bezogen werden. Das Endliche und Unendliche halten sich schlechthin in der Trennung; dies vorausgesetzt, so ist die Beschftigung des Geistes mit dem Endlichen eine besondere Beschftigung, und seine Beschftigung mit dem Unendlichen, Empfinden, Glauben, Wissen ein einzelner, unmittelbarer, einfacher Akt, nicht ein Akt des Ubergehens. Wie das Endliche und Unendliche beziehungslos sind, so auch die Akte des Geistes, seine Erfllungen mit diesen Bestimmungen, Erfllungen nur mit dem einen oder dem anderen, beziehunglos aufeinander. Wenn sie auch gleichzeitig sein knnen, mit dem Unendlichen auch Endliches im Bewutsein ist, so sind sie nur Vermischungen; es sind zwei fr sich bestehende Ttigkeiten, die sich einander nicht vermitteln. Die Wiederholung, die in dieser Vorstellung von der gewhnlichen Scheidung des Endlichen und Unendlichen liegt, ist schon angedeutet, - von jener Trennung, durch welche das Endliche fr sich auf einer Seite und das Unendliche auf der anderen gegenbergehalten und das erstere nicht weniger auf diese Weise fr absolut erklrt wird, der Dualismus, der in weiterer Bestimmung der Manichismus ist. Da aber das Endliche absolut sei, dies wollen diejenigen selbst nicht, die solches Verhltnis festsetzen; aber sie knnen jener Konsequenz nicht entgehen, welche keine erst aus jener Behauptung gezogene Konsequenz, sondern die direkte Behauptung selbst ist, da das Endliche in keiner Verbindung mit dem Unendlichen, kein Ubergang von jenem zu diesem mglich sei, das eine schlechthin von dem anderen geschieden sei. Wird aber doch auch wieder eine Beziehung derselben vorgestellt, so ist bei der angenommenen Unvertrglichkeit beider das Verhltnis nur negativer Art; das Unendliche soll das Wahre und das allein, d. i. abstrakt Affirmative sein, so
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da es als Beziehung nur als Macht gegen das Endliche ist, das in jenem sich nur vernichtet. Das Endliche mu, um zu sein, sich vor dem Unendlichen zurckhalten, dasselbe fliehen; in der Berhrung damit kann es nur untergehen. In der subjektiven Existenz, die wir von diesen Bestimmungen vor uns haben, nmlich dem endlichen und unendlichen Wissen, soll die eine Seite, die der Unendlichkeit, das unmittelbare Wissen des Menschen von Gott sein. Die ganze andere Seite ist aber der Mensch berhaupt; er eben ist das Endliche, von dem vornehmlich die Rede ist, und eben dies sein Wissen von Gott, es mag nun unmittelbar genannt werden oder nicht, ist sein , des Endlichen Wissen und bergehen von demselben zum Unendlichen. Wenn nun aber auch die Beschftigung des Geistes mit dem Endlichen und die Beschftigung desselben mit dem Unendlichen zweierlei geschiedene Ttigkeiten sein sollen, so wre die letzte als Erhebung des Geistes selbst nicht dieser immanente Ubergang und die Beschftigung mit dem Endlichen ihrerseits auch absolut und schlechthin auf das Endliche als solches beschrnkt. Hierber liee sich eine weitlufige Betrachtung anstellen; es mag hier gengen, nur daran zu erinnern, da auch diese Seite, wenngleich das Endliche ihr Gegenstand und Zweck ist, nur wahrhafte Beschftigung, sei es Erkennen, Wissen, Dafrhalten oder ein praktisches und moralisches Verhalten, sein kann, insofern solches Endliche nicht fr sich, sondern
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in seiner Beziehung

auf

das Unendliche,

das Unendliche

in ihm, gewut, erkannt, bettigt, berhaupt in dieser Bestimmung Gegenstand und Zweck ist. - Bekannt genug ist die Stellung, die dem Religisen in Individuen und selbst in Religionen gegeben wird, da dasselbe, Andacht, Herzens- und Geisteszerknirschung und Opfergaben, fr sich als ein abgeschiedenes Geschft abgemacht wird und daneben das weltliche Leben, der Kreis der Endlichkeit, sich selber hingegeben und freigelassen bleibt, ohne Einflu des Unend2 W : sein S e i n 475

liehen, Ewigen, Wahren auf denselben, - d. h. ohne da in dem Kreise des Endlichen zum Unendlichen bergegangen, das Endliche durch das Unendliche zur Wahrheit und Sittlichkeit vermittelt und ebenso ohne da das Unendliche durch Vermittlung des Endlichen zu Gegenwart und Wirklichkeit gebracht wrde. Auf die schlechte Konsequenz, da das Erkennende, der Mensch, absolut sein mte, um das Absolute zu fassen, brauchen wir hier schon darum nicht einzugehen, weil sie ebensosehr den Glauben, das unmittelbare Wissen trfe, als welches auch ein Fassen-in-sich, wenn nicht des absoluten Geistes Gottes, doch wenigstens des Unendlichen sein soll. Wenn dies Wissen sich so sehr vor dem Konkreten seines Gegenstandes scheut, so mu er ihm doch etwas sein; eben das Nichtkonkrete, das wenige oder gar keine Bestimmungen an ihm hat, ist das Abstrakte, das Negative, das Wenigste, etwa das Unendliche. Aber es ist gerade diese schlechte Abstraktion des Unendlichen, durch welche die Vorstellung das Fassen desselben zurckstt, aus dem einfachen Grunde, weil dagegen das Diesseitige, der Mensch, der menschliche Geist, die menschliche Vernunft ebenso als die Abstraktion des Endlichen fixiert wird. Die Vorstellung vertrgt sich noch eher damit, da der menschliche Geist, Denken, Vernunft das AbsolutNotwendige fasse, denn dieses ist so unmittelbar als das Negative gegen sein Anderes, das Zufllige, auf dessen Seite auch eine Notwendigkeit, die uerliche, steht, ausgedrckt und ausgesprochen. Was ist nun klarer, als da der Mensch, der doch ist, d. h. ein Positives, Affirmatives ist, sein Negatives nicht fassen kann? Noch mehr, da umgekehrt sein Sein, seine Affirmation, die Endlichkeit - also die Negation - ist, da sie die Unendlichkeit, die dagegen gleichfalls die Negation, aber nun umgekehrt gegen jene Bestimmung das Sein, die Affirmation ist, nicht fassen kann? Was ist aber ebenso klarer, als da dem Menschen von den beiden Seiten die Endlichkeit zukommt? Von dem Rume
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fat er etliche Fu, auerhalb dieses Volumens ist die Unendlichkeit des Raumes; von der unendlichen Zeit ist ihm eine Spanne [gegeben], die ebenso zum Augenblick gegen jene zusammenschrumpft wie sein Volumen zum Punkte. Aber abgesehen von dieser seiner uerlichen Endlichkeit gegen jene unendlichen uerlichkeiten, so ist er anschauend,
vorstellend, wissend, erkennend Intelligenz; ihr Gegen-

stand ist die Welt, dies Aggregat von unendlichen Einzelheiten. Wie gering ist die Anzahl derselben, die von den einzelnen Menschen gewut werden - nicht der Mensch wei, sondern der Einzelne , gegen die unendliche Menge, welche ist. Um sich die Geringfgigkeit des menschlichen Wissens recht vor Augen zu bringen, braucht man sich nur an das, was man nicht leugnen wird, da es unter gttlicher Allwissenheit verstanden zu werden pflege, etwa in der
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Vorstellung zu erinnern, die in den Lebenslufen

4

nach auf-

steigender Linie , um dieses Werk des tiefsten Humors wieder einmal ins Gedchtnis zurckzurufen (II. Teil, Beilage B), der Organist in L. in einer Leichenabdankung davon gibt: Der Gevatter Briese sprach mir gestern von der Gre des lieben Gottes, und ich hatte den Einfall, da der liebe Gott jeden Sperling, jeden Stieglitz, jeden Hnfling, jede Milbe, jede Mcke mit Namen zu nennen wte,
so wie ihr die Leute im Dorfe: Schmieds Greger, Briesens

Peter, Heifrieds Hans denkt nur, wenn der liebe Gott so jede Mcke ruft, die sich einander so hnlich sehen, da man schwren sollte, sie wren alle Schwestern und Brder; denkt nur! - Aber gegen die praktische Endlichkeit stellt sich das Theoretische noch gro und weit dar; aber diese Zwecke, Plne oder Wnsche usf., was im Kopfe keine Schranken hat, wie bringen sie, an die Wirklichkeit, der sie bestimmt sind, herangebracht, die menschliche Beschrnktheit vollends vor Augen! Jene Weite der praktischen Vorstellung,
3 W: was 4 Theodor Gottlieb von Hippel, 3 Bde., Berlin 1778/81

Lebenslufe

nach aufsteigender

Linie,

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das Streben, das Sehnen, eben da es nur Streben, Sehnen ist, zeigt an ihm selbst seine Enge. - Diese Endlichkeit ist es, welche dem Unterfangen, das Unendliche zu fassen, zu begreifen, vorgehalten wird; der kritische Verstand, der diesen schlagend sein sollenden Grund festhlt, ist ber die Verstandesbildung jenes Organisten in L. in der Tat nicht hinaus, er steht vielmehr gegen denselben zurck, denn dieser gebrauchte solche Vorstellung unbefangen nur, um die Gre der Liebe Gottes einer Bauerngemeinde vorstellig zu machen. Aber jener kritische Verstand gebraucht solche Endlichkeit gegen Gottes Liebe und deren Gre, nmlich gegen Gottes Gegenwart im Menschengeiste; dieser Verstand behlt die Mcke der Endlichkeit fest im Kopfe, den betrachteten Satz das Endliche ist, von welchem unmittelbar erhellt, da er falsch ist, denn das Endliche ist dies, was zu seiner Bestimmung und Natur hat, zu vergehen, nicht zu sein, so da dasselbe gar nicht gedacht, vorgestellt werden kann ohne die Bestimmung des Nichtseins, welche im Vergehen liegt. Wer ist so weit, zu sagen: das Endliche vergeht. Wenn zwischen das Endliche und sein Vergehen das Jetzt eingeschoben und dem Sein dadurch ein Halt gegeben werden soll: das Endliche vergeht, aber jetzt ist es, so ist dies Jetzt selbst ein solches, das nicht nur vergeht, sondern selbst vergangen ist, indem es ist: jetzt, indem ich dies Bewutsein des Jetzt habe, es spreche, ist es nicht mehr, sondern ein Anderes. Es dauert ebenso, aber nicht als dieses Jetzt, und Jetzt hat nur den Sinn, dieses, in diesem Augenblick - ohne Lnge, nur ein Punkt zu sein; - es dauert eben als Negation dieses Jetzt, Negation des Endlichen, somit als unendliches, als allgemeines. Schon das Allgemeine ist unendlich; der Respekt vor dem Unendlichen, der den Verstand abhlt, dasselbe schon in jedem Allgemeinen vor sich zu haben, ist alberner Respekt zu nennen. Das Unendliche ist hoch und hehr; aber seine Hoheit und Hehrheit in jene unzhlige Menge von Mcken und die Unendlichkeit des Erkennens in das Kennen jener un478

zhligen Mcken, d. i. der Einzelnen derselben, zu setzen, ist nicht die Unvermgenheit des Glaubens, des Geistes, der Vernunft, sondern des Verstandes, das Endliche als ein Nichtiges, das Sein desselben als ein solches, das schlechthin ebensosehr nur den "Wert und die Bedeutung des Nichtseins hat, zu fassen. Der Geist ist unsterblich, er ist ewig; er ist dies eben dadurch, da er unendlich ist, da er nicht solche Endlichkeit des Raumes, dieser fnf Fu Hhe, zwei Fu Breite und Dicke des Krpers, nicht das Jetzt der Zeit, sein Erkennen nicht ein Inhalt in ihm von diesen unzhligen Mcken und sein Wollen, seine Freiheit nicht die unendliche Menge von Wderstnden noch von Zwecken und Ttigkeiten ist, welche solche Wderstnde und Hindernisse gegen sich erfahren. Die Unendlidikeit des Geistes ist sein Insichsein, abstrakt sein reines Insichsein, und dies ist sein Denken, und dieses abstrakte Denken ist eine wirkliche, gegenwrtige Unendlidikeit, und sein konkretes Insichsein ist, da dies Denken Geist ist. Von der absoluten Scheidung der beiden Seiten sind wir also auf deren Zusammenhang zurckgekommen, in Ansehung dessen es keinen Unterschied macht, ob er im Subjektiven oder Objektiven vorgestellt wird. Es ist allein darum zu tun, ob er richtig aufgefat sei. Insofern er vorgestellt wird als ein nur subjektiver, der nur ein Beweisen fr uns sei, so wird damit zugegeben, da er nicht objektiv, nicht an und fr sich richtig aufgefat sei; aber das Unrichtige ist nicht darein zu setzen, da berhaupt kein solcher Zusammenhang, d. h. keine Erhebung des Geistes zu Gott stattfinde. Worauf es also ankme, wre, die Natur dieses Zusammenhangs in seiner Bestimmtheit zu betrachten. Diese Betrachtung ist der tiefste Gegenstand, der erhabenste, darum auch der schwerste; sie kommt nicht mit endlichen Kategorien aus, d. h. die Denkweise, die wir im gemeinen Leben, im Verkehr mit zuflligen Dingen, aber ebenso, die wir in den
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Wissenschaften gewohnt sind, reicht nicht aus. Die letzteren haben ihre Grundlage, ihre Logik in Zusammenhngen des Endlichen, [wie] Ursache, Wirkung; ihre Gesetze, Gattungen, die Weisen des Schlieens sind lauter Verhltnisse des Bedingten, die in dieser Hhe ihre Bedeutung verlieren, zwar gebraucht werden mssen, aber so, da sie immer zurckgenommen und berichtigt werden. Der Gegenstand, die Gemeinschaft Gottes und des Menschen miteinander, ist eine Gemeinsdiaft des Geistes mit dem Geiste, - er schliet die wichtigsten Fragen in sich. Es ist eine Gemeinschaft: schon darin liegt die Schwierigkeit, ebensosehr den Unterschied darin festzuhalten, als ihn so zu bestimmen, da auch die Gemeinschaft erhalten werde. Da der Mensch von Gott wei, ist nach der wesentlichen Gemeinschaft ein gemeinschaftliches Wissen, - d. i. der Mensch wei nur von Gott, insofern Gott im Menschen von sich selbst wei; dies Wissen ist Selbstbewutsein Gottes, aber ebenso ein Wissen desselben vom Menschen, und dies Wissen Gottes vom Menschen ist Wissen des Menschen von Gott. Der Geist des Menschen, von Gott zu wissen, ist nur der Geist Gottes selbst. Hierher fallen dann die Fragen von der Freiheit des Mensdien, von der Verknpfung seines individuellen Wissens und Bewutseins mit dem Wissen, in dem er in Gemeinschaft mit Gott ist, von dem Wissen Gottes in ihm. Diese Flle des Verhltnisses des menschlichen Geistes zu Gott aber ist nicht unser Gegenstand; wir haben dies Verhltnis nur an seiner abstraktesten Seite aufzunehmen, nmlich als den Zusammenhang des Endlichen mit dem Unendlichen. So kontrastierend diese Drftigkeit mit jenem Reichtum des Inhalts ist, so ist doch zugleich das logische Verhltnis auch der Grundfaden fr die Bewegung jener inhaltsvollen Flle.

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Fnfzehnte Vorlesung Der Zusammenhang dieser Gedankenbestimmungen, der den ganzen Inhalt des in Rede stehenden Beweises ausmacht da derselbe dem nicht entspricht, was in dem Beweise geleistet werden soll, davon ist nachher noch wesentlich zu sprechen -, ist im Bisherigen schon Gegenstand unserer Untersuchung gewesen; aber die eigentlich spekulative Seite des Zusammenhangs ist noch zurck, und hier ist, ohne diese logische Untersuchung hier auszufhren, anzugeben, welche Bestimmung desselben sie betrifft. Das Moment, auf das hauptschlich in diesem Zusammenhange aufmerksam gemacht worden, ist, da er ein bergang [ist], d. h. da das, wovon ausgegangen worden ist, darin die Bestimmung eines Negativen hat, als ein zuflliges Sein, nur als Erscheinung ist, welches seine Wahrheit an dem AbsolutNotwendigen, dem wahrhaft Affirmativen desselben habe. Was nun dabei frs erste die erstere Bestimmung, das negative Moment, betrifft, so gehrt zur spekulativen Auffassung nur dies, da dasselbe nicht als das bloe Nichts genommen wird. Es ist nicht so abstrakt vorhanden, sondern ist nur ein Moment in der Zuflligkeit der Welt; das Negative so nicht als das abstrakte Nichts zu nehmen, soll daher keine Schwierigkeit haben. In dem, was die Vorstellung als die Zuflligkeit, Beschrnktheit, Endlichkeit, Erscheinung vor sich hat, hat sie ein Dasein, eine Existenz, aber wesentlich die Negation darin; die Vorstellung ist konkreter und wahrer als der abstrahierende Verstand, der, wenn er von einem Negativen hrt, zu leicht das Nichts daraus macht, das bloe Nichts, das Nichts als solches, und jene Verbindung aufgibt, in der es mit der Existenz gesetzt ist, insofern diese als zufllige, erscheinende usf. bestimmt wird. Die denkende Analyse zeigt in solchem Inhalt die beiden Momente eines Affirmativen, des Daseins, der Existenz als eines Seins, aber auch desselben, das in sich die Bestimmung des Endes,
des Fallens, der Schranke usf. als der Negation 481 hat; das

Denken mu sie, um das Zufllige zu fassen, nicht auseinanderfallen lassen, in ein Nichts fr sich und in ein Sein fr sich, denn so sind sie nicht im Zuflligen, sondern es fat beide in sich; sie sind also nicht - jedes fr sich [oder] in der Verbindung miteinander - das Zufllige selbst, [noch ist dieses,] wie es ist, als diese Verbindung beider zu nehmen. Dies ist denn die spekulative Bestimmung; sie bleibt dem Inhalte der Vorstellung getreu, wogegen dem abstrakten Denken, welches die beiden Momente, jedes fr sich, festhlt, dieser Inhalt entflohen ist; er hat das, was Gegenstand des Verstandes ist, das Zufllige aufgelst. Das Zufllige ist nun, so bestimmt, der Widerspruch in sich; das sich Auflsende gleichfalls somit eben ein solches, wie es unter den Hnden des Verstandes geworden ist. Aber die Auflsung ist zweierlei; durch die, welche der Verstand vorgenommen hat, ist der Gegenstand, die konkrete Verbindung, nur verschwunden, in der anderen Auflsung ist derselbe noch erhalten. Diese Erhaltung jedoch hilft ihm nicht viel oder nichts, denn er ist in derselben als der Widerspruch bestimmt, und der Widerspruch lst sich auf; was sich widerspricht, ist nichts. So richtig dies ist, so unrichtig ist es zugleich. Widerspruch und Nichts sind doch wenigstens voneinander unterschieden. Der Widerspruch ist konkret, er hat noch einen Inhalt, er enthlt noch solche, die sich widersprechen, er spricht sie noch, er sagt es aus, von was er der Widerspruch ist; das Nichts hingegen spricht nicht mehr, ist inhaltslos, das vollkommen Leere. Diese konkrete Bestimmung des einen und die ganz abstrakte des anderen ist ein sehr wichtiger Unterschied. Ferner ist auch Nichts gar nicht der Widerspruch. Nichts widerspricht sich nicht, es ist identisch mit sich; es erfllt daher den logischen Satz, da etwas sich nicht widersprechen solle, vollkommen, oder wenn dieser Satz so ausgesprochen wird: nichts soll sich widersprechen, so ist dies nur ein Sollen, das keinen Erfolg
1

1 e r g n z t nach Lasson

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hat, denn Nichts tut das nicht, was es soll, es widerspricht sich nmlich nicht. Wenn aber thetisch gesagt wird: nichts, was ist, widerspricht sich, so hat es damit unmittelbar seine Richtigkeit, denn das Subjekt dieses Satzes ist ein Nichts, was aber ist; aber Nichts selbst als solches ist nur einfach, die eine Bestimmung, die sich selbst gleich ist, sich nicht widerspricht. So nur treibt die Auflsung des Wderspruches in Nichts, wie sie der Verstand macht, sich im Leeren oder nher im Widerspruche selbst herum, der durch solche Auflsung sich in der Tat als noch bestehend, als unaufgelst kundgibt. Da der Widerspruch so noch unaufgelst ist, ist eben dies, da der Inhalt, das Zufllige, nur erst in seiner Negation-in-sich gesetzt ist, noch nicht in der Affirmation, welche in dieser Auflsung, da sie nicht das abstrakte Nichts ist, enthalten sein mu. Das Zufllige selbst ist freilich zunchst, wie es sich der Vorstellung prsentiert, ein Affirmatives; es ist ein Dasein, Existenz, es ist die Welt, - Affirmation, Realitt, oder wie man es nennen will, genug und drber. Aber so ist es noch nicht in seiner Auflsung gesetzt, nicht in der Auslegung seines Inhalts und Gehalts, und dieser ist es eben, der zu seiner Wahrheit, dem Absolut-Notwendigen, fhren soll, und das Zufllige ist es sogleich selbst, in dem die Endlichkeit, Beschrnktheit der Welt so weit, wie gesagt worden, herausprpariert ist, um unmittelbar selbst seine Auflsung, nmlich nach der angegebenen negativen Seite, zu bedeuten. - Die Auflsung nun weiter dieses im Widerspruche auch als aufgelst gesetzten Zuflligen ist als das Affirmative angegeben, welches in ihr enthalten sei. Diese Auflsung ist bereits angegeben; sie ist aus der Vorstellung des Menschensinnes auf- und angenommen worden als der bergang des Geistes von dem Zuflligen zum Absolut-Notwendigen, welches hiernach selbst eben dies Affirmative, die Auflsung jener ersten, nur negativen Auflsung wre. Das Spekulative noch dieses letzten, innersten Punktes angeben, heit ebenfalls nichts anderes, als nur die Gedanken vollstndig
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zusammennehmen, die in dem schon vorliegen, bei dem wir stehen, nmlich in jener ersten Auflsung; der Verstand, der sie nur als den Widerspruch auffate, der sich in nichts auflse, nimmt nur die eine der darin enthaltenen Bestimmungen auf und lt die andere weg. Der Sache nach ist das konkrete Resultat in seiner explizierten Gestalt, d. i. die spekulative Form desselben, bereits und lngst aufgestellt, nmlich in der Bestimmung, welche von der absoluten Notwendigkeit gegeben worden ist. Aber es ist dabei fr die Momente, die zu derselben gehren oder aus denen sie resultiert, uerliche Reflexion und Rsonnement gebraucht worden; es ist hier nur dies zu tun, jene Momente in dem selbst bemerklich zu machen, was wir als den Widerspruch, der die Auflsung des Zuflligen ist, gesehen haben. In der absoluten Notwendigkeit sahen wir erstens das Moment der Vermittlung, und zwar zunchst durch Anderes. In der Analyse des Zuflligen zeigt [sich] dieselbe sogleich so, da dessen Momente - Sein berhaupt
oder weltliche Existenz, und die Negation derselben, wo-

durch sie zur Bedeutung eines Scheines, eines an sich Nichtigen herabgesetzt wird - jedes nicht fr sich isoliert, sondern als der einen Bestimmung, nmlich dem Zuflligen zukommend, schlechthin in der Beziehung auf das Andere ist. Nur in dieser hat hier jedes seinen Sinn; diese eine, sie zusammenhaltende Bestimmung ist das sie Vermittelnde. In ihr nun wohl ist das eine vermittels des anderen; aber auerhalb ihrer kann jedes fr sich sein und soll jedes sogar fr sich sein, das Sein fr sich und die Negation fr sich. Nehmen wir aber jenes Sein in der konkreteren Gestalt, in der wir es hier haben, nmlich als die weltliche Existenz, so geben wir doch wohl zu, da dieselbe nicht fr sich, nicht absolut, nicht ewig, sondern vielmehr an sich nichtig ist, ein Sein wohl hat, aber nicht ein Frsichseiendes, - denn eben dieses Sein ist als Zuflliges bestimmt. Wenn nun so in der Zuflligkeit jede der beiden Bestimmungen nur in der Beziehung auf die andere ist, so erscheint diese Vermittlung
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derselben selbst zufllig, nur vereinzelt, nur an diesem Orte vorhanden. Was das Unbefriedigende ist, ist, da die Bestimmungen fr sich genommen werden knnen, das heit so, wie sie seihst als solche seien, sich nur auf sich beziehen, also unmittelbar, so an ihnen seihst nicht vermittelt sind. Die Vermittlung ist ihnen somit nur etwas uerlich Angetanes, also selbst Zuflliges; d. h. die eigene innere Notwendigkeit der Zuflligkeit ist nicht dargetan. Diese Reflexion fhrt somit auf die Notwendigkeit des Ausgangspunkts an ihm selbst, den wir als gegeben, eben als Ausgangspunkt aufgenommen haben, - sie fhrt auf den bergang nicht vom Zuflligen zum Notwendigen, sondern der an sich innerhalb des Zuflligen selbst statthat, von einem jeden der Momente aus, die dasselbe konstituieren, zu seinem Anderen. Dies wrde zur Analyse der ersten abstrakten logischen [Momente] zurckfhren, und es gengt hier, die Zuflligkeit als das bergehen an ihm selbst, sein Sichselbstaufheben, wie es in der Vorstellung ist, anzunehmen. Damit ist zugleich das zweite Moment der absoluten Notwendigkeit in der aufgezeigten Auflsung der Zuflligkeit angegeben, nmlich das der Vermittlung mit sich selbst. Die Momente der Zuflligkeit sind zunchst Andere gegeneinander, und jedes ist so darin gesetzt als vermittelt mit einem Anderen seiner. Aber in der Einheit beider ist jedes ein Negiertes; damit ist ihr Unterschied aufgehoben, und indem noch von dem Einen beider gesprochen wird, so ist es nicht mehr bezogen auf ein von ihm Unterschiedenes, hiermit auf sich selbst, die Vermittlung also mit sich gesetzt. Die spekulative Betrachtung hat demnach diesen Sinn, da sie das Zufllige an ihm selbst in seiner Auflsung erkennt, welche zunchst als eine uerliche Analyse dieser Bestimmung erscheint. Aber sie ist nicht nur dies, sondern ist die Auflsung derselben an ihr selbst; das Zufllige selbst ist dies, sich aufzulsen, an ihm das bergehen zu sein. Aber zweitens ist diese Auflsung nicht die Abstraktion des
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Nichts, sondern sie ist die Affirmation an ihr diese Affirmation, welche wir die absolute Notwendigkeit nennen. So ist dieses Ubergehen begriffen. Das Resultat ist als immanent im Zuflligen aufgezeigt, d. i. dieses ist es selbst, in seine Wahrheit umzuschlagen, und die Erhebung unseres Geistes zu Gott insofern wir vorlufig fr Gott keine weitere Bestimmung haben als die des absolut notwendigen Seins oder indem wir uns vorderhand mit derselben begngen ist das Durchlaufen dieser Bewegung der Sache; es ist diese Sache an und fr sich selbst, welche in uns treibt, diese Bewegung in uns treibt. Es ist schon bemerkt worden, da fr das Bewutsein, welches die Gedankenbestimmungen nicht in dieser ihrer reinen, spekulativen Bestimmung und damit nicht in dieser ihrer Selbstauflsung und Selbstbewegung vor sich hat, sondern sich dieselben vorstellt, der bergang dadurch sich erleichtert, da das, wovon ausgegangen wird, das Zufllige, schon selbst die Bedeutung hat, das sich Auflsende, Ubergehende zu sein; dadurch ist ihm der Zusammenhang von dem, wovon ausgegangen wird, zu dem, bei welchem angelangt wird, fr sich klar. Dieser Ausgangspunkt ist damit fr das Bewutsein der vorteilhafteste, zweckmigste; es ist der Instinkt des Denkens, der an sich jenen Ubergang macht, der die Sache ist, aber der ihn auch in solcher Denkbestimmung ins Bewutsein bringt, da er fr dessen bloes Vorstellen leicht, nmlich abstrakt-identisch erscheint: eben die Welt, als das Zufllige bestimmt, ist ausgesprochen als auf ihr Nichtsein hinzeigend, auf das Andere ihrer als ihre Wahrheit. So ist der Ubergang verstndlich gemacht dadurch, da er in dem Ausgangspunkt nicht nur an sich liegt, sondern da auch dieser das bergehen sogleich bedeutet, d. h. diese Bestimmung auch gesetzt, also an ihm ist; auf diese Weise ist ihr Dasein fr das Bewutsein gegeben, welches eben insofern sich vorstellend verhlt, als es mit unmittelbarem Dasein zu tun hat, das hier eine Denkbestimmung ist. Ebenso
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verstndlich ist das Resultat, das Absolut-Notwendige; es enthlt die Vermittlung, und fr das Verstndlichste gilt eben dieser Verstand des Zusammenhanges berhaupt, der in endlicher Weise als der Zusammenhang des Einen mit einem Anderen genommen wird, aber auch, insofern solcher Zusammenhang in sein ungengendes Ende verfllt, hiergegen das Korrektiv mit sich fhrt. Solcher Zusammenhang fhrt fr sich, indem dessen Gesetz immer in seinem Stoffe die Forderung vor sich hat, sich zu wiederholen, immer zu einem Anderen, d. i. einem Negativen; das Affirmative, das in diesem Fortgang wiederkehrt, ist nur ein solches, das nur von sich fortschickt, und das eine sowohl als das andere ist so ohne Rast und Befriedigung. Aber das Absolut-Notwendige, indem es einerseits jenen Zusammenhang selbst herbeibringt, ist es dies, ihn ebenso abzubrechen, das Hinausgehen in sich zurckzubringen und das Letzte zu gewhren: das Absolut-Notwendige ist, weil es ist. So ist jenes Andere und das Hinausgehen nach dem Anderen beseitigt und durch diese bewutlose Inkonsequenz die Befriedigung gewhrt.

Sechzehnte Vorlesung Das Bisherige hat das Dialektische, die absolute Flssigkeit der Bestimmungen, die in die Bewegung eintreten, welche diese erste Erhebung des Geistes zu Gott ist, zum Gegenstande gehabt. Nun ist noch das Resultat, von dem angenommenen Ausgangspunkte bestimmt, fr sich zu betrachten.
Dies Resultat ist das absolut notwendige Wesen; der

Sinn eines Resultates ist bekannt, da es dies nur so ist, da darin die Bestimmung der Vermittlung und damit des Resultates ebenso aufgehoben ist; - die Vermittlung war das Sichselbstaufheben der Vermittlung. - Wesen ist die noch ganz abstrakte Identitt mit sich; es ist weder Subjekt, noch weniger Geist. Die ganze Bestimmung fllt in die
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absolute Notwendigkeit, die als Sein ebenso unmittelbar Seiendes ist, in der Tat an sich zum Subjekte sich beschliet, aber zunchst in der blo oberflchlichen Form von Seiendem, Absolut-Notwendigem. Da aber diese Bestimmung fr unsere Vorstellung Gottes nicht hinreicht, diesen Mangel lassen wir einstweilen insofern beiseite gestellt sein, als bereits angegeben worden, da die anderen Beweise die weiteren, konkreteren Bestimmungen herbeifhren. Aber es sind Religionen und philosophische Systeme, deren Mangelhaftigkeit darin liegt, da sie nicht ber die Bestimmung der absoluten Notwendigkeit hinausgegangen sind. Die konkreteren Gestalten, in welchen' dies Prinzip in den ersteren ausgebildet ist, zu betrachten, gehrt in die Philosophie der Religion und in die Geschichte der Religionen. Hier mag nach dieser Seite nur dies bemerkt werden, da berhaupt die Religionen, denen solche Bestimmtheit zugrunde liegt, in der inneren Konsequenz des konkreten Geistes reicher, mannigfaltiger werden, als das abstrakte Prinzip zunchst mit sich bringt; in der Erscheinung und in dem Bewutsein fgen sich die weiteren Momente der erfllteren Idee, inkonsequent gegen jenes abstrakte Prinzip, hinzu. Aber es ist wesentlich zu unterscheiden, ob diese Zustze der Gestaltung nur der Phantasie angehren und das Konkrete in seinem Innern nicht ber jene Abstraktion hinausgeht, so da, wie in der orientalischen, namentlich der indischen Mythologie, der unendliche Reichtum von Gtterpersonen, die nicht nur als Mchte berhaupt, sondern als selbstbewute, wollende Figuren eingefhrt werden, doch geistlos bleibt, - oder aber [ob], jener einen Notwendigkeit unerachtet, in diesen Personen das hhere geistige Prinzip und damit in ihren Verehrern die geistige Freiheit aufgetaucht ist. So sehen wir die absolute Notwendigkeit als das Schicksal in der Religion der Griechen als das Oberste, Letzte gestellt und nur unter demselben noch den heiteren Kreis konkreter, lebendiger, auch als geistig und bewut vorgestellter Gt488

ter, die sich wie in der genannten und anderen Mythologien zu einer weiten Menge von Heroen, Nymphen des Meeres, der Flsse usf., der Musen, der Faune usf. ausdehnen und teils als Chor und Begleitung, als weitere Partikularisationen eines der gttlichen hheren Hupter, teils als Gebilde von geringerem Gehalt berhaupt sich an die gewhnliche uerlichkeit der Welt und ihre Zuflligkeiten anschlieen. Hier macht die Notwendigkeit die abstrakte Macht ber alle die besonderen geistigen, sittlichen und natrlichen Mchte aus, aber diese letzteren behalten teils nur die Bedeutung geistloser, natrlicher Macht, die der Notwendigkeit ganz verfallen bleibt, und ihre Persnlichkeiten sind nur Personifikationen, teils aber, ob sie gleich auch nicht Personen genannt zu werden verdienen, enthalten sie die hhere Bestimmung der subjektiven Freiheit in sich und stehen auf dieser ber ihrer Herrin, der Notwendigkeit, der nur die Beschrnktheit dieses tieferen Prinzips noch unterworfen ist, welches Prinzip anderwrts her seine Reinigung von dieser Endlichkeit, in der es zunchst hervortritt, zu erwarten und fr sich in seiner unendlichen Freiheit sich zu manifestieren hat. Die konsequente Durchfhrung der Kategorie der absoluten Notwendigkeit ist in Systemen nachzusehen, die vom abstrakten Gedanken ausgehen; diese Durchfhrung betrifft die Beziehung dieses Prinzips auf die Mannigfaltigkeit der natrlichen und geistigen Welt. Die absolute Notwendigkeit als das einzige Wahre und wahrhaft Wirkliche zugrunde gelegt, - in welches Verhltnis sind die weltlichen Dinge zu ihr gesetzt? Diese Dinge sind nicht nur die natrlichen, sondern auch der Geist, die geistige Individualitt mit allen ihren Begriffen, Interessen und Zwecken. Dies Verhltnis ist aber schon in jenem Prinzip bestimmt; sie sind zufllige Dinge. Ferner sind sie von der absoluten Notwendigkeit selbst unterschieden; aber sie haben kein selbstndiges Sein gegen sie, aber diese damit auch nicht gegen sie, - es ist nur ein Sein, und dies kommt der Notwendigkeit
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zu; die Dinge sind nur dies, ihr zuzufallen. Das, was wir als die absolute Notwendigkeit bestimmt haben, ist nher zum allgemeinen Sein, zur Substanz zu hypostasieren; als Resultat ist sie die durch Aufheben der Vermittlung mit sich vermittelte Einheit, - so einfaches Sein, sie allein das Subsistieren der Dinge. Wenn vorhin an die Notwendigkeit als griechisches Schicksal erinnert worden ist, so ist sie die bestimmungslose Macht; aber das Sein selbst ist von jener Abstraktion schon zu diesen herabgestiegen, ber denen sie sein soll. Jedoch wre auch das Wesen oder die Substanz selbst nur das Abstraktum, so htten die Dinge auer ihr das selbstndige Bestehen konkreter Individualitt; sie mu zugleich als die Macht derselben bestimmt sein, das negative Prinzip, welches sich in ihnen geltend macht, wodurch sie eben das Vergehende, Vergngliche, nur Erscheinung sind. Dies Negative haben wir als die eigene Natur der zuflligen Dinge gesehen; sie haben diese Macht so an ihnen selbst und sind nicht Erscheinung berhaupt, sondern die Erscheinung der Notwendigkeit. Diese enthlt die Dinge oder vielmehr [diese] in ihrem Momente der Vermittlung, ist aber nicht durch Anderes ihrer selbst vermittelt, sondern ist die Vermittlung zugleich ihrer selbst mit sich. Sie ist der Wechsel ihrer absoluten Einheit, sich als Vermittlung zu bestimmen, d. i. als uere Notwendigkeit, Verhalten von Anderem zu Anderem, d. i. in die unendliche Vielheit, die in sich durch und durch bedingte Welt sich zu zerstreuen, aber so, da sie die uerliche Vermittlung, die zufllige Welt zu einer Erscheinungswelt herabsetzt und in ihr als deren Macht in diesem Nichtigen mit sich selbst zusammengeht, sich selbst sich gleichsetzt. So ist alles in sie eingeschlossen, und sie ist in allem unmittelbar gegenwrtig; sie ist von der Welt sowohl das Sein als der Wechsel und die Vernderung. Die Bestimmung der Notwendigkeit, wie ihr spekulativer Begriff sich uns expliziert hat, ist berhaupt der Standpunkt, welcher Pantheismus genannt zu werden pflegt und bald entwickelter und ausdrcklicher, bald oberflchlicher das
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angegebene Verhltnis ausspricht. Schon das Interesse, das dieser Name in neueren Zeiten wieder erweckt hat, noch mehr das Interesse des Prinzips selbst erfordert, unsere Aufmerksamkeit noch darauf zu richten. Der Miverstand, der in Ansehung desselben obwaltet, kann nicht unerwhnt und unberichtigt gelassen werden, und dann ist auch die Stellung des Prinzips in der hheren Totalitt, der wahrhaften Idee Gottes, im Zusammenhange damit zu erwgen. Indem vorhin die Betrachtung der religisen Gestaltung des Prinzips auf die Seite gestellt worden, so kann, um ein Bild von demselben vor die Vorstellung zu bringen, fr den ausgebildetsten Pantheismus die indische Religion angefhrt werden, mit welcher Ausbildung dies zugleich verbunden ist, da die absolute Substanz, das in sich Einige, in der Eorm des Denkens unterschieden von der akzidentellen Welt als existierend vorgestellt wird. Die Religion enthlt fr sich wesentlich das Verhltnis des Menschen zu Gott, und als Pantheismus lt sie das eine Wesen um so weniger in der Objektivitt stehen, in welcher die Metaphysik dasselbe als Gegenstand belassen und zu halten die Bestimmung zu haben meint. Auf den merkwrdigen Charakter dieser Subjektivierung der Substanz ist zuerst aufmerksam zu machen. Das selbstbewute Denken macht nmlich nicht nur jene Abstraktion der Substanz, sondern ist dieses Abstrahieren selbst; es ist diese selbst einfache Einheit als fr sich existierend, welche die Substanz heit. So wird dies Denken als die Welten erschaffende und erhaltende und ebenso deren partikularisiertes Dasein verndernde, umwandelnde Macht gewut. Dies Denken heit Brahman; es existiert als das natrliche Selbstbewutsein der Brahmanen und als das Selbstbewutsein anderer, welche ihr mannigfaltiges Bewutsein, Empfindungen, sinnliche und geistige Interessen und die Regsamkeit in denselben bezwingen, ertten und es zur vollkommenen Einfachheit und Leerheit jener substantiellen Einheit reduzieren. So gilt dies Denken, diese Abstraktion des Menschen in sich als die Macht der
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Welt. Die allgemeine Macht partikularisiert sich zu Gttern, die jedoch zeitlich und vergnglich sind, oder, was dasselbe ist, alle Lebendigkeit, geistige wie natrliche Individualitt wird aus der Endlichkeit ihres nach allen Seiten bedingten Zusammenhangs gerissen, - aller Verstand an demselben getilgt und in die Gestalt daseiender Gttlichkeit erhoben. Wie erinnert, erscheint in diesen Pantheismen als Religionen das Prinzip der Individualisation in der Inkonsequenz gegen die Macht der substantiellen Einheit. Die Individualitt wird zwar nicht bis zur Persnlichkeit gesteigert, aber die Macht entfaltet sich wild genug als Inkonsequenz des bergehens in das Entgegengesetzte; wir befinden uns auf einem Boden zgelloser Verrcktheit, wo die gemeinste Gegenwart unmittelbar zu einem Gttlichen erhoben und die Substanz in endlicher Gestalt existierend vorgestellt ist und ebenso unmittelbar die Gestaltung sich verflchtigt. Die orientalische Weltanschauung ist im allgemeinen diese Erhabenheit, welche alle Vereinzelung in die besonderen Gestaltungen und die partikularen Existenzen und Interessen in das Weite fhrt, das Eine in Allem anschaut und dies fr sich abstrakte Eine eben damit in alle Herrlichkeit und Pracht des natrlichen und geistigen Universums kleidet. Die Seele ihrer Dichter taucht sich in diesen Ozean, ertrnkt darin alle Bedrfnisse, Zwecke und Sorgen eines kleinlichen, gebundenen Lebens und schwelgt in dem Genu dieser Freiheit, zu dem sie alle Schnheit der Welt als Schmuck und Zierat verwenden. Schon aus diesem Bild erhellt das, worber ich mich anderwrts erklrt habe, da der Ausdruck Pantheismus oder vielmehr der deutsche Ausdruck, in welchen er etwa umgesetzt wird, da Gott das Eine und alles sei - TO EV xai J t v - , zu der falschen Vorstellung fhrt, da in pantheistischer Religion oder Philosophie alles, d. h. jede Existenz in ihrer Endlichkeit und Einzelheit seiend als Gott oder als ein Gott ausgesprochen, das Endliche als seiend vergttert
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werde. Dergleichen Zumutung kann nur in einen bornierten menschlichen oder vielmehr Schulverstand kommen, welcher gnzlich unbekmmert um das, was wirklich ist, sich eine Kategorie, und zwar die der endlichen Vereinzelung festsetzt und die Mannigfaltigkeit, von der er gesprochen findet, nun als feste, seiende, substantielle Vereinzelung fat. Es ist nicht zu verkennen, da die wesentliche und christliche Bestimmung der Freiheit und der Individualitt, die als frei unendlich in sich und Persnlichkeit ist, den Verstand dazu verleitet, die Vereinzelung der Endlichkeit in der Kategorie eines seienden, unvernderlichen Atoms zu fassen und das Moment des Negativen, welches in der Macht und in deren allgemeinem Systeme liegt, zu bersehen. Alles, d. h. alle Dinge in ihrer existierenden Vereinzelung seien Gott, so stellt er sich den Pantheismus vor, indem er das jtv in dieser bestimmten Kategorie von allem und jedem Einzelnen nimmt; eine solche Ungereimtheit ist keinem Menschen je in den Kopf gekommen auer solchen Anklgern des Pantheismus. Dieser ist vielmehr das Gegenteil der Ansicht, die sie ihm zuschreiben: das Endliche, Zufllige ist nicht das fr sich Bestehende, - im affirmativen Sinne nur Manifestation, Offenbarung des Einen, die Erscheinung nur desselben, die fr sich selbst nur Zuflligkeit ist; sogar ist die negative Seite, das Untergehen in der Macht, die Idealitt des Seienden als momentanen Ausgangspunktes die berwiegende Seite. Wohingegen jener Verstand dafr hlt, da diese Dinge fr sich sind, ihr Wesen in sich haben und so in und nach dieser endlichen Wesenheit gttlich sein oder gar Gott sein sollen; sie knnen von der Absolutheit des Endlichen nicht loskommen und in der Einheit mit dem Gttlichen sich nicht dasselbe als aufgehoben und verschwindend denken, sondern erhalten es sich darin immer noch als seiend; viel1

1 W : d a s Untergehen in der Macht die I d e a l i t t des Seienden, als momentanen Ausgangspunktes, in der Macht, die b e r w i e g e n d e S e i t e . V e r n d e r t nach Lasson. 493

mehr, indem das Endliche, wie sie sagen, durch den Pantheismus verunendlicht wird, eben hiermit hat das Endliche kein Sein mehr.
Die philosophischen Systeme der Substantialitt es ist

vorzuziehen, sie so und nicht Systeme des Pantheismus zu nennen, wegen jener falschen Vorstellung, die sich mit diesem Namen verknpft (unter den alten ist im allgemeinen das eleatische, unter den neueren das spinozistische System zu nennen) sind, wie erinnert, konsequenter als die Religionen, indem sie an der metaphysischen Abstraktion festhalten. Die eine Seite des Mangels, mit dem sie behaftet sind, ist die in der Verstandesvorstellung des Ganges der Erhebung aufgezeigte Einseitigkeit, - nmlich da sie von dem vorhandenen Dasein anfangen, dasselbe als ein Nichtiges, und als die Wahrheit desselben das absolute Eine erkennen. Sie haben eine Voraussetzung, negieren sie in der absoluten Einheit, aber kommen nicht zurck daraus zu jener Voraussetzung; sie lassen die Welt, welche selbst nur in einer Abstraktion der Zuflligkeit, des Vielen usf. gefat ist, nicht aus der Substanz erzeugt werden. Es geht alles nur in diese Einheit als in die ewige Nacht, ohne da sie als Prinzip bestimmt wre, welches sich selbst zu seiner Manifestation bewegte, welches
produzierte, als das Unbewegte, welches bewegt, nach

dem tiefen Ausdrucke des Aristoteles. a) In diesen Systemen ist das Absolute, ist Gott bestimmt als das Eine, das Sein, das Sein in allem Dasein, die absolute Substanz, das nicht nur durch Anderes, sondern an und fr
sich notwendige Wesen, die causa sui Ursache seiner selbst

und damit Wirkung seiner selbst, d. i. die sich selbst aufhebende Vermittlung. Die Einheit in dieser letzteren Bestimmung gehrt einem unendlich tiefer gebildeten Denken an als die abstrakte des Seins oder des Einen. Dieser Begriff ist zur Genge erlutert worden; causa sui ist ein sehr frappanter Ausdruck fr dieselbe, und es kann daher noch eine erluternde Rcksicht darauf genommen werden. Das Verhltnis von Ursache und Wirkung gehrt dem aufgezeigten
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Momente der Vermittlung durch Anderes an, das wir in der

Notwendigkeit gesehen haben, und ist die bestimmte Form derselben; durch ein Anderes ist etwas vollstndig vermittelt, insofern dies Andere seine Ursache ist. Diese ist die ursprngliche Sache als schlechthin unmittelbar und selbstndig, die Wirkung dagegen das nur Gesetzte, Abhngige usf. Der Gegensatz als von Sein und Nichts, Einem und Vielem usf. enthlt seine Bestimmungen so, da sie in ihrer Beziehung aufeinander [sich] gleichen, auch noch auerdem als unbezogen fr sich gelten; das Positive, das Ganze usf. ist auf das Negative, die Teile wohl bezogen, und diese Beziehung gehrt zu ihrem wesentlichen Sinn, aber auer dieser Beziehung hat das Positive wie das Negative, das Ganze, die Teile usf. auch noch die Bedeutung einer Existenz fr sich. Aber die Ursache und Wirkung haben schlechthin nur ihren Sinn in ihrer Beziehung. Die Ursache geht nicht darber hinaus, eine Wirkung zu haben: der Stein, der fllt, hat die Wirkung eines Drucks auf den Gegenstand, auf welchen er fllt; auer dieser Wirkung, die er als ein schwerer Krper hat, ist er sonst noch physikalisch besondert und von anderen gleich schweren Krpern verschieden, oder indem er in diesem Drucke fortdauernd Ursache ist; nehmen wir zum Beispiel, da seine Wirkung vorbergehend ist, indem er einen anderen Krper zerschlgt, so hrt er insofern auf, Ursache zu sein, und ist gleichfalls auer dieser Beziehung ein Stein, was er vorher war. Dies schwebt der Vorstellung vornehmlich vor, insofern sie sich die Sache als die ursprngliche, auch auerhalb ihres Wirkens beharrende bestimmt. Allein der Stein bleibt auer jener seiner Wirkung allerdings Stein, allein nicht Ursache; dies ist er nur in seiner Wirkung [bzw.], nimmt man die Zeitbestimmung, whrend seiner Wirkung. Ursache und Wirkung sind so berhaupt untrennbar; jede hat nur so weit Sinn und Sein, als sie in dieser Beziehung auf die andere ist, und doch sollen sie schlechthin verschieden sein. Wir bleiben ebenso fest dabei stehen, da die Ursache
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nicht die Wirkung und die Wirkung nicht die Ursache ist, und der Verstand hlt hartnckig an diesem Frsichsein jeder dieser Bestimmungen, an ihrer Beziehungslosigkeit [fest]. Wenn wir aber gesehen haben, da die Ursache von der Wirkung untrennbar ist, da sie nur einen Sinn hat in dieser, so ist somit die Ursache selbst vermittelt durch die Wirkung; in und durch die Wirkung ist sie erst Ursache. Dies heit aber nichts anderes, als die Ursache ist Ursache ihrer selbst, nicht eines Anderen; denn dies, was das Andere sein sollte, ist so, da in ihm die Ursache erst Ursache [ist], darin also nur bei sich selbst ankommt, darin nur sich bewirkt. Jacobi hat auf diese spinozistische Bestimmung, die causa
sui, reflektiert (ber
2

die Lehre des Spinoza

in

Briefen,

z. Ausg., S. 416 ), und ich fhre seine Kritik darber auch deswegen an, weil sie ein Beispiel ist, wie Jacobi - der
Anfhrer der Partei des unmittelbaren Wissens, des Glau-

bens, der den Verstand so sehr verwirft -, indem er Gedanken betrachtet, ber den bloen Verstand nicht hinauskommt. Ich bergehe, was er am angefhrten Orte ber den Unterschied der Kategorie von Grund und Folge und der von Ursache und Wirkung angibt und [da er] an diesem Unterschiede auch in spteren polemischen Aufstzen eine wahrhafte Bestimmung fr die Natur Gottes zu haben glaubt; ich fhre nur die nchste Folge an, die er angibt, da man aus der Verwechslung beider habe, da man glcklich herausbringe, da die Dinge entstehen knnen, ohne da sie
entstehen, sich verndern, ohne sich zu verndern, vor-

und nacheinander sein knnen, ohne vor- und nacheinander zu sein. Solche Folgerungen aber sind zu ungereimt, als da darber weiter etwas zu sagen wre; der Widerspruch, auf den der Verstand einen Satz hinausgebracht hat, ist ein Letztes, schlechthin die Grenze am Horizont des Denkens, ber die man nicht weiter kann, sondern davor nur umkehren mu. Die Auflsung aber dieses Widerspruchs haben wir
2 siehe Fn. 1, S. 461 496

gesehen und wollen dieselbe auf die Gestalt, in der er hier vorkommt und behauptet wird, anwenden oder vielmehr nur kurz die Beurteilung obiger Behauptung anzeigen. Unmittelbar ungereimt soll die angegebene Konsequenz sein, da Dinge entstehen knnen, ohne zu entstehen, sich verndern, ohne sich zu verndern usf. Wir sehen, da damit die Vermittlung durch Anderes mit sich, die Vermittlung als sich aufhebende Vermittlung ausgedrckt ist, aber geradezu verworfen wird. Der abstrakte Ausdruck die Dinge tut das Seinige, um Endliches vor die Vorstellung zu bringen; das Endliche ist ein solches beschrnktes Sein, dem nur die eine Qualitt von entgegengesetzten zukommen kann, das in der anderen nicht bei sich bleibt, sondern nur zugrunde geht. Aber das Unendliche ist diese Vermittlung durch das Andere mit sich selbst, und ohne die Exposition dieses Begriffs zu wiederholen, nehmen wir ein Beispiel, und selbst nur aus dem Kreise des natrlichen, nicht einmal des geistigen Daseins, - das Lebendige berhaupt. Was uns als dessen Selbsterhaltung wohl bekannt ist, ist in Gedanken ausgedrckt glcklich dies unendliche Verhltnis, da das lebendige Individuum, von dessen Selbsterhaltungsproze, ohne auf andere Bestimmungen desselben Rcksicht zu nehmen, wir allein hier sprechen, sich in seiner Existenz fortdauernd hervorbringt; diese Existenz ist nicht ein ruhendes, identisches Sein, sondern schlechthin Entstehen, Vernderung, Vermittlung mit Anderem, aber die in sich zurckkehrt. Die Lebendigkeit des Lebendigen ist, sich entstehen zu machen, und es ist schon; so kann man, was freilich ein gewaltsamer Ausdruck ist, wohl sagen: ein solches Ding entsteht, ohne zu entstehen. Es verndert sich; jeder Pulsschlag ist durch alle Pulsadern nicht nur, sondern durch alle Punkte aller seiner Gebilde eine Vernderung, worin es dasselbe Individuum bleibt, und es bleibt nur dasselbe, schlechthin insofern es diese [sich] in sich verndernde Ttigkeit ist. So kann man von ihm sagen, da es sich verndere, ohne sich zu verndern, und zuletzt sogar, da es, freilich nicht die
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Dinge, vorher sei, ohne vorher zu sein, wie wir von der Ursache eingesehen haben, da sie vorher, die ursprngliche Sache, ist, aber zugleich vorher, vor ihrer Wirkung, nicht Ursache ist usf. Es ist aber tdis und wrde selbst eine endlose Arbeit sein, die Ausdrcke zu verfolgen und einzurichten, in denen sich der Verstand seinen endlichen Kategorien hingibt und diese als etwas Festes gelten lt. Dieses Vernichten der Verstandeskategorie der Kausalitt ist in dem Begriffe geschehen, der als causa sui ausgedrckt worden ist. Jacobi, ohne diese Negation des endlichen Verhltnisses, das Spekulative, darin zu erkennen, fertigt ihn blo auf psychologischem oder, wenn man will, pragmatischem Wege ab. Er gibt an, da > a u s dem apodiktischen Satze, da alles eine Ursache haben msse, es hart gehalten habe, zu folgern, da nicht alles eine Ursache haben knne. Darum habe man die causa sui erfundene Wohl kommt es den Verstand hart an, nicht nur etwa jenen ihm apodiktischen Satz aufgeben und noch irgendein anderes Knnen (das sich brigens in dem angefhrten Ausdruck schief ausnimmt) annehmen zu sollen, aber nicht die Vernunft, welche vielmehr solches endliche Verhltnis der Vermittlung mit Anderem als freier, besonders religiser Menschengeist aufgibt und dessen Widerspruch, auch wie er sich im Gedanken zum Bewutsein kommt, im Gedanken auch aufzulsen wei. Solche dialektische Entwicklung, wie sie hier gegeben worden, gehrt jedoch noch nicht den Systemen der einfachen Substantialitt, den Pantheismen an; sie bleiben beim Sein, Substanz stehen, welche Form wir wieder aufnehmen wollen. Fr sich diese Bestimmung genommen, ist sie Grundlage aller Religionen und Philosophien; in allen ist Gott absolutes Sein, ein Wesen, das schlechthin an und fr sich selbst, nicht durch Anderes bestehend besteht, schlechthin Selbstndigkeit ist. b) Diese so abstrakten Bestimmungen gehen nicht weit und sind sehr ungengend; Aristoteles (Metaphysik I, 5) sagt
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von Xenophanes, der zuerst einte (evLaag) . . . : er hat nichts Deutliches vorgebracht und ebenso in den ganzen Himmel (wie wir sagen: so ins Blaue hinein) schauend gesagt, das Eine sei Gott. "Wenn nun die folgenden Eleaten nher aufgezeigt, da das Viele und die Bestimmungen, die auf der Vielheit beruhen, auf den "Widerspruch fhren'und sich ins Nichts auflsen, und wenn bei Spinoza insbesondere alles Endliche in die Einheit der Substanz versinkt, so geht fr diese selbst keine weitere, konkrete, fruchtbare Bestimmung hervor. Die Entwicklung betrifft nur die Form der Ausgangspunkte, die eine subjektive Reflexion vor sich hat und ihrer Dialektik, durch welche sie das selbstndig erscheinende Besondere und Endliche in jene Allgemeinheit zurckfhrt. Bei Parmenides findet sich zwar, da dies Eine als Denken bestimmt wird oder da das Denkende das Seiende ist, auch bei Spinoza ist die Substanz als Einheit des Seins (der Ausdehnung) und des Denkens bestimmt; allein darum kann man nicht sagen, dies Sein oder die Substanz sei hiermit als denkend, d. h. als sich in sich bestimmende Ttigkeit gesetzt; sondern die Einheit des Seins und des Denkens bleibt als das Eine, Unbewegte, Starre gefat. Es ist uerliche Unterscheidung, in Attribute und Modi, Bewegung und "Willen, Unterscheiden des Verstandes. - Das Eine ist nicht expliziert als die sich entwickelnde Notwendigkeit, - nicht, wie ihr Begriff angegeben worden ist, als der Proze, der sie in ihr mit sich vermittelt. Wenn hier das Prinzip der Bewegung fehlt, so ist dasselbe wohl in konkreteren Prinzipien, dem Flieen des Heraklit, auch der Zahl usf. wohl vorhanden, aber teils ist die Einheit des Seins, die gttliche Sichselbstgleichheit nicht erhalten, teils ist solches Prinzip mit der gemein seienden Welt in ebensolchem Verhltnis als jenes Sein, Eines oder Substanz, c) Auer diesem Einenfindetsich nun eben vor die zufllige Welt, das Sein mit der Bestimmung des Negativen, das Reich der Beschrnkungen und Endlichkeiten, - wobei es keinen Unterschied macht, ob dieses Reich als ein Reich des
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uerlichen Daseins, des Scheins, oder nach der Bestimmung des oberflchlichen Idealismus als eine nur subjektive Welt, eine Welt des Bewutseins vorgestellt wird. Diese Mannigfaltigkeit mit ihren unendlichen Verwicklungen ist getrennt zunchst von jener Substanz, und es ist zu sehen, welches Verhltnis ihr zu diesem Einen gegeben wird. Einesteils wird dies Dasein der Welt nur vorgefunden. Spinoza, dessen System das entwickeltste ist, fngt in seiner Darstellung von Definitionen an, d. h. von vorhandenen Bestimmungen des Denkens und der Vorstellung berhaupt; es sind die Ausgangspunkte des Bewutseins vorausgesetzt. Anderenteils formiert der Verstand diese akzidentelle Welt zu einem Systeme, nach den Verhltnissen, Kategorien uerlicher Notwendigkeit. - Parmenides gibt die Anfnge eines Systems der Erscheinungswelt, an dessen Spitze die Gttin, die Notwendigkeit gestellt ist. Spinoza hat keine Naturphilosophie gemacht; aber den anderen Teil der konkreten Philosophie, eine Ethik abgehandelt; diese war einerseits konsequenter, wenigstens im allgemeinen an das Prinzip der absoluten Substanz anzuknpfen, weil die hchste Bestimmung des Menschen seine Richtung auf Gott, - die reine Liebe Gottes in dem Ausdruck Spinozas sub specie aeterni ist. Allein die Prinzipien der philosophischen Betrachtung, der Inhalt, die Ausgangspunkte haben keinen Zusammenhang mit der Substanz selbst; - alle systematische Ausfhrung der Erscheinungswelt, so konsequent sie in sich selbst ist, macht sich nach dem gewhnlichen Verfahren, das Wahrgenommene aufzunehmen, zu einer gewhnlichen Wissenschaft, in welcher das, was als das Absolute selbst anerkannt wird, das Eine, die Substanz nicht lebendig sein soll, nicht das Bewegende darin, nicht die Methode, denn sie ist bestimmungslos. Es bleibt von ihr fr die Erscheinungswelt nichts, als da eben diese natrliche und geistige Welt berhaupt ganz abstrakt, Erscheinungswelt ist, oder dies, da das Sein der Welt, als affirmativ, das Sein, das Eine, die Substanz ist, da die Besonderung, wodurch das Sein eine Welt
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ist, die Evolution, Emanation, ein Herausfallen der Substanz aus sich selbst in die Endlichkeit, eine ganz begrifflose Weise ist , so da in der Substanz selbst kein Prinzip einer Bestimmung ist, schpferisch zu sein, - und drittens, da sie die ebenso abstrakte Macht, das Setzen der Endlichkeit als eines Negativen, das Vergehen derselben ist. (Geschlossen am 19. August 1829)
3

Ausfhrung des teleologischen Beweises in den Vorlesungen ber Religionsphilosophie vom Sommer 1831 Kant hat schon diesen Beweis auch wie die anderen vom Dasein Gottes kritisiert und sie hauptschlich um ihren Kredit gebracht, so da man es kaum noch der Mhe wert hlt, sie selbst nher zu betrachten; doch Kant selbst sagt von diesem Beweise, er verdiene zu jeder Zeit mit Achtung angesehen zu werden. Wenn er aber hinzusetzt, der teleologische Beweis sei der lteste, so irrt er. Die erste Bestimmung Gottes ist die der Macht, die weitere ist erst die der Weisheit. Auch kommt dieser Beweis erst bei den Griechen vor; Sokrates spricht ihn aus (Xenophon, Memorabilien, am Ende des I. Buchs). Die Zweckmigkeit, besonders in der Form des Guten, macht Sokrates zum Grundprinzip. Der Grund, da er im Gefngnisse sitze, sagt er, ist der, da die Athenienser es fr gut gehalten haben. - Dieser Beweis fllt also auch geschichtlich mit der Entwicklung der Freiheit zusammen. Den Ubergang von der Religion der Macht zur Religion der Geistigkeit berhaupt haben wir betrachtet: dieselbe Vermittlung, die wir in der Religion der Schnheit erkennen,
3 W : d a sie die Besonderung, wodurch das Sein eine Welt ist, die Evolution, Emanation, - ein Herausfallen der Substanz aus sich selbst, eine ganz begrifflose Weise - in die Endlichkeit, so d a . V e r n d e r t nach Lasson.

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haben wir auch schon gehabt in den Mittelstufen, aber noch geistlos auseinandergelegt. Weil nun mit jenem Ubergange zur Religion der Geistigkeit eine weitere wesentliche Bestimmung hinzugekommen ist, so haben wir sie abstrakt zuerst herauszuheben und aufzuzeigen. Wir haben hier die Bestimmung der Freiheit als solcher, einer Ttigkeit als Freiheit, ein Schaffen nach der Freiheit, nicht mehr ein ungehindertes nach der Macht, sondern ein Schaffen nach Zwecken. Die Freiheit ist sich selbst Bestimmen, und das Ttige, insofern es sich in sich selbst bestimmt, hat die Selbstbestimmung an sich als Zweck. Die Macht ist nur das Sichherauswerfen, so da im Herausgeworfenen ein Unvershntes ist, zwar an sich ein Ebenbild, aber es ist noch nicht ausdrcklich im Bewutsein, da das Schaffende sich in seinem Geschpfe nur erhlt und hervorbringt, so da im Geschpfe die Bestimmungen des Gttlichen selbst sind. Es ist Gott hier gefat mit der Bestimmung der Weisheit, zweckmiger Ttigkeit. Die Macht ist gtig und gerecht, aber erst das zweckmige Tun ist diese Bestimmung der Vernnftigkeit, da aus dem Tun nichts anderes herauskommt, als was schon vorher determiniert ist, d. h. diese
Identitt des Schaffenden mit sich selbst.

Die Verschiedenheit der Beweise vom Dasein Gottes besteht blo in der Verschiedenheit ihrer Bestimmung. Es ist in ihnen eine Vermittlung, ein Ausgangspunkt und Punkt, zu dem man kommt. Im teleologischen und physikotheologischen Beweise kommt beiden Punkten die gemeinschaftliche Bestimmung der Zweckmigkeit zu. Es wird ausgegangen von einem Sein, welches jetzt als zweckmig bestimmt ist, und was dadurch vermittelt wird, ist Gott als den Zweck setzend und bettigend. Das Sein als das Unmittelbare, wovon im kosmologischen Beweise angefangen wird, ist zunchst ein mannigfaltiges, zuflliges Sein; Gott wird danach bestimmt als die an und fr sich seiende Notwendigkeit, die Macht des Zuflligen. Die hhere Bestimmung ist nun, da Zweckmigkeit vorhanden ist im Sein; im Zweck ist schon die
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Verniinftigkeit ausgedrckt, ein freies sich selbst Bestimmen und Bettigen dieses Inhalts, damit er, der zunchst als Zweck ein Innerliches ist, realisiert werde und die Realitt dem Begriffe oder dem Zwecke entsprechend sei. Ein Ding ist gut, insofern es seine Bestimmung, seinen Zweck erfllt: dies ist, da die Realitt dem Begriffe oder der Bestimmung angemessen ist. - Es wird in der Welt ein Zusammenstimmen von uerlichen Dingen wahrgenommen, von Dingen, die gleichgltig gegeneinander vorhanden sind, zufllig gegen andere fr sich zur Existenz kommen und keine wesentliche Beziehung zueinander haben; dennoch, obschon die Dinge so auseinanderfallen, zeigt sich eine Einheit, wodurch sie sich schlechthin angemessen sind. Kant trgt dies ausfhrlich vor: die gegenwrtige Welt erffnet uns einen unermelichen Schauplatz von Mannigfaltigkeit, Ordnung, Zweckmigkeit usw. Besonders am Lebendigen sowohl in ihm selbst als in seiner Beziehung nach auen erscheint diese Zweckbestimmung. Der Mensch, das Tier ist ein an ihm Mannigfaltiges, hat diese Glieder, Eingeweide usw.; obgleich diese so nebeneinander zu bestehen scheinen, so ist es doch nur durchaus die allgemeine Zweckbestimmung, die sie erhlt; das eine ist nur durch das andere und fr das andere, und alle Glieder und Bestandteile der Menschen sind nur Mittel fr die Selbsterhaltung des Individuums, das hier Zweck ist. Der Mensch, das Lebendige berhaupt hat viele Bedrfnisse. Zu seiner Erhaltung ist notwendig Luft, Nahrung, Licht usf. Alles dieses ist fr sich vorhanden, und die Befhigung, zum Zweck zu dienen, ist ihm etwas uerliches; die Tiere, das Fleisch, die Luft usw., deren der Mensch bedarf, drcken an sich nicht aus, Zwecke zu sein, und doch ist das eine schlechthin nur Mittel fr das andere. Es ist da ein innerer Zusammenhang, der notwendig ist, aber als solcher nicht existiert. Dieser innere Zusammenhang macht sich nicht durch die Gegenstnde selbst, sondern er ist von einem Anderen produziert, als diese Dinge selbst sind. Die Zweckmigkeit bringt sich nicht durch sich selbst hervor;
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die zweckmige Ttigkeit ist auer den Dingen, und diese Harmonie, die an sich ist und sich setzt, ist die Macht ber diese Gegenstnde, die sie bestimmt, in Zweckbestimmung zueinander zu stehen. Die Welt ist so nicht mehr ein Aggregat von Zuflligkeiten, sondern eine Menge von zweckmigen Beziehungen, die aber den Dingen selbst von auen

zukommen. Diese Zweckbeziehung mu eine Ursache haben, eine Ursache voll Macht und voll Weisheit. Diese zweckmige Ttigkeit und diese Ursache ist Gott. Kant sagt: es sei dieser Beweis der klarste und fr den gemeinen Mann verstndlich, durch ihn habe die Natur erst Interesse, er belebe die Kenntnis der Natur, wie er von daher seinen Ursprung habe. - Dies ist im allgemeinen der teleologische Beweis. Kants Kritik ist nun folgende. Er sagt, dieser Beweis sei frs erste darum mangelhaft, weil nur die Form der Dinge in Betracht komme. Die Zweckbeziehung geht nur auf die Formbestimmung: jedes Ding erhlt sich, ist also nicht blo Mittel fr Anderes, sondern Selbstzweck; die Beschaffenheit, wodurch ein Ding Mittel sein kann, betrifft nur die Form desselben, nicht die Materie. Der Schlu ginge also nur dahin, da eine formierende Ursache sei; damit ist aber nicht auch die Materie hervorgebracht. Der Beweis, sagt Kant, erflle so nicht die Idee von Gott, da er der Schpfer der Materie, nicht blo der Form sei. Die Form enthlt die Bestimmungen, die sich aufeinander beziehen, die Materie aber soll das Formlose und damit Beziehungslose sein. Es reiche dieser Beweis also nur bis zu einem Demiurgen, einem Bildner der Materie, nicht zum Schpfer. Was diese Kritik anbetrifft, so kann man allerdings sagen, da alle Beziehung Form ist; hiermit wird die Form von der Materie abgesondert. Wir sehen, da damit die Ttigkeit Gottes eine endliche wre. Wenn wir Technisches produzieren, so mssen wir das Material dazu von auen nehmen: die Ttigkeit ist so beschrnkt, endlich; die Materie wird so als fr sich bestehend, als ewig gesetzt. Das, womit die
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Dinge gegen Anderes gekehrt sind, sind die Qualitten, die Form, nicht das Bestehen der Dinge als solcher. Das Bestehen der Dinge ist ihre Materie. Das ist zunchst allerdings richtig, da die Beziehungen der Dinge in ihre Form fallen; die Frage aber ist die: ist dieser Unterschied, diese Trennung zwischen Form und Materie statthaft, knnen wir jedes so besonders auf die Seite stellen? Es wird dagegen in der Logik (Phil. Enzyklop., 129 ) gezeigt, da die formlose Materie ein Unding ist, eine reine Verstandesabstraktion, die man sich wohl machen kann, die aber nicht fr etwas Wahres ausgegeben werden darf. Die Materie, die man Gott entgegenstellt als ein Unvernderliches, ist blo Produkt der Reflexion, oder diese Identitt der Formlosigkeit, diese kontinuierliche Einheit der Materie ist selbst eine der Formbestimmungen; man mu so erkennen, da die Materie, die man so auf der einen Seite hat, selbst zur anderen Seite, der Form gehrt. Dann aber ist auch die Form identisch mit sich, bezieht sich auf sich, und darin hat sie gerade das selbst, was als Materie unterschieden wird. Die Ttigkeit Gottes selbst, die einfache Einheit mit sich, die Form ist die Materie. Dieses Sichgleichbleiben, Bestehen ist so an der Form, da sie sich auf sich selbst bezieht, und das ist das Bestehen derselben, dasselbe, was die Materie ist. Also das eine ist nicht ohne das andere, sie sind vielmehr beide dasselbe. Ferner sagt Kant: der Schlu geht aus von der Ordnung und Zweckmigkeit, die in der Welt beobachtet wird, - es gibt zweckmige Einrichtungen. Solche Beziehung der Dinge, die nicht an ihnen selbst ist, dient demnach zum Ausgangspunkt; es wird dadurch ein Drittes, eine Ursache gesetzt; von dem Zweckmigen schliet man auf den Urheber, der die Zweckmigkeit der Beziehungen einsetzt. Man kann also auf nichts weiteres schlieen, als was dem Inhalte nach gegeben ist im Vorhandenen und dem Ausgangspunkte ange1

1 Enzyklopdie - Bd. 8

der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse,

1830;

S5

messen ist. Die zweckmigen Anordnungen zeigen sich nun als erstaunlich gro, von hoher Trefflichkeit und Weisheit, aber eine sehr groe und eine bewunderungswrdige Weisheit ist noch nicht absolute Weisheit; es ist eine auerordentliche Macht, die man darin erkennt, das ist aber noch nicht Allmacht. Dies ist ein Sprung, sagt Kant, zu dem man nicht berechtigt ist; man nehme denn seine Zuflucht zum ontologischen Beweise, und dieser fange vom Begriff des allerrealsten Wesens an; zu dieser Totalitt reiche aber die bloe Wahrnehmung, von der im teleologischen Beweise ausgegangen wird, nicht hin. Es ist allerdings zuzugeben, da der Ausgangspunkt einen geringeren Inhalt hat als das, zu dem man kommt. In der Welt ist nur relative Weisheit, nidit absolute. Doch ist dies nher zu betrachten. Wir haben hier einen Schlu; man schliet von dem einen auf das andere: man fngt an von der Beschaffenheit der Welt, und von dieser schliet man weiter auf eine Ttigkeit, auf das Verbindende der auereinanderliegenden Existenz, welches das Innere, das Ansich derselben ist und nicht schon unmittelbar in ihnen liegt. Die Form des Schlieens bringt nun einen falschen Schein hervor, als ob Gott eine Grundlage habe, von der man ausgeht; Gott erscheint als Bedingtes: die zweckmige Einrichtung ist die Bedingung, und die Existenz Gottes scheint ausgesprochen als Vermitteltes, Bedingtes. Dies ist besonders eine Einwendung, auf der Jacobi gefut hat: man wolle durch Bedingungen zum Unbedingten kommen; das aber ist, wie wir schon frher gesehen, nur ein falscher Schein, der sich im Sinne des Resultats selbst aufhebt. Was diesen Sinn zunchst betrifft, so wird man zugeben, da es nur der Gang subjektiven Erkennens ist. Es kommt Gott selbst diese Vermittlung nicht zu; er ist ja das Unbedingte, die unendliche Ttigkeit, die sich nach Zwecken bestimmt, die die Welt zweckmig einrichtet. Es wird mit jenem Gange nicht vorgestellt, da dieser unendlichen Ttigkeit diese Bedingungen vorausgehen, von denen wir ausgehen, sondern dies ist allein der Gang subjektiven Erkennens, und
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das Resultat ist dieses, da Gott es ist, welcher diese zweckmigen Einrichtungen setzt, da diese also erst das von ihm Gesetzte sind, nicht als Grundlage bleiben. Der Grund, von dem wir anfangen, geht zugrunde in dem, was als wahrhafter Grund bestimmt ist. Das ist der Sinn dieses Schlusses, da das Bedingende erst selbst wiederum als das Bedingte erklrt wird. Das Resultat spricht dies aus, da es mangelhaft war, ein selbst Bedingtes als Grundlage zu setzen; es

ist daher dieser Gang in der Tat und in seinem Ende nicht nur ein subjektiver, nicht etwas, das im Gedanken beharrt, sondern es wird selbst durch das Resultat diese mangelhafte Seite hinweggenommen. Das Objektive spricht sich so selbst in diesem Erkennen aus. Es ist nicht nur ein affirmatives Ubergehen, sondern es ist ein negatives Moment darin, welches aber in der Form des Schlusses nicht gesetzt ist. Es ist also eine Vermittlung, welche die Negation der ersten Unmittelbarkeit ist. Der Gang des Geistes ist wohl Ubergang zu der an und fr sich seienden und Zwecke setzenden Ttigkeit; aber es ist in diesem Gange enthalten, da das Dasein dieser Zweckeinrichtung nicht fr Anundfrsichsein ausgegeben wird, - dieses ist nur die Vernunft, die Ttigkeit der ewigen Vernunft. Jenes Sein ist nicht ein wahrhaftes, sondern nur Schein dieser Ttigkeit. Man mu in der Zweckbestimmung ferner Form und Inhalt unterscheiden. Betrachten wir rein die Form, so haben wir ein zweckmiges Sein, das endlich ist, und der Form nach besteht die Endlichkeit darin, da Zweck und Mittel oder Material, worin der Zweck realisiert ist, verschieden sind. Dies ist die Endlichkeit. So brauchen wir zu unseren Zwekken ein Material; da ist die Ttigkeit und das Material etwas Verschiedenes. Das ist die Endlichkeit des zweckmigen Seins, die Endlichkeit der Form; aber die Wahrheit dieses Verhaltens ist nicht ein solches, sondern die Wahrheit ist in der Zweckttigkeit, die Mittel und Materie an ihr selbst ist, einer zweckmigen Ttigkeit, die durch sich selbst Zwecke vollbringt, - das ist die unendliche Ttigkeit des
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Zwecks. Der Zweck vollbringt sich; durch seine eigene Ttigkeit realisiert er sich, schliet sich so in der Ausfhrung mit sich zusammen. Die Endlichkeit des Zwecks liegt, wie wir gesehen, in der Getrenntheit des Mittels und des Materials: so ist der Zweck noch technische Handlungsweise. Die Wahrheit der Zweckbestimmung ist die, da der Zweck an ihm selbst sein Mittel und ebenso das Material habe, worin er sich vollfhre: so ist der Zweck der Form nach wahrhaft, denn die objektive Wahrheit liegt eben in dem, da der Begriff der Realitt entspricht. Der Zweck ist nur wahrhaft, wenn das Vermittelnde und das Mittel sowie die Realitt identisch sind mit dem Zwecke: so ist der Zweck vorhanden als an ihm selbst die Realitt habend und ist nicht etwas Subjektives, Einseitiges, auer welchem die Momente sind. Dies ist die Wahrhaftigkeit des Zwecks; die zweckmige Beziehung in der Endlichkeit ist dagegen das Unwahre. Es mu hier die Bemerkung gemacht werden, da die Zweckttigkeit, diese Beziehung, wie sie soeben nach ihrer Wahrheit bestimmt worden, als ein Hheres existiert, das aber zugleich gegenwrtig ist, von dem wir wohl sagen knnen, es sei das Unendliche, indem es eine Zweckttigkeit ist, die an ihr selbst Material und Mittel hat, das aber doch nach einer andern Seite zugleich endlich ist. Diese Wahrheit der Zweckbestimmung, wie wir sie fordern, existiert wirklich, wenn auch nur nach einer Seite, im Lebendigen, Organischen. Das Leben als Subjekt ist die Seele; diese ist Zweck, d. i. sie setzt sich, vollbringt sich selbst, also das Produkt ist dasselbe als das Produzierende. Das Lebendige ist aber ein Organismus; die Organe sind die Mittel. Die lebendige Seele hat einen Krper an ihr selbst; mit diesem macht sie erst ein Ganzes, Wirkliches aus. Die Organe sind die Mittel des Lebens, und dieselben Mittel, die Organe sind auch das, in dem sich das Leben vollbringt, erhlt; sie sind auch Material. Dies ist die Selbsterhaltung; das Lebendige erhlt sich selbst, ist Anfang und Ende, - das Produkt ist auch das Anfangende. Das Lebendige ist als solches immer in
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Ttigkeit; das Bedrfnis ist Anfang der Ttigkeit und treibt zur Befriedigung; diese aber ist wieder Anfang des Bedrfnisses. Das Lebendige ist nur insofern, als es immer Produkt ist. Hier ist diese Wahrheit des Zweckes der Form nach: die Organe des Lebendigen sind Mittel, aber ebenso Zweck, sie bringen sich in ihrer Ttigkeit nur selbst hervor. Jedes Organ erhlt das andere und dadurch sich selbst. Diese Ttigkeit macht einen Zweck, eine Seele aus, die an allen Punkten vorhanden ist: jeder Teil des Krpers empfindet; es ist die Seele darin. Hier ist die Zweckttigkeit in ihrer Wahrhaftigkeit; aber das lebendige Subjekt ist durchaus auch ein Endliches, die Zweckttigkeit hat hier eine formelle Wahrheit, die aber nicht vollstndig ist. Das Lebendige produziert sich, hat das Material des Hervorbringens an ihm selbst; jedes Organ exzerniert animalische Lymphe, die von anderen verwendet wird, um sich zu reproduzieren. Das Lebendige hat das Material an ihm selber, allein das ist nur ein abstrakter Proze; die Seite der Endlichkeit ist diese, da, indem die Organe aus sich zehren, sie Material von auen her brauchen. Alles Organische verhlt sich zur unorganischen Natur, die als ein Selbstndiges da ist. Nach einer Seite ist der Organismus unendlich, indem er ein Kreis der reinen Rckkehr in sich selbst ist, aber er ist zugleich gespannt gegen die uerliche unorganische Natur und hat

Bedrfnisse. Hier kommt das Mittel von auen: der Mensch bedarf Luft, Licht, Wasser; er verzehrt auch andere Lebendige, Tere, die er dadurch zur unorganischen Natur, zum Mittel macht. Dieses Verhltnis ist e s besonders, das darauf fhrt, eine hhere Einheit anzunehmen, welche die Harmonie ist, in der die Mittel dem Zwecke entsprechen. Diese Harmonie liegt nicht im Subjekte selbst; doch ist in ihm die Harmonie, die das organische Leben ausmacht, wie wir gesehen: die ganze Konstruktion der Organe, des Nervenund Blutsystems, der Eingeweide, der Lunge, Leber, Magen usw. stimmt wunderbar berein. Erfordert aber nicht diese Harmonie selbst ein Anderes auer dem Subjekte? Diese
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Frage knnen wir auf der Seite lassen; denn wenn man den Begriff des Organismus fat, wie wir ihn gegeben haben, so ist diese Entwicklung der Zweckbestimmung selbst eine notwendige Folge der Lebendigkeit des Subjekts berhaupt. Fat man jenen Begriff nicht, so wre das Lebendige nicht diese konkrete Einheit; um dasselbe zu verstehen, nimmt man dann seine Zuflucht zu uerlichen, mechanischen (im Blutlauf) und chemischen (Zerlegung der Speisen) Auffassungsweisen (durch welche Verlufe aber nicht erschpft werden kann, was das Leben selbst ist); dabei mte ein Drittes angenommen werden, welches diese Verlufe gesetzt htte. In der Tat aber ist diese Einheit, diese Harmonie des Organismus eben das Subjekt; doch bei dieser Einheit ist auch das Verhalten des lebendigen Subjekts zur uerlichen Natur, welche nur als gleichgltig und zufllig gegen dieses ist. Die Bedingungen diese Verhaltens sind nicht die eigene Entwicklung des Lebendigen, und doch, wenn das Lebendige diese Bedingungen nicht vorfnde, so knnte es nicht existieren. Diese Betrachtung bringt unmittelbar das Gefhl eines Hheren mit sich, welches diese Harmonie eingesetzt hat; sie erregt zugleich die Rhrung und Bewunderung der Menschen, jedes Tier hat seinen geringen Kreis von Nahrungsmitteln; ja, viele Tiere sind auf ein einziges Nahrungsmittel beschrnkt (die menschliche Natur ist auch in dieser Rcksicht die allgemeinste); da nun auch fr jedes Tier diese uerliche partikulare Bedingung sich findet, das versetzt den Menschen in dieses Staunen, welches in hohe Verehrung jenes Dritten bergeht, der diese Einheit gesetzt hat. Dies ist die Erhebung des Menschen zu dem Hheren, welches die Bedingungen fr seinen Zweck hervorbringt. Das Subjekt bettigt seine Selbsterhaltung; diese Bettigung ist auch bewutlos an allem Lebendigen. Es ist das, was wir den Instinkt am Tiere nennen; das eine verschafft sich mit Gewalt seinen Unterhalt, das andere produziert ihn auf knstliche "Weise. Dies ist die Weisheit Gottes in der Natur, worin
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diese unendliche Mannigfaltigkeit in Rcksicht der Ttigkeiten und der Bedingungen, die notwendig sind fr alle Besonderheiten, angetroffen wird. Betrachten wir diese Besonderheiten der Bettigung des Lebendigen, so sind sie etwas Zuflliges und nicht durch das Subjekt selbst gesetzt, sie erfordern eine Ursache auer ihnen. Mit der Lebendigkeit ist nur das Allgemeine der Selbsterhaltung gesetzt; aber die Lebendigen sind nach unendlicher Besonderheit verschieden, und dieses ist durch ein Anderes gesetzt. Die Frage ist nur: Wie pat die unorganische Natur zum Organischen; wie ist sie fhig, dem Organischen als Mittel zu dienen? Es begegnet uns hier eine Vorstellung, die dieses Zusammenkommen auf eine eigentmliche Weise fat. Die Tiere sind unorganisch gegen die Menschen, die Pflanzen unorganisch gegen die Tiere. Aber die Natur, die an ihr unorganisch ist, als Sonne, Mond und berhaupt, was als Mittel und Materie erscheint, ist zunchst unmittelbar, vorher vor dem Organischen. Es macht sich auf diese Weise das Verhltnis so, da das Unorganische selbstndig ist und hingegen das Organische das Abhngige; jenes sogenannte Unmittelbare sei das Unbedingte. Die unorganische Natur erscheint als fr sich fertig; die Pflanzen, die Tiere, die Menschen kommen erst von auen hinzu. Die Erde knnte bestehen ohne Vegetation, das Pflanzenreich ohne die Tiere, das Tierreich ohne die Menschen; diese Seiten erscheinen so als selbstndig fr sich. Man will dies auch in der Erfahrung aufzeigen: es gibt Gebirge ohne alle Vegetation, Tiere und Menschen; der Mond hat keine Atmosphre; es ist [dort] kein meteorologischer Proze vorhanden, welcher die Bedingung fr die Vegetation ist; er besteht also ohne alle vegetative Natur und dgl. mehr. Solches Unorganische erscheint als selbstndig; der Mensch kommt uerlich hinzu. Man hat also die Vorstellung, da die Natur in sich so eine produzierende Kraft ist, die blind erzeuge, aus der die Vegetation hervorgehe; aus dieser trete dann das Animalische hervor und dann zuletzt der Mensch mit denkendem Bewutsein. 5ii

Man kann allerdings sagen, da die Natur Stufen produziert, unter denen immer eine die Bedingung der nachfolgenden ist. Wenn nun aber so das Organische und der Mensch zufllig hinzukommt, so fragt sich's, ob er vorfinde, was ihm notwendig ist, oder ob nicht. Dies wird nach jener Vorstellung gleichfalls dem Zufall berlassen, indem da keine Einheit fr sich gilt. Aristoteles fhrt schon dieselbe Meinung an: die Natur produziere immerfort Lebendige, und es komme dann darauf an, ob diese existieren knnten; es sei ganz zufllig, wenn eine dieser Produktionen sich erhalte. Die Natur habe so schon unendlich viele Versuche gemacht und eine Menge von Ungeheuern produziert; Myriaden von Gestaltungen seien aus ihr hervorgegangen, htten aber nicht mehr fortdauern knnen; am Untergange solcher Lebendigen lge aber gar nichts. Um den Beweis dieser Behauptung zu fhren, weist man besonders auf die Reste von Ungeheuern, die sich noch hier und da vorfinden, hin: diese Gattungen seien untergegangen, weil die zu ihrer Existenz erforderlichen Bedingungen aufgehrt htten. Auf diese Weise ist das Zusammenstimmen des Organischen und Unorganischen als zufllig festgehalten. Es ist da nicht Bedrfnis, nach einer Einheit zu fragen; da Zweckmigkeit sei, dies selbst wird als zufllig erklrt. Die Begriffsbestimmungen sind hier also diese: Was wir unorganische Natur als solche berhaupt nennen, das wird als selbstndig fr sich vorgestellt und das Organische als uerlich hinzukommend, so da es zufllig sei, ob dieses die Bedingungen zur Existenz in dem ihm Gegenberstehenden finde. Wir haben hier auf die Form der Begriffsbestimmung zu merken, die unorganische Natur sei das Erste, Unmittelbare; auch dem kindlichen Sinn der mosaischen Zeit ist es angemessen, da Himmel und Erde, Licht usw. zuerst geschaffen worden und das Organische der Zeit nach spter hervorgetreten sei. Die Frage ist diese: Ist das die wahrhafte Begriffsbestimmung des Unorganischen, und ist das Lebendige und der Mensch das Abhngige? Die Philosophie zeigt dagegen die
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Wahrheit dessen auf, was die Begriffsbestimmung ist; auch ist es ohnedies dem Menschen gewi, da er sich als Zweck zur anderen Natur verhlt und da diese nur die Bestimmung, Mittel zu sein, gegen ihn hat, so auch das Unorganische berhaupt gegen das Organische. Das Organische ist formell an ihm selbst das Zweckmige, Mittel und Zweck, also ein an ihm Unendliches; es ist in sich zurckkehrender Zweck, und auch in dieser Seite seiner Abhngigkeit nach auen ist es als Zweck bestimmt, und damit ist es das wahrhafte Erste gegen das, was das Unmittelbare genannt worden, gegen die Natur. Diese Unmittelbarkeit ist nur einseitige Bestimmung und dazu herabzusetzen, nur ein Gesetztes zu sein. Dies ist das wahrhafte Verhltnis: der Mensch ist nicht Akzidenz, das zum Ersten hinzukommt,
sondern das Organische ist sich das Erste; das Unorganische

hat nur den Schein des Seins an ihm. Dieses Verhltnis wird in der Wissenschaft selbst logisch entwickelt. In diesem Verhltnisse nun haben wir doch noch die Trennung, da das Organische eine Seite des Verhaltens nach auen zur unorganischen Natur hat, und diese ist nicht an ihm selbst gesetzt. Das Lebendige entwickelt sich aus dem Keime, und die Entwicklung ist das Tun der Glieder, der Eingeweide usw.; die Seele ist diese Einheit, welche dies hervorbringt. Die Wahrheit aber der organischen und unorganischen Natur ist auch hier nur die wesentliche Beziehung beider, ihre Einheit und Untrennbarkeit. Diese Einheit ist ein Drittes, welches weder das eine noch das andere ist; es ist nicht in der unmittelbaren Existenz, [es ist] die absolute Bestimmung, welche beide, das Organische sowohl als das Unorganische, in Einheit setzt, das Subjekt ist das Organische; das Andere erscheint als Objekt, verwandelt sich aber dazu, das Prdikat des Organischen zu sein, ihm zu eigen gesetzt zu werden. Dies ist der Wechsel dieser Beziehung; beides ist in Einem gesetzt, worin jedes ein Unselbstndiges, ein Bedingtes ist. Wir knnen dies Dritte, zu dem sich das Bewutsein erhebt, Gott im allge513

meinen nennen. Es fehlt aber noch sehr viel an dem Begriff Gottes. Er ist in diesem Sinne die Ttigkeit der Produktion, welche ein Urteil ist, wodurch beide Seiten zusammen produziert werden; in dem einen Begriffe passen sie zusammen, sind sie freinander. Die Erhebung ist also ganz richtig, da die Wahrheit der Zweckbeziehung dies Dritte ist, wie es soeben bestimmt worden. Es ist dieses aber so formell bestimmt, und zwar aus dem, dessen Wahrheit es ist; e s ist
selbst lebendige Ttigkeit, aber diese ist noch nicht Geist,

vernnftiges Tun: das Entsprechen des Begriffs, als des Organischen, der Realitt, als dem Unorganischen, ist nur die Bedeutung des Lebens selbst; dies ist bestimmter in dem enthalten, was die Alten den voug genannt haben. Die Welt ist ein harmonisches Ganzes, ein organisches Leben, das nach Zwecken bestimmt ist: dies haben die Alten als vog verstanden; dasselbe ist auch mit weiterer Bestimmung Weltseele, Xoyoq genannt worden. Es ist damit nur die Lebendigkeit gesetzt, aber noch nicht, da die Weltseele
unterschieden sei als Geist von dieser ihrer Lebendigkeit;

die Seele ist das blo Lebendige in dem Organischen, sie ist nicht ein vom Krper Abgesondertes, Materielles, sondern sie ist die durchdringende Lebenskraft desselben. Piaton hat daher Gott ein unsterbliches >ov genannt, d. h. ein ewig Lebendiges. Uber die Bestimmung der Lebendigkeit ist er nicht hinausgekommen. - Wenn wir die Lebendigkeit in ihrer Wahrheit auffassen, so ist sie ein Prinzip, ein organisches Leben des Universums, ein lebendiges System. Alles, was ist, macht nur die Organe des einen Subjekts aus; die Planeten, die sich um die Sonne drehen, sind nur Riesenglieder dieses einen Systems: auf diese Weise ist das Universum nicht ein Aggregat von vielen gleichgltigen Akzidenzen, sondern ein System der Lebendigkeit. Damit ist aber noch nicht die Bestimmung des Geistes gesetzt. Wir haben die formelle Seite der Zweckbeziehung betrachtet. Die andere ist die des Inhalts. Hier ist die Frage: Welches sind die Bestimmungen des Zwecks, oder was ist der Inhalt
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des Zwecks, der realisiert wird, oder wie sind diese Zwecke beschaffen in Rcksicht auf das, was die Weisheit genannt worden? In Ansehung des Inhalts ist der Ausgangspunkt auch das, was sich in der Erfahrung vorfindet; man fngt vom unmittelbaren Sein an. Die Betrachtung der Zwecke, wie sie vorgefunden werden, nach dieser Seite hin hat besonders dazu beigetragen, da der teleologische Beweis auf die Seite gestellt worden ist, ja, da man sogar mit Verachtung auf ihn herabgesehen hat. Man spricht von den weisen Einrichtungen in der Natur. Die verschiedenartigen und mannigfaltigen Tiere sind in ihrer lebendigen Bestimmung endlich; fr diese Lebendigkeit sind die uerlichen Mittel vorhanden, die Lebendigkeiten sind der Zweck. Fragen wir also nach dem Gehalt dieses Zwecks, so ist er nichts anderes als die Erhaltung dieser Insekten, dieser Tiere usw., ber deren Lebendigkeit wir uns zwar freuen knnen, aber die Notwendigkeit ihrer Bestimmung ist von ganz geringfgiger Art oder Vorstellung. Es ist eine fromme Betrachtung, wenn gesagt wird: das hat Gott so gemacht; es ist eine Erhebung zu Gott. Aber bei Gott ist die Vorstellung eines absoluten, unendlichen Zwecks, und diese kleinen Zwecke kontrastieren sehr mit dem, was man bei Gottfindet.Wenn wir uns nun in hheren Kreisen umsehen und menschliche Zwecke betrachten, die wir relativ fr die hchsten ansehen knnen, so sehen wir sie meist zerstrt und ohne Erfolg zugrunde gehen. In der Natur gehen Millionen Keime in ihrem Anfang unter, ohne zu einer Entwicklung der Lebendigkeit gekommen zu sein. Der grte Teil alles Lebendigen basiert sein Leben auf den Untergang anderer Lebendigen; dasselbe findet bei hheren Zwecken statt. Wenn wir das Gebiet der Sittlichkeit bis zur hchsten Stufe derselben, bis zum Staatsleben durchgehen und zusehen, ob die Zwecke erfllt werden oder nicht, so werden wir zwarfinden,da vieles erreicht wird, da aber noch mehr durch die Leidenschaften und die Lasterhaftigkeit der Menschen, ja [da] die grten und herrlichsten
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Zwecke verkmmert und zerstrt werden. Wir sehen die Erde mit Ruinen bedeckt, mit Resten von den Prachtgebuden und Werken der schnsten Vlker, deren Zwecke wir als wesentliche anerkennen. Groe Naturgegenstnde und Menschenwerke dauern und trotzen der Zeit; jenes herrliche Vlkerleben ist aber unwiederbringlich untergegangen. Wir sehen also von der einen Seite kleinliche, untergeordnete, ja verchtliche Zwecke sich erfllen; von der anderen werden solche, die fr wesentlich anerkannt sind, verkmmert. Wir mssen da allerdings aufsteigen zu einer hheren Bestimmung und zu einem hheren Zweck, wenn wir das Unglck und den Untergang so vieles Vortrefflichen betrauern. Alle jene Zwecke, so sehr sie uns interessieren, mssen wir als endliche, untergeordnete ansehen und ihrer Endlichkeit die Zerstrung zuschreiben. Aber dieser allgemeine Zweck
findet sich nicht in der Erfahrung. Dadurch verndert sich

berhaupt der Charakter des bergehens, denn das Ubergehen ist ein Anfangen von Vorhandenem, ein Schlieen von dem, was wir in der Erfahrung finden; was wir aber vor uns finden in der Erfahrung, hat den Charakter der Beschrnktheit. Der hchste Zweck ist das Gute, der allgemeine Endzweck der Welt; diesen Zweck soll die Vernunft als den absoluten Endzweck der Welt ansehen, der in der Bestimmung der Vernunft schlechthin begrndet ist, worber der Geist nicht hinaus kann. Die Quelle aber, wo dieser Zweck anerkannt wird, ist die denkende Vernunft. Das weitere ist dann, da dieser Zweck sich in der Welt erfllt zeigt. Nun ist aber das Gute das durch die Vernunft an und fr sich Bestimmte, welchem gegenber ist die Natur, teils die physische Natur, die ihren eigenen Gang und ihre eigenen Gesetze hat, teils die Natrlichkeit des Menschen, seine partikularen Zwecke, die dagegen sind. Wenn wir uns an die Wahrnehmung wenden, so findet sich viel Gutes in der Welt, aber auch unendlich viel Bses; man mte dann wohl gar die Summe des Bsen und des sich nicht befriedigenden Guten zhlen, um zu erfahren, welches die Oberhand hat.
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Das Gute ist aber schlechthin wesentlich; es gehrt zu ihm wesentlich, da es realisiert sei; aber es soll nur wirklich sein, denn in der Erfahrung lasse es sich nicht aufzeigen. Es bleibt da beim Sollen, bei der Forderung. Indem nun das Gute nicht fr sich diese Macht ist, sich zu realisieren, so wird ein Drittes gefordert, wodurch der Endzweck der Welt verwirklicht werde. Es ist dies eine absolute Forderung. Das moralische Gute gehrt dem Menschen an; da seine Macht aber nur eine endliche ist und in ihm das Gute durch die Seite seiner Natrlichkeit beschrnkt ist, ja er so selbst der Feind desselben ist, so vermag er es nicht zu verwirklichen. Das Dasein Gottes ist hier vorgestellt blo als ein Postulat, ein Sollen, welches subjektive Gewiheit fr den Menschen haben soll, weil das Gute als das Letzte in seiner Vernunft ist; aber diese Gewiheit ist nur subjektiv; es bleibt nur ein Glauben, ein Sollen, und es kann nicht aufgezeigt werden, da es wirklich so ist. Ja, wenn das Gute berhaupt moralisch und vorhanden sein soll, so wird sogar gefordert und vorausgesetzt, da die Disharmonie perenniere; denn das moralisch Gute kann nur bestehen und ist nur im Kampf mit dem Bsen; es wird also das Perennieren des Feindes, des dem Guten Entgegengesetzten gefordert. - Wenden wir uns also zum Inhalt, so ist er ein beschrnkter, und gehen wir zum hchsten Zweck ber, so befinden wir uns auf einem andern Felde; es wird von innen herausgegangen, nicht von dem, was gegenwrtig ist und in der Erfahrung liegt. Wird dagegen nur von der Erfahrung ausgegangen, so ist das Gute, der Endzweck selbst nur ein Subjektives, und es soll dann der Widerspruch der andern Seite gegen das Gute perennieren.

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Ausfhrung des teleologischen und ontologischen Beweises in den Vorlesungen ber Religionsphilosophie vom Jahre 1827 Bei den Beweisen vom Dasein Gottes ist der erste der kosmologische; nur wird da das Affirmative, das absolute Sein, das Unendliche nicht nur bestimmt als Unendliches berhaupt, sondern im Gegensatz gegen die Bestimmung der Zuflligkeit als absolut Notwendiges; das Wahre ist das absolut-notwendige Wesen, nicht blo das Sein, Wesen. Da kommen also schon andere Bestimmungen herein. berhaupt kann man diese Beweise zu Dutzenden vermehren; jede Stufe der logischen Idee kann dazu dienen. Die Bestimmung absoluter Notwendigkeit liegt im aufgezeigten Gange. Absolut-notwendiges Wesen im Allgemeinen, Abstrakten gehalten ist das Sein nicht als unmittelbar, sondern als in sich reflektiert. Das Wesen haben wir bestimmt als das Nichtendliche, die Negation des Negativen, was wir das Endliche heien. Das, wozu wir bergingen, ist also nicht abstraktes Sein, das trockene Sein, sondern eines, das Negation der Negation ist. Darin liegt der Unterschied; es ist der in die Einfachheit sich zurcknehmende Unterschied. Es liegt also in diesem Unendlichen, absoluten Sein, Wesen die Bestimmung des Unterschieds - Negation der Negation -, aber wie er sich auf sich selbst bezieht. Ein solches aber ist, das wir Selbstbestimmen nennen. Negation ist Bestimmung, Negation der Bestimmung ist selbst ein Bestimmen; einen Unterschied setzen, damit ist eben Bestimmung gesetzt: wo keine Negation ist, da ist auch kein Unterschied, keine Bestimmung. In dieser Einheit, diesem absoluten Sein liegt also selbst das Bestimmen berhaupt, und zwar in ihm, da ist es Selbstbestimmen; so ist es bestimmt als Bestimmung in ihm selbst, nicht von auen her. Diese Unruhe liegt in ihm selbst als Negation der Negation, und diese Unruhe bestimmt sich nher als Ttigkeit. Diese Bestimmung des Wesens in sich ist 5i8

die Notwendigkeit in sich, Setzen des Bestimmens, des Unterschieds und Aufheben desselben, so da das ein Tun ist und dieses so sich Bestimmen in einfacher Beziehung auf sich selbst bleibt. Das endliche Sein bleibt nicht ein Anderes; es ist keine Kluft zwischen dem Unendlichen und Endlichen. Das Endliche ist das sich Aufhebende, da seine Wahrheit das Unendliche, an und fr sich Seiende ist. Das endliche, zufllige Sein ist das an sich sich negierende; aber diese seine Negation ist ebenso das Affirmative, Ubergehen in die Affirmation, und diese Affirmation ist das absolut notwendige Wesen. Eine andere Form, wo dieselbe Bestimmung zugrunde liegt, dasselbe in Ansehung der Formbestimmung, wo aber weiterer Inhalt ist, ist der physikotheologische oder teleologische Beweis. Auch hier ist endliches Sein auf einer Seite; aber es nicht nur abstrakt bestimmt, nur als Sein, sondern [als eines,] das die gehaltreichere Bestimmung in sich hat, Lebendiges zu sein. Die nhere Bestimmung des Lebendigen
ist, da Zwecke in der Natur sind und eine Einrichtung, die

diesen Zwecken gem, zugleich nicht durch diese Zwecke hervorgebracht ist, so da die Einrichtung selbstndig fr sich hervorgeht, in anderer Bestimmung auch Zweck, aber [so,] da dieses Vorgefundene sich zeigt, jenen Zwecken angemessen zu sein. Die physikotheologische Betrachtung kann blo Betrachtung uerlicher Zweckmigkeit sein. So ist diese Betrachtung in Mikredit gekommen, und mit Recht; denn da hat man endliche Zwecke, diese bedrfen Mittel: z. B. der Mensch zu seinem animalischen Leben braucht dies und das; das spezifiziert sich weiter. Nimmt man von solchen Zwecken an, da sie ein Erstes sind, Mittel vorhanden sind fr die Befriedigung dieser Zwecke und da Gott es ist, welcher diese Mittel fr solche Zwecke hervorgehen lt, so scheint bald solche Betrachtung unangemessen dem, was Gott ist. Diese Zwecke, insofern sie sich gliedern, spezialisieren, werden etwas Unbedeutendes fr sich selbst, wovor wir keine Ach5 ?
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tung haben, [von denen wir] uns nicht vorstellen knnen, da das direkte Gegenstnde des "Willens und der "Weisheit Gottes sind. In einer Xenie von Goethe ist dies alles zusammengefat: da wird einem das Preisen des Schpfers in den Mund gelegt, da Gott den Korkbaum geschaffen, um Stpsel zu haben. In Ansehung der Kantischen Philosophie ist zu bemerken, da Kant in seiner Kritik der Urteilskraft den wichtigen Begriff aufgestellt hat von inneren Zwecken, - das ist der Begriff der Lebendigkeit. Dies ist der Begriff des Aristoteles-. jedes Lebendige ist Zweck, der seine Mittel an sich hat, seine Glieder, seine Organisation, und der Proze dieser Glieder macht den Zweck aus, die Lebendigkeit. Das ist die unendliche, nicht endliche Zweckmigkeit, wo Zweck und Mittel sich nicht uerlich sind, das Mittel den Zweck und der Zweck das Mittel hervorbringt. Die "Welt ist lebendig, enthlt die Lebendigkeit und Reiche der Lebendigen. Das Nichtlebendige ist in wesentlicher Beziehung zugleich auf das Lebendige, die unorganische Natur, Sonne, Gestirne auf den Menschen, insofern er teils lebendiger Natur ist, teils indem er sich besondere Zwecke macht. In den Menschen fllt diese endliche Zweckmigkeit. Das ist die Bestimmung der Lebendigkeit berhaupt, zugleich aber als die vorhandene, weltliche Lebendigkeit. Diese ist zwar Lebendigkeit in sich, innere Zweckmigkeit, aber so, da jede Art, Gattung des Lebens ein sehr enger Kreis, eine sehr beschrnkte Natur ist. Der eigentliche Fortgang ist nun von dieser endlichen Le1

bendigkeit zur absoluten, allgemeinen Zweckmigkeit,

da

diese "Welt ein u6a|j.oc; ist, ein System, worin alles wesentliche Beziehung aufeinander hat, nichts isoliert ist, - ein in sich Geordnetes, wo jedes seine Stelle hat, ins Ganze eingreift, durchs Ganze subsistiert und ebenso zur Hervorbringung, zum Leben des Ganzen ttig, wirksam ist. Die
1 Xenien von Goethe und Schiller, N r . 15, D e r T e l e o l o g

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Hauptsache ist also, da von der endlichen Lebendigkeit zu einer allgemeinen Lebendigkeit bergegangen werde, - ein Zweck, der sich in besondere Zwecke gliedert, und da diese Besonderung in Harmonie, in gegenseitiger wesentlicher Beziehung ist. Gott ist zunchst bestimmt als das absolut notwendige Wesen; aber diese Bestimmung, wie Kant schon bemerkt, reicht bei weitem nicht hin fr den Begriff von Gott. Gott ist allein die absolute Notwendigkeit; aber diese Bestimmung erschpft den Begriff Gottes nicht: hher, tiefer ist die Bestimmung der allgemeinen Lebendigkeit, des einen allgemeinen Lebens. Indem das Leben wesentlich Subjektivitt, Lebendiges ist, ist dieses allgemeine Leben ein Subjektives, der vog, eine Seele. So ist im allgemeinen Leben die Seele enthalten, die Bestimmung des einen, alles disponierenden, regierenden, organisierenden vog. In Ansehung des Formellen ist dasselbe zu erinnern wie bei den vorhergehenden Beweisen. Es ist wieder der bergang des Verstandes: weil dergleichen Einrichtungen, Zwecke sind, ist eine alles zusammenordnende, disponierende Weisheit. Aber die Erhebung enthlt ebenso das negative Moment, was die Hauptsache ist, da diese Lebendigkeit, Zwecke so, wie sie sind, in ihrer unmittelbaren endlichen Lebendigkeit nicht das Wahre sind; das Wahre ist vielmehr diese eine Lebendigkeit, dieser eine vog. Es sind nicht zwei; es ist ein Ausgangspunkt, aber die Vermittlung ist so, da im Ubergang nicht das Erste als Grundlage, Bedingung bleibt, sondern die Unwahrheit, Negation desselben ist darin enthalten, die Negation des an ihm Negativen, Endlichen, der Besonderheit des Lebens. Dies Negative wird negiert; in dieser Erhebung verschwindet die endliche Besonderheit: als Wahrheit ist Gegenstand des Bewutseins das System einer Lebendigkeit, der voug einer Lebendigkeit, - die Seele allgemeine Seele. Hier ist wieder der Fall, da diese Bestimmung: Gott ist die eine allgemeine Ttigkeit des Lebens, die einen xoafxog
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hervorbringende, setzende, organisierende Seele, - dieser Begriff noch nicht hinreichend ist fr den Begriff von Gott. Der Begriff von Gott enthlt wesentlich, da er Geist ist. Die dritte, wesentliche, absolute Form nach dieser Seite ist noch zu betrachten. Der Inhalt in diesem bergange war das Leben, die endliche Lebendigkeit, das unmittelbare Leben, das existiert. Hier in der dritten Form ist der Inhalt, der zugrunde liegt, der Geist. In Form eines Schlusses ist dies: Weil endliche Geister sind - das ist hier das Sein, von dem ausgegangen wird -, so ist der absolute Geist. Aber dieses weil, dies nur affirmative Verhltnis enthlt diesen Mangel, da die endlichen Geister Grundlage wren und Gott Folge von der Existenz endlicher Geister. Die wahrhafte Form ist: Es sind endliche Geister; aber das Endliche
hat keine Wahrheit; die Wahrheit des endlichen Geistes ist

der absolute Geist. Das Endliche der Geister ist kein wahrhaftes Sein, ist an ihm selbst die Dialektik, sich aufzuheben, zu negieren, und die Negation dieses Endlichen ist die Affirmation als Unendliches, als an und fr sich AllgemeinesDies ist der hchste bergang; denn der bergang ist hier
der Geist selbst.

Es sind zwei Bestimmungen, Sein und Gott. Insofern vom Sein angefangen wird, ist unmittelbar das Sein nach seiner ersten Erscheinung das endliche. Indem diese Bestimmungen sind, knnen wir - beim Begriff Gottes ist aber zu bedenken, da da nicht von Knnen die Rede ist, sondern er ist die absolute Notwendigkeit - knnen wir ebenso von
Gott anfangen und bergehen zum Sein. So ist dieser Aus-

gangspunkt in endlicher Form gesetzt, noch nicht als seiend; denn ein Gott, der nicht ist, ist ein Endliches, nicht wahrhaft Gott. Die Endlichkeit dieser Beziehung ist, subjektiv zu sein; dieses Allgemeine berhaupt, Gott, hat Existenz , aber nur diese selbst endliche Existenz in unserer Vorstellung. Dieses ist einseitig; Gott, diesen Inhalt, haben wir behaftet mit
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2 W : d i e s e s Allgemeine b e r h a u p t . Gott hat E x i s t e n z

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dieser Einseitigkeit, Endlichkeit, welche die Vorstellung von Gott heit. Das Interesse ist, da die Vorstellung diesen Makel abstreife, blo Vorgestelltes, subjektiv zu sein, da diesem Inhalt die Bestimmung gegeben werde, zu sein. Diese zweite Vermittlung ist zu betrachten, wie sie vorkommt in dieser endlichen oder Verstandesform als ontologischer Beweis. Dieser geht aus vom Begriff Gottes und ber zum Sein. Die Alten, die griechische Philosophie, hatten diesen Ubergang nicht; er wurde auch lange herein in der christlichen Kirche nicht gemacht. Erst einer der groen scholastischen Philosophen, Anseimus, der Erzbischof von Canterbury, dieser tiefe, spekulative Denker, hat diese Vorstellung gefat: Wir haben die Vorstellung von Gott; er ist aber nicht nur Vorstellung, sondern er ist. Wie ist dieser Ubergang zu machen, einzusehen, da Gott nicht nur ein Subjektives in uns ist? wie ist diese Bestimmung, das Sein, zu vermitteln mit Gott? Gegen diesen sogenannten ontologischen Beweis hat sich auch die Kantische Kritik gewendet, und fr ihre Zeit ist sie sozusagen triumphierend hervorgegangen: bis auf die neueste Zeit gilt, da diese Beweise widerlegt sind als nichtige Versuche des Verstandes. Wir haben aber bereits erkannt: die Erhebungen darin sind das Tun des Geistes, das eigene Tun des denkenden Geistes, das die Menschen sich nicht nehmen lassen; ebenso ist dies ein solches Tun. Die Alten hatten diesen Ubergang nicht; denn es gehrt das tiefste Hinuntersteigen des Geistes in sich dazu. Der Geist zu seiner hchsten Freiheit, Subjektivitt gediehen, fat erst diesen Gedanken von Gott als subjektiv und kommt erst zu diesem Gegensatz von Sub- und Objektivitt. Die Art und Weise, wie Anseimus diese Vermittlung ausgesprochen, ist diese: Von Gott ist die Vorstellung, da er absolut vollkommen ist. Halten wir nun Gott nur als die Vorstellung fest, so ist das ein Mangelhaftes, nicht das Vollkommenste, was nur subjektiv, nur vorgestellt ist; denn es
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2

ist das Vollkommenere, was nicht nur vorgestellt ist, sondern auch ist, wirklich ist. Also ist Gott, da er das Vollkommenste ist, nicht nur Vorstellung, sondern es kommt ihm auch die "Wirklichkeit, Realitt zu. In spterer, breiterer, verstndiger Ausbildung des Anselmischen Gedankens ist gesagt worden, der Begriff Gottes sei, da er der Inbegriff aller Realitten, das allerrealste "Wesen ist. Nun ist das Sein auch eine Realitt; also kommt ihm das Sein zu. Dagegen hat man gesagt: das Sein ist keine Realitt, gehrt nicht zur Realitt eines Begriffs; eine Realitt des Begriffs heie Inhaltsbestimmtheit des Begriffs; durch das Sein komme zum Begriff, zum Inhalt des Begriffs nichts hinzu. Kant hat das so plausibel gemacht: hundert Taler stelle ich mir vor, - aber der Begriff, die Inhaltsbestimmtheit sei dieselbe, ob ich sie mir vorstelle oder in der Tat habe. Gegen das erste, da aus dem Begriff berhaupt das Sein folgen soll, ist gesagt worden: Begriff und Sein sind verschieden voneinander; der Begriff also ist fr sich, das Sein ist verschieden, das Sein mu von auen her, anderswoher zum Begriff kommen, das Sein liegt nicht im Begriff. Das kann man wieder mit den hundert Talern plausibel machen. Im gemeinen Leben heit man eine Vorstellung von hundert Talern einen Begriff; das ist kein Begriff, irgendeine Inhaltsbestimmung. Einer abstrakten sinnlichen Vorstellung wie blau oder einer Verstandesbestimmtheit, die in meinem Kopfe ist, kann freilich das Sein fehlen; das ist aber nicht ein Begriff zu nennen. Der Begriff und vollends der absolute Begriff, der Begriff an und fr sich selbst, der Begriff Gottes ist fr sich zu nehmen, und dieser Begriff enthlt das Sein als eine Bestimmtheit; Sein ist eine Bestimmtheit des Begriffs. Dies ist auf zwei Weisen sehr leicht aufzuzeigen. Erstens ist der Begriff unmittelbar dies Allgemeine, welches sich bestimmt, besondert, diese Ttigkeit, zu urteilen, sich zu besondern, zu bestimmen, eine Endlichkeit zu setzen und diese seine Endlichkeit zu negieren und durch die Negation

dieser Endlichkeit identisch mit sich zu sein. Das ist der Begriff berhaupt, der Begriff Gottes, der absolute Begriff; Gott ist eben dieses. Gott als Geist oder als Liebe ist dies, da Gott sich besondert, den Sohn erzeugt, die Welt erschafft, ein Anderes seiner und in diesem sich selbst hat, mit sich identisch ist. Im Begriff berhaupt, noch mehr in der Idee, ist dieses berhaupt: durch die Negation der Besonderung, die zu setzen er zugleich selbst die Ttigkeit ist, identisch mit sich zu sein, sich auf sich selbst zu beziehen. Frs andere fragen wir: was ist das Sein, diese Eigenschaft, Bestimmtheit, die Realitt? Das Sein ist weiter nichts als das Unsagbare, Begrifflose, nicht das Konkrete, das der Begriff ist, nur die Abstraktion der Beziehung auf sich selbst. Man kann sagen: es ist die Unmittelbarkeit; Sein ist das Unmittelbare berhaupt, und umgekehrt: das Unmittelbare ist das Sein, ist in Beziehung auf sich selbst, d. h. da die Vermittlung negiert ist. Diese Bestimmung Beziehung auf sich, Unmittelbarkeit ist nun sogleich fr sich selbst im Begriff berhaupt, und im absoluten Begriff, im Begriff Gottes, da er die Beziehung auf sich selbst ist. Im Begriff selbst liegt sogleich diese abstrakte Beziehung auf sich. Der Begriff ist das Lebendige, mit sich selbst sich Vermittelnde; eine seiner Bestimmungen ist auch das Sein. Insofern ist Sein verschieden vom Begriff, weil Sein nicht der ganze Begriff ist, nur eine seiner Bestimmungen, nur diese Einfachheit des Begriffs, da er bei sich selbst ist, die Identitt mit sich. Sein ist diese Bestimmung, die man findet im Begriff, verschieden vom Begriff, weil der Begriff das Ganze ist, wovon das Sein nur eine Bestimmung [ist]. Das andere ist: der Begriff enthlt diese Bestimmung an ihm selbst; sie ist eine seiner Bestimmungen, aber Sein ist auch verschieden vom Begriff, weil der Begriff die Totalitt ist. Insofern sie verschieden sind, gehrt zu ihrer Vereinigung auch die Vermittlung. Sie sind nicht unmittelbar identisch. Alle Unmittelbarkeit ist nur wahr, wirklich, insofern sie Vermittlung in
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sich ist, und umgekehrt alle Vermittlung, insofern sie Unmittelbarkeit in sich ist, Beziehung auf sich selbst hat. Der Begriff ist verschieden vom Sein, und die Verschiedenheit ist von dieser Beschaffenheit, da der Begriff sie aufhebt. Der Begriff ist diese Totalitt, die Bewegung, der Proze, sich zu objektivieren. Der Begriff als solcher, verschieden vom Sein, ist ein blo Subjektives; das ist ein Mangel. Der Begriff ist aber das Tiefste, Hchste; aller Begriff ist dies, diesen Mangel seiner Subjektivitt, diese Verschiedenheit vom Sein aufzuheben, sich zu objektivieren; er ist selbst das Tun, sich als seiend, objektiv hervorzubringen. Man mu beim Begriff berhaupt es aufgeben zu meinen, der Begriff sei etwas, das wir nur haben, in uns machen. Der Begriff ist die Seele, der Zweck eines Gegenstandes, des Lebendigen. Was wir Seele heien, ist der Begriff, und im Geiste, Bewutsein kommt der Begriff als solcher zur Existenz, als freier Begriff, unterschieden von seiner Realitt als solcher, - in seiner Subjektivitt. Die Sonne, das Tier ist nur der Begriff, hat den Begriff nicht; der Begriff wird nicht fr sie gegenstndlich. Es ist nicht diese Trennung in der Sonne; aber im Bewutsein ist, was Ich heit, der existierende Begriff, der Begriff in seiner subjektiven Wirklichkeit, und ich, dieser Begriff, bin das Subjektive. Es ist kein Mensch aber zufrieden mit seiner bloen Ichheit; Ich ist ttig, und diese Ttigkeit ist, sich zu objektivieren, Wirklichkeit, Dasein zu geben. In weiterer, konkreterer Bestimmung ist diese Ttigkeit des Begriffs der Trieb. Jede Befriedigung ist dieser Proze, die Subjektivitt aufzuheben und dieses Innerliche, Subjektive ebenso als uerliches, Objektives, Reelles zu setzen, hervorzubringen die Einheit des nur Subjektiven und Objektiven, beiden diese Einseitigkeit abzustreifen. Es gibt nichts, wovon alles so Beispiel wre wie das Aufheben des Entgegengesetzten, des Subjektiven und Objektiven, so da die Einheit derselben hervorgebracht wird. Der Gedanke des Anseimus ist also seinem Inhalt nach
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wahrhafter, notwendiger Gedanke; aber die Form des daraus abgeleiteten Beweises hat allerdings einen Mangel wie die vorigen Weisen der Vermittlung. Diese Einheit des Begriffs und Seins ist Voraussetzung, und das Mangelhafte ist eben, da es nur Voraussetzung ist. Vorausgesetzt ist der reine Begriff, der Begriff an und fr sich, der Begriff Gottes; dieser ist, enthlt auch das Sein. Vergleichen wir diesen Inhalt mit dem, was Glaube, unmittelbares Wssen ist, so ist es derselbe Inhalt mit der Voraussetzung Anselms. Auf diesem Standpunkte des unmittelbaren Wissens sagt man: es ist Tatsache des Bewutseins, da ich die Vorstellung von Gott habe, und mit dieser Vorstellung soll das Sein gegeben sein, so da mit dem Inhalte der Vorstellung das Sein verknpft ist. Wenn man sagt, man glaube das, wisse es unmittelbar, so ist diese Einheit der Vorstellung und des Seins ebenso als Voraussetzung ausgesprochen wie bei Anselm, und man ist in keiner Rcksicht weitergekommen. Es ist diese Voraussetzung allenthalben, auch bei Spinoza. Er definiert die absolute Ursache, die Substanz als das, was nicht gedacht werden kann ohne Existenz, dessen Begriff die Existenz in sich schliet, d. h. die Vorstellung von Gott ist unmittelbar verknpft mit dem Sein. Diese Untrennbarkeit des Begriffs und des Seins ist absolut nur der Fall bei Gott. Die Endlichkeit der Dinge besteht darin, da der Begriff und die Bestimmung des Begriffs und das Sein des Begriffs nach der Bestimmung verschieden sind. Das Endliche ist, was seinem Begriff oder vielmehr dem Begriff nicht entspricht. Wir haben den Begriff der Seele. Die Realitt, das Sein ist die Leiblichkeit; der Mensch ist sterblich. Das drcken wir auch so aus: Seele und Leib knnen sich scheiden. Da ist diese Trennung; aber im reinen Begriff ist diese Untrennbarkeit. Wenn wir sagten, jeder Trieb sei ein Beispiel vom Begriff, der sich realisiert, so ist das formell richtig. Der befriedigte Trieb ist allerdings unendlich der Form nach; aber der Trieb hat einen Inhalt, und nach seiner Inhaltsbe527

stimmtheit ist er endlich, beschrnkt, da entspricht er dann dem Begriff, dem reinen Begriff nicht. Das ist die Explikation des Standpunkts des Wissens vom Begriff. Das Letztbetrachtete war das Wissen von Gott, Gewiheit von Gott berhaupt. Die Hauptbestimmung dabei ist: Wenn wir von einem Gegenstand wissen, so ist der Gegenstand vor uns; wir sind unmittelbar darauf bezogen. Aber diese Unmittelbarkeit enthlt Vermittlung, was Erhebung zu Gott genannt worden, da der Geist des Menschen das Endliche fr nichtig achtet. Vermittels dieser Negation erhebt er sich, schliet sich mit Gott zusammen. Dieser Schlusatz: ich wei, da Gott ist, diese einfache Beziehung ist entstanden vermittels dieser Negation.

Ausfhrung des ontologischen Beweises in den Vorlesungen ber Religionsphilosophie vom Jahre 1831 In der Sphre der offenbaren Religion ist zuerst der abstrakte Begriff Gottes zu betrachten. Der freie, reine, offenbare Begriff ist die Grundlage; seine Manifestation, sein Sein fr Anderes ist sein Dasein, und der Boden seines Daseins ist der endliche Geist. Dies ist das Zweite; der endliche Geist und das endliche Bewutsein sind konkret. Die Hauptsache in dieser Religion ist, diesen Proze zu erkennen, da Gott sich im endlichen Geist manifestiert und darin identisch mit sich ist. Die Identitt des Begriffs und des Daseins ist das Dritte. (Identitt ist hier eigentlich ein schiefer Ausdruck, denn es ist wesentlich Lebendigkeit in Gott.) In den bisherigen Formen haben wir ein Aufsteigen gehabt, ein Anfangen von einem Dasein in unterschiedenen Bestimmungen. Das Sein wurde einmal in der umfassendsten Bestimmung genommen als zuflliges Sein im kosmologischen Beweise: die Wahrheit des zuflligen Seins ist das an
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und fr sich notwendige Sein. Das Dasein wurde ferner gefat als Zweckbeziehungen in sich enthaltend, und dies gab den teleologischen Beweis: hier ist ein Aufsteigen, ein Anfangen von einem gegebenen, vorhandenen Dasein. Diese Beweise fallen damit in die Endlichkeit der Bestimmung Gottes. Der Begriff Gottes ist das Grenzenlose, nicht nach der schlechten Grenzenlosigkeit, sondern vielmehr zugleich das Bestimmteste, die reine Selbstbestimmung; jene ersten Beweise fallen auf die Seite eines endlichen Zusammenhanges, der endlichen Bestimmung, indem von einem Gegebenen angefangen wird. Hier hingegen ist der Anfang der freie, reine Begriff, und es tritt somit auf dieser Stufe der ontologische Beweis vom Dasein Gottes ein, er macht die abstrakte, metaphysische Grundlage dieser Stufe aus; auch ist er erst im Christentum durch Anselm von Canterbury aufgefunden worden. Er wird dann bei allen spteren Philosophen, Cartesius, Leibniz, Wolff aufgefhrt, doch immer neben den anderen Beweisen, obgleich er allein der
wahrhafte ist.

Der ontologische Beweis geht vom Begriffe aus. Der Begriff wird fr etwas Subjektives gehalten und ist so bestimmt, wie er dem Objekte und der Realitt entgegengesetzt ist; er ist hier das Anfangende, und das Interesse ist, aufzuzeigen, da diesem Begriffe auch das Sein zukomme. Der nhere Gang ist nun dieser: Es wird der Begriff von Gott aufgestellt und gezeigt, da er nicht anders gefat werden knne als so, da er das Sein in sich schliet. Insofern vom Begriffe das Sein unterschieden wird, so ist er nur subjektiv in unserem Denken; so subjektiv ist er das Unvollkommene, das nur in den endlichen Geist fllt. Da es nun nicht nur unser Begriff ist, sondern da er auch ist unabhngig von unserem Denken, das soll aufgezeigt werden. Anselm fhrt den Beweis einfach so: Gott ist das Vollkommenste, ber welches hinaus nichts gedacht werden kann. "Wenn Gott bloe Vorstellung ist, so ist er nicht das Vollkommene; dies ist aber im Widerspruch mit dem ersten
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Satze, denn wir achten das fr vollkommen, was nicht nur Vorstellung ist, sondern dem auch das Sein zukommt. "Wenn Gott nur subjektiv ist, so knnen wir etwas Hheres aufstellen, dem auch das Sein zukommt. Dies ist dann weiter ausgefhrt worden. Es wird mit dem Vollkommensten angefangen und dieses als das allerrealste Wesen bestimmt, als Inbegriff aller Realitten; man hat das die Mglichkeit geheien. Der Begriff als subjektiver, indem man ihn von dem Sein unterscheidet, ist der nur mgliche, oder er soll wenigstens der mgliche sein; Mglichkeit ist nach der alten Logik nur da, wo kein Widerspruch aufgezeigt werden kann. Die Realitten sollen demnach in Gott nur nach der affirmativen Seite genommen werden, schrankenlos, so da die Negation weggelassen werden soll. Es ist leicht aufzuzeigen, da dann nur die Abstraktion des mit sich Einen brigbleibt; denn wenn wir von Realitten sprechen, so sind das unterschiedene Bestimmungen, als Weisheit, Gerechtigkeit, Allmacht, Allwissenheit. Diese Bestimmungen sind Eigenschaften, die leicht als im Widerspruch miteinander stehend aufgezeigt werden knnen: die Gte ist nicht die Gerechtigkeit; die absolute Macht widerspricht der Weisheit, denn diese setzt Endzwecke voraus, die Macht dagegen ist das Schrankenlose der Negation und der Produktion. Wenn nach der Forderung der Begriff sich nicht widersprechen soll, so mu alle Bestimmtheit wegfallen, denn jeder Unterschied treibt sich zur Entgegensetzung fort. Gott ist der Inbegriff aller Realitten, sagt man; eine derselben ist nun auch das Sein: so wird das Sein mit dem Begriff verbunden. - Dieser Beweis hat sich bis auf die neuere Zeit erhalten; besonders ausgefhrtfindenwir ihn in Mendelssohns Morgenstunden. Spinoza bestimmt den Begriff Gottes so, da er dasjenige ist, was nicht ohne Sein konzipiert werden kann. Das Endliche ist das, dessen Dasein dem Begriffe nicht entspricht.
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1 Moses Mendelssohn, Morgenstunden Gottes, Berlin 178$ 53

oder Vorlesungen ber das Dasein

Die Gattung ist realisiert in den daseienden Individuen; aber diese sind vergnglich. Die Gattung ist das Allgemeine fr sich, da entspricht das Dasein nicht dem Begriffe. Hingegen in dem in sich bestimmten Unendlichen mu die Realitt dem Begriffe entsprechen, dies ist die Idee, Einheit des Subjekts und Objekts. Kant hat diesen Beweis kritisiert; was er einwendet, ist folgendes. "Wenn man Gott als den Inbegriff aller Realitten bestimme, so gehre das Sein nicht dazu, denn das Sein sei keine Realitt; es kommt nmlich zu dem Begriffe nichts hinzu, - ob er ist oder ob er nicht ist, er bleibt dasselbe. Schon zu Anselms Zeit brachte ein Mnch dasselbe vor; er sagte: das, was ich mir vorstelle, ist darum doch noch nicht. Kant behauptet: hundert Taler, ob ich sie blo vorstelle oder habe, bleiben fr sich dasselbe; somit sei das Sein keine Realitt, denn es komme dadurch nichts zum Begriffe hinzu. Es kann zugegeben werden, da das Sein keine Inhaltsbestimmung ist; aber es soll ja nichts zum Begriff hinzukommen (ohnehin ist es schon sehr schief, jede schlechte Existenz einen Begriff zu nennen), sondern ihm vielmehr der Mangel genommen werden, da er nur ein Subjektives, nicht die Idee ist. Der Begriff, der nur ein Subjektives und getrennt von Sein ist, ist ein Nichtiges. In der Form des Beweises, wie ihn Anselm gibt, besteht die Unendlichkeit eben darin, nicht ein Einseitiges zu sein, ein blo Subjektives, dem nicht das Sein zukme. Der Verstand hlt Sein und Begriff streng auseinander, jedes als identisch mit sich; aber schon nach der gewhnlichen Vorstellung ist der Begriff ohne Sein ein Einseitiges und Unwahres, und ebenso das Sein, in dem kein Begriff ist, das begrifflose Sein. Dieser Gegensatz, der in die Endlichkeit fllt, kann bei dem Unendlichen, Gott, gar nicht statthaben. Nun ist aber hier folgender Umstand, der eben den Beweis unbefriedigend macht. Jenes Allervollkommenste und Allerrealste ist nmlich eine Voraussetzung, an welcher gemessen das Sein fr sich und der Begriff fr sich Einseitige sind. Bei S3i

Cartesius und Spinoza ist Gott als Ursache seiner selbst definiert; Begriff und Dasein ist eine Identitt, oder Gott als Begriff kann nicht gefat werden ohne Sein. Da dies eine Voraussetzung ist, ist das Ungengende, so da der Begriff an ihr gemessen ein Subjektives sein mu. Das Endliche und Subjektive ist aber nicht nur ein Endliches gemessen an jener Voraussetzung: es ist an ihm endlich und somit der Gegensatz seiner selbst; es ist der unaufgelste Widerspruch. Das Sein soll verschieden von dem Begriff sein; man glaubt diesen festhalten zu knnen als subjektiven, als endlichen, aber die Bestimmung des Seins ist am Begriffe selbst. Diese Endlichkeit der Subjektivitt ist an ihm selbst aufgehoben, und die Einheit des Seins und des Begriffs ist nicht eine Voraussetzung gegen ihn, an der er gemessen wird. - Das Sein in seiner Unmittelbarkeit ist zuflliges; wir haben gesehen, da seine Wahrheit die Notwendigkeit ist. Der Begriff enthlt ferner notwendig das Sein: dieses ist einfache Beziehung auf sich, Vermittlungslosigkeit; der Begriff, wenn wir ihn betrachten, ist das, worin aller Unterschied sich absorbiert hat, worin alle Bestimmungen nur als ideell sind. Diese Idealitt ist die aufgehobene Vermittlung, aufgehobene Unterschiedenheit, vollkommene Klarheit, reine Helligkeit und Beisichselbstsein; die Freiheit des Begriffs ist selbst die absolute Beziehung auf sich, die Identitt, die auch die Unmittelbarkeit ist, vermittlungslose Einheit. Der Begriff hat so das Sein an ihm selbst, er ist selbst dies, seine Einseitigkeit aufzuheben; es ist bloe Meinung, wenn man das Sein vom Begriff entfernt zu haben glaubt. Wenn Kant sagt, man knne aus dem Begriff die Realitt nicht herausklauben, so ist da der Begriff als endlich gefat. Das Endliche ist aber dies sich selbst Aufhebende, und indem wir so den Begriff als getrennt vom Sein hatten betrachten sollen, hatten wir eben die Beziehung auf sich, die das Sein ist an ihm selber. Der Begriff hat aber nicht nur an sich das Sein in sich, nicht nur wir sehen dies ein, sondern er ist auch fr sich das Sein;
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er hebt selbst seine Subjektivitt auf und objektiviert sich. Der Mensch realisiert seine Zwecke, d. h. was nur erst Ideelles war, dem wird seine Einseitigkeit genommen, und es wird damit zum Seienden gemacht; der Begriff ist ewig diese Ttigkeit, das Sein identisch mit sich zu setzen. Im Anschauen, Fhlen usw. haben wir uerliche Objekte vor uns; wir nehmen sie aber in uns auf, und so sind die Objekte ideell in uns. Der Begriff ist so diese Ttigkeit, seinen Unterschied aufzuheben. Wenn die Natur des Begriffs eingesehen wird, so ist die Identitt mit dem Sein nicht mehr Voraussetzung, sondern Resultat. Der Gang ist dieser, da der Begriff sich objektiviert, sich zur Realitt macht, und so ist er die Wahrheit, Einheit des Subjekts und Objekts. Gott ist ein unsterblich Lebendiges, sagt Piaton, dessen Leib und Seele in Einem gesetzt sind. Diejenigen, die beide Seiten trennen, bleiben beim Endlichen und Unwahren stehen. Der Standpunkt, auf dem wir uns befinden, ist der christliche. Wir haben hier den Begriff Gottes in seiner ganzen Freiheit; dieser Begriff ist identisch mit dem Sein. Sein ist die allerrmste Abstraktion; der Begriff ist nicht so arm, da er diese Bestimmung nicht in sich htte. Das Sein haben wir nicht in der Armut der Abstraktion, in der schlechten Unmittelbarkeit zu betrachten, sondern das Sein als das Sein
Gottes, als das ganz konkrete Sein, unterschieden von Gott. Das Bewutsein des endlichen Geistes ist das konkrete Sein,

das Material der Realisierung des Begriffs Gottes. Hier ist nicht von einem Hinzukommen des Seins zu dem Begriffe die Rede oder blo von einer Einheit des Begriffs und des Seins - dergleichen sind schiefe Ausdrcke; die Einheit ist vielmehr als absoluter Proze, als die Lebendigkeit Gottes so zu fassen, da auch beide Seiten in ihr unterschieden sind, da sie aber die absolute Ttigkeit ist, sich ewig hervorzubringen. Wir haben hier die konkrete Vorstellung Gottes als des Geistes. Der Begriff des Geistes ist der an und fr sich seiende Begriff, das Wissen; dieser unendliche Begriff ist die negative Beziehung auf sich. Dieses gesetzt, so ist er das
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Urteilen, das Sichunterscheiden,- das Unterschiedene, das zunchst wohl als uerliches, Geistloses, Auergttliches erscheint, ist aber identisch mit dem Begriff. Die Entwicklung dieser Idee ist die absolute Wahrheit. In der christlichen Religion wird es gewut, da Gott sich geoffenbart hat, und Gott ist gerade dieses, sich zu offenbaren; offenbaren ist sich unterscheiden; das Offenbarte ist eben dieses, da Gott der offenbare ist. Die Religion mu fr alle Menschen sein: fr die, welche ihr Denken so gereinigt haben, da sie das, was ist, im reinen Elemente des Denkens wissen, die zur spekulativen Erkenntnis dessen, was Gott ist, gekommen sind, sowie fr die, welche nicht ber Gefhl und Vorstellung hinausgekommen sind. Der Mensch ist nicht nur rein denkend, sondern das Denken selbst manifestiert sich als Anschauen, als Vorstellen; die absolute Wahrheit, die dem Menschen geoffenbart ist, mu also auch fr ihn als Vorstellenden, als Anschauenden, fr ihn als fhlenden, empfindenden Menschen sein. Dies ist die Form, nach der sich die Religion berhaupt von der Philosophie unterscheidet. Die Philosophie denkt, was sonst nur fr die Vorstellung und fr die Anschauung ist. Der vorstellende Mensch ist als Mensch auch denkend, und der Gehalt der Wahrheit kommt an ihn als denkenden; nur das Denkende kann Religion haben, und Denken ist auch Vorstellen; jenes ist aber allein die freie Form der Wahrheit. Der Verstand ist auch denkend; er bleibt aber bei der Identitt stehen: der Begriff ist Begriff und das Sein ist Sein. Solche Einseitigkeiten bleiben ihm fest; in der Wahrheit dagegen gelten diese Endlichkeiten nicht mehr als identisch fr sich, da sie sind, sondern sie sind nur Momente einer Totalitt. Die, welche es der Philosophie verargen, da sie die Religion denkt, wissen nicht, was sie verlangen. Der Ha und die Eitelkeit sind dabei zugleich im Spiel unter dem ueren Schein der Demut; die wahre Demut besteht darin, den Geist in die Wahrheit zu versenken, in das Innerste, den
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Gegenstand allein nur an sich zu haben; so verschwindet alles Subjektive, das noch i m Empfinden vorhanden ist. Wir haben die Idee rein spekulativ z u betrachten und sie gegen den Verstand z u rechtfertigen, gegen ihn, der sich gegen allen Inhalt der Religion berhaupt emprt. Dieser Inhalt heit Mysterium, w e i l er dem Verstnde ein Verborgenes ist, denn er kommt nicht zu dem Proze, der diese Einheit ist: daher ist alles Spekulative dem Verstnde ein Mysterium.