CONCILIUM

Revista internacional de Teologa

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DESPLAZAMIENTOS ACTUALES DE LA TEOLOGA

EDICIONES CRISTIANDAD Madrid 1978

CONCILIUM
Revista internacional de Teologa

Ao XIV
Diez nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a un tema teolgico estudiado en forma interdisciplinar. Aparece mensualmente, excepto en julio-agosto y septiembre-octubre, en los que el nmero ser doble. CONTENIDO DE ESTE NUMERO 1. Nuevos contextos de la teologa K. Derksen: Teologa no universitaria en Holanda A. Rousseau/J.-P. Leconte: Condiciones sociales del trabajo teolgico 157 167

E. Schssler Fiorenza: Hacia una teologa liberada y liberadora 178 F. Bussini: Desplazamientos de la teologa y nueva configuracin de la catolicidad de la Iglesia 193 K. Ahlheim: Cambios de la teologa en los conflictos sociales 208 2. Nuevos factores culturales J. Pohier: Teologa y psicoanlisis 221

B. van Iersel: El exegeta y la lingstica ... 232 A. Fierro: Conciencia de cambia y cuestionamiento de la teologa 245 T.-R. Peters: Teologa desde la prisin poltica: el ejemplo de Dietricb Bonhoefer. 255 F. Tabuchi: Un telogo en prisin: Kim ChiHa 260 W. Dwyer: El telogo en el Asbram Conclusin y perspectivas J.-P. Jossua: Desplazamientos y futuro de la teologa 277 267

Secciones de Concilium
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. SOCIOLOGA DE LA RELIGIN LITURGIA DOGMA TEOLOGA PRCTICA TEOLOGA FUNDAMENTAL CUESTIONES FRONTERIZAS INSTITUCIONES ECLESIALES ECUMENISMO ESPIRITUALIDAD MORAL

Enero Febrero Marzo Abril Mayo Junio Julio-Agosto Septiembre-Octubre Noviembre Diciembre

COMIT DE DIRECCIN Giuseppe Alberigo William Bassett Gregory Baum OSA Franz Bockle Antoine van den Boogaard Paul Brand Marie-Dominique Chenu O P (consejero) Yves Congar O P (consejero) Mariasusai Dhavamony sj (consejero) Christian Duquoc O P Casiano Floristn Claude Geffr O P Andrew Greeley Norbert Greinacher Gustavo Gutirrez Merino (consejero) Peter Huizing sj Bas van Iersel SMM Jean-Pierre Jossua O P Hans Kng Rene Laurentin (consejero) Luis Maldonado Johannes Baptist Metz Jrgen Moltmann Alois Mller Roland Murphy o. CARM Jacques-Marie Pohier O P David Power OMI Karl Rahner sj (consejero) Luigi Sartori (consejero) Edward Schillebeeckx O P Hermn Schmidt sj David Tracy Antn Weiler Bolonia-Italia San Francisco/Cal.-EE. UU. Toronto/Ont.-Canad Bonn/Rottgen-Alemania Occ. Nimega-Holanda Ankeveen-Holanda Pars-Francia Pars-Francia Roma-Italia Lyon-Francia Madrid-Espaa Pars-Francia Chicago/IU.-EE. UU. Tuhinga-Alemania Occ. Lima-Per Nimega-Holanda Nimega-Holanda Pars-Francia Tubinga-Alemania Occ. Pars-Francia Madrid-Espaa Mnster-Alemania Occ. Tubinga-Alemania Occ. Lucerna-Suiza Durham/N. C.-EE. UU. Pars-Francia Roma-Italia Munich-Alemania Occ. Padua-Italia Nimega-Holanda Roma-Italia Chicago/IU.-EE. UU. Nimega-Holanda

No podr reproducirse ningn artculo de esta revista, o extracto del mismo, en ningn procedimiento de impresin (fotocopia, microfilm, etc.), sin previa autorizacin de la fundacin Concilium, Nimega, Holanda, y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid.

CONSEJO CIENTFICO

Jos Luis Aranguren Luciano Caglioti August Wilheim von Eiff Paulo Freir Andr Hellegers Barbara Ward Jackson Harald Weinrich

Madrid-Espaa Roma-Italia Bonn-Alemania Occ. Ginebra-Suiza Washington, D. C.-EE. UU. Nueva York-EE. UU. Colonia-Alemania Occ.

SECRETARIADO GENERAL

Depsito legal: M. 1.399.1965

Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda)

COMIT DE REDACCIN DE ESTE NUMERO Directores: Jean-Pierre Jossua OP Johann Baptist Metz Miembros: Alfonso Alvarez Bolado sj Jos Arntz O P Paul Blanquart O P Henri Bouillard sj Francois Bussini Bertrand de Clercq O P Joseph Comblin Etienne Cornlis Richard Cote OMI Iring Fetscher Francis Fiorenza Jos Fondevilla sj Heinrich Fres Gulo Girardi Matthew Lamb Bernard Lauret O P talo Mancini Andreas van Melsen Charles Moeller Christopher Mooney sj Francis O'Farrel sj Raimundo Panikkar Helmuth Rolfes Ludwig Rtti Juan-Carlos Scannone sj Norbert Schiffers Heinz Schlette Robert Spaemann David Tracy Roberto Tucci sj Jan Walgrave O P Bernhard Welte Madrid-Espaa Tilburgo-Holanda Pars-Francia Pars-Francia Estrasburgo-Francia Lovaina-Blgica Talca-Chile Nimega-Holanda Roma-Lesotho Francfort/Main-Alemania Occ. South Bend/Ind.-EE. UU. Barcelona-Espaa Munich-Alemania Occ. Turn-Italia Milwaukee/Wi.-EE. UU. Pars-Francia Urbino-Italia Nimega-Holanda Roma-Italia Filadelfia/Pa.-EE. UU. Roma-Itaiia Santa Brbara/Cal.-EE. UU. Bielofeld-Alemania Occ. Mnster-Alemana Occ. San Miguel-Argentina Ratisbona-Alemania Occ. Bonn-Alemania Occ. Stuttgart-Alemania Occ. Chicago/Ill.-EE. UU. Roma-Italia Lovaina-Blgica Friburgo de Br.-Alemania Occ. Pars-Francia Mnster-Alemana Occ.

TEOLOGA

NO UNIVERSITARIA

EN

HOLANDA

Es un poco aventurado dar una definicin precisa de lo que en este trabajo se entiende por teologa no universitaria. Tal vez se tendr una idea ms clara al final del artculo. De hecho, en Holanda siempre ha habido individuos y grupos dedicados a la teologa fuera de las academias teolgicas, las escuelas superiores y las facultades. Tales estudios teolgicos no acadmicos han estado y estn frecuentemente al servicio de ciertas tendencias y movimientos que, dentro o en la periferia de las grandes denominaciones cristianas, quieren atraer la atencin sobre sus propias ideas. En la tradicin protestante de Holanda se observa ese fenmeno con ms claridad que en la tradicin catlica. En este contexto surge con mayor facilidad un nuevo sujeto de fe (comunidad eclesial, tendencia, modalidad) con su peculiar teologa. Durante estos ltimos aos, en la misma comunidad catlica se dan grupos muy divergentes, y se puede decir de los cristianos en general que un holands es un telogo; dos son una Iglesia, y tres, un cisma. En este artculo prescindo del pasado remoto y trato de describir algunas muestras de teologa no universitaria de los ltimos aos, demostrando su conexin con cuanto viene ocurriendo en el seno de las Iglesias y de la sociedad en Holanda.

LOS AOS SESENTA

Si nos fijamos ante todo en la comunidad catlica de Holanda a la larga, entre los cristianos influirn diferencias distintas de las confesionales, observaremos que los aos sesenta se caracterizan por la aparicin del Nuevo Catecismo (1966) y por el proceso ideolgico que se inici con motivo del Concilio Pastoral de la provincia eclesistica holandesa (1966-1970). En ambos casos nos encontramos ante una teologa no universitaria. En el caso

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del Catecismo, un grupo de telogos present un borrador, y luego ciento cincuenta personas formularon 10.000 observaciones, que influyeron sustancialmente en el texto final. En torno al Concilio Pastoral han trabajado numerosos grupos, y muchas personas han expuesto sus opiniones por medio de cartas, todo lo cual influir en los textos de las distintas comisiones. De este modo, el Catecismo y el Concilio Pastoral reflejan la fe de muchos fieles. Mediante los discursos y las respuestas se ha ampliado el sujeto de la reflexin teolgica. La teologa ha dejado de ser dominio exclusivo de eclesisticos, telogos y especialistas. Como toda la provincia eclesistica deseaba emprender el camino del aggiornamento, slo se produjo una reaccin del bando conservador. Ya en 1964 surgi el grupo Confrontatie, que en un principio se propona seguir las directrices del Vaticano II, pero que, junto a otros grupos anlogos, impugn con creciente fanatismo la teologa del Concilio Pastoral. Se puso en tela de juicio, y no slo por parte de los conservadores, el proceso de democratizacin de las estructuras eclesisticas y del pensamiento teolgico. En este clima se lleg a 1968.

grupos anlogos de otros pases (por ejemplo, con el Catolicismo Crtico de la Repblica Federal Alemana). Se formulan objeciones radicales contra el proceso de adaptacin que se est desarrollando en las Iglesias holandesas. Se tiene en cuenta que la inspiracin, la democratizacin y la decidida incorporacin de los resultados de las modernas ciencias humanas a la teologa vienen a corroborar las estructuras y la mentalidad del capitalismo tardo? Qu actitud crtica piensan adoptar la Iglesia y la teologa, por ejemplo, frente a la creciente concentracin de poder en un nmero de manos cada vez ms reducido? Precisamente durante estos aos se est intentando concentrar los cincuenta seminarios y escuelas superiores monsticas en cuatro institutos. Estos centros tendrn a su cargo la teologa universitaria, junto con la Facultad de Teologa Catlica de Nimega, cinco facultades teolgicas protestantes y varias escuelas superiores tambin protestantes. Lo que no sabemos es si todas esas instituciones son capaces de asimilar lo que est ocurriendo en la base.

LOS AOS SETENTA

1968 No quisiera caer en una mixtificacin de 1968. Implicara una falta de sentido histrico pasar por alto la radical importancia de aquel ao para la praxis y la teora cristianas. Pars 68, Praga 68, Medelln 68, Upsala 68 constituyen otras tantas aspiraciones y programas que todava no han perdido actualidad. A partir de ese ao aparecen en Holanda nuevos grupos cristianos. Se solidarizan las parroquias, las rdenes religiosas y las facultades teolgicas, pues se trata de demostrar ms difanamente con palabras y con hechos que el mensaje evanglico es liberador. Partiendo de la falta de libertad en la Iglesia (celibato de los sacerdotes, moral matrimonial, etc.) se descubren muy pronto las relaciones existentes entre las estructuras e ideologas sociales y las eclesisticas. Un grupo de telogos, colaboradores de la revista Tegenspraak, presta especial atencin a tales problemas. Se inspiran en la teologa poltica de J. B. Metz y mantienen contactos con

La palabra base est adquiriendo ltimamente, tambin en Holanda, un contenido cada vez ms especfico. Es la palabra clave que designa toda praxis o teora que arranque de abajo, de la situacin concreta del hombre alienado psquica y socialmente. De aquellos grupos que en los aos sesenta polemizaban todava con la jerarqua han surgido otros muchos que muestran una sensibilidad especial para todo lo que signifique opresin. En 1970 el grupo solidario de sacerdotes, pastores y seglares denominado Septuagint proyecta las llamadas comunidades crticas y activas. Tales comunidades surgen all donde los hombres, estimulados por su actitud prctica en favor del hombre y del mundo, se interrogan conjuntamente por el sentido y el futuro de cuanto sucede... Esto no significa que las Iglesias o comunidades tengan que gastar todas sus energas en la teologa, en una piadosa introspeccin o en la justificacin de sus tradiciones y estructuras. Pero supone que, en virtud del compromiso prctico con todo lo humano, los problemas de la salvacin o de la conde-

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nacin no se eluden ni se consideran insignificantes... Tales comunidades deben adoptar una actitud crtica frente a s mismas, frente a su forma de entender el evangelio y la vida comunitaria, as como frente a la realidad histrica, en medio de la cual se desenvuelven; pero tambin frente a la realidad histrica en que se hallan, frente a las opiniones, ideologas y estructuras vigentes. En un informe de 1972, el grupo Septuagint escribe: Debemos adquirir unos conocimientos bblicos de alto nivel. Slo una buena teologa puede vencer a la mala teologa 'de derechas'. Y en marzo de 1973 se declara an con mayor claridad: Nuestro inters se dirige hacia todos aquellos trabajadores, telogos y no telogos, que en su compromiso social se inspiran en el evangelio. Debido a la enorme difusin de ideas anticuadas e inexactas sobre el ncleo de la tradicin judeocristiana o a una educacin tradicional claramente insuficiente, se desconocen los elementos esenciales de la cultura judeocristiana que aparecieron en crculos opuestos a la esclavitud y la opresin. Para que los trabajadores de base podamos familiarizarnos con esos mismos elementos, un grupo debe dedicarse a una teologa bblica que se apoye conscientemente en la visin del marxismo sobre la sociedad contempornea. El movimiento intraeclesial de protesta, promovido especialmente por eclesisticos, se transforma en un claro movimiento cristiano de grupos y comunidades de base. En el plano teolgico, este movimiento presenta un aspecto peculiar, junto a los grupos conservadores, al nuevo movimiento carismtico y al centro, el cual, debido a la intervencin de la jerarqua, apenas si conserva algn entusiasmo de los das del Concilio Pastoral. A partir de 1973, los acontecimientos de Chile y la aparicin del movimiento Cristianos por el Socialismo desempean un papel importante en el seno del movimiento de base en Holanda. Esto entra de lleno en la lnea de lo que en noviembre de 1973 declar en Lyon la asamblea internacional de los cristianos crticos: Nosotros leemos el evangelio de una forma nueva, lo leemos como la palabra de Dios, que no se puede entender sin desenmascarar resueltamente los sistemas opresivos y sus ideologas y es de advertir que nuestras Iglesias actan con demasiada frecuencia como garantes de tales sistemas. Esa palabra de Dios nos invita a reconocer y confesar a aquel que tal es nuestra fe hoy y

siempre es la palabra viva en nuestra historia: en Jesucristo se nos revel que Dios no es ni un seor absoluto ni un maestro absoluto, sino un perpetuo liberador, como lo demuestran el Antiguo Testamento y el Nuevo. Cualquier otro nombre que se le d es el nombre de un dolo; cualquier otro rostro que se le atribuya hace del evangelio una ideologa alienante y opresiva. Aunque tampoco en Holanda se identifican el movimiento cristiano de base y el de cristianos por el socialismo, en los aos subsiguientes a Lyon ambos movimientos suelen leer conjuntamente la Sagrada Escritura y se esfuerzan por comprender qu significa la liberacin en la situacin concreta de Holanda y quines son realmente los pobres. En el trato frecuente con la Escritura se prestar cada vez ms atencin a una exgesis materialista. El sacerdote poeta Huub Oosterhuis contribuir en gran medida a crear un nuevo lenguaje teolgico, que se utilizar incluso fuera de los movimientos de base.

COMISIN PLURIFORMITEIT

Para que la reflexin teolgica y la praxis cristiana de los grupos de base no discurrieran completamente al margen de las instituciones oficiales eclesisticas y teolgicas, Jan Ruyter, pastor de la comunidad crtica Ijmond y uno de los fundadores del movimiento cristiano de base en Holanda, propuso crear una comisin. En una conversacin con el obispo de Harlem formul su idea de este modo: Se debe formar una comisin de expertos en diversas disciplinas que, por encargo del colegio episcopal, busque en el terreno teolgico, social, poltico y eclesial, y dentro de las agrupaciones renovadoras y comunidades crticas, aquellos criterios legtimos y tal vez llenos de contenido y aquellas pautas de accin que puedan ser tiles para el futuro de la Iglesia y de la sociedad. Tal propuesta se hizo en junio de 1972. En mayo de 1973, la conferencia episcopal dio su aquiescencia a la misma, a condicin de que tambin se tomara en cuenta a los grupos conservadores; en enero de 1974 la comisin fue presentada a la prensa, y en mayo de 1975 se dio un informe dividido en dos partes, pues la comisin haba trabajado en subcomisiones, una para grupos con-

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servadores y otra para grupos progresistas. En ambas partes se intenta justificar las respectivas perspectivas teolgicas. Sobre el movimiento de base se dice: Hemos comprobado que las comunidades crticas ejercen una gran fuerza de atraccin sobre aquellas personas que se han distanciado de la Iglesia. Y no se puede asegurar que esa nueva fuerza de atraccin no se adquiera a costa de sacrificar valores cristianos. Es evidente que esas comunidades atraen a ms gentes porque toman muy en serio a Jess y su misin. Y sobre los obispos se dice: Durante nuestros trabajos hemos reflexionado no poco en torno a la tarea que os incumbe de mantener la unidad de la provincia eclesistica holandesa. No es una tarea envidiable. Abrigamos la firme conviccin de que a esa unidad le presta un gran servicio la emancipacin y la diversidad de los fieles. Consideramos estril descubrir las serias divergencias en teologa y en el rgimen eclesistico y dejar as las cosas; todava nos parece menos fecundo el aislamiento y rechazo de comunidades ya constituidas. Al contrario, deseamos que muchsimos cristianos de diversas Iglesias se dejen inspirar por el bien en el seno de 'comunidades crticas'. Tras este informe provisional quedaron paralizadas las actividades de la comisin. El hecho es lamentable porque siempre merecer la pena tomar nota de la teologa nacida en la periferia de la Iglesia.

CONVOCATORIA DE 1977

A finales de 1977, fecha en que se escribe el presente artculo, se ha hecho en Holanda una convocatoria para un movimiento de base. El equipo Servicio a los Grupos de Base y Comunidades Crticas, formado en 1975 en el seno de Septuagint y engrosado con otros grupos, espera de ese modo aunar todava ms las fuerzas progresivas del cristianismo holands. Un pasaje de la convocatoria muestra hasta qu punto es posible contemplar en una misma perspectiva diversos acontecimientos de los aos pasados: El trmino 'grupo de base' designa en nuestro pas a los cristianos que han ledo demasiado bien la Biblia y el peridico para sentirse atrados por un acontecer eclesial ajeno al mundo real y descom-

prometido; se trata de hombres que, por esa razn, han abandonado el banco de la Iglesia o se sientan en su extremo y se unen con dos, tres o ms para intentar cambiar las cosas, para lograr que marchen mejor. No piensan que lo saben todo mejor que los dems. Al contrario; pero estn seguros de una cosa, y ah se inicia y perfila esencialmente su resistencia: la Iglesia comienza por los hombres, no a la inversa. Partiendo de este principio, se han formado grupos que reflexionan y actan en distintos planos con el propsito de que la Iglesia retorne al hombre... Sus puntos de partida y sus formas de vida pueden ser diversos, pero todos ellos han hecho en esencia el mismo descubrimiento: la Iglesia debe existir para los hombres; lo mejor de nuestra tradicin judeocristiana exige hacer justicia a los humildes y liberar a los oprimidos y marginados, tanto en nuestro pas como en el Tercer Mundo... Inspirados, alentados y orientados por la perspectiva del Tercer Mundo, tambin nuestros grupos de base se caracterizan por la conciencia de la pobreza y por el deseo de analizarla y comprenderla de lleno. Sus esfuerzos adoptan formas diversas, ya que la pobreza tiene muchos aspectos y se da tanto en pases lejanos como en nuestra existencia ms personal: incluye el analfabetismo existente en otros contextos y la pobreza de lenguaje que se da entre nosotros; afecta tanto a los vilipendiados campesinos, a los recolectores de t y a los trabajadores de temporada, que viven lejos de nosotros, como a los parados, a los sobrecargados y a los solitarios, que forman parte de nuestra sociedad... Con los grupos y personas que se identifiquen con esta convocatoria queremos emprender pronto una reflexin ms amplia que nos permite fortalecer y estructurar mejor el movimiento mundial de hombres en la base, partiendo de la inagotable visin bblica: shalom, justicia y paz. En la actualidad hay un centenar de grupos de base diseminados por todo el pas; el nmero de miembros oscila entre 30 y 500. Los grupos pueden pertenecer a la tradicin catlica o a la protestante o carecer de trasfondo confesional. En una situacin en la que vuelve a pedirse en Holanda claridad, seguridad, justicia y orden, y en la que en todas partes se desea cerrar la fase de experimentacin, los grupos de base luchan constantemente por la libertad y contra el inmovilismo; quieren ser portavoces de los pe-

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queos y los ltimos, sobre todo de los de su propio ambiente. Se sienten vinculados a otros grupos anlogos de fuera de Holanda, a los grupos solidarios en Europa, a los grupos de base de Latinoamrica, y saben muy bien lo que significa teologa de la liberacin, teologa negra o teologa feminista. Van elaborando paulatinamente su propia identidad teolgica. Se reconocen a s mismos en todos los anlisis y reflexiones cristianas o no que parten de la alienacin psquica y social del hombre, de la miseria y la pobreza, de los antagonismos de clase y de las estructuras injustas. Se sienten muy prximos a las actividades e ideologas, que tratan de liberar a los hombres y de instaurar la solidaridad entre ellos. Dentro de la tradicin judeocristiana se sienten en la lnea las minoras, sectas, santos y herejes que a travs de los siglos desde los profetas del Antiguo Testamento hasta el da de hoy, pasando por Jess de Nazaret pusieron en tela de juicio las prcticas e ideologas religiosas imperantes en busca de ms libertad, igualdad y fraternidad entre los hombres. A esta ltima promulgacin se adhieren tambin determinados grupos de religiosos. Han reflexionado sobre la teologa de los consejos evanglicos y, durante el ltimo decenio (el Movimiento Lorscheid, grupo internacional de solidaridad de dominicos, comenz a existir ya en 1968)', se han preguntado cmo vivir los votos de obediencia, pobreza y castidad de forma que ofrezcan unos modelos de trato con la autoridad, las posesiones y la afectividad que puedan conducir a una convivencia humana ms libre y solidaria. Estos religiosos forman nuevas comunidades de vida y asociaciones comunitarias al margen de las rdenes y congregaciones oficiales. En algunos de estos grupos predomina la orientacin poltica; en otros, la orientacin mstica. Son interconfesionales o transconfesionales; suelen ser cuna de nuevas prcticas y teoras cristianas. Una interesante experiencia de trabajo teolgico es la ATO (formacin aggico-teolgica), que data de 1970 y est incorporada a la Facultad de Teologa Catlica de Utrecht. La ATO intenta contrarrestar el academicismo de la teologa holandesa e imparte
Un anlisis teolgico del Movimiento Lorscheid puede verse en M. Xhaufflaire, Christianisme critique et vie religieuse: Le Supplment 94 (1970) 353-385.
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formacin teolgica a personas que no han cursado los estudios cientficos previos. La ATO quiere formar colaboradores capaces de entender y emplear la tradicin juda y cristiana en su relacin con las actuales estructuras sociales... Adems se estudia y analiza la funcin crtica de las tradiciones judas y cristianas con respecto a los grupos sociales. Sobre esta base toma partido por los que el Antiguo Testamento llama anawim: por los que viven oprimidos y son vctima de la injusticia de las estructuras sociales... Si tal anlisis social quiere ocuparse realmente de los anawim; el estudio de la ATO deber prestar atencin a distintos movimientos sociales, incluido el marxismo, que desde hace siglo y medio ha servido de instrumento a multitud de organizaciones que decan estar al lado de los pobres y marginados. De este modo, la ATO sigue la experiencia de otros grupos cristianos y la evolucin de la teologa en las Iglesias cristianas, que en todo el mundo se han puesto en movimiento. En tales trminos se expresa el prospecto de la ATO. El movimiento cristiano de base acepta expresamente en esa descripcin de la labor teolgica y espera mantener un intercambio ms intenso.

MIRADA RETROSPECTIVA

Teologa no universitaria en Holanda: ni en Holanda ni en otras partes resulta fcil descubrir tal teologa y sistematizarla. Se encuentra diseminada en millares de impresos, folletos y opsculos, editados por los ms diversos grupos y grupsculos cristianos. Porque, en la actualidad, el cristianismo holands ya no se divide simplemente en Iglesias, sino ms bien en grupos cristianos. Muchas veces es difcil indicar los puntos de contacto de tales grupos. En las pginas precedentes he presentado algunos rasgos, he esbozado un cierto desarrollo histrico y he cedido la palabra a determinadas tendencias. Mi principal mvil ha sido la bsqueda de nuevos sujetos de teologa. He cargado el acento sobre el movimiento de grupos de base y comunidades crticas, porque, teolgicamente, me encuentro familiarizado con l. Al echar ahora una mirada retrospectiva e intentar resumir brevemente las diferencias existentes entre las posturas cristianas,

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descubro a grandes lneas cuatro variantes: 1) La actitud de los alarmados y los conservadores, que acusan a la teologa universitaria de modernismo y han llegado a erigir un seminario propio, como el obispo Gijsen van Roermond. 2) La postura de los cristianos carismticos con sus peculiares ideas teolgicas. 3) La postura de los grupos de base y las comunidades crticas. Estos tienen afinidades con los cristianos por el socialismo y contemplan el evangelio como una fuerza transformadora de la sociedad, en pequea y en gran escala. 4) Por ltimo, la postura del centro, que pretende servir de polarizacin y trata de conciliar teolgicamente los antagonismos. Ni siquiera los telogos vinculados a las universidades pueden hacer teologa al margen de tales posturas. De ah que sea tan difcil distinguir la teologa universitaria de la no universitaria. Pero s cabe preguntar al menos en Holanda si la Universidad sigue siendo verdadero sujeto de la teologa. J. B. Metz se pregunta: Quin es el sujeto del quehacer teolgico: el sabio, el profesor, el predicador, el pastor, el mstico, el cristiano particular..., o los distintos grupos y comunidades que escriben un informe msticopoltico de su vida de seguimiento? 2 . El presente artculo pretende ser un comienzo de respuesta a tales preguntas por lo que respecta a Holanda.
K. DERKSEN [Traduccin: R. VELASCO BETETA]

CONDICIONES DEL TRABAJO

SOCIALES TEOLGICOl

La transformacin que se ha operado en la forma de vida de los telogos franceses se debe principalmente a la creciente saturacin de los puestos de investigacin y de enseanza. Tal saturacin obedece a que ha disminuido el nmero de interesados en recibir una formacin teolgica. En este artculo nos proponemos explicar cmo se desenvuelve esta situacin y el impacto que produce en el desplazamiento de la teologa. Para concretar nuestro objetivo lo centraremos en la pretensin, abiertamente declarada y puesta en prctica, de difundir la formacin teolgica entre los laicos.

I.

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

Tomaremos como punto de partida una definicin justa, pero provisional, de la teologa, considerndola como el acto que explica sistemticamente la coherencia establecida entre la prctica social de un conjunto de creyentes y los objetivos que se fija este conjunto en nombre de su creencia. Conviene introducir en esta definicin dos parmetros cuya funcin es esencial: por una parte, la experiencia religiosa del grupo cristiano est relacionada con otras experiencias; por otra, en el seno del conjunto de cristianos se registran diferencias en la fe. Al considerar el grupo creyente desde el punto de vista de su prctica social, no se tiene en cuenta slo el conjunto de actos y comportamientos que forman lo que los socilogos suelen llamar
1 Este artculo se inscribe en el contexto de una investigacin sociolgica en torno a la idea de un desplazamiento de la teologa. Su campo de observacin es la regin Rdano-Alpes en Francia.

J. B. Metz, Zeit der Orden? Zur Mystik und Politik der Nachfolge (Friburgo 1977). Para redactar este artculo se han utilizado las distintas publicaciones de los grupos correspondientes y los resmenes y crnicas de los acontecimientos acaecidos en la provincia eclesistica de Holanda.

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dimensiones consecuentes de la identidad religiosa2. Se trata de algo ms concreto: de subrayar que el telogo no puede explicar la fe con independencia de sus mediaciones histricas, es decir, del campo de las relaciones, costumbres, comportamientos y lenguajes que un cuerpo social adopta, genera y controla. Adems, la idea misma de prctica social implica un trabajo de inclusin/exclusin realizado por el grupo para expresar y realizar su identidad, su diferencia. Esto significa que la forma en que el grupo creyente se expresa e interpreta coincide con el modo en que l mismo concibe su exterior y legitima su postura. La teologa se manifiesta as como un elemento constitutivo de la prctica social de los creyentes y constituye ella misma una prctica social. Lejos de intervenir al final en el trabajo efectuado por el grupo en su terreno, acta en l como juez y parte. Ms an, la teologa podra definirse como el acto y la instancia autoritativa que permite al grupo este trabajo sobre su identidad. En realidad, para ser cristiano no se necesita ser telogo profesional. Pero el hecho de ser cristiano, tanto si lo proclama uno mismo como si lo afirman los dems, no es ajeno a un trabajo presente o pasado de los telogos. La teologa, a su vez, por ser un razonamiento sistemtico sobre la creencia, presupone en su razonamiento la creencia, es decir, un mnimo de integracin en el cuerpo de los creyentes. El anlisis del razonamiento de los telogos sobre las ciencias humanas proporcionara sin duda un medio para mostrar que el telogo est ya desplazado, incluso cuando afirma que quiere desplazarse. En efecto, al introducirse en el campo intelectual unos modos de pensamiento cientfico, el telogo tiene que discutir sus propios modos de conocimiento, que pretenden ser universales (filosofa); si desea conservar su capacidad de iniciativa, debe cambiar sus alianzas intelectuales. Al manifestar, a veces estrepitosamente, que renuncia a sus antiguos procedimientos intelectuales, puede dar la impresin de que se desplaza. Pero si se ve obligado a inventar unas reglas distintas para el razonamiento teolgico con el fin de conservar su poder social particularmente entre los clrigos, que continan siendo sus habituales destinata2 Ch. Y. Glock, Y a-t-il un rveil religieux aux tats-Unis?: Archives de Sociologie des religions 12 (1961) 36.

ros, es que no puede prescindir de un mnimo requerido para su propia integracin en el grupo. As, pues, no se puede tratar de la prctica teolgica, y menos an del desplazamiento de la teologa, sin analizar el trabajo de los telogos o, ms exactamente, el resultado de ste. En resumen, si la teologa afirma que se desplaza, el socilogo se pregunta cmo han actuado los telogos para efectuar este desplazamiento. Empecemos por distinguir en la prctica social del telogo la competencia tcnica y el poder social. La primera se concreta en un ttulo, que se consigue mediante negociaciones entre instancias habilitadas para definirlo y otorgarlo. El poder social se concreta en un puesto, una funcin, resultante de negociaciones con personas que detentan un poder anlogo o distinto y, en cualquier caso, virtualmente concurrente. Tanto si se la considera desde el punto de vista de la capacidad tcnica como si se la contempla en cuanto poder social, la prctica del telogo es un lugar de negociaciones. Subrayar este dato significa dar un contenido objetivo al desplazamiento de la teologa. Esto no es algo que sucede al telogo como la enfermedad se apodera de un organismo. Tampoco es una iniciativa deliberada. Es el resultado de prcticas anteriores, un modo de administrar un campo de posturas y de relaciones objetivas. Los dos aspectos que hemos distinguido estn de hecho ligados dialcticamente. La competencia siempre est marcada, en cierta medida, por el poder social y no es nada sin el puesto en que puede ejercitarse y que le confiere su autoridad. Sin embargo, la distincin propuesta tiene la ventaja de poner de relieve dos sistemas de relaciones que determinan la prctica teolgica: el uno est definido por la competencia; el otro, por la autoridad. Parece que la cuestin del desplazamiento queda ya bien formulada al interrogarnos sobre la autonoma relativa de estos dos sistemas de relaciones. En efecto, no podra caracterizarse la situacin actual por el hecho de que la competencia depende ms estrechamente que en el pasado de unas instituciones que confieren a la vez autoridad y poder? No repercute la crisis de estas instituciones en el campo de la competencia y desplaza la teologa despus de haber desplazado al telogo?
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Antes de precisar este diagnstico subrayemos que poner en perspectiva sociolgica el desplazamiento de la teologa no consiste nicamente en ver cmo el telogo busca modelos sociales que le permitan definir su funcin. Es preciso, sobre todo, mostrar cmo los nuevos razonamientos y las nuevas funciones implican la bsqueda y la negociacin de efectos sociales no slo frente a los destinatarios, sino tambin frente a los iguales, a los concurrentes y a los que ocupan puestos en los que se determina la legitimidad religiosa. Siendo iguales las dems circunstancias, el socilogo que trabaja en organizaciones religiosas o es militante de un movimiento poltico se encontrar en la misma situacin: obligado a administrar los efectos de su prctica sociolgica, pero tambin forzado por sus iguales, detentadores del monopolio de la sociologa cientfica, a demostrar el carcter cientfico y, por tanto, legtimo de la sociologa que practica. El desplazamiento de la teologa consiste, pues, en una transaccin impuesta por su situacin actual y las variaciones del inters religioso. Se trata de una formulacin nueva del inters teolgico. Slo para los partidarios del desinters de los telogos constituir una petitio principa hablar de inters teolgico. En cambio, el concepto se impone si queremos responder a esta pregunta: Qu es lo que confiere importancia a los temas tratados por los telogos y a la problemtica en que aspiran a ser especialistas? Para responder a esta pregunta no basta decir que los telogos ms indiscutibles (universitarios, expertos en autoridad religiosa) imponen como importantes los problemas que tratan. Tambin sera simplista o parcial responder que la base, el pblico o quienquiera que sea, impone a los telogos sus temas. Hay que mostrar cmo el inters particular de los telogos est mediatizado por los puestos que ocupen en un campo determinado y en un cuerpo profesional. Este campo, en cuanto lugar de lucha por el poder, impone a cada telogo, en funcin del puesto que ocupa en l, unos problemas y unos mtodos que son a la vez tcnicos y estratgicos. Esto implica poner de manifiesto y relacionar los procesos de estructuracin propios del cuerpo de los telogos, las instancias de legitimidad, los modos de llegar a ellas y las estrategias que de ah se derivan.

En esta perspectiva, el desplazamiento de la teologa poda reducirse exclusivamente a la reorganizacin de las reglas de acceso a la competencia teolgica y al poder social correlativo. Entendemos por reorganizacin no una decisin, sino el efecto estructural de las transformaciones del campo religioso al modificarse los lugares comunes que aseguraban la comunicacin. Podramos hablar, sin caer en la paradoja, de reorganizacin sin plan de reorganizacin, y sera interesante cotejar los esfuerzos de los organismos de Roma para elaborar una ratio studiorum con las adaptaciones ms o menos espontneas que vamos a analizar.

II.

UN DATO REVELADOR:

EL DESEO DE FORMAR A LOS LAICOS EN TEOLOGA

Hace ya algunos aos que aparecieron en Francia varios organismos que ofrecen a los laicos, con formas diversas asambleas, cursillos de formacin, cursos por correspondencia, el acceso al saber teolgico. No vamos a describir aqu detalladamente esas realizaciones. Nos limitaremos a demostrar a travs de algunos documentos cmo este fenmeno revela que los telogos han conquistado un nuevo campo de competencia y van adquiriendo una influencia social nueva. Trataremos de comprender cmo los telogos, que ya no encuentran en el clero una base social satisfactoria y que proporcione suficientes compensaciones, desarrollan una estrategia de reconquista. 1. Una estrategia de adaptacin

Muchas de las instituciones que ofrecen formacin teolgica a los laicos son seminarios mayores adaptados a las circunstancias; sus profesores han podido as modificar su estatuto justificndose con una visin prospectiva de las funciones de la teologa. Esta reconversin adopta a menudo formas secularizadas o mgicas, entendiendo por tales un cambio de legitimidad o, mejor, un intento de transferir del medio clerical a un campo hetergeno con respecto a la actividad anterior un modo de ejercer el influjo cultural. Esta

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observacin puede ayudar a comprender algunas caractersticas y contradicciones que encierran estos intentos. El responsable de una de esas instituciones transformadas declara: Hemos pensado que la reunin de seminarios no era una solucin afortunada para la reflexin teolgica en la Iglesia. En una Iglesia que quiere reflexionar sobre lo que est sucediendo en el mundo y en ella misma, la reflexin teolgica no puede estar en manos de una determinada minora clerical3. La doble ambicin de sintonizar la teologa con la ciencia y modificar la distribucin del poder en la Iglesia debe relacionarse con las condiciones en que apareci. En efecto, da la impresin de que el campo teolgico, en crisis de reclutamiento y de pblico, busca fuera la forma de desarrollar un discurso acorde con la cultura moderna y con los destinatarios del mismo, reducidos antes a la pasividad y a la subordinacin. En fin, el deseo expreso de destruir el monopolio de la minora clerical lleva al concurso otros idelogos: los telogos profesionales se aprestan a compartir el poder para no perderlo del todo y por este motivo critican las formas anteriores de su poder social. Esta transformacin de la funcin de telogo no es exclusiva de los profesores de seminarios, detentadores de ttulos teolgicos propios hasta ahora de una reducida zona geogrfica y social. Existen igualmente profesores de facultades de teologa que organizan cursos por correspondencia u otros tipos de formacin paralela. Es preciso destacar que, en todos los casos, estas prcticas consiguen ampliar la base de influencia de los telogos y, por tanto, reestructurar las relaciones entre la competencia y el poder, entre las instituciones teolgicas y el campo social, entre los telogos y la autoridad religiosa. De ah que el anlisis sociolgico de tales prcticas no verse sobre el contenido de la formacin, sino sobre las relaciones sociales que la definen y son modificadas por ella. Ms que desplazarse la teologa, lo que ocurre es que el telogo trata de modificar su estatuto. Se define por su funcin cultural, por su capacidad de tratar saberes surgidos fuera de su campo de competencia (el mundo) y a los que a veces cede el primer puesUn responsable del Centro Teolgico de Meylan (Grenoble): palabras citadas por C. Marechal, Formation des adultes chrtiens: Vivante glise (enero 1975) 26.
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to 4 . Esta transformacin busca tambin que se reconozca de hecho o de derecho una funcin nueva que alega ser una tarea con porvenir: el acceso de los laicos a la competencia teolgica y, mediante ella, al poder ideolgico5. Tal estrategia implica una competicin con los poderes religiosos, a los que se reprocha falta de clarividencia e ineptitud 6 . La tercera implicacin importante de esta estrategia de reconversin consiste en el cambio de la pedagoga. Ensear a los laicos obliga a adoptar un modo normal de ejercer la autoridad intelectual: trabajos en grupo, etc. Implica tambin la difusin del
4 Al principio, el telogo tena la parte del len... no tanto por el nmero o la importancia de sus aportaciones como por el momento de hacerlas: intervena el ltimo, como si la teologa fuera la ciencia universal que recapitulase y englobase todos los otros conocimientos. Con el tiempo ha cambiado mucho la situacin. Primeramente, las intervenciones de expertos tienen menos peso que antes, ya que los trabajos de grupo y las mesas redondas vienen a tener la misma autoridad. Los expertos no son ya los padres especialistas en otras disciplinas como fsica, medicina, sociologa, historia... En fin, las aportaciones teolgicas surgen casi siempre en el curso de las asambleas y no estn redactadas de antemano (C. Marechal, art. cit., 28). 5 A los telogos les cuesta rebasar el cuadro de su disciplina. No se llega a coordinar la formacin por falta de reflexin sobre el futuro de la Iglesia y sobre el tipo de formacin que lo prepara y lo acerca (...) No nos podemos contentar con reproducir los tipos de formacin procedentes de los seminarios. La formacin tiene que entrar en una edad crtica. Tiene que tener en cuenta la actual situacin de la Iglesia y mostrar clarividencia respecto al futuro, puesto que ya se presienten formas nuevas de organizacin eclesial. Responsable del Instituto de Estudios Pastorales y Religiosos de Lyon, palabras citadas por C. Marechal en la tercera parte del artculo citado en la nota 3: Vivante glise (marzo 1975) 91. 6 Centros como ste u otros similares desempearn en la Iglesia del maana una funcin decisiva que puede compararse, salvando las proporciones, con la funcin de los monasterios en la Edad Media. Si, como puede preverse, unas comunidades ms fuertes y autnticas, utilizando los medios a su alcance, constituyen maana la parte esencial de la red eclesial, sentirn la necesidad de relaciones orgnicas con ambientes ms estructurados que les servirn de referencia espiritual o teolgica.... Responsable del Centro de Santo Domingo de l'Arbresle; palabras citadas por C. Marechal, ib'td., 93. Presiento cada vez ms que los centros de formacin van a convertirse en los centros nerviosos de la vida eclesial, aunque slo fuera porque son los nicos lugares capaces de preparar ministros competentes. En efecto, la competencia se reconoce como indispensable en todos los campos. Responsable IPER, ib'td.

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rumor de que se hace una teologa nueva y se busca el mercado de los clientes (competencia con organismos similares y con los centros de la Accin Catlica, que se ha asignado sus propias competencias y su estrategia de poder en la Iglesia). Se observa ya un fenmeno del que trataremos despus: el telogo se ve impulsado a pensar de otro modo sus intervenciones y el contenido de las mismas, y esta reconversin ser ms o menos profunda segn que el grupo de laicos imponga ms o menos su propio modo de relaciones. 2. Requisitos sociales de esta transformacin

Los elementos que hemos recogido sobre la composicin del pblico que frecuenta estas instituciones7 manifiestan cuatro caractersticas esenciales. Pblico adulto, formado predominantemente por mujeres; profesionales interesados por la accin social, la difusin de la cultura y, en general, por la organizacin de la vida colectiva; personas muy integradas en la Iglesia, en la que ocupan puestos de responsabilidad o aspiran a ocuparlos; finalmente, un pblico preocupado por la formacin religiosa de alto nivel, con aspiraciones culturales que, lejos de impedir su disponibilidad para la formacin teolgica, la refuerzan. Estos cuatro rasgos pueden reducirse a uno solo que los incluye a todos: la valoracin de la cultura o, lo que viene a ser lo mismo, la disposicin a pagar el precio simblico de una iniciacin para dominar unos bienes en cuya eficacia se cree. Rara vez ofrecen las instituciones puestos influyentes a los laicos bien formados 8, y esta paradoja merece ser analizada. Sucede, en efecto, que algunos laicos de reconocida competencia rechazan los puestos
Se trata del Centro Teolgico de Meylan, del Centro de Estudios Pastorales y Religiosos de Lyon, de un organismo de Saint Etienne, del Centro de Santo Domingo de l'Arbresle. Hay que aadir a ellos el ciclo de formacin teolgica para laicos del Instituto Catlico de Pars. 8 La Iglesia necesita hoy telogos laicos... Otras instituciones (adems del Instituto Catlico de Pars) han emprendido esta obra... Nos queda investigar juntos cul ser el mejor servicio eclesial que podrn asumir pronto los nuevos telogos laicos cualificados. Cardenal Marty, Communication aux thologiens reuns l'occasion de leur assamble de concertation des facultes de thologie, 24 de agosto de 1977. Prsence et dialogue 186 (20 mayo 1976).
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institucionales que les ofrecen y prefieren otros ms insignificantes. Por ejemplo, una persona con diploma de un instituto de catequesis rehusa el puesto de catequista parroquial, asume otro trabajo remunerado y acepta ayudar gratuitamente a otros catequistas en calidad de formador de formadores. Este caso nos parece tpico porque representa bien el terreno en el que los telogos en vas de reconversin pueden desarrollar su iniciativa manteniendo un doble malentendido. El caso descrito reproduce bastante bien la estrategia de los telogos que se especializan en la formacin para esta clase de competencia. Por una parte, la competencia teolgica se disocia ostensiblemente de todo rasgo profesional, en contraste con los telogos universitarios, los cuales pretenden que la manera ms legtima de dedicarse a la teologa consiste en gozar de un estatuto profesional9. Por otra parte, rechazar el estatuto de telogo profesional constituye de hecho un rodeo, un modo de adquirir poder social, agencindose indirectamente un estatuto de formador de formadores, de carcter menos institucional y menos identificable con el estatuto clerical. As, pues, estas estrategias de emancipacin se desarrollan con xito cuando se encuentran y se entienden, por una parte, unos clrigos consagrados a tareas teolgicas subordinadas (formadores de sacerdotes de base o de catequistas), y por otra, unos laicos ms o menos ligados al campo de la catequesis o de la animacin litrgica y dotados de aptitudes de tipo escolar y religioso que los capacitan para escuchar los mensajes que les hablan de ilustracin, profundizacin, renovacin, nueva comprensin 10.
9 Esta teologa, indispensable para la vida de la Iglesia creyente, no surgir de 'la base' de comunidades sin telogos en el sentido profesional del trmino. Para mantener un nivel de actividad y de produccin teolgicas en toda la Iglesia es preciso que haya al menos algunos grandes telogos en cada siglo, as como instituciones teolgicas. P. Liege, director de la Unidad de Enseanza e Investigacin de Teologa y Ciencias Religiosas en el Instituto Catlico de Pars, declaracin en una mesa redonda sobre el tema: Puede ensearse la teologa? Cf. Informations Catholiques Internationales 502 (15 de mayo de 1976) 46. 10 El caso de las religiosas, que constituyen una parte importante de la clientela, lejos de representar una situacin diferente del reclutamiento laico acenta sus caractersticas (en particular la disposicin a creer en la eficacia de la teologa) tal como las hemos descrito.

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Cuando los laicos con formacin quieren expresar sus descubrimientos, devuelven perfectamente a sus formadores el eco de la necesidad que stos crearon y cultivaron: se felicitan de haber sido iniciados sistemticamente en una cultura que ignoraban y de poseer unas representaciones sociales nuevas de sus creencias y de s mismos. Da la impresin de que los interlocutores tienen inters en cultivar la ambigedad de sus relaciones. Los formadores quieren formar, pero no para ciertas tareas, sino ms bien para unas competencias no institucionalizables, de acuerdo con la idea que se forman de su propia funcin. Los laicos, por su parte, suelen considerar a los formadores como predicadores convincentes y convencidos. Pero cabra afirmar que la ambigedad forma parte del pacto. En efecto, cmo mantener la demanda de formacin sin objetivos negociables, a no ser privilegiando las motivaciones y dejando imprecisas las competencias tcnicas? Cmo infundir confianza en unos objetivos y en un contenido de formacin sino invocando competencias valoradas culturalmente (ciencias humanas) y jugando la baza de la modernidad (afrontar las transformaciones culturales de nuestro tiempo)? u . Conclusiones: los telogos en el campo social El ejemplo de las estrategias empleadas por los telogos para formar a los laicos esclarece la forma en que el campo social determina el puesto y las prcticas de quienes poseen un ttulo y carecen de un empleo adecuado. Al escoger este ejemplo corramos el riesgo de reducir las relaciones entre el campo teolgico y el social a meras relaciones de clientela. Frente a la idea que los telogos suelen tener de su actuacin, hemos querido recordar que no existe una relacin directa entre ellos y los seglares y que la imagen de oferta-demanda es engaosa, puesto que sigue siendo
Esto conduce a formar a unos laicos mucho ms dispuestos a escuchar la nueva reflexin teolgica que a lograr unas competencias que se traduzcan en iniciativas. Son elocuentes a este respecto las entrevistas con laicos formados realizadas por C. de Chalendar. Rapport sur la formation tbologique des lates, efectuado a peticin del arzobispado de Pars (1975) 105 (policopiado).
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preciso dar razn de cada uno de los trminos. En efecto, la formacin ofrecida se dirige primeramente a los laicos interesados en ella, y es preciso examinar cmo juzgan los telogos esta solucin a sus problemas de empleo. Hemos probado que esta opcin est en gran parte determinada por las afinidades entre la postura de los telogos y la de los laicos, ya que todos ellos tienen inters en cultivar cierta vaguedad en sus relaciones objetivas. Los laicos encuentran en la formacin teolgica un nuevo punto de apoyo de sus creencias, y los clrigos encuentran ipso facto el medio de crear la necesidad de la teologa, de reconquistar su competencia y su poder social. Esta reconquista no se efecta nicamente respecto a los laicos; al ocupar un terreno dejado libre por la teologa superior, los telogos consagrados antes a la formacin de los clrigos reconquistan los espacios y las instituciones en que se define la legitimidad teolgica.
A. ROUSSEAU J.-P. LECONTE

[Traduccin: M.-T. SCHIAFFINO]

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HACIA UNA TEOLOGA

LIBERADA

LIBERADORA

TELOGAS Y TEOLOGA FEMINISTA EN LOS ESTADOS UNIDOS Cuando en 1847 decidi Antoinette Brown estudiar teologa y graduarse en Oberlin, tropez con una considerable resistencia por parte de padres, amigos y consejeros. Pero persisti en su intento. Despus de muchas discusiones, el claustro de Oberlin decidi que no se le poda negar el privilegio de dedicarse a los estudios religiosos. Pero una vez que Antoinette Brown hubo completado los estudios teolgicos en 1850, se le impidi, junto con otra estudiante, optar al grado. Hasta 1878 no le otorgara Oberlin un diploma honorfico; en 1908 se le concedi el doctorado honorfico en teologa. En 1853 fue la primera mujer norteamericana que recibi la ordenacin, pero, consecuente con su liberalismo religioso, cada vez ms acentuado, renunci un ao ms tarde a su cargo pastoral. A pesar de todo, su conducta inspir a otras mujeres, que se decidieron a cursar los estudios teolgicos y a entrar en el ministerio l.

secuencia, casi todas las facultades teolgicas importantes han creado secciones para el estudio de los problemas de la mujer y apoyan las tareas de los centros feministas. Pero son muy pocas las instituciones que cuentan con mujeres entre el profesorado, mientras que los respectivos claustros raras veces caen en la cuenta de su sexismo, encubierto o declarado, y no tienen organizado ningn tipo de preparacin acadmica para las mujeres dedicadas a los estudios religiosos. De ah que cada vez sea ms patente la necesidad de crear el espacio institucional necesario para que las mujeres organicen por s mismas su propia formacin teolgica y exploren las posibilidades alternativas que se les podran ofrecer con vistas al ejercicio del ministerio o la prctica de la teologa. En este sentido se orienta uno de los ms positivos esfuerzos realizados hasta ahora, el Seminary Quarter de Grailville2, iniciado por la Church Women United y por el movimiento Grail, que rene a numerosas estudiantes de todas las facultades teolgicas durante los meses de verano. Sin embargo, a pesar de todos los esfuerzos realizados en orden a integrar a la mujer en los seminarios teolgicos y a ampliar sus perspectivas en la formacin teolgica, la situacin de una mujer que ha obtenido su ttulo en un seminario no es muy distinta de la que conoci Antoinette Brown. Es verdad que las mujeres reciben, al igual que sus colegas varones, un ttulo al trmino de sus estudios, pero slo una tercera parte de ellas logra ocupar puestos ministeriales inmediatamente despus de terminar sus estudios en el seminario 3 . La mayor parte ha de contentarse con puestos auxiliares y
2 Cf. el informe que publica todos los veranos en Grailville, Ohio. El Seminary Quarter es un cursillo de seis semanas que trata de proponer no slo nuevas formas de teologa, sino tambin nuevos modos de aprender. Los patrocinadores hacen posible las actividades de esta comunidad de vida y estudio, mientras que el grupo de profesores ayuda a las estudiantes a desarrollar sus propios proyectos teolgicos y a preparar proyectos en grupo. Los temas estudiados son: teologa de la liberacin y crtica feminista; lenguaje, mito y smbolo; sexualidad y espiritualidad; perspectivas del feminismo cristiano; el yo como fuente teolgica; presupuestos del cambio institucional y social; la biografa como teologa; pretensiones ministeriales o totalidad y culto. 3 E. Wilbur Bock, The Tmale Clergy: A Case of Professional Marginality, en A. Theodore (ed.), The Professional V>'ornan (Cambridge, Mass. 1971) 599-611; A. R. Jones, Differential Recruitment of Tmale Professionals: A Case Study of Clergy Women, ibd., 355-65.

I.

LA MUJER EN LA TEOLOGA Y EN LOS SEMINARIOS

En la actualidad aumenta rpidamente el nmero de mujeres que cursan estudios teolgicos y que ingresan en los seminarios. El alumnado de varios prestigiosos seminarios protestantes est formado en un 50 por 100 por mujeres. Los grupos femeninos que cursan estudios en las facultades teolgicas han presionado al profesorado y a la administracin de estos centros para que se tengan ms en cuenta los problemas y preocupaciones de la mujer. En conB. M. Solomon, Blackwell, Antoinette Louisa Brown, en Notable American Women I (Cambridge, Mass. 1968) 158-61.
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subordinados, especialmente en tareas educativas con mujeres y nios; slo en muy raros casos se confa a la mujer una responsabilidad independiente en el pulpito o en un cargo pastoral. El incremento del nmero de mujeres que estudian en los seminarios y en las facultades teolgicas, por consiguiente, no es indicio de una mayor influencia de la mujer en el ministerio profesional. Las facultades teolgicas ya no atraen con frecuencia un nmero suficiente de estudiantes varones y luchan por su supervivencia econmica; de ah que el mayor nmero de mujeres admitidas sobre todo por motivos econmicos, y que por otra parte son personas altamente cualificadas, no implique una mayor presencia efectiva de la mujer en el ministerio profesional. El diccionario biogrfico Notable American Wornen 1607-1950 recoge muchos nombres de mujeres que han sido ministros, evangelizadoras, misioneras, educadoras religiosas, fundadoras y dirigentes polticos, pero ni siquiera incluye la categora de teloga, a pesar de que enumera las de historiadoras, psiclogas, investigadoras en ciencias clsicas y literatura y arquelogas. Est an por escribir la historia de las mujeres que se han dedicado como profesionales a los estudios teolgicos y de sus aportaciones en este campo. Actualmente hay en los Estados Unidos de 200 a 400 mujeres con categora de profesionales en los estudios teolgicos, que poseen el doctorado en teologa o en otras ramas de las ciencias religiosas o que al menos estn a punto de obtenerlo 4 . Hay mujeres que ensean teologa y otras disciplinas religiosas en colegios, universidades y facultades teolgicas. Pero en su mayor parte estn en instituciones de menor prestigio, sobrecargadas de tareas docentes y con escasas posibilidades para la investigacin, o ejercen en niveles ms bajos como instructoras o ayudantes. Entre tanto crece el nmero de mujeres que han obtenido el doctorado y no encuentran un puesto para ejercer la enseanza. Las exigencias de un nepotismo implcito o explcito hacen que en especial las mujeres casadas no obtengan puestos de plena dedicacin. Son relegadas a puestos mal retribuidos de adjuntas o se ven obligadas a aceptar contratos en instituciones de rango inferior. Especialmente vulnerables son los equipos forma* Resulta difcil obtener estadsticas exactas. El registro de la Women's Caucus-Religious Studies enumera unos 230 nombres. Pero esta lista no es ni con mucho completa.

dos por marido y mujer, ya que los administradores patriarcalistas suelen dar por supuesto que la esposa renunciar a su puesto y abandonar la carrera si se niega al esposo un cargo o la renovacin del contrato. A pesar de la retrica eclesistica en defensa de la familia cristiana, las instituciones teolgicas no dudan en destruir matrimonios y familias a fin de preservar el sistema acadmico clerical y patriarcalista, que no admite en su seno personas casadas, las cuales, por otra parte, tienen perfecto derecho a dedicarse a las tareas de la investigacin5. Las dedicatorias a esposas o colaboradoras femeninas que leemos en muchos libros indican hasta qu punto la carrera de muchos varones ha contado con el apoyo de unas mujeres que no slo han desarrollado tareas auxiliares como amas de casa o secretarias, sino que tambin han aportado su capacidad como investigadoras o han intervenido en la composicin del libro. En este sentido puede servir de modelo la relacin, ampliamente divulgada, entre Karl Barth y Charlotte von Kirschbaum. Son poqusimas las mujeres que llegan a ocupar ctedras o puestos vitalicios en los claustros de profesores, lo que les permite desarrollar sus personales intereses teolgicos y su estilo propio en este campo. Resulta asimismo raro que las mujeres tengan acceso a los cargos administrativos superiores en las instituciones teolgicas; en la actualidad slo hay una mujer que ocupe el puesto de decano en una facultad teolgica. Debido a las presiones polticas del movimiento feminista acadmico, y en general a los planes decididos de accin puestos en marcha por el gobierno y sobre todo y en especial en virtud de la accin desarrollada por la Women's Caucus-Religious Studies 6, durante los ltimos cinco aos han sido
Cf. A. Russel Hochschild, Inside the Clockwork of Male Careers, en F. Howe (ed.), Women and the Power to Change (The Carnegie Commission on Higher Education 1975) 47-80. 4 La Women's Caucus-Religious Studies tuvo principio en la convencin nacional anual AAR/SBL de Atlanta, en 1971. Publica un registro de las mujeres telogas para facilitar la colocacin de graduadas y profesoras, as como una publicacin trimestral, Newsletter, que aspira a convertirse en una tribuna pblica para las mujeres que ejercen la profesin. Patrocina tambin sesiones de trabajo sobre la situacin de la mujer en el mbito religioso en las convenciones anuales con objeto de facilitar la discusin pblica de las cuestiones teolgicas feministas. Ha sido publicada una seleccin de las comunicaciones presentadas en estas sesiones.
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nombradas algunas mujeres para ocupar puestos en los comits rectores de algunas importantes sociedades teolgicas profesionales o en los consejos de redaccin de importantes publicaciones teolgicas; incluso dos mujeres han llegado a presidentes de sociedades teolgicas. Pero el impacto de estas mujeres en cuestiones de orientacin y en las estructuras reales que rigen la poltica de las sociedades profesionales ha sido deleznable, ya que les fue imposible romper la espesa red del club de los antiguos. Su presencia en aquellos organismos sirvi ms bien para dar una impresin de liberalismo, pero no se permiti que influyeran realmente en las estructuras de poder y en las ideologas que dominan la profesin teolgica. Teniendo en cuenta las sombras perspectivas que hoy se presentan en cuanto a posibilidades de contratacin, es probable que el impacto de la mujer en la profesin teolgica vaya en disminucin en un futuro previsible. Los escasos progresos realizados en los ltimos aos pueden verse anulados de nuevo. En los ms de cien aos transcurridos desde que Antoinette Brown ingres en una facultad teolgica no han cambiado mucho las cosas. Admitidas a regaadientes en una profesin clerical, masculina, las mujeres, tanto estudiantes como profesoras, siguen relegadas a posiciones marginales dentro de la empresa teolgica. A lo sumo son toleradas por sus colegas varones y por las autoridades acadmicas; en el peor de los casos se ven descartadas a perpetuidad de los estudios y la investigacin teolgicos. En ltima instancia, no se permite que su presencia cause impacto sustancial en la forma de hacer hoy teologa. En la conciencia pblica, el telogo profesional sigue siendo un varn. Pero esta marginacin de las mujeres en la profesin teolgica no es un fenmeno tpico de la situacin de Norteamrica, sino que se evidencia en otros muchos pases. Durante la ltima visita que hice a mi patria pregunt a un profesor alemn de universidad si haba actualmente alguna mujer que ocupara una ctedra en alguna facultad teolgica tradicional, catlica o protestante. Me asegur l que en las facultades catlicas ya pueden ser nombrados profesores los laicos. Al insistir yo en que me interesaba saber si haba alguna mujer que formara parte de un claustro de profesores, se volvi hacia su ama de llaves y le pregunt en tono sarcstico: Quiere ser usted mi sucesora? Al parecer, desde su punto de vista, el ama de llaves estaba en la misma situacin, por

lo que se refiere a la enseanza de la teologa, que cualquier otra mujer graduada en esa disciplina. Lo que en este caso importaba no eran los grados, sino la condicin de mujer.

2 . EL ANLISIS FEMINISTA DE LAS INSTITUCIONES ACADMICAS TEOLGICAS

Aquel incidente me sirvi para entender que la situacin de las mujeres en el campo de la teologa es muy distinta en Amrica si se compara con la de sus hermanas en Europa. Un colega norteamericano podra tener los mismos sentimientos, pero nunca se hubiera atrevido a proclamarlos con tanta ingenuidad. Debido a la fuerza del movimiento feminista en los Estados Unidos, el androcentrismo, el sexismo y la discriminacin de la mujer se consideran cada vez ms como un mal estructural y una falta personal. Los profesores de teologa ya no quieren correr el riesgo de ser acusados de sexistas, del mismo modo que tampoco desean ser considerados racistas. Tienen conciencia de que las mujeres norteamericanas ya no se sienten agradecidas simplemente porque se las tolere en los mrgenes de las profesiones, sino que pretenden participar en ellas con todas las consecuencias. Por otra parte, los anlisis feministas de la cultura y de la religin han demostrado que la plena participacin de la mujer en la vida acadmica y en la investigacin slo ser posible cuando haya cambiado la estructura patriarcalista y sexista de las instituciones acadmicas. Lo que exigen las mujeres no es precisamente que se tolere su presencia en las instituciones acadmicas y su integracin en unas profesiones eminentemente masculinas. Mediante las organizaciones profesionales femeninas, las propuestas legislativas y los planes de accin, las feministas tratan de cambiar los sistemas patriarcales del estamento universitario y las actitudes patriarcalistas y sexistas de los universitarios varones, profesores y estudiantes, de modo que la mujer tenga la posibilidad de una participacin plena en las tareas intelectuales y en la investigacin especializada. Pero las feministas tienen tambin conciencia de que no es suficiente lu incorporacin en mayor nmero de las mujeres al sistema universitario. Lo que hace falta es superar la tipificacin sexista de lai

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profesiones intelectuales en general y de los estudios teolgicos en particular. Abundan los anlisis crticos de las estructuras clericales y eclesisticas, pero son raras las evaluaciones crticas de la profesin teolgica en s. Muy recientemente han sealado los telogos de la liberacin7 que la teologa elaborada en contexto europeo y norteamericano es blanca, de clase media y que, como tal, participa del imperialismo cultural europeo y norteamericano. La teologa, como dominio del clero blanco, refleja los intereses de la comunidad de las clases medias blancas. Dado que los telogos, las facultades teolgicas y las editoriales dependen del dinero de los ricos, no tiene ms remedio que plegarse a los gustos e intereses de las clases blancas dominantes. Las telogas feministas opinan que este anlisis de la situacin existencial de la disciplina teolgica se queda corto. La investigacin teolgica cristiana no slo es blanca, de clase media y adicta a los grupos dominantes, sino adems masculina, partcipe de la tipificacin sexista de las instituciones y profesiones acadmicas. El carcter androcntrico de esta disciplina es tan absoluto y personalmente amenazador como el racismo o el clasismo. La teologa slo podr humanizarse y liberarse de los opresivos estereotipos sexistas cuando los varones tomen en serio los desafos de la crtica feminista y empiecen a analizar sus privilegios y sus modos de comportamiento peculiares de varones que ejercen una profesin organizada por y para los varones. Las instituciones desarrolladas en torno a la disciplina teolgica comparten el carcter androcntrico de las restantes instituciones acadmicas8. La imagen pblica de la profesin teolgica adolece de unos rasgos sexistas, y el reclutamiento de candidatos a esta profesin ha funcionado generalmente de modo que las mujeres fueran excluidas o al menos desalentadas cuando pretendan ser
Cf., por ejemplo, F. Herzog, Liberation Theology Begins at Home: Christianity and Crisis 13 (1974); id., Liberation Hermeneutics as Ideology Critique: Interpretation 28 (1974) 387-403. 1 C. F. Epstein, Encountering the Male Establisbment: Sex-Status Limits on W ornen Careers in the Professions, en A. Theodore, op. cit., 39-51; P. A. Graham, W'ornen in Academe, ibd., 720-40; A. Rich, Toward a WomanCentered University, en F. Howe, op. cit., 15-46.
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admitidas en las filas acadmicas o ministeriales de esta disciplina. Por otra parte, las mutuas relaciones, especialmente en los grados superiores de la profesin, son exclusivas e informales, basadas en unas normas indiscutidas que implican una solidaridad social entre varones dentro de un ambiente exclusivo, semejante al de un club, y frecuentemente clerical. No es la vala de las personas, sino el prestigio de la institucin acadmica y las relaciones con los patronos y protectores lo que determina el acceso a los recursos financieros y a los crculos ms cerrados, as como a los centros de poder, dentro de esta disciplina. El sistema del Dokorvater trata a los estudiantes como potenciales profesores y sucesores, dndoles preferencia de forma que tengan ms fcil acceso a los medios de investigacin, a las relaciones con los colegas especializados en este campo y facilitndoles mejores posiciones a travs de recomendaciones informales. Conscientes de la orientacin predominantemente masculina de la profesin teolgica, los profesores no suelen inclinarse a apoyar en su carrera a las estudiantes con el mismo entusiasmo. Reconocen implcitamente que las mujeres no sern capaces de imponerse como autoridades acadmicas en este campo, por lo que no servirn para incrementar la autoridad y la categora acadmica del Dokorvater o para proseguir su obra intelectual como sucesoras cuando a l le llegue la jubilacin. Por otra parte, los estudiantes varones no tienen las mismas oportunidades de avanzar cuando trabajan con una profesora, ya que se trata de un miembro no plenamente aceptado en el club de varones informal integrado por los profesores. De este modo sucede que las mujeres dedicadas a los estudios teolgicos no son capaces de penetrar en las redes de la profesin y obtener xito en el campo de la teologa, organizado conforme a los intereses de los varones. Sucede tambin que el juicio sobre la vala de un telogo depende en gran parte de que est integrado en una institucin prestigiosa, de sus relaciones con los hombres ms destacados en este campo y de la publicidad que se le haga en recensiones o estudios sobre sus publicaciones y su labor investigadora. En todos estos aspectos se encuentran las mujeres en notoria desventaja. Normalmente no ocupan puestos importantes en las facultades teolgicas de ms prestigio, no suelen ser beneficiaras de una promocin en igual medida que sus colegas varones por parte de los profesionales
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3. LA TEOLOGA FEMINISTA Y LA LIBERACIN DE LA TEOLOGA

ms destacados y sus tareas de investigacin o sus publicaciones reciben menor atencin por parte de varones y mujeres, ya que se supone que no son autoridades en este terreno. Por otra parte es frecuente que, al fijarles los temas para las tesis doctorales, las mujeres sean orientadas hacia las zonas marginales de la teologa. No es casual, en mi opinin, el hecho de que, en el campo de los estudios neotestamentarios, las mujeres estn representadas especialmente en los estudios sobre el gnosticismo o en la investigacin sobre el Apocalipsis, libro al que han prestado escasa atencin los ms acreditados exegetas. Finalmente, debido a que las mujeres no encajan en una disciplina teolgica configurada conforme a los intereses de los varones, su presencia en las organizaciones profesionales y en los comits de los distintos departamentos suele causar una notable confusin en cuanto a los respectivos papeles. Los varones, estudiantes y profesores, no aciertan a relacionarse con las mujeres en el plano estrictamente cientfico y suelen recurrir a las normas tradicionales que rigen las relaciones entre varones y mujeres. Las mujeres son tratadas como hijas a perpetuidad que dependen de la autoridad paterna de sus maestros, como secretarias o colaboradoras en la investigacin, como figuras maternales, como zorras agresivas o como objetos erticos de galanteo. Raros son los varones que aciertan a establecer con las mujeres unas relaciones en que stas sean consideradas colegas dignas de atencin y autoridades teolgicas por su propia vala. Tengo una carta de una joven teloga que ilustra perfectamente lo que digo. Me comunica que el hecho de mostrar algn inters por la obra de un colega mejor situado o ms antiguo desemboca frecuentemente en una invitacin a cenar o en proposiciones de tipo ertico. Al igual que sus compaeros varones, tambin ella necesita de sus colegas para confirmar la validez y la importancia de sus propias ideas. Pero resulta que nunca puede saber a ciencia cierta si un determinado colega se interesa por sus ideas o por su cuerpo, si siente respeto por su pensamiento o si nicamente quiere divertirse9.

Women's Caucus-Religious Studies Newsletter 2 (1974) 5.

El presupuesto y la consecuencia de la plena participacin de la mujer en los estudios teolgicos significaran no slo la transformacin de las instituciones teolgicas y de los telogos varones, sino tambin de la misma teologa como tal disciplina, de sus contenidos y de sus mtodos. Las telogas feministas propugnan la inclusin de pleno derecho de la mujer en la profesin teolgica no precisamente en nombre de su derecho a abrirse camino en una institucin configurada conforme a los intereses de los varones, sino por estar convencidas de que las estructuras teolgicas y eclesisticas tienen que liberarse de toda forma de racismo, clasismo y sexismo, si es que pretenden servir a las personas en vez de contribuir a oprimirlas. El sexismo en teologa no es slo una falta personal, sino ms bien un mal estructural que distorsiona y corrompe la teologa y el mensaje cristiano. En la medida en que la teologa feminista se preocupa del anlisis teolgico de los mitos, mecanismos, sistemas e instituciones que mantienen oprimida a la mujer, participa de los objetivos y ampla los anlisis de la teologa crtica. Frente a la pretendida objetividad y neutralidad de la teologa, las telogas feministas afirman que la teologa est siempre al servicio de unos intereses definidos y que por ello debe proceder a la evaluacin crtica de sus propias bases institucionales y de sus compromisos primarios. La teologa tendr que renunciar a su pretendida neutralidad y tomar partido por los oprimidos. La teologa feminista participa de la preocupacin y los objetivos de la teologa de la liberacin al expresar positivamente las nuevas posibilidades que se ofrecen a varones y mujeres, al crear y promover nuevos smbolos, mitos y formas de vida, al plantear nuevas cuestiones y proponer horizontes distintos. Pero como las mujeres pertenecen a todas las razas, clases y culturas y han estado durante siglos oprimidas por el patriarcalismo, sus perspectivas son ms universales y radicales que las de la teologa crtica y de la liberacin. Los comienzos y la historia subsiguiente de la teologa cristiana han estado sumergidos en un patriarcalismo cultural y cele* sial; de ah que las mujeres, blancas o negras, ricas o pobres, casadtl o solteras, nunca hayan podido ocupar sino posiciones marginales en

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la tarea de formular la fe y la teologa cristianas. Los autores del Antiguo Testamento vivan en Palestina, Agustn en el norte de frica y Toms en Europa. Pero su teologa est formulada en las mismas perspectivas masculinas que la de K. Barth, R. Niebuhr o T. de Chardin. La teologa ha estado y est enraizada en la experiencia masculina10; por ello la teologa tradicional ha ignorado la experiencia y las aportaciones de la mujer. Las telogas feministas n , que han experimentado la fe y la. tradicin cristianas como fuerzas liberadoras del sexismo cultural, tratan de redescubrir y tematizar los elementos liberadores contenidos en la fe y en la teologa cristianas. Insisten en que las tradiciones cristianas fueron consignadas y estudiadas durante demasiado tiempo por unos telogos que, consciente o inconscientemente, las interpretaban desde la perspectiva patriarcalista de la dominacin masculina. Por ejemplo, de las cartas de Pablo se desprende claramente que en la primitiva Iglesia, antes de Pablo, las mujeres ya eran misioneras y ocupaban puestos de autoridad en pe de igualdad con el mismo Pablo. Sin embargo, las reconstrucciones androcntricas del cristianismo primitivo dan por supuesto que el cometido de la mujer en el primitivo movimiento misionero cristiano era un asunto marginal y en consecuencia reducen las aportaciones de la mujer a la simple tarea de una colaboracin con Pablo. Si la mujer tuviera la oportunidad de establecer contacto con sus propias races, se acabaran las interpretaciones histricas que proyectan sobre el siglo i la situacin marginal de la mujer en nuestra cultura. La hermenutica feminista tiene ante s la tarea de destacar el puesto capital que ocupaba la mujer en el primitivo movimiento cristiano 12, a condiSobre el anlisis de la nocin teolgica de pecado enraizada en la experiencia masculina, cf. Valerie Saiving Goldstein, The Human Situation: A Feminine View: The Journal of Religin 40 (1960) 100-112; J. Plaskow, Sex, Sin and Grace: Women's Experience and tbe Theologies of Reinhold Niebuhr and Paul Tillich (tesis indita; Yale 1975). 11 Para un estudio de los fines y la bibliografa de la teologa feminista, cf. mi artculo Feminist Theology as a Critical Theology of Liberation: Theological Studies 36 (1975) 605-26; J. Plaskow, The Feminist Transformaron of Theology (indito), y C. P. Christ, The New Feminist Theology: A Review of the Literature: Religious Studies Review (en prensa). 12 Cf. mis artculos Presencia de la mujer en el primitivo movimiento cristiano: Concilium 111 (1976) 9-24; The Study of Women in Early Chris10

cin de probar que la afirmacin de que el cristianismo fue un movimiento sexista desde sus comienzos carece de base. Sin embargo, una revisin parcial de la teologa y de la interpretacin cristianas sera nicamente una solucin parcial del problema, pues es notorio que todo el pasado y el presente del cristianismo, y no tan slo sus interpretaciones teolgicas, han convertido en vctimas a las mujeres 13. No basta con interpretar correctamente la tradicin cristiana y su simbologa. Toda concepcin de la teologa cristiana como continuacin y actualizacin de la historia cristiana de la interpretacin 14 olvida hasta qu punto es la tradicin fuente no slo de verdad y liberacin, sino tambin de represin y dominio abusivo. La teologa, por consiguiente, ha de valorar crticamente y rechazar al mismo tiempo aquellas tradiciones que han contribuido a la opresin de la mujer. Del mismo modo que la teologa cristiana ha rechazado las tradiciones del antisemitismo, a pesar de que tienen su fundamento en la Biblia, tambin habr de rechazar ahora toda tradicin sexista, aun en el caso de que tuviera sus races en los textos bblicos. La teologa cristiana ha de afirmar claramente que la revelacin y la verdad se encuentran nicamente en aquellos textos y tradiciones que trascienden y critican la cultura patriarcalista y la religiosidad androcntrica 15. Slo las tradiciones que expresan la palabra de Dios en un lenguaje humano y no sexista pueden resultar liberadoras para hombres y mujeres. As, pues, la crtica del lenguaje androcntrico es fundamental para la reconstruccin feminista de la fe y la teologa cristianas. Si el lenguaje no es nicamente un cauce de comunicacin, sino que adems determina nuestra manera de percibirnos a nosotros mismos y de captar la realidad, un lenguaje teolgico y una simblica androtianity. Some Methodological Considerations: Proceedings of the College Theology Society (en prensa); Spirit, Word and Power. Women in Early Christian Groups, en McLaughlin, R. Ruether, Women of the Spirit (en prensa). 13 Cf. la afirmacin de M. Daly en el sentido de que la fe y los smbolos cristianos son inherentemente sexistas: M. Daly, Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women's Liberation (Boston 1973). " Cf. E. Schillebeeckx, The Understanding of Faith (Nueva York 1974). 15 Cf. mi artculo Interpreting Patriarchal Traditions, en L. Russel (ed.), The Liberating Word. A Guide to Nonsexist Interpretation of the Bible (Filadelfia 1976) 39-61.

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cntricos no sirven para fundamentar la autoconciencia de la mujer ni para captar una realidad en que estn debidamente incluidas las mujeres. Por el contrario, un lenguaje de ese tipo impide el desarrollo personal de la mujer 16 y legitima unos estereotipos culturales femeninos y una subordinacin eclesial de la misma mujer. La teologa cristiana sabe desde siempre que Dios trasciende la separacin en gneros y la raza, pero su manera de expresarse a propsito de Dios como Padre e Hijo comunica a hombres y mujeres la idea de que la masculinidad, no la feminidad, expresa la realidad divina y corresponde adecuadamente a ella. La reciente declaracin vaticana contra la ordenacin de las mujeres documenta las consecuencias negativas que un lenguaje androcntrico con respecto a Dios ha tenido para las mujeres en la Iglesia. La insistencia del aludido documento en la masculinidad de Cristo y en el carcter masculino ms bien que humano de la salvacin sirve no como argumento en contra de la ordenacin de las mujeres, sino ms bien como demostracin de que los misterios centrales de la fe cristiana son masculinos y excluyen a las mujeres. Mientras los smbolos cristianos capitales de la fe se expresen en unas imgenes y en un lenguaje masculinos, las mujeres tendrn que insistir en que el lenguaje y los smbolos con que nos expresamos acerca de Dios son unilaterales y necesitan ser equilibrados con unas imgenes y unos smbolos femeninos enraizados en la experiencia de las mujeres. Hemos de aprender a hablar de Dios como Padre y Madre, como Hijo e Hija, como l y como ella. Hasta que el lenguaje femenino para hablar de Dios no sea comnmente aceptado en la teologa y el culto cristianos n , las mujeres no podrn considerarse a s mismas como hechas a imagen y semejanza de Dios. Para terminar, las telogas feministas tienen clara conciencia
" Cf. N. R. Goldberg, Freud, The Fathers and the ]ewisb Christian Traditions: Psychocultural Review (en prensa); R. R. Ruether, New Woman New Earth: Sexist Ideologies and Human Liberation (Nueva York 1975). " Las telogas feministas buscan en consecuencia una revisin del lenguaje litrgico y la creacin de nuevos smbolos y liturgias. Cf. N. Morton, The Dilemma of Celebration, en C. Benedicks Fischer, B. Brennemann, A. McGrew Bennet (eds.), Women in a Strange Land (Filadelfia 1975); A. Swidler, Sistercelebrations. Nine Worship Experiences (Filadelfia 1974), excelente coleccin de liturgias feministas.

de que su visin de un Dios no sexista y no opresor no puede ser encerrada en odres viejos, sino que habr de expresarse en unas estructuras y en un lenguaje teolgico nuevos. Para que se produzcan cambios habr que dar un giro completo 18. Los esfuerzos por lograr que la experiencia de las mujeres pese en la teologa no tendrn xito alguno a menos que las instituciones teolgicas cambien hasta el punto de aceptar la presencia y el asesoramiento de las mujeres y fomentar la labor teolgica feminista. Pero los esfuerzos encaminados a introducir estos cambios en las instituciones teolgicas quedarn anulados mientras el lenguaje teolgico, los mitos y los smbolos sigan favoreciendo la marginacin de las mujeres, a las que se encomendarn lo mismo que hasta ahora tan slo papeles de segundo orden en la teologa y en la Iglesia. El cambio estructural en teologa y la evolucin de la teologa feminista tendrn que avanzar codo con codo. Las telogas feministas, en consecuencia, tratan de fundamentar su labor teolgica en la praxis de la toma de conciencia y de la fraternidad femenina. La toma de conciencia nos hace comprender que estamos oprimidas por el sexismo y que nosotras tambin nos hacemos opresoras de los dems. Nos ayuda a superar los temores y reacciones emocionales generados por el desafio de la teologa feminista al simbolismo nuclear y a los axiomas de la teologa tradicional. Expresada en lenguaje bblico, la toma de conciencia genera conversin y una nueva visin, esclarece las realidades del pecado y de la gracia y conduce a la creacin de una comunidad de solidaridad en la emancipacin. La fraternidad femenina ofrece una comunidad de solidaridad en la emancipacin a quienes han tomado conciencia de la opresin que sufren por causa del sexismo religioso y cultural y que al mismo tiempo se encaminan hacia su liberacin. Las telogas feministas de los Estados Unidos han empezado a construir las estructuras de su fraternidad femenina que apoya a las mujeres en la disciplina, organizada conforme a los intereses de los varones, de la investigacin teolgica o del ministerio pastoral y sienta las bases para En ello insiste S. B. Ortner, Is Femle to Male as Nature is to Culture?, en M. Z. Rosaldo, L. Lamphere, tornen, Culture and Society (Stanford 1974) 67-87.
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una nueva forma de hacer teologa. Estas estructuras de unin son ecumnicas e interdisciplinares en el mejor sentido del trmino. El presente artculo ha sido escrito adems con la intencin de iniciar unos contactos internacionales entre las mujeres telogas y fomentar el dilogo teolgico feminista a nivel internacional. Slo cuando las mujeres telogas de distintos pases se unan para crear unas nuevas estructuras teolgicas y para hacer realidad la liberacin y la transformacin de la teologa estaremos en condiciones de provocar un cambio radical en la praxis y en la teora teolgicas.
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DESPLAZAMIENTOS DE LA TEOLOGA Y NUEVA CONFIGURACIN DE LA CATOLICIDAD DE LA IGLESIA Desde hace unos aos se viene hablando de descomposicin del catolicismo o de cristianismo fragmentado. No es preciso enumerar los signos en que se basa semejante diagnstico. Por otra parte, la situacin de la teologa parece un reflejo del estado de la Iglesia. Se dispersa en obras que varan segn los interrogantes que plantean a los autores su sensibilidad a los cambios culturales, sus preferencias polticas o los mtodos de reflexin que utilizan. Tales son las apariencias. Pero si observamos la situacin francesa, podemos preguntarnos si algunas lneas de fuerza no estn reclamando los desplazamientos que registra el presente nmero de Concilium. Vamos a sealar esas lneas de fuerza'. Veremos despus que, en paralelismo con estos desplazamientos, se efecta una nueva configuracin de la catolicidad de la Iglesia. Por fin, examinaremos si semejante configuracin proporciona a la renovacin teolgica medios para comprobar su fidelidad al nico evangelio.
I. UN PANORAMA TEOLGICO NUEVO

[Traduccin: J.

VALIENTE MALLA]

1.

Un asunto de todos los fieles

Desde hace diez aos, la teologa est dejando de ser un terreno reservado a clrigos especializados: interesa cada da ms a mayor nmero de cristianos. Entre los estudiantes de las facultades de teologa existe una fuerte minora de laicos; se multiplican los centros de formacin que acogen a un pblico amplio; los movimienNuestro estudio se inspira en, Instituto Catlico de Pars, Kecberches actuelles, III: Le dplacement de la thlogie (Pars 1977); II. Denis, Les chemins de la thlogie dans le monde de ce tetnps (Pars 1977); J. Hoffmnnn, Franzosische Theologie heute: Theol. Quartalschrift 153 (1973) 54-67.
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tos de Accin Catlica desean ser realmente los sujetos de su reflexin sobre la fe. En fin, la teologa tiende a convertirse en una cuestin que interesa a todos los fieles. Urgencia de la hermenutica. Este cambio est relacionado con los desplazamientos que se observan respecto al objeto de las actuales investigaciones. En los orgenes de este renacimiento del inters por la teologa se encuentra, en efecto, la necesidad de razn de la fe en un mundo en que no resulta obvia. Se pregunta en qu consiste exactamente la adhesin a Jesucristo. Definiendo la originalidad de la fe se espera encontrar razones para perseverar en ella. Sin embargo, carecemos de palabras para responder a tales interrogantes, pues el vocabulario cristiano que aprendimos ha experimentado una hemorragia de sentido 2. Las nociones que emplea pertenecen a un conjunto doctrinal que difcilmente halla eco en la experiencia cotidiana. Para reencontrar el sentido de lo que se cree, se intenta llegar a la Escritura superando el lenguaje de la Iglesia. Pero esto crea mayores dificultades. Qu valor tiene una lectura espontnea de la Escritura? No utiliza el texto como pretexto para una exhibicin de la subjetividad? Si se tiene en cuenta la originalidad de estos libros, aparecen tan marcados por la poca de su elaboracin que resulta difcil admitir que unos documentos tan lejanos puedan hablarnos todava hoy. Dar razn de la fe exige asimilar de nuevo un sentido que se ha hecho extrao. No basta la investigacin histrica de las fuentes. Es preciso que lo que dicen esas fuentes me impacte hoy. Lo cual slo ser posible si ese mensaje encuentra eco en las preguntas inditas que formula nuestra experiencia cotidiana. Entonces podr acoger verdaderamente el evangelio y encarnarlo en mi manera de vivir y de hablar. La teologa de la que el conjunto de los cristianos tiende a ser sujeto quiere ante todo actualizar el mensaje cristiano. Se presenta, pues, como una hermenutica. b) Verificacin. a)

la catequesis, la Accin Catlica y la animacin litrgica o que se afanan por crear a su alrededor lazos comunitarios. Por otra parte, para ver si es realmente evanglica la experiencia que elucidamos, hay que examinar siempre si participa en cierto grado en las tareas de liberacin que agitan a nuestras sociedades. Se considera que la praxis verifica la manera de pensar y de hablar. Cotejando crticamente el evangelio con las tareas de liberacin comprenderemos si hic et nunc es para nosotros una fuerza de salvacin (Rom 1,16). Estamos convencidos de que nicamente siendo hermanos seremos todos fieles a este evangelio y de que los vnculos entre creyentes en quienes imperan Jess y su Espritu prefiguran el reino que aguardamos con esperanza. 2. Algunos al servicio de todos

La teologa se est convirtiendo en un asunto de un nmero de fieles cada vez mayor. Los telogos profesionales van ponindose al servicio de esta obra comn, lo cual modifica la orientacin de su trabajo. Tal orientacin depende de los estudios que interesan a los fieles. Parece, en efecto, que el esfuerzo hermenutico y el afn por encontrar en la praxis eclesial la verificacin de la profesin de fe han sido los impulsores de las obras teolgicas ms destacadas de estos ltimos aos. a) Al servicio de la hermenutica.

En general, esa teologa no es obra de personas aisladas, sino de hombres y mujeres que tienen responsabilidades importantes en G. Widmer, Sens ou non-sem des noncs thologiques: Rev. Se Philos. et Thol. 51 (1967) 652.
2

La hermenutica del evangelio pide ante todo que prestemos atencin a los interrogantes inditos que nos plantea nuestra experiencia. Se trata de saber en qu medida nos disponen dichos interrogantes a recibir el mensaje apostlico como promesa y juicio para nosotros. Pero los mismos interrogantes han de ser criticados y profundizados con espritu crtico. Toda pregunta comporta, en efecto, alguna idea del objeto por el que se pregunta, y estas prenociones pueden turbar nuestra vista e impedirnos descubrir claramente el objeto. Criticar nuestros interrogantes y darles mayor profundidad. Son numerosos los trabajos que nos ayudan a criticar la forma en que hoy nos interrogamos sobre el evangelio. Baste citar algunos 1.

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de ellos. Se comienza por preguntar qu mvil impulsa nuestras preguntas. Por ejemplo, es importante saber si nuestros estudios sobre la resurreccin se deben al deseo de evitar la prueba de la muerte. En ese caso correramos el riesgo de no advertir la originalidad del mensaje que anuncia la resurreccin del Crucificado3. Se intenta tambin por poner en claro la posicin social desde la que se reflexiona. De este modo se evita el peligro de ideologa que amenaza a toda reflexin religiosa. Se puede examinar, por ejemplo, si el inters por la unanimidad en la fe y por el pluralismo en las opciones temporales no encubre el deseo de disimular la lucha de clases, que existe en cierto modo en la Iglesia, y el afn de evitar tener que tomar partido 4 . Tambin se ha podido probar que una determinada concepcin de las relaciones del sujeto con el objeto, y la definicin de la verdad como adaequatio rei et intellectus constituyen un obstculo para captar plenamente la escatologa bblica5. Tenemos que criticar nuestra manera de interrogarnos sobre el evangelio a partir de nuestra experiencia. Tambin es preciso que nuestras preguntas adquieran mayor profundidad. De hecho se trata de saber si el sujeto de dicha experiencia puede ser sujeto de una oferta de alianza con Dios y en qu forma puede serlo. De ah que algunas investigaciones versen sobre la posibilidad y la originalidad del acto de fe. Siguiendo a E. Levinas, se pregunta en qu condiciones es para nosotros pensable y practicable una relacin con Dios, reconocido como verdaderamente distinto de las cosas que manipulamos y de alguien que se nos enfrenta. Y resultar que esta relacin pasa necesariamente por el ejercicio de nuestra ineludible responsabilidad frente al primero que llega6. Se trata tambin de saber si las tareas de liberacin que los hombres emprenden por
3 Cf. J. Moltmann, Conversin a l'avenir, traduction historique et politique de l'vangile (Pars 1975; trad. espaola: Conversin al futuro, Madrid 1974) 139-146; J. Phier, Un caso de fe posfreudiana en la resurreccin?: Concilium 105 (1975) 278-298. 4 Cf. J. Guichard, glise, lutte de classes et stratgies politiques (Pars 1972); A. Durand, Pour une glise partisane (Pars 1974). 5 Cf. J. Moltmann, Thologie de 'esperance (Pars 1970; trad. espaola: Teologa de la esperanza, Salamanca 1969) 35-100. * Cf. E. Levinas, Dieu et la philosophie: Le nouveau commerce 30-31 (1975) 97-128; G. Petitdemange, thique et transcendance. Sur les chemins d'E. Levinas: Recherches de Se. Re. 64 (1976) 59-94.

iniciativa propia comportan o no una referencia a un futuro que nos sale al encuentro por iniciativa de alguien distinto de los hombres 7. Al tener por trmino, por la mediacin de Cristo, a alguien distinto de los hombres, el acto de fe encierra algo irreductible. H. de Lubac y H. Bouillard8, entre otros, se han esforzado en revalorizar el credere in Deum. Han recordado que los enunciados doctrinales de la fe no pueden conservarse sino mediante este movimiento de adhesin de todo el ser a la presencia sobrecogedora de Dios. 2." Hacia una fidelidad creadora.

Si procuramos elucidar nuestra experiencia es para ponernos en condiciones de asimilar el evangelio. Ahora bien, el evangelio exige por su misma naturaleza ser transmitido y recibido (cf. 1 Cor 15,1-5). Pero recibir este mensaje es actualizarlo, es decir, pasarlo continuamente de un contexto cultural a otro distinto. Esta transferencia es lo que hoy se est convirtiendo en un asunto de todos. Los telogos profesionales llevan el peso de este trabajo. Ponen de manifiesto su necesidad y ayudan a realizarlo con rigor. Tratan de hacer vivos y operantes los documentos en los que se nos transmite el evangelio. Desde hace diez aos, un considerable nmero de cristianos se est familiarizando con los mtodos histrico-crticos. Se han acostumbrado a considerar la Escritura como la cristalizacin de una historia a lo largo de la cual no dejaron de recordarse y reinterpretarse en funcin de una actualidad siempre cambiante los acontecimientos que marcaron el destino de Israel y los orculos profticos que explicaban su sentido. Tambin Jess interpret las tradiciones de Israel en funcin de su obra y de su persona. Los cristianos acogieron esta lectura como la ltima palabra de Dios (cf. Le 24,25-27; Hch 13,32; 2 Cor 1,20; Heb 1,1). Pero lo que Dios dijo una vez para siempre y para todos tiene que apropirselo cada uno acogiendo el mensaje apostlico. El Nuevo Testamento atestigua que existe otro proceso de tradicin dinmica.
Sobre esto versaba el debate entre E. Bloch y J. Moltmann, Thologie de 'esperance, 367-398. 8 H. de Lubac, La foi chrtienne. Essai sur la structure du symbole des apotres (Pars 1971) 125-150.
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Tambin la tradicin de la Iglesia se considera en una perspectiva histrica. De ah que sea preciso revisar algunas ideas sobre el desarrollo de las doctrinas. Es difcil concebir este desarrollo como un proceso continuo parecido a ciertas mutaciones biolgicas. Efectivamente, a lo largo de la historia los problemas se van desplazando, y a estos desplazamientos responden mltiples estructuraciones doctrinales9. Tales estructuraciones provienen de elementos estructurantes tomados del contexto cultural (por ejemplo, el recurso a la nocin de naturaleza para hablar del hombre en cuanto destinatario de la oferta de la gracia y sujeto que responde a dicha oferta, o la doctrina de los dos fines del matrimonio) y de elementos estructurados. Entre estos ltimos figuran los datos explcitos del kerigma, diversamente acentuados segn las pocas, y ciertas ideas sobre Dios y el hombre contenidas en la relacin de alianza. Estas ideas reciben en la reflexin matices diversos. Entre las diferentes estructuraciones no puede haber una igualdad matemtica (igualdad entre los trminos y nociones tomados uno a uno), sino slo una igualdad proporcional. Lo que t dices en un determinado conjunto doctrinal, si se tienen en cuenta los problemas que planteas, corresponde a lo que yo digo, habida cuenta de mis problemas y mtodos de reflexin y formulacin del evangelio que aqullos me imponen. El evangelio nunca se transmite al margen de esas estructuraciones. Su apropiacin requiere una comprensin de las estructuraciones del pasado que haga justicia a las problemticas que suponen. Exige tambin una reestructuracin de los datos recibidos en funcin de los interrogantes y de los recursos propios de cada generacin. Estas exigencias se aplican tanto a las obras teolgicas como a los enunciados dogmticos propiamente dichos10. Los mtodos histrico-crticos se apoyaban en el postulado de que era posible una perfecta coincidencia o inmediatez entre autores, documento y lectores. Siguiendo paso a paso las etapas de la ela' Cf. J. P. Jossua, Immutabilit, progres ou structurations mltiples des doctrines chrtiennes?: Rev. Se. Philos. et Thol. 52 (1968) 173-200. Conservamos aqu el trmino estructuracin, empleada en 1968 por J. P. Jossua. Quiz sera necesario hoy precisar y justificar su emoleo. 10 Cf. E. Schillebeeckx, La infalibilidad del magisterio. Reflexin teolgica: Concilium 83 (1973) 399-423.

boracin del documento, los lectores encontraban y podan compartir las intenciones de los autores. Hoy se pone en tela de juicio este postulado de la transparencia del lenguaje ". Por una parte, tenemos ciara conciencia de que el documento, una vez elaborado, se independiza de su autor y adquiere significado por s mismo gracias al juego de las correspondencias entre sus elementos internos. Pero tales correspondencias tienen un margen de juego. Comportan cierta plasticidad. Dicho juego adopta diferentes formas segn la manera en que el lector aborde el documento. Esto significa que la simple lectura constituye por s misma una interpretacin del dato recibido. Por diferentes que sean, las interpretaciones actuales de la Escritura y de los documentos de la tradicin llegan al mismo resultado. Dan vida al dato. As, el dato se hace a su vez vitalizador. Su recepcin no puede ser ms que un acto creador, que se inscribir en la serie de un proceso continuo de reinterpretacin y reactualizacin del sentido de los acontecimientos evocados en la profesin de fe. Al servicio de la verificacin. No hay otra fidelidad que la creadora. Pero es fiel toda creatividad? La reinterpretacin del dato tradicional depende de los interrogantes inditos formulados por un contexto cultural nuevo y por la historia que se est haciendo en las diversas tareas de liberacin. El evangelio recuperar entonces su pertinencia. Pero no corre el peligro de perder su identidad en tal operacin? No desembocaremos en un cristianismo edulcorado, en el que los valores evanglicos, desarticulados, slo sirvan en general para suministrar motivos y energas para unos combates humanos concernientes a realidades 'penltimas', pero no a la realidad 'ltima', Cristo, el Seor? !2. Cmo asegurar a la vez la pertinencia y la identidad del evangelio? Cmo verificar los actuales esfuerzos encaminados a reinter11 Creemos que esta discusin tiene su origen en las nuevas interpretaciones que algo sumariamente se denominan mtodos de anlisis estructurales. 12 Mons. Etchegaray, Rapport sur l'glise en Europe, presentado al Snodo de Obispos reunido en Roma en 1974, en L'glise des cinq continents (Pars 1975) 103.

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II. LA COMUNIN DE LAS IGLESIAS, CREACIN DEL ESPRITU

pretar el mensaje de salvacin y a formular la fe? Quienes lo llevan a cabo creen que encontrarn un lugar de verificacin de sus intentos construyendo un nosotros de los cristianos insertos en la historia que se est haciendo. Las actuales investigaciones sobre la naturaleza de la verdad evanglica vienen a confirmar esta intuicin. El evangelio no habla de cualquier cosa. Anuncia que el Dios de Abrahn recucit y constituy Cristo y Seor al Jess de Nazaret crucificado. Por este dato fundamental debe guiarse toda elaboracin sistemtica. Pero esta buena nueva slo puede comprenderse sobre el trasfondo de las promesas del Antiguo Testamento. Tales promesas quedaron confirmadas de una vez por todas en la resurreccin del Crucificado. En l ya ha realizado Dios plenamente el futuro prometido a todos. De ah que la fe en Dios suscite la esperanza. Se tiende al futuro prometido. En nombre de ese futuro se hace frente a la rigidez del desorden establecido bajo el signo de la violencia y de la idolatra. Se pone en conmocin a la historia. Como recuerda a cada paso J. Moltmann, una lectura del evangelio que no se insertara en la historia que se est haciendo, ira necesariamente a contracorriente. Cuando confesamos que Jess es el Seor, se nos remite, como a Mara (Jn 20,11-18) y a los dos discpulos de que habla Lucas (Le 24,13-35), a la comunidad fraterna que debe construirse en la participacin del pan y de la buena nueva. El mismo Espritu que nos hace decir Seor Jess nos encarga construir, cada uno segn su carisma, un nosotros eclesial en el que todos comprendan y confiesen en su lengua el nico evangelio (cf. 1 Cor 12,14). Esta edificacin permite comprobar si el Espritu con el que Dios resucit a Jess est actuando aqu y ahora. Al promover entre judos y griegos, esclavos y libres, una comunin personalizante, el Espritu vence las fuerzas de muerte que encierran al hombre en una soledad irremediable 13. Este nosotros eclesial anticipa el futuro del reino en cuyo nombre nos rebelamos contra el desorden establecido. Este nosotros es realmente el lugar en que se verifica toda interpretacin hecha con la vida y con las palabras del nico evangelio.
Respecto a las relaciones mutuas entre verdad, caridad y vida, cf. L. Bouyer, L'glise de Dieu (Pars 1970) 315-323, 401-448.
13

Slo la construccin concomitante del nosotros eclesial permitir que la renovacin teolgica actual sea fiel al nico evangelio y mantenga sus promesas. Es preciso tambin que la manera de concebir y de realizar el nosotros se ajuste a esas promesas. 1. Dos lneas de fuerza de la eclesiologa

Un rpido examen de las tendencias actuales de la eclesiologa descubre tales correspondencias. Devolver a la eclesiologa su base trinitaria. Hoy se intenta salir de los estrechos horizontes de lo que se ha llamado el esquema cristomonista u . En esta perspectiva, la Iglesia surge de un proceso continuo. Todo parte de Cristo, que da a los apstoles el poder de gobernar y de ensear; los apstoles transmiten a su vez ese poder a los obispos. El pueblo recibe los bienes de la salvacin a travs de los pastores. Tal modo de ver las cosas es parcial. Entraa el peligro de hacer creer que el pueblo es nuevo objeto de un gobierno y una enseanza. Esta manera de hablar debe englobarse en una perspectiva mucho ms amplia: la resultante de dar a la teologa su base trinitaria. Es preciso dar vigencia a la afirmacin del credo que presenta a la Iglesia como creacin del Espritu. Al mismo tiempo que nos conduce a Cristo para que, en l y por l, tengamos libre acceso al Padre (Ef 2,18), el Espritu permite congregarnos en la comunin personalizante de que hemos hablado. Ahora bien, la construccin y la misin de esta Iglesia conciernen a todos los cristianos. Cada uno participa en la obra comn de acuerdo con su carisma. En la Iglesia todos hacen todo. Pero, para que todos nagan todo, es preciso que algunos tengan, de forma estable, una responsabilidad especial sobre determinadas funciones vitales de la Iglesia: sobre la comunin en la fe, el testimonio dado en favor del evangelio y el servicio da los po14 Cf. H. Legrand, Synodes et Conseils de l'apres-concile: Nouvelle Rev. Thol. 98 (1976) 210; Y. Congar, Ministres et communion ecclsiale (Pars 1971) 9-49.

a)

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bres 15. Tales perspectivas no son mera teora. Como acabamos de ver, todos tienden a convertirse en sujetos del saber teolgico, y esto slo es posible porque algunos ponen al servicio de la obra comn todos sus recursos de naturaleza y gracia. b) Revalorizar la plenitud de las Iglesias particulares. La Iglesia se construye aqu y ahora, aqu y ahora anuncia el evangelio y sirve a los pobres. Esto es lo que destaca la segunda lnea de fuerza de la eclesiologa actual. Se vuelve a resaltar la plenitud de las Iglesias particulares 16. Cuando, respondiendo a la llamada del evangelio, los hombres se renen en un lugar determinado para proclamar la muerte del Seor y vivir en la lgica del culto de la nueva alianza, se hace presente el misterio mismo de la nica Iglesia de Dios 17. En tal perspectiva se tienen en cuenta sin dificultad las peculiaridades culturales. No tenemos primero un orden doctrinal o institucional de alcance universal y luego una aplicacin adaptada a los diversos contextos, sino que la Iglesia nace y se edifica desde el principio en contacto crtico con un contexto cultural que es el suyo. Es cierto que ninguna Iglesia particular se construye ex nihilo. Siempre recibe de otra Iglesia el evangelio que la congrega. Pero recibir el evangelio es justamente poner en movimiento la fidelidad creadora a que hemos aludido. Con esta condicin, la Iglesia particular confesar la nica buena nueva con palabras y con obras que sern realmente suyas.

Respecto a la dialctica todos/algunos, cf. J. Delorme, Diversidad y unidad de los ministerios segn el Nuevo Testamento, en El ministerio y los ministerios segn el Nuevo Testamento (Madrid 1975) 261-287; B. Sesbo, Ministerios y estructura de la Iglesia, ibd., 321-385. " Esta revalorizacin se funda especialmente en el decreto Christus Dominus del Vaticano II. El comentario de H. Legrand, ha charge pastorale des vques, texto, traduccin y comentarios (Unam sanctam 74; Pars 1969) 104-123. Cf. tambin del mismo autor, Compromisos teolgicos de la revalorizacin de las Iglesias locales: Concilium 71 (1972) 50-62. " Sobre los diversos niveles de realizacin de la Iglesia particular, cf. F. Bussini, Donner lieu a l'glise: Lumire et vie 123 (1975) 60-72.

15

Una Iglesia particular es plenamente la nica Iglesia de Dios aqu y ahora, siempre que est en comunin con las otras Iglesias. Ahora bien, como muestra una justa comprensin de la ordenacin ls , la funcin del obispo y de sus colaboradores, los sacerdotes, consiste precisamente en estar al servicio de la comunin catlica. Por ese motivo desempean en el culto de la nueva alianza una funcin especfica e indispensable de presidencia. Los pastores tienen asimismo una funcin doctrinal especfica. Cmo concebir tai tarea? Para responder a esta pregunta conviene tener en cuenta dos adquisiciones de la teologa que acabamos de evocar. El esquema cristomonista haba conducido con bastante naturalidad a considerar el magisterio de los pastores como la regla prxima de la fe. En esta perspectiva, los fieles deban comenzar por recibir las enseanzas del magisterio. Luego vena la teologa para probar que la Escritura y la tradicin atestiguaban dichas enseanzas 19. Segn el punto de vista ms comprensivo que prevalece hoy, lo primero es el acto de la Iglesia como tal, que invoca aqu y ahora, en cada uno de sus miembros, al Espritu Santo para que le conceda saber en quin cree (1 Tim 1,12). Esta Iglesia se inscribe en la continuidad de la tradicin viva al recibir la Escritura con un acto de fidelidad creadora. Los pastores estn al servicio de esta obra comn a todos los fieles. Para especificar la tarea propia de los pastores hay que tener en cuenta un segundo dato. Como hemos dicho, la verdad evanglica exige el servicio liberador a los pobres y la construccin de la comunin fraterna. Trasladada al piano eclesiolgico, esta implicacin mutua de la verdad y el amor en una especie de circuminsesin de las notas de apostolicidad y catolicidad. Un ejemplo tomado de los Hechos de los Apstoles, al que Lucas atribuye valor normativo, facilitar la comprensin de lo que afirmamos. La Iglesia de Antioqua congregaba a judos y griegos (Hch 11,19-22) y posea unos
Cf. H. Legrand, La charge pastorale des vques, 108-113. Cf. B. Sesbo, Autorit du magistre et vie de foi ecclsiale: Nouv. Rev. Thol. 93 (1971) 338-345; Y. Congar, Normas de fidelidad e identidad cristiana en la historia de la Iglesia: Concilium 83 (1973) 311-327.
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rasgos que la diferenciaban de la Iglesia de Jerusaln. Parece que tuvo tambin una organizacin ministerial caracterstica. Lleg a ser un centro misionero, al que pertenecan Pablo y Bernab (Hch 13, 1-3). Pues bien, el anuncio del evangelio a los gentiles exigi de ella una seria reelaboracin del kerigma primitivo. Tuvo que insistir previamente en el monotesmo, concediendo menos importancia a los testimonios escritursticos a . Se subray con fuerza la originalidad del cristianismo respecto a la tradicin de Israel y se experiment la necesidad de comprender con profundidad y de criticar radicalmente la cultura helenstica. Ahora bien, a medida que se diferenciaban, las Iglesias de Antioqua y de Jerusaln estrechaban los vnculos de intercambio, verificacin (Hch 13,3; 15) y ayuda mutua (la conocida colecta de Pablo). Observamos, pues, en este caso tpico que la comunin entre las Iglesias dependientes de ella slo son verdaderas Iglesias de Dios en la medida en que son reconocidas por Jerusaln. Jerusaln conserva el recuerdo de la experiencia fundacional de Pedro y de los Doce (cf. Gal 1,18; 1 Cor 15,5), pero no puede ser fiel al evangelio de los Doce ms que aprobando y apoyando las audacias misioneras de Antioqua en materia doctrinal e institucional. Dicho de otro modo: la apostolicidad se verifica en la comunin; pero sta slo es posible en el recuerdo fiel y vivo del testimonio de Pedro y de los Doce. Teniendo en cuenta las reflexiones que acabamos de hacer, la tarea doctrinal de los pastores reviste, a nuestro parecer, dos aspectos complementarios e inseparables. a) Ante todo hay que promover la catolicidad para posibilitar la verificacin de las nuevas formulaciones de la fe. La catolicidad debe promoverse, naturalmente, dentro de cada Iglesia particular. Por ms que se estimulen las iniciativas de los fieles y se facilite el servicio de los telogos profesionales, se desarrollarn las instancias de confrontacin. De este modo, las diversas formulaciones de la fe podrn criticarse mutuamente. Se verificarn (se ver si existe y se procurar que exista) la igualdad proporcional

de que hemos hablado. En ese caso, tales formulaciones se irn transformando en smbolos, es decir, en signos de reconocimiento entre cristianos. Cuanto ms acusados sean los rasgos diferenciales de las Iglesias particulares, tanto ms vitales sern los intercambios entre ellas. En dichos intercambios, cada obispo expone a las otras Iglesias la forma en que la suya confiesa el nico evangelio en su peculiar contexto. Y, a la inversa, el obispo hace que su Iglesia comparta los problemas y esfuerzos de las dems. La funcin de la Iglesia de Roma y de su obispo es presidir esta comunin de las Iglesias. b) Los pastores deben velar tambin por la fidelidad de sus Iglesias al depsito apostlico con el fin de asegurar la cohesin de la comunin catlica.

20 A este respecto pueden compararse 1 Cor 15,3b-5, eco de la primitiva predicacin, y 1 Tes 1,9-10, frmula adaptada para la misin entre paganos. Tambin pueden cotejarse los discursos de Hch 2-15, dirigidos a los judos, con el discurso de Atenas (Hch 17).

Este deber de velar, atestiguado por toda la tradicin, es imprescriptible; pero el modo de ejercerlo est regulado normalmente por la finalidad de tal tarea. Cmo entender y practicar esto hoy? Los lmites del presente artculo slo permiten ofrecer algunos elementos de respuesta entre los que consideramos ms importantes. Los pastores no deben imponer a los fieles desde afuera, por as decir, una enseanza totalmente acabada. Han de procurar ms bien desempear un papel de moderadores y discernir la autenticidad del trabajo con el que los cristianos tratan hoy de reapropiarse y de reformular el evangelio. Se plantea entonces el delicado problema de los criterios de discernimiento. Es indudablemente en este terreno donde resulta indispensable la estrecha colaboracin entre los pastores y los telogos profesionales. Subrayemos una vez ms el carcter decisivo del criterio de la catolicidad. Cuando un grupo cristiano toma una iniciativa de tal ndole que quienes la adoptan van hacindose paulatinamente alrgicos a cualquier cambio y miran con recelo las instancias de confrontacin, la calidad evanglica de la iniciativa es sospechosa, a nuestro juicio. Entre los cristianos de hoy existe una catolicidad en el espacio. Hay tambin una catolicidad en el tiempo. Las frmulas dogmticas que regulaban ayer la unanimidad en la fe siguen siendo normativas para hoy. Sin embargo, la autoridad de una frmula dogmtica

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no tiene las mismas repercusiones para los contemporneos que para las generaciones siguientes21. Ya hemos dicho que los problemas se desplazan. Las frmulas dogmticas no pueden desempear su funcin ms que en la medida en que se captan a la vez el alcance exacto que tenan cuando se establecieron y los problemas inditos de hoy. Aceptar tales enunciados supone necesariamente reinterpretarlos y reformularlos. Para valorar las nuevas frmulas de la fe ser preciso preguntarse en qu medida respetan las grandes leyes de equilibrio que aseguran la coherencia de la economa de alianza. Recordemos brevemente algunas de esas leyes ms conocidas: complementariedad entre cristologa desde arriba y cristologa desde abajo; subordinacin del imperativo de la ley al indicativo de la gracia, debiendo antes ser presentados sobre el horizonte de las promesas de Dios y abrir un futuro a sus destinatarios; esquema constitutivo de una berak en funcin del memorial del Seor para la liturgia eucarstica; base trinitaria en eclesiologa... Estas leyes reflejan en cierto modo la plenitud y singularidad de la figura de Jess Seor y modelan las palabras y la vida de los que, por el Espritu, se someten al dominio de dicho seoro. Puede observarse que el discernimiento pastoral, tal como lo concebimos, no se limita a regular la labor hermenutica, que es asunto de todos, sino que debe tambin estimularla. De ah que los pastores tengan inters en seguir atentamente la recepcin de sus intervenciones. La recepcin no da legitimidad al acto pastoral; pero ampla su eficacia2Z. Algunas iniciativas de los pastores son letra muerta; otras edifican realmente: dan aliento y seguridad a una profunda renovacin de la vida espiritual. Observar paso a paso la recepcin permitir medir la oportunidad de las decisiones adoptadas. Se ver si los puntos de referencia presentados tenan realmente en cuenta los problemas inditos planteados por los fieles. La calidad de la recepcin ofrece tambin un medio excelente para diagnosticar el funcionamiento efectivo de la comunin catlica. En materia de doctrina, lo mismo que en otros terrenos, B. Sesbo, Autorit du magistre el vie de foi ecclside, 354-355. Cf. Y. Congar, ha rception comme ralit ecclsiologique: Rev. Se. Philos. et Thol. 56 (1972) 369-403.
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el pastor cumplir tanto mejor su misin para el servicio de su Iglesia cuanto con ms paciencia camine con ella. La vigilancia doctrinal del pastor tiene como fin la comunin catlica, que necesita efectivamente ese ministerio. Colocndose ante su Iglesia para exhortarla a escuchar a las dems y recordarle la excelencia del evangelio, el pastor le ayuda a despojarse de todo narcisismo y de toda suficiencia. Recuerda a los pecadores que componen esa Iglesia que slo se renen en respuesta a la llamada de otro que quiere perdonarnos y enseorearse de nosotros dndosenos en Jess muerto y resucitado. Como escribe H. Denis, circunscribir la doctrina a un momento dado de la historia es una manera de circunscribir el cuerpo de los creyentes23. En la medida en que la Iglesia sabe en quin pone su fe, llevar el signo de su Seor y podr decir algo al mundo. Nuestra percepcin de la situacin actual ha sido selectiva, indudablemente. Pero las lneas de fuerza que hemos sealado son prometedoras. Y estas promesas se cumplirn si la renovacin eclesial y la renovacin teolgica en curso siguen fecundndose y verificndose mutuamente.
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[Traduccin: M.-T. SCHIAFFINO]

L'vangile et les dogmes (Croire et comprendre) (Parh 1974) 138.

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Por eso os pedimos que os dirijis a vuestros delegados, al comit del Sindicato del Metal... o a las parroquias (el subrayado es mo) y comuniquis cundo podis distribuir informacin de ltima hora y qu medios podis ofrecer. Este comunicado, aparecido en 1976 en Nachrichten fr VFW-Fokker. Werk Speyer del Sindicato del Metal, es breve, pero significativo 2. Refleja que delegados, representantes de los sindicatos y prrocos, con una solidaridad inusitada, se pusieron inequvocamente de parte de quienes iban ser desposedos de sus puestos de trabajo de acuerdo con una lgica superior de rentabilidad econmica. El cristiano Leber, ministro de defensa (como el resto de la industria area, Fokker vive de los encargos del Estado y del dinero de los contribuyentes), formul dicha lgica con toda crudeza en los siguientes trminos: Las consideraciones de las empresas deben tender a que sus proyectos sobre la estructura de las sociedades se guen por criterios econmicos 3. Todo esto resulta obvio desde el punto de vista de los de arriba. Pero el Movimiento Catlico Obrero de Espira, los prrocos y Ernst Gutting, obispo auxiliar de la ciudad, adoptaron la perspectiva de los de abajo e hicieron frente a la poltica de desprecio del hombre seguida por la direccin de la empresa. Un prroco declar: Esta empresa no se preocupa de los afectados, se olvida de los hombres 4 . Y no se content con esa escueta declaracin: Esta empresa ha violado ya el derecho. Ante tal situacin, los obreros tienen que recurrir a nuevas formas de lucha para hacer frente a semejantes procedimientos5. Fue necesario plantear tambin el problema del sistema de propiedad, que es tab en muchos sectores: No andemos con remilgos! La Constitucin afirma que la propiedad debe cumplir una funcin social. Adoptemos este principio como orientacin segura para la lucha que nos espera 6 . En Espira, muchos prrocos protestantes y catlicos tomaron partido por las vctimas de una poltica empresarial aparentemente
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CAMBIOS DE LA TEOLOGA EN LOS CONFLICTOS SOCIALES EL PROBLEMA DE LA VIDA Y DE LA DIGNIDAD DEL HOMBRE El cristianismo, con su culto del hombre abstracto, representa la forma de religin ms adecuada para una sociedad de productores y mercancas cuyo sistema social de produccin consiste en tratar los productos como mercancas o valores y en intercambiar los trabajos privados de manera impersonal como trabajo humano equivalente '. El estado de cosas que Marx designa con la expresin culto del hombre abstracto sigue caracterizando hoy en gran medida los trabajos y proyectos de la teologa de Europa occidental, sobre todo de la alemana, que por miopa se muestra reaccia a tomar en consideracin las aportaciones y tesis de la teologa ecumnica y, a lo sumo, los acepta como excepciones exticas. Nuestra reflexin teolgica contina teniendo por objeto al hombre cuya situacin antropolgica fundamental slo se ve afectada accidentalmente por los cambios histricos, al hombre en su esencia permanente e inmutable, al que adems se considera primariamente como persona individual y al margen de los condicionamientos de su entorno social. Ni siquiera cuando la teologa aborda expresamente temas de tica social suele hablarse de los problemas especficos del mundo obrero, de la solidaridad en los conflictos laborales y las luchas de empresa, de los paros y huelgas. Pese a algunos tmidos intentos realizados en determinadas parroquias industriales, la Iglesia y la teologa siguen retrocediendo ante el empresario. As, la mayora de la poblacin y del pueblo fiel, con sus preocupaciones, necesidades y conflictos, con sus aspiraciones y sus sueos, casi no suele representar para la Iglesia y la teologa ms que una cantidad despreciable.
Karl Marx, Das Kapital, vol. 1, en Marx-Engels-Werke, vol. 23 (Ber-

ln) 93.

Metall. Nachrichten fr VFW-Fokker. Werk Speyer 7 (12-3-1976). Publik-Forum (27-2-1976) 10. Metall. Nachrichten fr VFW-Fokker. Werk Speyer 8 (15-3-1976). Ibd. Ibd.

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lgica, pero inhumana. Este hecho modific la relacin de los llamados seglares con la Iglesia y repercuti en la visin teolgica que los ministros eclesisticos tenan de s mismos. Su intervencin en el conflicto cambi su postura social. Perdieron la apariencia de estar por encima de los conflictos sociales y se convirtieron muy pronto en un partido de la lucha social. De manera lgica y casi necesaria se plante el problema de la legitimidad de nuestro sistema econmico y social. Tal problema iba unido al convencimiento de que la dignidad del hombre (no una dignidad abstracta y ahistrica, sino la dignidad del hombre en su vida diaria concreta, en la empresa, en la situacin laboral, en la familia y en los contactos cotidianos) debe constituir el centro de toda reflexin teolgica y la meta de toda la actividad de la Iglesia. Los ministros de la Iglesia viven experiencias anlogas siempre que abandonan su aparente neutralidad cosa que todava ocurre pocas veces, al menos en la Repblica Federal Alemana, que en realidad es una defensa del statu quo. En Bruchsal se viene luchando desde hace ms de dos aos para conservar los puestos de trabajo existentes en la fbrica que all tiene Siemens. Los prrocos catlicos y protestantes no han querido guardar silencio: han aludido en los actos de culto al peligro de perder los puestos de trabajo y, en situaciones familiares difciles, han prestado ayuda para superar el miedo a perder el empleo. En septiembre de 1976 recorri las calles de Bruchsal una manifestacin de 6.000 personas, entre las que se encontraban veinticinco de los treinta prrocos catlicos de la comarca. Segn los delegados sindicales, tambin los prrocos haban reconocido que no es justo que una empresa tenga tanto poder cuando est en juego la suerte de tantas personas 7 . En marzo de 1977, doce sacerdotes catlicos^l arciprestazgo de Saarbrcken-Malstatt-Burbach se pronunciaron en el pulpito contra los despidos masivos que estaban a punto de producirse en las aceras de Neunkirchen y Vlklingen-Burbach. La reaccin no se hizo esperar: mientras unos pedan a los prrocos con la mejor intencin que abandonaran la lucha y hablaban incluso de una partici7

pacin del Vaticano en las acciones de las empresas interesadas8, otros se mostraron totalmente hostiles. Muy pronto se acus a los doce sacerdotes de rojos y comunistas. Tambin en esta ocasin declararon los prrocos: Si el sistema econmico vigente no es capaz de garantizar al hombre su derecho existencial al trabajo, tenemos que ponerlo en tela de juicio y cambiarlo9. Este planteamiento est basado en una teologa plenamente antropocntrica y, al mismo tiempo, fundada en la Biblia. Todava es ms elocuente otro caso: el llamamiento que cinco prrocos dirigieron en 1975 a la direccin del consorcio DEMAG de Duisburgo. Tambin aqu estaban a punto de suprimirse seiscientos puestos de trabajo, debido a que la DEMAG-Kunststofftechnik pensaba cerrar su fbrica Kalldorf en el marco de una planificacin empresarial a largo plazo. Los cinco telogos reaccionaron con rudeza y sin ambigedades: Cuando Cristo Jess afirma que 'no se ha hecho el hombre para el sbado, sino el sbado para el hombre', sus palabras significan tambin que no est el hombre en funcin de la economa, sino la economa en funcin del hombre. Lo cual implica que no ha sido hecho el trabajador para el consorcio, sino el consorcio para el hombre. Nos parece que, en el caso de la fbrica Kalldorf, no est el hombre por encima del consorcio, sino que son el consorcio y el dinero los que estn por encima del hombre. Cuando deja de ocupar el primer puesto el bien del hombre, que por designio divino es imagen de Dios, aparece en su lugar la fuerza de unas estructuras econmicas annimas que tienen su base en el egosmo del hombre, el cual pasa por encima de sus hermanos, con mayor o menor falta de escrpulos, para conseguir lo que le interesa. Este principio puede aplicarse tanto a la direccin de un consorcio como a los obreros y a cada uno de nosotros. Nosotros queremos luchar en nuestro mbito personal, en los consejos de nuestras Iglesias y en nuestras comunidades para que, de acuerdo con el designio de Dios, el hombre constituya el centro de nuestras obras y palabras 10. Tambin el Snodo Regional de
Cf. ibd. " Ibd. Wir kampfen um unsere Arbeitsplatze. Dokumentation der Belegschaft DEMAG-Kunststofftechnik, Kalldorf (Lippe) 1969-1975 (edit. por
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Sobre este punto puede verse Frankfurter Rundschau (30-4-1977).

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Lippe tom la misma postura y exigi al consorcio DEMAG de Mannesmann poner en primer trmino el bien del hombre en todas las deliberaciones y decisiones ". Ya durante la huelga que en 1973 se produjo en la fundicin de Mannesmann de Duisburgo-Huckingen, ms de cincuenta prrocos catlicos y protestantes hicieron pblica una declaracin de solidaridad e irritaron a los jefes del consorcio con su toma de postura en favor de la poblacin obrera. El Consejo Superior de Estudiantes de Teologa de Renania se expresaba as en una carta de solidaridad dirigida a los obreros despedidos de Mannesmann: Nosotros, estudiantes de teologa, queremos trabajar y luchar en la Iglesia para que no siga siendo sin reservas la Iglesia de los dominadores, de los acomodados y de la burguesa. Es preciso introducir tambin en la Iglesia el movimiento socialista, ya que est dominada por el mismo enemigo. La ley de la competencia y de los consorcios no es la ley de Cristo: 'Llevad los unos las cargas de los otros' n. Los casos descritos, ocurridos en la Repblica Federal Alemana, permiten descubrir ciertas tendencias tmidas que apuntan hacia una teologa distinta, hacia una Iglesia diferente que toma realmente en serio al hombre en su existencia concreta, en su trabajo y en su vida cotidiana. En ltimo trmino, tales tendencias desenmascaran una teologa que pretende estar por encima de los enfrentamientos sociales y descubren lo que hace de hecho: justificar ideolgicamente el statu quo. II No es casual que semejante proceso adquiera perfiles ms definidos durante un conflicto laboral del que se ocup durante meses la opinin pblica francesa: en la lucha librada en torno a Lip, fbrica de relojes situada en Besancon. Tal lucha resulta paradigmtica para el tema que tratamos; por eso hemos credo conveniente exponerla con cierta amplitud. En el caso de Lip se hizo visible Industrigewerkschaft Metall fr die Bundesrepublik Deutschland, Bezrksleitung Mnster) 31. "^
" Ibd., 32. 12 D. Slle-K. Schmidt (eds.), Cbristen fr den Sozidismus I (Stuttgart 1975) 50.

de manera germinal, pero muy inquietante para la clase dominadora una Iglesia distinta, un cristianismo distinto y, quiz, una especie de teologa implcita que parte de la intuicin bsica, pero a menudo soslayada, de que la fe cristiana cualquiera que sea la idea que se tenga sobre sus aspectos concretos y la praxis de la vida diaria en un sistema capitalista son tan opuestas como el fuego y el agua. Aunque el gobierno y los empresarios condenaron una y otra vez como ilegales la estrategia y las formas de la lucha de Lip, los eclesisticos se solidarizaron con los obreros en dicha lucha de manera prctica y eficaz. En el punto lgido de los enfrentamientos, cuando la brigada mvil CSR (unidades selectas con experiencia en huelgas y demostraciones) ocup la fbrica, los obreros de Lip decidieron continuar fuera la produccin. Con las piezas acabadas que previamente se haban puesto a salvo, se comenz a montar relojes en pequea cantidad bajo el lema la fbrica est donde se encuentran los hombres. El ayuntamiento y el clero catlico pusieron locales a disposicin de los obreros. Las asambleas diarias se tenan en un cine que perteneca a la Iglesia, y las comisiones se reunan en la iglesia de Po X. Algunos dignatarios eclesisticos tomaron parte en las demostraciones masivas contra la ocupacin de la fbrica. En busca de lo que se llam botn de guerra (un depsito de relojes que se haba escondido para emplearlo como prenda en las negociaciones), la polica registr algunos locales de la catedral de Besancon e incluso las cmaras frigorficas de un convento. El arzobispo de Besancon, Marc Lallier, que pasaba por ser ms bien conservador, redact una declaracin que fue leda en todas las iglesias; en ella apoyaba la causa de los obreros de Lip, criticaba la forma en que se haban tomado las decisiones sin tener en cuenta la opinin de los afectados y, finalmente, constataba: Dios quiere que todos puedan vivir de su trabajo o, como se dice hoy, Dios quiere la seguridad del puesto de trabajo B . Quienes criticaron que un miembro de la jerarqua tomara esta postura, no vacilaron
13 Tomado de un comunicado del arzobispo de Besancon que fue ledo en las iglesias el 3 de junio de 1973.

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en estigmatizar a Lallier llamndole obispo rojo. Lallier les respondi: Se me han atribuido declaraciones extraas que nunca he hecho. Para formarse un juicio justo es preciso conocer tres textos publicados aqu. Si tales textos prueban que soy un obispo 'rojo', lo admitir: yo no puedo negar lo que he escrito. Pero esto no me impide seguir pensando que no es posible eliminar las actuales injusticias sociales sin una revolucin que va a llevar consigo violencias... Se ha dicho que soy un soador, que apoyo sin reservas a los obreros de Lip, doscientos o trescientos de los cuales tendrn que ser despedidos ms pronto o ms tarde por imperativos econmicos... Dgase lo que se diga, no desconozco los imperativos de la economa..., pero hoy tengo que seguir viendo cmo, tras cuatro meses de conflicto, se insiste todava en la necesidad de los despidos. Yo ped que se tuviera en cuenta lo que ha de soportar un obrero despedido y afirm que era necesario hacer todo lo humanamente posible para evitar tal cosa. Hay que evitar a toda costa la violencia; en otras palabras: hay que buscar el acuerdo y estar dispuesto a hacer concesiones. Mi 'apoyo' se limita a eso, pero tambin llega hasta ese extremo. Creo con toda modestia que mi misin de obispo me exige recordar a todos este deber perentorio. Fui ms soador que Cristo Jess? 14. Entre los observadores de las diversas procedencias polticas reinaba el desconcierto. En el caso de Lip se haba hecho realidad palpable lo que la crtica ilustrada de los unos consideraba imposible y el inters de los otros intolerable: en la lucha de clases, los cristianos haban tomado postura en favor de los explotados, los dominados y los oprimidos. Le Monde se lamentaba desesperado: Una Iglesia dividida... todos cristianos formados, y muy activos, que se encuentran desde hace seis meses en las primeras filas del conflicto de Lip, pero en campos distintos 15. Si los medios de comunicacin social, sobre todo los de Alemania Occidental, ya encontraron difcil tratar las inequvocas tomas
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de postura de ciertos medios eclesisticos en favor de la lucha de los obreros de Lip, en dicho pas se estaba plenamente incapacitado para valorar las tradiciones catlicas de izquierda que, al menos, influyeron en el conflicto de Lip y contribuyeron a definirlo. En su libro sobre la lucha de Lip, A. Mnster afirma sencillamente que la CFDT (Confederacin Francesa Democrtica del Trabajo) se ha ido alejando progresivamente de su tradicin cristiana desde que tom ese nombre en 1964 16. En cambio puede observarse que la separacin de la Iglesia catlica oficial permiti que salieran a la luz y adquirieran mayor eficacia ciertos elementos sociorrevolucionarios de la tradicin catlica. Por otra parte, tales elementos siempre haban influido en el movimiento obrero francs. De hecho, en 1964 se produjo una importante ruptura en lo que hasta entonces se haba llamado CFTC (Confederacin Francesa de Trabajadores Cristianos), pero no en el sentido de que antes de esa fecha se hablara slo de tradicin cristiana y luego slo de socialismo. La CFTC lleg a definirse como anticapitalista ya durante la resistencia; pero esta primera definicin perdi vigencia en el perodo subsiguiente a la liberacin. Sin embargo, durante esa poca surgi el movimiento de los sacerdotes obreros, al que tambin puso freno la jerarqua eclesistica ya en 1953. Y despus de la Segunda Guerra Mundial hubo tambin una tradicin catlica de izquierdas, cuyas discusiones tericas quedaron plasmadas en las revistas Jeunesse de l'glise y Tmoignage Chrtien. En este contexto casi resultaba inevitable plantear el problema de la relacin existente entre el capitalismo y la disminucin de la fe, y para muchos era evidente que el sistema de relaciones humanas creado por el capitalismo ha multiplicado las condiciones objetivas desfavorables para que surja un mundo de hombres libres y un universo de los creyentes... Es imposible llevar a cabo la renovacin definitiva de la Iglesia sin eliminar antes definitivamente la explotacin del hombre por el hombre 17.
16 A. Mnster, Der Kampf bei Lip. Arbeiterselbstverwaltung in Frankreich (Berln Occidental 1974) 15. Para comprender mejor las tradiciones que influyen en la CFDT pueden verse los dos libros publicados por F. Krumnow, Croire ou le jeu de la vie (Pars 1975) y CFDT au coeur (Pars 1976). 17 H. Lange, Wissenschaftlich-technische Intelligenz. Neue Bourgeoisic oder neue Arbeiterklasse? (Colonia 1972) 189.

Le Monde (7-9-1973). Le Monde (31-10-1973). El subrayado es mo.

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Es indudable que ciertos elementos de la tradicin catlica de izquierdas tuvieron importancia en la lucha de Lip. No fueron centrales ni explican suficientemente una etapa tan importante para el movimiento obrero como la lucha de Lip; pero actuaron en cierto modo de manera espontnea. Las declaraciones y motivos a menudo slo indicados de paso de algunos obreros de Lip reflejan el escepticismo frente a la praxis poltica de la Iglesia oficial con tanta claridad como la adhesin a ciertas corrientes sociorrevolucionarias de la tradicin cristiana, que siguen vivas pese a que la funcin de la Iglesia institucional tiende prevalentemente a consolidar el sistema de dominio. En este contexto, la crtica de la Iglesia institucional y de la vida corriente de las comunidades no parte de principios teolgicos o polticos abstractos, sino que ms bien se apoya en la experiencia directa de la vida diaria. As, un delegado sindical de la CFDT afirma: Cada vez soy ms cristiano, pero cada vez practico menos. La razn es muy sencilla: no puedo resignarme a rezar en la iglesia junto a un empresario que me explota durante la semana, que maltrata y veja a la gente. Precisamente conozco a tres empresarios y varios directores de fbrica que pertenecen a mi parroquia. Pues bien, estn en la parroquia, pero son ciegos en lo que afecta a su empresa 18. Ms detallado es el informe de una obrera de Lip: Al da siguiente dije que estaba dispuesta a ir a misa con mi madre, ms que por convicciones religiosas, por complacer a mi madre, para ver otra vez a las gentes del pueblo y para recordar mi infancia en la pequea iglesia. Creo en Dios y en algunas enseanzas del cristianismo, pero deploro todas las adulteraciones cometidas por la Iglesia a lo largo de los siglos. Tambin es lamentable el oropel y todos los adornos, que no estn en armona con lo que Cristo ense, con el fundamento de nuestra religin. Y qu decir acerca del influjo ejercido sobre los fieles? Durante muchas generaciones han vivido temiendo a un Dios severo, atormentados en el cuerpo y en el espritu porque crean haber cado en pecado por haber tenido cualquier pequeo desliz. Si bien la Iglesia ensalza a la mujer como madre de familia,
Estas frases pertenecen a Roland Vittot, delegado sindical (CFDT), y estn tomadas de LIP-Charles Piaget et les LIP racontent (Pars 1973) 128s.
18

la. infravalora y le asigna una funcin humillante y envilecedora con respecto al hombre. La caridad que predica la Iglesia se convierte en su contrario: quien la practica se siente orgulloso, quien es objeto de ella se siente humillado. Son demasiados los catlicos que tranquilizan su conciencia con limosnas y se tienen por generosos cuando se compadecen de los desafortunados, Eso es demasiado cmodo! Eso es precisamente lo que permite a los poderosos controlar al pueblo. Dar a los pobres lo suficiente para que no se mueran de hambre, ver la gratitud en sus ojos, pagar poco a los obreros, impedir que los campesinos ganen mucho, no dejar que los pequeos comerciantes ganen ms de lo necesario para que se resignen con su suerte, inculcarles que la mejor solucin consiste en soportar los sufrimientos sin rebelarse: tal es la manera adecuada de conservar el poder: Bienaventurados los pobres 19. Tambin reflejan un contacto con la praxis y la vida cotidiana las declaraciones que sealan una actitud positiva hacia la tradicin cristiana. No hacen teologa ni ponen adornos teolgicos a lo poltico, sino que se limitan a mencionar y describir otras experiencias que uno hace consigo mismo como cristiano o que los dems hacen con uno. As, Charles Piaget, en la actualidad uno de los ms conocidos exponentes de la CFDT, colaborador en la Accin Catlica Obrera y miembro del PSU (Partido Socialista Unificado), responde en estos trminos a la pregunta sobre la forma en que encuadra su fe en Cristo Jess en el marco de sus actividades polticas: Estn las reuniones de la Accin Catlica Obrera, en las cuales se reflexiona sobre los problemas concretos que nos afectan. Luego est el modo y manera de la labor sindical. Se intenta no olvidar al hombre, cosa que no resulta fcil. Ante la violencia, uno propende a dejarse llevar. En cambio, nosotros tratamos de no caer en esa trampa. Nos decimos que tenemos enfrente a hombres. Adems, los camaradas nos han reprochado muchas veces: 'Se nota en seguida que sois cristianos'. Y, sin embargo, hemos llegado a un acuerdo con los compaeros marxistas y comunistas sobre una determinada concepcin del hombre: ellos llegan a tal concepcin mediante estudios y reflexiones; nosotros, a travs de nuestra fe 20.
19 M. Pitn, Anders leben. Chronik eines Arbeitskampfes: Lip, Besan(on (Francfort 1976) 18s. 20 Tmoignage Chrtien (30-8-1973).

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Piaget, el compaero de lucha cristiano que no quiere que se le llame lder obrero, naci en el seno de una familia de catlicos practicantes que eran ms bien de derechas en el terreno poltico. Segn sus propias declaraciones, l lleg a la izquierda poltica a travs de las organizaciones de la Accin Catlica Obrera y, sobre todo, por el contacto con los problemas y sufrimientos que llev consigo la guerra de Argelia. Es catlico practicante y, confortado con la solidaridad de la Iglesia oficial durante la lucha de Lip, hoy se siente en la Iglesia ms a gusto que antes: Creo que se ha producido una evolucin muy importante. Hace quince aos no nos sentamos muy a gusto en la Iglesia, cosa que no me ocurra slo a m. No pienso que la Iglesia se haya transformado por completo. Pero est en el buen camino. Adems, no puede decirse que ya est todo hecho. Simplemente estamos en el camino de retorno a las fuentes. En definitiva, soy optimista. Se est avanzando y es posible apoyarse en lo que ya se ha conseguido. La lucha de Lip habra sido inconcebible hace diez aos. Quiz se ha adelantado algo a la poca; pero slo ha sido posible porque hubo un 'mayo 68', porque se ha producido una renovacin en la Iglesia, en la labor de los sindicatos y en la poltica21. Hacia finales de 1973, los obreros de Lip divulgaron mediante millares de carteles una consigna sorprendente: Todo es posible; tal grito de guerra refleja la dimensin utpica de la lucha diaria; pero es muy concreto y se basa en experiencias nuevas. Una obrera refiere: Lo que ms me ha impresionado en este conflicto es algo que yo llamara calor, algo de las discusiones que antes no se daba. Las relaciones llegaron ser cordiales, mientras que antes se limitaban a los contactos de trabajo. Antes la gente hablaba sobre nmeros de piezas, sobre el trabajo; ahora se habla de las relaciones entre las personas que trabajan. Para m, que soy cristiana, las relaciones humanas son lo ms importante. Las gentes se conocen de verdad, descubren que hay amistades, solidaridad, amor... En este conflicto hemos comprendido muchas cosas, hemos comprendido qu es la vida, qu es un hombre y el respeto que se le debe. Hemos aprendido muchas cosas y queremos seguir viviendo as. Su21

ceda lo que suceda, en Lip o en otra parte, yo continuar trabajando a . De los datos expuestos slo pueden extraerse conclusiones generales con suma cautela. Sin embargo, cabe hacer algunas indicaciones provisionales y sealar ciertos grmenes y tendencias.

III En las luchas laborales y conflictos de empresa que hemos reseado cambiaron las ideas teolgicas de los ministros de la Iglesia que tomaron parte en los enfrentamientos sociales, as como las opciones polticas implcitas; qued en entredicho la identificacin a veces espontnea con el sistema social vigente, y el discurso teolgico y la actuacin cristiana tuvieron que tomar partido. Es posible que, de momento, la Iglesia oficial no vea en esto ms que un fenmeno episdico. Pero los interesados, los obreros en huelga y en lucha, no slo encontraron una inesperada solidaridad eclesistica, sino que, a su modo, entablaron un nuevo contacto, casi sutil, con ciertos elementos de la tradicin cristiana, si bien tales experiencias no siempre fueron consideradas expresamente como cristianas ni recibieron ese calificativo. No se hizo una nueva teologa ni se tuvo conciencia de formar una comunidad cristiana diferente que sirviera de alternativa. Sin embargo, la tradicin cristiana se hizo presente de manera espontnea, no en la palabra predicada, hablada o escrita, sino en la experiencia comn de la lucha, en las formas del trato mutuo, en las nuevas relaciones personales. En este punto, la teologa acadmica puede preguntar, desesperada y con aire de saberlo todo, qu es lo especficamente cristiano, lo propio del cristianismo. Sus mismos planteamientos revelan que carece de instrumentos para entender y expresar tales experiencias. En la lucha por el puesto de trabajo y por la empresa se plantea para los trabajadores el problema de la vida y de la dignidad del hombre B . No cabe duda de que ese planteamiento es tambin
Lip Unit (octubre de 1974). Palabras tomadas de un comentario aparecido en Lip Actualit (octubre de 1977).
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Ibid.

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teolgico. Todo es posible. Sobre el trasfondo de las nuevas experiencias vividas en la lucha poltica pueden adquirir ms valor y actualidad ciertas sentencias bblicas como sta del Evangelio de Marcos: Todo es posible para el que cree (Me 9,23). Como es natural, antes hay que reconocer y aceptar la explosividad poltica que aparece, por ejemplo, en la siguiente frase del obispo Lallier: Todo lo que mutila a los hombres... es contrario al plan de Dios M.
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TEOLOGA

PSICOANLISIS

[Traduccin: J.

LARRIBA]

Hace veinticinco aos que entr en contacto con la teologa, y desde entonces la he tenido como mi primera ocupacin intelectual y profesional. No me sucede lo mismo con el psicoanlisis. Lo descubr hace veinte aos entre otras disciplinas psicolgicas. Hace quince aos comenc a conocerlo mejor en el divn de un psicoanalista, y muy pronto la cuestin se centr en descubrir que yo tena un inconsciente y quin era yo mismo. Despus mi ocupacin no ha sido el psicoanlisis: de hecho no soy psicoanalista ni recibo pacientes. No obstante, y en la medida bastante reducida en que ello es posible cuando no se es profesional, el psicoanlisis se me ha convertido en una autntica prctica, pues constituye un elemento esencial de mi relacin con la realidad, con los dems y conmigo mismo, es decir, de mi praxis (si no de mi prctica). Adems, el crculo de mis amigos psicoanalistas a quienes oigo discutir sobre prctica y teora desempea un papel tan importante en la estructuracin de mi universo mental y afectivo como el crculo de mis amigos creyentes, el de mis hermanos dominicos o el de mis colegas telogos. No s si el itinerario de un telogo metido de esa manera en el psicoanlisis puede ser significativo para otros ni hasta dnde llega exactamente en tal itinerario el impacto del psicoanlisis. Prefiero dejar al lector que lo juzgue l mismo. A continuacin intentar formular cmo veo el desplazamiento de mi prctica teolgica despus de estos veinte aos de familiaridad con el psicoanlisis.
I. DEL COMENTARIO DE LA FE A LA CONFESIN DE FE PASANDO POR LA CRITICA DE LA FE

La frase se encuentra en el comunicado del arzobispo de Besancon que se ha citado en la nota 13.

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Soy dominico, tengo cincuenta y un aos y pertenezco a la ltima generacin de telogos que aprendieron la teologa por el m-

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todo de comentar un texto teolgico: la Suma de Toms de Aquno. Profesores y estudiantes iban a clase con el texto, y la enseanza consista en comentarlo. Yo mismo practiqu tal mtodo varios aos como profesor, comentando una gran parte de los tratados de moral de la Prima Secundae y de la Secunda Secundae. Es sabido que, durante mucho tiempo, la teologa se ha practicado a modo de comentario: se comentaba la Escritura en los Padres y en los doctores medievales, se comentaban las Sentencias de Lombardo o la Suma teolgica, se comentaba un manual en los seminarios de los siglos xix y xx. A partir de la dcada de 1950 (al menos en Francia), dado que la renovacin bblica y patrstica haba multiplicado los textos que exigan comentario, un curso bien dado comenzaba por un comentario del Antiguo Testamento y del Nuevo sobre el tema en cuestin, segua con un comentario de los Padres griegos y latinos, y de algunos concilios cuando haba lugar (sobre todo el de Trento y el Vaticano I), terminando con un comentario de Karl Barth o de Karl Rahner o bien de algn texto reciente del magisterio. El hecho de comentar hoy los textos del Vaticano II no cambia nada en un mtodo al que hay que reconocer que, en materia de teologa, es una consecuencia necesaria de una determinada concepcin de la fe. Si creer es aceptar un conjunto de verdades reveladas que nos son transmitidas por la tradicin de la Iglesia y autentificadas por la enseanza de su magisterio, entonces el mtodo teolgico adecuado (puesto que la teologa es fides quaerens intellectum) consistir efectivamente en comentar los monumentos: Biblia, magisterio, Padres de la Iglesia, doctores, etc. Segn esto, se puede desplegar todo un abanico de disciplinas: desde la crtica textual hasta la edicin de los comentadores de comentadores, pasando por las monografas ms o menos cientficas,^ la discusin crtica de las interpretaciones. Pero no hay que dejarse engaar sobre un punto capital. Cuando yo estudiaba el texto de la Suma o me maravillaba ante las proezas de la edicin crtica de santo Toms (la llamada Leonina) y los rigores de control que mis profesores o colegas ejercan sobre todo lo que se deca en materia de tomismo (cf. el fenecido Bulletin Thomiste), no crea someter mi inteligencia a unos maestros tirnicos ni abdicar de mi pensamiento personal. Adems de entu-

siasmarme al descubrir en sus menores detalles uno de los mayores monumentos del pensamiento (como se puede hacer al estudiar la catedral de Chartres durante toda una vida), estaba seguro de pensar por m mismo gracias a esa estructura mental, de la misma manera que caminamos por nosotros mismos gracias a un esqueleto estructurado segn un modelo legado por la especie biolgica a que pertenecemos. Yo perteneca a la especie tomista, pero pensaba por m mismo, y es sabido que los verdaderos tomistas son como los ngeles: cada uno es nico en su especie. No es necesario llegar a familiarizarse con el psicoanlisis para romper con esa prctica de la teologa. Pero, en mi caso, lo que me llev a esa ruptura fue el psicoanlisis, que me hizo romper con la concepcin de la fe que est en la base de semejante concepcin de la teologa. La primera etapa de la ruptura me fue impuesta por la crtica de la fe y de la religin que hace el psicoanlisis o, ms exactamente, por mi propsito teolgico de responder a esta crtica. Dado que el psicoanlisis plantea de manera original la pregunta por qu crees lo que crees?, la respuesta no poda consistir en mostrar con una exactitud an mayor lo que haba dicho santo Toms, o el Vaticano I, Trento o Nicea, ni tampoco en determinar sobre una base todava ms prodigiosamente cientfica y crtica lo que haba dicho el Nuevo Testamento. A la pregunta planteada por el psicoanlisis sobre el deseo que operaba en mi fe deba yo responder en trminos de deseo. Tanto ms cuanto que, fiel en ello a santo Toms, no poda olvidar que, en la fe, la inteligencia era impulsada a aceptar unas proposiciones cuya verdad no le es evidente por la mocin de la voluntad ( = appetitus intellectualis), ya que sta percibe tales verdades como buenas para ser credas. Adems, despus de pensar en un primer estadio que se trataba de confrontar un corpus de verdades y teoras teolgicas con un corpus de verdades y teoras psicoanalticas, termin por descubrir que no se trataba de confrontar como fuera de m dos sistemas para ver en qu eran compatibles y podan criticarse o esclarecerse mutuamente', sino que se trataba de la di1 Tuve ocasin de hacer un balance y una crtica de esta primera ciiipii de confrontacin entre dos corpus tericos en el congreso de la ACII'MI' (Luxemburgo 1972), que desarroll el tema de La fe interrogada por las cien

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nmica y de la estructuracin en m de un nico deseo. No se trataba, por ejemplo, de confrontar un corpus psicoanaltico sobre la paternidad con un corpus teolgico sobre la paternidad de Dios 2, sino de saber qu representaban las figuras de la paternidad y de la filiacin para la organizacin de mi propio deseo y qu ganaba yo con la existencia de un Dios calificado de Padre, de modo que la existencia de un Dios que fuera Padre fuese un elemento esencial de la vida del deseo en m. No se trataba de saber si Lucas 1-2 atestiguaba o no la concepcin virginal de Jess y la virginidad de Mara ni de saber al detalle si la tradicin eclesial llevaba veinte siglos transmitiendo y construyendo la virginidad de Mara; se trataba de saber por qu necesitaba yo que la Madre fuera Virgen, en qu me era indispensable que fuera as y por qu yo mismo necesitaba serlo o no serlo como ella y con ella. Con este planteamiento no es posible refugiarse tras el comentario ni tampoco tras la confrontacin entre dos corpus tericos. Yo soy quien cree y desea: soy el sujeto de mi creencia y de mi deseo. Por tanto, no puedo teologizar ms que en primera persona: yo creo, credo. Lo cual no significa que esa palabra no pueda desembocar en una primera persona del plural nosotros creemos, pues no concibo una fe que no se comparta en la liturgia y la comunidad, dado que creo en un Dios que se comparte: Trinidad, encarnacin, Dios con nosotros, eucarista. Pero esa comunidad, ese nosotros no se da de antemano: es el resultado, aleatorio y maravilloso, irreemplazable y aventurado, del eco que sepan despertar y alimentar los diferentes yo creo articulados por sujetos que se hacen cargo de su deseo y se dejan tomar por l. Si se trata an de teologa, me es necesario descifrar el significado de la fe que confieso, y descifrarlo con respecto)a toda una tradicin. En efecto, as como la vida biolgica pasa a travs de m, que soy un simple eslabn individualizado, pero muy poco autnomo, as tambin el deseo pasa y habla a travs de m de acuerdo con una configuracin muy individualizada (el anlisis consiste precisamente entre otras cosas en descifrar la red de sus sigcias mdico-psicolgicas. Cf. mi aportacin sobre L'interrogation de la psychanalyse: Le Supplment n. 105 (mayo de 1973) 148-172. 2 Es lo que yo haba procurado hacer en un conjunto de estudios reunidos en Au nom du Ver (Pars 1972).

nificantes), pero que lo desborda por todas partes y de acuerdo con unas figuras que son la carne de mi ser, como las estructuras del lenguaje son las de mi pensamiento. Asimismo la fe pasa y habla a travs de m, desbordndome por todas partes y estructurndome de acuerdo con unas figuras con respecto a las cuales me es tan vital poder situarme como poder decir yo. Por tanto, no es una casualidad que, a medida que no puedo teologizar sino diciendo: Esto es lo que yo creo y lo que no creo y por qu, experimente cada vez ms la necesidad de trabajar en obras de exgesis y de historia de las doctrinas o de las instituciones. No para saber qu debo creer o qu significa lo que creo, sino para situar lo que creo y lo que no creo con relacin a lo que yo llamara las figuras de la tradicin. Por ejemplo, no puedo ya dar crdito a las figuras escatolgicas y apocalpticas de la fe cristiana. No creo en otro mundo. Para m, la buena nueva no es que Dios nos llame a otro mundo, sino que Dios pueda hacerse Dios con nosotros en este mundo, que es el nuestro. El hecho de que ya no sea sa mi fe no se debe a que un examen minucioso de la fe apocalptica y escatolgica de Jess y de los autores del Nuevo Testamento me haya demostrado que esa tradicin fue infiel a la fe de Jess y de los apstoles. No lo es porque, con ayuda del psicoanlisis, he credo descubrir en las expectativas escatolgicas y apocalpticas un error sobre lo que el deseo puede esperar y hacer en materia de cumplimiento de sus anhelos. Pero mi deseo tiene unas aspiraciones, mi fe se articula en torno a una esperanza: que Dios sea fiel a ser un Dios con nosotros. Y esto debo articularlo en relacin con lo que fue Jess y con la fe de los apstoles. Debo tambin comprender por qu, en Jess y en los apstoles, esta fe que nos es comn (al menos as lo espero) se articul en figuras escatolgicas y apocalpticas: por qu su deseo tena que ser escatolgico y apocalptico. Y cmo un deseo anlogo, pero no idntico al suyo, puede ser efectivamente anlogo al suyo ( = que Dios sea Dios con nosotros como lo fue en Jess) sin tener que ser por ello apocalptico ni escatolgico. Lo cual me obliga a estudiar muy de cerca qu fueron para ellos la apocalptica y la escatologa, a ver por qu estos esquemas les fueron tan esenciales en la contingencia de su historia y por qu nosotros ellos y yo podemos tener una fe sustancialmente anloga, aun cuando la apo-

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calptica y la escatologa no puedan imponrseme a m como se impusieron a ellos. De ah que deba trabajar en la exgesis y en la historia de las doctrinas y de las instituciones tanto, e incluso ms, que cuando haca teologa en tercera persona: Santo Toms dice, el Nuevo Testamento dice, la Iglesia dice... Pero entonces ese trabajo me serva para aprender lo que deba creer. Ahora, en cambio, me sirve para poder creer lo que creo, permitindome articularlo en un discurso teolgico que es distinto de la confesin de fe y de la liturgia (si bien procede de ellas y a ellas vuelve) e integrarlo en el discurso que ha mantenido la fe a travs de los siglos. No obstante, es cierto que, por esencial que sea tal trabajo, resulta secundario con respecto a esa especie de geologa o alquimia interior que hace que la fe tome cuerpo en m, que se configure, desfigure y refigure, se organice y desorganice de acuerdo con las vicisitudes del sujeto de deseos que soy yo mismo. Soy yo quien cree lo que cree, no pido cuentas de ello a nadie ms ni tengo a nadie ms que a m por responsable. Lo cual no me impide tener que situarme con respecto a la lnea de las generaciones ni esperar que junto con otros pueda decir nosotros. Porque vae sol!

II.

LA TEOLOGA, SABER PARCIAL SOBRE UN OBJETO PARCIAL

La teologa es fides quaerens intellectum. Por tanto, es normal que el impacto del psicoanlisis sobre mi manera de hacer teologa obedezca esencialmente al impacto del mismo psicoanlisis sobre mi fe. Un punto fundamental de ese impacto es el siguiente: no creo que la salvacin de Dios consista en que quede ms o menos abolida la diferencia en virtud de la cual slo Dios es Dios y el hombre, por ser criatura, no es Dios. No creo que el plan de Dios tenga por objeto y resultado abolir la mundanidad del mundo y la humanidad del hombre, ni que Dios pueda hacer del hombre otra cosa que un hombre. Dios puede estar con el hombre y drsele a conocer: es una maravilla de la que doy gracias a Dios. Pero no creo que Dios divinice al hombre en el sentido en que lo ha entendido cierta concepcin de la divinizacin segn la cual el triunfo de Dios consiste

en que el hombre escape al tiempo, al espacio y a la historia, a la contingencia, a la culpabilidad, al sexo y a la muerte 3 . Esto tiene consecuencias importantes para la manera de hacer teologa. Yo fui iniciado en la teologa segn las grandiosas perspectivas de las sumas teolgicas medievales y de la renovacin tomista que hablaba de la teologa como ciencia en la primera mitad del siglo xx. Hoy yo no puedo concebir la teologa como esas extraordinarias catedrales del saber sobre Dios, donde la inteligencia avanzaba en el conocimiento del misterio divino con toda la intrepidez de una epistemologa pseudoaristotlica o con el aplomo de un Cayetano, un Juan de Santo Toms o un Maritain. No me siento a gusto, por otra parte, con las pretensiones tambin exorbitadas a fin de cuentas de las teologas de la historia de la salvacin, convencidas de que pueden dominar y abarcar toda la realidad de la historia tan fcilmente como las teologas metafsicas de antao crean captar el ser y todas sus modalidades. Ningn especialista en santo Toms ha logrado nunca hallar en l un texto que se le atribua y segn el cual el telogo ve las cosas tanquam oculo Dei. Pero se non e vero, e ben trovato, porque todo era como. El conocimiento de Dios es para m algo ms fragmentario, aleatorio y limitado. Es, en todos los sentidos del trmino, ms parcial. Y si Paul Ricoeur tena razn al decir que el impacto esencial del psicoanlisis era la conversin del deseo a la finitud4, el impacto esencial del psicoanlisis sobre mi prctica de la teologa ha sido convertir a la finitud el deseo en que me hallaba de conocer a Dios no porque Dios no sea el Infinito, sino porque yo soy finito. Sobre Dios no puedo mantener sino un discurso parcial, marcado con el sello de mi propia contingencia y finitud. Y mi manera de honrar a Dios no es escapar a este lugar que es el mo, sino decir que l est donde yo estoy. El conocimiento que puedo tener de Dios est vinculado a la contingencia de mi historia personal: individuo de tal sexo, nacido en tal familia y en tal ambiente social, constituido por tal o cual tipo de deseos, actitudes, exigencias y rechazos por parte de todos mis progenitores: padres, maestros, etc.; formado por los deseos
3 4

Sobre este punto me he explicado en Quand je dis Dieu (Pars 1977). Paul Ricoeur, De l'interprtation. Essai sur Freud (Pars 1965).

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que actan en las instituciones en que he vivido por mi eleccin o al margen de ella; modelado por los deseos, las exigencias y los rechazos que se configuran y desfiguran en la cultura y la sociedad que son las mas, etc. Estos lmites no son un defecto para mi realidad de ser humano, sino precisamente lo que perfila los rasgos de mi rostro, de mi carcter, de mi personalidad. Sin ellos yo no sera nada. Gracias a ellos soy lo que soy. As, pues, el discurso que puedo mantener sobre Dios est vinculado a mi propia contingencia. Slo puedo hablar del que es mi Dios. Lo mismo sucedera si yo fuera un genio o un santo en vez de ser simplemente lo que soy. Bach no expresa ni hace toda la msica; Bach no es la msica, ni Rembrandt la pintura, ni Moore la escultura. Ningn amante es el amor. Ni ningn telogo es Dios. El Dios de todo telogo, incluido el de Lucas, de Pablo, de Juan, de Agustn, de Toms, de Lutero o de Barth, no es todo Dios. Si yo tengo alguna oportunidad de alcanzar la realidad de Dios, y si lo que yo diga tiene alguna oportunidad de alcanzar cierta universalidad, no es intentando decir todo sobre Dios, sino intentando decir verdaderamente quin es mi Dios. Del mismo modo aparte la diferencia del genio, si Bach tiene alguna oportunidad de hacer verdadera msica y alcanzar la universalidad, no es intentando expresar toda la msica, sino intentando ir al fondo de lo que la msica es para l. Se me objetar que no sucede lo mismo con la teologa porque se trata de Dios. Mi respuesta es que sucede exactamente igual, porque lo que aqu cuenta no es la realsima diferencia entre Dios y la msica, sino el hecho de que como el msico el telogo es un hombre y slo un hombre. Lo cual es a la vez mucho y poco. El telogo no es responsable de Dios como Dios puede serlo de s. No puede responder de Dios como slo Dios puede responder de s. El telogo puede nicamente responder de s mismo como creyente, del Dios en que cree, del Dios que l construye en la medida en que todo conocimiento, todo amor, todo discurso es construccin de su objeto. Por la misma tazn, el telogo tampoco puede considerarse responsable de toda la aventura de la fe desde Abrahn o Adn hasta la parusa. Lo mismo que a propsito de la totalidad del misterio de Dios, debe ser a la vez ms modesto y ms ambicioso. Ms modesto, porque no puedo ser testigo cualificado de una historia tan

larga, tan rica y, a fin de cuentas, tan mal conocida. Soy un prisma demasiado elemental y limitado para poder reflejar todo el abanico de una luz tan rica. Si creo que mi funcin de telogo es hacer revivir toda esa tradicin y transmitirla viva, me equivoco sobre mi poder tanto como si creyera poder considerar las cosas tanquam oculo Dei. Adems olvido una de las principales enseanzas del quehacer histrico: que se pueden conocer los elementos del pasado, pero no hacer revivir ese pasado en su unidad y unicidad existencial. No es posible vivificar los elementos del pasado a menos de integrarlos en nuestro presente, dndoles una significacin distinta en nuestra unidad y unicidad existencial. La Edad Media del siglo xix, la del principio del xx y la del final del xx no son iguales ni son la verdadera Edad Media: son el siglo xix, el comienzo del xx y el final del xx, que se construyen ellos mismos al construirse una determinada Edad Media. Realmente no puedo hacer revivir la fe de un Pablo, de un Juan, de un Agustn, la fe de Nicea, de Trento o del Vaticano I. Si pienso que soy responsable de hacerlas revivir, me equivocar sobre la verdad de lo que creo hacer revivir. Y, al mismo tiempo, me equivocar sobre lo que puedo efectivamente hacer vivir, esto es, a m mismo como creyente, a mi siglo que se construye como creyente y la fe que se construye en 1978. Por eso debo ser suficientemente modesto para no intentar ser lo que no puedo ser: testigo de todos esos otros siglos; pero debo ser ms ambicioso, porque debo intentar ser yo mismo y dar testimonio de m. Siempre prescindiendo del genio, si Bach hubiera intentado ser testigo de todo lo que haba sido la msica antes de l, jams habra sido Bach, sino a lo sumo un laborioso profesor de historia de la msica. Este hombre dio testimonio de lo que la msica era para l. El telogo no es responsable de toda la historia de la fe, ni tiene que responder o dar testimonio de ella, puesto que no es responsable de Dios como slo Dios puede serlo de s. No es responsable de la comunidad creyente, aun cuando tenga responsabilidades. No tiene por qu pretender ser testigo de ella: esto debe dejarlo al Espritu, por una parte, y a la humanidad creyente o no creyente, por otra. Le basta responder de s. De s como creyente. El telogo, testigo limitado y parcial, se halla adems en la necesidad de elegir. Creer es elegir, ha dicho Ksemann. Esto

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Teologa y psicoanlisis

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se puede entender en varios sentidos. Por mi parte, veo en ello ms una cualidad resultante de lo que puede ser el hombre que un defecto resultante de lo que el hombre no puede ser. Y si el hombre debe resignarse a ser lo poco que puede ser no es simplemente porque no tenga la posibilidad de ser todo, tener todo y elegir todo, sino porque lo que puede ser lo puede en virtud de una eleccin, una decisin. Ah reside su grandeza. La decisin: el entendimiento llega a desear, y el deseo se hace reflejo; ese complejo principio es el hombre. Esta admirable definicin aristotlica de la decisin me parece aplicable igualmente a la fe, que es tambin una decisin, y, por consiguiente, a la teologa, que es esa fe quaerens intellectum. Si debo elegir en todo lo que han sido veinte siglos de tradicin cristiana e incluso en lo que se ha fijado en forma de escritura cannica en el Nuevo Testamento, no es nica ni principalmente porque yo sea demasiado ruin para abarcarlo todo (lo cual, por otra parte, es verdad), ni tampoco porque tal o cual elemento pueda parecerme imposible o nefasto de creer (lo cual tambin puede ser verdad). Es porque no soy creyente si no creo mi propia fe, si bien es cierto que mi fe no es slo ma ni obra ma exclusiva. Creer no es aceptar un conjunto de verdades constituidas, como sera, por ejemplo, dedicarse a la qumica, para lo que bastara conocer y asimilar una serie de teoras cientficas. Se objetar que as limito la fe, que corro el peligro de amputarla: hereja viene precisamente de hiresis, eleccin. La respuesta es que quien se imagina que puede tener una fe que no sea parcial se est tomando por Dios o por la totalidad de la comunidad creyente. En cambio, el mejor servicio que se puede prestar a Dios para permitirle ser Dios con nosotros y a la comunidad para permitirle ser comunidad creyente es elegir. Bach fue Bach no siendo Vivaldi: siendo parcial. Y Mozart tuvo que elegir no ser Bach, lo mismo que Beethoven no ser Mozart. Tales elecciones no eran herejas. Eran opciones que partan de lo parcial y desembocaban en algo parcial. El telogo que pretende no tener que elegir es como el msico que quisiera ser toda la msica y no tener que elegir. Una ltima forma de ser parcial que tiene para m el acto teolgico deriva tambin de una forma que ha tenido el psicoanlisis de modular diversamente lo que para m es la fe. Dios ha venido

a ser para m lo que a falta de un trmino ms exacto y recurriendo a un vocabulario psicoanaltico en parte inadecuado llamo un objeto parcial. Dios no es todo para m, ni creo que quiera serlo. Dios es Dios, lo cual resulta ya inaudito. Y quiere ser Dios conmigo, lo cual es todava ms inaudito: locura y escndalo! Pero Dios mismo no quiere ser mi nico objeto. Dios me ha dado otros objetos adems de l mismo: yo, los dems hombres y mujeres, el mundo, etc. Dios para m no es todo, sino Dios. No es para m, ni quiere serlo, lo que una mujer, un nio, un amigo, el pan y el vino, el trabajo, la poltica, etc., son para m. Y esto que se puede decir de mis conocimientos y amores tengo otros objetos de conocimiento y amor adems de Dios me parece tambin aplicable a mi actividad teolgica. Si Dios no es todo, no creo que el telogo pueda mantener un discurso teolgico vlido cuando confiere a ese discurso un estatuto totalitario en su vida. Mi prctica teolgica no podra ser vlida si yo considerara, so pretexto de que se trata de Dios, que tal prctica debe tener en mi vida un estatuto totalitario y totalizante. Si quiero tener una prctica teolgica vlida, debo tener tambin una prctica poltica, una prctica tcnica, una prctica del amor y del arte, una prctica del cuerpo, etc. Al trmino de este artculo descubro que no he sabido realmente destacar todos los aspectos del impacto que la familiaridad con el psicoanlisis ha podido producir sobre mi prctica de la teologa. Descubro tambin que las consecuencias de este impacto tienen grandes analogas con los desplazamientos que han provocado en otros telogos la prctica o la familiaridad con ciertas realidades que nada tienen que ver con el psicoanlisis. Descubro, en fin, que todo lo que he dicho se parece mucho ms a un esbozo del tipo de teologa que deseo hacer en lo sucesivo que al balance de un tipo de teologa que ya hubiese logrado elaborar. Esto desmiente quiz el difundido prejuicio de que el psicoanlisis lleva a mirar slo al pasado y no abre a nada nuevo.
J. POHIER

[Traduccin: A.

DE LA FUENTE]

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EL EXEGETA

Y LA

LINGISTICA

Un recuerdo personal El modo en que un exegeta entabla sus primeros contactos con una u otra forma de lingstica influye probablemente en su actitud con respecto a la exgesis de orientacin lingstica. Por eso me parece oportuno evocar aqu un recuerdo personal. Como me dirijo a los lectores de Concilium, revista internacional, voy a prescindir de algunas circunstancias tpicamente holandesas i y puedo fijar con bastante precisin el momento de este primer contacto: se produjo cuando el comit de direccin de Concilium celebr en Pars su reunin anual en el mes de mayo de 1967. Como de costumbre, en esa ocasin se tuvo una conferencia de prensa, concretamente en el Instituto Catlico. Los periodistas presentes y los telogos jvenes estaban poco interesados en lo que pudiera decir un equipo de telogos de Concilium; en cambio, preguntaron repetidas veces qu se pensaba sobre el estructuralismo en los crculos de Concilium. La respuesta fue breve: en aquel momento, la mayor parte de los telogos apenas haba odo hablar de tal corriente. De ah que nos inclinramos a considerarlo como un fenmeno pasajero de la moda francesa. Como disculpa debo advertir que por entonces ni en Francia se conoca an con exactitud la importancia que el estructuralismo poda tener para la teologa y las ciencias bblicas. El primer simposio de escrturstas y estructuralistas no se celebr hasta 1969 2 y, segn mis noticias, hasta 1970 no aparecieron publicaciones que sometieran pasajes de la Escritura a un anlisis estructuralista.
1 Me refiero al mtodo de trabajo de la Societas Hebraica de Amsterdam, que hace gran hincapi en la unidad de la Biblia y en el idiolecto del lenguaje bblico. 2 R. Barthes y otros, Exgesis y hermenutica (Ed. Cristiandad, Madrid 1976); R. Barthes y otros, Analyse structurale et exgse biblique (Pars 1971).

Naturalmente, debo aadir en seguida que no es posible reducir la lingstica y el estructuralismo a un comn denominador. De una parte, porque el estructuralismo ha englobado en su objeto de estudio materias distintas del lenguaje. De otra, porque la lingstica no emplea slo el estructuralismo, sino que recurre tambin a otros mtodos. Sin embargo, creo que debo considerar aqu ese incidente parisiense como mi primer contacto con la lingstica, aunque se trata de un contacto que me hizo tomar conciencia de una deficiencia. De todos modos, la lingstica actual y el anlisis estructuralista del lenguaje y de los textos tienen unas claras coincidencias. Me voy a limitar a las ms llamativas. Ambos mtodos de investigacin muestran poco o ningn inters por los aspectos diacrnicos, esto es, por la evolucin que experimenta una lengua o un texto a travs del tiempo. El inters se centra casi exclusivamente en los aspectos sincrnicos, esto es, en el lenguaje o el texto tal como se dan en un momento determinado. En lingstica, tal actitud ha conducido a una notable merma de inters por la gramtica histrica y por la etimologa. En exgesis bblica ha llevado a abandonar todo intento de decir algo sobre la gnesis de un texto o de un pasaje del mismo. Este tipo de investigacin no da cabida a la historia de las formas y de la redaccin (Formgeschichte y Redaktionsgeschichte). Y en ms de una ocasin se opone decididamente a esos habituales mtodos de investigacin. Una segunda caracterstica importante de ambos consiste en prestar mucha atencin a las estructuras subyacentes. Lo que interesa a los estructuralistas y a los lingistas no es la organizacin visible de la frase gramatical o de la unidad textual, sino ms bien las relaciones ms profundas, situadas en un plano ms abstracto, y la forma en que la frase o el texto concretos emergen de ese fundo. Dicho de una forma tcnica: hay ms inters por la estructura interna que por el orden de las partes de la frase o del texto. Una tercera caracterstica, compartida por la lingstica y el estructuralismo, es la evidente tendencia a buscar una teora universal que se pueda aplicar a todas las lenguas o a todos los textos existentes y posibles. Comenc a adquirir un autntico conocimiento positivo de esta materia cuando en 1970 aparecieron en diversos pases numerosas
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publicaciones que tratan de utilizar la lingstica para el anlisis y la exgesis de pasajes bblicos J . Por lo que se refiere a las regiones de habla alemana, hay que citar aqu las publicaciones de E. Gttgemanns y del grupo, que se ha formado en torno a l bajo los auspicios de la revista Lingistica Biblica4. En el rea de habla inglesa cabe destacar libros como los de Dan O. Via y Amos N. Wilder 5 , as como la revista Semeia. En cuanto a Francia, es obligado mencionar la feliz circunstancia de que, en una fase bastante temprana, algunos exegetas bblicos y ciertos estructuralistas colaboraron en publicaciones comunes, y hubo estructuralistas que investigaron solos ciertos pasajes bblicos6. La misma falta de una revista bblica de orientacin especficamente lingstica es una seal de que aqu la investigacin se encuentra slidamente integrada y se desarrolla en un marco ms amplio 7 .

Un monstruo inaprensible y policfalo Quien piensa, como el autor del presente artculo, que la labor lingstica y estructuralista puede suponer una gran aportacin para el estudio de la Escritura y, por consiguiente, quiere ampliar sus propios mtodos de investigacin, tropieza con problemas de gran envergadura. De ordinario, el investigador querr conocer de
Los estudios de L. Alonso Schokel y el anlisis estructural, tal como ste ha sido aplicado por A. Vanhoye y sus discpulos no los considero como investigaciones de orientacin lingstica. 4 Cf., sobre todo, E. Gttgemanns, Offene Fragen zur Vormgeschichte des Evangeliums (Munich 1970); id., Studia lingistica neotestamentica (Munich 1971); amplias y detalladas bibliografas se encuentran en diversos nmeros de Lingistica Biblica. 5 D. O. Via, The Parables (Filadelfia 1967); A. N. Wilder, Eary Christian Rhetoric. The Language of the Gospel (Londres 1964; segunda edicin, Cambridge, Mass. 1974). 6 Por ejemplo, L. Marn, Smiotique de la passion (Pars 1974); C. Chabrol-L. Marn, Le rcit vanglique (Pars 1974). ' Diversos estudios aparecen en revistas de carcter general. Vase, por ejemplo, Langages 22 (junio 1971), que lleva por ttulo Smiotique narrative: rcits hihliques. Tengo entendido que en estos momentos existe una revista de vulgarizacin de presentacin sencilla, pero de amplia difusin sobre semitica bblica.
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entrada los principios generales de la lingstica contempornea y formular una teora vlida sobre la base de tales principios. Pero advertir muy pronto que la lingstica es un monstruo inaprensible y policfalo y se preguntar si llegar alguna vez a dominarlo. A qu obedecen tan serias dificultades? Me limito a mencionar algunos puntos. Ante todo, no hay una lingstica, como tampoco hay una teologa. Slo cuando se trata de delimitarla con respecto a otras disciplinas se puede hablar de ella en trminos tan generales. Quien penetra en ese edificio descubre sin tardar que alberga orientaciones divergentes. Es verdad que existen introducciones generales que reflejan un cierto consenso. Pero sera ilusorio pensar que con una introduccin como la de J. Lyons 8 se puede dominar la lingstica. Sin duda, esta obra introduce al lector en los tres pisos de la lingstica fonologa, gramtica y semntica, le descubre la conexin existente entre tales pisos y le ensea la forma de entrar en ellos. Pero quien penetra en el interior, descubre en seguida numerosas divergencias de opinin. Adems, la lingstica se asemeja ms a un ser viviente que a un edificio. Se encuentra en continua evolucin y movimiento; su ritmo es tan rpido y sus direcciones tan dispares, que se tiene la impresin de estar luchando con un monstruo que siempre se escapa de las manos. El exegeta termina por temer que ya est superado lo que est leyendo. Tambin constituye un problema especial el hecho de que la terminologa de los autores difiere considerablemente. Esto no facilita los estudios. Y no es casual que, por lo que yo s, ninguna especialidad tenga tantos lxicos tcnicos como la lingstica. Por eso resulta una tarea delicada emplear la terminologa lingstica. Slo en parte es posible adoptar una nomenclatura generalmente aceptada. De ah que el exegeta siga considerndose durante mucho tiempo aun sin razn como un simple aficionado en el terreno de la lingstica y se sienta siempre atormentado por una creciente inseguridad. La inseguridad es mayor en el sector ms importante para el exegeta bblico, el cual centra su inters en la ayuda que puede
J. Lyons, Introduction to Theoretical Linguistics (Cambridge 1968, reimpreso varias veces en los ltimos aos).
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prestar la lingstica para interpretar los libros y pasajes de la Biblia. Ahora bien, las principales obras clsicas no llegan ms all de las frases gramaticales, mientras que las publicaciones, relativamente escasas, sobre fenmenos lingsticos que superan la amplitud de una frase muestran un consenso todava menor que el de los autores que no pasan de las frases gramaticales, aun cuando tales publicaciones no reivindiquen para sus mtodos diversas denominaciones como lingstica textual y potica generativa, por mencionar slo dos. Y se sentira defraudado quien pretendiera recurrir a la semntica para interpretar los textos. Por ltimo, el exegeta se pregunta angustiado qu dimensiones tiene el monstruo contra el que lucha. Hay que incluir tambin en la lingstica el estudio de la literatura general, que en muchos aspectos experimenta una evolucin paralela a la de la lingstica general? Y qu ocurre con la semitica? Si el lenguaje es el sistema de signos ms desarrollado y el ms privilegiado y si la semitica, el estudio de los sistemas de signos, trata preferentemente del lenguaje, es preciso incluirla tambin en este estudio? De cualquier modo, le asalta a uno el temor de estarse ocupando de un universo en expansin. Cada vez que se aproximan los lmites vuelven a alejarse otra vez. No es ilusorio el temor de que el exegeta bblico sea derrotado e incluso devorado por el monstruo de la lingstica. En todo caso, es indudable que si el exegeta pretende superar la incertidumbre leyendo cada vez ms sobre lingstica, jams alcanzar su objetivo y es probable que olvide su tarea exegtica. Debe buscar la seguridad en la huida? Estoy convencido de que en tal caso se apartara no slo de una rama de la ciencia que en s misma es plenamente vlida, sino tambin de otras muchas cosas que pueden ser muy tiles para su especialidad. As, pues, no le queda otra posibilidad que intentar domar al monstruo, esto es, poner la lingstica al servicio de su labor exegtica. Esto se consigue utilizando la lingstica como ciencia auxiliar, junto a otras ciencias o en lugar de ellas (sobre esto hay diversidad de opiniones). Tal empresa no es sencilla. Ya hemos mencionado una serie de problemas como la amplitud de la especialidad, la celeridad con que evolucionan las concepciones, la diversidad de stas y las dife-

rendas de terminologa. Tales son las trampas que acechan al exegeta cuando se introduce por la senda de la lingstica. Pero hay una trampa que conviene mencionar por separado: el riesgo de utilizar la lingstica de forma eclctica. De hecho se siente la tentacin de escoger un poco arbitrariamente en el arsenal de la lingstica los instrumentos que parecen tiles en un momento dado, dejando los dems sin aprovechar. En tal caso el exegeta no tendra en cuenta que la lingstica constituye un conjunto coherente de concepciones que abarca todos los planos del lenguaje en sus relaciones mutuas. Pero la alternativa a un uso eclctico no consiste evidentemente en efectuar sobre un determinado texto todas las operaciones que aparecen en el modelo de investigacin lingstica. As, el anlisis fonolgico slo estar indicado cuando el texto ofrece materia para ello. La alternativa es ms bien el que el exegeta asimile los principios y puntos de partida de un modelo de investigacin lingstica. Slo tras esa etapa, y dentro de ese marco, podrn realizarse operaciones concretas. La eleccin de tales operaciones no depende del capricho, sino de la naturaleza de las cuestiones que se han de resolver y de la relacin entre los problemas exegticos con las diversas parcelas y planos de la lingstica.

Ruptura con el mtodo histrico-crtico? Hasta qu punto supone el estudio lingstico del texto bblico una ruptura con el mtodo histrico-crtico, especialmente con la historia de las formas y de la redaccin? Y si se da una ruptura entre ambos mtodos, se debe a que son por principio tan incompatibles que se excluyen mutuamente? Cules son las diferencias de actitud y forma de trabajo entre el exegeta que aplica el mtodo lingstico y el que utiliza el histrico-crtico? Estas son preguntas que tienen que ver con la relacin existente entre los mtodos de investigacin empleados hasta ahora y los mtodos modernos. La respuesta no es unnime. En Francia, el paso a la exgesis estructuralista se ha efectuado casi como una evolucin sin problemas. Siempre me han parecido un modelo muy interesante al respecto los dos estudios sobre la resurreccin que Jean Delorme present en los congresos celebra-

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dos en 1967 y 1970. En 1967 adopt el planteamiento del mtodo histrico-crtico9 y en 1970 aplic un procedimiento decididamente lingstico 10, sin hacer mencin alguna a un cambio de mentalidad y sin retractarse de lo dicho en su anterior estudio. A mi parecer, esta forma de pasar silenciosamente de un mtodo a otro es caracterstica del carcter que ha revestido la evolucin en Francia. No ha ocurrido lo mismo en Alemania. Los dos libros que sealan aqu el inicio de la evolucin reflejan con toda claridad que sus autores piensan que se trata de una verdadera ruptura. W. Richter dice expresamente que el concepto de ciencia histrico-crtica es ya inservible n , aunque no llega al extremo de considerar totalmente irrelevantes los aspectos diacrnicos 12. Mucho ms polmica es la obra de E. Gttgemanns 13, que ha desencadenado a mi juicio sin razn una lucha a vida o muerte, en la que se ha llegado a retirar el apoyo econmico que reciba el Instituto de Gttgemanns de Bonn14. Lo cual ha creado un clima de conflicto totalmente opuesto a la evolucin sin problemas registrada en Francia. Ha de entenderse esta evolucin como una ruptura y una anttesis? A mi juicio, la respuesta depende del extremo que se acente. Es evidente que la historia de las formas y la historia de la redaccin encierran elementos que pueden desarrollarse en el marco de una concepcin lingstica. La base comn consiste ante todo en que tambin la Formgeschichte y la Redaktionsgeschichte pretenden basar sus conclusiones en datos empricos, que en gran parte estn contenidos en el texto de la misma Escritura. Adems, la Formgeschichte muestra profundo inters por los elementos estructurantes presentes en las ms pequeas unidades textuales, mientras que la Redaktionsgeschichte muestra un inters anlogo por el texto redacional definitivo. Si se acenta este extremo, la
' J. Delorme, Rsurrection et tombeau de Jsus, en P. de Surgy y otros, La rsurrection de Jsus et Vexgese moderne (Pars 1969), 105-151. 10 J. Delorme, La rsurrection de Jsus dans le langage du Nouveau Testament, en H. Cazelles y otros, Le langage de la foi dans l'criture et dans le monde actuel (Pars 1972) 101-182. " W. Richter, Exegese ais Literaturwissenschaft (Gotnga 1971) 17-18. 12 Op. cit., 70-72. " Cf. nota 4. 14 Cf. la comunicacin de E. Gttgemanns en Lingistica Bblica 27/28 (septiembre 1973) 41-44.

exgesis de orientacin ms lingstica podra considerarse como una especie de continuacin de la exgesis histrico-crtica que se ha venido practicando durante los ltimos decenios. Pero en ese caso se pasa por alto una diferencia muy importante. Tal diferencia consiste en la importancia del trmino Geschichte (historia) en las expresiones Formgeschichte y Redaktionsgeschichte. Si es cierto que el mtodo histrico-crtico, en su fase anterior, haba centrado su atencin en el problema de la historicidad y en los condicionamientos histricos del texto, en la fase de la Formgeschichte y Redaktionsgeschichte se prest mayor atencin a la gnesis histrica del texto. La Formgeschichte se fijaba preferentemente en la gnesis de las ms pequeas unidades textuales previas, mientras que la Redaktionsgeschichte se interesaba primariamente por la formacin del texto definitivo de un libro bblico. De ah tambin el inters por el Sitz im Leben, esto es, por la situacin en que surgi una unidad textual o un libro de la Biblia. Por el mismo motivo, la atencin se centraba en la forma en que el redactor definitivo seleccion, orden, complet y modific los materiales de que dispona, para proceder as a la composicin de su libro. Por consiguiente, el estudio del texto est muy dominado por la hipottica dependencia de la situacin inicial y de los datos anteriores al texto. Ahora bien, tal modo de abordar el texto es totalmente ajeno a las actuales teoras y prcticas lingsticas. Creo que el contraste entre los dos sistemas de investigacin puede compendiarse perfectamente en estas dos palabras: diacrona y sincrona. El significado de esas palabras se ha expuesto ya en las pginas precedentes aunque muy sumariamente; pero este reproche podra hacerse a todo el artculo. Creo que es necesario aadir algo sobre el trasfondo. Empecemos por decir que algunas publicaciones parecen sugerir que sera preferible prescindir de un estudio diacrnico del texto bblico, pues ese procedimiento diacrnico, tal como se concreta en la Formgeschichte y en la Redaktionsgeschichte, se basa en hiptesis no demostradas ni demostrables sobre la gnesis de un texto dado y sobre su Sitz im Leben, Sea eso cierto o no yo personalmente pienso que slo en parte es exacto, estimo que tambin pueden influir otros motivos, aun cuando apenas se tenga conciencia de ello. Entre esos motivos puede incluirse algo tan trivial como la circunstancia de que el modelo de investigacin

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de la Formgeschichte y la Kedakonsgeschichte no se utiliza en ninguna otra ciencia anloga. Esto hace que el escriturista se sienta un tanto extrao en el dilogo interdisdplinar. Pero tambin puede haber otras causas ms profundas. Cabe pensar, por ejemplo, que la exgesis histrico-crtica va ligada a una concepcin del hombre y del mundo que se caracteriza por la importancia otorgada a las relaciones de la causa con el efecto y por la conviccin de que el mejor modo de conocer una cosa es remontarse a sus causas. De ah que, en mi opinin, el hecho de que el estudio diacrnico del lenguaje e incluso de la Biblia no pueda rivalizar con el sincrnico pudiera guardar relacin con el creciente escepticismo frente a mdulos mentales determinados por la relacin de la causa con el efecto.

Una actitud distinta, un nuevo estilo de trabajo Evidentemente, el exegeta que emplea un mtodo de orientacin lingstica tiene una actitud y un estilo de trabajo distintos de los de su colega que utiliza el mtodo histrico-crtico. Si mendono algunas diferencias que considero tpicas lo hago con toda modestia, pues los pasos que he dado por el camino de la exgesis lingstica son tan cortos, que slo puedo considerarme como un simple aficionado. El exegeta histrico-crtico, cuando estudia un texto, busca ante todo los empalmes y desigualdades que le pueden ayudar a distinguir de la elaboracin redaccional unidades textuales anteriores, que tal vez existieron independientemente en la tradicin. Slo despus presta atencin a la entidad formal y a los elementos estructurales de las ms pequeas unidades y de toda la obra. Y cuando intenta describir el sentido especfico de la versin final, el exegeta se apoyar en aquellos elementos textuales de los que, en su opinin, es directamente responsable el redactor final, tal vez porque los ha aadido l mismo. El exegeta de orientacin lingstica mira el texto de un modo totalmente distinto. No busca en el texto los elementos que no concuerdan, sino que da por supuesto que se encuentra ante un entramado textual unitario en el que por expresarlo con una

imagen puede distinguir la trama y la urdimbre y descubrir los motivos entrelazados. Intenta considerar los datos como partes coherentes y ordenadas entre s de una estructura total, que concuerdan y armonizan entre s. Y si quedan elementos textuales que no puede explicar, seguir buscando hasta que descubra una estructura en la que tambin esos elementos se encuadren perfectamente y desempeen una funcin. Cuando un determinado texto (pasaje) tiene paralelos bblicos o extrabblicos, stos son objeto de un tratamiento distinto en cada caso. Mientras el exegeta histrico-crtico se pregunta por la relacin mutua de esos lugares paralelos, el exegeta de orientacin lingstica los considera ms bien como variantes de una misma estructura y no siente la necesidad de contemplarlos en su individualidad, sino que indaga cmo esas variantes se esclarecen entre s y contribuyen a aclarar la estructura general. Tambin los datos extratextuales desempean un papel distinto. El mtodo histrico-crtico muestra gran inters por concretar el tiempo y el lugar de origen de un texto, pues esas circunstandas ayudan a relacionarlo con una concreta situacin original que puede ilustrar sobre la funcin del texto y su significado. Cuando el escriturista de orientacin lingstica procura determinar el tiempo y el lugar a que pertenece un texto, lo hace por razones completamente distintas: porque entonces el texto puede cotejarse con otros de la misma poca y se puede determinar mejor el cdigo utilizado. Relevo de la guardia? La aparicin de la exgesis lingstica, significa el final de la exgesis histrico-crtica? As sera si ambos mtodos se excluyeran mutuamente o si la exgesis lingstica hiciera superflua la histrico-crtica. En m opinin, no se cumple ninguna de las dos condiciones. En primer lugar, no se excluyen mutuamente. Se excluiran si entre ambos mtodos se diera una oposicin contradictoria, cosa que no es derta. En principio no hay dificultad alguna en aplicar al mismo texto los dos tipos de anlisis, comenzando por cualquiera

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de ellos. Se podra decir incluso que, hasta cierto punto, tienen objetos diversos. El anlisis sincrnico se aplica al texto tal como se nos presenta y relacionndolo con textos anlogos de la misma poca. En cambio, el anlisis diacrnico atiende al conjunto de procesos y circunstancias que han contribuido a la formacin del texto. Los dos mencionados estudios de J. Delorme aparecieron con bastante diferencia de tiempo y no se refieren al mismo dato textual; sin embargo, pueden considerarse como ejemplo de la posibilidad de tratar un mismo dato por ambos mtodos. Adems, el estudio lingstico del texto bblico no invalida la exgesis histrico-crtica, al menos en mi opinin. En efecto, creo poder afirmar que el estudio exegtico-lingstico se limita a cuestiones de un tipo determinado. Si esta limitacin se realiza por principio o se trata simplemente de un dato fctico, es algo que de momento no me consta. Pero al menos se da una limitacin real en el sentido de que el estudio lingstico de la Biblia se reduce a explicaciones en torno a los aspectos intratextuales e intertextuales del texto bblico. Segn mis noticias, apenas si se plantean y desde luego no se resuelven las cuestiones sobre la relacin de un texto con realidades extratextuales ni sobre la funcin que el texto desempea en el proceso comunicativo entre el autor y los lectores. Y, sin embargo, tales cuestiones no carecen de importancia. Creo, por ejemplo, que la mayor parte de los pasajes narrativos de los evangelios no se pueden leer como relatos de ficcin 15, de modo que hay que plantearse el problema del valor objetivo l, problema que tiene especial importancia para la teologa. Tambin concedo especial importancia para interpretar un texto al problema de la funcin que desempea un relato o un libro bblico en la comunicacin entre el autor y los lectores. Si se prescinde de tales
15 Por el contrario, en el material citado en los evangelios existen sin duda relatos ficticios. En ellos sobre todo al principio se observan indicios que delatan ese carcter ficticio. Tales indicios no aparecen en las partes propiamente narrativas de los evangelios. 16 Importantes estudios sobre este tema son: E. Gttgemanns, Text und Geschichte ais Grundkategorien der Generativen Poetik: Lingistica Bblica 11/12 (enero 1972) 2-12; id., Linguistische Analyse von Mk 16,1-8: ibd., 13-53. No es ste el lugar apropiado para entablar una polmica con Gttgemanns.

cuestiones y tengo la impresin de que eso es lo que ocurre en el estudio estructuralista y en el ulterior anlisis semitico del texto bblico, se pueden formular enunciados vlidos sobre la significacin del texto, pero no sobre el sentido que ese mismo texto puede ir adquiriendo sucesivamente 17. De momento, yo no puedo prescindir de la exgesis histricocrtica. Pero debo aadir al mismo tiempo que tampoco de la lingstica. Precisamente esta ltima me ha demostrado que en la exgesis histrico-crtica intentbamos responder a muchas cuestiones importantes, pero desatendiendo con demasiada facilidad el significado del texto y el sentido que ahora podemos darle. He comprendido tambin por qu precisamente la historia de las formas y de la redaccin ha causado tanta confusin entre los lectores corrientes de la Biblia. En los ltimos decenios, la exgesis histrico-crtica se ha centrado en descubrir los diversos estratos del texto. Creo que ese procedimiento, como modelo de investigacin, ha resultado provechoso y ha contribuido a una mejor inteligencia del texto. Pero ese modelo de investigacin no poda servir como modelo de lectura, ya que el lector no puede leer en diversos estratos textuales y lo que es ms ni siquiera existe un solo texto que exija tal lectura, aun cuando en realidad conste de diversos estratos. Por lo dems, he de reconocer que el anlisis lingstico hasta ahora me ha resultado insuficiente en aspectos esenciales. El ms importante para m, que al fin y al cabo soy exegeta bblico, es el de la interpretacin propiamente dicha del texto bblico. Ahora bien, es ah precisamente donde hasta el presente me encuentro con una especie de vaco. La interpretacin trata de lo que un texto significa para los hombres. Se llega as a esa rama de la lingstica general del lenguaje que recibe el nombre de pragmtica. Pero, por cuanto hasta ahora he podido saber, la pragmtica se ocupa exclusivamente del lenguaje hablado y de los hablantes y oyentes. Y entonces me parece que se presentan unos problemas de tipo distinto a los que encontramos en el proceso de comunicacin entre el autor
17 Sobre la diferencia entre significacin y sentido, cf. E. D. Iliiscli r. The Aitns of Interpretaron (Chicago 1976) espec. 1-13 y 79-81; Hirsch utiliza los trminos meaning y significance.

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y sus lectores. As, en el momento decisivo me siento privado de la ayuda indispensable. Pero quin sabe? Es posible que un buen da me encuentre con la obra capaz de orientarme en este campo; quiz est todava por escribir.
B. VAN IERSEL

[Traduccin: R.

VELASCO BETETA]

DEL CAMBIO Y CUESTIONAMIENTO DE LA TEOLOGA No tiene fundamento la idea de que la participacin de cristianos en movimientos revolucionarios de signo liberador sea suficiente para revolucionar la teologa. La historia del cristianismo, principalmente en la poca, prdiga en mesianismo, que se extiende del siglo xi al XVIII, pone de manifiesto lo contrario. A lo largo de esa poca, y en forma de sacudidas efmeras e intermitentes, aunque sangrientamente reprimidas, pero tambin continuadas hasta el punto de constituir una tradicin de cristianismo subversivo, alternativo y contrapuesto a la eclesialidad dominante, han prorrumpido con exuberancia movimientos mesinicos y milenaristas, de signo igualitario y/o libertario, utpicamente nostlgicos de una sociedad sin jerarquas ni seores, sin poder y sin heteronoma, y en completa comunidad de bienes 1 . No eran movimientos mudos. Hacan uso de la palabra; de la palabra evanglica, bblica, cristiana y a menos que se reserve este adjetivo a los discursos producidos desde instancias eclesiales teolgica tambin. El murmullo evanglico y bblico de mesianismos y quiliasmos o, todava ms ampliamente, el de las sectas y herejas populares pona en entredicho la doctrina oficial establecida, emanada de la clereca (magisterio, universidades, monasterios), pero no llegaba a cuestionar la naturaleza y legitimidad del discurso que hoy llamamos teolgico. Aunque con sentido y contenido sociopoltco opuesto, la teologa del milenio y la heterodoxia popular continan confindose a las mismas fuentes y a iguales procedimientos que la teologa eclesistica y acadmica. Herejes e inquisidores, iluminados mesinicos y jerarcas de la Iglesia consideraban por igual hallarse en posesin
1 Norman Cohn, En pos del milenio (Barcelona 1972); Hrsies et socits dans l'Europe pr-industrielle (Pars-La Haya 1968).

CONCIENCIA

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A. Fierro

Cambio y cuestionamiento de la teologa

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de un saber sobrenatural basado en unas Escrituras reveladas y cualitativamente diferente de cualquier otra especie de conocimiento.

1.

Cambio sociopoltico y conciencia ilustrada

No es, pues, la actual eclosin y consolidacin de movimientos de liberacin de las clases, pueblos y grupos oprimidos, ni tampoco, por s sola, la militancia de cristianos en ellos (cristianos socialistas y comunistas, creyentes enrolados en las guerrillas populares de pases poltica o econmicamente colonizados, en las luchas por la emancipacin de la minoras raciales, gay Christians, etctera) lo que induce hoy en da un cuestionamiento radical de la posibilidad misma de hablar teolgicamente. Este cuestionamiento procede no directamente de la prctica de los cristianos en contra del establecimiento imperialista o neocapitalista, o de toda forma de represin irracional autoritaria, sino ms bien de la conciencia que hoy se tiene de esa prctica. El telogo contemporneo ve su discurso desplazado, dislocado; ms an, propiamente exiliado de un espacio sociopoltico que hace problemtica la existencia misma de su producto. Es, por cierto, la profundidad de los cambios econmicos, polticos y culturales y el radicalismo de la prctica encaminada a ellos lo que ltimamente determina tal desplazamientc y exilio. Pero lo determina a travs de una nueva conciencia de] cambio social y de la prctica socialmente transformada. Es una conciencia histrica, ilustrada y crtica; y en ello se diferencia de la conciencia revolucionaria milenarista. Histrica: concibe la realidad natural y social como mudable, susceptible de transformacin gracias a la accin del hombre, y esto de modo progresivo y procesual, no en una representacin dicotmica e instantanesta que rompe toda continuidad entre el antes y el despus (por ejemplo, entre la original edad de oro y el posterior estado de cada, o entre un presente miserable y un glorioso maana apocalptico). Ilustrada: desarrolla su propia racionalidad en un conocimiento cientfico de la naturaleza, del hombre y de la sociedad. Crtica: capaz de poner en cuestin todo, sin excluirse a s misma y su prctica, preguntndose por sus condiciones de posibilidad y de legitimidad. La conciencia ilustrada y crtica se pregunta por lo que hay

antes y despus de ella misma y de sus productos: representaciones, palabras, discursos, ideologas. Est preocupada por indagar aquello que la precede, que le permite llegar a ser y que la engendra: la realidad preconsciente y preverbal, y tambin aquello que la sigue y los efectos que de ella se derivan: las prcticas y las modificaciones en la realidad hechos posibles por la conciencia y por el lenguaje. Kant, Marx, Nietzsche, Freud, la lingstica, la antropologa cultural y finalmente las ciencias sociales todas le han incitado a esa indagacin y aleccionado sobre los modos de realizarla. Es ah, en y por la mediacin de la conciencia crtica del cambio histrico, donde estalla para la teologa la crisis que le viene ltimamente del propio cambio. La teologa cristiana se ha considerado a s misma como un saber o una palabra derechamente emanados de un saber o una palabra de Dios, significada principalmente en la Biblia. Su fundamento era la revelacin. Naturalmente, la teologa se preguntaba por sus condiciones de posibilidad, por lo que le preceda y la haca posible como discurso. Pero para esta pregunta posea una respuesta exhaustiva: la revelacin, la palabra o la accin de Dios en la historia. La orientacin de tal respuesta apenas hace falta decirlo en nada satisface a la moderna pregunta crtica por las condiciones de produccin de un discurso o sistema de representaciones. En efecto, para que sta quede satisfecha hay que responder por el origen y gnesis no ya slo de la teologa, sino de los textos bblicos y tambin de la idea misma de revelacin o de accin divina dentro de la historia. La teologa se consideraba todava autosuficiente en otro sentido: en el de no necesitar de nada ajeno a ella, al orden de la palabra, para cumplimentar por entero los requisitos de su propia significacin y verdad. Es cierto que la palabra teolgica reclamaba ulteriormente una realizacin, una puesta en prctica, cuyo comentario y desarrollo corresponda a la llamada teologa moral. Pero la prctica consecuente a la doctrina teolgica era un corolario derivado suyo, no un elemento internamente constitutivo de su verdad y significacin. La afirmacin tradicional de que la verdad teolgica contiene unos imperativos prcticos dista mucho, por tanto, del planteamiento crtico contemporneo que ;\ aula producto de conciencia y de lenguaje le interroga por la pnciiai que

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envuelve, considerando a esa prctica como criterio decisivo de averiguacin de si y cmo un discurso es significativo y es verdadero. Posiblemente este segundo elemento de la conciencia ilustrada del cambio histrico puede ser asumido por la teologa sin grave quebranto de su identidad tradicional. As parece manifestarlo el hecho de su recepcin, hoy casi indiscutida, por parte de los telogos. Es una recepcin, sin embargo, que, llevada a sus finales consecuencias, les enfrenta a algunas serias dificultades, como las sealadas a continuacin.

2.

La verificacin por la prctica

Que la significacin y la verdad de los enunciados cristianos han de establecerse, verificarse y comprobarse en la prctica de los propios creyentes es un lugar comn de la teologa actual. Equivale a la aceptacin del criterio de que un discurso y una palabra se hacen valer como significativos y verdaderos no exclusivamente por lo que de suyo dicen, sino sobre todo por la realidad prxica que les acompaa 2. El sentido y verdad no ya slo de la reflexin teolgica, sino incluso del mensaje evanglico han de quedar contrastados, exhibidos y legitimados en lo que de hecho los cristianos hacen. Aparecen precisamente por ah diversas teologas de la liberacin, del cambio social, de la revolucin, etc. que se especifican por la prctica concreta, liberadora, revolucionaria o de cambio, que sealan como piedra de toque de aquel sentido y verdad. Hasta ah ningn problema. Los problemas aparecen cuando las teologas prcticas de hoy sea la de la liberacin, sea la teologa poltica de corte centroeuropeo se ven obligadas a precisar algo ms y a desarrollar circunstancialmente esa relacin con la prctica que de modo genrico han afirmado en principio. La teologa carece de medios autctonos para tal desarrollo. Si desea llevarlo a cabo, necesita
Este criterio es comn a la teora marxista del primado de la praxis y a epistemologas tan dispares como las del pragmatismo, del empirismo lgico y de la filosofa existencial.
2

de la intervencin de una racionalidad prxica, no teolgica: de una tica, por decirlo con su denominacin tradicional3. El esencial enlace que la teologa poltica y la de la liberacin dicen guardar con una prctica poltica y liberadora, para no quedar en lazo meramente abstracto, ha de estar asegurado por una tica poltica y, respectivamente, de liberacin. Ahora bien, el contenido de esa racionalidad tica o prxica, tanto en sus procedimientos de anlisis cuanto en las pautas de accin que de ellos se desprenden, es ya ajeno a la teologa. Es un ethos social emancipatorio y a veces revolucionario, del que eventualmente los cristianos participan, pero no a ttulo especial de su creencia; es ms, a menudo participan a remolque de un protagonismo ajeno y de una iniciativa histrica que no ha partido de ellos. De hecho, los telogos reconocen que no hay una prctica poltica o social especficamente cristiana (si bien luego, por lo general, tratan de cernir, con escasa brillantez por cierto, cul puede ser la aportacin cristiana a la prctica comn). En la consideracin de las prcticas consiguientes a su propio discurso la teologa se ve, pues, solicitada por demandas de difcil conciliacin. Por un lado, se pide de ella una acreditacin por la prctica, exhibiendo el sentido y verdad de lo que dice en la materialidad de lo que los cristianos hacen. Por otro, la prctica de la que recaba su propia verificacin procede no de un principio teolgico o evanglico, sino de un anlisis racional de la realidad social. El principio de que el discurso (o la teora) debe estar contrastado y validado por la praxis slo en apariencia queda satisfecho en las actuales teologas prxicas, pues la prctica que invocan no responde en rigor al discurso mismo teolgico que se trata de convalidar, sino a una teora y anlisis extrateolgicos. 3. El anlisis de los productos discursivos

La amenaza crtica ms radical le viene a la palabra teolgica no tanto de la exigencia de verificacin en su secuencia prctica
Sobre esta mediacin de la tica son muy explcitos T. Rendtorff y J. B. Metz en sus respectivas aportaciones a la Diskussion zur politischen Theologie (Maguncia-Munich 1969) 217-218 y 280-283. 17
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cuanto del anlisis de sus antecedentes y condiciones de produccin. Para la moderna conciencia ilustrada, las claves reveladoras del sentido de un discurso deben ser buscadas en lo que le precede y la hace posible. Quin habla?, qu deseo expresa?, a qu intereses objetivos, socialmente definibles, responde su palabra?, qu trama de constricciones lingsticas, econmicas y culturales define la posibilidad, identidad y necesidad concretas de unos determinados productos verbales?: son preguntas que se hacen decisivas para el conocimiento de lo que un discurso realmente dice. Su discusin y examen sistemticos constituyen el tema de la crtica de las ideologas 4. Los telogos tienen hoy a gala profesar que recogen el desafo de la crtica de las ideologas y que la asumen de buen grado; rey conocen elementos ideolgicos en su propio discurso y en el de la Iglesia oficial, y se apresuran a distinguir entre fe e ideologa con propsito de elaborar una formulacin de la fe que no sea ideolgica. Sin embargo, esta apropiacin globalmente afirmada de la crtica de la ideologa suele presentar, en su aplicacin efectiva dos limitaciones. Por la primera, el filo crtico del anlisis de la ideologa queda restringido a los discursos eclesistico y teolgico, omitindose su aplicacin al texto bblico y evanglico, generalmente considerado intocable5. Por la segunda, el concepto de ideologa asumido por los telogos alude de ordinario nicamente al sistema de representaciones de las clases dominantes, sistema objetivamente enderezado a la consolidacin y legitimacin de su dominacin. Permanecen, pues, de ordinario, fuera del horizonte de la apropiacin teolgica de la crtica de las ideologas tanto los documentos constitutivos de la tradicin cristiana cuanto la problemtica global de la produccin ideolgica, que, adems de incluir su posible relacin con intereses de las clases dominadoras, encierra tambin
4 Aparte los textos ya clsicos de Marx y Mannheim, cf. J. Gabel, Idologies (Pars 1974); L. Sebag, Marxisme et structuralisme (Pars 1967); Th. Herbert, Remarques pour une thorie genrale des idologies: Cahiers pour l'Analyse 9 (1968) 74-92. 5 De ah la conmocin producida por la obra de F. Belo, Lecture materialiste de Vvangile de Marc (Pars 1974; trad. espaola: Lectura materialista del Evangelio de Marcos, Estella 1975), que se ha atrevido someter el texto intocable a un anlisis ideolgico.

la relacin con intereses socioeconmicos en general, comprendidos los de las clases y grupos oprimidos, y tiene por esencial virtud la relativizacin histrica de toda pretensin cognoscitiva y significativa. En la teologa actual, el reconocimiento de la presencia de componentes ideolgicos en el cristianismo y el consiguiente propsito de des-ideologizar la fe suelen equivaler nada ms al descubrimiento de que aqul, en el marco del capitalismo moderno, ha desarrollado un discurso objetivamente legitimador de la explotacin realizada por la burguesa en la clase trabajadora y, respectivamente, a la tentativa de una reformulacin de la fe en consonancia con el proyecto de emancipacin de las clases y pueblos dominados. Queda, en cambio, fuera de consideracin el hecho de que el elemento ideolgico se halla tambin presente en los documentos bblicos, y, sobre todo, no se atiende al dato decisivo de que el principal resultado de la crtica de la ideologa de toda ideologa, no slo de la que sirve a los grupos dominantes es una reduccin de cualquier pretensin de verdad universal y absoluta, incluida la de enunciados como los de que Dios salva al hombre o de que Jess es Seor. Es en el acto crtico de remontarse a las condiciones de produccin de la palabra cristiana tambin de la palabra de anuncio o buena nueva, y no slo del discurso dogmtico o del teolgico donde la teologa pierde todo soporte propio; pierde incluso el enlace, que hasta ahora consideraba indubitable, con una revelacin o palabra de Dios, cuya huella tangible no puede hallar por ningn lado un anlisis ordenado precisamente a detectar las condiciones materiales que hacen posible y determinan una palabra. El evangelio original queda tambin relativizado y separado de su antigua conexin con la revelacin divina: la circunstancia de que constituya el relato subversivo de una prctica liberadora y subversiva, la de Jess, puede proporcionarle inslitas posibilidades de establecer lazos vivos con el proyecto emancipador de las capas populares de todos los tiempos, rescatando as al cristianismo de la acusacin de impenitente cmplice de toda clase de poder; ms no por ello lo acerca a una palabra de Dios, es decir, a una condicin de produccin que trascendera los hechos materiales que escudria el anlisis ideolgico. Decir que la fe cristiana consiste precisamente en reco-

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nocer tal palabra de Dios en las condiciones materiales del evangelio y ms all de ellas es persistir en el salto en el vaco, no ya pasando de lado, sino procediendo en contra de cuanto constituye la conciencia ilustrada en la modernidad occidental. Semejante salto, adems, justo en su presuncin de estar trascendiendo las condiciones materiales de la produccin ideolgica, muestra estar producindose en una conciencia falsa, engaada acerca de s misma; es decir, muestra ser ideologa en una de las acepciones que revela el anlisis clsico, en la acepcin de falsa conciencia. De todas las formas de conciencia creyente, religiosa o cristiana, ninguna tan ideolgica como la que presume estar libre de la jurisdiccin det anlisis de las ideologas.

4.

La ruptura epistemolgica

El telogo actual tiene que decidirse entre dos formas de teologa que hoy suelen andar sincrticamente amalgamadas en la literatura teolgica, pero que en rigor resultan incompatibles entre s. Una de ellas se limita a constituir desarrollo, amplificacin y sistematizacin de los lenguajes espontneos o ingenuos de la fe: de la profesin de fe, de la predicacin, de la catequesis, del dogma. Tal desarrollo no merece el nombre de ciencia o teora ni vale tampoco por un discurso crtico (lo cual, dicho sea expresamente, para evitar equvocos, no constituye ningn desdoro ni presuncin de inferioridad: la poesa o el teatro no son inferiores a la ciencia; pero aqu se trata de sealar no qu teologa es superior o inferior, sino cul constituye un discurso crtico y cul no). Para acceder a la condicin rigurosamente crtica, cientfica y terica, el discurso teolgico ha de hacerse cargo, en una reflexin completa sobre s mismo y sobre los otros lenguajes y prcticas del cristianismo, de las condiciones materiales econmicas, polticas, sociales de generacin del fenmeno cristiano y de la palabra cristiana y tambin de las condiciones de su verificacin o validacin prctica. Este requisito suele compendiarse en la frmula de que una teologa es crtica en tanto que se configura como crtica de la teologa6. Puede
* Como afirman Xhaufflaire, Oudenrijn y otros.

tambin formularse diciendo que la teologa slo accede a nivel crtico efectuando una ruptura epistemolgica7 con todas las formas de conciencia (y de palabra) religiosa espontnea, y en ruptura tambin con su propio pasado como disciplina, al que necesariamente revela como ideolgico. Esta teologa crtica, en ruptura con la teologa tradicional y con los lenguajes primeros de la fe, puede considerarse todava teologa? En la crtica de la teologa, existe algn lmite a la radicalizacin, algn lmite siquiera relativo y en el sentido de que ms all de l la crtica no es ya teolgica, sino extrateolgica? La respuesta a estas preguntas depende de criterios referentes a qu entender por identidad de una disciplina y a si la crtica a una disciplina es todava interior a ella misma. Dos ejemplos contradictorios pueden sugerirse al respecto: la crtica de la filosofa puede continuar siendo filosfica; pero, por el contrario, la qumica, si bien encierra una crtica de la alquimia, no por ello sigue siendo alquimia8. En relacin con el asunto de la teologa, la cuestin del nombre puede quiz dejarse al gusto de cada cual. Si a la crtica de la teologa, en ruptura epistemolgicamente con el pasado tradicional, alguien desea continuar denominndola teologa, posiblemente est en su perfecto derecho, aunque desde luego dejara menos lugar a equvoco cualquier otra denominacin en la que no fuera la teologa, por crtica que sea, la que se sucede a s misma, sino que la sucede y reemplaza como la qumica a la alquimia otro discurso, no teolgico ya, y al que cabe llamar teora crtica del cristianismo o de alguna otra manera 9 . La cuestin decisiva, sin embargo, es la de fondo, y respecto a ella hay que sostener que, de cara al contenido tradicional de la teologa, del dogma, de la catequesis e incluso del anuncio mismo evanglico, el ejercicio
La exigencia de esta ruptura para la constitucin de un discurso cientfico ha sido recientemente reivindicada y desarrollada por Pierre Bourdieu, J. C. Chamboredon, J. C. Passeron, Le mtier de sociologue (Pars 1973). 8 Ejemplo alegado por Engels para rebatir la tesis de los que pretenden que el atesmo es otra especie de religin: cf. la seleccin de textos de Marx y Engels, Sur la religin (Pars 1960) 235. ' En una situacin parecida, en el siglo de la Ilustracin, decidieron autodenominarse nelogos, que no telogos, los pensadores que recogan la temtica de la teologa, pero en ruptura con su tradicin.
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de la racionalidad crtica no tiene, de suyo, lmite alguno en cuanto al mbito de su posible aplicacin. Ms all de la disputa meramente nominal, la situacin del telogo hoy es que se descubre sin instrumentos epistemolgicos propios a menos que dogmticamente presuma todava de apoyarse en una revelacin al modo positivista y que no dispone de otra racionalidad o de otra herramienta crtica que la comn a las ciencias humanas o sociales y aun a la ciencia en general. Esto no quiere decir que su discurso sea puramente crtico o negativo, pero s en ruptura con todo lo que en el pasado se ha entendido por doctrina sagrada o teologa.
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TEOLOGA DESDE LA PRISIN POLTICA, EL EJEMPLO DE DIETRICH BONHOEFFER

Si nos preguntamos por nuevos lugares del quehacer teolgico con la mirada puesta en Dietrich Bonhoeffer figura encuadrada desde hace tiempo en la historia del mundo y de la teologa, autor mundialmente conocido de Resistencia y sumisin', no lo hacemos para restar actualidad a la cuestin refugindonos en la historia, sino para presentarla, dentro de lo posible, en forma paradigmtica. La teologa de Bonhoeffer, a un tiempo slida y proftica, fuente de nuevas y audaces hiptesis, constituy un ideal y un reto para la generacin de telogos de la posguerra. Se intentaba descubrir un sistema en la complejidad de su obra teolgica. La aceptacin de Bonhoeffer se produjo mediante una reconstruccin sistemtica de su teologa 2 . La generacin actual parece menos interesada por el sistema teolgico de Bonhoeffer que por la autenticidad de su pensamiento, es decir, por la evidente unidad entre biografa y teologa. Lo que la impresiona es el hecho de que esta teologa poseyera en todo momento un lenguaje inconfundible que no haba elegido ella, sino que haba aceptado en solidaridad viva y responsable con su tiempo 3 . La aceptacin de Bonhoeffer tendr en el futuro un carcter ms bien prctico: Una idea no se puede separar de la existencia en que se ha adquirido (Bonhoeffer). Bonhoeffer se interes siempre por el fundamento prctico de la fe y de la teologa. Adems de profesor es consiliario de jvenes y trabaja con la base del proletariado de Wedding. Se compromete con la Iglesia y pasa a ser la figura clave en su conflicto con el nazismo. En la campaa Satjagraha de resistencia no violenta emprendida por Gandhi cree ver un modelo para el cristianismo. Cuando en 1936 le fue retirada la licencia de ensear, llevaba tiempo apartado de la teologa universitaria, la cual, no obstante, le debe notables estmulos. La idea de Seguimiento 4, que Bonhoeffer comenz a estudiar en 1933 y desarroll de 1935 a 1937 en el Seminario de Finkenwald, prueba que para Edit. por E. Bethge (Munich 1951. Nueva ed. Munich 1970). Abrev. WEN. Una amplia exposicin sistemtica puede verse en E. Feil, Die Theologie Dietrich Bonhoefters (Munich/Maguncia 21971). 1 Entre los elementos que han posibilitado este nuevo enfoque cabe destacar la gran biografa de E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer. Theologe Christ - Zeitgenosse (Munich 1967). Un intento de interpretar a Bonhoeffer teniendo presente la relacin de la teologa con la vida puede verse en T.-R. Peters, Die Prsenz des Politischen in der Theologie Dietrich Bonhoeffer (Munich/Maguncia 1976). 4 D. Bonhoeffer, Nachfolge (Munich 1937).
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Perspectiva desde abajo Constituye una vivencia de valor incomparable el hecho de que hemos aprendido a contemplar los grandes acontecimientos de la historia universal desde abajo, desde la perspectiva de los marginados, los 'sospechosos', los maltratados, los pobres, los oprimidos, los ultrajados y los escarnecidos; en una palabra: desde la perspectiva de los que sufren6. Bonhoeffer escribi estas lneas en 1942-1943 para algunos compaeros de conspiracin. En las cartas de la prisin adquiere esta perspectiva desde abajo una dimensin genuinamente teolgica, con consecuencias hermenuticas, cristolgicas y eclesiolgicas. La hermenutica prctica que ya poda detectarse en Nachfolge adquiere ahora una evidencia extrema. El prisionero toma conciencia de las razones que hacen ineludible una revisin en la forma de concebir la relacin de la teora con la praxis: Hemos vivido demasiado aferrados al pensamiento y hemos credo que, tomando en consideracin todas las posibilidades, se puede garantizar de antemano cualquier accin hasta el punto de que se desarrolle sin dificultad. Hemos aprendido demasiado tarde que la accin no surge del pensamiento, sino de la disposicin a aceptar responsabilidades. Vosotros vais a ver de otra forma la relacin entre el pensamiento y la accin. Slo pensaris qu tenis que justificar con vuestra accin. Entre nosotros, el pensamiento ha sido muchas veces un lujo de espectador; entre vosotros estar siempre al servicio de la accin (WEN, 325). Estas frases de Bonhoeffer implican que la teologa no puede salvaguardar su identidad si no renuncia a su papel de espectador y aprende a mirar desde abajo, anteponiendo a la consideracin terica desde arriba la primaca de la praxis comprometida. En la teologa de Bonhoeffer, la perspectiva desde abajo, radicalizada en la prisin, tiene sobre todo una consecuencia cristolgica. Dios se manifiesta precisamente en el lugar del que suelen apartarse los hombres... Un recluso comprende mejor que nadie este hecho, que es para l una buena nueva, y creyndolo, sabe que forma parte de una comunidad cristiana que rebasa todos los lmites del espacio y el tiempo, y los muros de la prisin pierden su importancia (WEN, 186). Aqu es determinante el Dios que sufre solidariamente. Pero no se trata de una theologia crucis especulativa y reduccionista, sino de una cristologa prctica que inserta la idea salvadora de la resurreccin en el concepto de seguimiento: El hombre est llamado a compartir los sufrimientos de Dios por el mundo impo (WEN, 395). Si queremos ser cristianos hemos de compartir la anchura del corazn de Cristo en una accin responsable... y en una compasin genuina, que no brota del temor, sino del amor liberador y redentor de Cristo a todos los que sufren (WEN, 24). Esta cristopata es el autntico mensaje teolgico que el Bonhoeffer de los ltimos aos concibi en la resistencia y radicaliz en la prisin. No D. Bonhoeffer, Gesammelte Schriften (Ed. E. Bethge), vol. 2 (Munich 21965).

l el primado de la praxis era un problema eminentemente teolgico. La tesis central del libro: Slo el creyente es obediente, slo el obediente cree (p. 35), puede considerarse como punto de partida para una hermenutica teolgica centrada en la praxis. La solidaridad viva con su tiempo y la fe comprometida hacen que Bonhoeffer se entregue en 1940 a la accin conspiradora. Su arresto en 1943 muestra cuan alto puede ser el precio de unir teologa y biografa. En Nachfolge leemos: En un mundo que es totalmente anticristiano... los cristianos no tienen ms salida que la fuga del mundo o la crcel (p. 240). Dado que el arresto de Bonhoeffer (que aborreca la fuga) obedeca a una lgica no slo poltica, sino tambin teolgica, esta existencia teolgica no puede ser destruida por la prisin, sino que alcanza en ella su concentracin mxima. La celda de Tegel crcel de Berln se convierte en un lugar teolgico radical. A primera vista parece que muchas de las cosas que Bonhoeffer expone en sus cartas desde la prisin pueden entenderse sin tener en cuenta este lugar. La reflexin, con sus tesis decididamente optimistas y de una radicalidad teolgica inaudita, discurre sin conmociones ni estridencias. Esta actitud de libertad en la presin no es un simple signo de la nobleza cristiana que granje a Bonhoeffer el respeto de sus compaeros de cautiverio. Tal libertad slo se explica como resultado de un peculiar giro dialctico. En el colmo de la violencia, cuando el Tercer Reich concentra y revela todo su desprecio al hombre, entonces parece iniciarse esa fantasa liberadora, ese sentido poltico y teolgico de lo posible que lleva a Bonhoeffer a acariciar la idea de una futura sociedad mayor de edad y una nueva Iglesia redentora. Esto no significa monopolizar para la teologa algo que debe explicarse a partir de la historia: que en el derrumbamiento de la Alemania de Hitler se abre camino una nueva sociedad en pugna con las mltiples contradicciones, opresiones y complicidades polticas, econmicas y tnicas que haban conducido al nazismo5. Ahora bien, esta tendencia histrica se articula en un lenguaje que posee la suficiente profundidad mstica para que las posibilidades abiertas no se conviertan de nuevo en ocupacin trivial de los pragmticos de la poltica o de la Iglesia; adems aparecen unos valores (autntica mundanidad, profundo inters por lo temporal, pluridimensionalidad, compromiso por los dems, compasin) que se ven permanentemente eclipsados por la rutina del progreso social en Occidente y Oriente. Estos hechos, pese a la postura optimisma de Bonhoeffer, apuntan a su gran intencin de crtica teolgica. Tal intencin nace de esa conexin metodolgicamente indisoluble para Bonhoeffer entre teologa y poltica, que en la prisin encuentra, por as decir, su propia identidad y adquiere categora de paradigma: nosotros, los hombres del futuro, no debemos volver irreflexiva y pertinazmente al programa de una teologa eclesistica ni tampoco al programa de una difusa mayora de edad de los ilustrados, los dinmicos y los acomodados (WEN, 401).
5 Cf. sobre esto los anlisis, todava instructivos, de H. Mller, Von der Kirche zur Welt (Leipzig 21966).

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Teologa desde la prisin poltica

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se centra por principio en el sufrimiento. Todo lo contrario! Esto sera un metodismo insano que ignora el carcter contingente del sufrimiento (WEN, 407). La perspectiva desde abajo permite ver la realidad existente despojada de sus idealizaciones y deformaciones ideolgicas. Pero, entonces y ahora, dicha realidad aparece ms dolorosa y deforme, cosa que se percibe en la prisin con mayor intensidad que en cualquier otra parte. No es difcil descubrir que constituye un subterfugio la sospecha de que la prisin falsea la visin de Bonhoeffer y deforma sus puntos de vista. Por lo menos, debera sospecharse tambin de los lugares teolgicos de la estabilidad burguesa y la seguridad econmica, as como de la ortodoxia y el equilibrio que suelen reinar aqu. La perspectiva desde abajo, dominante en la prisin, conduce finalmente a Bonhoeffer a nuevos conocimientos eclesiolgicos. La Iglesia slo es Iglesia cuando est al servicio de los otros (WEN, 415), no en sentido proteccionista o populista, sino en forma de participacin radical. En general, participacin parece ser el nuevo trmino que se impone al prisionero poltico para expresar el seguimiento. Participar en el destino de Alemania (WEN, 196); participar en los sufrimientos de Dios en la vida humana (WEN, 395). As, tambin la Iglesia debe participar en las tareas mundanas de la vida social, no dominando, sino ayudando y sirviendo (WEN, 415), renunciando a los privilegios y a las posesiones: Para comenzar, la Iglesia tiene que entregar todas sus propiedades a los menesterosos. Los prrocos deben ejercer eventualmente una profesin profana. Es claro que la teologa y la Iglesia si se pusieran estas bases hablaran un nuevo lenguaje y viviran de una forma completamente distinta. Bonhoeffer llama no religioso al nuevo lenguaje de la fe, y el cristianismo transformado recibe el nombre de cristianismo no religioso. Slo de manera conjetural puede indicarse la base de esta hiptesis (eclesiolgica) del cristianismo no religioso. Probablemente slo en la perspectiva de la prisin fue posible examinar realmente ciertas convenciones y tradiciones, en el momento en que se haban comprometido en el Tercer Reich. Tal oportunidad tiene mayor consistencia para el prisionero sumergido en la reflexin teolgica y acostumbrado a pensar segn posibles alternativas. Bonhoeffer llega a la conclusin de que la religin como sublime fuerza metafsica, como compendio de la heteronoma, de la doble moral, de la fuga del mundo y de la interioridad, del individualismo, etc., ha fracasado histricamente y (tal es el pronstico que el prisionero asocia a una mirada retrospectiva) no tiene ya base alguna en la sociedad futura 7 . Aqu se ataca principalmente a la religin burguesa con su divisin de tareas que conduce a la pasividad; en consecuencia, se tiende a fundar la teologa y la Iglesia sobre una base definida exclusivamente por la burguesa. As lo prueba la crtica desilusionada a la teologa de la revelacin ' El hecho de que el pronstico de Bonhoeffer haya resultado tan equivocado pone en evidencia, ms que a l, a una Iglesia y una teologa, que creen poder adquirir una nueva identidad siguiendo una ola religiosa que no puede caracterizarse sin ms como cristiana.

(de K. Barth y de la Iglesia Confesante), de la que Bonhoeffer cree poder afirmar que en definitiva no pas de ser una restauracin. El obrero no religioso o el hombre no religioso en general no encuentran aqu ningn logro decisivo (WEN, 306). Sociolgicamente: ningn influjo sobre las grandes masas; asunto de los pequeos y grandes burgueses (WEN, 414).

El prisionero poltico como reto teolgico En el plano teolgico, se ha tendido a separar del prisionero poltico Bonhoeffer su teologa de la prisin. Bonhoeffer fue considerado durante mucho tiempo y en parte sigue sindolo hoy como un fantico, un traidor y un exponente de una conspiracin sin patria 8 . Consciente o inconscientemente, se prescinda del prisionero y se extraa una teologa de la prisin abstracta e irreal. Se arrancaba la teologa de Bonhoeffer del lugar radical de la prisin y se la trasladaba a los lugares privilegiados del cultivo de la teologa: la universidad y los gabinetes de telogos sistemticos de iodo tipo. Lo que acabamos de decir no equivale a negar que en tales crculos se han realizado importantes trabajos de investigacin. Pero a la larga, la teologa de la prisin de Bonhoeffer slo ser fecunda si no se trivializa o neutraliza el lugar en que surgi y si se entiende coherentemente como expresin teolgica la radicalidad, supuestamente fantica, del combatiente de la resistencia. Quien olvida esto se olvida de Bonhoeffer. De ah que esta teologa se siga desarrollando tambin all donde est asociada, o se sabe asociada, a los cristianos y no cristianos que terminan en la crcel por luchar contra la falta de libertad, la injusticia, el poder cnico y el desprecio de los hombres en el mundo 9 . La teologa es peligrosa cuando quiere mantenerse fiel a su causa, al margen de la divisin burguesa de las tareas entre religin y sociedad, espiritualidad y solidaridad: sta es la verdad provocadora que Bonhoeffer corrobor en el lugar teolgico radical, en el lugar de la prisin y del asesinato, en Tegel y en el campo de concentracin de Flossenburgo: paradigma de un modo de ser cristiano comprometido y sin concesiones.
T.-R. PETERS

[Traduccin, revisada por la Editorial: A. E. LATOR]

Sobre la actualidad de este punto de vista, cf. E. Bethge, Protokoll einer Verhandlung: Evangel. Komm. 9 (1976) 618ss. 9 Sobre esto, cf. C. A. L. Christo, Brasitianische Passion. Die Briefe des Pater Betto aus dem Gefangnis (Munich 1973); J. de Santa Ana, Der Einfluss Bonhoefjers auf die Theologie der Befreiung, en H. Pfeifer (ed.), Oenf '76. Ein Bonhoeffer-Symposion (Munich 1976) 151-163.

Un telogo en prisin

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UN TELOGO

EN PRISIN:

KIM CHI

HA

I.

POETA PATRITICO Y REVOLUCIONARIO

Francisco Kim Chi Ha, cuyo nombre civil era Kim Young I I , naci el 4 de febrero de 1941 en Mokpo, Corea del Sur. En 1959 inici sus estudios en la Universidad de Sel; pero los interrumpi dos aos ms tarde para recorrer su patria. Poco despus de volver a la Universidad fue detenido y torturado por su participacin en el movimiento estudiantil de resistencia contra las negociaciones encaminadas a normalizar las relaciones coreano-japonesas. Pese a ello, tras su liberacin en 1965, sigui oponindose enrgicamente a una posible hegemona esta vez econmica del Japn, la potencia colonial de antao. Terminados sus estudios de esttica, se dedic a diversas actividades (entre ellas la de minero) y comenz a escribir. En 1967 se agrav su tuberculosis congnita, y tuvo que pasar un largo perodo en el sanatorio antituberculoso de Masan. Dado de alta en 1969, trabaj en guiones de cine, dramas y obras de teatro e intensific su produccin potica. En mayo de 1970 la revista intelectual Sansangge (Mundo del Pensamiento) public el poema satrico O Chok (Cinco bandidos)', una de sus obras ms conocidas. Esta tuvo tal xito que el Nuevo Partido Democrtico, situado en la oposicin, la reprodujo en su rgano Minju Chonson (Frente Democrtico). La revista fue secuestrada por la KCIA (servicio secreto surcoreano); el autor, los editores y los directores de ambas revistas fueron detenidos y acusados de violar la ley anticomunismo. Esta ley no contena ninguna disposicin que prohibiera hechos de tal naturaleza. Tras varios meses de prisin, en septiembre de 1970, sobresedo el proceso, los acusados fueron puestos en libertad. Una declaracin de la Conferencia Internacional del club PEN, reunida entonces en Sel, y una serie de protestas internacionales fueron decisivas para que Kim obtuviera la libertad bajo fianza. Las experiencias de este calvario decidieron a Kim Chi Ha a convertirse al catolicismo. Fue bautizado en la primavera de 1971. Tres meses despus public su primera antologa Hwang-To (Tierra amarilla). Se qued a vivir en el campo para evitar nuevas acusaciones polticas y sigui escribiendo prosa y poesa. Se prohibi la representacin de uno de sus dramas. En diciembre de 1971 se public una antologa japonesa del poeta (Ms all de las largas tinieblas). En abril de 1972 public Kim
1 Kim Chi Ha, Vive Bandits: Cry of the People and Other Poems (Hayama, Japn 1974) 39-59.

en la revista catlica Chang-Jo (Creacin) su segunda y ms extensa stira, Bi-O (Los rumores) 2 , que fustigaba con custica irona a la sociedad surcoreana. La KCIA se apresur a secuestrar todos los ejemplares de la revista, sometiendo a interrogatorio al editor y al redactor jefe. Despus de varios meses de pesquisas dieron con la pista de Kim Chi, el cual fue detenido de nuevo. Tras dos semanas de interrogatorios y torturas, se le deport, en contra de su voluntad, al sanatorio antituberculoso de Masan y se le mantuvo arrestado en una celda, a pesar de su grave enfermedad. Valindose de amenazas de toda clase contra l, e incluso contra sus familiares y amigos, la KCIA intent impedir sus contactos con la prensa extranjera. Se le propuso por entonces un arreglo: la liberacin, a cambio de cesar en su crtica contra el gobierno. En adelante deba producir ms obras de orientacin anticomunista. La respuesta de Kim fue que prefera renunciar a su actividad de escritor antes que someterse a tales exigencias. El 31 de mayo se formularon oficialmente acusaciones contra l. El ministerio pblico consider mucho ms peligroso el ataque directo de la stira contra el gobierno y la justicia que los Cinco bandidos, y, de acuerdo con la ley anticomunismo, acus a Kim de favorecer a los comunistas norcoreanos con calumnias contra el gobierno. Se iniciaron entonces, especialmente en Japn, campaas internacionales en pro de la liberacin del poeta. Finalmente fue dejado en libertad el 18 de julio de 1972, despus de que una delegacin de escritores japoneses consiguiera entregar una peticin al primer ministro en Sel y visitar a Kim Chi Ha en Masan. Su nueva detencin e internamiento en el sanatorio antituberculoso de Masan a finales de 1972 caus verdadera sorpresa. A principios de diciembre de este ao se reabri el proceso por la publicacin del poema Cinco bandidos. A raz de varias campaas internacionales de protesta, Kim volvi a salir libre de Masan en la primavera de 1973. En abril contrajo matrimonio. De Kim Chi Ha es el poema El grito del pueblo3, popularizado tras las manifestaciones del 3 de abril de 1974. El 25 de abril fue arrestado de nuevo. Esta vez se le acus de haber apoyado y prometido fondos a la Liga Nacional Democrtica de Jvenes y Estudiantes, prohibida por el decreto de excepcin nmero 4. El 13 de julio fue condenado a muerte con otros seis acusados; pero una semana ms tarde le fue conmutada la pena por la de cadena perpetua. El 15 de febrero 4 de 1975 qued en libertad por suspensin de la pena. A finales de febrero public Viacrucis..., 1974 s, relato de sus diez meses de cautiverio en Sel. A principios de agosto de 1975 Id., Croundless Rumors, loe. cit., 60-89. Id., Cry of the People, loe. cit., 90-111. Casualmente, aniversario de la muerte de Camilo Torres, muerto en 1966 en el frente de liberacin colombiano. Kim atribuye a esta coincidencia un profundo significado en su Declaracin de conciencia. 5 Kim Chi Ha, Kim Chi Ha (Tubinga-Munich-Hamburgo 1976) 13-33. Este opsculo fue publicado como material de accin por el Forum fr Demokratie in Korea (Tubinga), con un prlogo del autor. La edicin de Munich (MISSIO: Internationales Katholisches Missionswerk) y la de Hamburgo (Evangelische Arbeitsgemeinschaft fr Weltmission) llevan un prlogo distinto. Pero el contenido es el mismo: Wer ist Kim Chi Ha?; Der Leidensweg; Brief an die Priester; Gewissenserklrung.
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II. TELOGO POPULAR Y MSTICO POLTICO

se public en Tokio su Declaracin de conciencia6, escrito de dos mil palabras, que se haban sacado secretamente de la prisin. Poco antes, en marzo, el rgimen Park haba intentado, mediante una sutil intriga, desacreditar al poeta del pueblo presentndolo como un astuto y siniestro demagogo, y dispuso su encarcelamiento por quinta vez. En junio de 1975, la Conferencia Afroasitica de Escritores decidi otorgar a Kim Chi Ha un diploma especial del Premio Loto. La Declaracin de conciencia fue reconocida como autntica por el cardenal Kim Sou Hwan, arzobispo de Sel, y por la familia del poeta, encargndose de su difusin la Comisin Justitia et Pax japonesa. En este escrito subraya Kim Chi Ha que la conspiracin del rgimen Park va dirigida no slo contra l como individuo, sino contra todos los que desean el restablecimiento de la democracia en Corea del Sur y tambin contra las Iglesias, debido a su compromiso por la justicia social'. Adems, considera invlida la confesin que se le haba obligado a firmar s . El National Christian Council of Japan (1975) y la mencionada Comisin catlica (1976) organizaron desde Japn protestas internacionales en favor de Kim Chi Ha y contra el rgimen Park, a las cuales se adhirieron con su firma numerosos telogos, entre ellos J. Cone, H . Cox, H . Gollwitzer, H. E. Tdt, K. Rahner, J. B. Metz. El proceso de diciembre de 1976 no conden a Kim Chi Ha a muerte, sino a siete aos de crcel por infringir la ley anticomunismo. Si se derogaran en un prximo futuro los decretos presidenciales de excepcin, nicamente quedara anulada la sentencia de cadena perpetua, en virtud de la cual Kim debera permanecer en prisin por haber violado el decreto nmero 1 (que prohibe criticar el Estatuto Yushin, vigente desde el 27 de diciembre de 1972) y el nm. 4 (prohibicin bajo pena de muerte de la Liga Nacional Democrtica de Jvenes Estudiantes). La pena complementaria de reclusin por siete aos parece un ardid para mantener en prisin a Kim. Se encuentra sometido constantemente a observacin por medio de una cmara de televisin en una celda particular oscura de 4,2 metros cuadrados. En el invierno de 1976-77 se represent en el Japn la stira de Kim Chi Ha, Jess con la corona de oro, como un musical con efectos brechtianos.

La Declaracin de conciencia constituye un punto culminante de la obra de Kim Chi Ha, en cuanto historia de la vida y el pensamiento de un cristiano sincero que, incluso en la crcel, espera la llegada del reino de Dios libre y democrtico en un clima caracterizado por extrema escasez de informaciones y por los controles y prejuicios ideolgicos. Aunque (o quiz porque) Kim Chi Ha no estudi teologa, este converso seglar se distingue por su penetracin teolgica y su agudeza filosfica. En este sentido se le puede llamar telogo. Todo el que habla con sinceridad de Dios es telogo en un sentido amplio, pero absolutamente verdadero. En su ltimo proceso, Kim Chi Ha declaraba: Como he dicho muchas veces, mi pensamiento no es lo bastante maduro y sistemtico para poder darle un nombre. Pero si hubiera que darle uno, se le podra llamar una filosofa de la unin. Explicar la contradiccin como tal y superarla mediante la creacin de un mundo de amistad y unidad, tal es mi filosofa. Hace tiempo que sueo en la unin de Dios y la revolucin, del pan y la libertad, del cielo y la tierra, de la oracin y la accin. Esta filosofa ma nace ante todo de mi experiencia personal (provengo del pueblo), de mi vida de poeta y de mi fe religiosa. Creo que la filosofa que profeso es la necesidad de nuestra generacin y la exigencia de nuestro pueblo. El problema actual del pueblo coreano es sin duda la unificacin del norte y del sur. Pero no se trata slo de una reunificacin territorial. La verdadera base de mi filosofa visionaria es la autntica unin del pueblo. Slo la unidad permitir a nuestro pueblo vivir, superar las opresiones de dentro y de fuera y llegar al mundo de la autntica fraternidad. Pero esta unidad no se consigue con compromisos y estrategias acomodaticias ni con coacciones. Se precisa una filosofa enteramente nueva, una espiritualidad enteramente nueva, el advenimiento de una humanidad enteramente nueva. Por eso grito ante este tribunal como un demente. La meta suprema de esta filosofa es aquel estado que el cristianismo denomina koinonia. El problema que nos urge resolver de inmediato y con el que tenemos que enfrentarnos hoy es cmo desencadenar en nuestra situacin una revolucin democrtica nacional...'. Segn Kim Chi Ha, el cristianismo es una religin revolucionaria en el sentido ms amplio de la palabra. En la Biblia hay muchos pasajes en que se desecha a los explotadores, los grandes y los poderosos, mientras que se acoge, libera y consuela a los pequeos, los pobres y los oprimidos. Esta postura es revolucionaria. Sin embargo, en una perspectiva ms amplia, la revolucin cristiana es una visin apocalptica de la insurreccin de los pueblos. Mediante la unin permanente de la lucha y la oracin en comn, esta insurreccin crea un margen de esperanza para los que se arrepienten,
5 Un extracto de la ltima deposicin de Kim Chi Ha, que dur ms de tres horas (23-12-1976), puede verse en un informe de Japan Catholic Council for Justice and Peace, Kim Chi Ha's Philosophy of Unification (An Abridgement of Kim CM Ha's Final Statement in Courl - Decembre 23, 1976),

' Id., loe. cit., 34-103; c. L. Kaufmann, Das Bekenntnis des Dichters Kim Chi Ha: Orientierung 39 (1975) 177; H. H. Sunoo, The Story o Kim Chi Ha: Worldview (junio 1976) 18-22. 7 Cf. id., Brief an die Pfarrer der Nationalen Vereinigung der katholischen Priester fiir die Verwirklichung der Gerechtigkeit, loe. cit., 8-12; The emergeney Christian Conference on Korean Problems (ed.), The Documents on the Struggle ]or Democracy in Korea (Tokio 1975); Pressestelle im Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (ed.), Chsten unter dem Kreuz (Bonn 1976) 45-47; W. Hunger, Kirchenkampf in Sdkorea?: Die katholischen Missionen 96 (1977) 55-59. 8 Cf. tambin Kim Chi Ha, loe. cit., 34-36 (seccin 1.a: Soy comunista? 37-46; seccin 4.: He violado la ley anticomunismo? 73-84).

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posibilita una amor fraterno activo y, con la realizacin del reino de Dios en la tierra, da a los hombres una esperanza sin fin. En el Antiguo Testamento, Yahv interviene en la historia y aniquila la injusticia. Por medio de los profetas seala incansablemente el camino de la justicia y la paz. Tambin el Nuevo Testamento seala ese sendero: abnegacin, sacrificio, amor al prjimo, renuncia a los lazos y placeres injustos para buscar constantemente la justicia. Mostrar que estos principios revolucionarios constituyen para los cristianos el campo de accin ms apremiante en la actual situacin poltica representa el objetivo de la teologa de la liberacin 10 . En este punto es obligado evocar algunas frases de J. B. Metz: No es lcito privatizar las promesas escatolgicas de la tradicin bblica: libertad, paz, justicia, reconciliacin. Tales promesas nos fuerzan constantemente a asumir una responsabilidad social ". El mensaje de Jess es poltico por el mero hecho de que proclama la dignidad de la persona, la condicin de sujeto de todos los hombres ante Dios. De ah que los testigos de ese evangelio deban defender tal condicin de sujeto siempre que se encuentre en peligro. No slo han de luchar para que los hombres conserven su condicin de sujetos frente a las crecientes presiones colectivas, sino tambin para que puedan llegar a ser sujetos liberndose de la miseria y la opresin. Esto figura entre las tareas ms apremiantes de la pobreza como virtud evanglica 12. En el lenguaje potico de Kim Chi Ha, algunos trminos pierden su significado corriente, de tinte ideolgico, y adquieren un contenido nuevo. As entiende la revolucin, como el misterio de la resurreccin, y tal revolucin se hace realidad a travs de la decisin religiosa y del renacimiento espiritual del hombre '3. Violencia se transforma en la violencia del amor: No la violencia que destruye la humanidad, sino la que la recupera 14. As, como suele ocurrir en Latinoamrica, Kim Chi Ha emplea ciertas consignas tomadas de la poltica, la lucha de clases y la discusin ideolgica, para expresar su fe y su conciencia. En cierta ocasin escribi: El ncleo de mi drama es la escatologa cristiana, al mismo tiempo que se rebelaba contra el tab que pesa sobre trminos como revolucin, libertad o burguesa: Qu razn hay para que tenga que dar otro nombre
10 Sobre su opinin en torno a la revolucin y la violencia, cf. Declaracin de conciencia, seccin segunda, sobre la democracia, la revolucin y la violencia (46-58); seccin quinta, titulada A los que aman la libertad y la justicia (85-88); Kim Chi Ha im Kreuzverhr: Orientierung 40 (1976) 177-179; Report on Kim Chi Ha's Trial Session, September 28, 1976: Interflow (marzo-abril 1977) 6-9; J. H. T. Lee, My Impressions concerning Kim Chi Ha's Memos wrilten in Confinement, loe. clt., 9-13. 11 J. B. Metz, Zur Theologie der Welt (Maguncia/Munich 1968) 105. 12 1. B. Metz, Zeit der Orden? Zur Mystik un Politik der Nachfolge (Friburgo-Basilea-Viena 1977) 97, cf. tambin 48-63. " Cf. Kim Chi Ha, Cewissenserkldrung III. Einer revolutionaren Religin entgegentrdumend - die Welt von Chang II Tam, loe. cit.. 58-72, espec. 61. 14 Id., loe. cit., 54.

a la flor porque fuera casualmente Marx quien llam flor a la flor? 15 . Lo que me preocupaba era la unin de los principios de reforma social tal como aparecen, por ejemplo, en los principios marxistas con el pensamiento cristiano, unin que ha quedado reflejada en la Declaracin de Santiago, 1972". En mi caso, la idea de la unin entre Dios y la revolucin ha adquirido mayor claridad gracias al misterio del pan de Jess, que remite a la vida futura en la forma terrestre de un milagro, como ha puesto de relieve el papa Juan X X I I I en su encclica Mater et magistra. Todo esto tom forma ms concreta en las obras de telogos contemporneos de la liberacin (como F. Herzog, J. Cone, R. Shaull, P. Lehmann, J. Moltmann, J. B. Metz, H . E. Todt, H. Assmann, R. Niebuhr, D. Bonhoeffer), en los documentos pontificios posteriores al Vaticano I I y ya en encclicas como Rerum novarum y Quadragesimo anno. Pero fue mi propia participacin en el movimiento por los derechos civiles, vigorosamente impulsado por la Iglesia coreana desde 1972, lo que ms me convenci de que en las condiciones y en el clima de un pas tan lleno de contradicciones como Corea la resistencia tenaz y la tradicin revolucionaria popular constituyen el material apropiado en que vaciar un nuevo principio de la liberacin del hombre, el principio de la unin entre Dios y la revolucin. Me atrevo a predecir que este filn de oro, oculto en las entraas de la tierra coreana, lanzar u n mensaje trascendental al mundo, sobre todo al Tercer Mundo. Si se elabora cuidadosamente este material, por medio de la moderna teologa de la liberacin, la misin de Dios extraer un nuevo milagro de la sencilla tradicin de la lucha del pueblo coreano ". En su balada Chang 11 Tam, todava indita, Kim Chi Ha intenta formular este tema empleando el estilo del evangelio y siguiendo la doctrina y el itinerario de bsqueda espiritual de un hombre religioso. A propsito de esta parbola, el rgimen Park declara que el autor ha incurrido en el delito de preparar escritos hostiles al Estado. Por su parte, el autor afirma que Chang II Tam es un mundo todava imperfecto en el que se mezclan y luchan entre s un torbellino turbulento de temas como la ascesis religiosa y la accin revolucionaria, la actividad de Jess y la lucha de Choi Su Woon y Jeun Bong Jun (caudillo de la revolucin Tong Hak), la nostalgia de la vida comunitaria del cristianismo primitivo, la participacin en los indomables movimientos de resistencia del pueblo coreano, la tesis de Paulo Freir sobre la pedagoga de los oprimidos, la teora de Frantz Fann sobre la violencia, el radicalismo de Blanqui, la visin cristiana del pecado original, la doctrina catlica de la omnipresencia de Dios, el concepto de activismo is Id., loe. cit., 77. 16 Id., loe. cit., 62. La Declaracin de Santiago 1972 es el documento final del encuentro de los Cristianos por el socialismo, celebrado en abril de 1971 en Santiago de Chile. Busca la sntesis de la fe cristiana y el compromiso revolucionario. Cf. Primer Documento de Trabajo, Cristianos por el Socialismo. Primer Encuentro Latinoamericano. Texto de la edicin internacional (Santiago 1972). Kim Chi Ha, loe. cit., 64-66. 18

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popular de Lim Gok Chung18 y Hong Kil Dong" y la idea de Hak sobre esperar a Dios, cuidar a Dios20. En Viacrucis..., 1974 refiere Kim: ... en esta celda cada segundo era la muerte. El enfrentamiento con la muerte. La lucha con la muerte. Deba superar ese enfrentamiento y conseguir la libertad interior del luchador o rendirme vergonzosamente? En una palabra: el ao 1974 fue una muerte, y el nombre de nuestra situacin fue: lucha con la muerte. El camino de sufrimientos que lleva al misterio de la cruz: la muerte se supera optando por la muerte. Tal fue nuestra tarea 21. En este sentido podemos llamarle un mstico. La palabra de Dios no est encadenada (2 Tim 2,9).
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EL TELOGO EN EL ASHRAM
CONTEXTO GENERAL

[Traduccin: E. REQUENA]

8 El legendario Robin Hood de Corea. 19 Hong Kil Dong es el protagonista de una novela de Ho Kyun, que fue ajusticiado por traicin en 1617. Hong Kil Dong, hijo de un alto empleado, se rebela, se hace bandido y organiza luego el partido Vivan los pobres, que construye un paraso para ellos. 20 La doctrina de Tong Hak provoc la guerra de los campesinos (1894-95), el comienzo del movimiento nacional de liberacin de Corea. Kim Chi Ha, loe. cit., 18.

En la Iglesia de la India se desarrolla actualmente un intenso proceso de introspeccin. Se observa una gran preocupacin por la vida de la Iglesia, que se va reorientando, y son muchos jvenes y viejos, obispos, sacerdotes y laicos los que tratan de acomodarse a la nueva visin de la Iglesia que se desprende del Concilio Vaticano II o, por ejemplo, de las palabras de Pablo VI en la Evangelii nuntiandi, aparecida diez aos despus. El dolor que lleva consigo este nuevo crecimiento queda claramente ilustrado en el paso que muchos sacerdotes se ven obligados a dar de la teologa que les ensearon y ellos aprendieron como preparacin para su ministerio pastoral a las nuevas formas de hacer teologa y de desarrollar su tarea pastoral que ahora se les proponen. Es posible que les ensearan teologa, no a hacer teologa, pero ste es otro problema. Lo cierto es que si los cursos y los manuales de filosofa y teologa escolstica (casi todos en latn) han resultado inadecuados incluso para los sacerdotes occidentales, cunto ms lamen. tablemente inadecuados resultarn hoy para la formacin de los sacerdotes en pases como la India. El ministerio y la misin de la Iglesia de Europa desde Trento al Vaticano II no pudieron ser ms opuestos a la tarea que tena ante s la Iglesia de la India durante el mismo perodo, pero de ello apenas se enter la teologa. Ricci y De Nobili fueron como flores de un da en un campo que habra de permanecer estril hasta las primeras dcadas de este siglo. Los jesuitas de Calcuta, bajo el influjo de Pierre Charles, y Frederic Lebbe en China encarnaron los primeros intentos de adoptar una nueva postura con respecto a la misin de la Iglesia. La India es un caso totalmente singular en la historia de la misin de la Iglesia. El Israel precristiano tena su propia teologa y su literatura devocional, que en gran parte fueron asumidas por la primitiva Iglesia. Grecia, Roma, Egipto, Asia Menor y la Europa de los brbaros tenan religiones y divinidades en abundancia, pero carecan de una teologa o una literatura devocional comparables a las de Israel. China y Japn se convirtieron en casos sin precedentes en la historia de la expansin de la Iglesia. Pero el caso de la India es absolutamente singular. La penetracin del cristianismo en la India, lo mismo en el siglo i que en el xvi o en el xx, signific un encuentro sin precedentes con una cultura religiosa superior de gran antigedad, desbordante de teologas, filosofas, prcticas devocionales, instituciones monsticas y de santificacin comparables, cuando no ms refinadas,

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a las de la Europa medieval. En la dilatada y paciente historia de las religiones indias, el mensaje cristiano es en muchos sentidos nicamente una tosca aportacin nueva. Se puede afirmar que la Iglesia, con respecto a la India, se encuentra hoy ante la necesidad de hacer frente a las maravillosas profundidades y a la diversidad de una cultura religiosa que tiene hoy posiblemente la misma conciencia de su propia vala que en tiempos de Francisco Javier o santo Toms. De ah que el telogo se vea hoy obligado en la India a elegir su camino entre una diversidad de posturas posibles. Hay la tentacin de volver l espalda a los pasados logros obtenidos en la expansin de la Iglesia hay aproximadamente diez millones de cristianos en la India, que vienen a ser un 2 por 100 de la poblacin total, de los que cerca de la mitad son catlicos y dedicar toda la atencin a las masas de la India no cristiana. El telogo podra en este caso olvidarse de la liturgia romana y de las dems liturgias importadas pata buscar en los ritos indios frmulas litrgicas nuevas. Tambin podr desechar, por totalmente irrelevantes, la teologa y filosofa europeas de sus tiempos de seminario, y con el pretexto de que la Iglesia no ha sido capaz de desarrollar una teologa basada en la rica herencia teolgica hind, podr sentirse impulsado a hacer teologa a partir de unas categoras indias. Muchos se resienten del trauma que ha supuesto el resurgir nacionalista al trmino de la poca colonial, y que parece lanzar un desafo a la comunidad catlica de estilo europeo, en la que durante tanto tiempo se haban sentido seguros, como quien se ampara en una verdadera fortaleza. La alternativa que se les plantea es atrincherarse detrs de aquellos muros o incorporarse a la corriente de la vida nacional. La postura radical y rupturista que rechaza el pasado y pretende empezar de nuevo puede causar graves daos a la Iglesia, pero al mismo tiempo asegura a la Iglesia una nueva vitalidad en la India, a diferencia de las actitudes beligerantes que pretenden conservar la fe en sus envolturas extranjeras, procedan stas de Jerusaln, de Roma o de Portugal. La salvacin, dirn algunos, consiste en un fortalecimiento de la Iglesia que hoy tenemos frente a un hinduismo que resurge, un nuevo socialismo o el cerril desprecio a toda tradicin que muestran los marxistas. Para otros, dicho con toda crudeza, la salvacin est en unirse a las filas de la oposicin. Estos son algunos de los elementos de la atmsfera en que habr de actuar el telogo que trate de ejercer su oficio en la India. Y en medio de todo ello sigue en pie la gran tradicin teolgica hind, que ha sufrido los inevitables desgastes del paso del tiempo, pero que conserva an sus formas y su ascendiente sobre el pueblo, que ejerce una influencia ante la que hasta hace muy poco se ha sentido segura la Iglesia en su aislamiento. A pesar de ello, en la India hay actualmente muchos telogos que muestran su simpata hacia la aportacin espiritual que todava puede hacer el hinduismo a la vida de la Iglesia, a las cuestiones que plantea en los campos de la teologa y de la prctica pastoral. Felizmente va imponindose la postura de mantener firmemente un pie en el pasado y al mismo tiempo avanzar decididamente por el nuevo sendero de la tradicin india. En los prrafos

siguientes trataremos de elucidar algunas lecciones teolgicas positivas que ya estamos aprendiendo en esa direccin. Yo mismo aprend una inolvidable lecti de metodologa misionera en agosto de 1970 al tomar parte en un programa de investigacin sobre Kablr en la Universidad de Delhi. Recib por correo la noticia de que se me haba asignado como director un anciano investigador jubilado, y el mismo da trat de ponerme al habla con l en su casa. El mismo sali a recibirme a la puerta y me invit a entrar. Durante una hora o ms me trat con la ms exquisita cortesa, animndome a seguir adelante con mis proyectos, presentndome a su familia, insistiendo en que su nieta me llamara to. Slo despus me dijo que nunca haba odo hablar de m hasta el momento en que llam a su puerta. Pero durante todo aquel rato me haba hecho creer que yo era esperado en aquella casa. Qu diferencia, pens, entre este comportamiento y la demoledora actitud que la Iglesia mantuvo en otro tiempo frente a las religiones no cristianas! De este modo aprend a comportarme con un poco ms de cortesa ante la presencia de Dios en la India, dondequiera y en cualquier momento que llegara a presentirla. En la Evangelii nuntiandi expresa Pablo VI su gran estima de las religiones no cristianas, pero al mismo tiempo llama la atencin sobre sus deficiencias. No podemos sino estar de acuerdo con ello. Pero quienes estamos en contacto con los hindes y los musulmanes nos sentiramos ms a gusto si al mismo tiempo se hubiera hablado de las deficiencias que tambin afectan a la Iglesia catlica, pues tambin nosotros estamos an muy lejos del pleroma de Cristo. El papa resume como sigue sus argumentos acerca de las religiones no cristianas: Nuestra religin establece una relacin autntica y viva con Dios como no lo logran otras religiones, si bien es verdad que tienen sus brazos levantados hacia el cielo. Esto es decir muy poco, y adems con palabras nada felices. Detrs de la retrica de la relacin autntica y viva se esconde, a mi entender, la idea de la gracia de la unin con Dios, que, en mi opinin, puede darse y de hecho se da tambin fuera de la comunidad visible de la Iglesia. Porque afirmo, como primera premisa de una teologa india, que la palabra de Dios comunicada a los corazones de los hombres por el Espritu, y a travs de ellos a su sociedad y su cultura, precedi a la llegada de la Iglesia y su predicacin. De ah que lo primero que hemos de hacer es adoptar una actitud corts de escucha para enterarnos de los progresos que haya podido hacer ese dilogo, de forma que nuestra aportacin al mismo no consista en una violenta irrupcin que slo servira para engendrar un desagrado, sino que se produzca a su debido tiempo y como respuesta a una invitacin para tomar parte en l. De este modo se convierte el cristiano en un miembro de la familia y no en un intruso. Esta postura es la que se ha de adoptar ineludiblemente no slo para la lectura y el estudio de la tradicin religiosa de la India, representada en las Upanishads, el Bhagavadgit' o la literatura devocional y teolgica 1 La transliteracin de los trminos indios y el uso de los signos diacrticos trata de ajustarse aqu a la pronunciacin real, no a un determinado sistema cientfico. El trmino ashram, literalmente ausencia de trabajo, designa un refugio lejos de la actividad mundana, un eremitorio.

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posterior, sino tambin en los contactos personales. Despus de todo, estamos tratando con la India actual, y la santidad que hallamos presente entre los indios vivos es la voz que surge de la zarza ardiente, que nos invita a tratar con respeto un suelo consagrado. Decir de un pueblo que tiene sus brazos levantados al cielo, pero que no logra establecer una relacin autntica y viva con Dios es como evocar un cuadro en el que Dios aparecera incitando al hombre hambriento a extender la mano para luego retirarle el pan.

EL ESTUDIO DE KABR

Como ejemplo de santidad he elegido a Kablr, poeta y mstico del siglo xv. Es un personaje que ilustra estupendamente las cimas a que es capaz de llegar la religiosidad india no slo por el hecho de que es venerado como santo, estudiado como importante figura de la primitiva literatura hind y probablemente el ms citado de los poetas indios, sino adems porque constituye una excepcin en el pensamiento religioso, ya que supo mantenerse al margen de las principales tradiciones sectarias. A pesar de ello, Kablr es venerado en igual medida por hindes y musulmanes como uno de los grandes hombres de Dios a lo largo de toda su historia. Es difcil clasificar a Kablr; todava discuten los especialistas si sus ideas son originales o producto de un eclecticismo prctico. La disputa tiene su origen hasta cierto punto en las mismas fechas que suelen asignarse a Kablr. La fecha ms comnmente aceptada para su nacimiento es el ao 1388, aunque algunos suponen que realmente naci casi medio siglo ms tarde. Segn una tradicin popular, muri el ao 1518, pero ha de tenerse en cuenta que la longevidad extraordinaria se acepta como uno de los rasgos convencionales que autentifican a los hombres santos en la India. Por diversas razones me inclino ms bien a situar el final de su vida a mediados del siglo xiv. Esta postura hace que recaigan automticamente dudas sobre la suposicin de que Kablr fue discpulo del gran maestro de la bhakti, Rmnand, cuya muerte se fecha en el ao 1410; ms serias son las dudas sobre la posibilidad de que Kablr instruyera al fundador del sikhismo, Nnak, que naci en 1469. Esta controversia acerca de las fechas ilustra bien las distintas posturas adoptadas con respecto a Kablr. Se acepta comnmente que Rmnand propag la devocin a Rm, el regio guerrero avatara de Visn, y de ah que se haga a Kabr discpulo de Rmnand. Si ello pudiera ser histricamente confirmado, cobrara peso la tesis de que la teologa de Kablr se asemeja a la de Rmnand y est influida por ella. Algunos investigadores, sin embargo, piensan hoy que tanto Rmnand como Kablr, cada cual por distintos caminos, habran experimentado la influencia del movimiento Nth, una rama del Yoga sectario. El resto de las noticias ms o menos establecidas acerca de Kablr se presenta con un carcter un tanto esquemtico. Naci probablemente en el seno de una familia de tejedores que algunas generaciones antes habra

pasado de su posicin inferior en la estructura sociorreligiosa hind al Islam. Vivi y muri en Varanasi o en sus inmediaciones. Aparece incluido en una famosa antologa de poetas devocionales, el Bhaktamla, compuesta por Nbhds a finales del siglo xvi. Nbhds identifica a Kablr como un poeta cuyos versos expresan una oposicin a las tradiciones filosficas y sociales del hinduismo, y ensean una religiosidad basada en la bhakti. Kabr habra desdeado la pblica opinin y propuesto su sencilla doctrina no conformista a hinduistas y musulmanes por igual. Puede afirmarse que Kablr debe a su trasfondo musulmn su fuerte sentimiento de la unicidad de Dios. Por otra parte, esta influencia no basta para explicar su concepto de Dios, ya que en muchas de sus expresiones msticas se muestra mucho ms prximo al no-dualismo del Vednta. El mensaje bsico de Kabr al Islam es que el amor a Dios exige la unin ntima con Dios. Sin embargo, el contexto de la mayor parte de sus versos dirigidos al Islam parece explicarse ms bien por una spera controversia provocada por sus ataques a las prcticas del Islam, tales como las llamadas a la oracin pblica en la mezquita, la circuncisin y el sacrificio de animales. Sus choques con los qazis, juristas islmicos, a propsito de tales cuestiones son quiz sintomticos de ese clima de hostilidad antiislmica en que decidi vivir y que le hizo alinearse con la comunidad hind contra la agresin social, religiosa y poltica del Islam en el sultanato de Jaunpur en que vivi. A pesar de todo, creo que sera demasiado pobre una imagen de Kablr que se limitara a ver en l ante todo un renegado del Islam. Por lo que hoy sabemos, en Kablr apenas pesaron sus orgenes islmicos; por otra parte, cualquier intento de clasificarlo como suf o como un individuo que sufri la influencia del sufismo no puede parecemos sino forzado. En una palabra: Kablr habla al Islam de su tiempo como lo hara un profeta situado fuera de aquel gremio. Insisti por encima de todo en una religiosidad interior sin referencia a los ritos, lugares sagrados o cosas parecidas. Por ejemplo, este verso se cuenta entre sus ms suaves invectivas antiislmcas: Quien penetra dentro de s mismo sabe que su viaje interior vale ms que setenta peregrinaciones a la Kaba (Pada, 184,6)2. La santidad es para Kablr una virtud interior sin la que es imposible cualquier relacin con Dios, como afirma en otra de sus polmicas estrofas: El corazn no santo (napak) no puede reconocer lo santo (pak) ni es capaz de captar los misterios divinos (Pada, 183,9).
2 De mi propia traduccin del texto de Parasanath Tivari, Kablr Granthavali (Allahabad 1961). Hay tres principales formas de versificacin: Pada, o estrofa; Ramaini, o estrofa de otra tradicin mtrica, y Sakhi, o cancin. Puede consultarse una buena traduccin inglesa de los versos Sakhi; cf. Ch. Vaudeville, Kabir I (Oxford 1974), basada ampliamente en el texto de Tivari.

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Su repugnancia ante el sacrificio de animales parece tener por origen la antiqusima creencia india en que toda cosa viva es amada por el Seor (Poda, 186,8). Su insistencia en la interioridad de la religin es probablemente el ncleo esencial de la doctrina de Kabr. El hombre tiene que buscar a Dios en la intimidad de su corazn y no en las prcticas o los ritos externos. As lo dice Kablr en unos versos que se cuentan entre los ms citados del poeta: El ciervo escudria el bosque guiado por el aroma del almizcle que su propio cuerpo exhala constantemente; del mismo modo mora Dios en el corazn de cada hombre, pero los mundanos no aciertan a verlo. Dios est en tu corazn como la pupila en tu ojo; en su ignorancia, los insensatos lo buscan fuera de s mismos (Sakhi, 7,1-2). Kablr da a Dios diversos nombres tomados del Islam o de las sectas hinduistas indistintamente, si bien el que le aplica con preferencia, Rm, al igual que otros muchos utilizados por el poeta, tiene un claro origen vaisnavista. Es significativo el hecho de que en el texto crtico del doctor Parasnath Tivari, Kabir Granthavatt, los nombres divinos de origen vaisnavista sean mucho ms numerosos que los dems. Ello indica la decidida preferencia de Kabr por la tradicin vaisnavista, pero al mismo tiempo complica el problema del concepto de Dios en Kablr, ya que ste neg la base misma del concepto vaisnavista de la divinidad, la teora del matara. Del mismo modo que Kabr rechaz los ritos externos de la religiosidad popular en favor de la adoracin de Dios en la intimidad del corazn, as tambin desech por equvoca la creencia tradicional en que Dios se manifiesta en forma humana a lo largo de las distintas pocas de la historia. Por ello se excluyen de la prctica de la bhakti los avataras, Rm y Krishna, las imgenes sagradas y los smbolos sagrados. En un spero ataque a tales creencias exclama Kablr: Apgate al maestro, que te sostendr y te aliviar en el gozo y en la tristeza. No descendi l como un avatra a la casa de Dasharatha... No descendi l como un avatara al vientre de Devaki... Cmo podra tener una existencia terrena el trascendente? (Ramairii, 3). La clave para entender esta actitud de Kablr y muchos otros aspectos de su religiosidad, tan individualista, consiste en considerarlo como un yogui. La poesa de Kabr est llena de trminos tomados del Yoga tal como era practicado por algunas sectas de su poca, especialmente los nths. Segn la versin popular, la secta Nth tuvo su origen en un yogui semilegendario, Matsyendranth, que se supone haber vivido en el siglo x. Pero las races de las creencias ms importantes de esta secta se remontan hasta el Yoga clsico, codificado por Patanjali varios siglos antes de la era cristiana. El budismo tntrico aport algunos elementos a una teora, entonces en fase de evolucin, que tuvo muchas manifestaciones prcticas, entre las que destaca

el Hathayoga, cuyo principal representante fue, segn se supone, Svatmarama, que vivi en el siglo xn. Patanjali proclam su principio original: el Yoga es la destilacin de la actividad de la mente (citta vritti nirodha), al que posteriormente se aadi la fisiologa cuasi mstica que basa todos sus ejercicios psicosomticos en el presupuesto de que en todo hombre se halla latente una energa (sakti) que slo algunos aciertan a despertar y desplegar en una serie de experiencias y energas maravillosas cuando llegan a la cumbre de su condicin yguica. Dos sectas por lo menos atrajeron la atencin de Kabir por aquella poca, los nths, con los que tiene muchas afinidades, y los sktas, que cultivaban la sakti, a los que aborreca. Cmo pudo ejercerse sobre Kablr la influencia de los nths ser siempre tema de conjeturas, pero lo cierto es que, si bien Kablr fue el mayor admirador de aquellos hombres, y en especial de Gorakhnth, de hecho reorient todo su sistema y lo puso al servicio de su propio objetivo, que era alcanzar la unin amorosa con Dios. El resultado fue que este profeta rebelde adopt lo mejor de la ascesis yguica, como su tcnica de meditacin, y la prctica de recitar rtmicamente un nombre o una frase, como medio para encontrar a Dios, Rm, en su propio corazn.

YOGA Y BHAKTI

Parte de la importancia de Kablr para nuestra poca radica en el hecho de que sublim la prctica yguica y la adapt a un contexto de bhakti. En numerosos pases del mundo pueden encontrarse hoy yoguis autnticos y tambin simples charlatanes que se dedican a ensear el Yoga y diversas adaptaciones en las prcticas indias de meditacin. Incluso se han llevado a cabo varios intentos laudables de basar una ascesis cristiana sobre las prcticas del Yoga, como en el caso de Dom Dechanet. Tambin el Zen, que en parte proviene de las antiguas tcnicas ascticas indias, ha sido trasplantado de su mbito secular a la Iglesia por hombres como Hugo Makiba, Enomiya Lasalle y William Johnston en el Japn. El monacato cristiano ha tratado de inspirarse, por lo que hace a la India, en la tradicin del ashram; sacerdotes, religiosos y laicos practican el famoso retiro de Goenka, un riguroso curso de asctica secularizada de inspiracin budista. Se suele olvidar que los tratados clsicos sobre el Yoga y sus expresiones sectarias ms populares son en realidad ateos; carecen de una teologa y a lo sumo toleran el postulado de levara, o espritu supremo, como un punto focal til para la meditacin. Parece que la secta Nth fue tambin atea en este sentido, y lo es asimismo la forma popular del Yoga que actualmente se propaga por el mundo. Kablr, por el contrario, nos recuerda constantemente que todo el esfuerzo asctico ha de desembocar en una experiencia de Dios, y que la ejercitacin yguica y otras prcticas semejantes no son otra cosa que medios enderezados a ese fin. Los yoguis se complacen en el simbolismo del nctar que, segn afirman, fluye de la flor de loto de cien ptalos que llevan invertida sobre la cabeza. Se trata del smbolo del xtasis yguico. Este acontecimiento mstico tiene lugar al

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final del largo proceso por el que se logra la inversin de todas las facultades humanas, como la actividad de la mente, que permite a la sakti dormida alzarse hasta su plenitud. Kablr se sirve de esta manera de hablar y la adapta a sus propios fines: Mi mente se invirti y hall la flor (del nctar). Hay all profundidades inefables que nadie puede sondear, pero t eres la profundidad plena de la misericordia (Sakhi, 9,33). Es notorio que Kablr experiment el abrazo amoroso de Dios y que andaba obsesionado por ello. Para Kablr era ste el xtasis supremo del que tanto se enorgullecen los yoguis. Recurre frecuentemente a las imgenes nupciales para expresar el gozo de la divina unin, pero ha de tenerse en cuenta que estas imgenes, conforme a la tradicin clsica de la India, expresan a la vez la felicidad de la unin y el dolor de la separacin. Por otra parte, para Kabr el amor de Dios implica, de una o de otra forma, el dolor. Habla del dolor de anhelo de Dios. Al mismo tiempo indica que la bhakti es de por s una experiencia dolorosa; es como una flecha que parte del corazn, y nadie sino el enamorado sabe lo que esto significa. Dice Kablr: El amor de Rm es una flecha especial; slo quien es traspasado conoce ese dolor (Pada, 4,8). Pero quien ha sido destinado a ser amado de ese modo por Dios se olvidar de todo a cambio de ese don. Esto nos lleva a otro tema caracterstico de Kablr: la necesidad de abandonarse por completo para buscar el amor de Dios. La bhakti es el licor embriagador cuyo precio es la cabeza misma del devoto. La viuda fiel que se arroja a la pira funeraria de su esposo movida por el anhelo de estar siempre junto a l es para Kablr la imagen de la renuncia a s mismo, gozosa y dolorosa, que exige el amor de Dios. Por eso recuerda frecuentemente a los hombres que ese amor no es un producto vulgar fcil de adquirir, sino un diamante precioso por el que el hombre, si quiere adquirirlo, tendr que renunciar a cuanto posee, hacindose eco inconscientemente de las palabras de Jess. La bhakti de Kabr no es otra cosa que una expresin entre tantas de la esencia de la bhakti india expuesta por primera vez en el Bhagavadgita, cuando Arjuna recibi instrucciones sobre ella de parte del Seor, Bhagavan. Este pasaje narra aquel acontecimiento con hermosas palabras: Ahora, pues, presta odos a esta mi sublime palabra, la ms misteriosa de todas: 'Te quiero bien'. Por eso te voy a decir en qu est tu salvacin. Llvame en tu mente, mame y rndeme adoracin, sacrifica y pstrate ante m. De este modo llegars hasta m, sinceramente te lo prometo, pues me eres querido. Deja a un lado todas las cosas de la ley, vulvete a m, tu nico refugio, pues yo te librar de todo mal. No tengas cuidado (Bhagavadgita, 18,64-66)3. En la suave
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serenidad de los versos snscritos est lo que Kablr, quiz dos milenios ms tarde, recordaba a sus coetneos. La bhakti de Kablr, por otra parte, apenas difiere en cuanto a su esencia, si bien las prcticas respectivas son distintas, del consejo asctico de prapatti, la total entrega amorosa, que es la enseanza capital de la teologa formulada por el maestro del siglo x, Rmnuja, o sus expositores ms tardos, entre los que se cuenta, ya en el siglo xvi, Vallabha. Ha de notarse tambin que la bhakti de Kabr, que se diferencia del Yoga del sendero del conocimiento de la mayor parte de las sectas del Vednta, deja espacio para una teora de la gracia divina. Sus plegarias son sencillas y profundas, como este verso: Hari, t eres para m una madre y yo soy tu hijo. No habras de perdonar mis faltas? (Pada, 37,1). Y en su anhelo de unirse finalmente con Dios grita: Dice Kabr: Oh Hari, concdeme esta visin: llmame a ti o ven t misma a m (Pada, 47,5). Ante la grandeza de la gracia divina exclama: Todo fue hecho por el seor, nada por el siervo. De un grano de mostaza puede hacer l una montaa y convertir una montaa en un grano de mostaza (Skhi, 8,11). El testimonio prctico que dio Kablr de la gracia divina tendr eco en las teologas de la gracia desarrolladas por las escuelas de la bhakti en el norte y el sur de la India. Hasta aqu algunos rasgos que nos permiten vislumbrar la talla de una importante figura que se enmarca en la historia de la accin divina en el pueblo indio y de la respuesta que dio ste a la voz de Dios. Esta prueba tangible de la presencia del Espritu de Dios en la tradicin india no puede ser ignorada. Muy bien puede servir como punto de partida para elaborar una teologa india, pero ahora dentro de la comunidad cristiana. En cierta ocasin me pregunt un piadoso brahmn si, en mi opinin, el cristianismo era una religin primariamente al estilo de la bhakti o si ms bien se trataba de una va de conocimiento en la lnea del Vednta. Me decid por la bhakti, no sin algunas reservas. Lo importante de aquella pregunta para m estaba en el hecho de que era precisamente la India quien formulaba la pregunta, y ello me obligaba a leer los evangelios y a reflexionar sobre la tradicin cristiana con vistas a formular una respuesta en la terminologa india. Otros han respondido de manera distinta. Por ejemplo, Sarah Grant ha sugerido que la mstica cristiana puede ser considerada de tipo vedntico. Otros han discutido si el pensamiento cristiano debera inclinarse en la India hacia el sendero del conocimiento de Shankara o hacia la teologa de la

Traduccin de R. C. Zaehner, The Bhagavad-Glta (Oxford 1969).

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bhakti de Ramnuja, ambos comentaristas eminentes del Bhagavadgit*. En todo caso, ambas posturas tratan de hacer lo que corresponde a una teologa india en primer lugar: dar respuesta a las preguntas de la India. La teologa cristiana tiene necesidad en la India de crear una atmsfera de ashram a la que pueda retirarse del campo mundano de la teologa y permanecer tranquila a cubierto de las ltimas importaciones que puedan llegarle de Europa o de cualquier otro sitio y donde pueda reflexionar sobre s mismas y escuchar las voces de la India que le hablan. Slo de este modo aprender a hablar el lenguaje adecuado, se har sensible a las categoras indias de pensamiento y expresin y conocer el camino que Dios ha elegido para manifestarse en la India. No sabemos cul ser el resultado de todo ello. Llegaremos a ver a la Iglesia como algo familiar a la mirada india, miraremos, por ejemplo, a Cristo y a Dios Padre como gopl, vaquero, con preferencia a la imagen semtica del pastor? Qu trmino encontraremos como el ms adecuado para designar al Espritu Santo, la persona, etc.? Podr aplicarse sin riesgos a Cristo el trmino de avatara lo mismo que el de Dios encarnado? Podremos colocar al lado del evangelio la tica no violenta de Buda? Cmo conciliaremos la actual teologa del desarrollo con la tica india tradicional del desasimiento del mundo? Y por encima de todo, sabremos conciliar todo el alcance de la encarnacin, la resurreccin y a consiguiente consagracin de lo humano y lo creado con la soteriologa india que ve en la carne un obstculo a la gracia divina y en el mundo algo que en definitiva es irreal? Estas son algunas de las preguntas a que intentar dar respuesta el telogo cristiano desde su retiro en el ashram. Mientras tanto, habr de permanecer en buena compaa con Kabr y otros muchos indios vivos hoy que se han sentido tocados por el amor de Dios.
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CONCLUSIN Y PERSPECTIVAS

DESPLAZAMIENTOS

Y FUTURO DE LA

TEOLOGA

[Traduccin: J. VALIENTE MALLA]

* Cf. Sarah Grant, Swamiji: the Man: The Clergy Monthly 38 (1974) 487-95. Cf. tambin, de la misma autora, Reflections on the Mystery o) Christ Suggested by a Study of Sankara's Concepi of Relation, en G. Gispert-Sauch (ed.), God's Word Among Men (Delhi 1973) 105-16. Las ideas de Abhishiktananda pueden verse en su obra Saccidananda: A Christian Approach to Advaitic Experience (Delhi 1974).

La ausencia de una presentacin en este nmero de Concilium, dedicado a los cambios acaecidos en la teologa desde hace una decena de aos, es plenamente intencionada. No hemos querido que los testimonios o anlisis aqu publicados entre otros muchos que habramos podido elegir vayan precedidos de una interpretacin global que, a fin de cuentas, podra ser especfica de ciertos mbitos culturales o incluso discutible. En la discusin que mantuvimos durante la asamblea general de Concilium en Chantilly el ao 1976, y en la cual optamos por este tema, result difcil hacer entender a varios colegas qu se quera significar con el trmino desplazamiento. Superada la barrera lingstica, nos preguntbamos si el problema resida en el concepto o si tal vez se deba a que slo algunos de nosotros percibamos la realidad misma de un cambio que ira mucho ms all de una evolucin dentro de la misma lnea. La incomprensin de algunos poda resultar tanto ms sorprendente cuanto que aquel ao, excepcionalmente, los dos primeros das de la asamblea general se haban dedicado a un cambio de impresiones en el que cada uno de nosotros deba sealar qu haba cambiado en su trabajo desde la fundacin de la revista. A mi juicio, la metfora del desplazamiento no estar donde estaba, hallarse en otro lugar deba traducir lo que tenan en comn los diversos itinerarios descritos, entre otros, por nuestros amigos Van Iersel, Gutirrez Merino, Greinacher, Pohier, Floristn y Baum. De todos modos, por lo que se refiere al mbito francs, la cuestin y el trmino mismo han sido objeto, durante 1976-77, de tres dilogos mantenidos en Pars, Lyon y Estrasburgo, lo cual es bastante significativo. El nmero al que este artculo sirve de cierre, ya que no de conclusin, demuestra indiscutiblemente que, en los ltimos doce

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aos, se han registrado unos cambios mucho ms radicales que en el perodo que precedi al Concilio Vaticano II y hall en l su consagracin. Mi propsito es esbozar, asumiendo los peligros inherentes a toda generalizacin, la fisonoma global con que se me presenta el fenmeno. Por mi cuenta y riesgo, sin reivindicar el don de la clarividencia ni el carisma de la profeca, voy incluso a soar qu sera la teologa el da de maana si se prolongara la curva ya iniciada por el haz de esos desplazamientos.

I.

LA TEOLOGA SE DESPLAZA

1.

Punto de partida: la teologa de las renovaciones

Hablar de desplazamiento de la teologa no es simplemente, como he indicado, evocar una profundizacin, un descubrimiento de nuevas implicaciones en una bsqueda o unos cambios del centro de inters como los que se dan en toda vida intelectual. Tampoco es constatar el hecho de que los temas dominantes en la etapa precedente han sido sustituidos por otros nuevos y de que a un perodo de intenso inters por la Iglesia le sucede otro en el que todo telogo que se precie de tal escribe una cristologa y un comentario al credo. La aparicin, en otras tantas sucesivas oleadas, de nuevas teologas teologas radicales o de la muerte de Dios, teologas de la esperanza o de la liberacin, teologas carismticas o neobizantinas no es tampoco de por s un conjunto de desplazamientos. El corrimiento de terreno a que nos referimos afecta a la naturaleza misma de la actividad teolgica y entraa cuestiones relativas al mtodo de trabajo, al sistema de referencias y a las condiciones de vida y experiencia humana global de los telogos. Para permitir un contraste, pero tambin para facilitar una base dado que el fenmeno de los desplazamientos prolonga en parte esos cambios voy a recordar rpidamente el conjunto de renovaciones conciliares que dan, todava hoy, a la teologa predominante en la Iglesia su fisonoma esencial. Es cierto que, sobre todo en los documentos oficiales, quedan huellas de una poca ms arcaica y que todava encontramos rasgos de una teologa preconciliar tales como el empleo de categoras de tipo escolstico, la referencia

a un derecho o una moral naturales, la actitud apologtica en el recurso a los documentos bblicos o a la historia del cristianismo primitivo. Pero esas secuelas, si bien desempean an cierto papel en el funcionamiento de los poderes dentro de la Iglesia, en la realidad de su vida intelectual no representan ms que un residuo desacreditado. Lo que predomina a escala mundial es la teologa llamada conciliar, la de las renovaciones elaboradas a lo largo de treinta aos en una semiclandestinidad y oficializadas finalmente por los responsables de la Iglesia. No es preciso que nos entretengamos en describir lo que todo el mundo conoce. Renovacin bblica: gozoso redescubrimiento de la savia del Antiguo Testamento y de la juventud de la letra evanglica, recuperada por encima de todo tipo de glosas; certidumbres de una teologa bblica que unifica sobre tal o cual tema las aportaciones de los distintos autores y permite relegar al olvido, en nombre de lo especficamente cristiano, una escolstica bastarda. Renovacin litrgica: reencuentro vital con las pocas creadoras del culto cristiano y exhumacin de las teologas antiguas que lo acompaaron. Renovacin patrstica: retorno a las fuentes conservadas en los Padres de la Iglesia (tan concretos y pastorales) y, en general, bsqueda de una presencia viva de la tradicin en el quehacer teolgico actual. Renovacin ecumnica: gozo de conocer y estimar a los dems, prudentes discusiones dogmticas en las que cada cual se expresa sobre la base de la doctrina de su Iglesia con la esperanza de un lento acercamiento. Renovacin de la misin, particularmente en el mundo cristiano occidental en vas de descristianizacin, y de la reflexin misionolgica. Apertura a la dimensin colectiva e histrica de la existencia humana. Descubrimiento de las filosofas modernas, sobre todo las de tipo existencial... Un avance formidable, rico en certidumbres, cargado de promesas, del que caba pensar que proporcionara a la reflexin cristiana una base estable para el trabajo de largos aos. Concilium naci precisamente de esa esperanza. En realidad, como he dicho, esta teologa de las renovaciones sigue todava en vigor: es la que constituye el ncleo de lo que se ensea en los seminarios de todo el mundo, de lo que se publica en innumerables obras y revistas desuadas al pblico cristiano, incluida Concilium. Pero

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bastante pronto, en los ambientes ms sensibles o inquietos y los cincuenta ltimos nmeros de esta revista contienen varias muestras de ello, se hicieron sentir otras evoluciones. Estas no tardaron en revelar su importancia y dieron a la teologa un aire ms exploratorio, inseguro, diversificado. La teologa ya no estara donde se la esperaba si se parta de las renovaciones. Pero lo ms caracterstico de tal evolucin es que no se trataba de un fenmeno sencillo, traducible en una categora abstracta: los cambios iban a ser tan diversos que slo una metfora sera capaz de abarcarlos en su conjunto. Y la metfora es desplazamientos.

2.

Franqueamiento de un umbral crtico

El primer tipo de desplazamiento que debemos sealar es conocido de todos los telogos intelectualmente vivos. Incluso los que dudan ante el trmino se ven obligados a constatarlo y, en cierta medida, a sufrirlo o promoverlo. Es tambin el ms espectacular y pblico: la inquietud generalizada en materia de fe muestra que ejerce una gran influencia y que podra ser la expresin terica, teolgica, de una evolucin comn a un gran nmero de cristianos. Este desplazamiento se produce sobre la base de las renovaciones, que cambio tras cambio, pero con una lgica absolutamente imprevista encuentran en l su prolongacin. Podramos decir que el conjunto de esos tanteos, hasta ahora esencialmente positivos, a fuerza de acumular resultados y multiplicar certidumbres ha franqueado un umbral crtico. O diramos ms exactamente que ha recuperado el umbral crtico ante el que se lleg a fines del siglo pasado y que fue sistemticamente negado en tiempos de la represin del modernismo. Los protestantes, al menos en el terreno bblico, llevan siglo y medio tratando de afrontarlo. Sera fcil sealar con el dedo sus excesos y escisiones. De hecho han pagado caro su avance, pero la teologa catlica se ha beneficiado de l: sin los resultados a que ellos haban llegado podramos preguntarnos cul no sera la crisis actual de fe en la Iglesia... Volvamos a nuestras renovaciones de ayer. Tras el redescubrimiento de la Biblia y la teologa bblica llega la poca de la

exgesis: crtica histrica sin prejuicios doctrinales y con afn de eliminar adherencias, nfasis en las teologas del Nuevo Testamento, infinitos problemas sobre la hermenutica y sus criterios. Al encanto litrgico le sigue una poca en que se reflexiona a fondo sobre el culto y lo sagrado, se descubre que es ms fcil restaurar que crear, se analiza dolorosamente el desinters que ha sobrevenido al movimiento litrgico en vez del entusiasmo esperado. El conocimiento positivo y feliz de la tradicin doctrinal cede el puesto a una aguda percepcin de su diversidad, de su carcter anacrnico, de sus variaciones en el tiempo y de sus olvidos, de la dificultad de establecer claras fronteras histricas entre ortodoxia y hereja. En el terreno ecumnico, las corteses discusiones oficiales se han visto desbordadas por los estudios llevados en comn por telogos o en el seno de grupos de base en torno a un fundamento cristiano que se considera ya compartido y a menudo suficiente. En fin, el impulso misionero dentro de los pases de vieja cristiandad descubrimiento de la increencia, propsito de organizarse para comunicar la fe ha sufrido un retroceso: ha sido preciso reconocer la presencia de obstculos insuperables e intentar un anlisis de lo que, en el cristianismo que se transmite o en la situacin cultural de los destinatarios, ha podido llevar a ese atolladero. Cuntos cambios y problemas en todos los aspectos! Y todava estamos en terrenos relativamente familiares. Se trata, a fin de cuentas, de una mutacin ms excepcionalmente radical quiz de la actitud religiosa y de la reflexin que la envuelve.

3.

Entrada de la modernidad

El segundo tipo de desplazamiento menos divulgado, pero ms original y decisivo no es prolongacin de nada: es totalmente nuevo, a la medida de la modernidad, que entra al fin en la reflexin cristiana. Obedece a que se tienen en cuenta, en el trabajo teolgico, unas disciplinas nuevas como instrumentos o al menos como puntos de referencia de su validez. Tales disciplinas, que suelen ser a la vez prcticas y tericas, se encuentran situadas al margen no slo del campo teolgico tradicional o de la prctica de la Iglesia, sino de toda posible asimilacin cristiana (como la que tuvo
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lugar, por ejemplo, con la filosofa griega). Todava ayer y hoy para algunos exhalaban un fuerte olor a azufre. Sin embargo, representan todo lo que el hombre ha hallado de nuevo desde hace siglo y medio para comprender y desviar cuanto pesaba sobre l como un destino impuesto. Es verdad que algunos precursores, en el perodo precedente, haban abordado estas disciplinas en un intento de dialogar con los otros, de ir al mundo, lo cual era mejor que pretender refutarlas. Pero esa confrontacin llegaba siempre demasiado tarde, entre un pensamiento cristiano ya constituido antes del encuentro y unas versiones de esos saberes a menudo integradas en un atesmo militante. Hoy el estilo de la relacin va a ser totalmente distinto. Qu sucede, en efecto, cuando la teologa brota de la confrontacin, interna al propio telogo, de la fe y la tradicin cristiana con el psicoanlisis (o la psicologa en general), la sociologa, la lingstica (y la reflexin actual sobre el lenguaje de la Escritura), la etnologa o las ciencias de la religin? Qu sucede cuando el telogo es a la vez hijo de lo uno y de lo otro? O cuando la teologa nace de la prctica poltica, de la creacin artstica? O cuando se tienen en cuenta no ya una filosofa y una historia ms o menos domesticadas, sino la filosofa y la historia practicadas junto con los filsofos e historiadores de este tiempo y como las practican ellos? Esa teologa se ver profundamente modificada en sus intereses, mtodos y dificultades. Ser una teologa multiforme, dispersa y no unificada o coherente. A este respecto, las colaboraciones del presente nmero ofrecen ms de un ejemplo.

4.

Desinstalacin de los telogos y explosin de la teologa

Bajo su apariencia terica, los desplazamientos que acabo de evocar implican varios fenmenos sociales. Pero es preciso llegar a una serie de corrimientos producidos directamente por el cambio de estatuto social o eclesial de los telogos, al menos en ciertos pases (volver sobre este punto). El trmino un tanto brbaro de desinstalacin me resulta til para abarcar todo lo que significa un mayor distanciamiento del estatuto clerical, de la vida acadmica, del afn y gusto por el pensamiento sistemtico, por la depen-

dencia con respecto a las autoridades eclesisticas. En cierta medida, todo esto es ya un hecho. Digamos ante todo que en varios pases se ha reducido notablemente la enseanza de la teologa, al tiempo que desaparece la mayor parte de los seminarios. Los telogos, antes universitarios o formadores de clrigos, se han convertido con frecuencia en pedagogos de centros de formacin teolgica para seglares, los cuales presentan bastante demanda y a veces llegan a ser tambin telogos, o en animadores de grupos de bsqueda de sacerdotes, religiosas o seglares. Se intenta, sin duda, reconquistar una plataforma social como se afirma en una de las colaboraciones de este nmero, pero ser esto exclusivo de toda opcin, de toda voluntad de servicio? Adems, los telogos se ven obligados frecuentemente a ganarse la vida al margen de su trabajo peculiar, a veces ejerciendo una profesin profana. De ah se derivan importantes cambios de mtodos y de centros de inters que no carecen de relacin con el segundo desplazamiento antes analizado. Por esta misma razn y por otras se ha producido un nuevo desplazamiento cuya importancia no debemos subestimar. En muchas ocasiones se ha pasado del primado de la reflexin sistemtica, de la teologa construida en amplios tratados, a una atencin centrada en la experiencia, en el inventario y la crtica de la fe vivida, de la existencia cristiana corriente. Esta nueva polarizacin es inseparable, como medio de investigacin y como modo de expresin, de una sensibilidad por la forma literaria escrita e incluso de ciertos intentos de comunicacin potica que pretenden ser autnticamente teolgicos. As, la produccin teolgica ms interesante de estos ltimos aos si prescindimos de algunas grandes cristologas ha consistido en ensayos. Estas obras, escritas en primera persona o con un tono muy personal, remiten a una experiencia y despiertan un eco en el lector, obligndole a situarse ante lo que se discute o afirma. Contribuyen a dar a la fe un lenguaje y pueden tambin salvando la dificultad de difundir los libros religiosos que se da al menos en los pases latinos llegar a un pblico ms amplio, al tiempo que encuentran, gracias a la labor de escribir, un nuevo tipo de rigor. Evidentemente, este gnero de investigaciones, junto con la diversidad de las corrientes actuales y la variedad de posturas polticas, acenta la presente pluralidad de teologas.

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Mencionemos, en fin, un cambio de actitud muy general entre los telogos con respecto a los textos eclesisticos oficiales, sobre todo cuando stos tienen una pretensin de universalidad. Es cada vez ms excepcional que los telogos consideren como suceda con la mayora de ellos antes del Concilio que su papel consiste en explicar, apoyar y hacer aceptar esos textos. Tambin es raro hoy que el trabajo teolgico se apoye en ellos. En todo caso y esto se podra decir, en cierta medida, tambin de la tradicin e incluso de la Escritura, cuando se utilizan, es ms en el sentido de simple referencia que de verdadera autoridad. En general podramos decir que la teologa tiende a elaborarse ms en una existencia eclesial y menos en una pertenencia confesional. Como se sabe, el punto crtico de todo el asunto gira en torno a la moral. El desajuste entre la prctica real de los cristianos en varios terrenos, pero sobre todo en lo que se refiere a la sexualidad y el lenguaje oficial de la Iglesia entraa una doble crisis: no slo la de la autoridad, sino tambin la de la teologa moral como ciencia de las normas, la cual est sufriendo una especie de deterioro. La reflexin que nace en el seno de esta evolucin es mucho ms balbuciente, preocupada ms por comprender lo que est sucediendo y hallar puntos de referencia en el evangelio que por dictar normas universales y pretendidamente invariables. Entre todos los factores mencionados, el de la desinstalacin es tal vez el ms variable en la comunidad teolgica internacional, y quiz resida en l una de las principales razones de la diversidad que est creciendo entre los telogos de acuerdo con su formacin, su situacin y sus tendencias. Esta explosin se ve amplificada por una regionalizacin realmente curiosa. Y es que la teologa, en vez de ser cada vez ms universal segn se haba esperado las revistas teolgicas internacionales, como Concilium, nacieron en esa perspectiva, no ha cesado de particularizarse de acuerdo con las reas culturales, las cuales encuentran cada vez mayor dificultad para comunicarse entre s. Asistiendo a asambleas internacionales o leyendo revistas, no se puede evitar la impresin de que con muy raras excepciones los germano-holandeses, los norteamericanos, la Europa latina (a la que Francia se ha acercado) y los latinoamericanos hablan lenguajes distintos (por no mencionar a los asiticos y africanos, a los que no se oye apenas, pero que no van a tardar en ex-

presarse, como se desprende claramente del Manifiesto de Dar-esSalaam). Las ciencias humanas y la conciencia poltica afectan de manera muy desigual a esas distintas regiones. Las evoluciones sociales y los cambios de estatuto profesional de los telogos provocan a veces una dicotoma todava ms simple: alemanes y norteamericanos frente a latinos y latinoamericanos. Ser que hay una teologa rica y otra pobre?

II.

COMO SERA LA TEOLOGA MAANA?

Esa rpida y considerable evolucin, no asimilada todava por la inmensa mayora del pueblo cristiano, ni por las esferas oficiales de la Iglesia con sus telogos patentados, ni por pases enteros ms tradicionales, podra prolongarse en el futuro, trazando en el papel una lnea hipottica que siguiera en la misma direccin, y afirmar cmo va a ser la teologa de maana? La cosa no est clara. Podran producirse trastornos inesperados, desplazamientos distintos y todava ms radicales. O, por el contrario, podra registrarse una fase de reaccin completa, como sucedi en el perodo modernista. Entonces veramos cmo una plyade de Lefbvres, tal vez impecablemente romanos, reagrupaban a un rebao fiel considerablemente reducido y cmo sus tericos interpretaban como decadencia y hereja la fase que estamos viviendo y cada una de sus tendencias. No obstante, prescindiendo de esas dos eventualidades extremas y concibiendo el futuro de la reflexin cristiana al hilo de los movimientos actuales, podemos decir algo. No pintar el cuadro armonioso de una convergencia, sino simplemente determinar, mediante una serie de aproximaciones a menudo antitticas, algunos puntos en los que se van a jugar quiz las bazas esenciales de maana. Vamos, pues, a soar. 1. Ya no ser posible usar impunemente el lenguaje como si este uso no planteara ningn problema, y menos an organizar sistemas complicados con una confianza intrpida en la razn. Las funciones psicolgicas y sociales del habla y de la escritura, la metafsica implcita en el uso ingenuo del discurso y el carcter entusiasta de las grandes construcciones sistemticas se habrn conver-

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tido en otras tantas evidencias para cada uno, a menos que el viento cambie de direccin. Sin embargo, no se tratar de una nueva modalidad de antiintelectualismo, simplismo, pietismo o fundamentalismo. La razn estar presente en la fe como un elemento con el que sta debe competir, pues su lozana y su verdad dependen de esa competicin incesante e inagotable. 2. No se construir ninguna teologa que no nazca de la experiencia de los hombres, de los fieles, o que no sea verificada y confrontada con ella. Ningn telogo se expresar ocultndose tras la objetividad de su discurso, sino que intentar restituirle su base personal, su gnesis interior. Ningn autor religioso emborronar papel sin preocuparse de la escritura: del oficio, del esfuerzo original, de la modesta creacin que tal labor requiere siempre para unir a dos seres distantes, desconocidos el uno del otro. La reflexin cristiana no se apoyar en un texto del pasado o del presente tomndolo como norma sagrada, absoluta e intangible; ante una tarea de pensamiento que tiene siempre una funcin innovadora al tiempo que interpretativa, lo que se espera es una inspiracin. Pero el testimonio no es todo. Esa teologa individual o comunitaria modesta, libre, consciente de sus medios de comunicacin, deber hacer frente todava ms que hoy a las distintas crticas, cada una de las cuales es consecuencia de una nueva visin del hombre. Deber preguntarse por la fuente de su deseo de Dios, asegurarse de que quien habla puede decir yo sin ningn tipo de ingenuidad. Deber verificar que existe una identidad cristiana discernible en las prcticas, que existe un lugar de unidad de las distintas experiencias cristianas. Deber probar que la experiencia y el sentido son realmente comunicables a los dems. 3. El encuentro entre la fe y los diversos aspectos de la modernidad adoptar cada vez ms la forma de un dilogo interior y no la de una confrontacin entre una prctica o un saber cristiano establecido y un mundo conocido demasiado tarde y desde fuera. El psicoanalista o el analizado que conserva o bien descubre la fe al trmino de su itinerario, el revolucionario convencido de que el evangelio dice todava algo en medio del combate, ellos sern quienes hablen desde la otra ribera y no los especialistas cristianos de Marx o de Freud, hbiles en discusiones librescas.

En esta encrucijada ser preciso afrontar una opcin formidable cuyo alcance y cuyos preludios podemos ver ya desde ahora. Qu saldr de tal prueba? Una nueva religin del futuro, nacida del cristianismo, que tome del Nuevo Testamento y de la tradicin lo que todava le resuelte asimilable, con una originalidad a la medida de un cambio cultural sin precedentes? O una humanidad totalmente secular, arreligiosa, para la que el fermento cristiano siga siendo una provocacin, una interrogacin indispensable para su cuestionamiento perpetuo y su bsqueda de auto trascendencia? O ms clsicamente una reinterpretacin de lo esencial del mensaje neotestamentario, sin sacrificar lo increble, en la continuidad de una tradicin que ha conocido ya muchas de esas relecturas? Resulta claro, por lo dems, que eso que llamamos lo esencial no es fcil de determinar y que siempre hay conservadores o demoledores a los ojos de otros. 4. Para terminar con la crtica, insisto en el aspecto social del asunto. Ya no ser posible ignorar que todo discurso se produce en un lugar dado y que, en cierta medida sin caer en el simplismo de las superestructuras y los reflejos-, es producto de esa coyuntura. Toda teologa est marcada y configurada por la situacin sociopoltica (universitarios, burgueses, ciudadanos de un pas rico) y socioeclesial (clrigos o laicos, vinculados o no a tal grupo, dependientes o no de las instancias jerrquicas) de quienes la elaboran. Quien ignora o niega esto es el primero en padecer las consecuencias, al tiempo que se convierte en defraudador de otros. La teologa supondr una crtica de la teologa, hecha desde ese punto de vista y con instrumentos adecuados. Pero puede la teologa ser otra cosa que una crtica de la teologa? La llamada teologa poltica de estos ltimos aos se pareca bastante en ocasiones a esa crtica y tena cierta analoga con la actitud prctica de quien se queda en la chabola para destruirla. Como se ndica en un artculo de este nmero, el punto de vista de la crtica totalizante abarca todo en cierta manera. Sin embargo, habra que saber si es necesariamente totalizante y exclusivo desde cualquier otra perspectiva. Tambin puede haber formas ms corrientes de ese tipo de autodestruccin: crculos en los que se habla de cristianismo slo para hacerlo aicos, discusiones en las que el impulso de la pregunta ha sustituido al de la afirmacin. Para

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qu defender nada si ya no hay experiencias positivas? Qu necesidad hay de sacar, con el exprimelimones del materialismo histrico, alguna que otra gota de una Biblia exange, si el torrente espiritual que fue el judeocristianismo ya no riega prcticamente nada? 5. La teologa cristiana no existir el da de maana si no brota nuevamente de una experiencia espiritual intensa. Entonces no temer volver a la bsqueda indefinida de Dios, acoger su manifestacin en Jesucristo (pues tal es su verdadero mensaje), estar atenta a las irrupciones del Espritu. No menospreciar las dems experiencias religiosas de la humanidad calificndolas de naturales, no las reducir a lo que ya conoce, no las considerar como un opio, pues ser consciente de que pueden alienar tanto como ella misma. Por el contrario, les prestar atencin, las confrontar con lo que ella lleva en s misma, las dejar ser lo que son, tomar de ellas lo que no le es contrario. Y, en trminos generales, buscar las fuentes ocultas, se interesar tanto por los secretos olvidados como por los ltimos descubrimientos. Pero todo eso sin credulidad, sin ocultismo, sin espiritismo, sin parapsicologa, sin glosolalia, sin quiromancia, sin rabdomancia, sin macrobitica, sin teosofa, sin gnosticismo, sin incienso, sin bioenerga, sin fundamentalismo bblico, sin oscurantismo, sin rechazo de toda crtica, sin apoliticismo, sin transparencia (no somos cristales de ventana: nuestro espesor tambin cuenta), sin astrologa (por mucho atavo cientfico que tenga), sin jungismo, sin clavelismo, sin remedos neobizantinos... 6. Maana no habr una sola teologa, como ayer, ni tampoco varias teologas occidentales, correspondientes a otras tantas familias espirituales, como hoy. Habr teologas diversas en todo el mundo, que respondern a una diversidad de culturas, de enraizamientos y de expectativas para el futuro. Sus terrenos, sus situaciones, sus interlocutores privilegiados y sus temas principales sern distintos y aceptados como tales; sern distintos su lectura de los orgenes y sus instrumentos de trabajo. Es claro que esta explosin admitida plantear problemas formidables a la unidad de fe. Dnde situarla, real y viva, frente a tales disparidades? Por encima de ellas? Quiz de otra manera. As como el ncleo del mensaje cristiano permanece sustancialmente

idntico a travs de las reinterpretaciones de la historia y no se da qumicamente puro en ninguna parte fuera de ellas, as tambin en esa diversidad futura no se formular como un rayo de luz aislado, sino que se reconocer en el conjunto de sus distintos reflejos. Cada comunidad haya salido de tal o cual de las Iglesias histricamente separadas, pues todas las cartas sern repartidas de nuevo admitir que lo que proclama o elabora tal otra es lo que ella misma cree dentro de las diferencias. Pero tambin habr problemas de unidad en la interpretacin concreta, social del evangelio. Se puede aceptar la mutua diversidad, sobre todo en lo poltico. Ahora bien, se podr admitir indefinidamente la mutua contradiccin? Podrn coexistir el racista y el antirracista? Ser posible leer las bienaventuranzas como una invitacin (para uno mismo) a hacerse artfice de la justicia, la paz y la fraternidad, y como una obligacin (para los dems) de no esperar consuelos fuera del ms all? 7. La teologa de maana no ser clerical. Se elaborar en el seno de grupos cristianos, en la base. Ser expresin de su experiencia especialmente en los mbitos en que los clrigos legislan sin llevar las cargas y de su lectura del evangelio. La bsqueda y la reflexin cristianas, ya existentes, de numerosos laicos historiadores, periodistas, filsofos, escritores, poetas sern plenamente reconocidas. Los mismos ministros sern desclericalizados, elegidos dentro de la comunidad sin ser separados de ella, y su labor teolgica se ver modificada. De haber telogos permanentes, estarn al servicio de esa bsqueda multiforme. Para que esto llegue a ser realidad, habr que resolver numerosos problemas apenas abordados hasta el presente. No habr reflexin seria sin una formacin, y sta no se da actualmente. Es preciso haber trabajado intensamente con grupos seglares, haber intentado invitarlos a elaborar una formulacin de fe, una teologa que sea suya, para medir a la vez su riqueza potencial y la pobreza de los medios de que disponen. Esa formacin est por inventar, superando los tmidos ensayos de transmisin de un saber clerical. Adems, no habr reflexin en la base, una reflexin ajustada a la vida, si no hay tambin en beneficio de ella una bsqueda ms exigente en el aspecto intelectual. Quin la llevar a cabo? A partir de qu formacin inicial? Con qu recursos econmicos? Son muchas las esperanzas y las tareas.

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He interpretado correctamente lo que est sucediendo ante nosotros? He soado el futuro con verosimilitud o en una especie de delirio? Estoy seguro de que la diversidad de respuestas a estas dos preguntas probar al menos la tesis principal que he propuesto: los desplazamientos de la teologa han producido ya la explosin de su unidad.
J.-P. JOSSUA

COLABORADORES DE ESTE NUMERO

KARL DERKSEN

[Traduccin: A. DE LA FUENTE]

Naci en 1937 en Emmerich (Holanda) y es dominico. Estudi filosofa y teologa en Zwolle, Nimega y Mnster. Es profesor de religiones occidentales en el Instituto Humanstico de Utrecht, colaborador teolgico en la comunidad de Santo Domingo de Amsterdam, redactor de varias revistas y miembro del grupo de trabajo Servicio a grupos de base y Comunidades Crticas. Ha publicado numerosos trabajos sobre la vida monstica, cristianos por el socialismo, solidaridad y movimientos de base. (Direccin: Dominicaanse Communiteit Procedamus, Pasteurstraat 13-15, Utrecht, Holanda).
ANDRE ROUSSEAU

Naci en Francia en 1941. Durante varios aos estuvo adscrito al Centro de Estudios Sociorreligiosos de la Universidad de Lovaina. Desde 1972 es profesor de sociologa de la religin en el Instituto Catlico de Pars. En el marco del Centro Lebret (Pars) hace trabajos de investigacin sociolgica sobre el catolicismo francs. Ha publicado numerosos artculos en revistas especializadas y, en colaboracin con F. Houtart, tres volmenes sobre las reacciones de las instituciones religiosas en las crisis revolucionarias (Pars 1971-1972). En colaboracin con J. Gritti ha publicado asimismo Trois Etiquetes sur les Catholiques (Pars 1977). (Direccin: Centro Lebret 9, ru Gungaud, F-75006 Pars, Francia).
JEAN-PIERRE LECONTE

Naci el 1 de junio de 1936 y se orden sacerdote en 1963. Estudi catequtica en el Instituto Catlico de Pars. Es profesor asistente de teologa y ciencias de la religin en el Instituto Catlico de Pars y desarrolla tareas de investigacin sociolgica en el Centro Lebret. (Direccin: 8, ru des Chanoinesses, 75004 Pars, Francia).
ELISABETH SCHSSLER FIORENZA

Naci en 1938 en Tschanad (Rumania), es alemana y est casada con un norteamericano. En 1963 obtuvo la licenciatura en teologa pastoral (Uni-

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Colaboradores de este nmero

BAS VAN IERSEL

versidad de Wurzburgo) y tiene el doctorado en NT (Universidad de Mnster). Fue profesora invitada en el Union Theological Seminary (1973-1975). Desde 1970 ensea exgesis del NT en la Universidad de Notre Dame, Indiana (EE. UU.). Entre sus publicaciones destacan Der vergessene Partner. Grundlagen, Tatsachen und Mglichkeiten der Mitarbeit der Frau in der Heilssorge der Kircbe (Dusseldorf 1964); Priester fr Gott. Studien zum Herrschaftsund Priestermotiv in der Apokalypse (Mnster 1972); Die Apokalypse (Chicago 1976). Es editora de Aspects of Religious Propaganda in Judaism and Early Christianity (Notre Dame 1976) y ha publicado numerosos artculos en distintas revistas. (Direccin: 1223 North Lawrence St., South Bend, Ind. 46617, EE. UU.).
FRANC.OIS BUSSINI

Naci el 27 de septiembre de 1924 en Heerlen (Holanda), ingres en los monfortianos y se orden sacerdote en 1950. Estudi en las Universidades de Nimega y Lovaina. Es doctor en teologa y profesor de introduccin a la Escritura y de exgesis del NT en la Universidad de Nimega. Es miembro de la redaccin de las revistas Tijdschrift voor Theologie y Schrift. Entre sus publicaciones mencionaremos Der Sohn in den synoptischen Jesusworten (1961). (Direccin: Mgr. Suyslaan 4, H. Landstichting, Nijmegen, Holanda).

ALFREDO FIERRO BARDAJI

Naci en 1936 en Sallanches (Francia), se orden sacerdote en 1965 y pertenece a la dicesis de Besancon. Estudi en la Universidad de la Sorbona (Pars) y en la de Estrasburgo. Es licenciado en filosofa y doctor en teologa. Desde 1970 ensea teologa fundamental en la Facultad de Teologa Catlica de Estrasburgo. Ha publicado L'homme pcheur devant Dieu (Pars 1978) y colabora en el Dictionnaire de Spiritualit y en la Revue des Sciences Religieuses, habiendo publicado varios trabajos sobre temas relativos a las Iglesias particulares y sus ministerios. (Direccin: 13, ru Finkmatt, 67000 Strasbourg, Francia).
KLAUS AHLHEIM

Naci en 1936 en Soria (Espaa). Es doctor en teologa (Universidad Gregoriana), diplomado en psicologa clnica y licenciado en derecho civil. Actualmente es director del Instituto Universitario de Teologa (Madrid) y director de publicaciones de la Federacin Espaola de Asociaciones Protectoras de Subnormales. Entre otros libros ha publicado La fe y el hombre de hoy (Ed. Cristiandad, Madrid 1970); El proyecto teolgico de Teilbard de Chardin (Salamanca 1971); Teologa: punto crtico (Pamplona 1971); La fe contra el sistema (Estella 1972); El crepsculo y la perseverancia (Salamanca 1973); El evangelio beligerante (Estella 1975); Identidad cristiana (Estella 1976); Semntica del lenguaje religioso (Madrid 1976). (Direccin: Parque de la Colina, Edificio D, 3. E, Madrid-27, Espaa).

TIEMO RAINER PETERS

Naci en 1942 en Saarbrcken (Alemania). Estudi teologa protestante, sociologa y pedagoga, y es doctor en teologa. En la actualidad es asistente eclesistico de los estudiantes en Francfort. Ha publicado diversos ensayos sobre cuestiones de tica social, teologa poltica y educacin eclesial. (Direccin: Guiollettplatz 31, D-6000 Frankfurt/Main, Alemania Oca).

Naci en 1938 en Hamburgo. Estudio en la Escuela Superior de Filosofa y Teologa de los dominicos (Walberberg/Bonn) y en la Universidad de Mnster. Es doctor en teologa y trabaja como colaborador cientfico en la Facultad de Teologa Catlica de la Universidad de Mnster. (Direccin: Universitat Mnster, Fachbereich Kath. Theologie, Johannisstr. 8-10, D-44 Mnster, Alemania Oca).

JACQUES-MARIE POHIER OP

Naci en 1926 en Etrpagny (Francia) y se orden sacerdote en 1954. Estudi en la Sorbona, en las Facultades de Le Saulchoir y en la Universidad de Montreal. Es licenciado en teologa y doctor en filosofa. Ha sido profesor en Le Saulchoir, donde desempe los cargos de vicerrector de las Facultades y decano de la Facultad de Teologa. Entre sus publicaciones destacan Psychologie et Tbologie (Pars 1967; trad. espaola: Psicologa y teologa, Barcelona 1969); Au nom du Pre, recberches tbologiques et psychanalytiques (Pars 1972; trad. espaola: En el nombre del Padre. Estudios teolgicos y psicoanalticos, Salamanca 1976); Quand je dis Dieu (Pars 1977). (Direccin: 20, ru des Tanneries, F-75 Paris-13, Francia).

FUMIO TABUCHI

Naci en 1935 en Kobe (Japn) y es jesuta. Estudi en la Universidad Sofa de Tokio, donde obtuvo la licenciatura en filosofa y teologa. De 1970 a 1977 dirigi la residencia de estudiantes Miki Haimu de Tokio y fue profesor invitado de teologa sistemtica y antropologa filosfica en la citada Universidad. De 1974 a 1977 fue redactor de Katorikku Keny (Estudios Catlicos) y miembro del consejo de redaccin de Shingaku Dajesto (Selecciones de Teologa). Ha traducido al japons obras de J. B. Metz, J. Ratzingcr

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Colaboradores de este nmero

y K. Rahner. Ha colaborado en las obras colectivas Kim Chi-Ha (Tokio 1976) y Church Labor Letter n. 137, March 1977 (Kyoto 1977). (Direccin: Sentmaringerweg 55, D-4400 Mnster/Westf., Alemania Occ).

WILLIAM DWYER

Naci en 1930 en Melbourne (Australia). En 1948 ingres en la Compaa de Jess. Desde 1952 vive en la India. Se gradu en hindi en la Universidad de Allahabad. Su tesis doctoral sobre el concepto de amor de Dios en Kabr, Kablr ki bhakti - bhvan, se public en Delhi en 1976. En la actualidad es profesor ordinario de hindi en la St. Xavier's School, Bokaro, Steel City, est preparando un libro sobre Kablr y ensea tambin en la Facultad de Estudios Asiticos de la Universidad Nacional de Canberra. (Direccin: 122 Empire Circuit, Yarralumla, A.C.T., 2600, Australia).
JEAN-PIERRE JOSSUA OP

Naci en 1930 en Boulogne-sur-Seine (Francia) y se orden sacerdote en 1962. Estudi en la Facultad de Medicina de Pars, en la Facultad de Teologa de Le Saulchoir y en la Universidad de Estrasburgo. Es doctor en teologa y profesor en las Facultades de Le Saulchoir y en el Instituto Catlico de Pars. Entre sus publicaciones mencionaremos La liturgie aprs Vatican II, en colaboracin (Pars 1967); Le salut. Incarnation ou mystre pascal? (Pars 1968); Christianisme de masse ou d'lite? (Pars 1968); Une foi expose (Pars 1972). (Direccin: 20, Ru des Tanneries, 15 Paris-XIII, Francia).