J; Hessen

'ieora
h,troduccl6

conoCimiento
de Francisco

del .

Romero Biblioteca clsica y contempornea

Losada

,~-

1
'1

I
1NDICE

. . . . . . . .. . . . . . . . . . .. . . . .. . . .. . .. . . . PJtI,.c)cc).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. ..
(NnODVOCIff:

"". 7

l. LiJ esencia de 14 filosofJ 2. LiJ posicin de la teoria del conocimiento en el sistema de la filosofia ...' , S. LiJ historUl de 14 teoria del conocimiento

11 20 22

TEOR1A

GENERAL DEL CONOCIMIENTO

FF.NOMENOLcICA PRELIMINAR

INVESTIGACIN

El fenmeno en l
l. LA

del conocimiento 'J los problema.< contenidos , ,

DEL CONOCIMIENTO:

25

POsmlLlDAD

l. 2. 5, 4. 5.

El El El El El

dogmatismo ...' ' escepticismo .".".,.., , subjetivismo y el rdativismo pragmati.<mo '.' criticismo ",

54 56 41 .7

I
I

11. EL ORIGEN DEL CONOCIMIE.vro: l. El raciona/ismo ' ' 51

1. El empirismo o"

17

!l. El Intelectualismo .................................. 4. El apriorismo ...................................... 5. Critica., posicin propia

111. LA ESENCIA DEL OONOCIMIEN1O:

oooo.

HI. 11 1M G8

1. Soluciones premetaftsicas:

a) El objetivismo
b) El subjetivismo a) El realismo
b)

e)

................................. ..................................... El idealismo .................................... El fenomenalismo ...............................

d) Critica 'Y posicin proPia ........................ !l. Soluciones teolgicas: a) La solucin monista 'Ypante/sta .................. 2. Soluciones metafsicas: b) La solucin dualista 'Y testa .................._
IV. LAS ESPECIES DEL OONOCIMIENTO:

71 7S 74 81 85 88
92 !H

1. El problema de la intuicin 'Ysu hi.!toria ............

2. Razn 'Y sinrazn del intuicivnismo

.................

96 107/

V. - EL

CRITEIlIO DE LA VERDAD:

1. El concepto de la verdad

2. El criterio de 14 verdad

........................... .............................
DEL CONOCIMIENTO

115./ 120/

SECUNDA PARTE

TEORA

ESPECIAL

2. La esencia de las categoras ......................... !l. El sistemade las categoras .........................

I. Su problema .......................................

125 127 IS:i

151<

4.La
5. La

sustancialidad
causalidad:

..................................
....................... ......................
,.". ,.. CONCLUSIN

a) El concepto de causalidad b) El princiPio de CtJusalidad

14(-'"

142 ./

... n y JI. __

Ifl

TEORfA GENERAL DEL CONOCIMIENTO. INVESTIGACIN FENOMENOLGICA PRELIMINAR

El fen6meno del conocimiento y los problerrnu contenidos en l La teora del conocimiento es, como su nombre indio ea, una teora, esto es, una explicacin e interpretacin filosfica del conocimiento humano. Pero antes de filosofar sobre un objeto es menester examinar escru. pulosamente este objeto. Una exacta observacin y descripcin del objeto debe preceder a toda explica. cin e interpretacin. Hace falta, pues, en nuestro caso, observar con rigor y describir con exactitud lo que llamamos conocimiento, este peculiar fenmeno de conciencia. Hagmo~lo, tratando de aprehender los rasgos esenciales generales de este fenmeno, mediante la autorreflexin sobre lo que vivimos cuando hablamos del conocimiento. Ese .mtodo se llama el fenomenolgico, a diferencia del psicol6gico. Mientras este ltimo investiga los procesos psquicos concretos en su curso regular y su conexin con otros pro<:esos,el primero aspira a aprehender la esencia general en el fenmeno concreto. En nuestro caso no describir un proceso de conocimiento determinado, no tratar de establecer lo que es propio de un conocimiento determinado. sino 10 que es esencial a todo conocimiento, en qu consiste su estr1lctUrageneral.
25

Si empleamos este mtodo, el fenmeno del conocimiento se no. presenta en sus rasgos fundamentales de la siguiente manera 1: En el conocimiento se hallan frente a frente la con. ciencia y el objeto, el sujeto y el objeto. El conoci. miento se presenta como una relacin entre estos dos miembros, que permanecen en ella eternamente sepa. rados el uno del otro. El dualismo de sujeto y objeto pertenece a la esencia del conocimiento. La relacin entre los dos miembros es a la vez una correlacin. El sujeto slo es sujeto para un objeto y el objeto slo es objeto para un suJeto. Ambos slo 80n lo que son en cuanto son para el otro. Pero esta correlacin no es reversible. Ser sujeto es algo completamente distinto que ser objeto. La funcin del sujeto consiste en aprehender el objeto, la del objeto en ser aprehensible y aprehendido por el sujeto. Vista desde el sujeto, esta aprehensin se presenta como una salida del sujeto fuera de su propia esfera, una invasin en la esfera del objeto y una captura de las propiedades de ste. El objeto no es arrastrado, empero, dentro de la esfera del sujeto, sino que permanece trascendente a l. No en el objeto, sino en el sujeto, cambia algo por obra de la funcin de conocimiento. En el sujeto surge una cosa que contiene las propiedades del objeto, surge una "imagen" del objeto. Visto desde el objeto, el conocimiento se presenta como una transferencia de las propiedades del objeto al sujeto. Al trascender del sujeto a la esfera del objeto corresponde un trascender del objeto a la esfera del sujeto. Ambos son slo distintos aspectos del mismo acto. Pero en ste tiene el objeto el predominio sobre el sujeto. El objeto es el determinante, el sujeto el determinado. El conocimiento puede definirse, por ende.
1 Cl. a lo siguiente el "Anlisis del fenmeno del conocimiento" que da NICOLAlHARTMANN en su importante obra Funda. mentos de t.lna m,taflsica del conocimiento, pgs. S6-48.

26

como una determinacin del sujeto por el objeto. Pero lo determinado no es el sujeto pura y simplemente, sino tan slo la imagen del objeto en l. Esta imagen es objetiva, en cuanto que lleva en s los rasgos del objeto. Siendo distinta del objeto, se halla en cierto modo entre el sujeto y el objeto. Constituye el instrumento mediante el cual la conciencia cognoscente aprehende IU objeto. Puesto que el conocimiento es una determinacin del sujeto por el objeto, queda dicho que el sujeto se conduce receptivamente frente al objeto. Esta receptividad no significa, empero, pasividad. Por el contra. rio, puede hablarse de una actividad y espontaneidad del sujeto en el conocimiento. sta no se refiere, sin embargo, al objeto, sino a la imagen del objeto, en que la conciencia puede muy bien tener parte, contribu. yendo a engendrarla. La receptividad frente al objeto y la espontaneidad frente a la imagen del objeto en el lujeto son perfectamente compatibles. Al determinar al sujeto, el objeto se muestra independiente de l, trascendente a l. Todo conocimiento menta ("intende") un objeto, que es independiente de la conciencia cognoscente. El carcter de trascen. dentes es propio, por ende, a todos los objetos del conocimiento. Dividimos los objetos en reales e ideales. Llamamos real a todo lo que nos es dado en la experiencia externa o interna o se infiere de ella. Los objetos ideales se presentan, por el contrario, como irrea. les, como meramente pensados. Objetos ideales son, por ejemplo, los sujetos de la matemtica, los nmeros '1 las figuras geomtricas. Pues bien, lo singular es que tambin estos objetos ideales poseen un ser en si o trascendencia, en sentido epistemolgico. Las leyes de los nmeros, las relaciones que, existen, por ejemplo, entre los lados y los ngulos de un tringulo, son independientes de nuestro pensamiento subjetivo, en el mismo sentido en que lo son los objetos reales. A pesar de su irrealidad, le hacen frente como algo en s deter. minado y autnomo. 27

Ahora bien, parece existir una contradIccin enue la trascendencia del objeto al sujeto y la correlacin del sujeto y el objeto, sealada anteriormente. Pero esta contradiccin es slo aparente. Slo en cuanto que es objeto del conocimiento hllase el objeto necesaria. mente incluso en la correlacin. La correlacin de] sujeto y el objeto slo es irrompible dentro del conocimiento; pero no en s. El sujeto y el objeto no se ago. tan en su ser el uno para el otro, sino que tienen ade. ms un ser en s. ste consiste, para el objeto, en lo que an hay de desconocido en l. En el sujeto reside en lo que l sea adems de sujeto cognoscente. Pues adems de conocer, el sujeto siente y quiere. As, el objeto deja de ser objeto cuando sale de la correlacin; y en este caso el sujeto slo deja de ser sujeto cognoscente. As romo la correlacin del sujeto y el objeto slo es irrompible dentro del conocimiento, as tambill slo es irreversible como correlacin de conocimiento. En s es muy posible una inversin. La cual tiene lugar efectivamente en la accin. En la accin no determina el objeto al sujeto, sino el sujeto al objeto. Lo que cambia no es el sujeto, sino el objeto. Aqul ya no se conduce receptiva, sino espontnea y activamente, mientras que ste se conduce pasivamente. El conocimiento y la accin presentan, pues, una estructura completamente opuesta. El concepto de la verdad se relaciona estrechamente con la esencia del conocimiento. Verdadero conocimiento es tan slo el conocimiento verdadero. Un "conocimiento falso" no es propiamente conocimiento, sino error e ilusin. Mas en qu consiste la verdad de] conocimiento? Segn lo dicho, debe radicar en la concordancia de la "imagen" con el objeto. Un conocimiento es verdadero si su contenido concuerda con el objeto mentado. El concepto de la verdad es, segn esto, el concepto de una relacin. Ex. presa una relacin, la relacin del contenido del pensamiento, de la "imagen", con el objeto. Este objeto ea cambio, no puede ser verdadero ni falso; se encuen 28

ta en derto modo ms all de la verdad y la falsedad. Una representacin inadecuada puede ser, pOI el contrario, absolutamente verdadera. Pues aunque sea incompleta, puede ser exacta, si las notas que contiene existen realmente en el objeto. El concepto de la verdad, que hemos obtenido de la consideracin fenomenolgica del conocimiento, puede desigriarse como concepto trascendente de la verdad. Tiene por supuesto, en efecto, la trascendencia del objeto. Es el concepto de la verdad propio de la conciencia ingenua y de la conciencia cientfica. Pues ambas entienden por verdad la concordancia del contenido del pensamiento con el objeto. Pero no basta que un conocimiento sea verdadero; necesitamos poder alcanzar la certeza de que es verdadero. Esto. suscita la cuestin: en qu podemos conocer si un conocimiento es verdadero? Es la cuestin del criterio de la verdad. Los datos fenomenolgicos no nos dicen nada sobre si existe un criterio semejante. El fenmeno del conocimiento implica slo su presunta existencia; pero no su existencia real. Con esto queda iluminado el fenmeno del conoci. miento humano en sus rasgos principales. A la vez hemos puesto en claro que este fenmeno linda con tres esferas distintas. Como hemos visto, el conocimiento presenta tres elementos principales: el suje. to, la "imagen" y el objeto. Por el sujeto, el fenmeno del conocimiento toca con la esfera psicolgica; por la "imagen", con la lgica; por el objeto, con la ontolgica. Como proceso psicolgico en un sujeto, el conocimiento es objeto de la psicologa, Sin embargo se ve en seguida que la psicologa no puede resolver el problema de la esencia del conocimiento humano. Pues el conocimiento consiste en una aprehensin espiritual de un objeto, como nos ha revelado nuestra lDvestigacin fenomenolgica. Ahora bien, la psicologia, al investigar los procesos del pensamiento, prescinde por completo de esta referencia al objeto. La psicologa dirige I:Umirada, como ya se ha dicho. al 29

origen y curso de los ,procesos psicolgicos. Pregunta cmo tiene lugar el conocimientO, pero no al es verdadero, esto ea, ai concuerda con su objeto. La cue. tin de la verdad del conocimiento se halla fuera de su alcance. Si, no obstante, Intentase resolver esta cuestin, incurrira en una perfecta !1f't~aot; El; lDJ..o y"o~, en un trnsito a un orden de cosas completamente distiI1lo. En esto justameme reside el fundamental error del psicologismo. Por su segundo miembro, el fenmeno del conoci. miento penetra en la esfera lgica. La "imagen" del objeto en el sujeto es un ente lgico y, como tal, objeto de la lgica. Pero tambin se ve en seguida que la lgica no puede resolver el problema del conoci. miento. La lgica investiga los entes lgicos como tales, su arquitectura ntima y sus relaciones mutuas. Inquiere, como ya vimos, la concordancia del pensamiento consigo mismo, no su concordancia con el objeto. El problema epistemolgico se halla tambin fue. ra de la esfera lgica. Cuando se desconoce este hecho, entonces decimos que se cae en logicismo. Por su tercer miembro, el conocimiento humano toca a la esfera ontolgica. El objeto h~.ce frente a la conciencia cognoscente como algo que es -trtese de un ser ideal o de un ser real-o El ser, por su parte, es objeto de la ontologa. Pero tambin resulta que la ontologa no puede resolver el problema del conoci. miento. Pues as como no puede eliminarse del conocimiento el objeto, tampoco puede eliminarse el sujeto. Ambos pertenecen al contenido esencial del conocimiento humano, como nos ha revelado la consideracin fenomenolgica. Cuando se desconoce esto y se ve el problema del conocimiento exclusivamente desde el objeto, el resultado es la posicin del 071tologismo. Ni la psicologa, ni la lgica, ni la ontologa pueden resolver, segn esto, el problema del conocimiento. :este representa un hecho sbsolutamente peculiar
"1

autnomo. Si queremos rotUlarle con un nombre .. 30

pedal, podemos hablar con Nicolai Hartmann de un hecho gnoseol/{ico. Lo que significamos con esto el la referencia de nuestro pensamiento a los objetos, la relacin del sujeto y el objeto, que no cabe en ninguna de las tres. disciplinas nombradas, como se ha visto, y que funda, por tanto, una nueva disciplina: la teora del conocimiento. Tambin la consideracin fenomenolgica conduce, pues, a reconocer la teoria del conocimiento como una disciplina filosfica independiente. Cabria pensar que la misin de la teoria del conocimiento queda cumplida en lo esencial con la descripcin del fenmeno del conocimiento. Pero no es as. La descriPcin del fenmeno no es su interpretacin y explicacin filosfica. Lo que acabamos de describir es lo que la conciencia natural entiende por conocimiento. Hemos visto que, segn la concepcin de la conciencia natural, el conocimiento consiste en forjar una "imagen" del objeto; y la verdad del conocimiento es la concordancia de esta "imagen" con el objeto. Pero averiguar si esta concepcin est justificada es un problema que se encuentra ms all del alcance del problema (enomenolgico. El mtodo fenomenolgico slo puede dar una descriPcin del fenmeno del conocimiento. Sobre la base de esta descJipcin fenomenolgica hay que intentar una explicacin e interpretacin filosfica~ una teoria del conocimiento. sta es la misin propia de la teor1 del conocimiento. Este hecho es desconocido muchas veces por 108 fenomenlogos, que creen resolver el problema del conocimiento describiendo simplemente el fenmeno del conocimiento. A las objeciones de los filsofos de distinta orientacin responden remitindose a los datos fenomenolgicos del conocimiento. Pero esto es desconocer que la fenomenologfa y la teora del conocimiento son cosas completamente distintas. La fenomenologia slo puede poner a la luz la efectiva realidad de l. concepcin natural, pero nunca decidir sobre

~l

IU justeza., verdad. Esta cuestin critica se halla fuera de la esfera de su competencia. Puede expresarse tamo bi~n esta idea diciendo que la fenomenologia es un m~todo, pero no una teora del conocimiento. Como consecuencia de lo dicho, la descripcin del fenmeno del conocimiento tiene slo una significa. cin preparatoria. Su misin no es resolver el pro. blema del conocimiento, sino conducimos hasta dicho problema. La descripcin fenomenolgica puede y debe descubrir los problemas que se presentan en el fen. meno del conocimiento y hacer que nos formemos conciencia de ellos. Si profundizamos una vez ms en la descripcin del fenmeno del conocimiento anteriormente dada, encontraremos sin dificultad que son ante todo cinco problemas principales los que implican los datos fe. nomenolgicos. Hemos visto que el conocimiento sigo nifica una relacin entre un sujeto y un objeto, que entran, por decirlo as, en contacto mutuo; el sujeto aprehende el objeto. Lo primero que cabe preguntar es, por ende, si esta concepcin de la conciencia natural es justa, si tiene lugar realmente este contacto entre el sujeto y el objeto. Puede el sujeto aprehen. der realmente el objeto? sta es la cuestin de la posibilidad del conocimiento humano. Tropezamos con otro problema cuando considera. mos de cerca la estructura del sujeto cognoscente. Es sta una estructura dualista. El hombre es un ser espiritual y sensible. Consiguientemente, distinguimos un conocimiento espiritual y un conocimiento sensible. La fuente del primero es la razn; l~ del ltimo, la experiencia. Se pregunta de qu fuente saca prin. cipalmente sus contenidos la conciencia cognoscente. Es la razn o la experiencia la fuente y base del conocimiento humano? sta es la cuestin del origen del conocimiento. Llegamos al verdadero problema central de la teora del conocimiento cuando fijamos la vista en la rela. cin dellujeto y el objeto. En la descripcin fenome. 32

I , II

\
nolgica. caracterizamos esta relacin como una determinacin del sujeto por el objeto. Pero tambin cabe preguntar si esta concepcin de la conciencia natural es la justa. Como veremos ms tarde, numerosos e importantes filsofos han definido esta rela cin justamente en el sentido contrario. Segn ellos, la verdadera situacin de hecho es justamente inver. . sa: no es el objeto el que determina al sujeto, sino que el sujeto determina al objeto. La conciencia cognoscente no se conduce receptivamente frente a su objeto, sino activa y espontneamente. Cabe preguntar, pues, cul de las dos interpretaciones del fenmeno del conocimiento es la justa. Podemos designar brevemente este problema como la cuestin de la esen. cia del conocimiento humano. Hasta aqu, al hablar del conocimiento hemos pensado exclusivamente en una aprehensin racional del objeto. Cabe preguntar si adems de este conocimiento racional hay un conocimiento de otra especie, un conocimiento que pudiramos designar como conocimiento intuitivo, en oposicin al discursivo racional; ID;ta es la cuestin de las formas del conocimiento humano. Un ltimo problema entr en nuestro crculo visual al trmino de la descripcin fenomenolgica: la cuestin del criterio de la verdad. Si hay un conocimiento verdadero, en qu podemos conocer esta' su verdad? Cul es el criterio que nos dice, en el caso concreto, si un conocimiento es o no verdadero? El problema del conocimiento se divide, 'pues, en 'cinco problemas parciales. Sern discutidos sucesivamente a continuacin. Expondremos cada vez las soluciones ms importantes que el problema haya encono trado en el curso de la historia de ]a filosofa, para hacer luego su crtica, tomar posici(m frente a. ellas, e indicar por lo menos la direccin en que nosotros mismos buscamos la solucin del problema.

33

I LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO

l. EL DOGMA TISMO

Entendemos por dogmatismo (de My.aQ doctrina fijada) aquella posicin epistemolgica para la cual no existe todava el problema del conocimiento. El dogmatismo da por supuesta la posibilidad y la reali. dad del contacto entre el sujeto y el objeto. Es para l comprensible de suyo que el sujeto, la conciencia cognoscente, aprehende su objeto. Esta posicin se sus tenta en una confianza en la razn humana. todava no debilitada por ninguna duda. Este hecho de que el conocimiento no sea todava un problema para el dogmatismo, descansa en una nocin deficiente de la esenda del conocimiento. El contacto entre el sujeto y el objeto no puede- parecer problemtico a quien no ve que e] conocimiento representa una relacin. Y esto es lo que mcede al dogo mtico. No ve que el conocimiento es por esencia una relacin entre un sujeto y un objeto. Cree. por el contrario. que los objetos del conocimiento nos son dados, absolutamente y no meramente, por obra de la funcin intermediaria del conocimiento. El dogm. tico no ve esta funcin. Y esto pasa, no slo en el terreno de la percepcin, sino tambin en el del peno samiento. Segljn la concepcin del dogmatismo, lo~ objetos de la percepcin y los objetos del pensamientf' nos SOn dados de la misma manera: directamente en

34

,u corporeidad. En el primer caso se pasa por alto la percepcin misma, mediante la cual, nicamente, nos Ion dados determinados objetos; en el segundo, la funcin del pensamiento. Y lo mismo sucede respecto del conocimiento de los valores. Tambin los valores existen, pura y aimplemente, para el dogmtico. El hecho do que todos los valores suponen una conciencia valoran te, permanece tan desconocido para l como el de que todos los objeto, del conocimiento implican una conciencia cognoscente. El dogmtico pasa por alto, lo mismo en un caso que en el otro, el sujeto y su funcin. Con arreglo a lo que acabamos de decir, puede ha. blarse de dogmatismo terico, tico y religioso. La pri. mera forma del doginatismo le refiere al conocimiento terico; las dos ltimas al conocimiento de los valores. En el dogmatismo tico se trata del conocimiento moral; en el religioso, del conocimiento religioso. Como actitud del hombre ingenuo, el dogmatismo es la posicin primera y m antigua, tanto psicol. gica como histricamente. En el periodo originario de la filosofa griega domina de un modo casi general. Las reflexiones epltemolgicas no aparecen, en general, entre los presocrdticoI (los filsofos jonios de la naturaleza, los eleticos. Herdclito, los pitagricos) Estos pensadores se hallan animados todava por una confianza ingenua en la capacidad de la razn hu. mana. Vueltos por entero hacia el ser, hacia la natu. raleza, no sienten que el conocimiento mismo 'es un problema. Este problema se plantea con los sofistfJS. tstos son los que proponen por primera vez el problema del cQnocimiento y hacen que el dogmatismo en sentido estricto resulte imposible para siempre den. tro de la filosofa. Desde entonces encontramos en todos los filsofos reflexiones epistemolgicas bajo una u otra forma. Cierto que Kant crey deber aplicar la denominacin de "dogmatismo" a los sistemas meta. fsicos del siglo XVII (Descartes, Leibniz, Wolff). Pero ~ta palabra tiene en l una significacin ms estre35

cha, como se ve por su definicin del dogmadsmo en la Crtica de la razn pura ("El dogmatismo es el proceder dogmtico de la razn .pura, si~ la crtica de su propio poder"). El dogmatlsmo es para Kant la posicin que cultiva la metafsica sin haber examinado antes la capacidad de la razn humana para tal culo tivo. En este sentido, los sistemas prekantianos de la filosofa moderna son, en efecto, dogmticos. Pero esto no quiere decir que en ellos falte an toda reflexin epistemolgica y todava no se sienta el problema del conocimiento. Las discusiones epistemol6gicas en Descartes y Leibniz prueban que no ocurre as. No puede hablarse, por tanto, de un dogmatismo general y fundamental, sino de un dogmatismo especial. No se trata de un dogmatismo lgico, sino de un dogmatismo metafsico.
%. EL ESCEPTICISMO

Extrema se tangunt. Los ext~emos se tocan. Esta afirmacin es tambin vlida en el terreno epistemolgico. El dogmatismo se convierte muchas veces en su contrario, en el escepticismo (de axmt:o,'}w cavilar, examinar). Mientras aqul considera la posibilidad de un contacto entre el sujeto y el objeto, como algo comprensible de suyo, ste la niega. Segn el escepticismo, el sujeto no puede ap"rehender el objeto. El conocimiento, en el sentido de una aprehensin real del objeto, es imposible segn l. Por eso no debemos pronunciar ningn juicio, sino abstenemos totalmente de juzgar. Mientras el dogmatismo desconoce en cierto modo el sujeto, el escepticismo no ve el objeto. Su vista se fija tan exclusivamente en el sujeto, en la funcin del conocimiento, que ignora por completo la significacin del objeto. Su atencin se dirige ntegramente a los factores subjetivos del conocimiento humano. Observa cmo todo conocimiento est influido por la ndole del sujeto y de sw rganos-de conocimiento, aJ como

36

por circunstancias exteriores (m~dio, crculo cultural) . De este modo escapa a su vista el objeto, que es, sin embargo, tan necesario para que tenga lugar el conocimiento, puesto que ste representa una relacin entre un sujeto y un objeto. Igual que el dogmatismo, tambin el escepticismo puede referirse tanto a la posibilidad del conocimiento en general como a la de un conocimiento determinado. En el primer caso, estamos ante un escepticismo lgico. Se llama tambin excepticismo absoluto o radical. Cuando el escepticismo se refiere slo al conocimiento metafsico, hablamos de un esceptimismo metafsico. En el terreno de los valores, distinguimos un escepticismo tico y un escepticismo religioso. Segn el primero, es imposible el conocimiento moral: segn el ltimo, el religioso. Finalmente, hay que distinguir entre el escepticismo metdico y el escepticismo sistemtico. Aqul designa un mtodo; ste, una posicin de principio. Las clases de escepticismo que acabamos de enumerar son slo distintas formas de esta posicin. El escepticismo metdico consiste en empezar poniendo en duda todo lo que se presenta a la conciencia natural como verdadero y cierto, para eliminar de este modo todo lo falso y llegar a un saber absolutamente seguro. El escepticismo se encuentra, ante todo, en la Antigedad. Su fundador es Pirrn de Elis (360-2'/0). Segn l, no se llega a un contacto del sujeto y el objeto. A la conciencia cognoscente le es imposible aprehender su objeto. No hay conocimiento. De dos juicios contradictorios el uno es, por ende, tan exactamente verdadero como el otro. Esto significa una negacin de las leyes lgicas del pensamiento, en especial del principio de contradiccin. Como no hay conocimiento ni juicio verdadero, Pirrn recomienda la abstencin de todo juicio, la noX'. El escepticismo medio o acadmico, cuyos principales representantes son Arcesilao (t 241) Y Carneade.f (t 129). DO el wi radical como este escepticismo an37

tlguo o pirrnico. Segn el escepticismo acadmico ea Imposible un saber riguroso. No tenemos nunca la certeza de que nuestros juicios concuerden con la realidad. Nunca podemos decir, pues, que esta o aquella proposicin sea verdadera; pero s podemos afirmar que parece ser verdadera, que es probable. No hay, por tanto, certeza rigurosa sino slo probabilidad. Este escepticismo medio se distingue del antiguo justamente porque sostiene la posibilidad de llegar a una opinin probable. El escepticismo posterior, cuyos principales representantes son Enesidemo (siglo 1 a. de J. e.) y Sexto Emprico (siglo lJ d. de J. e.), marcha de nuevo por las vas del escepticismo pinnico. Tambin en la filosofa moderna encontramos el escepticismo. Pero el escepticismo que hallamos a9uf no es, la ms de las veces, radical y absoluto, SIn un escepticismo especial. En el filsofo francs M ontaigne (t 1592) se nos presenta, ante todo, un escepticismo tico; en David Hume, un escepticismo metafsico. Tampoco en Bayle podemos hablar apenas de escepticismo, en el sentido de PiTTn, sino, a lo sumo, en el sentido del escepticismo medio. En Descartes, que proclama el derecho de la duda metdica, no existe un escepticismo de principio. sino justamente un escepticismo metdico. Es palmario que el escepticismo radical o absoluto se anula a s mismo. Afirma que el conocimiento es imposible. Pero con esto expresa un conocimiento. En consecuencia, considera el conocimiento como posible de hecho y. sin embargo, afirma simultneamente que es imposible. El escepticismo incune, pues, en una contradiccin consigo mismo. El escptico podra, sin duda, recunir a una escapatoria. Podra formular el juicio: "el conocimiento es imposible" como dudoso. y decir, por' ejemplo: "no hay conocimiento y tambin esto es dudoso". Pero tambin entonces expresara un conocimiento. La po.ibilidad del conocimiento ea, por ende, afirmada ,

l I

38

puesta en duda a la vez por el escptico. Nos enconIramos, pues, en el fondo, ante la misma contradicdn anterior. Como ya hablan visto los escpticos antiguos, el deCensor del escepticismo slo abstenindose de juicio puede escapar a la contradiccin consigo mismo que acabamos de descubrir. Pero tampoco esto basta, tomadas rigurosamente las cosas. El escptico no puede llevar a cabo ningn acto de pensamiento. Tan pronto como lo hace, supone la posibilidad del conocimiento y se enreda en esa contradiccin consigo mismo. La aspiracin al conocimiento de la verdad carece de sentido y valor desde el punto de vista de un riguroso escepticismo. Pero nuestra conciencia de los valores morales protesta contra esa concepcin. El escepticismo, que no es refutable lgicamente mientras se abstenga de todo juicio y acto de pensamiento -cosa que es, sin duda, prcticamente imposib]e-, experi. menta su verdadera derrota en el terreno de ]a tica. Repugnamos en ltimo trmino el escepticismo, no porque podamos refutarle lgicamente, sino porque 10 rechaza nuestra conciencia de los valores morales, que considera como un valor ]a aspiracin a la verdad. Hemos trabado tambin conocimiento con una for. ma mitigada del escepticismo. Segn eHa, no hay verdad ni certeza, pero sI probabilidad. No podemos tener nunca ]a pretensin de que nuestros juicios sean ver. daderos. sino tan slo ]a de que sean probables. Pero en esta forma el escepticismo afiade a ]a contradic. cin, inherente en principio a ]a posicin escptica, una contradiccin ms. E] concepto de ]a probabili. dad supone e] de la verdad. Probable es lo que acerca o ]0 verdadero. Quien renuncia al concepto de la ver. dad tiene, pues, que abandonar tambin e] de la probabilidad. E] escepticismo general o absoluto es, segn esto, una posicin ntimamente imposible. No se puede afirmar lo mismo del escepticismo especial. El escepticismo metafsico, que niega la posibilidad del cono39 I /...

dmlento de lo suprasensible, puede ser fa1so, pero no encierra ninguna ntima contradiccin. Lo mismo pasa con ti escepticismo tico y religioso. Pero quiz po lea lcito incluir esta posicin en el concepto del escepticismo. Por escepticismo entendemos, en primer trmino, efectivamente, el escepticismo general y de principio. Tenemos, adems, otras denominaciones para las posiciones citadas. El escepticismo metafsico es llamado ha'bitualmente positivismo. Segn esta posicin, que se remonta a Auguste Comte (1798-1857), debemos atenemos a lo positivamente dado, a los hechos inmediatos de la experiencia, y guardamos de toda especulacin metafsica. Slo hay un conocimient-o y un saber, el propio de las ciencias especiales, pero no un conocimiento y un saber filosfico-metafsico. Para el escepticismo religioso usamos las ms veces la denominacin de agnosticismo. Esta posicin, fundada por Herbert Spencer (1820 a 1903), afirma la incognoscibilidad de lo absoluto. La que mejor podra conservarse sera la denominacin de "escepticismo tico". Mas, por lo regular, nos encontramos aqu ante la teora que vamos a conocer en seguida bajo el nombre de relativismo. Por errado que el escepticismo sea, no se le puede negar cierta importancia para el desarrollo espiritual del individuo y de la humanidad. Es, en cierto modo. un fuego purificador de nuestro espritu, que limpia ste de prejuicios y errores y le empuja a la continua comprobacin de sus juicios. Quien haya vivido ntimamente el principio fustico: "yo 5 que no podemos saber nada", proceder <;on la mayor circunspeccin y cautela en sus indagaciones. En la historia de la filosofa el escepticismo se presenta como el antpoda del dogmatismo. Mientras ste llena a los pensadores e investigadores de una confianza tan bienaventurada como excesiva en la capacidad de la razn humana, aqul mantiene despierto el sentido de los problemas. El escepticismo hunde el taladranlC aguijn de la duda en el pecho del filsofo, de' suerte que ste nO te 40

aquieta en las soluciones dadas a los problemas. sino que se afana y lucha continuamente por nuevas y ms hondas soluciones.
l. EL SUBJETlVISMO y EL RELATlVISMO

El escepticismo ensea que no hay ninguna verdad. El subjetivismo y el relativismo no van tan lejos. Se. gn stos. hay una verdad; pero esta v~rdad tie~ una validez limitada. No hay ninguna verdad universalmente vlida. El iubjetivismo, como ya indica su nombre, limita la validez de la verdad al sujeto que conoce y juzga. ste puede ser tanto el sujeto individual o el individuo humano, como el sujeto general o el gnero humano. En el prim~r caso tenemos un .ubjetivismo individual; en el segundo, un subjetivismo general. Segn el primero, un juicio es vlido ni. camente para el sujeto individual que lo formula. Si uno de nosotros juzga, por ejemplo, que 2 X 2 =' 4, este juicio slo es verdadero para l desde el punto de vista del subjetivismo; para los dems puede ser falso. Para el mbjctivismo general hay verdades supraindividuales pero no verdades universalmente vli. das. Ningn juicio es vlido ms que para el gnero humano. El juicio 2 X 2 4 es vlido para todos lo. individuos humanos; pero es por lo menos dudoso que valga para seres organizados de distinto modo. Existe, en todo caso, la posibilidad de que el mismo juicio que es verdadero para los hombres sea falso para seres de distinta especie. El subjetivismo general es, segn esto, idntico al psicologismo o antropologismo. El relativismo est emparentado con el subjetivismo. Segn l, no hay tampoco ninguna verdad absoluta, ninguna verdad universalmente vlida; toda verdad es relativa, tiene slo una validez limitada. Pero mientras el subjetivismo hace depender el conocimiento humano de factor~s que residen en el sujeto cognosccnte, el relath-ismo subraya la dependencia de todo conoci

41

F
miento humano respecto a fa.ctores externos. Como tales considera, ante todo, la influencia del med in y del espritu del tiempo, la perteuencia a un detelmi nado crculo cultural y los factores determinantes ("011 tenidos en l. Al igual que el escepticismo. el subjetivismo y ei relativismo se encuentran ya en la Antigedad. Los representantes clsicos del subjetivismo son en ella los sofistas. Su tesis fundamental tiene su expresin en el

conocido principio de Protgoras (siglo v a. de J. C.) : llciVtwv XQT}!1(lLWV !1'tQov avitw1to~(el hombre es la me. dida de todas las cosas). Este principio del homo mensura, como se le llama abreviadamente, est formulado en el sentido de un subjetivismo individual con suma probabilidad. El subjetivismo general, que es idntico al psicologismo, como se ha dicho, ha encontrado defensores hasta en la actualidad. Lo mismo puede decirse del relativismo.. Oswald Spengler lo ha defendido recientemente en su Decadencia de Occidente. "Slo hay verdades -dice en esta obra- en relacin a una humanidad determinada. El drrulo de validez de 131 verdades coincide COn el crculo cultural y tempora\ Je que proceden sus defensores. Las verdades filosficas, matemticas y de las ciencias naturales, slo son vlidas dentro del crculo cultural a que pertenecen. No hay una filosofa, ni una matemtica, ni una fsica universalmente vlidas. sino una filosofa fustica y una filosofa apolnea, una matemtica [ustica y una matemtica apolnea, etctera. El subjetivismo y el relativismo incurren en una contradiccin anloga a la del escepticismo. ste juzga que no hay ninguna verdad, }' se contradice a s mismo. El subjetivismo y el relativismo juzgan que no hay ninguna verdad universalmente vlida; pero tambin en esto hay una contradiccin. Una verdad que no sea universalmente vlida representa un sinsentidu. La validez universal de la verdad est fundada en la esencia de la misma. La verdad significa la concordancia del juicio 001\ la realidad objetiva. Si existe esta coaH

cordancia,no tienesentidolimitarIaa un nmerodeterminado de individuos. Si existe, existe para todos. El dilema es: o el juicio es falso, y entonces no el vlido para nadie, o es verdadero, y entonces es v. lido para todos, es universalmente vlido. Quien mano tenga el concepto de la verdad afirme, sin embargo, que no hay ninguna verdad universalmente vdlida, se contradice, pues, a si mismo. El lubjetivismo y el relativismo son, en el fondo, escepticismo. Pues tambin ellos niegan la verdad, si nO directamente, como el escepticismo, indirectamente, atacando IU validez universal. El subjetivismo se contradice tambin a s mismo, pretendiendo de hecho una validez ms que subjetiva para IU juicio: "Toda verdad es subjetiva". Cuando formula este juicio, no piensa ciertamente: "Slo es vlido para m, para los dems no tiene validez". Si otro le repusiese: "Can el mismo derecho con que t dices que toda verdad es subjetiva, digo yo que toda verdad es universalmente vlida", seguramente no esta.ra de acuerdo con 'esto. Ello prueba que atribuye efectivamente a su juicio una validez unIversal. Y 10 hace as, porque est convencido de que su juicio acierta en la cosa, reproduce una situacin objetiva. De este modo supone prcticamente la validez uni. versal de la verdad que niega tericamente. Lo mismo pasa con el relativismo. Cuando el relati. vista sienta la tesis de que toda verdad es relativa, est convencido de que esta test. reproduce una situacin objetiva y es, por ende. vlida para todos los sujetos pensantes. Cuando Spcngler, por ejemplo, formula la proposicin anteriormente citada: "Slo hay verdades en relacin a una humanidad determinada", pretende dar expresin a una situacin objetiva, que debe reco. nocer todo hombre racional. Supongamos que al~ien le repusiese: "Con arreglo a tus propios princIpios, este juicio llo ea vlido para el crculo de la cultura occidental. Pero yo procedo de un circulo cultural c:omp,ol.une1Httdi,tinto. Siguiendo el im'encibJe 1m.

43

f,

pulso de mi pensamiento, tengo que oponer a tu juicio este otro: toda verdad es absoluta. Con arreglo a tus propios principios, este juicio se halla tan plenamente justificado como el tuyo. Por ende, me dispenso en lo futuro de tus juicios, que slo son vlidos para los hombres del crculo de la cultura occidental". Si alguien hablase as, Spengle1' protestara con todas sus fuerzas. Pero la consecuencia lgica no estara de su parte, sino de la de su contrario.
.. EL PRAGMA TISMO

El escepticismo es una posicin esencialmente nega. tiva. Significa la negacin de la posibilidad del conocimiento. El escepticismo toma un sesgo positivo en el moderno pragmatismo (de tQa.yf.lIX accin). Como el escepticismo, tambin el pragmatismo abandona el concepto de la verdad en el sentido de la concordancia entre el pensamiento y el ser. Pero el pragmatismo no se detiene en esta negacin, sino que reemplaza el concepto abandonado por un nuevo concepto de la verdad. Segn l, verdadero significa til, valioso, fomentador de la vida. El pragmatismo modifica de esta forma el concepto de la verdad, porque parte de una determinada con. cepcin del ser humano. Segn l, el hombre no es en primer trmino 'un ser terico o pensante, sino un ser prctico, un ser de voluntad y accin. Su intelecto est ntegramente al lervicio de su voluntad y de su accin. El intelecto el dado al hombre, no para investi, gar y conocer la verdad, sino para poder orientarse en la realidad. El conocimiento humano recibe su seno tido y IU valor de ste IU destino prctico. Su verdad consiste en -la congruencia de los pensamientos con loa finel prcti.cos del hombre, en que aquI10s resul. ten tiles y p~ovechosos para la conducta prctica de lte. Segn ello, el juicio: "la voluntad humana es li. bre" ea verdadero porque -y en cuanto- reault~ til

44

1 prov~choso para la Ttda humana y. en particular, para la vida social. ; Como el verdadero fundador del pragmatismo se COI1sidera al filsofo americano William James (t 1910), del cual procede tatnbin el nombre de "pragmatismo", Otro principal representante de esta direccin es el filsofo ingls Schiller, que ha propuesto para ella el nombre de "humanismo". El pragmatismo ha encono trado adeptos tambin en Alemania. Entre ellos se cuenta, ante todo, Friedrich Nietzsche (t 1900). Par. tiendo de su concepcin naturalista y voluntaria del ser humano, ensea: "La verdad no es un valor terico, sino tan slo una expresin para designar la uti. lidad, para designar aquella funcin del juicio que conserva la vida y sirve a la voluntad de podero", De un modo ms tajante y paradjico todava expresa esta idea cuando dice: "La falsedad de un juicio no es una objecin contra este juicio. La cuestin es hast.. qu punto estimula la vida, conserva la vida, conserva la especie, incluso quizs educa la especie". Tambin la Filosofa del como si, de Hans Vaihinger, pisa terrenQ pragmatista. Vaihinger se apropia la concepcin de Nietzsche. Tambin segn l es el hombre, en primer trmino, un ser activo. El intelecto no le ha sido dado para conocer la verdad, sino para obrar. Pero muchas veces sirve a la accin y a sus fines, justamente por. que emplea representaciones falsas. Nuestro intelecto trabaja de preferencia, segn Vaihinger, con supuesto' conscientemente falsos, con ficciones. stas se presen tan como ficciones preciosas, desde el momento en que se muestran tiles y vitales. La verdad es. pues, "el error ms adecuado", Finalmente, tambin Georg Sim mel defiende el pragmatismo en su Filosofa del dinero' Segn l, son "verdaderas aquel1as representaciones qm han resultado ser motivos de accin adecuada y vital" Ahora bien, es palmario que no es lcito identificar los conceptos de "verdadero" y de "til". Bas~a eX3mi. nar un poco de cerca el contenido de estos conce'plos ':para ver que "mbr~ t!~1'1~n un I~ntjdo completamente
45

distinto. La experiencia revela tambin a cada puo que una verdad puede obrar nocivamentc. La guerra mundial ha sido singularmente instructiva en este seno tido. De una y otra parte se crea un deber ocultar la verdad, porque se teman de ella efectos nocivos. Estas objeciones no alcanzan, sin embargo, a las posiciones de Nietz.sche y de Vaihinger, que mantienen, como se ha visto, la distincin entre lo "verdadero" y lo "til". Conservan el concepto de la verdad en el sentido de la concordancia entre el pensamiento y el ser. Pero en su opinin no alcanzamos nunca esta con. cordancia. No hay ningn juicio verdadero, sino que nuestra conciencia cognoscente trabaja cOn representaciones conscientemente falsas. Esta posicin es evi. dentemente idntica al escepticismo y se anula, pOI ende, a si misma. 'Vaihinger pretende, en efecto, que la tesis de que todo contenido del conocimiento es una ficcin, es verdadera. Los conocimientos que l expone en su Filosofa del como si pretenden ser algo ms que ficciones. En la intencin del autor, pretenden ser la nica teora exacta del conocimiento humano, no un "supuesto conscientemente falso". El error fundamental del pragmatismo consiste en no ver la esfera lgica, en desconocer el valor propio, la autonoma del pensamiento humano. El pensamiento y el conocimiento estn ciertamente en la ms estrecha conexin con la vida, porque estn insertos en la totalidad de la vida psi<iuica humana; el acierto y.el valor del pragmatismo radican justamente en la continua re. ferencia a esta conexin. Pero esta estrecha relacin enU-e el conocimiento y la vida no debe inducimos a pasar por alto la autonoma del primero y hacer de l una mera funcin de la vida. Esto slo es posible, como Se ha mostrado, cuando se falsea el concepto de la ver. dad () se le niega como el escepticismo. Pero nuestra conciencia lgica protesta contra amba$ COG.s..

46

6. ~J..CRITICtSMo El lubjetivismo, el relativismo y el pragmatismo, Ion. en el fondo, escepticismo. La anttesis de ste es, como hemos visto, el dogmatismo. Pero hay una tercera po. sicin que. resolvera la anttesis en una s'ntesis. Esta 1J0sicin intermedia entre el dogmatismo y el escepti~1smo se llama criticismo (de XQLVELV examinar)

. El

criticismo comparte con el dogmatismo la fundamen. tal confianza e:n la razn humana. El criticismo est convencido de que es posible el conocimiento, de que hay una verdad. Pero mientras esta confianza induce al dogmatismo a aceptar despreocupadamente, por decirIo as, todas las afirmaciones de la razn humana ya no reconocer lmites al poder del conocimiento humano, el criticismo, prximo en esto al escepticismo, une a la confianza en el conocimiento humano en general la desconfianza hacia todo conocimiento determinado. El criticismo examina todas las afirmaciones de la razn humana y no acepta nada despreocupadamente. Dondequiera pregunta por los motivos y pide cuentas a la razn humana. Su conducta no es dogmtica ni escptica sino reflexiva y crtica. Es un trmino medio entre la temeridad dogmtica y la desesperacin escptica. Brotes de criticismo existen dondequiera que aparecen reflexiones epistemolgicas. As ocurre en la Anti. gedad en P[atn y Aristteles y entre los estoicos; en la Edad Moderna, en Descartes y Leibniz y todava ms en Locke y Hume. El verdadero fundador del criticismo es, sirl embargo, Kant, cuya filosofa se llama pura y simplemente "criticismo". Kant lleg a esta. posicin despus de haber pasado por el dogmatismo y el escepticismo. Estas dos posiciones son, segn ~l, exclusivistas. Aqulla tiene "una confianza ciega en el poder de la razn humana"; sta es "la desconfianza hacia la razn pura, adoptada sin previa crdea". El criticismo supera ambos exclusivismos. El cri. ticismo es "aquel mtodo de filosofar que consiste en 47

1
investigar las fuentes de las propias afirmaciones y. objeciones y las razones en que las mismas descansan, mtodo que da la esperanza de llegar a la certeza". Esta posicin parece la ms madura en comparacin con las otras. "El primer paso en las cosas de la razn pura, el que caracteriza la infancia de la misma, es dogmtico. El segundo paso es escptico y atestigua la circunspeccin del juicio aleccionado por la experiencia. Pero es necesario un tercer paso, el del juicio maduro y viril". En la cuestin de la posibilidad del conocimiento, el criticismo es la nica posicin justa. Pero esto no significa que sea preciso admitir la filosofa kantiana. Es menester distinguir entre el criticismo como mtodo y el criticismo como sistema. En Kant el criticismo significa ambas cosas: no slo el mtodo de que el filsofo se sirve y que opone al dogmatismo y al escepticismo, sino tambin el resultado determinado a que llega con ayuda de este mtodo. El criticismo de Kant representa, por lo tanto, una forma especial de criticis;no general. Al designar el criticismo como la niCa posicin justa, pensamos en el criticismo general, no en la forma especial que ha encontrado en Kant. Admitir el criticismo general no significa otra cosa, en conclusin, que reconocer la teora del conocimiento como una disciplina filosfico independiente y fundamental. Contra la posibilidad de una teora del conocimiento se ha objetado que esta ciencia quiere fundamentar el conocimiento al mismo tiempo que lo supone, pues ella misma es conocimient9. Hegel ha formulado esta objecin en su "Enciclopedia" de la siguiente manera: "La investigacin del conocimiento no puede tener lugar de otro modo que conociendo; tratndose de este supuesto instrumento, investigarlo no significa otra cosa que conocerlo. Mas querer conocer antes de ~onocer es tan absurdo como aquel prudente propsito del escolstico que quera aprender a nadar ante de aventurarse en el agua". 48

Esta objecin seria certera si la teora del conocimiento tuviese la pretensin de carecer de todo su. puesto, esto es, si quisiera probar la posibilidad misma del conocimiento. Sera una contradiccin, en efecto, que alguien quisiera asegurar la posibilidad del conocimiento por el camino del conocimiento. Al dar el primer paso en el conocimiento, dara por supuesta tal posibilidad. Pero la teora del conocimiento no pretende carecer de supuestos en este sentido. Parte, por el contrario, del supuesto de que el conocimiento ea posible. Partiendo de esta posicin entra en un examen crtico de las bases del conocimiento humano, de! sus supuestos y condiciones ms generales. En esto no hay ninguna contradiccin y la teora del conocimiento DOsucumbe a la objecin de H egel.

49

n
EL ORIGEN DEL CONOCIMIENTO

Si formulamos el juicio: "el sol calienta la piedra", 10 hacemos fundndonos en determinadas percepciones. Vemos cmo el sol ilumina la piedra y comprobamos tocndola que se calienta paulatinamente. Para formular este juicio nos apoyamos, pues, en los datos de nuestros sentidos -la vista y el tacto- o, dicho brevemente, en la experiencia. Pero nuestro juicio presenta un elemento que no est contenido en la experiencia. Nuestro juicio no dice meramente que el sol ilumina la piedra y que sta se calienta, sino que afirma que entre estos dos procesos existe una conexin ntima, una conexin causal. La experiencia nos revela que un proceso sigue al otro. Nosotros agregamos la idea de que un proceso resulta del otro, es causado por el otro. El juicio: "el sol calienta la piedra" presenta, segn esto, dos elementos, de los cuales el uno procede de la experiencia, el otro del pensamiento. Ahora bien, cabe preguntar: cul de esos d..osfactores es el decisivo? La conciencia 'cognoscente, se apoya preferentemente, o incluso exclusivamente, en la experiencia o en el pensamiento? De cul de las dos fuentes de conocimiento saca sus con tenidos? Dnde reside el origen del conocimiento? La cuestin del origen del conocimiento humano pued~ tener tanto un sentido psicolgico como un senti. do lgico. En el primer caso dice: cmo tiene IU~;H 50

psicolgicamente el conocimiento en el sujeto pensante? En el segundo caso: en qu se funda la validez del conocimiento? Cules son sus bases lgicas? Ambas cuestiones no han sido separadas las ms de las veces en la historia de la filosofa. Existe, en efecto, una Intima conexin entre ellas. La solucin de la cuestin de la validez supone una concepcin psicolgica determinada. Quien, por ejemplo, vea en el pensamiento humano, en la razn, la nica base de conocimiento, estar convencido de la especificidad y autonomla psicolgicas de los procesos del pensamiento. A la inversa, aquel que funde todo conocimiento en la experiencia, negar la autonoma. del pensamiento, incluso en sen tido psicolgico.
1. EL RACIONALISMO

La posicin epistemolgica que ve en el pensamiento, en la rjizn, la fuente principal del conocimiento humano, se llama racionalismo (de ratio razn). Segn l, un conocimiento slo merece, en realidad, este nombre cuando es lgicamente necesario y universalmente vlido. Cuando nuestra razn juzga que una cosa tiene que ser as y que no puede ser de otro modo; que tiene que ser as, por tanto, siempre y en todas partes, entonces y slo entonces nos encontramos ante un verdadero conocimiento, en opinin del racionalismo. Un conocimiento semejante se nos presenta, por ejemplo, cuando formulamos el juicio "el todo es mayor que la parte" o "todos los cuerpos son extensos". En ambos casos vemos con evidencia que tiene.que ser as y que la razn se contradira a si misma si quisiera sostener 10 contrario. Y porque tiene que ser as, es tambin siempro ., en todas partes as. Estos juicios poseen, pues, una FUlce,idadlgica y una VtJlidez universal rigurosa. . Cosa muy dbtinta sucede, en cambio, con el juicio "todos 10$cuerpos .on peaado.", o el juicio ",1 aJUa hierve I 100 ~". ~ .. C8IO 1610 podem08 ju.

51

pr que es as. pero no que tiene qne ser as. En ., por s es perfectamente concebible que el agua hierva a una temperatura inferior o superior; y lampoco signific3 una contradiccin interna representarse un cuerpo que no posea peso, pues la nota del peso no est contenida en el concepto de cuerpo. Estos juicios no tienen, pues, necesidad lgica. y asimismo les falta la rigurosa validez universal. Podemos juzgar nicamente que el agua hierve a los 100 grados y que los cuerpos son pesados, hasta donde hemos podido comprobarlo. Estos juicios slo son vlidos, pues, dentro de lmites determinados. La razn de ello es que, en estos juicios, nos hallamos atenidos a la experiencia. Esto no ocurre en los juicios primeramente citados. Formulamos el juicio "todos los cuerpos son extensos", representndonos el concepto de cuerpo y descubriendo en l la nota de la extensin. Este juicio no se funda, pues, en ninguna experiencia, sino en el pensamiento. Resulta, por lo tanto, que los juicios fundados en el pensamiento, los juicios procedentes de la razn, poseen necesidad lgica y validez universal; los dems, por el contrario, no. Todo verdadero conocimiento se funda. segn esto -as concluye el racionalismo-, en el pensamiento. ste es, por ende. la verdadera fuente y base del conocimiento humano. Una forma determinada del conocimiento ha servido evidentemente de modelo a la interpretacin racionalista del conocimiento. No es difcil decir cul es: es el conocimiento matemtico. este es, en efecto, un conocimiento predominantemente conceptual y deductivo. En la geometra, por ejemplo, todos los conocimientos se derivan de algunos conceptos y axiomas supremos. El pensamiento impera con absoluta independencia de toda experiencia. si!~uiendo slo sus propias leyes. Todos los juicios que formula se ditinguen. adems, por las notas de la necesidad Mgica y la validez universal. Pues bien, cuando se interprf'ta y concibe todo el conocimiento humano con arreglo a est.a form:t del conom1N'!to
52

((' Ikg;o :! r?dO!1J1i~mo,

1:.s .i't3. en ,.(..cto,

una importante razn explicativa del origen ~el racl~ nalismo, segn veremos tan pronto como consideremos de cerca la historia del mismo. Esta historia reveb que casi todos los representantes d~1 racionalismo proceden de la matemtica. La forma ms antigua del racionalismo se encuentril en Platn. ste se halla convencido de que todo verdadero saber se distingue por las notas de la necesidad lgica y la validez universal. Ahora bien, el mundo de la experiencia se encuentra en un continuo cambio y mudanza. Consiguientemente, no puede procuramos un verdadero saber. Con los eleticos, Plat1l est profundamente penetrado de la idea de que los sentidos no pueden conducimos nunca a un verdadero saber. Lo que les debemos no es una maT1nl' sino una M;a; no es un saber, sino una mera opinin. Por ende, si no debemos desesperar de la posibilidad del conocimiento, tiene que haber adems del mundo sensible otro suprasensible, del cual saque nuestra conciencia cognoscente sus contenidos. Platn llama a este mundo $uprasensible el mundo de las Ideas. Este mundo no es meramente un orden lgico, sino a la vez un orden metafsico, un reino de esencias ideales metafsicas. Este reino se halla, en primer trmino. en relacin on la realidad emprica. Las Ideas son los modelos de las easas empricas, las cua les deben su manera de ser, su .peculiar esencia, a su "participacin" en las Ideas. Pero el mundo de las Ideas se halla. t>nsegundo lugar, en relacin con la conciencia cog:l0sc:cnte. No slo las cosas, tambin los conceptos por medio de los cuales conocemos las cosas son copias de las Ideas, proceden del mun. do de las Ideas. Pero, cmo es esto posible? Platrz res ponde con su teora de la anmnesis. Esta teora dice que todo conocimiento es una reminiscencia. El aIm ha conlemplado las Ideas en una existencia preterrena ~ se acuerda de ellas con ocasin de la percepcin semi. ble. sta no tiene. pues, la significacin de un fundamento del conocimiento espiritual, sino tan slo la sig nificacin de un estmulo. L:I mMuh de este r.,ricm 53

I I a

f I

1, I

1 I

Usmo es la teora de la contemplacin de lu Idea.. Podemos llamar a esta forma de racionalismo, racionalismo trascendente. Una forma algo distinta se encuentra en Platino ., San Agustin. El primero coloca el mundo de las Ideas en el Nus csmlCo, o sea Espritu del universo. Las Ideas ya no son un reino de esencias existentes por s, sino el vivo autodespliegue del Nus. Nuestro espritu es una emanacin de este Espritu csmico. Entre ambos existe, por ende, la ms ntima conexin metafsica. Como consecuencia, la hiptesis de una contemplacin preterrena de las Ideas es ahora superflua. El conocimiento tiene lugar simplemente recibiendo el espritu humano las Ideas del Nus, origen metafsico de aqul. Esta recepcin es caracterizada por Platino como una iluminacin. "La parte racional -de nuestra alma es alimentada e iluminada continuamente desde arriba." Esta idea es recogida y modificada en sentido cristiano por San Agustin. El Dios personal del cristianismo ocup,a el lugar del Nus. Las Ideas se convierten en las Ideas creatrices de Dios. El conocimiento tiene lugar siendo el espritu humano iluminado por Dios. Las verdades ., los conceptos supremos son Irradiados por Dios a nuestro espritu. Pero es de observar que San Agustin, sobre todo en sus ltima obras, reconoce, junto a este saber fundado en la iluminacin divina, otra provincia del saber, cuya fuente es la experiencia. S10 embargo, sta resulta una provincia inferior del saber y San Agustin es, despus lo mismo que antes, de opinin de que todo saber en sentido propio y riguroso procede de la razn humana o de la iluminacin divina. La mdula de este racionalismo es, segn esto, la teora de la iluminacin divina. Podemos caracterizar con razn esta forma plotiniano.a~stiniana del radonalismo como racionalismo teolgIco. E8te racionalismo experimenta nna intensificacin en la Edad Moderna. Se verifica en el rnsofo francs dl"J drlo Jn'U, Mol.branclle. Su r~.ia lHldamenul
54

dice: N ous vayon, toutes choses en Dieu. Por cho,.. entiende Malebranche las cosas del mundo exterior. El filsofo italiano Gioberti ha renovado esta idea en el siglo XIX. Segn l, conocemos las cosas contemplando inmediatamente lo absoluto en su actividad creadora. Gioberti llama a su sistema ontologismo, porque parte del Ser real absoluto. Desde entonces se aplica tambin esta denominacin a Maltlbranche y dems teoras afines, de suerte que ahora le entiende por ontologismo en general la teora de la intuicin racional de lo absoluto como fuenta 'I1D1ca, o al menos principal, del conocimient humano.. ba concepcin representa igualmente un raciol1rtlismo teolgico. Para distinguirlo de la forma del racionalismo anteriormente expuesta y caracterizado como una intensificacin de la misma, podemos llamarlo teognosticismo. Mucho mayor importancia alcanz otra forma del racionalismo en la Edad Moderna. La encontramos en el fundador de la filosofa moderna, Descartes, y en su continuador, Lcibniz. Es la teora de las ideas innatas (ideae innatae), cuyas primeras huellas descubrimos ya en la ltima poca del Prtico (Cicern) y que haba de representar un papel tan importante en la Edad Moderna. Segn ella, nos son innatos cierto nmero de conceptos, justamente los ms importantes, los conceptos fundamentales del conocimiento. Estos conceptos no proceden de la experiencia, sino que representan un patrimonio originario de la razn. Segn Descartes, trtase de conceptos ms o menos acabados. Leibniz es de opinin que slo existen en nosotros en germen, potencialmente. Segn l, hay ideas innatas en cuanto que es innata a nuestro espo ritu la facultad de formar ciertos conceptos independientemente de la experiencia. Leibniz completa el axioma escolstico nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu con la importante adicin nisi intellectus iPse. Se puede designar esta forma de ra-

cionalismo cvn el 1\ombre de racionalismo nmanent., en oposicin al teolgico y al trascendente. Una ltima forma del racionalismo se nos presenta en el aiglo XIX. Las formas citadas hasta aqu confunden el problema psicolgico y el lgico. Lo que ea vlido independientemente de la experiencia no puede menos, segn ellas, de haber surgido tambin independientemente de la experiencia. Pero la forma de racionalismo a que nos estamos refiriendo distingue, pOI el contrario, rigurosamente la cuestin del origen psicolgico y la del valor lgico y se limita estrictamente a investigar el fundamento de este ltimo. Lo encuentra con ayuda de la idea de la "conciencia en general", ~sta es 'tan distinta de la conciencia concreta o individual, a que el radonalismo moderno atribuye las ideas innatas, como del sujeto absoluto, del - que el racionalismo antiguo deriva los contenidos del conocimiento. Es algo puramente lgico, una abstraccin, y no significa otra cosa que el conjunto de 101 supuestos o principios supremos del conocimiento. El pensamiento sigue siendo, pues, la nica fuente del conocimiento. El contenido total del conocimiento humano se deduce de esos principios supremos por modo rigurosamente lgico. Los contenidos de la experiencia no dan ningn punto de apoyo al sujeto pensante para su actividad conceptual. Semejan ms bien a la 1. de las ecuaciones matemticas; son las magnitudes que se trata de determinar. Se puede caracterizar esta forma del racionalismo como un racionalismo lgic;o en sentido estricto. El mrito del racionalismo consiste en haber visto y subrayado con energa la significacin del factor racional en el conocimiento humano. Pero es exclusivista al hacer del pensamiento la fuente nica o propia del conocimiento. Como hemos visto, ello armoniza con su ideal del conocimiento, segn el cual todo verdadero conocimiento posee necesidad lgica y validez universal. Pero justamen te este ideal es exclusivista, como sacado de ~Ila forma. determinada del conod.56

miento, del conoclmiento matemtico. Otro defecto del racionalismo (con excepcin de la forma ltima. mente citada) consiste en respirar el espiritu del dogmatismo. Cree poder penetrar en la esfera metafsica por el camino del pensamiento puramente conceptUal. Deriva de principios formales proposiciones materiales; deduce, de meros conceptos, conocimientos. (Pinsese en el intento de derivar del concepto de Dios su existencia; o de definir, partiendo del concepto de sustancia, la esencia del alma.) Justamente este espritu dogmtico del racionalismo ha provocado una y otra vez su antpoda. el empirismo.
2. EL EMPIRISMO

El emPirismo (de l.utf.l(lia experiemcia) opone a la tesis del racionalismo (segn la cual el pensmiento, la razn, es la verdadera fuente del conocimiento) la anttesis que dice: la nica fuente del conocimiento humano es la eXp'eriencia. En opinin del empirismo, no hay ningt'lO patrimonio a priori de la razn. La conciencia cognoscente no saca sus contenidos de la razn, sino exclusivamente de la experiencia. El espi. ritu humano est por naturaleza vado; e.~una tabula rasa, una hoja por escribir y en la que escribe la experiencia. Todos nuestros conceptos, incluso los ms generales y abstractos, proceden de la experiencia. J\Iientras el racionalismo se deja llevar por una idea determinada, por un ideal de. conocimiento, el empirismo parte de los hechos concretos. Para justificar su posicin acude a la evolucin del pensamiento y del conocimiento humanos. Esta evolucin prueba, en opinin del empirismo, la alta importancia de la experiencia en la produccin del conocimiento. El nif'lo empieza por tener percepciones concretas. Sobre la base de estas percepciones IJega paulatinamente a formar representaciones Kenerales y conceptos. tstos na cen, por ende, orgnicamente de la experiencia. No se ell(:uentr;: nacta semejante a esos conceptos que existen

57

acabados en el esp1ritu o se forman con total Independencia de la experiencia. La experiencia se presenta, pues, como ]a nica fuente del conocimiento. Mientras los racionalistas proceden de la matemtica las ms de las veces, la historia del empirismo revela que los defensores de ste proceden casi siempre de las ciencias naturales. Ello el comprensible. En las ciencias naturales, la experiencia representa el papel decisivo. En ellas se trata sobre todo de comprobar exactamente los hechos, mediante 'Jna cuidadosa observacin. El investigador est wmpletamente entregado a la experiencia. Es muy natural que quien trabaje preferente o exclusivamente con arreglo a este mtodo de las ciencias naturales, propenda de antemano a colocar el factor emprico sobre el racional. Mientras el filsofo de orientacin matemtica llega fcilmente a considerar el !)ensamiento como la nica fuente del conocimiento, ei filsofo procedente de las ciencias naturales propender a. considerar la experiencia como la fuente y base de todo el conocimiento humano. Suele distinguirse una doble experiencia: la interna y la externa. Aqulla consiste en la percepcin de s mismo, sta en la percepcin por los sentidos. Hay una forma del empirismo que slo admite esta ltima. Esta forma del empirismo se llama sensualismo (de Jensus sentido) . Ya en la Antigedad tropezamos con ideas empiristaso Las encontramos primero en los sofistas y ms tarde especialmente entre los estoi~os y los epicreos. En los estoicos hallamos por primera vez la comparacin del alma con una tabla de escribir, imagen que se repite continuamente desde entOnces. Pero el desarrollo sistemtico del empirismo es obra de la Edad Moderna, y en especial de la filosofa inglesa de los siglos XVII y XVIII. SU verdadero fundador es John Locke (1632-1704). Locke combate con toda decisin la teoda de las ideas innatas. El alma es un "papel planeo", que la experiencia cubre poco a poco con los tra1m de su escritura. Hay una experiencia externa

58

(sensation) y una exp~ien~ia int~rna (reflexion). 1..:<>5 eoll(cnidos de la expenencla son Ideas o representacIOnes, ya simples, ya complejas. Estas ltimas se componen de ideas si~ples. Las cualidades .sensibl.es primarias y secundanas pertenecen a estas Ideas sImples. Una idea compleja es, por ejemplo, la idea de cosa o de sustancia que es la suma .de las propiedades sensibles de una cosa. El pensamiento no agrega un nuevo elemento, sino que se limita a unir unos con otros los distintos datos de la experiencia. 'Por lo tanto, en nuestros conceptos no hay contenido nada que no proceda de la experiencia interna o externa. En la cuestin del origen psicolgico dd conocimiento~ Loche adopta, por ende, una posicin rigurosamente empirista. Otra cosa es la cuestin del valor lgico. Aunque todos los contenidos del conocimiento proceden de la experiencia -ensea Locke-, su valor lgico no se limita en modo alguno a la experiencia. Hay, por el contrario, verdades que son por completo independientes de la experiencia y, por tanto, universalmente vlidas. A ellas pertenecen ante todo las verdades de la matemtica. El fundamento de su validez o reside en la experiencia, sino en el pensamiento. Locke infringe, pues, el principio empirista, admitiendo verdades a priori. El empirismo de Locke fue desarrollado por David Hume (1711-1776). Hume divide las "ideas" (Percep. tions) de Locke en impresiones e ideas. Por impresiones entiende las vivas sensaciones que tenemos cuando vemos, omos, tocamos, etc. Hay, pues, impre. siones de la sensacin y de la reflexin. Por ideas entiende las representaciones de la memoria y de la fantasa, menos vivas que las impresiones y que surgen en nosotros sobre la base de stas. Ahora bien, Hume sienta este principio: todas las ideas proceden de las impresiones y no son nada ms que copias de las impresiones. Este principio le sirve de criterio par;. apreciar la validez objetiva de las ideas. Es menea. ter poder aealar a cada idea la impresin correspoo 59

1
diente. bicho de otra manera: todos nuestros conc~t> tos han de poder reducirse a. algo intuitivamente dado. Slo entonces estn justificados. Esto conduce aHume a abandonar los conceptos de sustancia y de causalidad. En ambos echa de menos la base intuitiva, la impresin correspondiente. De este modo, tambin l defiende el principio fundamental del empirismo, segn el cual la conciencia cognoscente saca sus contenidos sin excepcin de la experiencia. Pero, lo mismo que Locke, tambin Hume reconoce en la esfera matemtica un conocimiento independiente de la experiencia y por ende universalmente vlido. Todos los conceptos de este conocimiento proceden tambin de la experiencia, pero las relaciones existentes entre ellos aon vlidas independientemente de toda experiencia. Las proposiciones que expresan estas relaciones, como por ejemplo el teorema de Pitgoras, "pueden ser descubiertas por la pura actividad del pensamiento, y no dependen de cosa alguna: existente en el mundo. Aun. que no hubiese habido nunca un tringulo, las verda. des demostradas por Euc1ides conservaran por siempre 8U certeza y evidencia". Un conterrpo<l1eo de Hume, el filsofo francs Condillac (1715-1(~) transform el empirismo en el senfualismo. Condillac reprocha a Locke haber admitido una doble fuente de conocimiento, la experiencia externa y la experiencia interna. Su tesis dice, por el contrario, que slo hay una fuente de conocimiento: la sensacin. El alma slo tiene originariamente una facultad: la de experimentar sensaciones. Todas las dems han salido de sta. El pensamiento no es ms que una facultad refinada de experimentar sensaciones. De este modo queda estatuido lIn riguroso sen. lualismo. En el siglo xrx encontramos e] cmpirismo en el fi. lsofo ingls Jnhn Stuart Mill (1806.]873). tSle:" rebasa a Loche y Hume, reduciendo tambin e] conocimirnto matemtico a la experiencia como nica base del conocimiento. No hay proposidon(,J a pran, vlid.a tI,\-60

~dien~" de la expecienda. Hu.. las Iey<a lgicas del pensamiento tienen la base de su validez en la experiencia. Tampoco ellas son nada ms que generalizaciones de la experiencia pasada. As como los racionalistas propenden a un dogmatis. 010 O1etafsico, los empiristas propenden a un escepti. cismo metafsico. Esto tiene una conexin inmediata con la esencia del empirismo. Si todos los contenidos del conocimiento proceden de la experiencia, el conoci. O1iento humano parece encerrado de antemano dentro de los lmites del mundo emprico. La superacin de la experiencia, el conoclniento de lo suprasensi. ble, . es una cosa imposible. Se comprende, pues, la actitud escptica de los empiristas frente a todas las especulaciones metafsicas. La significacin del empirismo para la historia del problema del conocimiento consiste en haber sealado con energa la importancia de la experiencia frente al desdn del racionalismo por este factor del conocimiento. Pero el empirismo reemplaza un extremo por otro, haciendo de la experiencia la nica fuente del conocimiento. Ahora bien, esto no puede hacerse, como conceden indirectamente los O1ismos cabezas del empirismo, Loc/r.e y Hume, al reconocer un saber independiente de toda experiencia junto al saber fundado en sta. Con ello queda abandonado en principio el empirismo. Pues lo decisivo no es la cuestin del origen psicolgico del conocimiento. sino la de IU nlor lgico. 1. EL INTELECTUALISMO

.1
El racionalismo y el empirismo son antagnicos. Pero donde existen antagonistas no faltan, por lo regular. intentos de mediar entre ellos. Uno de estos intentos de mediacin entre el racionalismo y el empirismo es aquella direccin epistemolgica que puede denominarse intelectualismo. Mientras el racionalismo COIlIidera el pensamiento como la fuente .., la bast'

I I J

61 j -----

del conocimiento y el empirismo la experiencia, el in. telectualismo es de opinin que ambos factores tienen parte t:n la produccin del conocimiento. El intelectuaHsmo sostiene con el racionalismo que hay juicios lgicamente necesarios y universalmente vlidos, y no slo sobre los objetos ideales -esto lo admiten tamo bin los principales representantes del empirismo-, .lno tambin sobre los objetos reales. Pero mientras que el racionalismo consideraba los elementos de estos juicios, los conceptos, como un patrimonio a priori de nuestra razn, el intelectualismo los deriva de la experiencia. Como dice su nombre (intelligere, de intw legere leer en el interior), la conciencia cognoscen. te lee, segn l, en la experiencia, saca sus conceptos de la experiencia. Su axioma fundamental es la frase ya citada: nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu. Es cierto que tambin el empirismo ha invocado repetidamente este axioma. Mas para l significa algo completamente distinto. El empirismo quiere de. cir con l que en el intelecto, en el pensamiento, no hay contenido nada distinto de los datos de la experiencia, nada nuevo. Pero el intelectualismo afirma justamente lo contrario. Adems de las representaciones intuitivas sensibles hay, segn l, los conceptos. tstos, en cuanto contenidos de conciencia no intuitivos, son esencialmente distintos de aqullas, pero estn en una relacin gentica con ellas, supuesto que se obtienen de los contenidos de la experiencia. De este modo, la experiencia y el pensamiento forman juntamente la base del conocimiento humano. Este punto de vista epistemolgico ha sido desenvuelto ya en la Antigedad. Su fundador es Aristte. leJ. El racionalismo y el empirismo llegan, en cierto modo, a una sntesis en l. Como discpulo de Platn, Aristteles se halla bajo la influencia del racionalismo; como naturalista de raza, se inclina, por el contra. rio, al empirismo. De esta suerte, se sinti fatalmente impulsado a intentar una sntesis del racionalismo y el empirismo, que llev a cabo del siguiente. modo.

62

Siguiendo su te~dencia empirista. col~ca el mu~do platnico de las adeas dentro de la realIdad empinca. L<u ideas ya no forman un mundo que flota libremente; ya no se encuentran por encima, sino dentro de las cosas concretas. Las ideas son las formas esenciales de las cosas. Representan el ncleo esencial y racional de la cosa, ncleo que 181propiedades empricas rodean como una envoltura. Partiendo de este lupuesto metafsico, trata A ristteles de resolver el problema del conocimiento. Si las Ideaa le hallan IUmidas en las cosas empricas, ya no tiene razn de ser una contemplacin preterrena de aqullas, en el sentido de platn. La experiencia alcanza. en cambio. una importancia fundamental. Se conviene en la base de todo el conocimiento. Por medio de los sentidos obte. nemos imgenes perceptivas 'de 105 objetOs concretos. En estas imgenes sensibles se halla contenida la esenda general. la idea de la cosa. Slo es menester extraerla. Esto tiene lugar por la obra de una facultad especial de la razn humana. el vo{c; 1tOlr'tLX~, el enten. dimiento real o agente. Aristtel~.I dice de l que "obra como ]a ]uz". Ilumina. hace transparentes en cierto modo las imgenes sensibles. de luerte que alumbra en el fondo de ellas la esencia general. la idea de la cosa. tsta es recibida por el voiiC;:n:a{}rn,w,., el entendimiento posible o pasivo. y as queda realizado el conocimiento. Esta teora ha sido desarrollada en la Edad Media por Santo Toms de Aquino. La tesia fundamental de ste dice: cognitio intellectus nostri tata derivantur a sensu. Empezamos recibiendo de las cosas concretas imgenes sensibles. species sensibiles. El intrllectus agens extrae de ellas las imgenes esenciales generales, las specit':s intelligibiles. El intellectus possibilis recibe en si stas y juzga as sobre las cosas. De los conceptos esenciales as formados se obriene luego. por medio de' otras operaciones del pensamielllo. los conceptos s'upremos y ms generales. como los que estan contenidos en 181 leyes lgic8I del pensamiento (por
63

11

lI

,. 11

ejemplo, los conceptos de ser y de no ser, que figuran en el principio de contradiccin) . Tambin los principios supremos del conocimiento radican, pues, en l. timo trmino, en la experiencia, pues representan relaciones que existen entre conceptos procedentes de la experiencia. Santo Toms declara, por ende, siguienao a Aristteles: Cognitio principiorum provenit nobis ex sensu. .. EL APRIORISMO La historia de la filosoffa presenta un segundo intea. to de mediacin entre el racional~mo y el empirismo: el apriorismo. Tambin ste considera la experiencia el pensamiento como fuentes del conocimiento. Pero el apriorismo define la relacin entre la experiencia y el pensamiento en un sentido directamente opuesto al intelectualismo. Como ya dice el nombre de apriorismo, nuestro conocimiento presenta, en sentir de esta direccin, elementos a priori, independientes de la experiencia. ~ta era tambin la opinin del racionalismo. Pero mientras ste consideraba los factores a prior; como contenidos, como conceptos perfectos, para el apriorismo estos .factores son de naturaleza formal. No son contenidos sino formas del conocimiento. Estas formas reciben su contenido de la experiencia, y en esto el apriorismo se separa del racionalismo y se acerca al empirismo. Los factores a priari semejan en cierto sentido recipientes vacos, que la experiencia llena con contenidos concretos. El principio del apriorismo dice: "Los conceptos sin las intuiciones son vados, las intuiciones sin los conceptos son ciegas". Este principio parece coincidir a primera vista con el axioma fundamental del intelectualismo aristotlico-escolstico. Y en efecto, ambos concuerdan en admitir un factor racional y un factor emprico en el conocimiento humano. Mas por otra parte definen la relacin mutua de ambos factores en un sentido totalmente distinto. El inte1ectualismo deriva el factor racional del emprico:
"f

1RJ(105 los conceptos proceden, segn l, de la experien cia. El apriorismo rechaza deJ m?d<?ms resuelto se~e.ante derivacin. El factor a pnon no procede, segun de la experiencia, sino del pensamiento, de la razn. ~ta impriine en cierto modo las formas a priori a la materia emprica y constituye de esta suerte los objetos del conocimiento. En el apriorismo, el pensamiento no se conduce receptiva y pasivamente frente a la experiencia, como en el intelectualismo, sino espontnea v activamente. El fundador de este apriorismo es Kant. Toda su filoIOfa est dominada por la tendencia a mediar entre el racionalismo de Leibni:r. y Wolff y el empirismo de Locke y Hume. As lo hace, declarando que la materia del conocimiento procede de la experiencia y que la forma procede del pensamiento. Con la matcria se significan las sensaciones. stas careccn de toda regla y orden, representan un puro caos. Nuestro pensamiento crea el orden en este caos, enlazando unos con otros ' poniendo en conexin los contenidos de Jas sensaciones. Esto se verifica mediante Jas formas de Ja intuicin y de! pensamiento. Las formas de la intuicin son el espado y el tiempo. La conciencia cognoscente empieza introduciendo el orden en eJ tumulto de Jas sensaciones, ordenndolas en el espacio y en el tiempo, en una yuxtaposicin yen una sucesin. Introduce luego una nueva conexin entre los contenidos de la percepcin con ayuda de las formas del pensamiento, que son doce, segn Kant. Enlaza, .por ejemplo, dos contenidos de la percepcin mediante la forma intelectual (categora) de la causalidad, considerando el uno como causa, el otro como efecto, y estableciendo as entre ellos una conex~6n causal. De este modo edifica la conciencia cognoscente el mundo de sus objetos. Como se ha visto, toma los sillares de la experiencia. Pero el modo y manera de erigir el edificio, la estructura entera de L~ t'Onstrucci6n, est determinada por las leyes inmanente... al pensamiento, por las formas y las funciones a prion de la conciencia.

65

Si ponemos el intelectualfsmo y el apriorismo en relacin COnlas dos posiciones antagnicas entre las cuales quieren mediar, descubriremos en seguida que el intelectualismo se acerca al empirismo; el apriorismo, por el contrario, al racionalismo. El intelectualismo deriva los conceptos de la experiencia, mientras que el apriorismo rechaza esta derivacin y refiere el factor racional, no a la experiencia, sino a la razn. 5. CR1TICAy POSICINPROPIA Pa~a completar las observaciones crticas hechas al exponer el racionalismo y el empirismo, tomando en principio una posicin frente a ambas direcciones, habremos de separar rigurosamente el problema psicolgico y el problema lgico, Empecemos fijando la vista en el primero y considerando el racionalismo y el empirismo como dos respuestas a la cuestin del origen psicolgico del conocimiento humano. Ambos resultan entonces falsos. El empirismo, que deriva de la experiencia el contenido total del conocimiento y que slo conoc~, por tanto, contenidos de conciencia intuitivos, fst refutado por los resultados de la moderna psicologa del
.

pensamiento. bta ha demostrado, en efecto, que adems de los contenidos de conciencia intuitivos y sensibles hay otros no intuitivos, intelectuales. Ha probado que los contenidos del pensamiento, los conceptos, son algo espedficamente distinto de las percepciones y las representaciones, son una clase especial de contenidos de conciencia. Ha demostrado, adems, que ya en las ms simples percepciones hay contenido un pensamiento; que, por tanto, no slo la experiencia, sino tambin el pensamiento, tiene parte en su produccin. Con esto queda refutado el empirisPlo (psicolgicamente enten. dido). Pero tampoco el racionalismo resiste a la psico. loga. tsta no sabe nada de conceptos innatos, ni menos. de conceptos dimanantes de fuentes trascendentes. La psicologa demuestra, por el contrario, que la formacin de nuestros conceptos est influida por la expe66