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法 音 论 坛 第 !" 期 总 第 #$# 期
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印度佛教如来藏学之结构特征
周贵华

一!印度佛教 如来藏学的 形成 得解脱$ 光明 之性即得显 现 %#& # 换 呈 染 相 $ 心 一 旦 离 染 $ 体 ’ 性 () 相

如来藏思想可以追源于印度 言 之 $不 论 心 有 无 烦 恼 遮 蔽 $其 本 皆净#

原 始 佛 教 的 !心 解 脱 "思 想 # 在 原 性皆是光明的# 但烦恼遮蔽则光 初期大乘佛教般若经系思想

始 佛教中$解 脱是中心论 题# 而解 明不现 $去蔽方现# 这 在%阿含经& 以及根本中观派思想$ 采取一种

脱的关键在于断除贪 痴之烦 ’比 如 南 传 %增 支 部 &( 中 表 述 为 !反 实 有 主 义 "立 场 $ 偏 重 谈 !空

恼# 由 于心与烦恼 紧密相关 $认 为 !心 本 性 清 净 ’或 说 光 明 )明 净 )光 ’ $%5:* ("$ 否 定 一 切 法 具 有 实 在

断除烦恼应 从心上着眼 # 结果$自 净 (" 即 ! 心 性 本 净 ’ ’())*+,-*.")(+ 之自体性# 一切法由于自性空而

然将解脱问题与心联系起来# 在 ,-*/0#12*-* ("说 %3& # 意 为 $光 明 之 称清净$ 心亦由无实体性被解释

%阿 含 经 &中 成 立 最 早 的 %杂 阿 含 心与杂染之烦恼不相应$ 心与烦 为 心 本 来 清 净 # 这 样 的 !心 性 本

经 &$ 即 从 心 的 角 度 诠 释 解 脱 问 恼构成主)客 关系# 主性表 明心性 净 "$ 又 称 ! 心 性 本 寂 "# ! 心 性 本

题 # 心 为 烦 恼 系 缚 $而 造 业 流 转 $ 是 内 在 的 $恒 时 不 变 $而 客 性 表 明 净" 从原来谈心与烦恼不相应转

心离烦恼$ 即心得解脱$ 而入涅 烦 恼 的 外 在 性 )偶 然 性 )可 除 涤 性 谈心自性空$ 标志了一种诠释转

%!&
# 此 !心解脱说"将 心离烦恼释 ’ 所 以 烦 恼 称 为 ! 客 尘 烦 恼 "$ 向# 在 此阶段$空 相’空$ $%5:* *空

为 心 解 脱 $从 语 义 上 看 $意 味 烦 恼 #4*5)6.* +.78$* 或 *.*19#) + 性 $$%5:*)# ( 是 对 一 切 法 无 自 性

相对于心而言是外在的$ 与心不 .78$* (# 本 来 明 净 的 心 被 烦 恼 所 的 诠表 # 空相作 为一切法的 实相 $

相 应 $烦 恼 的 存 在 只 能 遮 蔽 心 $但 染 覆 $而 呈 染 相 $待 去 除 烦 恼 $心 又 被 称 为 法 性 )真 如 )法 界 )实 际 )

不 能 改 变 心 的 本 性 $去 掉 烦 恼 $就 得解脱 $ 心 的光明就显 现出来 # 其 自性涅 等 # 随后的 发展 $ 空相等

能 使心的本来 面目显现出 来 # 中的染覆与解脱两种境界$ 区别 由遮诠义转变为表诠义$ 被作为

!心解脱 "的思 想 在 %增 一 阿 在于心是否解脱了烦恼# 心由于 超越 性实有 # 即空 相 ) 法界 ) 真如 )

含 经 & ’ 南 传 为 % 增 支 部 &( 中 有 进 本 来 ’ 本 性 ) 自 性 $ ,-*.")( ( 清 净 光 法性等异名一义$ 同诠一切法的

一步发挥 # 该经将心 比喻为日月 # 明 ’ ,-*/0#12*-* ($ 被 称 为 ! 自 性 作为超越性实有的实性$ 表现出

日月本是光明体性$ 但有云等四 ’本 性 )本 来 (清 净 心 "# 在 部 派 佛 如来藏思想最初的形态# 比如在

重翳遮蔽光明不现$ 驱散云等即 教 中$将心区分 为心体’心性 $心 文殊类经典中就出现有万法归一

得光明遍照$ 以此说明心本性是 本 性 (与 心 相 $!心 性 本 净 "就 被 诠 的法界一如的思想$ 说明了一切

光明的 $但 被 欲 结 ) 恚 )愚 痴 )利 释为心体性清净光明$ 而相可染 法所共具的超越性体性的实有性

养等四烦恼覆蔽$ 灭除烦恼$ 心 可 净 $即 心 被 烦 恼 所 染 $体 虽 净 而 %$&

# 万法 一如的实性 ’即真如法性 (

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既为一切法 所共有!亦为 凡圣平 的这些如来藏经典认为如来藏作 概念模式 % 所 以 ! 唯识思想 对如来

等所 具!因此!它的 实存性与恒 为 真 如 法 界 !是 一 切 法 之 所 依 !本 藏思想的影 响是决定性 的 % ’ 大乘

常性相对 于差别性"变 化性的现 具如来一切净法! 在凡夫位而为 庄 严 经 论 (* ’ 究 竟 一 乘 宝 性 论 (*

象万法而言! 具有逻辑先在性! 杂染法所覆蔽! 在佛位去除杂染 ’佛性论 ( 等 为 此 方 面 的 主 要 论

而被视 为 一 切 法 之 根 本 "一 切 法 覆蔽即是光 明法身% 换言 之!早期 典% 唯识思想与如来藏思想的融

之所依#!"!"#" $% 此实 存"恒常之 如来藏思想主要是从如来藏说* 合也表现在经的方面% 在根本唯

法性此时与佛体性联系了起来& 本体说及缠解说角度而言的% 必 识思想时期稍后传出的 ’楞伽

在佛陀圆寂后佛弟子对佛舍利 须注意! 早期如来藏思想带有明 经 (*’密 严 经 (等 在 前 述 无 为 依 唯

的崇拜!导致佛体性 永恒存在的 显的梵化色彩% 这是如来藏思想 识学基础上! 更明确地将唯识学

观念出现& 与法性结合的结果! 发 展的第一阶 段% 的缘起说引入其中! 即以有为法

佛体 性即贯穿凡 圣& 在佛果位 即 接着在瑜伽行派思想兴起时 熏习所成的习气 种子为亲因 *以

是佛体 性 !在 凡 夫 因 位 即 是 佛 的 期! 唯心思想与如来藏思想结合 心性如来藏为根本因而缘起万法

因 性 !’大 般 涅 经(称之为佛性 起来% 唯心 意义上的心 性) 34))-)! $ 构成如来藏思想的缘起说% 至此

) $%&&’"(&’!)% $ *+, % 佛 性 作 为 佛 真如被诠释为如来藏* 自性清净 形成了如来藏学的基本形态% 在

体性!自 然 容 易 被 赋 予 佛 的 一 切 心)称 法 性 心 &’-!5-)!/34))- !真 谛 此阶段! 通过强调心性如来藏为

功德智慧!再回到因位上!即成 等 多 译 为 阿 摩 罗 识 -5-6- / 法性而非实体! 淡化了如来藏思

一切众生本具佛的一切德相的 748#!9- $ 1:, % 据 此 形 成 的 瑜 伽 行 派 想的梵化色彩% 此即如来藏思想

观 念 ! 即 是 如 来 藏 ))-)’!.-)- / 的如来藏思想! 亦是瑜伽行派的 发展的第二阶段! 也是具有转折

."!0’- $% 这在 ’ 央掘摩罗经 (*’ 大 一分唯识思想! 笔者称无为依唯 性意义 的关键发展 %

法 鼓 经 (* ’ 如 来 藏 经 (* ’ 胜 识 学 1;, % 其 主 要 思 想 特 征 是 ! 以 无 在此阶段后! 印度大乘佛教

经 (* ’ 不 增 不 减 经 ( 等 中 得 到 很 为法心性真如为如来藏成立如来 进入密教时期! 如来藏学就理论

好 的 表 述 !特 别 是 在 ’如 来 藏 经 ( 藏 说 )并 开 始 强 调 众 生 本 具 如 来 结构形态而言在印度再没有重大

中!引 入九喻说明 如来藏!对如 智 慧 的 方 面 $! 以 心 性 如 来 藏 为 一 发展! 但对如来藏思想的新贡献

来 藏 观 念 具 有 规 范 的 作 用 12, % 在 切法之所依成立本体说! 以虚妄 是进一步说明众生本来觉悟的本

这些 佛性 如 来 藏 经 典 中 !从 如 来 分别为杂染尘垢 建立缠解说 !以 觉思想! 即在如来藏说中着力强

藏为烦恼杂染法所缠裹的比喻 一切法为心识的显现立识境说! 调本具智慧的本觉说这一面% 这

明显可以看到+心性本净,说的 而且以种子为缘起之直接因初步 是印度如来藏思想发展的终结%

影 响 !而 且 直 接 将 如 来 藏 称 为 自 引 入 缘 起 说 !其 中 最 重 要 者 ! 是 从 但印度如来藏学 传到中国后 !得

性清净心 % 但此心绝非 有为的现 早期如来藏思想的以一切法共有 到 更 精 致 的 发 展 !通 过 本 觉 说 *真

象心! 而是无为性的真如法界% 之法性真如为如来藏! 转以唯心 如缘起说等的发挥以及一心二门

由 此 !实 现 了 +心 性 本 净 , 说 与 如 意义上的心性真如 为如来藏!从 模式的理论整合! 形成为结构更

来藏思想的 融合 % 简言之 !前述 此! 后者成为如来藏思想的核心 为严 密的中国如 来藏学% 事实 上!

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法 音 论 坛 第 !" 期 总 第 #$# 期
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如来藏思想是在中国才真正被独 法 之 根 本 所 依 !此 即 本 体 说 *由 于 变 # & 晋 译 ’ 大 方 等 如 来 藏 经 (!

立出来成为如来藏学! 而不同于 如来 藏作为本性 ’亦 可 方 便 称 为 ’大正藏(卷 !% )

在印度一般仅作为瑜伽行派唯识 本 体 (以 及 如 来 藏 出 缠 即 法 身 !因 即在一切众生的贪 痴烦恼身

思想的附庸出现" 这是如来藏思 此 !如 来 藏 就 是 究 竟 真 实 !而 一 切 中 !有 如 来 藏 本 来 清 净 !具 足 佛 的

想发展的第三阶段! 代表了如来 现象法则为虚幻之存在! 从唯心 德 相 即 智 慧 ’如 来 眼 ()身 相 ’如 来

藏思想理论发展的最高阶段与终 的立场看! 现象之一切就是心识 身 (% 此如来藏常 住不变!因此 !其

结 " 但 这 也 是 #梵 化 $色 彩 最 浓 的 之 幻 现 !即 成 立 识 境 说 *而 对 此 一 所 含 摄 之 如 来 德 相 !亦 是 本 具 的 %

阶段% 切染净法的幻现境界的最终说 虽说 为 #藏’&’()*’ ($!但非唯 就因

明 !是 给 予 因 果 的 理 解 !所 以 建 立 性之胎藏而言! 而亦说在众生身

二!印度如来 藏学的结构 特征 了缘起说% 此五支结构特征虽然 中有果性之现成佛身存在! 具足

根据前面的分析可以看出! 是在如来藏思想发展过程中不同 身 相 !具 足 智 慧 !只 是 被 客 尘 烦 恼

在印度如来藏思想的发展过程中 阶段呈现的! 但皆依于真如如来 所覆障不现 而已% 换言之 !如来藏

其思想内容不断扩展变化! 最终 藏 而 展 开 !具 有 内 在 的 关 联 !表 征 说强调了佛身的已然) 现实的存

形成的如来藏学具有鲜明的结构 了印度 如来藏学的 整体特征 % 在 性 即 #已 然 性 $)#现 实 性 $!而 非

特 征 !笔 者 归 纳 为 五 支 &如 来 藏 说 下面对此五支结构特征根据 #当 然性$)#可能 性$% 如果具体 考

’ 后 强 调 为 本 觉 说 () 缠 解 说 ) 本 体 如来藏 经典逐一说 明 % 察各个时期的如来藏思想可知!

说 )识 境 说 )缘 起 说 % 可 用 下 图 表 !一"如 来 藏 说 #一 切 众 生 本 对如来藏观念的阐释! 可归纳为

示& 具如来德相 $ 真如体性) 在缠法身与本具智慧

缘 起 说 #如 来 藏 为 缘 起 根 本 因 而 习 气 种 子 为 直 接 因 三方面 % 下面 分别作一些 分析 %
本 体 说#如 来 藏 作 为 一 切 法 之 根 本 所 依
!) 真 如 体 性 说 & 从 法 性 真 如
印度如来藏学 如 来 藏 说#众 生 本 具 如 来 德 相 本 觉 说 #众 生 本 具 如 来 智 慧
缠 解 说 #如 来 藏 的 在 缠 与 出 缠 到心性真如
识 境 说 #一 切 法 为 心 识 所 显 现
早期如来藏思想一般是从一
此五支亦可从思想的逻辑发 在+大 方 等 如 来 藏 经 ,中 !给
切法平等共具之法性真如角度说
展角度理解& 最先是如来藏说的 出了如来藏 的基本含义 &
明如来藏之体性! 在唯识学兴起
建立! 即主张一切众生内在本具 我以佛眼观一切众生贪欲
后开始系统化发展的如来藏学!
如 来 智 慧 )身 相 !而 此 如 来 之 藏 受 恚痴诸烦 恼中 !有 如 来 智 "如 来
则以唯心意义上的心之实性即心
杂 染 烦 恼 的 染 覆 )缠 裹 不 现 !众 生 眼" 如来身! 结跏趺坐俨然不
性真如说明% 总之! 从根本上而
从 未 觉 知 !但 依 佛 之 教 示 修 行 !逐 动 # 善男子 $ 一 切众生虽在 诸趣
言!如来藏 是依真如建 立的 % 下面
步去除杂染缠裹即可显现! 据此 烦 恼 身 中 !有 如 来 藏 常 无 染 污 !
略加分析% 在 +宝性论,中!对 如来
立缠解说* 由此进一步考察如来 德 相 备 足 如 我 无 异 # %% 善 男
藏以三义说 明&
藏与染净一切法的关系! 即主张 子$ 诸佛法尔 !若佛出世若 不出
有三种义! 是故如来说一
体性是真如法界之如来藏为一切 世! 一切众生如来之藏常住不
切时一切众生有如来藏* 何等

+
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为三! 一者如来法身遍在一切 言! 由真如作 为一切法之 法性而 论 *卷 二 &显 体 分 .第 三 中 &如 来

诸众生身"偈言 #佛法 身遍满 $ 摄一切法! 推阐出真如作为如来 藏品 $ 第三 ") 大正藏 * 卷 !" +

故 %二 者 如 来 真 如 无 差 别 "偈 言 藏含摄一切如来净法之义! 此即 即果地功德在因地已圆满具足!

&真如无 差 别 $故 %三 者 一 切 众 以真如为体性之法身概念% 这在 绝非 后来修行所 增生的% 换言 之!

生 皆 悉 实 有 真 如 佛 性 "偈 言 &皆 (胜 经 )中 以 #不 空 如 来 藏 $概 念 修行只是渐次破障显露本具功德

实有佛性$故 ’ ()究竟一乘宝 性 表现出来 + 而已%

论 * 卷 三 &一 切 众 生 有 如 来 藏 世尊, 空如来 藏"若离若脱 !* 本 来 觉 悟 说 + 众 生 本 具 如

品$第五")大 正藏*卷 !" + 若异一切烦 恼藏 %世尊, 不 空如 来智慧

此中第二直接依真如定义如来 来藏" 过于恒沙不离不脱不异 众生本具如来净法之义 !在

藏! 而其余二者实质也是以真如 不 思 议 佛 法 ’ ()胜 师子吼一 唯识学兴起后! 更倾向于从本具

为 体 的 " 第 三 中 的 #真 如 佛 性 $勘 乘 大 方 便 方 广 经 *")大 正 藏 *卷 智 慧的角度 说明%

梵 文 是 #$#%!&$#$’&(#)$ 即 # 如 来 "- + 在 原 始 佛 教 就 提 出 的 #心 性

种 姓 $!而 此 如 来 种 姓 按 照 该 论 的 此 中 !#空 如 来 藏 $ 指 如 来 藏 与 一 本 净 $ 说 中 ! # 净 $ 梵 文 为

思 想 分 析 !实 就 是 真 如 !只 不 过 从 切烦恼杂染不相应! 相当于该论 *)$.%!,/$)$ !有 #光 明 $之 义 !意 在

因 的 角 度 而 言 !就 称 为 种 姓 !译 者 所 称 之 #自 性 清 净 藏 $,而 #不 空 如 说明心本性不与烦恼相类! 与凡

干脆译为 # 真如佛性 $% 因 此 ! 第三 来 藏 $指 如 来 藏 具 足 德 相 !含 摄 一 夫由于烦恼杂染的染覆而呈现愚

实即依真如说明如来藏" 第一说 切 如 来 净 法 !所 以 又 被 称 为 #法 身 痴面目相对! 含有内在是觉悟的

法 身 遍 满 &*$)+,*%$)$"$ ’! 亦 即 意 藏 $% 如来藏作 为在缠法 身所具之 意味% 这种对内在的光明性的强

味是依一切法共有之真如立说 佛法! 是本来具足而非外铄的% 调 !通 过 佛 性 思 想 表 现 出 来 !就 是

的 % 在(宝性论)的 姐妹篇 (佛 性 ( 宝性论 ) 说 + 认为果位佛体性在因位就内在具

论 ) 卷 二 &( 大 正 藏 ) 卷 !" ’ 中 所 述 诸 过 客 尘 来 "性 功 德 相 应 " 有 % 佛 .011%$ 本 是 觉 悟 者 之 义 !

的 如 来 藏 之 三 #藏 $义!实 际 也 是 真法体不变 "如 本 后 亦 尔 ’ (卷 因此众生内具佛性也就含有本来

依真 如建立的 % 此 类例证很 多 ! 不 三 &一切众生有如来 藏品 $第 觉悟的含义% 瑜伽行派的如来藏

赘述% 简言之 !以真如为如 来藏是 五")大 正藏*卷 !" + 著述 (宝 性论)说+

如来藏经典 之通义% 即真如恒常如一! 与客尘染垢不 向 说 佛 法 身 2.011%$#/$#3 /

-* 在 缠 法 身 说 + 具 足 如 来 净 相应 !本来具足如 来功德% 对 法身 自 性 清 净 体 "为 诸 烦 恼 垢 /客 尘

法 功 德 的 #本 具 $性 !在 (佛 性 论 )的 所 染 污 "譬 如 虚 空 中 /离 垢 净 日

在如来藏经典中最早多从拟 如来藏之 第三#藏$义中 !有 如 下 月 2)$/+4 "为 彼 厚 密 云 /罗 网 之 所

人的角度说众生身中本有如来之 诠 释+ 覆 ’ ()究 竟 一 乘 宝 性 论 * 卷 四

身 !具 足 三 十 二 相 !但 后 来 更 多 是 -- 能 摄 为 藏 者 " 谓 果 地 &身 转 清 净 成 菩 提 品 .第 八 ")大

从法的角度说如来藏是在缠法 一切过恒沙数功德" 住如来应 正藏*卷 !" +567

身! 具足一切如来净法% 具体而 得 性 时 " 摄 之 已 尽 故 ’ ()佛 性 此 中 即 说 佛 体 性 &.011%$#/$ !引 文

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译为佛法身! 在因位为诸烦恼杂 无相智慧) 无碍智慧具足 偈 曰 ’已 说 心 性 净 #而 为 客

染 所 染 覆 "虽 然 如 此 "但 其 本 来 明 !*&/&1&+ &378%&’(’&&+ " 在 于 尘 染 # 不 离 心 真 如 ! ,-&%+&)" .

净 "犹 如 太 阳 # %&’( !$ 意 为 因 位 凡 众 生 身 中 !*&%’& .*&))’& .9())& . 9())& "#别有心 性净$ 释曰’**

夫本具明净之佛体性$ 这种内在 *&%)"35!7 "#** 尔 时 如 来 ** 不离心之真如别有异心谓依他

的明净性在该论与本具智慧联系 作 如 是 言 ’奇 哉 奇 哉 #云 何 如 来 相 #说 为 自 性 清 净 $ 此 中 应 知 #

起来% 具足智慧在于身中而不知见+ 说 心 真 如 !9())&.)&)-&)" "名 之 为

彼 真 妙 法 日 ! )&*+&( 我当方便教彼众生觉悟圣道# 心#即说 此心为自性 清净 $ 此心

,-&%+&.,(’&/&%"0&
> "# 清 净 无 尘 悉令永离一切妄想颠倒垢缚# 即是阿摩罗 识 $ !卷六%随修 品&

垢 ! ’(+&1& "# 大 智 慧 光 明 令具足见如来智慧在其身内与 第十四#,大正 藏-卷 :! ";!"<

! 2#"3&.&’&4-"*& "#普 照 ! )’(!5 " 佛无 异$ !同上" 此中以心性真如为法性心" 由此

诸 世 间 #能 破 诸 障 #觉 观 贪 此段为中国佛教极为重视之引 说 心 自 性 清 净 "而 立 自 性 清 净 心 $

痴#一切 烦 恼 等 #故 我 今 敬 礼 $ 语" 明确主张众生本具如来智慧 此 后 "随 顺 唯 识 学 而 传 出 的 (楞 伽

!同上#卷二 %法宝品&第三 " #引 文 中 为 &如 来 功 德 与 智 慧 ’"勘 经 )*(密 严 经 )说 到 第 九 识 "如 (密

此 中 的 法 日 #,-&%+&.,(’&/&%&
> !" 梵 文唯是&如来 智慧’!$ 本具 智慧 严经)说 %

实即是一切法之实性" 亦即是一 不能现前" 是由于妄想颠倒垢之 心有八种或复有九# 与无

切贪 痴烦恼所缠的佛性" 在该 缠缚 $ 但如果遵佛 言教修行 " 当可 明俱 # 为世间 因 $ 世间悉是 心心

论也称为自性清净心$ 其本具之 去垢证得 $ 有 一点须注意 " 如来藏 法 现 #是 心 心 法 及 以 诸 根 # 生 灭

光明" 被诠释为大智慧之显现 思想谈本觉" 是指众生现实地具 流转为无明等之所变异$ 其根

#&’&4-"*& !$ 这 实 际 就 提 出 了 本 有如 来智慧 "并非 是从&当有 ’的 本 心 坚 固 不 动$ !卷 中 %显 示 自

来 觉 悟 的 & 本 觉 说 ’$ 在 ( 宝 性 论 ) 可能性角 度而言的 $ 但 从 & 智慧本 作品 & 第四 #, 大正藏 - 卷 != "

卷 二 还 引 (华 严 经 )证 成 众 生 本 具 具 ’ 到 & 智 慧 现 前 ’" 必 须 经 过 依 教 即前八识动转变化" 显现世间生

如来智慧 的本觉思想 % 修行破障的过程$ 众生本具智慧 灭流转之一切" 而第九心为根本

是 故 经 言 ’复 次 佛 子 #如 来 的本觉思想" 是如来藏思想的根 心 "坚 固 不 动 "为 一 切 现 象 法 之 根

智 慧 !)&)-"6&)&.2$"3&% " 无 处 不 本 特点之一 $ 本所依 $ 此第 九心实即法 性心"真

至! *&%’(,0&)5 "$ 何以故( 以 于一 将真如与智慧相连的另一 谛* 波罗颇蜜多罗等译为阿摩罗

切众生界中# 终无有一众生身 面"是称真 如法性为心 $ 在瑜伽行 识#即 无垢识" &+&1&.’(2$"3& !$ 将

! *&))’& .3(/"05 " 中 而 不 具 足 派的如来藏思想中" 从唯心的视 心性真如说为心" 以此成立佛性

! *&/&1&+ &378%&’(!&&+ " 如 来 角观照一切" 不仅依心安立一切 如来藏" 是如来藏思想在唯心思

功 德 及 智 慧 !)&)-"6&)&.2$"3&% " 有为法" 而且还依心安立无为法 想影响下的共同特点$ 从心的角

者 #但众生 颠 倒 #不 知 如 来 智 # 真 如 $ (大 乘 庄 严 经 论 )称 心 性 真 度谈如来藏" 其本具智慧就自然

远离颠倒 #起一切智)无 师智) 如 # 心 真 如 " 9())&.)&)-&)" ! 为 法 性 而 然了 $ 总之"本 具智慧形式 的本

无 碍 智 $ ** 佛 子 #如 来 智 慧 ) 心#,-&%+&)".9())& !% 觉说在唯识思想的影响下已经较

?
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为明确地得 到阐述 ! 障之可能与最终成佛之实现! 这 别所摄的一 切杂染法 ! 还 可举 $ 楞

以心性真如为心" 并依此阐 种 净 染 #主 客 关 系 "完 全 采 用 的 是 伽 阿 跋 多 罗 宝 经 %为 例 "该 经 卷 二

述本具智慧之本觉说" 在大乘晚 ’心 性 本 净 说 (的 说 法 ! 在 $胜 说&

期的密乘以及中国佛教中" 得到 经%中 用 ’自 性 清 净 藏 (来 表 示 此 世尊" 世尊修多罗说如来

贯 彻 #强 调 ! 特 别 是 中 国 佛 教 "对 含义! 应该 注意"这种表 述随顺的 藏自性清净# 转三十二相入于

此在理论上有全面的发挥" 不赘 是小乘佛教的解脱意趣 " 主要从 一切众生身中# 如大价宝垢衣

叙! 烦恼一面谈染垢缠裹! 在如来藏 所缠$ 如来之 藏常住不变 #亦复

!二"缠解说#如来藏的$在 思想的进一步发展中" 这被认为 如 是 #而 阴 界 入 垢 衣 所 缠 #贪 欲

缠 %与$出缠% 是方便说法! 在注重严格区分大 恚 痴 不 实 妄 想 % 虚 妄 分 别 # ’()

如来藏虽众生本具" 但在凡 小乘义理的瑜伽行派中" 其如来 ",’-%’&3.’/%’ (尘劳%1’/’ (所 污$

夫位不现" 是因为有烦恼杂染之 藏 思 想 )无 为 依 唯 识 学 *对 客 尘 染 %*一 切 佛 语 心 品 + 之 二 #&大 正

覆 障"去除覆 障"即是如来 ! 在$大 垢进行了 重新阐释 ! 具 体而言"以 藏’卷 !" (#!4$

方 等 如 来 藏 经 %中 "给 出 了 如 来 藏 心性真如为如来藏" 将如来藏与 此中所说的 ’阴界入)蕴界 处 *垢

为烦恼杂染覆缠以及脱离染垢出 烦恼的关系解释为唯心意义上的 衣 (# ’ 贪 欲 恚 痴 不 实 妄 想 尘 劳 ("

缠之 义 & 心性 真如)自性清 净心#法性 心 # 显然超出了一般单纯的烦恼义"

!! 善男子 " 诸佛法尔 # 若 第九识* 与虚妄分别之杂染法的 而指一切障碍菩提的虚妄分别杂

佛出世若不出世# 一切众生如 关系" 即将烦恼扩释为一切杂染 染法 ! 引 语中的 ’ 不实 妄想 (" 梵语

来之藏常住不变# 但彼众生烦 法 #!!$ ! 如 $ 究 竟 一 乘 宝 性 论 % 卷 一 为 ’()",’-%’&3.’/%’ " 即 虚 妄 分 别 !

恼 覆 故 #如 来 出 世 广 为 说 法 #除 说& 将覆缠如来藏的烦恼解为一切虚

灭尘劳 净一切智 $ 善 男子 " 若有 如 虚 空 净 心 # 常 明 妄分别所摄杂染法" 对应着思想

菩萨信乐此法# 专心修学便得 %%&’()!*+’&! ( 无 转 变 # 为 虚 妄 重心从小乘意义的离烦恼之解

解 脱 #成 等 正 觉 #普 为 世 间 施 作 分 别 %’()",’-.’/%’ () 客 尘 烦 恼 脱" 转到大乘意义的离分别之菩

佛 事$ %晋 译 &大 方 等 如 来 藏 %*’#./0$’1 ( 染 $ %* 一 切 众 生 有 提 ! 这反映 了整个大乘 的归趣 !

经’#&大正藏’卷 !" ( 如来藏品 + 第五 #&大正藏 ’卷 处于’在缠 (的 如来藏"要经

即常住不变# 具足佛的智慧身相 2! ( 过发心修行的过程" 才能出缠显

的 如 来 藏 "一 切 众 生 本 具 "但 因 烦 此 中 的 烦 恼 *’%./0&’1 一 语 应 译 现! 印 度佛教的 传统主张渐 修 "这

恼杂染 缠覆"众生不 知不见! 佛出 为 杂 染 " 它 以 虚 妄 分 别 )’() ",’ - 就需将客尘分类予以渐次分分去

世 说 法 "众 生 遵 循 修 行 "即 可 渐 除 .’/%’ "’() ",’ -%’&3.’/%’ * 为 体 性 ! 除 "即形成修行 之次第! 在印 度如

烦 恼 缠 覆 "最 终 如 来 藏 出 缠 "如 来 换言之" 只要是虚妄分别性质之 来藏经典中" 有对缠覆如来藏的

法身现前! 此中说明如来藏内在 法 "皆 属 杂 染 法 范 围 "可 覆 障 自 性 杂染尘垢之分类以及去除染垢之

于一切众生之中" 虽为烦恼所染 清 净 心 ! 因 此 "在 如 来 藏 著 述 中 " 次第 ! 如$宝性论%卷 四所说&

覆 "但 与 烦 恼 不 相 应 "所 以 才 有 离 染覆如来藏的烦恼应是指虚妄分 略 说 有 九 种 烦 恼 %./0&’ (#

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于 自 性 清 净 如 来 法 身 界 体 性 ! 它 与 有 为 &差 别 性 &可 生 可 始 世 来(表 明 其 是 本 来 就 存 在 的 !

! %&%’"(&%&)*’"%+ " 中 # 如萎华 灭之现象法构成主客关系$ 相对 这 样 的’性(是 染 净 一 切 法 的 平 等

等九种譬喻# 于诸佛等常外客 于 现 象 法 $具 有 逻 辑 先 在 性 &自 在 " 共 同 # 所 依 " 依 止 # "0&:& )

相 #诸 烦 恼 垢 亦 复 如 是 #于 真 如 恒一性$ 因此$ 即是现象法之本 "#1&4& #$ 即 为 一 切 法 之 本 体 ! 依

佛性常客尘相$ 何等以为九种 性 $为 现 象 法 的 根 本 与 所 依 $或 者 存 于 作 为 所 依 " 依 止 $"#1&4& $ 同

烦 恼 %一 者 贪 使 烦 恼 #二 者 使 方 便 称 为 ’本 体 (! 典 型 的 表 述 如 23#1&4& #的 如 来 藏 $染 净 一 切 法 得

烦 恼 #三 者 痴 使 烦 恼 #四 者 增 上 )胜 经*所说+ 以 展 开 $从 流 转 与 解 脱 角 度 看 $即

贪 痴结使烦恼# 五者无明住 世 尊 * 生 死 者 ! 0&$0"1& "依 有 杂 染 ’诸 道 "诸 趣 $(&%3 #(的 成 立

地所摄烦恼# 六者见道所断烦 如 来 藏 $ ++ 有 如 来 藏 故 说 生 以及清净 之’涅 (的实 现!

恼 #七 者 修 道 所 断 烦 恼 #八 者 不 死#++非如来 藏有生有死 $ 如 这 种 本 体 论 含 义 在 )佛 说 不

净地所摄烦恼# 九者净地所摄 来藏者离有为相# 如来藏常住 增 不 减 经 *中 说 为 是 ’根 本 ($而 在

烦恼$ !卷 四&无量烦恼 所缠品’ 不变$ 是故如来藏# 是依 另 外 一 些 经 典 中 常 被 说 为 是 ’真

第六#(大正藏 )卷 ,! " !23#1&4& ", 是 持 5"*’"1&6 , 是 建 我 (&’大 我 (! 如 北 本 )大 般 涅

此中说明了证道之次第及其所破 立 781&%3!%’&9 $ 世尊* 不 离不断 经*云+

烦 恼! 此中的烦 恼 "-./#& #实际应 不脱不异不 思议佛法#世 尊* 断 若法是实 ,是 真 ,是 常 ,是

指 虚 妄 分 别 性 之 杂 染 " 0&$-./#& #! 脱异外有为法依持建立 者#是 主 ,是 依 #性 不 变 易 者 #是 名 为

即随顺解脱道立名$ 但最终所要 如来藏 $ 世尊 #若 无 如 来 藏 者 # 我 $ ++ 如来 亦尔 # 为众 生故说

说明的是菩提道! 九种烦恼包括 不 得厌苦乐求 涅 $ !( 胜 经) 诸法中真实 有 我 $ !卷 二 &寿 命

次第证入阿罗汉位所破$ 以及次 第 十 三 & 自 性 清 净 章 ’# ( 大 正 品 ’ 第一之 二 #( 大正藏 ) 卷 !# "

第 证入佛位 所破 ! 破除前 四烦恼 $ 藏 ) 卷 !# " 即依一切法 "诸 法 # 之 实 性 建 立

得 成 阿 罗 汉 $此 为 小 乘 %破 除 无 明 此中明确说明了如来藏为生死之 ’ 真 我 ( 概 念 $ 它 是 一 切 法 之 ’ 主 (&

住地所摄烦恼入大乘% 见道&修 所 依 止 " 23#1&4& #$ 为 趣 求 涅 之 ’ 依 " 所 依 #(! 在 如 来 藏 经 典 中 $

道$或说为 不净地 &净地 $对 应 菩 所 依止 ! ) 宝性论 * 则引 ) 阿毗达 磨 ’真 我 (或 者 ’大 我 (是 根 据 与 诸 法

萨 道 $皆 有 所 破 %最 终 到 破 除 净 地 大 乘 经 * 的 ’*’"%+ 颂 " 界 颂 #( 来 不 一 不 异 之 法 性 "如 )大 乘 庄 严 经

所摄烦 恼$即入佛地 ! 总结 + 论* 卷三等说为空无我性# 安立

!三"本 体 说 #如 来 藏 作 为 一 无 始 世 来 性 !*’"%+& "# 作 的 $并 非 指 一 切 现 象 法 的 作 者 &造

切法之根本 所依$ 诸 法 依 止 !0&:&)"#1&4&& "# 依 者等$ 亦非指独立于一切现象法

在如来藏思想中$ 如来藏与 性有诸道 #及证涅 果 $ !(究竟 的 唯一恒常 实存之实体 ! 否则$如

法 界 &真 如 &空 性 &实 际 &法 性 &佛 一 乘 宝 性 论 )卷 四 &无 量 烦 恼 所 来藏即是大乘共所遮止的二我+

性&自 性 清 净 心&心 性 &法 性 心 等 缠品’第 六#(大正藏)卷 ,! " 人 我 " 8+*(&.& )"%:&2 # 及 法 我

是异名而一体的$ 不论以何名出 此 中 的 ’性 "*’"%+ #($在 余 处 多 译 " *’&1:&)"%:&2 #了! 但 不可否认$

现$皆 是无为 &恒 一&不生不 灭 之 为 界 $ 在 论 中 被 释 为 如 来 藏 $’无 早期的如来藏著述以如来藏说为

!!
 法 音 论 坛

了义! 对如来藏并非实体没有明 象 法 皆 是 生 灭 变 化 (虚 幻 不 实 的 $ 事 " 如 是 识 种 子 &3*4&!5% -&’

确 诠 说 !带 有 明 显 的 "梵 我 #色 彩 $ 在瑜伽行派唯识思想影响下!从 4%( )! 动 转 &(#%56%)7 ) 见 境 界

在瑜伽行派兴起后! 强调法性真 唯心角度看! 一切幻现法就是心 &6#$)*-28,%$7 )! 愚 夫 妄 想 生 !

如为如来藏! 并且判定如来藏思 识所显现的! 由此展开了如来藏 如 为 翳 所 翳 !于 无 始 生 死 !计 著

想为非了义! 是为导引我执强盛 思 想的识境说 $ 摄 受 性 &&’!3%-2$!’% ) $$ "

者入道之 方便说!弱化 了"梵 我 % 在如来藏思想的识境说中! &卷 二 +一 切 佛 语 心 品 , 之 二 !

色 彩$ 如&宝性论 ’卷一(&佛性论 ’ 承 许 唯 心 +识 ,说 !否 认 外 境 的 存 ’大 正藏(卷 !" )

卷一谈到安立佛性的意趣之一! 在 $ 换 言 之 !所 谓 的 外 境 +或 者 说 即识作为种子转变所显现之境

就是为了令众生离下劣心而入佛 能 取 所 取 二 取 ,! 只 是 心 识 的 显 界 !虚 妄 不 实 !但 凡 庸 执 为 实 有 !

道 $ 而 在 &楞 伽 阿 跋 多 罗 宝 经 ’卷 现 !并 无 实 际 的 存 在 !但 虚 妄 分 别 犹如鹿渴 想+鹿爱!阳炎 ,幻 现 为

二更有直接 说明 ) 之心识 执以为实$ 如 &大乘庄严 经 水!而 被执为实水 $ 这种颠倒错 乱

如来应供等正觉! 为断愚 论’说) 的显现! 表明了一切现象法的虚

夫畏无我句故! 说离妄想无所 偈 曰 *能 取 及 所 取 !此 二 唯 妄不实与唯心性$ 这种唯心性在

有 境 界 如 来 藏 门 " #$ 开 引 计 心 光 &#$%&’!(% )! 贪 光 如 来 藏 的 另 一 部 重 要 经 典 &密 严

我诸外道故说如来藏! 令离不 &!&’!(% )及 信光!二光 无 二 法 " 经’ 中表述得最为清楚! 如卷上

实 我 见 妄 想 !入 三 解 脱 门 境 界 ! 种 种 心 光 &!&’!(% ) 起 ! 如 是 种 说)

望疾得阿耨多罗三藐三菩提% 种 相 ! 光 & #$%)*&’!(% ) 体 非 体 一 切 诸 世 间 !譬 如 热 时 焰 !

是故如来应供等正觉作如是 故!不得 彼 法 实 " &卷 五 +述 求 以诸不实相 ! 无而妄分别 " 觉因

说 " $$ 是故 大慧 ! 为离外 道见 品 , 之 二 !’ 大正藏 ( 卷 +! ) 所 觉 生 !所 觉 依 能 现 !离 一 则 无

故 ! 当依无我 如来之藏 " &’ 大 正 即 能 认 识 +能 取 ,与 所 认 识 +所 取 , 二 !譬 如 光 共 影 " 无 心 亦 无 境 !

藏 ( 卷 !" ) 所摄一切种种法相! 皆是心 量 及 所 量 事 !但 依 于 一 心 !如 是

意 为 !凡 愚 于 佛 教 所 说 *无 我 %疑 +,*))% , 的 显 现 + 光 !#$%&’!(% ! 而分别 " 能 知所知法 ! 唯 知心妄

为断灭 !执 *有 我 %说 !因 此 !为 了 !&’!(% !#$%)*&’!(% ,! 而 没 有 任 何 计!若了 所 知 无!能 知 即 非 有"

引摄此类众生而说如来藏$ 但如 实在 性$ 唯有心识 的相对性存 在$ &卷 上 +妙 身 生 品 , 第 二 之 一 !

来藏思想后来在中 国的发展!却 在该论中这种相对性存在被称为 ’大正藏(卷 !" )

走上了强 化*梵我%色彩 的道路$ 分 别 + 虚 妄 分 别 ! %&’")%-.%/#% , 体 即一切法皆是虚妄分别之心所显

!四 "识 境 说 #一 切 法 为 心 识 性!如幻 + 0!1! ,$ 在&楞伽阿跋 多 现 之外境!犹如 阳炎 !虚妄不 实 !

所显现 罗宝经’说) 凡夫计执为实有$ 一旦悟入所显

识境说是一种现象论! 讨论 幻 梦 水 树 影 !垂 发 热 时 炎 ! 现之外境+所 知 ,是无!则 可 悟 入

心识与境作为现象的显现问题$ 如是观三有 !究竟得解脱 " 譬如 与 所 显 现 相 待 之 能 显 现 +能 知 ,亦

在如来藏思想中! 相对于恒常实 鹿 渴 想 &0#2% -)#$%! )! 动 转 迷 无$ 由此可 知 !如来藏思 想的识境

存之无为法真如如来藏! 一切现 乱心! 鹿想谓为水! 而实无水 说即是虚妄唯心说$ 即使是在中

!9
 !法 音
法 音 论 坛 第 !" 期 总 第 #$# 期
$

国 佛 教 被 称 为 !真 常 唯 心 说 "之 代 因的意味 & 但 应该指出 % 明 确把如 法之所依 % 具 有因性 & 但如 来藏作

表 论 典 #大 乘 起 信 论 $中 %也 以 虚 来藏说为因% 是在瑜伽行派兴起 为因% 绝非是直接因% 而是所依

妄分别之 心而说诸法 唯心 & 如说’ 后& 唯识学的缘起说被导入如来 因%或简 称依因&

是 故 三 界 虚 伪 !唯 心 所 作 ! 藏思想% 才将如来藏等的因义明 将如来藏等直接诠释为因%

离心则无六 尘境界" 此义 云何# 确 化 & 前 引 的 #宝 性 论 $ 的 ! +,#./ 而且限定为相当于缘的 !所依

以一切法皆从心起妄念而生! 颂 "% 谈 到 性 ) +,#./ * 是 一 切 法 的 因 "%当 然 是 受 瑜 伽 行 派 思 想 影 响

一切分别即分别自心! 心不见 平 等 )共 同 * 所 依 % 并 具 有 !因 的 结 果 & 因 为 上 述 的 #宝 性 论 $(

心无相可得" 当知世间一切境 ),0./ *"义 & 对此#宝性 论$说’ #楞伽 经$等%是属 于瑜伽行 派 的

界! 皆依众生无明妄心而得住 此 中 明 性 (+,#./ ’ 义 以 为 经典& 所依 因是缘性质 %而非直接

持 " 是故一切 法 !如镜中像 无体 因 1,0./2 义) (卷 四*无量烦恼 所 因 %可 见 #瑜 伽 师 地 论 $的 +摄 抉 择

可 得 !唯 心 虚 妄 !以 心 生 则 种 种 缠品+第六!,大 正藏&卷 %! ’ 分,所说 ’

法 生 !心 灭 则 种 种 法 灭 故 " $梁 此 中 直 接 说 作 为 如 来 藏 的 !性 "是 转依是烦恼不转因! 圣道

译!%大 正藏&卷 %# ’ 一切 法之因),0./ *& 但必 须注意% 转因) 应知但 是建立因性 !非生

即一切生灭境界% 皆是众生的生 按照该论的内容% 此中谈性作为 因 性 ) (,瑜 伽 师 地 论 &卷 五 一 !

灭虚妄之心所作& 此唯心是虚妄 因 %亦 如 #胜 经 $一 样 是 从 !所 依 ,大正藏&卷 %" ’

唯心% 与前述印度如来藏思想的 ) 依 止 *" 的 角 度 谈 的 % 可 称 ! 所 依 此中!转依" 即是真如(法界 %真

识境说的唯心说一致% 非是中国 因 "& 在 # 楞 伽阿跋多罗 宝经 $ 中也 谛 译 为 ! 阿 摩 罗 识 ))9)5) 6

佛学者一般所解的以如来藏真心 谈到了如来 藏的因的含 义 ’ :’;%#&) *"& ! 建 立 因 " 实 就 是 所 依

为 唯 心 的 ! 真 常 唯 心 说 "& 以 常 住 佛告大慧- 如来之藏是善 因 % 真谛 即译为 ! 依因 "7!$8 & 此段引

真 心 显 现 虚 妄 法 之 ! 唯 心 说 "% 实 不 善 因 !能 遍 兴 造 一 切 趣 生 !譬 文 直 接 说 !建 立 因 "非 是 生 因 )发

即是 典型的 ! 梵我 说 " 类型 & 如伎儿变现诸趣离我我所 生 因 % 直 接 因 % 亲 因 *% 因 此 即 是

!五"缘 起 说 #如 来 藏 作 为 一 ../ ( 卷四 0 一切 佛语心品 1 之 ! 缘 ) -().*)*) *" 义 7!<8 & 如 来 藏 等 在

切法缘起的 根本因但非 直接因 四 !, 大正藏 & 卷 !3 ’ 诸 法 的 缘 起 中 是 缘 性 质

! (如 来 藏 非 一 切 法 缘 起 之 直 此 中 言 如 来 藏 !是 善 不 善 因 "%但 ) -().*)*) *% 非 是 种 子 式 的 直 接 因

接因%而是 所依因& 勘 梵 本 是 ! 具 善 不 善 因 ) 4/")5) 6 )发生因(亲 因%,0./ *%是无疑的 &

在 如 来 藏 思 想 中 %如 来 藏 )法 )4/")5)6,0./4) *"7!%8 & !善不善 因" 在#瑜 伽 师 地 论 $中 %谈 到 真

界 (真 如 等 *是 一 切 现 象 法 的 根 本 是 指 一 切 善 不 善 法 之 直 接 因 )亲 如作为生起 圣法)出世法*之 因 %

所依% 也就是一切现象法存在的 因%或 说发生因*& 而 言!具"%是说 或说种 子& 如+摄抉 择分,说’

根据 %因此%是具有 因的含义 的 & 如来藏本身不是直接因% 而是善 问 -若 此 习 气 摄 一 切 种 子 !

如 前 引 #胜 经 $所 说 的 如 来 藏 是 不善习气之所依% 或者说是一切 复名遍行粗重者! 诸出世间法

! 依 ) &’"()*) *"( ! 持 )#+,#() *"( 善 不 善 法 之 所 依 % 可 称 为 !所 依 从何种子生# 若言粗重自性种

! 建 立 )-().’!$,) *"% 这 些 皆 具 有 因 "& 总 而 言 之 %如 来 藏 作 为 一 切 子 为 种 子 生 !不 应 道 理 ) 答 -诸

!%
 法 音 论 坛

出世间法从真如所缘缘种子 便称所缘缘 为因% 总之&真 如作为 /1,06% "/ 句所说的善 不 善 因 的 含

生! 非彼习气积集种子所生" 种 子 ,因 之 因 义 &绝 非 直 接 因 !亲 义)

#$瑜 伽 师 地 论 % 卷 五 二 !$大 正 因&发生 因"&而实相当 于缘+ 如 来 之 藏 (,%,/"7%,% )

藏 %卷 !" & 5 ,有 为 的 习 气 种 子 是 一 切 法 7%+#/% & 是 ( 具 & 善 不 善 因

但 此 中 的 种 子 !#!$% " 义 是 从 作 为 缘起的直 接因+ (60$%&%)%60$%&%)/1,06% &! ,,

"&%’#%(%)*+%,-%-% ! 一 般 译 为 # 所 前面谈到如来藏等作为因的 外道不觉计著作者! 为无始虚

缘 缘 $"的 角 度 说 的 % 按 照 唯 识 思 含义& 是在瑜伽行派思想的影响 伪 恶 习 所 熏 (%(".86"&% )

想& 出世间法必定在见道时方生 下揭示出 来的+ 按照瑜 伽行派&如 4848./% )*+%*%%9% ).%0&’/0&-% )

起& 此时真如成为无分别智之所 来藏等只能是缘性质的所依因 4"3%(" )4"38,%( &! 名 为 识 藏

缘! "&%’#%(% "% 作为所 缘&当然也 ! 建 立 因 "& 而 非 直 接 因 ! 亲 因 , 发 ("&%-%)48$)"(% &! 生 无 明 住 地

是 此 智 慧 生 起 之 缘 ! *+%,-%-% "& 所 生 因 "& 而 一 切 法 生 起 的 直 接 因 是 与 七 识 俱 !如 海 浪 身 常 生 不 断 "

以 称 所 缘 缘 !"&%’#%(% ) 有 为 的 习 气 种 子 + 换 言 之 &无 为 , (卷 四 )一 切 佛 语 心 品 * 之 四 !

*+%,-%-% "& 方 便 称 为 种 子 % 不 过 & 无差别之 法不可能成 为有为 ,有 $ 大正藏 % 卷 2: &

此种子 的非亲因 性 & 显而易见 % 无 差别之法的因& 发生因只能是有 此中根据梵本勘读可知& 如来藏

分别智的亲因种子是阿赖耶识所 为的 , 多元的习气 种子 + 因果关 系 无始 以来为种种 戏论恶习 !习 气 &

摄的有为清净种子% 在瑜伽行派 要 受 *因 果 平 等 $原 则 的 限 定 &即 4"3%(" " 所 熏 习 !4"38,% "& 而 称 为

如来 藏经典’大乘 庄严经论(中 & 因果关系只能发生在有为法之 识 藏 即 阿 赖 耶 识 ! "&%-% )

即 称 法 界 !./%+’%)./",0 " 是 出 世 间 + ’ 瑜伽师 地论 ( 的 - 本地 分 . 说 ) 48$)"(% "% 因 此 & 如 来 藏 所 具 之 不

智之因 % 如卷三说 ) 又建立因有七种相! 谓无 善因& 实即是阿赖耶识的不善习

偈 曰 ’一 切 种 如 智 !修 净 法 常法是因! 无有常法能为法因 气种 子% 与此相对 &善因亦是其 所

界因! 利乐化众生! 此果亦无 ,, ($ 瑜 伽 师 地 论 % 卷 五 ! $ 大 摄善习气种 子 % 换言之&是 习气种

尽" 释曰’ 此偈显示法界因 正藏 %卷 !" & 子 为 善 不 善 法 之 直 接 因 !亲 因 &发

( /1,0 & 义 " ) 一 切 种 如 智 ! 修 净 在 ’ 摄 大 乘 论 本 ( 卷 上 !’ 大 正 藏 ( 生因 "%

法 界 因*者 !谓 为 清 净 法 界 于 一 卷 !2 " 中 将 上 七 因 相 归 为 六 因 简 言 之 &在 如 来 藏 思 想 中 &如

切时修一切种如门智以为因 相 & 即 )# 那灭俱有, 恒随转应 来藏不是 一切现象的 直接因&而

故+ (卷三)菩提 品*第十!$大正 知 &决定待众缘 ,唯能引自果 /% 此 是缘性质的所依因% 但此所依因

藏%卷 !2 & 中要求因是刹那灭之有为法% 这 是 依 于 一 切 法 所 依 之 本 体 !本 性 "

此中说法界是 *一切种如智 反映在如来藏思想中& 缘起的直 建立的 &因此笔者称 为根本因% 而

!3%+4%,%3 ),%,/%," )$#"(% "$ 生 起 之 接 因 亦 是 有 为 ,多 元 的 习 气 种 子 & 一切法生起的直接因是一切现象

因 ! /1,0 "+ 具体而言&即 法界作为 如’楞伽经(,’密 严经(等所 述% 可 法熏习而成的习气种子% 对一切

所 缘 !"&%’#%(% " 而 成 为 缘 考 察 前 述 的 ’楞 伽 阿 跋 多 罗 宝 经 ( 法 的 生 起 而 言 &此 二 因 根 本 因 ,直

!*+%,-%-% "& 生 起 出 世 智 慧 & 即 方 的 # 具 善 不 善 因 !60$%&%)%60$%&%) 接因缺一 不可 % 特别要 提出 & 中国

2;
 !法 音
法 音 论 坛 第 !" 期 总 第 #$# 期
$

一 般 佛学者认为 !大乘起信论 "的 之一松本 史 郎 :;*(75)8(8 <61085= & 三 $菩 提 品 %第 十 !&大 正 藏 ’卷

真如是缘起的直接因 # 发生因 $ 亲 将 上 述 意 义 之 )我 * 称 为 )基 体 A! (

因%&是错误的’ 在该论中真如作为 #.6"(5 %*& 认 为 真 如 如 来 藏 就 是 即 以 空 无 我 性 为 大 我 $第 一 我 $为

缘起的内在依据可称为根本因&但 这 样 的 ) 我 *& 或 说 ) 基 体 *( 换 言 如 来 藏 &这 将 !大 般 涅 经 "的 )大

仍是缘性质的&不是直接之亲因%!&’( 之& 如来藏思想认为真如如来藏 我 *概 念 诠 释 为 空 无 我 所 显 之 性 (

是一切法之根本所依& 是一切法 象 !宝 性 论 "$!佛 性 论 "$!楞 伽 经 "

三!如来藏思 想与"梵我论 # 生 起 之 因 &被 松 本 史 郎 判 定 为 )梵 等 皆是如此 (

从如来藏思想形态最早在印 我 论 * 性 质 的 )基 体 说 # .6"(5, 如来藏也绝非一切法生起之

度佛教思想中出现& 就不断有声 -".* %*( 但这里显 然发生了误 读( 唯 一 因 #一 元 发 生 因 %( 在 瑜 伽 行

音 批 评 其 为 印 度 传 统 思 想 的 )梵 包括如来藏思想在内的大乘 派思想的影响下& 如来藏思想建

我 论# "()*+,-".* %*( 在现代&支 佛教承许二无我& 即人无我 立了 缘起说( 由于 瑜伽行派在 !阿

那 内 学 院 指 责 中 国 佛 教 为 )相 似 #>5.?*3* ,+*10"()@* % 与 法 无 我 含经" 以及阿毗达磨论师的因果

佛 法 *&实 际 亦 是 基 于 对 如 来 藏 思 #.6*0)*,+*10"()@* %&前 者 直 接 就 思 想 的 影 响 下 阐 明 了 )因 果 平 等 *

想的反省( 而近年在日本兴起的 否定了造作者的存在& 后者则直 的原则& 要求在缘起中因果均为

) 批 判 佛 教 #/01(12*3 45..617) %*& 接否定了独立恒存之实体( 以此 有为法 ( 因此 &作为无为性 的如来

更 直 接 判 定 如 来 藏 思 想 是 )梵 我 为前提建立的如来藏概念& 当然 藏就不可能为一切法的直接因

论 * 性 质 的 ) 基 体 说 # .6"(5 , 符合二无我的原则& 不能说为是 # 亲 因 $ 发 生 因 %( 如 前 所 述 & 如 来

-".* %*& 斥 之 为 ) 非 佛 教 # 非 佛 说 & ) 梵我论 * 或 ) 基体说 *( 在 前已述 & 藏在一切现象法的缘起中& 仅是

+8( 45..617) %*%!9’ ( 但 从佛教思 想 如来藏本质 上即是法性 &换 言 之 & 相 当 于 缘 之 根 本 因 #所 依 因 &建 立

史 观 察 &如 来 藏 思 想 虽 然 与 )梵 我 是 与 一 切 法 #事 物 % 不 一 不 异 之 因 & 所 缘 缘 %& 缘 起 之 直 接 因 是 有

论 *形 式 有 相 似 之 处 &但 绝 非 )梵 性 &因 此 &虽 然 它 被 作 为 一 切 现 象 为 $ 多元之习气 种子 ( 即使是 屡遭

我论 *( 笔者 拟从教理方 面予以简 法 之 所 依 #"#0*@* %& 但 不 能 独 立 中国唯识学者诟病的中国如来藏

单说明 ( 于 一 切 法 #事 物 %存 在 &即 非 是 一 思 想 中 的 ) 真 如 缘 起 说 *& 亦 应 非

概 括 言 之 &)梵 我 论 * 以 )我 独 立 恒 存 之 实 体 &也 就 非 是 )我 *( 以真如如来藏作为一切法生起之

#"()*+ %*概念 为 核 心 ( 此 )我 *有 如果说早期的如来藏思想在表述 直接因( 但在中国佛教思想史

两 个 基 本 特 征 +一 者 &从 本 体 论 角 上还有暧昧不清的地方& 在经过 上& 多有将真如如来藏误解为一

度 看 &)我 *是 一 切 事 物 的 本 质 ,本 了 瑜伽行派思想的影响后&印度中 切法生起之唯一因之人& 这意味

体 &是唯一真实 的$恒常的$独 立 期的如来藏思想就明确标明如来 如来藏思想实际被他们等同于

存 在 之 实 体 -二 者 &从 发 生 论 角 度 藏的)空*与)无我*&以空无我性为 )梵 我论* 形 式 的 )发 生 论 的 一

看 &)我 * 是 一 切 现 象 生 起 的 唯 一 如来藏( 如!大乘庄严经论"说+ 元 论 * #?B+B0*(1-B )8+17) & 松 本 史

因 #一 元 发 生 因 %( 如 来 藏 思 想 的 清 净 空 无 我 !佛 说 第 一 我 ! 郎 语 % %!C’ & 或 是 等 同 于 以 自 性 # 冥

批 评 者 如 )批 判 佛 教 *的 代 表 人 物 诸 佛 我 净 故 !故 佛 名 大 我 " #卷 性 &>0*D$(1 %为 现 象 事 物 生 起 的 唯

!E
 法 音 论 坛

一因的数论 思想 !"#$ ! 想以真如为如来藏$ 此如来藏可 !I$ 凡 本 文 中 ! 宝 性 论 " 中 的 梵 文 引

上面从本体说与发生论角度 称 为 " 无 为 如 来 藏 #! 正 是 如 来 藏 语皆引自中村瑞隆 编 ,梵 汉 对 照 !究 竟

一 乘 宝 性 论 "$ 华 宇 出 版 社 $ .IHH %
简 单 说 明 了 如 来 藏 绝 非 是 "我 #$ "恒 常 %实 有 #的 无 为 性 带 来 了 "梵
!.-$ 本 文 中 !大 乘 庄 严 经 论 "的 梵 文
因 此 $如 来 藏 思 想 不 是 "梵 我 论 #! 化#色 彩 $因 此 $支 那 内 学 院 的 欧
引 语 皆 引 自 4565789+’& 编 , ;+*!’!%+<
但无庸置疑$ 如来藏思想具有浓 阳 竟 无 %吕 师 弟 建 立 了 "有 为 如 #)(!=+$>!(+ ( ?&=*8: 4(8 4+)@A(A
重 的 "梵 我 论 #色 彩 $如 如 来 藏 被 来 藏 #说 !,-$
$即 以 生 灭 变 化 之 有 为 BAC=8D+)8E%< )%

认 为 是 大 我 %真 我 $是 一 切 事 物 的 性第八识为如来藏$ 以拯救如来 !..$ 见 ! 唯 心 与 了 别 " 第 ,,3 + ,,0

根 本 所 依 $并 具 有 因 义 ! 所 以 $在
瑜伽行派兴起后的如来藏思想$
皆强调如来藏思想是方便说法$
为 " 非 了 义 &%&’!()*+ ’# 说 $ 如 ( 宝
页%
藏 思 想 落 入 "梵 我 论 #或 者 "数 论 #
!.,$ 凡 本 文 中 !楞 伽 阿 跋 多 罗 宝 经 "
思想范畴! 这在如来藏思想发展
中 的 梵 文 引 语 皆 引 自 ?(5B5756+8J’+ 编
史上具有 重大意义 ! 辑 , 4+JJ*+(9+=+% 5 >!K+)!(+< #)(+9
( ?+(C*+%@+:L*& ;8)*8=+ M%<)8)A)& $.I02 )%

性 论 )%(佛 性 论 )%(楞 伽 经 ) 等 所 注 释! !.2$ 同 上 书 $F5I- %

!.$ 见 ! 杂 阿 含 经 " 卷 . 之 . 经 # 卷 !./$ 见 真 谛 译 ! 决 定 藏 论 " 卷 上 & 心

说 $这在前已述 ! 将如来藏思 想说
,/ 之 0./ 经 #卷 ,0 之 1.- 经 等 $ !大 正 地 品 ’第 一 之 一 $!大 正 藏 "卷 2- %
为导引恐惧无我之我执炽盛者入
藏 "卷 , % !.G$ 在 ! 瑜 伽 师 地 论 " 的 & 有 寻 有 伺
佛道$ 暗示了如来藏思想是在印 等 地 ’ 有 直 接 说 明 $ 如 说 ,
!,$ 见 !增 一 阿 含 经 "卷 ,- &声 闻 品 ’
度 "梵 我 论 # 盛 行 的 环 境 下 提 出 第 二 十 八 之 二 $!大 正 藏 "卷 , % F(+)8%&*!()*+’!F(+)’+’+’ (建 立 义 即 是

的! 这一方面说明了如来藏思想 !2$ 见 印 顺 ! 如 来 藏 之 研 究 " 第 三 章 缘 义 )% 梵 文 引 自 65N*+))+D*+(’+ 编 辑 ,

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最后提一点$ 印度如来藏思 四 章 第 .,/ + ./. 页 %

.0
 瑜伽行派唯识学之结构
——再谈无为依与有为依唯识学的区分

周贵华

摘 要

笔者曾将唯识学区分为有为依与无为依唯识学两支，本文予以了详
细分析，其中着重分析了“有为依”、“无为依”二概念。并且讨论了奘传
唯识对瑜伽行派唯识学本来面目的遮蔽，以及唯识思想与如来藏思想的
关系等。

关键词 唯识，有为依，无为依，如来藏

瑜伽行派（唯识学派）虽然著述浩繁、流派众多，但其基本思想特
征是很鲜明的。笔者曾将其唯识学说依其结构特征判为二分，即无为依
唯识学与有为依唯识学，（1）本文拟对此区分作一细致的讨论，并据
此探讨一下唯识学与如来藏思想间的关系。

一，玄奘的传译、诠释对瑜伽行派唯识学本来面目的遮蔽

要对唯识学的结构予以分析，不得不首先讨论汉传唯识学传统及其
与印度瑜伽行派唯识学的关系。在汉传佛教史上，佛教学者几乎一致认
为奘传唯识是对印度唯识学的忠实传译与阐释。因此，在玄奘的“新译”
出现以后，汉传佛教一直奉奘传护法（Dharmapa^la）系唯识为印度唯
识正统。但在近代以来，教界与学术界借助文献学与比较研究的方法渐
渐发现，向来以忠实性、完整性、精密性著称的奘传唯识，实际上是一
种经过“纯化”的唯识思想，不能代表印度唯识学的全貌，其“单面性”
特征遮蔽了印度唯识思想的本来面目。笔者的研究进一步表明，奘传唯
识对印度唯识学本来面目的遮蔽，比迄今学界与教界所认识到的还要严
重。笔者认为，这种遮蔽反映在微观与宏观两方面。
 在微观方面，从上世纪上半叶始，教界与学术界已有所分析批评。
就内容而言，玄奘所传是被重新诠释过的护法（Dharmapa^la）唯识思
想。护法是印度瑜伽行派唯识学发展史上的体系阶段的主要代表人物之
一，他发展的唯识理论被称为“有相唯识学（sa^ka^ra-
vijn~aptima^tra- va^da）”。在翻译、诠释护法唯识思想的过程中，
玄奘及其弟子对之进行了进一步“纯化性”发展，比如通过对基本概念的
限定性诠释，如将“唯识”释为“不离识”，或者有意误读，如将“唯了别
（vijn~apti- ma^tra）”一概释为“唯识（vijn~a^na- ma^tra）”，以
及对异派唯识思想的清除，如排斥安慧(Sthiramati)的“无相
(nir-a^ka^ra- vijn~aptima^tra- va^da)唯识学等余家唯识，等等，
使奘传唯识成为一种经院哲学形态的、极端“单面化（纯粹）”的“有相
唯识学”，笔者称之为“新有相唯识学”或“护法－玄奘唯识学”。（2）“新
有相唯识学”是唯识学体系的最严密的构造，也标志着“纯粹”唯识思想
形态的终结。玄奘及其学派贯彻护法的“有相化”诠释方式不仅表现在唯
倡扬护法的“有相唯识学”，而且表现在对唯识根本三大师弥勒
（Maitreya）、无著（Asan%ga）、世亲（Vasubandhu）的唯识著述亦
用“新有相”思想模式进行译传与诠释，使之带上“有相”色彩。

但在宏观方面，迄今教界与学术界还没有清楚的认识。瑜伽行派唯
识思想是大小乘思想的汇流，属于集大成的产物，在佛教流派思想中最
具丰富性与复杂性。如果单提其思想特征，可简略地区分为有为依与无
为依唯识学二支。此二者的核心概念极为不同，一者为有为的阿赖耶识
（sam!skr!ta- a^laya- vijn~a^na），一者为无为的心性如来藏
（asam!skr!ta- cittata^- tatha^gata- garbha）。有为依唯识学
（sam!skr!ta- a^s/raya- vijn~aptima^tra- va^da）以阿赖耶识
（a^laya-vijn~a^na）为一切法（事物）之本体与根源，由此说明一切
法的依存性、因果关联，并阐发流转与还灭的宗教意义。而无为依唯识
思想（asam!skr!ta- a^s/raya- vijn~aptima^tra- va^da）则以心性
真如（如来藏）为一切法之本体与根本因立说。奘传唯识属于前者。事
实上玄奘学派是回避、甚至可说是排斥无为依唯识学的。玄奘有意不翻
译瑜伽行派的无为依唯识学的主要论著《大乘庄严经论》、《究竟一乘
宝性论》、《佛性论》等，对瑜伽行派中期唯识思想宗崇的阐述如来藏
唯识思想（当然属无为依唯识思想）的重要经典《楞伽经》、《密严经》
也没有传译，就清楚地说明了这点。无为依唯识思想实际即是唯识学的
如来藏思想（tatha^gata- garbha- va^da）。玄奘对无为依唯识思想
的回避、排斥，也就表明了其对如来藏思想的态度。他的这种具有明显
“意识形态”色彩的思想倾向，导致玄奘学派对真谛（Parama^rtha）等
所译的无为依唯识学性质的唯识著述予以否定，而且进一步导致奘传有
为依唯识思想与其它佛教流派思想发生断裂。在中国佛教史上，从古代
到现、当代，唯识学人与如来藏学及依此发展的中国佛教思想追随者间
在思想上的相互敌视、责难，乃至攻击，就是这种“断裂”的明证。结果，
部分唯识宗人比如支那内学院诸师，甚至判定中国佛教为相似佛教；反
过来，支那内学院诸师则被指斥为坏法之“恶魔”。（3）

总之，玄奘通过有选择地传译与限定性诠释，达成了中国唯识思想
的“意识形态”“纯化”，遮蔽了瑜伽行派唯识思想的本来面目。（4）因
此，现今唯识学者的主要任务之一就是要突破传统唯识的窠臼，恢复瑜
伽行派唯识思想的完整面貌。这需要借助印度唯识学梵本及汉译、藏译
本间的比较，对印度唯识学典籍进行全面、细心之解读，才有可能。笔
者对瑜伽行派唯识学的结构区分就是这种尝试之一。

二、瑜伽行派唯识学的二分：有为依与无为依唯识学

1、有为依与无为依唯识学的区分

瑜伽行派的唯识思想是原始佛教、部派佛教以及前期大乘佛教的集大成
之发展。从唯识学的思想路线上，明显可以看到两种不同的来源。由来
源的思想差异，形成了两种迥异的思想结构，即有为依与无为依唯识学。

有为依唯识学是主流的一支。它是围绕阿赖耶识建构的，即以阿赖耶识
统合心身功能，作为轮回、修行“主体”，以及一切现象之本体与根源。
换言之，一切染净现象皆以阿赖耶识为根本所依与因体。从源流上看，
阿赖耶识作为一切法之本体，综合、发展了原始佛教的“爱、乐、欣、
喜”之“阿赖耶说”，以及部派佛教的“细心（意识）说”、“穷生死蕴说”、
“根本识说”、“有分识说”等。（5）而阿赖耶识作为种子体与一切现象
法构成互为因果的缘起说则是吸收、改造经部的种子与熏习理论而形成
的。成立阿赖耶识为根本识，应看着是从原始佛教到部派佛教再到大乘
佛教试图系统说明一切现象法的和合缘起与相似相续所进行的持续努
力的结果。有为依唯识学的奠基性著作是《瑜伽师地论》的<本地分>
以及《解深密经》、《阿毗达磨大乘经》，它们提出了有为依唯识学的
本体论与缘起论。而到《摄大乘论》，在前述本体论与缘起论的基础上，
结合《辨中边论》、《大乘庄严经论》等的识境论，完成了有为依唯识
学的基本思想结构。有为依唯识学的代表性经典是《解深密经》、《阿
毗达磨大乘经》以及《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《唯识三十颂》
（及其释书《成唯识论》）、《唯识二十论》等。

无为依唯识学是另一支，是瑜伽行派唯识学的旁支，直接来源于早
期大乘的佛性如来藏思想。在般若思想中，以空（s/u^nya，空相、空
性，s/u^nyata^）遮一切法之实有性，法界（dharma- dha^tu）、法性
（dharmata^）、真如（tathata^）、实际（bhu^ta- kot!i）也表同样
的意思。但在般若思想的进一步发展中，受印度传统思想“梵我论
（a^tman-va^da）”的影响，空相（空性）以及法性等开始成为超越性
实有，以说明一切法共有实存之法性。这与永恒之佛体性的概念结合起
来，导致法界等被称为一切众生之佛性（buddha- dha^tu，buddha-
gotra），及诸佛之体性。并受“心性本净说（citta- prakr!ti-
prabha^svara- va^da）”的影响，演为在缠与出缠如一的如来藏概念。
佛性如来藏思想反映到唯识思想中，即以唯心意义上的心之实性即心性
（cittata^）为佛性、如来藏，为自性清净心（prakr!ti- prabha^svara-
citta，法性心，dharmata^- citta）。此心性如来藏即是一切法之根
本所依，以此所依为核心观念，形成了“糅合性”无为依唯识学，亦即唯
识学中的如来藏思想。在《究竟一乘宝性论》中提出了无为依唯识学的
本体论，而在《大乘庄严经论》中，将无为依唯识学的本体论与识境论、
缘起论结合了起来，建立了无为依唯识学的较完整形态。无为依唯识学
的代表性经典为《大乘庄严经论》、《究竟一乘宝性论》、《佛性论》，
以及《楞伽经》、《密严经》。

唯识学的二支结构可表示如下：
图一
识境论（一切唯心所现）
无为依
唯识学 本体论（心性真如为一切之根本所依）

缘起论（心性真如为缘起根本因，种子
为直接因）
瑜伽行派
唯识学
识境论（一切唯心所现）
有为依
唯识学 本体论（阿赖耶识为一切之根本所依）

缘起论（种子为缘起直接因，心性为增
上缘）

此中，无为依唯识学与有为依唯识学皆各有三分，即本体论、识境论、
缘起论。其中，二者的识境论相同，皆说明一切法为心识所显现的道理，
如在《辨中边论》、《辨法法性论》、《大乘庄严经论》、《摄大乘论》、
《三自性论》、《二十唯识论》等中所述。无为依与有为依唯识学二者
在本体论方面的差别最为明显，前者以无为的心性真如（如来藏）为所
依本体，而后者以有为的阿赖耶识为所依本体。但在缘起论方面，二者
有同、有不同：二者皆以阿赖耶识所摄习气种子为缘起一切现象法之直
接因（或称亲因，direct cause），也就是发生因(generative cause)；
但心性真如在无为依唯识学中作为如来藏，是根本因（basic cause），
即是生灭、缘起以及流转、还灭之内在根据，而在有为依唯识学中，心
性真如仅是缘起的增上缘。

2、有为依与无为依的建立

有为依与无为依唯识学的根本区别在于其本体论的不同，即以不同
性质之根本所依为染净一切法所依之本体演绎学说。具体而言，有为依
唯识学以有为的阿赖耶识为根本所依（mu^la- a^s/raya），而无为依
唯识学以无为的心性真如（如来藏）为根本所依。下面对此予以较细致
讨论。
（1）依的概念

在唯识学（以及如来藏思想）中，从结论而言，“依”有三义：第一
指依凭、依存之义。由此，“依”可分为能、所之二分，即能依与所依。
能依依凭于所依，或者能依依存于所依，皆以所依为本，能依为末，可
用海水与海浪、镜与影、大地与草木三喻说明。（6）“有为依”与“无为
依”之“依”是指“所依（a^s/raya）”。其中，“有为依”阿赖耶识是有为
的所依，余一切有为法为能依；而“无为依”心性真如是无为的所依，一
切有为法是能依。第二指因之义。能依依凭、依存于所依，所依对于能
依之生起当然具有因义。但所依仅是能依生起之根本原因，而非直接原
因（直接原因即亲因、发生因，如种子）。如在海水与海浪喻中，海浪
生起的根本原因是海水，但直接原因却是风。又如大地与草木，大地是
生草木的根本原因，但直接原因则为草木之种子。所以，所依为因，称
根本因，或称“（所）依因（a^s/raya- hetu）”，或“建立因（pratis!t!ha^-
hetu）”，非是直接因（或说亲因、发生因）。这是“所依”作为因的最
基本含义。第三，所依与能依相待而立。特别是在“无为依”概念中，心
性真如（如来藏）作为法性，与一切法不一不异，因此，心性如来藏不
是独立于现象法的实体，亦就不是独立自在之“梵我”或者“神我”。

（2）阿赖耶识作为“有为依”

能依、所依的概念在部派佛教时就有提出，（7）不过是在大乘佛
教中，才建立了作为一切法的本体的所依概念，笔者称为根本所依
（mu^la- a^s/raya），简称根本依。有为依唯识学建立阿赖耶识为根
本依，这在有为依唯识学的几部奠基性经典中就有说明。如<本地分>
说：

种子依谓即此一切种子执受所依、异熟所摄阿赖耶识。（《瑜伽师
地论》卷一本地分中五识身相应地第一，大正三十）

即由阿赖耶识摄一切现象法之种子称种子依。摄种子即摄一切法，
亦即是一切法之根本，因此，种子依也就是一切法之根本所依。在《解
深密经》中，亦说与一切种子阿赖耶识异名同义的阿陀那识是唯心性一
切法的所依：
 ……阿陀那识为依止、为建立故，六识身转。……。譬如大瀑水流，
若有一浪生缘现前，唯一浪转；若二若多浪生缘现前，有多浪转；然此
瀑水自类恒流，无断无尽。又如善净镜面，若有一影生缘现前，唯一影
起；若二若多影生缘现前，有多影起；非此镜面转变为影，亦无受用灭
尽可得。（《解深密经》卷一心意识相品第三，大正十六）

此中即用水与镜喻阿陀那识，用浪与影喻六识，说明阿陀那识是六
识生起之根本所依（依止）。但直接说阿赖耶识为一切法根本所依的是
《阿毗达磨大乘经》：

无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，与涅槃 证得。（《摄大乘
论本》所知依品第二，大正三一）

此颂笔者称为“dha^tu颂（界颂）”。颂中的“界（dha^tu）”，根据
《摄大乘论本》所引《阿毗达磨大乘经》其他偈，就是指种子体阿赖耶
识。阿赖耶识作为一切法之共同所依（或说平等所依，sama- a^s/raya），
即是一切法之根本所依。

在一切有为依唯识学典籍中，共许阿赖耶识是一切法之根本所依。
而且，阿赖耶识虽然是从杂染之一面立论，首先是杂染种子体，但它亦
可摄一切净种子，即亦是一切净法之根本所依，只不过在佛位阿赖耶识
由转依（a^s/raya- para^vr!tti）即舍名而称无垢识（amala-
vijn~a^na）而已。（8）

（3）心性真如作为“无为依”

在无为依唯识学中，心性、真如、法界、法性、实际、佛性、如来藏、
自性清净心、法性心等是同体异名。心性真如作为一切法之所依，可以
追源到文殊类经典。在该类经典中就以众流归海喻万法归一，实际上说
明的是法界为一切法平等之所依的观点。（9）在北本《大般涅槃 经》
中有直接以法之实性为所依的说法，如云：

若法是实、是真、是常、是主、是依，性不变易者，是名为我。……如
来亦尔，为众生故说诸法中真实有我。（卷二寿命品第一之二，大正十
二）
 而在《智光明庄严经》（Jn~a^na^loka^lam!ka^ra- su^tra）则以
法界真如等为所依或“依处（依所，gshi）”，如说：

无名（ming med pa）为无差别之物，真如（de bshin nyid,tathata^）

为依所（gshi）。不停留之物（gnas med pa）为无差别之物，法界为
依所。（10）

到《胜鬘 经》则谈一乘是声闻乘缘觉乘世间出世间一切善法之所依，
并最终归结到如来藏上：

世尊，生死者依如来藏。……有如来藏故说生死，……非如来藏有生有
死。如来藏者离有为相，如来藏常住不变。是故如来藏，是依、是持、
是建立。世尊，不离不断不脱不异不思议佛法，世尊，断脱异外有为法
依、持、建立者，是如来藏。（《胜鬘 师子吼一乘大方便方广经》，大
正十二）

即如来藏是一切法之依（nis/raya，同所依a^sraya义）、持
(a^dha^ra)、建立(pratis!t!ha)，依如来藏建立一切法的流转、还灭。
在《佛说无上依经》卷上（大正十六）亦有类似说法。而在无为依唯识
学经典《宝性论》中，不仅引述了《胜鬘 经》的如来藏作为依、持、建
立的观点，而且表述得更为明确。如说：

经中偈言：无始世来性（dha^tu），作诸法依止（sama-a^s/raya），
依性有诸道，及证涅槃 果。（卷四无量烦恼所缠品第六，大正三一）

此偈颂即是前引《阿毗达磨大乘经》中之“dha^tu颂”。此中，《宝
性论》以如来藏释“无始世（时）来”之性（界，dha^tu）,不同在《摄
大乘论本》中以阿赖耶识释。此无始时来之如来藏，是一切法之平等所
依（共同所依），亦即一切法之根本所依。如果从宗教解脱论而言，就
是轮回诸趣（诸道，gati）与涅槃 所摄之染净一切法之根本所依与根本
原因。而此如来藏，在无为依唯识学中，即是唯心意义上之心之实性即
心性，在《大乘庄严经论》中称法性心dharmata^- citta与自性清净心，
在《楞伽经》与《密严经》中称第九识，真谛、波罗颇蜜多罗等“旧译”
常译为阿摩罗识（amala- vijn~a^na，即无垢识）。因此，唯心意义上
之心性作为如来藏，即是染净一切法之根本所依。
（4）根本所依作为因

前文已述，能依依凭、依存于所依，因此，根本所依具有因义。根
本所依的因义，有“狭”、“广”之分。就狭义而言，根本所依作为因，是
根本因（或说所依因、建立因），而非直接因（或说亲因、发生因）。
就广义而言，亦通后者，即既是根本因，亦是直接因。“无为依”属狭义，
“有为依”则被用为广义。下面分三点予以简单说明：

第一，“无为依”心性如来藏是根本因，但非直接因

虽然在早期佛性如来藏经典中谈到如来藏是所依（a^s/raya，或依止，
nis/raya），是持(a^dha^ra)、建立(pratis!t!ha)，含有因义，但直
接说之为因是在重缘起思想的唯识思想兴起后，受到唯识学影响的结
果。《宝性论》卷四说：

此中明性（dha^tu）义以为因（hetu）义。以是义故，经中偈言：
无始世来性（dha^tu），作诸法依止（sama-a^s/raya），依性有诸道，
及证涅槃 果。

此偈明何义？“无始世界性（dha^tu）”者,如经说言,诸佛如来依如来藏,
说诸众生无始本际不可得知故。……。“作诸法依止”者，如圣者胜鬘 经
言：世尊，是故如来藏是依，是持，是住持，是建立。（同上）

此中直接说如来藏作为“性（dha^tu）”，是一切法之根本所依(共同所
依，sama- a^s/raya)，亦是染净一切法之因（hetu）。但此因义，是
根本所依所开出的因义之狭义，绝非是直接因（发生因），而是“所依
因”或说“建立因”，从该论引《胜鬘 经》的“依”、“持”、“建立”之语进
行说明就可看出。对此，还可根据<摄抉择分>作进一步说明：

转依是烦恼不转因，圣道转因。应知但是建立因性，非生因性。（《瑜
伽师地论》卷五一，大正三十）

此中“转依”是不生不灭性，实即是真如、法界，真谛译为“阿摩罗识
（amala- vijn~a^na）”。“建立因”真谛译为“（所）依因”。（11）此
段引语直接说明真如法界非是“（发）生因”，而是“建立因”，或说“（所）
依因”。而“建立因”实际就是缘性质的，可见《瑜伽师地论》之<有寻有
伺等地>所说。（12）

在《楞伽经》中，事实上亦说如来藏是一切法的“所依因”。宋译《楞
伽阿跋多罗宝经》说：

如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣，离
我我所。不觉彼故，三缘和合方便而生；外道不觉，计著作者，为无始
虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地与七识俱；如海浪身常生不断，
离无常过，离于我论，自性无垢毕竟清净。（卷四一切佛语心品之四，
大正十六）

此中勘梵本，如来藏“是善不善因”应为“具善不善因”
（kus/ala^kus/alahetuka）。（13）由“具”义可知，如来藏非本身直
接是生因，而是作为一切法之所依而具摄习气种子。换言之，如来藏本
来清净，恒常不变，非我我所，是一切善不善法之根本所依，即“所依
因”。但凡夫执如来藏为我、作者等，由此为虚妄分别习气所熏覆而成
识藏（a^laya- vijn~a^na，阿赖耶识），与余七识俱转。在汉传佛教
中，大多将此经中的如来藏理解为种子式的亲因，是错误的。

必须注意，虽然心性如来藏在无为依唯识学中从缘起角度看，非是缘
起的直接因，是缘性质的，但由于它是一切法生灭、缘起之内在根据，
因此称之为根本因。

第二，“有为依”阿赖耶识是根本因，亦通“直接因”

但在有为依唯识学中，“根本所依”亦通“直接因”义，即亦可是亲因、
发生因。可用前引的《阿毗达磨大乘经》之“dha^tu颂”说明，“dha^tu
颂”云：

无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，与涅槃 证得。（《摄大乘
论本》卷上所知依分第二，大正三十一）

该经称此中的“界（dha^tu）” 是一切种子，是一切种子阿赖耶识。
作为种子所积集体当然既是染净一切法缘起之根本因，亦是直接因。在
《摄大乘论》的《世亲释》与《无性释》中即释此“所依”为亲因义。如
《世亲释》说：

界者谓因，是一切法等所依止，现见世间于金矿等说界名故。由此
是因故，一切法等所依止。因体即是所依止义。（世亲《摄大乘论释》
卷二，大正三一。）（14）

此中说界是因义，而且是指亲因种子。“界”作为亲因种子，在整个
瑜伽行派有为依唯识学著述中是通义。这首先在《瑜伽师地论》中得以
阐明，如<菩萨地>认为界（dha^tu）、种子（bi^ja）、因（hetu）、
本性（prakr!ti）同义，皆是亲因义。（15）

总之，在有为依唯识学中，作为一切法根本所依的阿赖耶识，由于
是一切法之种子体，既是根本因，又是直接因。

第三，谈根本所依，直接涉及的是一个本体论问题，但必然蕴涵有缘起
论方面。

无为依与有为依唯识学谈根本所依，虽然直接涉及的是一个本体论
问题，但由于一切法依凭、依存于根本所依，所以必然涉及缘起论问题。
换言之，作为本体之根本所依，必然含有因义。“无为依”心性真如（如
来藏）与“有为依”阿赖耶识，作为一切法的根本所依，即是一切法缘起
的根本原因。在无为依唯识学中，作为缘起的根本原因的心性真如，不
是缘起的直接原因。而在有为依唯识学中，阿赖耶识既是缘起根本因，
亦是直接因。按瑜伽行派的“因果平等”原则，直接原因是缘起亲因（发
生因），不可能为无为法，只能是有为法。因此，无为依唯识学与有为
依唯识学，皆以习气种子作为缘起直接因即亲因。有一点必须注意，在
无为依唯识学中，心性真如作为根本所依，是立说的核心概念，但在有
为依唯识学中，真如的地位大为下降，作为法性只是缘起的助缘，即增
上缘。

三、唯识学两支的传承与发展

弥勒作为<本地分>以及《辨中边论颂》、《大乘庄严经论颂》、《究
竟一乘宝性论颂》等颂的作者，是无为依与有为依唯识学的开山祖师。
他的思想为其弟子无著以及无著的弟子世亲发扬光大。值得注意的是，
无著作为弥勒的唯一嫡传弟子，但并不重视无为依唯识学，他没有撰造
无为依唯识学方面的论著，甚至没有对弥勒的无为依唯识学论著作释，
而极力弘扬的是有为依唯识学。（16）从《摄大乘论》以及<摄抉择分>
看，无著受空宗思想影响很大，比如将圆成实性诠释为依他起性上遍计
所执性永无之性，着力否定圆成实性的实体性，因此，他忽视无为依唯
识学是自然的。他所著的《显扬圣教论》摄释了《瑜伽师地论》的大乘
思想，《大乘阿毗达磨集论》简明地诠释了有为依唯识学之法相，而《摄
大乘论》则第一次完整建立了有为依唯识学的结构。在有为依唯识学方
面，弥勒、无著间构成了第一代传承。

无著的弟子世亲是佛教史上最博学、著述最多的论师，他对有为依
与无为依唯识学都有发扬。就无为依唯识学而言，世亲虽不是弥勒的嫡
传弟子，但堪称弥勒的心传弟子。他不仅注释了弥勒的所有无为依唯识
学的经典，而且还著有无为依唯识学的重要著述《佛性论》。特别是通
过他对弥勒诸颂之阐释以及其独立著述的发挥，无为依唯识学的本体
论、识境论、缘起论的思想特征才真正定形。因此，弥勒、世亲间形成
了无为依唯识学的第一代传承。而在有为依唯识学方面，无著、世亲间
构成了第二代传承。世亲作为无著的嫡传弟子，弘传有为依唯识学当然
是义不容辞。他对有为依唯识学进行了精简整理与系统化，其著述《唯
识二十论》、《唯识三十颂》、《三自性论颂》、《百法明门论》等，
皆是有为依唯识学的精要之作。由于世亲对唯识学的二支贡献甚巨，如
同弥勒，他既是有为依唯识学的祖师，亦是无为依唯识学的祖师。

无为依唯识学由于是如来藏思想与唯识思想的整合，带有很浓的印
度传统思想“梵我论”的色彩，因此，在瑜伽行派随后的发展中被边缘化。
而有为依唯识思想在无著、世亲的接力弘扬后，遂成为了瑜伽行派唯识
思想的主流。接着又经陈那、安慧、护法等几代唯识学家的阐扬，有为
依唯识学形成了具有多种阐释的、经院哲学式的繁复的名相体系，标志
印度大乘佛教义理学的最高阶段及终结。这是印度唯识学发展的中期阶
段。相互竞争、往复论辩形成的种种有为依唯识学说，可归为两支：一
者是难陀（Nanda）、安慧为代表的“无相唯识学”，或称“安慧唯识学”，
承许没有相分（nimitta）、甚至亦没有见分（dars/ana）的唯识思想；
一者是陈那（Digna^ga）、护法为代表的“有相唯识学”，或称“护法唯
识学”，认为见、相二分皆是依他起性，皆有体性，并最终建立了识的
相分、见分、自证分、证自证分的“四分说”。此后，有为依唯识学就产
生流变、转向，随着法称的去世渐渐衰落，最终被晚期中观派吸收而消
失。但传入中国的“护法唯识学”却打开了另一番天地。经过玄奘学派的
继承与创释，在理论上更加严整，完成了瑜伽行派有为依唯识学的最终
形态。

如前所述，在世亲后无为依唯识思想被边缘化，在瑜伽行派中只余
有为依唯识学一支独秀。但边缘化了的无为依唯识学并没有消失，不过
在印度不再有重要论师与重要论著产生。从中国唯识学典籍的译传史
看，在玄奘以前的“旧译”中，无为依唯识学占主导，说明无为依唯识思
想在印度还是一直有传承的。从受菩提流支（Bodhiruci）、勒那摩提
（Ratnamati）思想影响的地论师的“净识说”看，二师偏重无为依唯识
学是无可置疑的。特别是真谛所传，以第九识阿摩罗识（amala-
vijn~a^na，无垢识）为一切法的根本所依（笔者称“阿摩罗识说”），
即是典型的无为依唯识学。直接从印度本土的发展看，在弥勒、无著、
世亲为代表的根本唯识学阶段或稍晚传出的《楞伽经》、《密严经》，
使无为依唯识学最终系统化，换言之，经过融入完整的种现的缘起思想，
印度无为依唯识学达成其最终形态。这从如来藏思想的角度看，即是形
成了完整的如来藏学。在传入中国后，本觉说、真如缘起说的两大创释，
使如来藏学（或说无为依唯识学）发生转折性发展，并通过融合“净识
说”与“阿摩罗识说”，为中国佛教思想（真常唯心说）奠定了理论基础。

瑜伽行派唯识学的分流可总结为如下的结构图式：

图二
阿摩罗识说
无为依唯识学 如来藏学
真常唯心说
净识说
根本唯识学

安慧无相唯识学
有为依唯识学
护法有相唯识学 护法－玄奘新有
相唯识学
 上图即是唯识学从印度传到中国其学说流变之图示。从图中还可看
到，作为无为依唯识学的形态“阿摩罗识说”以及“净识说”，皆被吸收入
于“真常唯心说”。此中“真常唯心说”如果以心性如来藏为直接因，即属
外道之“梵我说”；如果只以心性如来藏为根本因，则属佛教之如来藏思
想。在中国，前者居多。

四、瑜伽行派唯识学与如来藏思想的关系

1、关于二者关系的两类代表性观点

在印度著述中，印度大乘佛教就基本思想之立场而言，一般被分为
两系，即中观行派与瑜伽行派，前者谈空（s/u^nya- va^da），后者谈
有（sad-va^da）。按照这样的划分，谈有的如来藏思想被归于瑜伽行
派。但在印度大乘佛教传入中国以后，由于判教的兴起，对印度大乘佛
教形成了种种新的判摄。特别是中国偏重如来藏思想的发扬，将如来藏
思想从瑜伽行派思想中独立出来予以独尊，比如在天台与华严宗的判教
思想中有明确体现。

将如来藏思想区分出来的做法在现代为太虚、印顺师弟所呼应，二
师直接将全体大乘佛教判为三系。太虚先有“三唯”的判分即唯性、唯识、
唯智宗，后更名空慧宗、唯识宗、真如宗，最终定名为法性空慧宗、法
相唯识宗、法界圆觉宗。其中的法界圆觉宗实指如来藏思想，被独立出
来而与分别代表中观行派、瑜伽行派的法性空慧宗、法相唯识宗相并列，
但其重心落在中国佛教对如来藏思想的诠释与发挥方面。（17）印顺则
在重经重论与思想特质两角度抉择区分出性空唯名论、虚妄唯识论、真
常唯心论。他的三系判分主要针对印度大乘佛教，因此，其真常唯心论
亦是根据印度大乘经典（主要是经）成立的，如他说，“这是依宣说如
来藏、如来界、常住真心（之）《大般涅槃 》等一分大乘经而立的，……。”
（18）印顺明确区分了瑜伽行派唯识学与如来藏思想的不同，认为前者
所“唯”之“识（心）”是生灭变化的有为法，而后者所“唯”之“心”是恒常
不变的真如如来藏。此观点断言如来藏思想与唯识思想截然不同，二者
异质。这代表了一个极端。

与此相对，有另外一个方向的极端见解。日本当代“批判佛教
（Critical Buddhism）”思潮的一个代表人物松本史朗（Matsumoto
Shiro^）则断言，从思想结构与性质看，如来藏思想与唯识学皆属“梵
我论”性质的“基体说（dha^tu-va^da）”。在此判摄下，如来藏思想与
唯识思想同属一系，因此松本认为印度大乘佛教只能成立中观学派与瑜
伽行派两系，不可能将如来藏思想独立出来另立一系。他甚至认为，瑜
伽行派学说的基本概念与思想结构皆源于如来藏思想。换言之，他将庞
大、复杂的瑜伽行派思想体系归为了如来藏思想的流变。他说：

事实上，如来藏思想和唯识派均处于dha^tuva^da的框架内。或者
说，如来藏思想才是dha^tuva^da的正统，而作为学说的唯识说与作为
学派的唯识派，恐怕是在此基础上通过增加阿毗达磨的分析，或通过
dha^tuva^da的正统在逻辑上的偏离而形成的吧。（19）

他将如来藏思想与唯识思想视为同质之学说，恰与印顺认为二者异
质形成两极。

2、对二者关系的说明

印顺与松本史朗的观点所代表的两种极端立场都不能如实反映如
来藏思想与唯识思想的关系。前文已述，唯识思想含有两支，即有为依
唯识学与无为依唯识学。有为依唯识学主要源于部派佛教的思想，是“纯
粹”唯识思想部分；而无为依唯识学是如来藏思想影响而成的，是如来
藏思想与“纯粹”唯识思想“糅合”的结果，可以称为“杂糅”唯识思想，亦
是瑜伽行派唯识学中的如来藏思想。因此，瑜伽行派的唯识思想既非如
印顺所说的与如来藏思想截然有别，亦非松本史朗所说的与如来藏思想
完全一致（当然亦绝非完全是如来藏思想的流变）。

根据本文的分析，就唯识思想与如来藏思想的关系，笔者得出两点
主要结论：

第一，唯识思想对如来藏思想的最终系统化起了关键作用。早期如来藏
思想，在唯识思想兴起阶段，通过糅入“纯粹”唯识思想，形成《究竟一
乘宝性论》、《大乘庄严经论》等代表的无为依唯识学。无为依唯识学
经过进一步充实熏习思想，到《密严经》、《楞伽经》的阶段，形成成
熟、完整的如来藏学。从核心概念看，早期依法界（法性、真如）立如
来藏，到瑜伽行派，转而依唯心意义上之心性（真如、法界）立如来藏，
从此，心性如来藏成为如来藏学的基本概念模式。因此，如来藏学是无
为依唯识学的发展形态，也就是无为依唯识学的系统化。在此意义上，
如来藏学属无为依唯识学，反过来看，无为依唯识学属如来藏学亦成立。

第二，如来藏思想与“纯粹”唯识思想（有为依唯识学）相互影响、相互
调适而“糅合”成无为依唯识思想，说明从瑜伽行派立场看，二者间并没
有本质性冲突。将如来藏思想引入唯识思想，就是弥勒、世亲这样的唯
识学祖师肇始的。即使是在无为依唯识学被边缘化的中后期唯识学发展
阶段，《大乘庄严经论》、《楞伽经》、《密严经》等仍在“纯粹”唯识
学著述中被引用。正因为如此，在印度佛教中，如来藏思想一直被附属
于瑜伽行派学说中，只是传到中国后才出现了分野。如来藏思想与中国
本土的“道”思想等的相似性，使如来藏思想在中国迅速扎下根来。而《大
乘起信论》等中国如来藏著述的撰造，以及如来藏教派天台、华严、禅
宗的建立，则使中国的如来藏思想开展出特异的面貌。但在另一方面，
玄奘学派唯传译与阐弘“纯粹”唯识思想即有为依唯识学，极力去除瑜伽
行派中具有“梵化”色彩并与中国本土思想相近的如来藏思想因素（无为
依唯识学），与如来藏思想分道扬镳。结果形成奘传唯识思想的追随者
与如来藏思想的追随者间在思想上的千年对抗格局。在上世纪，支那内
学院与中国传统佛教界间的相互批判就是这种紧张关系的最终爆发。

（1）笔者曾在博士论文《根本唯识思想研究》中提出此区分。见笔者
的《唯心与了别》第124－142页，中国社科出版社2004。另外，本文的
唯识学概念，是狭义性的。在笔者的博士论文中，将瑜伽行派学说区分
为法相学、唯识学、量学、行学、果学，本文的唯识学概念即对应此中
的唯识学。见前书第20－22页。

（2）见笔者的《唯心与了别》第124页。

（3）近代净土法师释印光曾攻击支那内学院院长欧阳竟无为“大我慢魔
种”，云：“而彼欲为千古第一高人之地狱种子，极可怜悯也。起信论之
伪，非倡于梁任公。乃任公承欧阳竟无之魔说，而据为定论，以显己之
博学，而能甄别真伪也。欧阳竟无乃大我慢魔种。借弘法之名，以求名
求利。其以楞严起信为伪造者，乃欲迷无知无识之士大夫，以冀奉己为
大法王也。其人借通相宗以傲慢古今。凡台贤诸古德所说，与彼魔见不
合，则斥云放屁。……。”见《印光法师文钞三编》卷四第９４０页。
（4）奘师出于弘扬纯正佛法的情怀而有所抉择，本有助于彻底改变“格
义佛教”之弊端，但其弟子辈抉择义理标准失之过严。

（5）可见《摄大乘论本》卷上所知依分第二，大正三一。

（6）在《解深密经》中以前二喻比喻所依与能依的关系，见卷一心意
识相品第三，大正十六。

（7）在佛教文献中，能依所依的概念较早的说明可参考《阿毗达磨大
毗婆沙论》卷一二七，大正二七。

（8）就实而言，有为依唯识学所立一切法之根本所依应是二元的，在
《摄大乘论本》有所阐明，见《唯心与了别》第153－160页，第274－
288页。

（9）《佛说须真天子经》卷四道类品第十，大正十五。

（10）见肖平、杨金萍译，松本史朗著：《缘起与空》第267－268页，
经要文化出版有限公司2002。

（11）见真谛译《决定藏论》卷上心地品第一之一，大正三十。

（12）如说：pratis!t!ha^rthah! pratyayah!（建立义即是缘义）。
梵文引自V.Bhattacharya编辑：Yoga^ca^rabhu^mi（Calcutta
University of Calcutta，1957）（Savitarka-savica^ra^di-bhu^mi），
p.111。

（13）梵文引自Dr.P.L.Vaidya编辑：Saddharmalan%ka^vata^rasu^tram
（Darbhanga：The Mithila Institute，1963），p.90。

（14）无性《摄大乘论释》卷一总标纲要分第一亦说：“所依即是阿赖
耶识，是彼因故，能引彼故。”见大正三十一。

（15）如说：bi^japarya^ya^h! punar dha^tur gotram! prakr!tir

hetuh! ---parya^ya^ veditavya^h!（复次，种子异门，界、种性、本
性、因……异门当知）。梵文引自Yoga^ca^rabhu^mi，p26。

（16）见《唯心与了别》，第94－118页。

（17）见黄夏年主编：《太虚集》（中国社科出版社，1995）第22、43
－44页。

（18）见黄夏年主编：《印顺集》（中国社科出版社，1995）第35－39
页。

（19）见《缘起与空》第282页。
 无为依唯识学在印度的发展

一、无为依唯识学在印度的发展简述

无为依唯识学[1]是在瑜伽行派根本唯识学发展时期由弥勒、世亲的著述

（如《究竟一乘宝性论》、
《辩中边论》、
《大乘庄严经论》、
《佛性论》等）提出

的，与《瑜伽师地论》、
《摄大乘论》、
《唯识三十颂》等提出的有为依唯识学构

成瑜伽行派唯识学的两支。“无为依唯识”作为一个概念描述范型，可以看成

是用“无为依”对“唯识”的一个限定。“无为依”意为，无为法心性真如是

一切法（万有）之根本所依，这主要从本体论意义上而言。“唯识”则指一切

法的唯心（识）性，以及一切法以心为因而缘起，主要从识境论以及缘起论（发

生论）的角度而言。显然，“唯识”要求以心（识）为中心诠释、建构一切法。

在此意义上，如果以心识为一切法之根本所依成立本体论，则可看到这种本体

论与“唯识”自然是内在一致的；但如果依据“无为依”概念成立本体论，即

以心性真如而不是以心为一切法之根本所依，结果，这样的本体论与“唯识”

并非自然地内在一致。因此，前者作为唯识学是“纯粹性”的，而后者作为唯

识学则是“杂糅性”的。为了将这两种唯识学区分开，笔者称以有为法心为根

本所依的“纯粹”唯识学，为“有为依唯识学”，而称以无为法心性真如为根

本所依的“杂糅”唯识学，为“无为依唯识学”。换言之，以“有为依”与“无

为依”二者限定唯识学而构成唯识学的内在区分。

无为依唯识学的“杂糅性”不仅表现在其理论的内在性质上，而且也通过

其理论的外在特征——即理论的历史渊源，表现出来。无为依唯识学的心性真
如与法界、自性清净心、佛性、如来藏等同体异名，它实际是与“心性本净”

说合流的佛性如来藏思想（一般简称如来藏思想）对唯识思想影响的结果。因

此，无为依唯识学也可以看成为瑜伽行派中的如来藏思想。在此意义上，可以

认为它是如来藏思想与唯识思想“杂糅”的产物。这是从外在性对“杂糅性”

的考察。

不同于“有为依唯识学”作为一种“纯粹”类型是印度瑜伽行派唯识学

之主流学说，“无为依唯识学”作为“杂糅”类型，虽然在弥勒、无著、世亲

著述所代表的根本唯识学发展时期已经出现，但在印度瑜伽行派唯识学的进一

步发展中被边缘化。对“无为依唯识学”的忽略及扬弃，一方面是唯识学“经

院化”发展的结果，另一方面是唯识学“意识形态化”的表现，标志在印度中

后期唯识学发展中，唯识思想完全摆脱了佛性如来藏思想的影响，只保留唯识

学的“纯粹”形态——有为依唯识学。

无为依唯识学在根本唯识阶段由《究竟一乘宝性论》等论典提出后，接着

就在《楞伽经》、
《密严经》中得到进一步诠释。即在印度，无为依唯识学经过

了论的发展阶段与经的发展阶段。经过此二阶段，无为依唯识学的完整结构即

本体论、识境论与缘起论三分具足。在前一阶段，《究竟一乘宝性论》、《辩中

边论》、
《大乘庄严经论》、
《佛性论》等论典主要阐述了无为依唯识学的本体论

及识境论，而缘起论仅略示，而在后一阶段的经典《楞伽经》、《密严经》中，

缘起论亦得到明确说明。无为依唯识学的完整结构可表列如下：

简而言之，此中本体论阐述心性真如为一切法之根本所依，识境论揭示一切

法之唯心性，缘起论则说明一切法以心识所摄之习气种子为因而生起。
 如果从如来藏思想的发展角度看，无为依唯识学亦即印度如来藏学的最终

形态。早期的如来藏思想经以譬喻说明如来藏（可称譬喻如来藏），发展到以

一切法之法性真如（与法界、自性清净心、佛性等等同）为如来藏（可称法性

如来藏），在与唯识思想合流后形成无为依唯识学，转以一切法唯心之心性真

如（与法界、自性清净心、佛性等等同）为如来藏（可称心性如来藏）。因此，

无为依唯识学与印度成熟的如来藏思想（心性如来藏说）实际是同一理论体，

只不过是从不同角度阐说而已。比如从结构而言，无为依唯识学常分为三分，

即本体论，识境论，缘起论，而与此相应的如来藏学，则还有二分即如来藏说、

缠解说，可将印度如来藏思想的发展表列为以下图示：

无为依唯识学在印度唯识学的经院式发展中与有为依唯识学分道扬镳被

边缘化后，作为唯识学的一支，再没有重要著述出现[2]。这是从汉藏所传译

的经典分析得出的结论。即使有，也随着印度佛教灭亡而永远地失传了，不再

为世人所知。但这并不能断言无为依唯识学在印度中后期的佛教发展中就没有

传承。可以从两方面考察其传承与影响。首先，无为依唯识学作为唯识学中的

如来藏思想，在晚期大乘密教经典中成为其思想核心之一。即在本体论角度以

心性为佛性如来藏，强调如来智慧的本来具足（本觉说），在现象方面强调万

法唯心所现之唯心性。其次，在中国早期传译的唯识学经典中，均带有无为依

唯识学的色彩，经过与梵藏文本以及玄奘所传译的相应文本对照研究，可知部

分文本是将有为依唯识思想改译而成，即在唯识学的“旧译”中，普遍存在通

过译者改造而“无为依化”的现象。从忠实于原本而言，这是一种有意的误译

或误读。在此意义上，玄奘学派对“旧译”的指责是可以理解的。这种早期唯

识译本的普遍“无为依化”的特点，在很大程度上可以说明这些译师传承的唯
识学属于无为依唯识学。可以进一步推测，在印度是有无为依唯识学的独立传

承的，构成与有为依唯识学不同的流派。

二、无为依唯识学的本体论思想

无为依唯识学本体论的最基本思想即是以心性为一切法之根本所依。此思

想的形成，有其内在原因和外在的影响。内在方面是指瑜伽行派学说的共同原

则，有二：一者心性原则，即一切法之法性在一切法唯心的意义上被诠释为心

性，因此，心性为心所摄一切法或说唯心性一切法之实性，心性成为最究竟之

实存；二者即“假必依实”原则，这在有为依唯识学中被诠释为一切法的安立

必依依他起性法体，而在无为依唯识学中被诠释为一切法的建立最终必依圆成

实性心性。外在方面是指大乘如来藏思想如心性本净说、佛性说、如来藏说等

的影响。但就本体论而言，内在原因使之成为可能，而外在原因则使之得以最

终成立。下面通过唯识学典籍中的如来藏思想来略述无为依唯识学本体论的确

立依据。

1、心性真如与虚妄分别之主客关系

在《辩中边论》、
《辨法法性论》等中将存在之法分为两类，一者虚妄分别，

二者心性（真如，法界，空性）。虚妄分别为心识所摄，它显现为能、所取，

但所显现的能所二取如龟毛兔角，完全不存在，因此虚妄分别如幻，是一种颠

倒的幻现性。如果认识到虚妄分别所显现之境（能取、所取，即二取）决定非

有，则虚妄分别中二取非有之性实存，这就是二取非有所显之空性，亦即一切

虚妄分别平等具有的不变真如，亦即一切法本来清净的本性，更进一步亦即摄

一切虚妄分别之心识的实性即心性。以虚妄分别与心性摄一切法，即将一切法
判为虚妄分别所摄的杂染性，以及心性所摄的清净性。但此中的杂染与清净间

绝非是相待的关系。如《辩中边论》所说：

颂曰：此杂染清净，由有垢无垢，如水界金空，净故许为净。论曰：空性

差别略有二种：一杂染（sam!klis!t!a^），二清净（vis/uddha^）。此成染净

由分位别，谓有垢位说为杂染，出离垢时说为清净。虽先杂染后成清净，而非

转变成无常（anitya^）失。如水界等出离客尘（a^gantuka- mala^），空净亦

然，非性（svabha^va）转变。（《辩中边论》卷上“辩相品第一”，《大正藏》

三十一册）[3]

此中意为，心性（空性）有染净二位，由虚妄分别存在说染，去除虚妄分别即

说净。但此净并非是由染转变而成的对待性净，而是本有清净。对待性之净是

相对的，说为无常，而本有之净是超越对待的，是心性本来具有的恒常之性。

此义该论有明确言说：

颂曰：知法界本性，清净如虚空，故染净非主，是于客无倒。论曰：法界

本性净（prakr!ti- vis/uddhatva^t）若虚空。由此应知先染后净二差别相，

是客（a^gantukam）非主。如实知见此客相者，应知是名于客无倒。（同上，

卷下“辩无上乘品第七”）[4]

意为，作为空性、法界之心性，就如虚空，本性清净，是主；而差别对待之杂

染相、清净相，如同虚空中来去之乌云，皆是客。换言之，恒常清净之心性相

对于可除离之尘垢杂染虚妄分别，是主，或说内在性，而起灭不定之虚妄分别

是客，或说外在性。这样即成立唯心意义上之“心性本净”说。所以，该论说：

颂曰：非染非不染，非净非不净，心性本净故，由客尘所染。论曰：云何
非染非不染？以心性本净故（prabha^svaratva^c cittasya）；云何非净非不

净？由客尘所染故（kles/asya a^gantukatvatah!）。（同上，卷上“辩相品第

一”）[5]

此中即以心（citta）的明净性（prabha^svaratva）作为心的本来清净性。而

此“心”在论中即指心性（空性）。在《大乘庄严经论》中，这种思想得到清

楚说明与发挥，如说：

偈曰：已说心性净，而为客尘染，不离心真如（dharmata^citta，直译为

法性心），别有心性净。释曰：譬如水性自清而为客垢所浊，如是心性自净而

为客尘所染。此义已成。由是义故，不离心之真如别有异心谓依他相，说为自

性清净。此中应知，说心真如（cittatathata^，直译为心真如）名之为心，

即说此心为自性清净。此心即是阿摩罗识。
（《大乘庄严经论》卷六“随修品第

十四”，《大正藏》三十一册）[6]

此中按梵文本性清净之心在本颂中说为法性心（dharmata^citta），在长行释

文中解释为心真如（cittatathata^）
，但汉译文中二者皆译为心真如。但不论

是法性心还是心真如，皆说明本性清净之心不是有为生灭之心，而是唯心意义

上之无为真如、法性，即心性。此即明确说明“心性本净”是指心性的本性（本

来，自性）清净（prakr!ti- prabha^svara）。

总之，在《辩中边论》
、《大乘庄严经论》等中“心性本净”说，已将原始

佛教意义上的心与烦恼间的主客关系，解释为唯心意义上的心性与虚妄分别的

主客关系[7]。这奠定了在解脱论与本体论意义上理解心性的思想基础。

2、心性真如为染净转依之所依体
 在心性真如本来清净的诠释中，不但关联到杂染状态，还关联到离垢状态，

即从凡转圣的问题。这是心性本净说原本的解脱论含义。由虚妄分别法所覆染，

即是凡夫。而这种覆染是无始性质的，换言之，无始以来心性就处于染位，其

清净性（明净性）即被遮蔽，而不彰显。但由于心性与虚妄分别杂染为主客性，

后者是可以去除的。因此，除离虚妄分别之染垢，心性真如的本来清净性（明

净性）显现出来。此即净位，或称离垢位、圣者位。显然，凡圣二位虽然从显

相观察而有染净之别，但实际二者的心性是一，其本来清净性，前后并没有转

变。在此意义上，杂染与清净法（或者说轮回与解脱）之所依均为本净之心性。

在《辨法法性论》中，将此本净之心性说为转依所依体。该论颂云：

至达彼体性，谓真如离垢（藏译，离垢 dri ma med par gyur pa），一切

唯真如（真如 de bzhin nyid）、显现（snang ba），即彼谓、转所依成就。由

十相转依（转依 gnas yongs gyur）、悟入为无上：悟入自体物、数取趣殊胜、

所作与所依、作意及加行、过患功德故。此中于自体、悟入，谓客垢（客垢 glo

bur ba yi dri ma）、及与真如性、不显现显现，即真如离垢……。[8]

此中意为，真如去垢即是转依。但转依前后真如如一不变，只是在前不显现、

在后显现而已。因此，真如是转依之所依体。在该论中，对转依从十个方面予

以论述，此处不细述。有一点必须强调，此中所说之转依体是自性清净之真如，

不同于有为依唯识学所说转依体为阿赖耶识，这也构成了无为依唯识学与有为

依唯识学的主要区别之一。

在解脱论意义上作为转依体，实际表明了心性真如为染净一切法之根本所

依，这如同心性本净说强调心性相对于虚妄分别的主性或说内在性，已经具有

了本体论含义。
 3、心性真如作为一切法之根本所依

在早期如来藏经典中，法性真如为佛性如来藏。在此基础上，由如来藏含

摄如来一切净法以及为烦恼所染裹之义，推阐出如来藏为染、净一切法之根本

所依的思想。在《胜鬘经》中有这样的表述：

世尊，生死者依如来藏。以如来藏故，说本际不可知。世尊，有如来藏故

说生死，是名善说。……如来藏者离有为相，如来藏常住不变。是故如来藏是

依（nis/raya）、是持（a^dha^ra）
、是建立（pratis!t!ha^）
。世尊，不离不

断不脱不异不思议佛法，世尊，断脱异外有为法依持建立者，是如来藏。（《胜

鬘师子吼一乘大方便方广经》“自性清净章第十三”，《大正藏》十二册）

此中谓如来藏在有情之生灭中常住不变，如同坚固之大地相对于无常之草木。

故说有情生死之所依者，是如来藏。并进一步说道，一切不可思议之佛法，乃

至一切生灭无常之有为法，皆以如来藏为依、持、建立。换言之，此如来藏即

是一切法所依的本体。此含义在瑜伽行派的《宝性论》中更有明示：

经中偈言：无始世来性（dha^tu），作诸法依止（sama^s/raya），依性有

诸道，及证涅槃果。此偈明何义？“无始世界（来，笔者）性”者，如经说言，

诸佛如来依如来藏说诸众生无始本际不可得知故；所言“性（dha^tu）”者，

如圣者《胜鬘经》言：世尊，如来说如来藏者……。“作诸法依止”者，如圣

者《胜鬘经》言：世尊，是故如来藏是依是持是住持是建立。…………此明何

义？明如来藏究竟如来法身不差别、真如（tathata^）体相、毕竟定佛性体

（gotra- svabha^va）
，于一切时一切众生身（sattva- dha^tu）中皆无余尽

应知。（《究竟一乘宝性论》卷四“无量烦恼所缠品第六”，《大正藏》三十一
册）[9]

此中所引偈颂，取自瑜伽行派所宗经典《阿毗达磨大乘经》，笔者称“dha^tu

颂”，玄奘译为：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。”

（《摄大乘论本》卷上“所知依品第二”，
《大正藏》三十一册）此“dha^tu 颂”

中之 dha＾tu，一般译为“界”，引文中译为“性”。颂义为，“性”具有本

来性，是一切法的共同所依（“等依”，其中依、所依、依止，即 a^s/raya），

依此所依之界，即可安立轮回与解脱所摄之染净一切法。《宝性论》将此颂用

《胜鬘经》的如来藏为“是依、是持、是建立”之“自性清净藏”来解。这样

“性”即被释为如来藏，亦即真如。而且由于在该论中真如亦同佛性、自性清

净心，因此，即有真如、自性清净心、佛性、如来藏同一，而为一切法之所依。

这种同一，亦即一切法之法性真如与自性清净心的同一，在《大乘庄严经论》

中说为唯心意义上之法性心（或心真如），如前所述。在《楞伽经》中亦说空

性等为如来藏，如云：

佛言：……大慧，如来应正等觉，以性空（s/u^nyata^，即空性）、实际

（bhu^ta- kot!i）
、涅槃（nirva^n!a）、不生（anutpa^da）、无相（animitta）、

无愿（apran!ihita）等诸句义，说如来藏。……是故诸佛说如来藏，不同外

道所说之我。若欲离于外道见者，应知无我如来藏（tatha^gata- naira^tmya-

garbha）义。（《大乘入楞伽经》第二卷“集一切法品第二之二”，《大正藏》

十六册）[10]

此空性如来藏在该经中是作为阿赖耶识（a^laya- vijn~a^na，亦译为识

藏，藏识）之体性成立的，亦即是心性如来藏。空性受无始习气之熏染，从习

气边说为阿赖耶识（识藏，藏识），从空性（心性）边说为如来藏。因此，在
《楞伽经》中，如来藏与阿赖耶识常联称为“如来藏藏识”。就此心性如来藏

与一切法的关系而言，由于心性如来藏摄一切法之习气，因此是一切法之所依。

如该经云：

如来藏是善不善因（kus/ala^kus/alahetuka，具善不善因），能遍兴造一

切趣生，譬如伎儿变现诸趣，离我我所，以不觉故三缘和合而有果生，外道不

知执为作者，无始虚伪恶习所熏（ana^dika^la- vividha- prapan~ca-

daus!d!ulya- va^sana^- va^sitah!），名为藏识（a^laya- vijn~a^na，阿赖

耶识），生于七识（saptabhir- vijn~a^naih! saha，与七识俱）无明住地，

譬如大海而有波浪，其体相续，恒注不断，本性清净，离无常过，离于我论。

（同上，卷五“刹那品第六”）[11]

此中以被习气（va^sana^）熏裹（va^sita）之如来藏为藏识（即阿赖耶识）。

此藏识与七识俱，如同大海而有波浪。换言之，七转识之习气熏于藏识，或说

覆于如来藏上，而有诸识生起。由此说如来藏具善不善一切法因。此即以阿赖

耶识为一切法之直接所依，而以如来藏为一切法最终之根本所依。即确立心性

如来藏为一切法之本体。在此方面，
《密严经》也是同一意趣。而且《楞伽经》

与《密严经》二者皆立第九识，应是心性如来藏之别称。[12]

三、无为依唯识学的识境论思想

无为依唯识学谈心识与诸法的关系方面，与有为依唯识学所谈是一致的。

换言之，无为依唯识学与有为依唯识学的识境论并没有本质之不同，事实上，

后者的识境论是以前者的识境论为基础发展的。在无为依唯识学中，承许独立

于心识之外境根本不存在，外境是心识错乱（bhra^nti）之所显现，似有实非
有，诓骗凡庸，使其心识颠倒生执。心识的错乱体性，是一种颠倒显现

（pratibha^sa），被称为虚妄分别（abhu^ta- parikalpa）。如《辩中边论》

所说：

识（vijn~a^na）生变似（pratibha^sa，显现）义、有情我及了，此境（artha）

实非有，境无故识无。（《辩中边论》卷上“辨相品第一”，《大正藏》三十一

册）[13]

即心识所显现之境（外境，artha）如义（artha）、有情（sattva）、我（a^tma）、

了别（vijn~apti）
，虽似独立之实存，但决定非有。由外境作为所取非有，识

作为能取则失去相待，亦非有。因此，能所之二元实体，唯依心识错乱之显现

而立，并非实存。其中，此错乱显现相，即是虚妄分别性，揭示了一种幻性的

存在。如说：

颂曰：似二性显现（dvayena pratibha^satvam!），如现实非有（tatha^

avidyama^nata^），知离有非有，是于义无倒。论曰：“似二性显现”者，谓

似所取能取性现，乱识似彼行相（tad- a^ka^ra）生故。“如现实非有”者，

谓如所显现实不如是有。“离有”者，谓此义所取能取性非有故。“离非有”

者，谓彼乱识现似有（tat- pratibha^sa- bhra^nti- sadbha^va^t）故。如

实知见此中义者，应知是名于义无倒。
（同上，卷下“辩无上乘品第七”）[14]

即在心识的显现中，所显现的外境二取（二性）无体，但似二取显现的心识非

无，是有体（sadbha^va）。这种无到有的颠倒显现，即是错乱（bhra^nti），

是心识的虚妄分别体性的本质。依据显现概念，《辩中边论》将一切存在作了

判摄，即虚妄分别（错乱识）所显现之外境（即能所二取）摄凡夫的认识境界，
是遍计所执性，非有；由虚妄分别似有之显现相，说其为幻有；而由虚妄分别

所显现之外境的非有性，说为真实有。[15]

前述由错乱之虚妄分别识的显现而安立万法并揭示所显现非实的思想在

《大乘庄严经论》中得到展开说明。如说：

偈曰：能取及所取，此二唯心光（prabha^sa，显现），贪光（a^bha^sa，

显现）及信光（a^bha^sa），二光无二法。释曰：……能取所取，此之二种唯

是心光（pratibha^sa，显现）。……如是贪等烦恼光，及信等善法光，如是二

光亦无染净二法。何以故？不离心光别有贪等信等染净法故。是故二光亦无二

相。偈曰：种种心光（a^bha^sa）起，如是种种相（a^ka^ra），光体（pratibha^sa）

非体故，不得彼法实。释曰：种种心光即是种种事相。……如是染位心数净位

心数，唯有光相而无光体。
（《大乘庄严经论》卷四“述求品第十二之二”，
《大

正藏》三十一册）[16]

即能所二取所摄之外境，仅仅是心（citta）所显现的妄相，并非有其实存体

性。一切法皆是如此。如贪等烦恼所摄之杂染法，信等善所摄之清净法，皆是

显现（pratibha^sa，a^bha^sa，prabha^sa），或者说是于显现上安立的差别

对待之法，并无种种实在之差别相。心识的这种无显现为有的错乱性，导致在

现象界唯有幻性之存在可寻，找不到常一的实在。《大乘庄严经论》以“幻

（ma^ya^）”概念为枢轴反复阐示心识作为虚妄分别的错乱显现性。该论云：

偈曰：是事（a^kr!ti）彼处有（asti），彼有体（bha^va）亦无，有体（astitva）

无有（nastitva）故，是故说是幻（ma^ya^）。释曰：“是事彼处有，彼有体

亦无”者，此显幻事有而非有。何以故？有者，是幻像事，彼处显现故；非有
者，彼实体不可得故。“有体无有故、是故说是幻”者，如是有体与无体无二，

由此义故说彼是幻。（同上，卷四“述求品第十二之一”）[17]

此中对“幻”义给予了说明。幻的体性是其不定性，即似是而非，似非而是，

不能定说有还是非有，换言之，幻所显现之物决定非有，但幻虽非是如其所显

现而有，但亦非全无所有。因此说幻是有与非有无别（avis/es!a）[18]，译

文中说为无二。幻揭示出心识错乱之显现本质。在心识的如幻的显现中，显示

一切法没有独立于显现之实存，仅是依于显现之对待安立，不论是能所还是染

净，皆不越此量。该论在此意义上说明了唯心（cittama^tra）[19]之义。以

“幻”概念揭示“显现”的无二相，与前述《辩中边论》所说的显现的离有与

非有之无二相含义相同。

在《辨法法性论》中，对一切法与心识的关系亦是围绕“显现（snang ba）”

概念说明的。如云：

此中法相（mtshan nyid）者，谓虚妄分别、现（snang ba）二及言诠，

实无（med）而显现、由此为虚妄（yang dag ma yin pa）；复一切无义、唯计

故分别。……无而显现故，错乱（'khrul pa）即染因。如幻象等现，及有（yod

pa）不现故。[20]

此中，现象性法之体相即是虚妄分别（心识）。虚妄分别生时，无而显现为有，

因此其相即错乱性显现。虚妄分别不仅为无颠倒显现为有，而且它还遮蔽真实

存在，即在它显现时，有（真实）则不显现。虚妄分别之错乱显现，即是心识

的体相，而被归为了别（rnam par rig pa）。这样一切法依心识的显现安立的

唯心性，在该论中被释为“唯了别性（rnam par rig pa tsam nyid）”[21]。

 无为依唯识学的识境论在《楞伽经》中有充分的解说。众生心识为虚妄分

别习气所搅浊，而现（dr!s/yate）种种影像，众生对之分别执着而安立种种

物事，换言之，一切事物皆为众生心识所现（citta- dr!s/ya）
，并非心外实

有，众生所分别之种种实存皆是执著。如《大乘入楞伽经》说：

譬如明镜无有分别，随顺众缘，现诸色像。彼非像非非像而见像非像，愚

夫分别而作像想，外道亦尔。于自心所现（sva- citta- dr!s/ya）种种形像，

而执一异俱不俱相。
（卷三“集一切法品第二之三”，
《大正藏》十六册）[22]

因此三界一切之存在即是心识所现，完全为假相，没有实存性，被喻为幻梦等，

如说：

诸识蕴有五，犹如水树影，所见如幻梦，不应妄分别……如是识种子，动

转见境界，如翳者所见，愚夫生执着……明镜水净眼，摩尼妙宝珠，于中现

（dr!s/yate）色像，而实无所有。心识亦如是，普现（dr!s/yate）众色相，

如梦空中焰，亦如石女儿。（同上）[23]

这样，能取所取所摄一切法，皆是唯心性，所谓“能取及所取，一切惟是心

（cittama^tram）。二种从心现（pravartate），无有我我所。梵天等诸法，我

说惟是心。若离于心者，一切不可得。”（卷第“五无常品第三之余”）[24]

在该经卷四还说明了心识幻现种种境相的原因，是由于习气对心识的熏染，结

果，众生将无颠倒执为有，按能所区分，即是执为能取、所取二种境界。如说：

譬如镜中像，虽现（dr!s/yate）而非实，习气心镜中，凡愚见有二。不

了唯心现，故起二分别。若知但是心（citta- dr!s/ya，实即心现）
，分别则

不生。心即是种种，远离想所相，如愚所分别，虽见而无见。三有唯分别，外
境（ba^hyam artham!）悉无有。妄想（vikalpam!）种种现（dr!s/yate），凡

愚不能觉。（同上，卷四“无常品第三之一”）[25]

虽是如幻的显现，但凡愚浑然不觉，由此显现与熏习的循环，形成幻现世界“坚

固不破”。

上述识境论的心识显现说在印度后期无为依唯识学的另一部重要经典《密

严经》中有简洁的表述。如说：

热时见阳焰，世间相亦然。能相所相因，而无妄分别。能觉生所觉，所觉

依能现，离彼则无此，如光影相随。无心亦无境，能所量俱无。但依于一心，

如是而分别。能知所知法，唯心量所有。所知心既无，能知不可得。（不空译

《大乘密严经》“入密严微妙身生品第二”，《大正藏》十六册）

此中不仅说明世间一切的虚幻性、唯心性，而且进一步指出，心识所现种种境

界，与心识构成能、所对待，当所现境无时，能现之心识亦非实有，从而表明

一切皆不可得[26]。这是唯识学识境论超出其他种种“唯心论”的殊胜之处。

四、无为依唯识学的缘起论思想

缘起法则是全体佛教说明现象法的根本原则，无为依唯识学当然承许。无

为依唯识学的缘起论（发生论）相较于唯识学的另一支有为依唯识学的缘起论

相同之处甚多，而基本的相异之处在于对因的界说不同。下面简单分析一下无

为依唯识学的缘起论关于因的学说。

无为依唯识学的缘起论关于因的学说可观察到两个特点；一者，为“无为

依”之性质所决定，由心性真如为一切法之根本所依而强调心性真如在缘起中
的重要性，这相异于有为依唯识学的缘起论思想。后者认为在缘起中心性真如

仅是缘起的增上缘，而其作用的重要性被忽略。在无为依唯识学看来，正因为

以胜义之心性真如为根本所依，才可能有一切染净法之施设，亦即才有世间染

法的生起、消灭，才有出世净法的显现生起。在此意义上，心性真如可说为一

切法缘起的最后根据，即根本原因。二者，为唯识学之性质所决定，即此缘起

说与有为依唯识学的缘起论思想在总体原则上是一致的，换言之，皆要符合

“因果平等”的原则。此中，“因果平等”原则，要求在缘起的因果联系中，

因果的性质应该一致，比如二者必须皆为有为法。其中，果作为所生起之物，

定是有为法，而作为能生起之因，具有发生性功能，当然亦必是有为性。因此，

作为发生因的因，在因果关系中必为直接因，在唯识学中一般称亲因。“因果

平等”原则在重视缘起理论的阿毗达磨论师的著述中可以清楚地观察到，而在

瑜伽行派唯识学的著述中则有明确阐述。比如《瑜伽师地论》说因具七相，其

中有说：“谓无常法是因，无有常法能为法因，谓或为生因，或为得因，或为

成立因，或为成办因，或为作用因。”（卷五“本地分中有寻有伺等三地之二”，

《大正藏》三十册）无常之法为因即是有为法为因。

综上，无为依唯识学的缘起说给出了两种因，一是根本因，即心性真如（法

界、空性、自性清净心、佛性、如来藏），二者直接因（发生因，亲因）。其中

根本因是无为性，直接因是有为性；而且直接因在唯识学中是指一切法之习气

种子，或者以摄习气种子之阿赖耶识表示之。据此，在缘起中，除根本因、直

接因二因外，余一切皆被括为缘，由此因缘和合而有法的生起。有为依唯识学

的缘起论关于因的学说则大为不同，因只有直接因（发生因，亲因），即习气

种子（或说为阿赖耶识），包括心性真如在内的余一切法皆被称为缘。由于心

性真如对一切法及其生灭皆有内在的限定作用，在此意义上，可说有为依唯识
学的缘起说对心性真如在缘起中的作用有所遮蔽。

无为依唯识学的缘起论关于因的学说，是在早期大乘经的佛性如来藏思想

的基础上发展而成的。早期佛性如来藏思想并没有直接阐说真如法性具有因的

含义，但因的意义已经隐含地给出。可举《胜鬘经》为代表，该经认为如来藏

自性清净心是生死之世间法以及涅槃之出世法的依（nis/raya）、持

（a^dha^ra）、建立（pratis!t!ha）
，在前文已有引述。其中“依”、“持”、

“建立”实即具有因义，这种因义在唯识学兴起后被阐释出来。在无为依唯识

学经典《宝性论》中直接说真如如来藏是因。在前文所引的“dha^tu 颂”中，

dha^tu 被译称“性”，释为如来藏，亦即是真如，而且明确说作为“性”的真

如如来藏就是因。如说“此中明性（dha^tu）义以为因（hetu）义。” [27]

后来在《楞伽经》中亦称如来藏为因，如说言如来藏“是善不善因（kus/ala-

akus/ala- hetuka，具善不善因）”[28]。但这种因义在唯识学的区分中不是

直接因（发生因、亲因）义，实际是在“依（所依）”、“建立”的意义上予

以诠释的，所以《瑜伽师地论》将真如称为善法生起之建立因[29]而明确其非

是生因（卷五十一，
《大正藏》三十册）。因此，建立因究实是在缘（pratyaya）

的意义上使用的，明确与直接因（发生因，亲因）相区分。[30]

由于唯识学将建立因义与直接因义区分开来，无为依唯识学即认为在发生

学意义上心性真如就不是一切法生起的直接因。正是在此区分的基础上，依无

为依唯识学发展形成的印度如来藏学虽然将心性真如与习气种子（或说阿赖耶

识）二者皆作为缘起之因，但只许可后者为直接因。在《辩中边论》卷上谈缘

识（pratyaya- vijn~a^na）、
《大乘庄严经论》谈界（dha^tu）与种子（bi^ja）

皆是在直接因意义上使用的。而在接根本唯识思想时期出现的《楞伽经》、
《密
严经》，作为如来藏学的晚期代表性经典，也是这样的意趣。如前文所引述的，

《楞伽经》说如来藏是善不善因（kus/ala- akus/ala- hetuka，具善不善因），

能遍兴造一切趣生（sarvajanmagati- karta^），为无始虚伪恶习所熏

（ana^dika^la- vividha- prapan~ca- daus!d!ulya- va^sana^- va^sitah!）

，

名为藏识（a^laya- vijn~a^na），云云[31]。此中的如来藏由是具善不善因，

是一切法之所依，虽说为“兴造”，但实际在发生学意义上具有造作义的是如

来藏受“恶习（va^sana^，即习气）”所熏习而成的藏识（即阿赖耶识），换

言之，习气是引起一切趣生的直接因。此义在下段引文中有明示：

云何观察外法无性？谓观察一切法，如阳焰，如梦境，如毛轮，无始戏论

种种执着，虚妄恶习（vikalpa- va^sana）为其因（-hetuka）故。（同上，卷

二“集一切法品第二之二”）[32]

此中谈“虚妄恶习”（即虚妄分别之习气）为因，即是直接因。而在该经中习

气亦指种子，所以说“识中诸种子（cittam! vicitram! bi^ja^khyam!），能

现心境界，愚夫起分别，妄计于二取。”（《大乘入楞伽经》卷六“偈颂品第

十之初”）[33]在《密严经》中一方面说藏识（阿赖耶识）之体自性清净，此

为如来藏之一面，同时又说藏识为习气所覆，是“一切种”之一面，由前者说

为一切法之根本所依，由后者说为生起一切法之直接因，如说，“藏识一切种，

习气所缠覆，如彼摩尼珠，随缘现众色。”（不空译《大乘密严经》卷上“入

密严微妙身生品第二”，
《大正藏》十六册）。总之，在无为依唯识学中，一切

法皆以习气种子为生起因，而以如来藏为建立因意义上之根本因。

根据上面的分析还可以得出一个重要结论，即：无为依唯识学是本体论与

缘起论（发生论）不同一的，而有为依唯识学是本体论与缘起论同一的。这实
际是无为依唯识学与有为依唯识学思想的根本区别的另一种表述。本体论与缘

起论是否同一的判断标准是作为一切法根本所依之本体是否即是一切法缘起

之直接因。无为依唯识学以心性真如为一切法之根本所依，为一切法生起之根

本因，但并非直接因，后者为习气种子，因此其本体论与缘起论不能同一。但

有为依唯识学的一切种子阿赖耶识既是一切法之根本所依，而且亦是一切法生

起的直接因，因此本体论与缘起论是同一的。对后者可引下文作一简析。前述

的“dha^tu 颂”云：

无始时来界（dha^tu），一切法等依（sama^s/raya），由此有诸趣，及涅

槃证得。（《摄大乘论本》卷上“所知依分第二”，《大正藏》三十一册）

此中的“界”（dha^tu）在有为依唯识学中被释为种子集合体阿赖耶识，它作

为一切法之“等依”，即共同（或说平等）之所依，即是一切法之本体，而依

之安立诸趣所摄杂染法与涅槃所摄清净法，即阐明的是界为染净一切法的直接

因。显然此中的界（作为阿赖耶识）具有本体论之本体与缘起论之直接因双重

意义，体现了本体论与缘起论意义的合一。

五、小 结

在印度唯识学的发展过程中，无为依唯识学最终被边缘化，原因在于其

“梵化”色彩。印度吠陀奥义书传统的“梵我论（a^tman－ va^da）”的核心

思想强调一切现象的本体以及发生因同一，为常一自在之“我（或说梵）”。

无为依唯识学强调心性真如的本体论意义，以及在缘起中的重要作用，显然与

“梵我论”有相似之处，但二者毕竟不同。第一，按照无为依唯识学，心性真

如是一切法之根本所依，具有本体论意义，但绝非“梵我论”之我。因为心性
真如是心的实性，与心所摄的现象法不一不异，不同于常一自在之实体我。虽

然心性真如作为佛性如来藏，有时也被称为大我，但只是在空性、无我性意义

上的方便称法，非是了义之说，而且具有对治意趣，即是为了对治凡夫的我执

并引导他们进入佛道的方便说法[34]。第二，在“梵我论”中，本体论与发生

论是同一的，所以作为一切现象本体之我，又是一切现象之发生因，但无为依

唯识学非是如此。虽然心性真如是一切法生起的根本因，但并非直接因（或者

说发生因），因此，心性真如的本体论意义与发生论意义并不合一。由此可知，

无为依唯识学（以及印度如来藏学）并非“梵我论”，但不能否认其有“梵化”

色彩。正因为如此，无为依唯识学在印度唯识学发展中被边缘化。但传入中国

后的发展，即中国的无为依唯识学以及进一步的中国如来藏学，强化心性真如

的实有性，以及心性真如作为因的作用，梵化色彩趋于浓重，甚至在相当多的

用法中与“梵我论”几无差别。

【注释】

[1]此处唯识学是狭义的。笔者分瑜伽行派之学为五分，即法相学、唯识

学、量学、行学、果学。此中的唯识学相对于瑜伽行派学说整体是狭义的，分

为无为依唯识学与有为依唯识学二支。而且唯识学被区分为本体论、识境论及

缘起论三部分。可见笔者《唯心与了别》（中国社科出版社2004年）第20—23

页、124—136页。

[2]被认为是坚慧所著的《大乘法界无差别论》应该是在相当于唯识学的

早期阶段出现的。而真谛所译的部分无为依唯识学典籍，不能断定具有独立来

源，或许如学界认为的那样，是对三大师的唯识著述改译的结果。
 [3]《辩中边论》引文中的梵文引自 G.M.Nagao 编辑的 Madhya^ntavibha^ga-

bha^s!ya（Tokyo：Suzuki Research Foundation，1964）第24页。

[4]梵文引文同上第67页。

[5]梵文引文同上第27页。

[6]此中梵文引自 Dr.S.V.Limaye 编辑的 Maha^ya^nasu^tra^lam!ka^ra

（Delhi：Sri Satguru Publications，1992）第253页。译文中“阿摩罗识”

一词，勘梵藏文本均无对应，应是译者自己增益的。

[7]见笔者所著《唯心与了别》第225—226页（中国社科出版社，2004）。

[8]汉译文见笔者根据藏译所译《辨法法性论颂》，载于《唯心与了别》第

453页，所引藏文见 Byams chos sde lang 即《雪域百科荟萃——慈氏五论》

（民

族出版社，1991）第152页。

[9]此中梵文引自中村瑞隆《究竟一乘宝性论研究》第141、143页。

[10]此中梵文引自 Dr.P.L.Vaidya 编辑 Saddharmalan％

ka^vata^rasu^tram 第33页。

[11]梵文引自上书第90页。

[12]见《大乘入楞伽经》卷六“偈颂品第十之初”，以及《大乘密严经》

卷中“显示自作品第四”，《大正藏》第十六册。

[13]此中梵文引自 G.M.Nagao 编辑的 Madhya^ntavibha^ga- bha^s!ya 第

18页。
 [14]此中梵文引自上书第65—66页。

[15]见《辩中边论》卷中“辨真实品第三”，《大正藏》三十一册。

[16]此中梵文引自 Maha^ya^nasu^tra^lam!ka^ra 第185—186页。

[17]此中梵文引自上书第175页。

[18]见上书第176页。

[19]见 Maha^ya^nasu^tra^lam!ka^ra 第185页。

[20]此中藏文引自《雪域百科荟萃—慈氏五论》第150页。汉译文见《唯

心与了别》第452页。

[21]见《唯心与了别》第454页。

[22]此中的梵文引文见 Dr.P.L.Vaidya 编辑的 Saddharmalan％

ka^vata^rasu^tram （Darbhanga，the Mithila Institute），p.39。

[23]梵文引文同上 p.40。

[24]梵文引文同上 p.85。

[25]梵文引文同上 p.75—76。

[26]此义亦可见于《辩中边论》等无为依唯识学著述，如《辩中边论》卷

上（《大正藏》三十一册）云，“依识有所得，境无所得生；依境无所得，识

无所得生。”
 [27]此中梵文引语引自中村隆瑞著，梵汉对照《究竟一乘宝性论研究》，

p.141—142，华宇出版社1988年。

[28]梵文引语引自 Saddharmalan％ka^vata^rasu^tram，p.90。

[29]真谛译为“依因”，见《决定藏论》卷上“心地品第一”之一，《大

正藏》三十册。

[30]可参考笔者的《印度佛教如来藏学之结构特征》一文，载于《法音》

2004年10期。

[31]见《大乘入楞伽经》卷五“刹那品第六”，《大正藏》十六册。其中

梵文引语引自 Saddharmalan％ka^vata^rasu^tram，p.90。

[32]梵文引语见上书 p.34。

[33]梵文引语见上书 p.110。

[34]如《大乘庄严经论》卷三菩提品第十、《宝性论》卷三“一切众生有

如来藏品第五”、
《佛性论》卷二、
《楞伽阿跋多罗宝经》卷二“一切佛语心品

之二”等所说。
 《哲 学 研 究》 年第 期

“ ” “ ”
藏 传 佛 教史 上 的 他 空 见 与 自空 见
藏 传 佛 教 的 思 想 特 点及 理 论 渊 源
—
班 班 多杰

。
“ ”
他空见 是 藏 传佛 教 觉 朗 派 的 独 特 教 义 这 已成 定 论
, ,

人 所共知 但 据 笔 者 的研 究 结
“ ”
果表 明 他空见 非觉 朗派 一 宗 之 独 唱 除 噶 丹 派 和 格 鲁 派 以 外 的其 他 几
,

在 藏 传佛 教 史 上
,

“ “ ” 、 “ 。
” ”
个 宗 派 的 主 要教 义 都是 他空见 亦称 他 空 了 义 中观 见 唯 识 了 义 大 中观 见 康区
,

等
“
八 蚌 寺 著 名佛 学 大 师 元 丹 嘉 措 即 认 为 … …若 夫 随 莲 师 学 之 旧 派 后 期 大 德 广 慧 无 垢 光 尊 者
, ,

、 、

噶举 之 玛 巴
,

乃 至 总 持 圣 教大 善 知 识 广 慧 法 德 源 尊 者 暨 噶举 四 系 八 支 诸 大 德 萨
,

米拉 达波
、 、

四 龙班禅
,

明 显 觉 朗 大 师 笃 波 慧 幢 意 旨之 多 罗 那
,

逝 诸 侄叔 法 王 博 东大师 凡 觉 朗 噶举 历
。 。
”
代 所 传大 师 其 所 取 宗 见
,

皆纯 是 他 空 之 中 见 唯 内许 宗 义 差 别
,

略有不 同 元丹 嘉措 著
。

《 西 藏 宗 教 源 流 简史 》 见 《藏 史 论 文 集 》上 册 西 藏人 民 出版社
, ,

年版
,

第 一 页
。

着重 号是 笔 者 加 的 这 可 谓 是 孤 明先 发 独 见怜众之说 了 如 果 仔 细 考 察 一 下 藏 传佛 教 史 便
, ,

。 “ ”
会发现 此 见 言之 有据 持之 有故 但 是对 元丹嘉 措 所 讲 的这 种 他空见 必 须作狭 义和 广
, ,

义 的鉴 别
、 、
“ ”
一 宁玛 觉朗与 他空 见
“ ” “ ” “ ” “
宁 玛 派 与觉 朗派 是 用 三性 与 二 谛 说 来 阐 释 他 空 见 的 宁 玛 派 学 者 郭 若扎 西 说
,

遍
计 执 是 指 虚 空 等 一 切 无 实 物 由于 分 别 心 上 呈 现 之 色 等 境 之 现 分 于 名 上 贪 著 其 义 于 义 上 错
, , ,

、 、 、 、 、 、 、 、 、 。
”
乱 其名 名 和 义 之 关 系 内 外 中 边 善 恶 大 小 方 分 时 分 等 由心 所 增 益 之 一 切 所 执
, , ,

郭 若 扎 西 《郭扎 佛 教 史 》 中 国藏 学 出版 社 年藏文 版 第
, ,

页
“
觉 朗 派 著 名 学 者 多 罗 那 塔 也 有 同样 的 说 法 遍计执是 指 虚 空 等一 切 无 为法 和 出现 于 分别
, 、 、 、 、 、 、 、

以 及 名住 义
,

乱 义 为名 的名 义关 系
,

的色 境 之 有 内 外 边 中 大 小 善 恶 等各 方
。 ”
面 由心 所 增 益 所 执 的 一 切 《中 观 他 空 思 想 要 论 》 见 《觉 朗 派 教 法 史 》 西 藏 人
, ,

多 罗那 塔
民 出版 社 年版 一 页 意 思是 说 遍 计执 是 表 达 一 种意 义而 施 设 的 假说 但是
, ,

第
、 、

人 们却 把 以 这 种 名 言 概 念 表 示 的 一 切 对 象
, ,

执 为各 有 自性 差 别 的 客 观 实 在 并 以此 名言 概
念 对 事 物 和 自我 作 出 错 误 的 判 断
, , ,

这 种 自相 并 不 能 表 示 对 象 的 客 观 性
,

形 成 种 种 自相 其实
, 、

事物 和 名 言 概 念 之 间 没 有 内在 的 必 然联 系
,

实质 上 但 世 俗 的 人 们 硬 要 把 它 们 直 接 联 系起
、 。

来 认 为名 言 概 念 表 示 了 对 象 自身 这 就 把 概 念 实 体 化 了
, , ,

以 这 种错 误 的认 识 指 导 行 动 就
。

会 招致 种 种 感 情 上 和 心 理 上 的 痛 苦
“ ” “
其次 是 郭若 扎 西 说 依 他 起 性 是 指 能 所 二 取 呈 现 为法 之 识 由无 明 习 气
, ,

依他起性
 ” 。 “
而 成 为依 他 起 《郭 扎 佛 教 史 》 第
, ,

即是 所现故 页 多 罗 那塔 也 说 是 指 能执所 执法
。
”
《 中观 他 空 思 想 要 论 》 第
,

即 成 为 无 明 习气 的依 他 起
,

中 的识 故 为有 页 这 是 说所
,

就是指 依托各种 因缘而 生起 的一 切现象

,

谓 依 他 起 自性 人 们遍 计 所执 的种 种 现 象 并 非 凭 空
, “ ” “ ”。
而 是 有所 依 托 的
, , , ,

而来 它 所 依 的 自性 即 是 依他 起 自性 这里所指 的 他 就是 识 即
主要 是指 阿 赖耶识种子
,

树 立 了依 他 起 便 把 一 切 都 系 于 一 心 了 这 样
, , ,

各种法 的名 言种子 即
无 明 习气 都 藏 在 阿 赖 耶 识里 了 依 托 于 阿 赖耶 识 而 存 在 从 这 些 种 子 的 现 行 中 产 生 了一 切 事
, ,

物 和 现象
,

这 样 就 把 一 切 现 象 归 结 为 阿 赖 耶 识 种 子 的变 化
,

自性 缘 起 也 就 演 变 为 阿 赖 耶 识 种
, 。

子缘起 这 就 使 三 自性 说 导 向 了 唯 心 主 义
” “ 。 、
“ ,

再 次是 圆成 实 性 郭若扎 西 说 自觉 自明 而 离 一 切 戏 论 即 圆 成 实 的定 义 法性 法
、 。
” “
胜 义谛均 同 义 《郭 扎 佛 教 史 》 第 多 罗那塔说
,

页 圆成 实
,

界 即指 远 离一 切 戏 论
、 、 、 。
”
之 自证 自明 《中观 他 空 思 想 要 论 》
,

即法 性 法界 性空 胜 义 谛 等 名 的差 别 安立在依
他 起 上 的遍计执 当然 是不 真 实 的
,

去掉它 即戏论 就 能 显 出诸 法 的真 实 本性 来
,

它便是 圆
、 、 。

满 成就 真 实 的 圆 成 实性
“ ” “ ” “
他 们还 把 三性 和 二谛 联 系起来 了 郭若 扎西 说 遍 计 执 于 世 俗 中无 依他起于
, ,

。 。
①
,

依他起是 实体而 有 圆 成 实 性 则 此 二 皆非 有
,

世 俗 中有 遍计执 是 假 立 而 有 是 无戏 论 而
。
” “
《郭扎 佛 教 史 》
,

页 多 罗 那塔 也 有 相 同 的 论 述 世 俗 没 有 遍计执
,

有 第 世俗有依他
, 。

世 俗 也 无 圆成 实
,

胜 义 有 圆成 实
, , ,
依他起是实有
,

起 故 实有 若尔 遍计 执 是 假 有 圆成
。

实 既不是安立有
, , , ,

也 非实 有 而 是 无戏论 有 进一步说 遍计 执 是 无 的 性 空 依他起是有的

”。
性空 《中 观 他 空 思 想 要 论
,

圆成 实 是胜 义 性 空 这 是 说 遍 计 所 执 自性 是 出 于 遍 计 的执 着
,

所 以 是 世 俗 中无
, , ,

不 是 有而 是 无 依 他 起 性 是 遍计 所 执 自性 生 起 的 依 据 是有 故说世俗 中
,

不 过 它 与遍 计 执 相 顺
,

它 的 生 起 是 由 于 遍 计 执 的种 子
, ,

有 生 起 以 后 又 有 遍 计 执 的安 立 所
以
, ,

于 胜 义 中则 无 有
,

到 了 圆成 实性
,

这个 有不是 实 有而 是 假有 故 谓 世 俗 中有 则可 以说
,

是离戏论 而有 即胜 义 中 有 而 世 俗 中 无 这 是 说 圆 成 实 自性 是 去 掉 安 立 在 依 他 起 上 的遍 计 所
, ,

, , , 。 , 、

执 自性 从 而 呈 现 出事 物 本 身 的真 实 性 这个有便是实有 是 实体 这样 宁玛 觉 朗用三
“ ”、 “ ” 、 “ ” “
性和 二谛清楚地 阐 明 了
,

无有 假有 实有 的关 系 即得 出 了 遍 计 所执 和 依 他起性
”
同上
, , ,

也就是说它 是 虚 妄不 真而 生 灭 变 化 的
,

是无谛 实 为幻 有 是世俗虚妄 它 是 世俗
圆 成 实 性 是 自性 实 有 而 又 恒 常 不 变 的
, ,

谛 的范 围 它 是 属 于 胜 义 谛 的 范 围 的结论 这就 为
,

。 。
“ ” “ ”
他空见 的提 出 作 了 理 论 铺 垫 宁玛 派和 觉 朗派 以 此 为基础
,

提 出了 他空见 的学 术 命题
“ , ‘ ’
任 何 时候 都 不 空
,

由世 俗 之 从 无始 以 来即空
,

郭 若 扎西 说 此 如 来 藏 圆 成 实 性 的 自性 他
故 此 圆 成 实 性 即 是 他 空 而 不 是 自空 所以 诸 世 俗 分 由 他 之 自性 空 之 空 分 上 说 由 自 己 之 自性
, ,

‘ , 。

也空 ” 《郭扎 佛 教 史 》
,

胜 义 只 是 由他 之 自性 空 故
,

他 空 中观 见
,

说 这 个 理 的就 叫作 第
“ 。

页 多 罗那塔说 圆 成 实 善逝 藏 者 任 何 时 候 自性 都 不 空 其他世俗从初住 空 圆成
, ,

一
实 胜 义 谛 是 他 空 非 自空 所以
,

这 样 诸 世 俗 在 他 空 性 上 自性 亦 空
,

因 为胜 义是 从 他性 空
, ,

、 ・ “
卫 这 里 所 讲 的 依 他 起 实 体 有 是 就 有 作 用 有 功 用 而 言 堪 布 次 朗先 生 在 谈 到 三 性 时说 遍 计执 唯假
,

立 而 有 此 法 无 实 有 故 依 他起 是 实 体 而 有 因 有 作 用 故 圆 成 实是 胜 义 而 有 因 它 是 无 分 别 之 境
, , , , ,

。
” ・

见 堪 布 次 朗著 《噶 举 派 教 法 史 》 民 族 出 版 社
,

年藏文 版
,

故 第 一 页
 。
”
种 说 法 就 是 他 空 中观 《 中观 他 空 思 想 要 论 这 些 话 的意 思是 说 圆成 实性是 胜 义谛
,

其本
、

身 自性 不 空
,

它 是 自性 实 有
,

恒 常不变 的 由 于 无 明 习 气 的作 用 沾 染 到 圆 成 实 性 上 的 遍 计 所
。
“
执 和 依 他 起 性 这 些 世 俗 之 他 物 才 是 自性 空
, ,

性 空 不 是 自空
,

而是他空
,

所以 这样 他空
” 。

见 的概 念 便 应 运 而 生 了
那么 这 个 不 空 而 自性 实 有 的 圆 成 实 胜 义 谛 指 什 么 呢 指 的是 无 始 以 来 存 在 于
,

很 明显
,

众 生 心 中 的如 来 藏佛性
,

不 空 实 有 指 的 就 是 如 来 藏佛 性 不 空 实 有 宁 玛 派 著 名学 者 隆钦 然 降
“
巴说 由观 待 界 或 如 来 藏 之 体 性 而 从 本 以 来 于 自己 本 身
,

其 污 垢 及 过 失等物 之 有 差 别 相 空
,

。 ・
”
所 具 有 的佛 功 德 则 不 空 隆钦然降 巴 《七 宝 藏 论 宗派藏 》 德格 印 经院 木刻版
, ,

第
“
①
叶 觉 朗 派 著 名学 者 多 布 巴 说 故常 虚 空 为佛性 佛性 为 如 来 藏 如来
, , , ,

佛性 为 无 为法
・
”。
多布 巴
,

无 为法 为 常
, ,

法 为僧
,

僧 为无 为 法
,

藏为无为法 常 为法 无 为法 为 常 喜饶 坚
、 、

赞 《山 法 了 义 海 论 》 中 国 藏 语 系 高级 佛 学 院 藏 书 第 叶 这些 都是说 法 僧三宝
, , ,

佛
,

而 是 存 在 于 众 生 心 中 的 一 个 统 一 的如 来 藏佛 性
,

并 非是 一 个 孤 悬 在 彼 岸 的抽 象 本 体 它像虚
、 、 、

空
,

是虚 空 则非 因缘和 合而 成
,

非过 去 现在
, ,
未来 亦 非 内非 外 是无生 灭变化 的 独立
、 、 ,

这个 实体 实际 上 就是 指一 切 有情 众 生 的生命 主体
,

的 恒常的 绝 对 的实 体 是 人 心 中能 够
。

产 生 宗 教 体 认 的一 种潜 质 人 心 就 是 如 来 藏佛 性
, , ,

他 们 的结 论 便 是 即 心 即佛 心佛不二 而
。

此 佛性 则 有 自性 而 非 性 空
,

常恒坚 固而 不 坏 灭
,

空 的变 的 是 佛 性 以 外 的世 俗 之 物 这是本来
“ ” “ ” 。

意义上的 他空见 即狭 义 他空见

,

、 “ ” 、

据此 宁玛 派 觉 朗派 的 他 空见 的特点 是 圆成 实佛性是 实 有 本有
, , ,

而世俗 妄 心
、 。 ・ ・ ・ ・ ・
“
是性 空 这 就 是 宁 玛 派 所讲 的 罪 过 倏 尔所 住
,

始有 功 德 自性 本 有 一 切 有情 众 生 心相
续 中 无 不 具 足 如 来藏 无 量 功 德
, , ,

观待 其 本 质 时 佛 功 德 任运 成 就 未 沾染 过 失 观待 其表面
・ 、 。
”
的意 思 隆钦然降 巴 《七 宝 藏 论 宗派 藏 》第 叶
,

则有烦恼 染 污
,

时 尔后 清净
“ 。

觉 朗 派 也 有相 同 的论 述 应 了 知 胜 义 之 心 是 于 本性 有之 心 世 俗 之 心 是 于 本性 没 有之 心 … …
,

他 空 胜 义 谛 常恒 不 变 … …世
,

周 遍一切情器世界
,

与 如 来藏 同一 意 义
,

在 因位 时即 已本有
,

、 、 、
”。 ・

俗诸分 乃 是 自空 断空 灭空 少分空 从本即无 多布 巴 喜饶 坚 赞 《山 法 了 义 海

, ,

“
论 》 第 叶 这样看来 佛 无 须 从 某个 地 方 得 来 佛 的功 德 也 不 是 说 从 前 没 有 后来才
, , , ,

。 ・
”
形成 隆钦 然降 巴 《七 宝 藏 论
,

佛 的 功 德 是 天 然 成就 宗派 藏
,

这 是 说 佛性 是 实 体 终
、 , 、 、 、 、 、

也就是说 是 先天 察赋
,

极 始基 无 须 雕琢 的 而 染污 烦恼则是虚无 表面 外来 寄存 附
、 。 ,

属 的东西
,

也就是说是 无本无源 临时沾染 的 既 然如此 成 佛 便是 一 件举 手 之 劳 的 事

,

“ ”
①
,

从 这 里 看 隆 氏 的观 点 纯 属 是 觉 朗 派 的 他 空 见 即 实 有 如 来 藏 佛 性论 但 另 一 方 面 他 又 讲 性 空 如
, ,

, ,

来 藏 佛 性 论 即 中道 如 来 藏 佛 性 论 这 说 明 他 的 如 来 藏 佛 性 论 受 到 了 般 若性 空 思 想 的 影 响 隆 氏 及
,

宁 玛 派 的 最 高 密 法 即 大 圆 满法 整 个 的就 是 中 道 如 来 藏 佛 性 论 在 《知 识 总 汇 》一 书 中谈 到 宁 玛 派
,

“ , ,

心 性 自然 智 慧 遍 于 一 切 染 净 法 中 但 对 它 的 有 分 不 耽 着 为 实 有 空 分 不 执
, ,

的 如 来 藏 佛 性 时说
, , ,

著 为 空 无 亦 不 堕 于 二 者 皆 非 之 双 边 它 的 体性 空 寂 除 常 边 它 妙 用 不 灭 除 断 边 此 则 远 离 功
, , ,

” 。 ・ “
又 如 隆 氏 在 《七 宝 藏 论 妙乘 藏 》中 说
,

用 而超 出苦 乐之 正 见 也
,

界 及 慧 之 究 竟法 身 即谓 本 净
一
” , 。

任 运 无 二 之 解 脱地 大 本 净 其 自性 虽 住 于 既 定 的 方 案 中 然 自性 则 任何 亦 无 成就 … …般 若 中
,

—
道 思 想 对 宁 玛 派 如 来 藏 佛性 的 影 响 由此 可 见 一 斑 关 于 实 有如 来 藏 和 中 道 如 来 藏 佛 性 本 有 与 佛 性
。 ,

, , 。

始 有 等 问 题 在 藏 传佛 教 诸 宗 派 中 就 异 说 纷 纭 甚 至 一 部 沦 著 或 一 个 宗 派 中就 有 多 种 说 法 本 文 在
。

论 述 宁 玛 派 佛性 思 想 时 主 要 以 郭 若 扎 西 的 著 述 为 根 据
,
 “
无 须 积 聚 资粮 甚 至 亦 无 须 破 除 障垢 因 为在 他 看 来 界 如 来 藏 之 自性 从本 以 来 无 有 任何 所
, ,

。 、 。 、
”
破之 垢 无 有污 垢 同上 佛 自天 然 本来清净 这就 把 真 心 与 妄 心 佛性 与
, ,

自性 光 明
、 。

生 死 与 涅 架割 裂 为体 用 殊绝 的两 撅 认 为 二 者 在 时 间上 有 先 后 关 系
,

烦恼 也 就是 说 先 有 真
、 、 。 、 、 。

心 烦恼 又 在 真 心
,

后 来才 产 生 了妄 心
,

佛性 烦恼 妄心 佛性之 外 如 同铁 和 锈 的关 系
、 。 、
“
这 便 是 典 型 的佛 性 本 有论 实有论 多布 巴 说 他空见的 这 些 理 论 在 《如 来 藏 经 》 《法 鼓
、 、 、 、 、 、 、

经 》 《智 光 庄 严 藏 经 》 《胜 矍 狮 子 吼 经 》 《无 增 无 减 经 》 《涅 架经 》 《华严 经 》 《宝 积 经 》
、 。

《央 掘 魔 罗 经 协 《金 光 明 经 》等 中 都 曾 明 白讲 说 又 引 解 释 佛 第 三 时 教 密 意 的 《宝 性 论 》的本
” 。 ・

释 和 龙 树 的 《中 观 赞 》等 广 为 抉 择 多布 巴 喜饶 坚 赞 《山 法 了 义 海 论 》 叶
,

第 这
。
“ ”
他空见 而 此 经 论 的 思 想 是 如 来藏 系 统
,

就是说 的 理 论 是 来 自这 些 经 论 此 系 统 的经 论 所
。
“
讲 的 如 来藏具 有 浓 厚 的神 我色 彩 和 极 大 的 梵 化 倾 向 例 如 《央 掘 魔 罗 经 》中 一 再 说 一切 众
”。
生 有 如 来藏 如 来常 恒 不 变 如 来 之 藏 多 布 巴 在 《山 法 了 义 海 论 》中 引 用 《大 涅 梁经 》中 的
,

“ 、

… …无 为法 是 大 涅 架 常 涅 架 常即 我 我即净 净即乐 常 乐 我 净 是 善逝 如 来
, , , , ,
话说 善
、
”。
我是 善逝 如 来藏 义 我义 ……
,

众 生 有 佛性 者
, ,

男子 可见 这 些 经论 的 中 心 议 题是 如来
、 、 、 。 、

净 之 四 德性
, ,

乐
,

藏就 是 我 我就 是 佛 性 一切 众生 都有常 我 这样看来 宁玛 觉 朗所
。
“ ”
持 之 实 有 如 来 藏佛 性 论 来 自 《涅 架 》等 经 论 的 如 来藏 我 系
、 、 “ ”
二 萨迎 噶举 与 他空见
、 、 、 、

佛护 月 称 等 的 般若 中 观 思 想 者
,

很 多 藏 传佛 教 大 师 把 凡 是 随 顺 龙 树 提婆 清辨 均
、 、
“ ” “
不 了 义 自空 中观 见
,

判为 凡 是 追 随 弥勒 无著 世 亲 之 如 来藏 佛 性 学 说 者 皆判 为 他空了
。 、 、 、
”
义 中观 见 参 看元丹嘉措 《西 藏 宗 教 源 流 简史 而宁玛 萨迎 噶举 觉 朗 派 的教 义 亦
。
“ ”
莫 不 由 此 如 来 藏佛 性 学 说 推 衍 而 生 了 所以
,

把这些 派 别 统统纳入 了 他 空 中观 之体系当

。 “ 。 “
”
中 从这个 意 义上 讲 一 切 持 如 来 藏佛 性 学 说 者 都该 是 他空 见 者 这是 延伸了的
, ,

他
“ 。
” ”
空见
,

即广 义 他空见
,

众 生 虽 然 有 成 佛 的基 因 在
,

如 果 没 有 修道 等 条 件
,

同 样 不 能 成佛
,

萨迎 派认 为 这有如
、 、 。
“
种子 虽能生长
,

但如果没 有土 地 阳 光 等条 件
, ,

水分 还 是 不 能成 苗 对此 萨迎 派说 谓
因 自己 不 认 识 因 位 时 分 之 佛
,

就 像 因 即道
, ,

因道 果 无 别 者 道 即果 也 因 自 己 不 认 识 自己 的
心就是佛 故被客尘 所覆 于 道 时 分 中 已 净 治故 远离尘垢 认 识 了 自心 是 佛 故 尔取名为
, , , , ,

。 。 ‘

此谓 因道 果 三 者 无别 之 义 … …是 故 《根 本 续 部 》 中 说 众 生 即是佛 然 由客 尘 障
, , ,
果
,

由不 认 识 因 位 时 分 之 佛
,

因 而 不 能从 事 佛 的 活 动
,

由破 除此 障 垢 而 净 治 之 道 及 佛
,

便显示果
”。 ・

位 时分 之 佛 贝瓦尔 却美 多杰 《萨 迎 教 法 史 》 民 族 出 版 社 年藏文 版
, ,

第 一
。

萨迎 派 所 讲 的 因 位 时 分 的佛 指 的就 是 众 生 有情 心 中无 始 以 来 存 在 的 如 来 藏 佛性
,

页
在 这 里 萨 迎 派 表 达 了 这 样 一 个 因 果 观 作 为 因 位 的 佛性
, ,

虽 可 产 生 作 为果 位 的 圣 佛 但
,

原 因不等于结果 原 因要 变 成 结 果 还 必 须要 借助 一 定 的条 件 修道 因 为众 生 佛性
, , , ,

本
来具 有
,

只 是 为 客 尘 烦恼 所遮 蔽
,

一 时 不 得 自见
,

如要 成佛
, —
尚 须 修道
,

这是说
,

只有 在修
, 。

才 能 实 现 因道 果 无 别 的 目标
,

道 的条 件 下 这里 萨迎 派 看 到 了 因 果 转 化 的条件性 这 便是
,

・ 、 、
“ ”
萨迎 派 明 空 双 运 或 生 死 涅 架无 别 阿芒 贡 却 坚赞 《萨 逆 宁玛 噶 举 诸 宗派 见 地 之 差
。

别 略 议 》 北 京 民族 宫 图 书 馆 藏
, , ,

第 叶 的道 果 法 具 体 讲佛 不 是 屹 立 在彼 岸 的神灯 而是
 、 、

我 们 自 己 心 的 真 正 的 觉 醒 若 要 觉 醒 就 要 做 由染 变 净 从 迷 到 悟
, , ,

转 识 成 智 的 修道 工 作 但
此 修道 是 成佛 的外 在 条 件 获 得 佛 果 的 内 在 根 据 还 是 众 生 心 中无 始 以 来 存 在 的 如
,

辅助作用
,

。 。
, “ ” “ ”
来 藏 佛性 种子 萨 迩 派 从 骨 子 里 还 是 佛性 本 有 论 者 道果法 注重 明空 双 运 也
,

据此
“
就是 说 萨 迎 派极 看 重 心 性 的 空 分 心 之 性 相 即是 空 气
,

又 不 忽 视心性 的 明分
,

他 们既讲 同
“ ” “
上 又讲 心 之 体性 即 是 明 强调 以 明非 断 空 以 空非断 明 明时显空 空 时显 明 明空
, , , , ,

”。 。 、

同上
,

页 即 明 空 二 者 密不 可分 这是用亦 空亦 明 明 空 双 运 来解 释 佛性
,

双运 第 是
、 。

般若 学 非 有 非 无 有 无 相 即 之 中道 观 在 如 来 藏 佛 性 上 的 体 现 ①

“
噶 举 派 的 教 义 也 是 以 如 来 藏佛 性 为理 论 基 石 的 《青 史 》中 说 … …达 波 拉 杰 曾对 帕木 竹
,

‘
巴说 即是 薄 伽 梵 弥 勒 所 著 之 大 乘 经 典 《究 竟 一 乘 宝 性 论 》 帕 木 竹 巴
, ,

我 们 的 大 手 印论 典
, 。

对支 贡 巴亦如此说 支 贡 巴 师 徒 论 著 中 有 许 多 《究 竟 一 乘 宝 性 论 》中的说 法 及 观 点 ”
,

因此
,

循努白 《青 史 》 下 册 四 川 民族 出 版 社 年藏文版
, ,

第 一 页 这是说 噶举 派 的
。

显 教 大 手 印 的 内容 主 要 来 自 《究 竟 一 乘 宝 性 论 》 此 论 是 专 门 探 讨 如 来 藏 的 代 表 性 论 典
,

其中
、 、 。

以法 身遍 在 真如 无差别 众 生 有佛 性 三 义 来 论 述 一 切 众 生 有 如 来 藏 的 问 题
解 脱 庄 严 宝 论 》中即 贯 穿 了 《究 竟 一 乘 宝 性 论 》中的 这 一 根 本 思 想
,

达波拉杰在其名著
。
, “ ”
说成佛之 因 中首 先 引 经 据 典 论 证 一 切 众 生 皆 具 如 来 佛 性
, ,

在此 书 第一 章 皆能 成 佛 之 义
“ ”、 “
他 引 用 了 《三 昧 王 经 》 中说 的 一 切 众 生 皆具 如 来 藏 《小 涅 架经 》 中说 的 一 切 有 情 皆悉
、
” “
《大 涅 架经 》 中说 的 就 像 黄 油 在 浮 奶 中一 样
,

具 足 如 来藏 如 来 藏 也 普 遍 的在 一 切 众 生
・
”
岗波 瓦 达 波拉杰 《解 脱 庄 严 宝 论 》 四 川 年藏 文 版
,

民族 出 版 社
,

中 第 一 页 的
便问 为 什 么 一 切 众 生 会 具 有这 个 佛 的 内在 因 素 呢 他 回答说 法 身 空性 周 遍
, ,

话后 第一
。

于 一 切 有 情 众生 中 法性真 如 无 差 别 故 第三 一 切 众 生 皆具 佛 种 性 故 尔后 他 又 运
, ,

第二
“
用 《究 竟 一 乘 宝 性 论 》 中 的 圆 满 佛 身放 射 故
, ,

众 生 皆具 如 来 种
,

真 如 无 有 差 别故 是故说
。 。
”
同上 ②
佛性 常有 来进 一 步 论 证 此 三 义
“ ”
达 波 拉 杰 的这 个 思 想 来 自 《究 竟 一 乘 宝 性 论 》卷 三 一切 众 生 有 如来藏 品
,

此 品 中说
, 。 。

真如无 差 别
, ,

佛 法 身遍 满 皆实 有 佛 性 是故说常有 此 渴 有三 种 义 … … 一 者 如 来 法 身遍
在一切诸众 生 身 渴 言佛 法 身 遍 满 故 二 者如来真 如 无差别 渴 言真如 无差别故 三者一切
, ,

众 生 皆悉 实 有 真 如 佛 性 渴 言 皆实 有 佛 性 故 《究 竟 一 乘 宝 性 论 》卷 三 《大 藏 经 》 著 大 乘
, ,

宗经 论
,

我 们把 达 波 拉 杰 所 讲 的 三 义 与 《究 竟 一 乘 宝 性 论 》 的 原 文 相 比 较
,

即 可 发 现 有 两 点重 要
“ ” “ ”
的不 同
,

增 加 了 两 个 关 键 的字
,

性空
, ,

第一 即 原文说 如 来 法 身 遍 在 一 切 诸 众 生身
。
“ ” “ ”
法 身性 空 周 遍 于 一 切 众 生 中
,

减 去 了 两 个 关 键 的字
,

达波拉杰 则说 即
,

第二 实有 原
“ ” “ 。
”
文说 一 切 众 生 皆悉 实 有 真 如 佛 性
,

达波拉杰则说 一 切 众 生 皆悉 具 如 来 种 性 这 一增

、 、
, “ ” ,

心 性 的 空 和 明二 个 方 面 空 是 指 心 性 的 体性 本 质 是 体 它 是 不 变 的 恒 常 的 是 无 色 相 可得
, ,

、 、 “ ” “
” ,

的 故 性 曰 空 心 的 用 功 能 属 和 用 这 是 随 缘 升沉 的 是 有 色 相 可
,
明
, ,

是指 性 作 性 是 相
。

睹 的 故 曰 光 明 心 性 之 空 和 明 就 像 珠 宝 与 其 光 泽 盐 与 其 味 水 与 其波 二 者 从 本 以 来 同 住共
, , , , ,

, 。

俱 这是 心性之 本然
此 渴 在 藏 文 《究 竟 一 乘 宝 性 论 》原 文 中 也 是 这 样 说 它 与 汉 文 《究 竟 一 乘 宝 性 论 》中的此褐 有 一 个
,

, ” “ ” , “ 。

关 键性 的 不 同 即 藏 文 原 文 中 说 众 生 皆具 如 来 种 汉 文 原 文 中 说 皆实 有 佛性
 “ ” “ ”
一减 又 沟通 了
,

色 彩和
,

另一方面
,

一 方 面 大 大 淡 化 了 如 来 藏 佛性 的 实有 神我 倾向
。 、

与 非 有 非 无 之 般 若性 空 学 的理 论 联 系 以 上 这些 都 说 明萨 迎 派 噶举 派 所 倡 言 的 如 来 藏 佛 性
、

学说和 宁玛 派 觉 朗 派 的 如 来藏 佛 性 学 说 有 着 很 大 的 差 别 前 者 主 中道 如 来 藏 佛 性 说 即空
,

性 如 来 藏说 后 者 倡 实 有 如 来 藏佛 性 说
,

、 、

他 们 的 第三 个 不 同 点 是 萨 迎 噶举 强 调 真 心 与 妄 心 清 净之 心 与迷 乱 之 心
,

生死与涅架
。 “
萨迎 派 说 于 明 空 双 运 中直 指 体 认 本 元 俱 生 智 慧 之 心
,

的 一 体 化 与 同一 性 此 心 于 显 密 经论
、 、 、 。

中名 曰 清 净性 本 性 光 明心 心金 刚等
, ,

如 来藏 安立 多 种 名言 亦 名 为 因位 阿 赖耶 自心
所 现 迷 乱 的俱 生 之 心 则 为客尘轮 回
, ,

是 它 的所 净
,

也 是 它 的 自性
, ,

此 与本性 无 始 以 来即
。 。

为助 伴 从前 未 能 认 识 此 俱 生 智 则 是 涅 架 此 二 从 本 性 上 不 可分 割 是 为无 别 如是故 名 因
, ,

位 生 死 涅 架无 别 若 能 契 会 此 远 离 能 所 二 取 的 自心
,

平 等住 于 明 空 双 运 之 见
,

此 则 许名 为道
,

”。 ・

位 生 死 涅 梁无 别 土观 罗 桑 却 吉 尼 玛 《宗 派 源 流 晶 镜 史 》 甘 肃 民 族 出 版 社 年藏文
,

、 。

版
,

页 可见
,

萨迎 派 主 张 清 净 心 性 与 迷 乱 之 心 本 同一 体
,

第 真 心 与 妄 心 无 始共 存
。
“ ”
生 死 与 涅 架与 性 俱 来
,

这就是 道果法 之 义 的基本 思 想

“
噶举 派 也 从 真 心 妄 心 即 体 即 用 的 同一 关 系 出 发
,

心 及 分 别 法 身三
,

提出 本 来最 初 俱 生
。 “
”
为 由 师 教 合一 故 遂 有俱 生 和 合称 同上 书 页 对 此 噶举 派 解 释 道 俱生心
, , ,

起 第
。
”
同上
,

俱 生 妄 念 法 身波
,

境 相 俱 生 法 身光
,

心 境 无别是俱 生 这是说俱生 真 心
,

性为法身
波又 不离水
,

俱 生妄心
, ,

水 显 现 为波
, , ,
犹 如海 水 犹 如水 波 无 时 间上 的先 后 而 是 一 时俱
。
“ ” “
波又在水之外
,

同住共 存
,

不能说先有水
,

后 有波
,

有 这样 噶举 派 把 真心 和 妄
,

”
心 同时纳 入人 心之 中
,

作 为 人 心 的本 质 和 属 性
,

认 为二 者是 体 不 离用
, ,

用 不 离体 体是用
, 。

用是体的用
,

体用一如
,

的体 相 互 包 涵 的关 系
从 以 上 论 述 中可 以 看 出 萨迎 和 噶 举 的 佛 性 思 想 来源 于 《楞 伽 经 》 《楞 伽 经 》是 以 他 空
, ,

见 系 之 如 来 藏 与 唯 识 系 之 阿 赖 耶 识 说 的统 一 为 特 征 的 这个 特 征 表 现 在 两 个 方 面
, ,

首先 提
“ ” “ ”
出了 无 我 如来藏 的概念 这个意 思是说 《楞 伽 经 》虽 然 讲 有
, ,

如 来藏 但并不讲有
“ ” , “ ” “ ”
也就是说 不 能把
, ,

我 如 来藏 与 我 等 同起 来 佛 之 所 以 要 讲 如来 藏 讲 的近 乎 于 外
, “ ”
目 的就 是 为 了诱 化 执 我 为 实 有 的 外道
,

为 了 让 那 些 执 我 者 们不 畏 惧
,

道 的神我 无我 之句
“ 。
”
并 且 让 他 们最 终 信 受 佛 陀 之 义 所以 佛 陀 讲 貌 似 神 我 的 如 来 藏 是 不 得 已 而 为之 也
, ,

无我
“ ”
《大 正 藏 》 第
,

此经 明确提 出
, ,

页
,

其次 阿 梨 耶 识 名如 来 藏 卷 第 这样 清净 的
如 来 藏 与 杂 染 的 阿 赖 耶 结 合而 成 为 第八 识
,

因此
, ,

第八 识 有净 与不 净 两面 由不 净 的 方 面 生
、 、 。

起虚妄分别之 现 象界
,

由净 的方 面 确 立 法 身 涅架 真 如 的平 等 实 体 界
“ ”
这里便 出现 了 的 问题
,

所 谓 转 移就 是 从 生 死 而 转 为 涅 架 从 杂 染 而 转 为 清 净
, ,

转移 而
。

如来藏 则 是 生 死 与 涅 架的所 依 体 即 依 如 来藏 在 缠 而 有 生 死 依 如 来藏还 净 而 有 涅 架

, , ,

自
, , “
性 清净的如 来藏 而 转 化 为阿 赖耶 识 关 键 在 于 它 为无 始 虚 伪恶 习 所 熏 染 如 来 之 藏是 善 不
。

善 因 能遍兴造 一 切 趣 生 … … 为 无 始 虚 伪恶 习 所 熏 名 为 藏 识 生 无 明 住 地 ……
, , , , ,

与 七 识俱
。
”
《楞 伽 经 》卷 四 《大 正 经 》第
, , ,

犹见不净
,

此如 来 藏识 藏 虽 自性 清 净 客 尘 所覆 故
,

卷
“
页
, ,

七 识亦 如是
, ,

还说 譬 如 海 水变 种 种波 浪 转 心俱和 合生 种种
,
第 谓 彼 识藏 处
。 、
”
诸识转 同土 这 实 际 上 就是如 来藏受 熏亦 即真 如 受 熏 的 思 想 但 萨迎 噶举 派 没 有 将 此
,

思 想 往 如 来藏 思 想 方 面 发 展 没 有 由此 而 发 展 为 如 来藏 佛 性 说 或 真 如 佛 性 说 而 是更 强 调 杂
, ,
 、

染方 面
,

噶举 的 阿 赖 耶 识
,

并不是 心性本净
,

后 来 才 为 客尘 烦恼 所 染
,

就 是 说 萨迎 亦非清
净 如 来 藏后 来才 为无 名 烦恼 所 熏染 而是清净杂染 同时本具 生 死 涅 梁无 始 共 存 即它们同
, , ,

。 、 、 。

时存在 于 阿 赖耶 识 阿 赖 耶 识 从 本 以 来就 具 有 清 净 杂 染 生 死 涅 梁二 个 方 面 二 重属 性 在
、

此 自 《楞 伽 》等 经 论 之
,

阿赖耶识一身而二 任
,

这 说 明 萨迎 噶 举 派 的 中道 如 来 藏 佛 性 源
“ 。
”
无我如来藏 系
、

三 自空 中观 见 及 其 与 他 空 中观 见 的 对 立
、 “ ” 。

宁玛 觉 朗等把 龙 树 般 若 中 观 论 判 为 自空 中观 见 以 宗 喀 巴 为首 的 格 鲁 派 在 佛 教 思 想
上 继 承 的是 月 称 的 中 观 应 成 派 见 在 宗 喀 巴 等看 来
, ,

此 见 是 般 若 中观 乃 至 整 个 佛 教 思 想 之 极
顶
,

它 与 小乘 的 人 空 法 有 说 不 同
,

与 唯 识 的境 空 识 有 说 对 立
,

不但如此
,

就 是 与 中观 自续 派
, “
对此
,

宗喀 巴大师说 总 的说 来
,

凡 许 诸 法 为胜 义 有 的
,

的观 点 也 有 极 大 的 分歧 被称为 实
” 。

达玛仁钦 《听 宗 喀 巴 大 师 讲 八 难 题 备 忘 记 录 》 载 《世 界 宗 教 研 究 》 年第
,

事师
、 、 “
期 经部师 唯 识 师 皆属 此 例 不 许 诸 法 自相 胜 义 有
, ,

有部师 而 许 为 名 言 中有 的 则 为中
。 、 、 “
”
同上 莲 花 戒 论 师 等持此 见
,

观 宗 的 自续 派 清辨 静命 名 言 中 亦 不 许 有 自性 的 则唯
、 。
” “
有佛 护 月称二 师 的 中观 应 成 派 见 同上 这一 派 的观点宗 喀 巴 概括道 当知 生 死 涅栗
。 、 、
”
一 切法 宗喀 巴 著 大勇 《菩 提 道 次 第略 论 》 上
, ,

法 尊译
,

唯是分别假立 都 无 少 许 自性
、

海 佛 学书 局 版 概念设施而 已
,

页
, ,

第 这 是 说 任何 事物 的 存 在 仅 仅 是 分 别假 立 换言之
一 切 事 物 和 现 象 只 是 人 们根 据 自 己 的 意 愿 约 定 俗 成 假 名 安 立 的 一 大 堆 名称 名称背 后 则 无
, ,

一 个 独 立 的 实体存在 生死轮 回是这 样

,

不仅现 象层 面 里 的
,

世俗 就是 最 终本 质层 面 里 的
。 “ 。 ‘

解 脱 涅 架亦 然
,

胜义 如果 诸 法 有 自性 则 断 彼 所 断 和 得 涅 架等 都 不 能 成 立 唯 有于 自
’ 。 。 ・
”
性空 巴 《中 论 疏 示 略 义 》 见 《现
,

彼 等一 切 方 能 成 立 于 此 应 当 如 实 了知 宗喀
,

上
代佛 学 》 期
,

格鲁 派 等 人 士 不 承 认 一 丝 一 毫 有 自性 的 东 西
,

年第 据此 甚 至 连 他 们所
一
。

要 达 到 的最 终 目标 涅 梁和 所 要 证悟 的 最 后 真 谛 真如 也 当作 了空 但是 宗 喀 巴 所讲
,

—
的 空 无 自性 并 非是 指 空 无 零
, —
他 认 为虽 然 一 切 法 无 实 体 可 得
,

但从现象上 看
,

它 的缘 起 作 用
“ ” “
宗喀 巴讲
,

空者
,

非作 用所空之 空
, ,

须 可安 立 因 果 缘 起
,

还是 有 的 虽 无 自性 凡依仗
。
”
缘 起 而 生 者 即 自性 空 宗喀 巴 著 《菩 提 道 次
,

故 自性 空 是 缘 起 义
,

非生灭作用 空义 第略
、 、
“ ”
论 》卷 七
,

宗 喀 巴 则 叫作
,

这 就 叫缘 起 有 世 俗有 名言 有 名 言 由量 成 就 即是指世俗事
。 “ ” “ ” “ ”
物 的作 用 和 功 能 这是说 万法既有 空 的一 面 有 的一 面 但这个 不是实
, ,

也有 有
、 、 、

体有 自性 有 而 是假有 是 概念 的假 设 不 真 的存 在 也 就 是 说 任何 事 物
, , , ,

幻有 只要是
。 “ ”
概念 施设 尽管宗喀 巴 反复 强调 了这 个
,

分别假立就算有了
,

有 的重要 性 但这样 的
“ 。
“ 、 、
” “ ” ”
实际 上还是成 了 空
,

有 如此 空 便 成 了一 切 事 物 和 现 象 此 岸 世 界 和 彼 岸世 界 生
。
“ ”
死 世 界 和 涅 果世 界 的 最 后 本 体
,

这就是上 乘 的 自空 中观 见
、 、
“ ” “ ” “
这一 自空 中 观 见 与宁玛 觉 朗派 的 如 来 藏 圆 成 实 自性 实 有 恒常不变 的 他空
、 、 。
”
中观 见 真 可谓 是 楚 河 汉 界 径 渭分 明 截然相 反 了
,

这样 格 鲁 派 哲 学 批 判 的锋 芒 便 指 向
。
“ ” “
了 他空见 的头 上 格鲁 派 大 师 土 观 说 有人说
,

空性 实有
,

由他 世 俗 法 空
,

说 名 为他 空
,

。 。 ‘ 。
, ’
说此 是 究 竟 实相 此 亦 非理 如 中论 说 若有 执于 空 说 不 可疗 治 龙 树菩萨说此 为 不 可
。
”
救育 的常见边 《宗派 源 流 晶 镜 史 》 第
,

龙 树 菩 萨 是 宣 说 了 义 的典 范 人 物
,

一 页
 “
雪 山 丛 中智 者 很 多
, ,

色 拉 寺 曲吉 坚 赞大 师 说 然 有 些 持 汉 地 和 尚之 见 有 些 则 把 觉 朗之
。
”
见 作 为合理 之 宗 见 曲 吉坚赞 《龙 树 意 趣 庄 严 论 答 第八 世 噶 玛 巴 米 居 多杰 》 拉 萨木
,

刻版
,

第 叶 但 觉 朗 派 之 见 解 已 陷入 了 边 见
,

因 为他 们
— “
说胜 义谛实有 而 堕入 了常见 边
,

” 。

说 世 俗 自空 而 落 入 了 断 见 边 同上
“ ” “ ” “ ”
格鲁派把 他空见 斥之 为 常见边 和 断见边 而 格 鲁 派 的论 敌 则 把 格 鲁 派 的 宗 见
,

。
“ ”
视为 断灭 空 萨 迩 派 著名 学 者 释 迎 乔 丹 在 他 晚 年 的 著 作 《辨 二 派论 》中将 宗 喀 巴 大 师 所尊
、 。
“
月 称 之 中观 见 斥 之 为 断 灭 空 无 著 兄 弟 为 大 中观 论 者
,

奉 的龙 树 他说 月 称 等 为 无 自性 之
。
”
他所说 的空性 《宗 派 源 流 晶 镜
,

乃 是 断 空 无遮
,

中 观师 因 此 它 不 是 修 持 实 践 的对 象
,

史 》 第 把 宗 喀 巴 的 空性 观 点说 成 是 断 灭 空
,

页 在 格 鲁 派 人士 看来
, ,

一 这 简 直是天
“
所以 格 鲁 派 人士对 此 进 行 了诅 咒 似 的批驳
,

理难容 说 释 迎 乔 丹 的这 一 论 说 是 最 恶 的邪
, ,

。
”
他 死 后 非但 不 能 得 到 解 脱
,

就连三 善趣 都不 能进 入
,
见
、

对 格 鲁 派 的批 评 不 仅 来 自外 部 他 宗 而 且 还 出 自本 宗 内部 藏族 现 代 著 名佛 学 家 格鲁
, ,

派 比丘 根 敦 群 佩 写 了 著 名 的 《中 观 甚 深 心 要 龙 树 意 趣 善说 庄 严 论 》一 文 ① 对格鲁 派 的空观作
、 “ ・ ・

协 巴 多杰 问 居 钦
,

了 全 面 的检 讨 清算 他 在 此 文 中说 当嘉样 桑 杰 嘉措 中观 自续 与 中
观应 成 见 之 区别 时
,

桑 杰 嘉 措 指 着 屋子 里 一根 大柱 子说
, ,

自续 派 说 这 个 单 独 矗 立 的木 头 就
这 不是柱 子
,

而 是 柱 子 的设 施 处
,

是柱子 应成派则说 命名处 仅 仅是 依 此 设 施 处 而 安 立

,

、 、
”。
根 敦 群 佩 《 中观 甚 深 公 要 龙 树 意 趣 善 说 庄 严 论 》 第
, , ,

了柱 子 的名称 故 说 这 是 柱 子
“
”页
, ,

对此 根敦群佩 不 能 苟 同 他 说 这 样 做 的结 果 是 无 任 何 承 许 之 设 施 处 和 设 施 法 皆 由
。 。
”
这 样 优 之 离 戏 论 与 劣 之 无 遮 二 者 皆成 了 名 异 实 同 的东 西 了
,

同土
,

空 无 自性 这是说 按
。 、

照 这 样 的说 法 推论 则 性 空 和 断 空 成 了 一 个 东西 即世 俗 有 名 言 量 所 成就 等 最 终 还 是 落到
,

“ 。 “ 。
” ”
空无 的怀 抱 所以 根敦群 佩说 安 立 名 言 由量 所 成 就 心 不 安 同上 根 敦 群 佩认
,

了
、 、 、 、 、 、 、 、 、

为 有 无 是 非 善 优 丑等 归 根 到 底 都 是 由不 同 的 人 的心 所 决 定 的
, , ,

恶 劣 美
“ “ 。
” ”
而心 又是 由
,

万法唯心 对 根 敦 群 佩提 出 的这 个 洁 难
,

业 所决 定 这便是 的道 理 现代
“
著 名 佛 学 大 师喜饶 嘉 措 反 驳 道 对 中观 应 成 派 的这 种解 释 只 是 新 近 出现 的 达 瓦 桑 布 和 根 敦
。
”
群 佩 兄 弟 的所谓 应 成 派 的说 法 以 前 之 龙树 师徒 之 应 成 派 见 则 根 本 不 是 这 样
,

喜 饶 嘉措
“ ”
《略 评 中观 甚 深 心 要 龙 树 意 趣 善 说 庄 严 无 畏 狮 子 吼 》 载 《喜 饶 嘉 措 文 集 》 第 青海
, ,

卷
人 民 出版 社 年藏文版 。页
,

第
、

这样看来 宁玛 派 觉 朗派与 格 鲁派 的一个共 同点是 他 们都 是 一 些 极 端 派 即 把 事物

, , ,

、
“ ”
的某 一方 面 绝 对 化 所 不 同 的是 宁 玛 派 觉 朗派 的 他空见 把 如 来 藏 佛 性 说 成 是 自性 实 有
,

、 、 、 “
恒 常 不 变 的绝 对 实 体
,

把世俗 妄 心则 说成是外加 的 附属 的
,

的 后有 的 格鲁派 的 自空
、 、 、 、
”
见 则 把 自性 空
,

即本 质 空 说 成 是 普 遍 的
,

绝对的 永 恒 的东 西 而 把缘起 有 世俗有 现

、

象 有 归 结 为 一 种 虚 假 的幻 相 不真 的存在
,

更有甚 者
, ,

他 们 把 缘 起性 空 说 成 了 性 空 缘 起 这
、

缘 起 实 际 上 便 成 了 性 空 的 附属 品
,

性 空 即 成 了普遍 绝对 的主 宰者
,

样 这 便 是 格 鲁 派性 空
,

①
,

当 根 敦 群 佩 与 达 瓦 桑 波 发 表 此 文 后 立 即 在 藏 传佛 教 界 引 起 了极 大 的 反 响 并遭 到 了 格 鲁 派 人 士 的
,

” “ ” 、 “ 。

思 想 围剿 将 此 文 斥 之 为 酒 后 狂 言 外 道 邪 见 等 对 此 作 全 面 批 判 的 便 是 喜饶 嘉 措 大师 之 大
,

“ ” 。

作 《 略评 中观 甚 深 心 要 龙树 意 趣 善说 庄 严 论 无 畏 狮 子 吼 》
 、 “ “ 。
” ”
缘 起 义 的 最 终 归趣
,

也是 宁玛 觉 朗派 的 他空见 与格 鲁派 的 自空 中 观 见 的根 本 分 野
“ ” “ ”
由于 他 空 中观 见 自空 中观 见 在 思 想 内容 上 的 直 接 金
,

与 干格 便 导 致 了 二 者 在 修行
。 。 、

以 窥大概
,

宁玛
,

方 法 上 的诸 多 差 异 这里撮其要者 噶举 等 是 佛 性 本 有 论 者 他 们采 取 了
“ ” , , “ ” 。

顿悟 的修行方 法 格 鲁 派是 佛性 始 有论 者 他 们则 主 张 渐 修 积 学 的 渐悟 的修 持 方 式
。 、

宁玛 派等说 一切 思维 活动
,

因 为 自心 实 相 是 离 却 言 诊 断绝 思虑 的
,

都应 该 断 除 用
。

观 察 修法 去推度计 量 则 不 但 不 能 洞 见 自心 实 相
, ,

而 且还 会损伤 它 对此 格鲁派人士土官大
假如 一 切 思 维 活 动都 应 该 破 除 的话
,

那么
,

师反 驳道 证悟 空性 之 理性 思 维 比量 智 也应
在 断 除之 列 又 如 何 去通 达 性 空 之 理 呢
, ,

人如果没 有理性 思维
,

但是 这个说法 完全是 汉地
。
“ ” “
和 尚之 规 矩 实 际 上 一 个 人 连 一 点 思 维 活 动 都 没 有是 不 可 能 的
, ,

假 如 我说 我不 想 时 我
。 。
”
不想 所以
,

这三个字还在 想着 他 们 的这 个 说 法 完 全 是 自相 矛 盾 的
、 。

宁玛 派 等还说 虚 妄 分 别 心 就 是 佛 之 法 身庄 严 分别 愈 多 修证 愈 广 对此 土 官 大师
, ,

按照 这个说法 有情 众 生 的断证 功 德 要 比 佛 高
, ,

因 为佛 没 有 虚 妄 分 别 心
,

则反驳说 而众生
。 “ ” 。

则 尽是虚 妄分别心
,

这 岂不 荒 唐 最后
,

他 们干 脆 就 说 分 别 就是 法 身 土官训 斥道 众生
的 心 无 始 以 来即 被 虚 妄 分 别 所 染 污
, ,

按 照 他 们 的说 法
,

故 尔不 可 能 有 本 净 的 心 性 则 染污 的
心 与本 净 的 心 是 同一 个 东 西
, ,

有 情 众 生 则 可 不 劳 作 而 自然 获 得 解 脱
,

假 如 是 这 样 的话 这种
。

说法 毫 无道 理 在 格鲁派看来 成 佛要 创 造 条 件 具体 讲就 要 培 积 福 德和 智 慧 二 种 资 粮
, , ,

历
、 。

劫久修
, ,

此 谓 修 菩提 心
, ,

除 尘 祛垢 积功累德 还要饱读千经万论 通 达 中观 正 见 才能 得
, , 、

这就 是 说 菩提 心 即 佛性 不 是 无 始 即 有 先天具足 的
,

佛果 入 涅梁 而 是 要 后 天 的修 持 和 积
, , ,

则 无须 修行作 善
,

累 即 离 垢 清 净 始 有 成 佛 的可 能 如果无 始本有 积 累 二 种 资 粮 作 为成 圣
。

证 果之 因 这便 与 因果学 说相 矛 盾 又 本 有 则 不 待 缘 起 本 有 则 自性 不 空 这 又 与 缘 起 学 说 相
, , ,

悖 总 之 格 鲁 派 并 不 否 认 众 生 有 成 佛 的 可 能性 但 使 这 种 可 能 性 变 为现 实 性 就 必 须 有 修 道
, , , ,

、 。

的 条 件 舍 弃 此 条 件 则 众 生 不 可 能 成 佛 因 此 他 们 反 对 因 中有 果 因 即 是 果 的即 心 即 佛论
, , , ,

“ ” “ ”
藏 传佛 教 自赤 松 德 赞 之 后
,

汉 地 和 尚摩 诃 衍 的 所 谓 全不作意 的 顿悟 修行方法一
、 “ 、
“ ” ” “ ”
但 总是 以
, ,

直 为佛 教 界 所 注 重 虽 然 很 多 的佛 教 学 者 提 倡 渐悟 渐修 顿悟 为 究竟
“ ”
《至 尊 宗 喀 巴 大 师 传 》 青 海 人 民 出
,

任 何 亦 不 思 维 作 为 最 胜 的修 法 周 加巷
,

为极 致 即把
“
版社 年藏文版
,

页
,

现 在 流 行 的大 手 印
,

第 萨班 说 只 是 隐去 名 称 或 改 变 名 称 之
・
”
汉 地 和 尚之 见 贡噶坚赞 《三 律 仅 论 说 自注 》 西 藏人 民 出 版 社 年 藏文 版 第
, ,

萨班
。

页 格鲁 派 以 降 和 尚之 见 行 虽 屡 屡 被 批 判 然 津 津 乐 道 者 不 乏 其 人 重蹈 旧 辙者屡 见不
, , ,

“ ”
有 些 崇 尚此 见 修 者 甚 至 还 说
,

摩 诃 衍 和 尚行 方 面 之 错 谬 须 破 除
,

鲜 然 和 尚 之 见 尚合 理
。

曲 吉坚赞 《龙 树 意 趣 庄 严 论 答 第八 世 噶 玛 巴 米 居 多 杰 》 第 叶
,

和 尚之 见 修 真 可 谓
是此 去 而 彼 来
,

此 隐而 彼 起
, —
绵延不断
,

不绝如缕
,

直 接 或 间 接 地 影 响 到 藏 传 佛 教 的教 义 思
。 “ 。
” “ ”
想和 修 持 实 践 所以
,

格 鲁 派 把 清算 和 尚之 见 一直作为弘扬 清 净佛 法 的一 项 重 任
“ ”
由上 可 见 在藏 传 佛 教 史 上 任何 一 种 学 说 都 没 有 获 得 公 认 的 绝 对 真 理 的殊 荣 任 何 一
, , ,

个 宗 派 也 没 有 取 得 无 可 争议 的权 威 地 位 一 种 观 点 问 世 不 久 有 些 唱 赞 歌 有 些 则 大 唱 反 调 总
, , , ,

是 褒 贬 不 一 一 个 派 系 出现 之 后 各 种 颂 词 或 者 微 词 蜂 涌 而 至 波 斓 数 起 常 常毁 誉各 半
, , ,

从而
。

形 成 了千 帆竞 渡 百 炯 争 流 诸 师 称 雄 各 领 风 骚 的 局 面 她 充 分 显 示 了 藏族 佛 教 学 者 探 索佛 教
, , ,

义理 的 广 阔视 野 和 蓬 勃 生 机 未完待续 作 者 单 位 中央 民 族 大 学 哲 学 系
 《哲 学 研 究》 年第 期

“ ” “ ”
藏 传佛 教 史 上 的 他 空 见 与 自空 见 续

论 藏 传佛 教 的 思 想 特 点 及 理 论 渊 源
—
班 班 多杰

四 藏 传 佛 教 思 想 之 发 展轨 迹
“ “ 。
” ”
他 空 中观 见 与 自空 中 观 见 是 藏传佛 教 的两 大 思 想支 柱 二 者在 藏 传佛教 发 展 史上
。

的地 位 和 作 用 都 不 一 样 在 藏 传佛 教 前 弘 期 年 从 印 度 请 来 的译 经 大 师 和 弘 扬 佛
,

一
、 、

法 的主 要 人物 多 系 中观 见
, ,

例如静命 莲 花戒
,

是 中观 顺 瑜 伽 行 派 的 创 始 人
,

莲花生 无
、 。 。 “
佛 密 等 也 都 是 中观 派 人 也 兼 有 清 辨 论 师 顺 经 部 行 的 中观 见 当时
,

垢友 藏 王 赤 松 德赞 向
’
。 ‘ ’
皆应 依 从 静 命 堪 布 之 义 理
,

全 藏宣 布法 律
,

凡诸 见 行
,

顿渐之争 后 赤 松 王 又 一 次 郑重 宣
… …故 在 前 弘 佛 教 时 期
,

谓 今后 正 见
,

须依 龙树 菩 萨 之 教理
, ,

布 虽 有 少 数 唯 识 派 宗 见 的班
”
智 达 来藏 然 主要 的仍是 静 命 堪 布 及 莲 花 戒 论 师 之 宗 见 即是 中观 自续 派 见 此 见 大盛 土
, , ,

官 《宗 派 源 流 和 教 义 晶 镜 史 》 第 印 度 佛 教 大 乘 般若 中 观 学 说 在 前 弘 期 取 得 了
,

页 这样
,

。 。

正 统地 位 但 摩 诃 衍 那 禅 宗 思 想 之 遗 风 仍 以 不 同 的形 式 在 流 传
,

成 为 主要 的 思 想 潮 流
、 、

年后 由 于 朗 达 玛 的 登 基 掌政 统一 的吐蕃王 朝
,

公元 禁佛 运 动 遇 刺 身 亡 等 事件
,

。 、 、

从此 土 崩瓦 解 其后
,

藏 族 社 会 在 经 过 了近 百 年 的 文 化 荒 芜 政治黑 暗 经 济 萧条 后
,

便进
。 。

入 了 一 个 相对 稳 定 的发 展 阶 段 藏传佛 教 随 之 也 步 入 了后 弘 期 当 时 的 藏传佛 教 界 各种 思 潮
、 、 、

风起 云涌 呈现 出异 说 纷 纭 百 家殊唱之格局 藏族 佛 教 学 者 用 自 己 的 思 维模 式 心 理 习惯
, ,

、 , ,

语 言特点 价值 坐 标 释 经 审 论
,

各取所需 选择 吸纳 各立 门户
,

例 如 中观 自续 和 中观 应 成
见 和 尚之 见 他 空 见 等都 成 了 当 时 的 学 者 们创 宗 立 派 的 思 想 材料
,

唯识见
, , ,

但 从 朗达 玛 灭
佛起 到 格鲁 派产 生 止
,

藏 传佛 教 的 主 要 思 潮 已 经 转 移
,

即 从 般 若 中观 思 想转 化 为如 来藏佛性
、 、 、 “
纵 观 宁玛 派 噶举 派 觉 朗派 他 们 的 佛 教 思 想几 乎都 是 佛 在后 转 法 轮 时
, ,

学说 萨迎 派
” 。

讲 的 一 切 有情 众 生 皆具 足 如 来 之 藏 的 如 来 藏 佛性 学 说 曲 吉坚 赞 《龙 树 意 趣 庄 严 论

答 第八 世 噶 玛 巴 米 居 多杰 》 第
,
叶 也就是说
“
一 切 众 生 皆有 佛 性
,

一 切 众 生 皆能 成 佛
—
”
的
。

思 想 曾风 靡 当 时 的 佛 教 界
,

席 卷 了整 个 的 藏 传佛 教 诸 宗 派 而 此 思 想 则 更 进 一 步 开 辟 了一 条
、 、 、 、 、

自度 自悟 自主 自由的 广 阔 天 地
,

在 这 样 一 个 学 术氛 围 中
,

自信 自证 人 们不 拘 泥 于
, , 、

佛典 原 旨 不格 守 陈 规 陋 习 不甸 闻 在佛 的脚 下 没 有 四 海 皆准 永 恒 不 变 的绝 对 真理 一
, ,

。 。

切 都在 自 己 的心 中 一 切 都 由 自己 的心 所决 定
,

任凭 心 智 遨 游 宇 宙 苍 弯 这便是 如来藏佛性
、 、 、 。

思 想 的主 旨
,

也 是 藏传 佛 教 的 宁玛 萨迎 噶举 觉 朗诸 派 的 宗 旨
随 着 噶 当派 和 格 鲁 派 的形 成 和 发 展 藏 传佛 教 的 主 要 思 潮 又 开 始转 轨
, ,

即 从 如 来 藏 佛性

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学 说 向般若性 空 学 说 转 化
,

这 个 转 化滥 筋 于 噶 当派
,

完成 于 格 鲁 派
,

格鲁派 思 想 很 驳 杂
,

有
、 、 、 、

小 乘 《俱 舍 论 》 小乘 之 戒 律
,

唯识等的见 也 沾 染 过 和 尚之 见 行 但其主干 思 想是
,

修 行
。

中观 应 成 派 之 见 格 鲁 派 的这 个 思 想 又 把 佛 从 当 前 现 实 的 人 心 转 成 了虚 无 缥缈 的绝 对 精 神 高
,

, 。

不 可攀 的 天 国 神 灵 要达到此种境界
,

就 有读 不 完 的 佛 经
,

修不 完的佛法
,

除 不 完 的无 明 这
。

样
,

人 佛 之 距 离 越 来越 远
,

成 佛 时 间越 来 越 长
,

成佛难 度越 来越 大 了
,

从此 格鲁 派被定 为
。 。

一尊
,

成 为最 正 统 的 佛 教 宗 派 其 学 说雄 霸藏 区 六 百 年 而 不 替
,

可是 近 代 格 鲁 派 内部 出 现
、

了叛 逆 者 本世纪 四 五十年代 根敦群佩和喜饶嘉措之 间的一场论 战 即是 格 鲁 派 内 部 思

, , ,

。
“
想 分 化 的 集 中表 现 根敦群佩说 假若 我 们 追 随 佛 的决 定 即 不 受 欺 谊 的 话 那么
, ,

决 定佛不
若 说 决 定 佛 不 受 欺 逛 者是 由龙 树 等 大 贤 哲 决 定 的 那么
, ,

受欺 证 者 是 谁 龙 树 不 欺 逛 者是 由
谁 决 定 的 如 果 说 龙 树 不 欺 逛 者 是 由宗 喀 巴 大 师 决 定 的 那 么 宗 喀 巴 不 欺 逛 又 谁 晓得 呢 若
, ,

说 此 即 由我 等 恩 德 无 量 的 某 喇嘛 尊 者 所 决 定 那么 你 由于 依 归 喇 嘛尊 者 而 不 欺 逛 是 由你
, , ,

自己 的 思 想 所决 定 的 此义正如 狮 子 的 中证 者 为老 虎 虎 的 中证 者 为偏 牛
, ,

偏 牛 的 中证 者
, 。

狗 的 中证 者 为老 鼠 老 鼠 的 中 证 者 为 虫 子
, ,

这样
,

一 切 的 中证 者 最 终 是 虫 子 因此
,

为狗 究
除 涉 及 到 自己 的心 外 也 就 是 说 全 由 自己 的 心 决 定 外
,

其 所决 定 的终极 根 源
, ,

再 无 任何其 他
。
”
《 中 观 甚深 精 要 嘉 言 龙 树 意 趣 庄 严 论 》
,

可有 根 敦群佩 末刻本 叶
,

第 一 根敦群佩一
、

反 常说
,

将 格 鲁 派 奉 为终极 存在
,

永 恒本体 绝 对 真 理 之 佛诉诸 于 当 前 现 实 之 人 心
,

把判明
是 非 有 无 的 尺 子 交 给 自我 存 在 的 主 体 意 识 把 对 佛 的 崇 拜 变 成 了对 自己 心 的 崇 拜
, ,

这样
,

对
“ ” “ ”
根敦群佩来说 已 独 占鳌 头
,

个体的 心智
,

主宰 着一 切
,

而 绝 对 实体 性 的 佛 则 受到 冷
。

落而 退 避 三 舍
,

丧 失 了它 虚 幻 的 灵 光
,

这 标 志 着 格 鲁 派 内部 佛 教 思 想 的 划 时 代 转 型
根据 以上所讲
,

这 里 需 要 说 明三 个 问题
,

首先 印 度 佛 教 学 者 似 尚未将般 若 中 观 论 和 如
“ ” “ ”
来藏佛 性 说 用 他 空 了 义 中观 见 和 自空 中观 见 的概 念 加 以 分 析 和 整 合 看 来这 两 个 概
,

、 、 。 。

念是 藏族 佛 教学 者 在 整 理 爬梳 总 结 后 期大 乘 佛教 思 想 时提 出 来 的 可 以 说 是 藏 人 的首 创
“ ” “ ” “ ” “
其 次 自空 中观 见 又 划分为
,

在 藏 传 佛 教 中把 自续 和 应成 两派
,

将 中 观 自续
” “ 。
” “ ”
派 又 区分 为 经 部 行 中观 自续 派 和 瑜 伽 行 中 观 自续 派 两种 这 样 一 种 系统 的 总 结 和
“
细微 的划分 似 应是 藏 人之 专 利 宗 喀 巴大师说
,

于 雪 山 丛 中 后 弘 时 的有 些 智 者 给 中观 宗 安 立
”。
了 自续 和 应 成 二 种 名 言 我 想 此 做 法 与 《明 句 论 》 之 义 理 相 顺 所以 它可能 不是 杜撰
, , ,

。 “ ”
宗喀 巴 《菩 提 道 次 第 广 论 》 塔 尔 寺 木 刻 版 叶
, ,

这 明确 地 说 明
,

第 中观 自续 和
“ ”
由藏 族 佛 教 学 者 根 据 月 称 论 师 《中观 明 句论 释 》的
,

中观 应 成 的概 念 是 在 藏传佛 教 后 弘 期
。

思 想 创 造 出来 的
“ ‘

智军 论 师云
,

关 于 瑜 伽 行 和 经 部 行 中 观 自续 派 的情 况
,

再次 宗喀 巴 大师说 圣父子
所 造 中 观 论 中未 明确 指 出 外 境 有 无 之 问 题 其后 清辨论 师破唯识 宗之 义理 时 安 立 了于 名言
, ,

中许 有 外境 之 宗 义 之后 静 命论 师 依 据 瑜 伽 行 之 义 理
, ,

提 出 了 于 名言 中 无 外 境 及 于 胜 义 中
心 无 自性 故 创立 了 一 种 特 别 之 中 观 宗 义
, ,

从 而 出现 了两 种 中观 宗
,

前 者 称 为经 部 行 中 观 师
,

。
”
后 者 称 为瑜 伽 行 中 观 师 同上 看 来 经 部 行 中观 师 的 代 表 人 物 是 清 辨
,

瑜 伽 行 中 观 师 的代
, “ ” “ ”
宗喀巴
,

表 人物 是静命 然 经 部 行 中观 与 瑜 伽 行 中观 这 两 个 概 念 究 竟 是 谁 提 出来 的
“
说 一些 先前 之 智者说 从 名 言 的 角度 立 名 为 中 观 者 有 二 种 于 名 言 中许 有 外 境 者 称 为 经 部
。

行 中观 师 于 名言 不 许 有 外 境 者 称 为瑜 伽 行 中观 师 … … 印藏 二 地 自认 为 中观 师 的 某 些 人 皆

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 。
”
如 此 所许 其 细 流 又 有 谁 能说 得 清
,

但抉 择 随顺 龙 树 之 诸 大 中 观 师 中有何 宗派
,

同上
,

“ ” “ ” 。

宗喀 巴对
,

叶 据此 经 部 行 中观 和 瑜 伽 行 中观 概 念 的发 明 权 问 题 持 模棱 两 可 的 态 度
“
据 日本 方 面 的 研 究 指 出 所谓 瑜 伽 行 中观 派 和 经 部行 中观 派这 二 个 学 派 的名 称 到 目前 为 止
, ,

” 。 、

尚未 在 印 度 文 献 中找 到 根 据 陈 玉 蛟 《宗 义 宝 矍 》 台 湾 东 初 出 版 社 版
,

第 页 如果在
, 。

印度 佛 教 文 献 中 找 不 到 根 据 可 能 就 是 藏 族 佛 教 学 者 的 发 明 了 不 过 这 尚需 作 进 一 步 考 证 总
,

之
,

藏 族 佛 教 学 者 对 印 度 佛 教 思 想 作 如 此 细 致 的 分 门 别类
,

并 用 特 定 的概 念 加 以 定 义
,

定位
这 不 但 是 藏 族 佛 教 学 者 对 晚 期 印度 大 乘佛 教 的 一 种 概 括 和 总 结 而 且 也 是 对 印度 佛 教 的 一 种
,

发挥 和 创新
、

五 自空 中观 与 他 空 中观 之 渊 源
“ “ 。
” ”
他 空 中观 见 和 自空 中观 见 的理 论 来源
,

关于 是 一 个有 争 议 的 问 题 格 鲁派 等将
、 。
“ ”
他 空见 斥 为外道 邪 见 而 宁玛 派 觉 朗 派 则 认 为它 是 佛 陀 之 究 竟 了 义 实教 这 一 分歧 的 由
,

来可 追 溯 到 他 们 对 佛 陀三 转 法 轮 的 不 同 理 解
、

宁玛 派 觉 朗派 认 为 为小 乘种 姓 者 讲 说 四 谛
,

佛 陀第一 次在 鹿 野 苑 初 转 法 轮
, ,

十二 因
、 、 、 、 、

缘等法 以 后 即 结 集 出 了 《别 解 脱 戒 经 》 《四 部 毗 奈 耶 》 《百 业 经 》 《缘 起 经 》 《法 轮 经 》
,

《解 深 密 经 诊等 大 小 五 十部 经 典
,

这是佛 陀 因势 因时
,

依不 了义 而讲
,

故 而 成 为 后 来佛 教 内 部
在 一 些 理 论 问题 上 产 生 争 论 之 根 由 落于 常 边 第二 次 在 灵 鹜 山 转 法 轮 时 为 大乘 中根 种 姓
, ,

、 、

的 徒众讲 一切 诸法 本性 皆空 略 品 十 七 部 《般 若
,

一 切 诸 法 皆 无 自性
,

后 来结集 出广 中
经 》
,

这 也 是 佛 陀 因 势 因 时而 讲
,

亦 成 为争 论 之 根 由
,

故 堕入 断边
,

此 即 自空 中 观 见 为不 了
,

义权 教 什 么是 不 落常断二 边 的 究 竟了 义 实 教 呢
,

他 们认 为 佛 陀 在 毗舍 离 城 三 转 法 轮 时 以
大乘 种 姓 之 上 根 徒 众 为对 象 讲说 分 别 胜 义 究 竟诸 法 本性 法 性 光 明 善 逝 如 来 藏 不 退
, , , , ,

“ ” 。 、 、

了 义 等 这 就 是 他空 中观 见 这 些 论 说 后 来 便 结 集 成 了 《如 来藏 经 》 《胜 置 经 》 《央 掘 摩
,

、 、 。 、

罗 经 》 《解 深 密 经 》 《楞 伽 经 》等 二 十 余 部 经 典 宁玛 觉 朗认 为
,

这 些 经 典 的 内容
,

不因
。

势因时 唯 依 胜 义 讲说 为了 义经典 所 以 不 生 争论
, ,

是 究 竟 了义 实 教
, ,

他 们认 为
,

这 就是
、 。 。

佛之非有非无 不落常断二 边之 究竟 了义他 空 见 是 佛 陀 在 末 次 转 法 轮 之 经 藏 中所 讲 的

“
《觉 朗派 教 法 史 》 第 页 这样 宁 玛 派 和 觉 朗 派 的结 论 便是 总 的说 来 中转 法 轮 主 要
, , ,

开 示 自空 见 后转 法轮主要 开 示 了义他空 见 此 二 见 之 差 别 由世 俗
, ,

胜 义 二 谛 所摄
,

一切诸
法 由 自体 成 就 空 故
,

诸 世 俗 法 虽 由 自体 成 就 空
,

谓 自空 然 胜 义法 性 则 任何 时 候 其 自体 都 不
空 其究 竟 实相从 本 以 来 无 变 易 日 他空
, ,

此 自体 上 由世 俗 之 他 所二 论空
, ,

能 取戏 故 世
俗 无谛 实
,

然 实相 胜 义 谛 则 究 竟 谛 实
, —
故 离 二 边 之 了 义 中 观 大 善道 主 要 是 指 后 转 法 轮 之 经
。 。
“
”
《吉 祥 觉 朗派 教 法 源 流 》 青海塔 尔 寺 木刻 版
, , ,

藏 第 叶 遍 计 所执 自相 非 成 就 而依
。
”
他 起 及 圆 成 实 自相 成 就 … …或 者 认 为 唯 说 如 来 藏 恒 常 坚 固 等 之 契 经 为 最 后 的 了 义 者 他们
,

判 教 时 所 依 据 的 经 典 是 《解 深 密 经 》
“ ”
宁 玛 派 和 觉 朗派 还 讲 到 了 了义 他 空 中 观 见 教 义 的传承演变
,

他 们说
,

当 印度 佛 教 发
,

展 到 小 乘 佛 教 第三 次结 集 后
,

第 一 次说 大 乘 法 的 大 德 阿 毗 达 伽 等 五 百 个 说 法 师 出现 他 们从
、

不 同 的地 方 请 来 大 乘 经 藏 《七 楞 伽 经 》 《大 乘 密 严 经 》等 多 部 经 典 进 行 弘 传 大 乘佛
, ,

从此
教 事 实 师 唯 识 宗 即 已形 成
,

继 后 吉 祥 萨 乐 和 尊 者 出世 后
,

即 传播 中观 教 理
,

其 后 龙树 护 持 教

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 。

法 龙树 著 《教
,

使 中观 思 想 广 为盛 行
,

这样
,

印 度 逐 渐 出 现 了一 批 护 持 弘 扬 大乘 教 法 之 士
》 主 要 阐述 佛 陀 初 转 法 论 的 四 谛 内 容 著 《理 聚 论 》 论 述 了 中转 法 轮 的 中 观 自空 思 想
, ,

言集
。

著 《赞 颂 集 》 讲 述 了三 转 法 轮 的 他 空 中 观 义 理 阿 旺 罗 哲扎 巴 《觉 朗 教 法 史 补 遗 》 中攘 塘
,

藏 瓦寺手抄 本及甘 德隆什 加 寺 手抄 本 此时 他 空 中 观 见 尚在 单 路 蓝 缕 之 中

, ,

还 未形成 完整
。 “ 。
”
的体 系 后 来 无 著论 师 进 一 步 弘 传和 发 展 了 了 义 他 空 中观 见 《觉 朗 教 法 史 》 中说 无著
。

论 师从 师 弥 勒 佛 修 学 佛 法 二 十 多 年 遍 闻 大 乘佛 教 诸 法 心 中默 记 全 部 经 义 弥勒 佛 主 要 研
, ,

、 、 、 、

习 了 佛 陀 末 次 转 法 轮 时 所 讲 的 《如 来 藏 经 》 《胜 矍 经 》 《央 掘 魔 罗 经 》 《解 深 密 经 》 《楞 伽
、 、 、

经 》经 义 后 摄 集 大 乘 经 部 思 想 撰 著 了 《竟 究 一 乘 宝 性 论 》 《辨 法 性 性 论 》 《辨 中 边 论 》
,

、 。

《现 观 庄 严 论 》 《经 庄 严 论 》等 慈 氏 五 论 弥 勒 的 这 些 著述
,

是 根 据 究 竟 佛 义 不 退 还 了义 教 法
。 “
, ”
写成 的 其 中 非 常 明确 地 提 出 了他 空 大 中观 的 见 修 无 著论 师对 此 慈 氏五 论 经 过 了逐 句
逐 章 的研 究 后
,

获 得 了 各种 不 同 门类 的 禅 定
,

并掌 握 了弥勒 佛 的 全 部教 法 之 精 神
,

证 得 菩提
。

之后
,

开 辟 了 一 条 了 义 他 空 中观 见 的 车 轨 此后
,

世 亲 承 继 其 无 著之 法 业
,

弘传一 切大 乘教
。 、

法 后 来 又 有 弥底尊 者
,

尤 其重 视 传播 弥 勒 佛 传 扬 之 佛 陀 末 次 转 法 轮 他 空 中观 见 阿 瓦达底
、 、

巴 窘 乃喜 瓦 萨 朵 朵 纳 等 大 德 在 印度 护 持 和 弘 扬 佛 陀 末 次 转 法 轮 时 所 说 的 他 空 中 观 见 同
, “ ”
上书 页 自萨 朵 朵 纳 后 他 空 中观 见
,

第 一 便 传 到 了 雪 城西 藏 高 原
,

从 而 完成 了印度
。 、 、 、

佛 教 思 想 史 上 的 一 大 演进 这 里 需 要 注 意 的 一 个 问 题 便 是 弥勒 无著 世 亲 与唯 识 宗 他空
。 、 。

中观 见 的 关 系
,

在这 个 问题 上 宁玛 觉 朗 的观 点 与 目前 流 行 的观 点 有 很 大 的 不 同
“
在 宁玛 派和 觉 朗派 看 来
,

许 多 的 印度 和 藏 族 的 佛 学 大 士 们 总 是 把 唯 识 宗 和 他 空 了义 中
” 。
《郭 扎 佛 教 史 》
,

页 不 加 区分
,

混 为一 谈
,

观见 第 即把 两 派 都 看成 了唯 识 宗 并且认
、 。 、 、 、

为 弥勒 无著师徒是此 唯识派 的创始人 实际上 在说一切有部 唯识 中观 四 宗 见

,

经部
。

中的 唯 识 派 与 他 空 了 义 中 观 见 二 者 并 非是 同 时 的 小 乘 佛 教 第三 次 结集后不 久 即 出现 过 五
,

百 瑜伽 唯识师 他 们 弘 传 了唯 识 宗 的 教 理 ① 多 罗 那塔大 师 称 此 派 为
, ,

由此 便 形 成 了唯 识 宗
“ ”
前瑜 伽 师 多 罗那 塔 《印 度 佛 教 史 》 四 川 民族 出 版 社 年版
, ,

页
,

第 这 时龙 树 尚
, 。

此 派 已 无继 承 人 了
, ,

未 降世 龙 树 时代 也 没 有 传译 到 西 藏 龙 树 运 用 佛 教 论 典 批 判 的便 是
这批瑜伽师
,

如 果 弥 勒 和 无 著 师 徒 是 此 瑜 伽 唯 识 师 的 创始 人 和 代 表 的 话
,

则 显 然 是 成 了龙 树
。

批 判弥勒 和 无 著 因 为龙 树 降生 于 佛 涅 梁后 的 四 百 年
,

这是 不可能 的
,

无 著 降 生 于 佛 涅 梁后
。 、

的九 百 年 事实上 龙 树 出世 以 前
, ,

瑜 伽 唯识派 即 已形成
,

之 后 才 出现 了 萨 乐 和 龙树等中
,

观 教理 的 弘 传 者 继 后 便 诞 生 了 无 著 和 世 亲 兄弟 他 们继 承 的 是 由 弥 勒佛 弘 传 的佛 陀 末转 法
,

“ ” “ ” 。

轮 时 所讲 的 他 空 了 义 中观 见 多 罗 那塔 大 师 把 此 见 叫 作 唯 识 中观 主 义 同上 宁玛 派
,

。 、
“ ”
学 者 郭 若 扎 西 叫做 唯 识 大 中观 派 《郭扎 佛 教 史 》 页 多 罗 那 塔把 无 著
,

第 世亲叫
“ ” 。 。

作 后瑜伽 师 宁 玛 派 和 觉 朗 派 还 认 为 这 前 瑜 伽 师 和 后 瑜 伽 师 之 间没 有 师 承 关 系
《觉 朗 教 法 史 补 遗 》中 说
, , ,

龙树 不承 认 唯识 学 派 的观 点 主 张 中观 自他 二 空 无 著和 世 亲
进 一 步 区 别 了 中观 自他 二 空
,

表 明 自空 为暂 时 的 中观
,

他 空 为究 竟 之 中 观 的 道 理
,

从而将 中

、 、
“
①
, , ,

吕护 世 亲 以前 应 该 有 一 批瑜 伽 师
,

教文 先 生 说 据 我 们想 来 无著 就是无著 世 亲 学 说之 所 自
。
” 。

见 吕激 著 《印 度佛 教 源 流 略 讲 》
, ,

至 于 他 们是 否托 名弥勒 就 很 难断 言 了 第 页 关 于 唯识
、 、 、 。

他 空 见 与弥 勒
, ,

宗 无著 世 亲 的 关 系 问题 藏 文 中提 供 了极 为丰 富 的材 料 可以 进一步研 究

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 、

观 从 总 体 上 划 分 为唯 中观 学 派 和 唯 识 了 义 中观 学 派 后 来佛 护 和 清 辨 的 应 成 自续 中 观 见 则
,

是 对 无 著 的 了 义 中 观 和 龙 树 的 唯 中观 思 想 的 发 展 并 且 认 为印 度 原 来 唯 识 学 派 的 观 点 非 慈 氏
。

五 论 和 无 著 兄 弟 的 思 想 无 著 兄 弟 所 传 播 的 唯识 了义 中观 即是 觉 朗 派所 宣 扬 的 了 义 他 空 见
, ,

“
觉 朗派 和 宁玛 派 又 认 为 从 思 想上 看 他 空 了义 中 观 见 则 许 心 之 法
, ,

唯 识 宗许 心 为实 有
,

性 为实 有 前者 许 意 识之 法 为实有
,

后 者 则 许 法 性 为实 有 前 者 许意 识 为实 有
,

后 者 则 许智
。 。
”
所以 《郭 扎 佛 教 史
, ,

慧 为实有 二 者是 不 一 样 的 第 页 但 后 者是 从 前 者 的基 础 上
“
发展而来的 宁 玛 派 引 用 《楞 伽 经 》中的 依止 唯识 宗 不察外境 义 依止 无相 义 超越唯
, , , ,

、 ”
识宗 同上
,

依 止 清 净缘
,

超 越 无相 法 瑜 伽 住无相
,

不见大乘道 证 实 了这 点
,

就是说
,

暂时依赖唯识 宗
,

而 最 后 则 彻底超 越 唯识 达 到 无 相 中观
,

从 此 无 相 中 观 中则 超 越 而 达 到 有
“ ”。
相 中观
,

如 果 这 样认 识
,

即 能掌握 甚深 之大 乘 义
,

同土 此 大 乘 义 便是 他 空 了 义 中观 见
。

由 于 觉 朗 派 和 宁 玛 派 对 印度 佛 教 思 想 的 独 特 理 解 所 以 他 们 的判教 法 也就 极 富 特 色 宁
, ,

、 、 、
“ ” ,

玛派用 九乘 将 印度 佛 教 的 不 同 派 别 按 照 由低 到 高 由简 到 约 由小 到 大 由显 到 密 的
。 。

时 间先 后 顺 序有 机 地 统 一 起 来 给 予 客 观 而 公 平 地 安 排 与判 别
第一 乘 声 闻部
第二 乘 独觉部
唯识 宗 唯 识 相 实 派
唯 识相假 派
之、
瑜 伽 行 中观 自续 派
第三 乘 菩 萨 部义 中 观 自续 派
说 一 切 无 自性 普 通 中观 派 经 部 行 中 观 自续 派
中“ 宗
…
他 空 了 义 中观 见 唯 识 大 中观 见
中观 应 成 派

第四乘 事部
第五乘 行部
第六乘 瑜伽部
第七 乘 摩诃 瑜 伽 部
第八 乘 阿努瑜 伽 部
第九 乘 阿“ 瑜 伽 部 大‘ 满 法 心部 诸 有情 者 为 心 部

在 觉 朗 派 的判教 观 中
,

也 着重 突 出 了
…
界部
教授部
“
虚 空 者即 界部
离 次 第精 勤者 谓 教 授 部
他 空 了 义 中观 见
”
同上 书
,

第 一 页

第一 说 一 切 有部
第二 经部
第三 唯识 派
清辨
记

大
普通 中观
中观 自空
派派他 空 中观
中观派派
第七
四
六
五 行
瑜
事
中伽观部
部 派 佛护

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 、

第八 无上 瑜伽 部 多 罗那 塔 《 中 观 他 空 思 想 要 论 》 《金 刚 乘 密 法 概 论 》 见 《觉 明 派
,

教 法 史 》附 录 附录
宁 玛 派 和 觉 朗 派 判 教 法 中 的 一 个 共 同 点是 把 中 观 宗 分 成 了 自空 中 观 和 他 空 中 观 两 种
,

把
“ ”
他 空 中观 见 与唯 识 宗 又 区 别 开 来
,

认 为 无 著 和 世 亲 不 是 唯 识 宗 的创始 人 与 代表
,

而是 唯识
。

了 义 中观 见 的 弘 传 者 唯 识 宗 自有 门 户 并 且 把 他 空 中观 见 置 于 大 乘 显 教 的 最 高 地 位
, ,

作为
。

一 切 显 教 思 想 的极 顶 这 样 一 种 判 教 观 充 分体 现 了 宁 玛 和 觉 朗 二 派 对 印度 佛 教 思 想 之 脉 络 和
。 “ ” “ ”
宗 派之变 迁 的 独特 建树 无独有偶 他空见
,

与汉地 有些佛 教学 者提 出的 真常唯 心论 旨

。 “ 。

趣相 同 印顺 法 师 说 不 空 与 种性
,

如 来 藏是 本 性 清 净 心
,

着 重 于 客 尘 烦恼 空 对 本性 清净
、 。

心来说 烦 恼 是 客性 外砾 的 附属 的 与 心 性 清净 是 本 来别异 而 相 离 的 … …以 如 来
, , ,

藏 为 自性 清 净 性
, —
所 以 只说烦恼 空
,
… …而 如 来 藏
,

自性 清 净 心 体 是 不 空 的
”。
郭朋 《印 顺
、

法 师佛 学 思 想 研 究 》 中 国 社 会 科 学 出 版 社 年版
, ,

第 页 这 是 说 对 于 本 自清 净 真
, 、

常不 变 的 如 来 藏来 说 空 的 只 是 生 灭 的世 俗 法
,

即 沾染 在 本 来 清 净 真 常 不 变 的如 来藏佛 性
上 的各种 烦 恼 无 明 杂 染 法
,

而 如 来 藏 清 净 圆成 实 佛 性
,

却具 有 无 数 不 可 思 议 之 佛 功 德 法
,

因
。 。
“ ” “ ”
他空见
,

而 自性 实 有 而 不 空 据此
,

就是 真常唯心论 二 者名异而实同
“ ” “ ”
真常唯心论 源于何处 据 印顺 法 师 考 证 的 思 想 早 在 《增 一 阿 含 》 中
,

真常唯心论
就 已经讲到 了 为大 众 部 和 分 别 论 者 所 宗
, ,

说 如 来 常 住 不 变 的如 来 藏 说
,

融 合 了 心性 本 净说
,

从 《阿 含 经 》以 来
,

心性 本 净
,

而 为客尘所染
,

就 成 为一 种重 要 的 佛 学 思 想 后来
,

它成 了
、 、 、 、 、

后期大乘佛教 的主要 思 想 例 如 《如 来 藏 》 《法 鼓 》 《大 涅 架 》 《胜 置 》 《不 增 不 减 》 《无
,

、 、 、 、
“ ”
上 依 》 《楞 伽 》 《密严 》 《楞 严 》 《法 华 》等 大 乘 经 典 中都讲 到 了 真常唯心论 的思想
,

尽
。 ,

管各经所讲 不尽 一致 在 印顺 法 师 看 来 随 着 如 来 藏 学 说 的兴 起
,

如来 藏 学 说 的 弘 传 者
,

从
、 、 、

乐 净说 到 一 切 众 生 有 如 来藏 我
,

即 从 如 来而 说 到 我
,

如 来性 就 是 我
, ,

如 来 的常 我 这样
“ ” “ ” “ ”
真 常论 者 如 来性 就 是 我 梵就是我 逐渐 趋于 一致 了
,

佛教 所讲 的 与 神教 所 讲 的 从
。
“ ”
而 使 佛 教进 入 了 佛梵 同化 的 时代
,

无 论 从 藏 汉 文 佛 教 文 献 所 载 的 内容 来 推 定 还 是 从 佛 教 思 想 史 的 变 化 史 实 来判断 如来
,

“ 、
” “ ”
藏学 说 受 到 了 神我 梵我 之 印度 神学 思 想 的浸 染
,

因此
,

有 神 我色 彩 的如 来 藏 说
,

真
“ ”。
我 与真 心 系 的 如 来藏 说 这 个 学 说 传到 藏 区 后 便形 成 了
,

在 印度 是 真 实 存 在 的
,

他空见 具
“ ” 。

格 鲁 派人士 以
,

传 播 到 西 藏 的狭 义 他空见 就 是 这 个 被 梵 化 了 的如 来 藏 学 说 所以
,

体讲
“ ” “ ” “ ” 。

正 统 佛教 思 想 者 的洞 察力 发 现 了 他 们的这 个 瑕庇 他空见 斥之 为 外道 邪 见 这
, ,

将
。
“ ” “ ”
种责 难 并 非 没 有 道 理 他空见 者 们 则 引 经 据典
,

他空 见 是 佛 的 究 竟 了义 实 教
,

论证 而
“ ” 。 。

格 鲁派 所 尊 奉的 般 若 中观 思 想是 不 了义 之权教 此 说 亦 不 无根据
,

但是 格鲁派 们不知
“ ” ,

不是觉 朗派 人士
,

他空见 的创 造 者
,

而 是 他 们 的祖 师 爷 印 度佛 教 的大 师 们
,

道 觉 朗派 人
“ ”
士 最 多 也 不 过 是 根 据 他 们 的 修 持 经 验 和 所 谓 的 了 义 经 论 的 内容 提 出 了 他空 见 这 个 名词 而
。

已 名词 背 后 的 内容 早 已 有 之 然 格 鲁 派 等把 他 空 见 思 想 和 外 道 思 想 当 作 同一 母 体 的孪 生 兄
,

。 , “ ”
以笔 者管 见 他 空 了 义 中观 见 起 源 于 部 派 佛 教 的 大 众 部 及 分 别说 系
,

也是 夸大 之词
,

弟
。

盛 弘 于 大 乘佛 教 的 后 期 它毫无疑 问是佛教 思 想 但 也 受 到 了 印度 神 学 外 道 的影 响
, ,

这个结
。

论 对 觉 朗 派 来 说 才是 公 允 的
、 、

格 鲁派 也 讲三 转 法 轮
,

但 对 三 转 法 轮 的看 法 上 则 和 宁 玛 派
,

觉 朗 派 南 辕北 辙 迥 然 有别

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 、 、 、 、

在 宗 喀 巴 等 格鲁 派看 来 只有龙树 阿 底 峡 的 般若 中观 思 想 才 准 确
,

佛护 月称 深刻地表
将 中 转 法 轮 时 的 《般 若 经 》等判 为 究 竟 了义 经
, ,

达 了 释迎 如来 的 一 代 正 法 所以
,

他 们 判教
、 “
的经 典 根 据 是 《无 尽 慧 经 》 经 中说 何 等 名 为 了义 契 经
,

何 等名 为 不 了义 经
,

若有安 立 显
。
”
示 世 俗此 等即 名不 了 义 经 巴 《菩 提 道 次
,

若 有 安 立 显 示 胜 义 此 等 即 名 了义 契 经 宗喀 第广
论 》第 叶 为什么显示 世 俗成不 了义 《无 尽 慧 经 》说
,

而 显示 胜 义 则 能成 了义呢 对此
,

“
若 有 由其 种种名 言 宣 说 有 我 有 情 有情 命 者 养 者 士 夫 补 特 伽 罗 意 生 儒 童 作者 受者 于 无 我 中 显
,

似有我 若 有 显 示性 空 无 相 无 愿 无 作 无 生 不 生 无 有情 无 命 者 无 补 特 伽 罗
,

此 等名 为 不 了义 经
,

。 。
”
及 无 我 等诸 解 脱 门 此 等 是 名 了义 契经 同上 对 《无 尽 慧 经 》 中 的这 段 话 宗喀 巴大师
,

“ , 。

总 结说
,

此 说开 示 无 我及 无 生 等 断绝 戏 论 是 名 了义
,

宣 说 我 等 是 不 了义 故亦应知无我无
。
” “
行 等是 为胜 义 生 等 是 为世 俗 同上 月 称 论 师 在 《入 中 论 释 》中说 凡 诸 契 经 未 明 了宣
,

” 。

说 不 生 等缘 起 者 当知彼经 即不 了义 陈 玉 蛟 译 注 《宗 义 宝
, ,

当知 说 性 空 者
,

是 真 了义
笙 》 台湾 法 尔 出 版 社 版 页 那么
, ,

第
,

哪个 是 直 接 开 示 无 我 及 无 生 等性 空 的 经 典 呢 格
、 ・ “ 、

鲁 派 著名 学 者 拉 卜楞 寺 二 世 嘉 样 晋 美 旺 波 活佛 说 《解 深 密 经 》 中 所 说 三 法 轮 中 的 初

末二 法 轮 是 不 了 义 经
,

因 为那里 面 没 有直 接 开 示 性 空 的经 典
,

三 转 法 轮 中 的 中转 法 轮 都 是 了
。
”
义经 因 为 《般 若 心 经 》是 了 义 经 《宗 派 建 立 宝 至论 》 见 拙 作 《藏 传 佛 教 思
,

晋美旺 波
,

想史 纲 》 附 录 上海三联书店 年版 以 宗 喀 巴 为首 的格 鲁 派 即 认 为 佛 陀 在 中转
, ,

据此
《般 若 经 》 中讲 的 般 若性 空 思 想
,

法轮 即 自空 中 观 见 是 究 竟 了 义 实 教
,

而 末转 法 轮 所 讲 述 的
。

他 空 中观 见 则 是 不 了 义 之 权 教 宗 喀 巴 大 师 的 名 著 《辨 了 义 不 了义 论 》就 是 为 了 廓 清三 转 法
。

轮 中 的 哪 转法 轮 是 了 义 实 教 而 撰 写 的
、

由于 格鲁 派 对 三 转 法 轮 的 理 解 与宁 玛 派 觉 朗派 不 同 所以
, ,

格鲁 派 的 判教 法 亦 同宁 玛
、 。

派 觉 朗派 有别 格 鲁 派 的判 教 法 为
第一 婆 沙部 说 一切 有部
第二 经部
唯识相假 派
第三 唯识 宗
唯 识相 实派
瑜 伽 行 中观 自续 派
中 观 自续 派
第四 中观 宗 经 部 行 中 观 自续 派
中观 应 成 派
第五 事部
第六 行部
第七 瑜伽 部
第八 无上瑜伽部 同上
“ ” “ ”
格 鲁 派 中则 根 本 没 有 他 空 中观 自空 中 观 的 区别 他 们 只 是 把 中观 宗 分 成 了
,

与
。 。
“ ” “ ”
自续 与 应成 两派 并 且 把 中观 应 成 派 视 为 大 乘 显 教 的 顶 峰 续完
作 者 单位 中 央 民族 大 学 哲 学 系

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 世 界 宗 教 研 究 2003 年第 2 期

支那内学院对中国佛学心性论的批判　
　

周贵华　
　

　　　
本文分析了支那内学院对以《大乘起信论》为代表的中国佛学的心性说与缘起说的
批判，认为其批判是偏颇的。他们的“纯粹”唯识学观点并不能反映瑜伽行派的复杂思
想。不仅瑜伽行派的如来藏思想影响了如来藏学的发展，而且其唯识学思想亦蕴涵有发
展“本觉说”的可能。种子缘起与真如缘起亦并不矛盾。　
作者周贵华，１９６２ 年生，北京大学哲学系博士生。　
　

　
２０ 世纪的前半叶，支那内学院欧阳竟无及其弟子吕澂、王恩洋等重新省视中国佛学
的传统，对中国佛学的教理进行了抉择和清理。他们对中国与印度（大乘）佛学的典型
特征进行了分析，认为中国佛学与印度佛学是异质的。这种比较，是围绕心性论展开的。
他们认为心性论是中国佛学的理论核心（且因为《起信论》提出了中国佛学心性论的基
本模式，支那内学院在分析中国佛学心性论时，就以《起信论》的观点为代表）。根据中
国佛学心性论的心性说与缘起说两个方面，他们提出了划分中国佛学与印度佛学的两个
基本判据：心性本寂还是本觉？心真如能否缘起？这两个判据分别讨论体性与缘起，确
实抓住了中国佛学心性论的两个根本问题。据此，他们从唯识学立场出发，认为中国佛
学是相似佛学，并予以猛烈批判，这对中国现代佛学影响深远。但是，切实依据教理对
之进行研究的文章并不多。有鉴于此，本文试图从教理的角度，梳理一下支那内学院对
中国佛学心性论的批判。　
　
一、心性本寂与本觉的界分　
　
吕先生认为，印度佛学讲心性本寂，即持“性寂说” ，而中国佛学讲心性本觉，也就
是“性觉说”。他说，“印度佛学对于心性明净的理解，是侧重于心性之不与烦恼同类。
它以为烦恼的性质嚣动不安，乃是偶然发生的，与心性不相顺的，因此形容心性为寂灭、
寂静的。这一种说法可称为‘性寂’之说。中国佛学用本觉的意义来理解心性明净，则
可称为‘性觉’之说。从性寂上说人心明净，只就其‘可能的’ 、‘当然的’方面而言；
至于从性觉上说来，则等同‘现实的’ ‘已然的’一般，这一切都是中印佛学有关心性的
思想所有的重要区别”。 ①在这里，他解释了性寂与性觉说，并指出二者相应于“心性明

①
　吕澂：《试论中国佛学有关心性的基本思想》，载《吕澂佛学论著选集》卷三，第 １４１７－１４１８ 页，齐

52
 支那内学院对中国佛学心性论的批判

净（本净）”的不同含义。一方面，由心性与烦恼不相顺（不相应），说本寂，“心性明净”
即“心性本寂”；由心性与分别不相顺（不相应）
，说本觉，
“心性明净”就意味“心性本
觉”。另一方面，“本寂说”的“明净性（离烦恼）
”只是就可能性说，其发生必在未来；
而“本觉说”的“明净性（离分别）”，则已是发生着的现实。从这两方面，他简要地阐
述了性寂与性觉说的区别。　
用“性寂说”来代表印度佛学的各种心性说，必然要有所偏重。综合吕澂先生对“性
寂说”的分析，可以看到，他基本上是根据瑜伽行派的思想进行阐释的。对“心性”的
“性”义，他从无为与有为两个角度诠解。　
第一个角度，将“性”释为空性、法性、真如，此三者义一名异。此时，“心性”就
是心之实性，即空性真如，所谓二无我所显者。此心性与心又截然有别，心性为无为法，
心为有为法。二者是不一不异的关系。对此“心性”，有时亦称“心”。吕先生解释道，
此“心性”在《庄严经论》译为“心真如”，在藏译中为“法性心”，故心即性即法性真
如。以性为心仅是假立。 。①即此“法
“盖真如虽非是心而是心性，因是心性复假说名心”
性心”仍是心之实性，而非真正有为法之心。在此种释义下，
“心性本寂”指心的实性（真
如）本寂。由此，他进一步以二义解“寂”。　
一是离二取即离分别义。他说，“虚妄分别可谓之‘心’，空性可谓之‘心性’”。②心
是分别性有为法，心性即心的实性，是离分别的无为法。心的空性就是心之实性。虚妄
分别显现为能取、所取。于虚妄分别离二取，就是空。由离二取之所显，就是空性，也
就是众生本具的心性。“心性本具而不显，以有实能取所取为障故，空彼则显矣。由何而
空？于心上空，心空执相则可以显性”。 ③他又说，“虚妄分别归之于一心（即众生心），
④
于此心上以无二有无之义，乃得窥见心之净性，亦即心之法性。 ” 即于虚妄分别中无有
二取，但有无二取所显之性，就是心的实性，即心的净性。换言之，众生本具的心性由
无能取所取所显，故平等一如，无有变异，离诸分别，自性清净。此心的净性，由二取
之执所蔽，于心上去执方见。这样，他就从离二取即离分别的角度，论述了心性的本寂
义，即是说，本寂就是离分别。　
二是离烦恼客尘即离造作义。印度佛学在文字上对心性有一个固定的说法，从部派
佛学到大乘唯识都一样，就是“心性明净”，　即“心性本净，客尘所染”。他说，
“印度
。 ⑤烦恼是染性的，造作性的，
佛学对于心性明净的理解是侧重于心性之不与烦恼同类”
而心性是清净性的，非造作性的。故心性与烦恼不同类，也就不相应。而且，心性前后
不变，法尔如是，但烦恼犹如飘尘，无有定止。这样，二者的关系就如同主客，心性是

鲁书社 １９９１ 版。　

①
　吕澂：《论庄严经论与唯识古学》，载《吕澂佛学论著选集》卷一，齐鲁书社 １９９１ 版，第 ８２ 页。　
②
　吕澂：《辨中边论要义》，载《吕澂佛学论著选集》卷一，齐鲁书社 １９９１ 版，第 ２７８ 页。　
③
　同上，第 ２８２ 页。　
④
　吕澂：《辨中边论讲要》，载《吕澂佛学论著选集》卷二，第 ８６７ 页，齐鲁书社 １９９１ 版。　
⑤
　吕澂：《试论中国佛学有关心性的基本思想》，载《吕澂佛学论著选集》卷三，齐鲁书社 １９９１ 版，第
１４１７－１４１８ 页。　

53
 世 界 宗 教 研 究 2003 年第 2 期

主，烦恼就是客。由这种主客的关系，亦说不相顺，如说，“……烦恼的性质嚣动不安，
乃是偶然发生的，与心性不相顺”。①由心性与烦恼的不相应（顺）
，心性虽为烦恼客尘所
覆，但自性明净。明净的心性，由法尔离烦恼造作性，说为“寂灭、寂静”。　
第二个角度，将　“性”释为“体”，这样，“心性”就是“心体”。因为在唯识学中
有为法之体必是有为法，心体就是有为法，指心自身。如《摄大乘论》将阿赖耶识说为
心体，《成唯识论》说自证分为心体等。这样，心性就是心体，就是心自身。对此“性”
义，“寂”亦有二义。一是无、空义。“心性本寂”就是心的自性本空。他说，
“‘性寂’
一语，以汉译佛典里通常作‘自性涅槃’， 。②此处“寂”
‘涅槃’的意译即是寂灭、寂静”
即“空”义。此义中观和唯识共许，标准表述可见于《解深密经》中，
“一切诸法无有自
性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃”。二是本具成佛的可能性义。对杂染心（众生心）
“……说性寂者，乃由果推因之谈，以能成佛，推其本来清净也。此种境界，有知乃见，
无知亦存，以其不待知而成（有佛无佛法性法住也），故以寂字形容”。③意思是，在因位，
心（体）是杂染性的，不能说是明净。说心性明净，是就其可转依成佛而言的。而复说
众生的杂染心本寂，是指其法尔自然地具有转依成佛的可能性。　
甚至，吕先生不将“心性”作为一个词组，而将之分解为“心”与“性”来诠释。
这样，“心性本寂”应解读为“心，性本寂”。此中，
“心”就是众生心，即杂染心，而“性
本净即本性净、自性净之义。与孟子所云之本性同，但为当然，而非已然。且须于见时
证时，方知其本然也。”④此解义同于第二个角度之说，不赘述。　
综上所述，吕先生以离分别、离造作、无自性、本具成佛可能性四义，称印度佛学
讲“心性本寂”，也就是“性寂”说。　
吕先生认为，与印度佛学谈心性本寂相反，中国佛学讲心性本觉，即主“性觉”说。
他说：“隋唐时代先后成立的佛学流派，如天台宗、贤首宗、禅宗等，它们之间，在指导
实践的禅观上，或在评论佛说的判教上，原有不少的联系，因而它们关于心性的基本思
想自然也有共同之点，都采用了性觉说”。 ⑤由于《大乘起信论》奠定了中国佛学心性论
的基础，其“性觉说”与“真如缘起说”是整个中国佛学各宗派心性论的共同基础，吕
澂就根据《起信论》对性觉说作了概括，即“人心是万有的本源，此即所谓‘真心’
。它
的自性‘智慧光明’遍照一切，而又‘真实识知’，得称‘本觉’
。此心在凡夫的地位虽
”⑥意为，
然为妄念（烦恼）所蔽障，但觉性自存，妄念一息，就会恢复它的本来的面目。
众生心是本来觉悟的，但由妄念所蔽，而呈妄相。如妄念不起，就会返本还源，恢复其
“本来的面目”。　

①
　吕澂：《试论中国佛学有关心性的基本思想》，载《吕澂佛学论著选集》卷三，齐鲁书社 １９９１ 版，第
１４１７－１４１８ 页。　
②
　同上，第 １４２３ 页。　
③
　吕澂：《楞伽如来藏章讲义》，载《吕澂佛学论著选集》卷一，齐鲁书社 １９９１ 版，第 ２６４ 页。　
④
　吕澂：《辨中边论讲要》，载《吕澂佛学论著选集》卷二，齐鲁书社 １９９１ 版，第 ８７１－８７２ 页。　
⑤
　同上，第 １４１８ 页。　
⑥
　同上，第 １４１７ 页。　

54
 支那内学院对中国佛学心性论的批判

唐代华严与禅宗高僧宗密曾分析过中国佛学的这一特质，这一分析对吕先生区分性
寂与性觉有直接影响。宗密比较了“空宗”（他称“密意破相显性教”，认为其心性说可
代表印度大乘佛学）与性宗（称“显示真心即性宗”
，其心性说可代表中国佛学）的心性
说，指出空宗的心性只是空寂，性宗的心性“不但空寂，而乃自然常知”
，因为它所说的
性，不是以“无性为性”，而是“以灵明常住不空之体为性”。 ①前述的“心性明净”，就
不再指离分别或离造作之义，而应被释为灵知的，本觉的。心性常净常觉，由有妄念或
烦恼而于众生心中不显。然虽隐而不显，但心性仍智慧具足。这样，本寂的心性，一翻
为本觉的心性，印度佛学和中国佛学的差别就凸现了出来。不论是天台宗的“性具”说、
华严宗的“性起”说，还是禅宗的“见性成佛”说，都以众生本具圆满妙明的心性的思
想为基础。正因为如此，吕先生把“性觉”说作为中国佛学的特质。　
吕先生区分本寂与本觉，并不是像宗密那样为了表明中国佛学的特胜之处，而是为
了批判中国佛学的转折性发展。在他看来，本寂观代表的是正法，本觉观恰是对正法有
意的背离，如说“按佛法有自性涅槃，而无自性菩提……”②等。按照他的分析，本觉观
是对心与心性真如的错误理解造成的，但更深层的原因是源于对如来藏概念的误读。吕
先生是本着唯识学的立场立论的，因此，对心性与心进行了严格的区分。按照他的观点，
对本寂的心性说而言，心性是无为法，是真如法性，离分别的；而心是有为法，分别性
的。心性虽然与心不一不异，但毕竟有无为与有为之别。识与智慧皆非心性之用，而是
心的用。识（即分别）是染心的用，智慧（即无分别）是净心的用。因此，圆满妙明之
智作为清净有为法，既不是心性之用，亦不能被染心本具。换言之，众生本具的心是染
心，而非净心，净心是在发心修行之后才渐渐生起的。对染心谈圆满妙明之智慧，只能
从“可能的”、“当然的”方面谈，在果上转染成净后才能实现。而按本觉的心性说，心
性与心本来是一。心性既是空理，亦是心体。这样，心就具有两方面的含义，心相是染，
而心体是净。清净的心体（即心性）本来具足如来智慧功德，而且这种具足是“现实的”
、
“已然的”；换言之，圆满智慧虽只是在果位方显现，但在因位已经现实地具足了。按照
本寂论者的思路来分析，本觉论者的心和心性就出现了不可克服的内在矛盾。心性是空
理，那就是无为法，如果同时作为心体具足圆满妙明的如来智慧，则又成了有为法，因
为智慧是清净有为法。心性既是无为又是有为，就陷入了矛盾之中，这样的一个概念，
不能“任持自性”和“轨生物解”，就不是一个“法”。再考察“心”。心相和心体由于相
即，必然是一致的。由于心相是染是有为，心体（心性）是净是无为，体用不能一致，
这出现了矛盾。再加上心体现实地具足妙明智慧，智慧是一种有为性的显现，也就是一
种清净性的心相。这样，心实际上又具有了一净相。心同时具有染相和净相，显然是矛
盾的。上述的两个矛盾使这个有体有用（相）的“心”也不能成立。　
吕先生认为，造成本觉观的错误的更深入原因是魏译《楞伽经》的如来藏思想。在
魏译中，如来藏被错译成与真如为一。如来藏具足如来智慧功德，这样真如就具足光明

①
　吕澂：《辨中边论讲要》，载《吕澂佛学论著选集》卷二，第 １４１８－１４１９ 页，第 ８７１－８７２ 页。　
②
　吕澂：《楞严百伪》第 ３７４ 页，载《吕澂佛学论著选集》卷一，齐鲁书社 １９９１ 版。　

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 世 界 宗 教 研 究 2003 年第 2 期

智慧，造成真如与正智不分。《起信论》将错就错，予以进一步发挥。因为真如心性（心
体）法尔具足光明智慧，即有本觉，也就成立了真心。但实际上，“《楞伽》以阿赖耶解
如来藏，如来藏为善不善因，实即阿赖耶为善不善因，故所云如来藏、阿赖耶，一法而
异义，一事而殊名，所谓异门说之也”①。他还进一步说明立阿赖耶识为如来藏，是从境
界、染位、性寂（空）的角度来讲的②。这样，如来藏指阿赖耶识，是众生的平常之心，
即杂染之心。杂染之心由是杂染性，不可能现实地具足如来智慧功德。说如来藏具足如
来智慧功德，仅是就可能性而言，待转依后才现实地具足，是一种“因中说果”的讲法。
而且，真如是无为法，是本觉之所缘与实性，而本觉是清净有为法，是能缘，因此，作
为所缘的真如就不能是能缘性的本觉。结果，由于不论是真如（或心性）还是如来藏（阿
赖耶识），都不可能现实地具足如来智慧，他就否定了本觉观。从本寂说转向到本觉说，
再发展到性俱、性起等理论，表明了中国佛学对印度佛学的根本性转折，在他看来，这
标志着偏离了大乘正法。　
　
二、真如能否缘起之辨　
　
通过心性本寂与本觉的辨别，吕先生认为中国佛学不是印度大乘佛学的继承和发展，
而是走上了一条方向不同的迷误之路。但本觉论的判定还不足以使支那内学院断言中国
佛学是似内实外的相似佛学。力图将中国佛学判成相似佛学的重拳，是内学院对真如缘
起说的讨伐。
在中国佛学的纲领性经典《起信论》中，有真如缘起的标准说法：“真如净法，实无
于染，但以无明而熏习故，则有染相；无明染法，实无净业，但以真如而熏习故，则有
净用”③。真如缘起，指的是真如无明互熏而有染净法的生起。这里有两方面意思，即无
明熏习心真如，生起染法，而有流转；及心真如熏习无明，生起净法，而有还灭。如上
节所述，在印度佛学大小乘经典中，有明净心性被染的说法，即本性清净的心性受烦恼
客尘的染覆而有染法流转，除去客尘烦恼则光明心性净法显现。将这种说法与《起信论》
的真如无明互熏相对照，就可发现二者差别很大。虽然无明熏习真如可以会通，如将无
明熏习真如的熏习解释为染覆，则无明熏习真如就是本净的心性被客尘烦恼所染的意思。
但真如熏习无明的提法，在印度佛学中没有出现过，是《起信论》的特创。真如无明互
熏的建立，意在解决生灭门中历时缘起的流转与还灭问题，以真如为流转与还灭的内在
根据和缘起之因。真如作为一切诸法的根本所依及成佛的内在可能性（如来藏），不生不
灭，与生灭法不一不异，或无明熏真如，而染法生起；或真如熏无明，而净法生起。在
作了这样的解读后，支那内学院开始了批判。下面从总、别两个方面来谈。
先述别的方面。主要从三个角度论说真如缘起的谬妄。首先是真如的问题。真如如

①
　吕澂《起信与楞伽》，载《吕澂佛学论著选集》卷一，齐鲁书社 １９９１ 版，第 ２９６ 页。　
②
　吕澂《楞伽如来藏章讲义》，载《吕澂佛学论著选集》卷一，齐鲁书社 １９９１ 版，第 ２６２－２６３ 页。　
③
《大乘起信论》，大正藏三十二册。　

56
 支那内学院对中国佛学心性论的批判

果是妙明觉性，则是表诠。但他们认为不是表诠，而是遮诠。欧阳竟无先生说“真如超
绝言思，本不可名，强名之为真如，而亦但是简别。真简有漏虚妄，又简遍计所执；如
。 ①意为，真如作为
简无漏变异，又简依他生灭。……是故真如之言并非表白有其别用”
二无我所显，正智所缘，不可用思虑去把握，亦不可用语言表述，强名真如，而非真如
之名所能诠指，故真如非表而是遮。立真如只欲通过真如之遮显诸法之离言实性。王恩
洋先生认为真如非诸法的本质、功能，是诸法的空性、空相、空理，亦是从遮诠的角度
遮去二我而显示诸法离言之性、之理②。吕澂先生区分性觉与性寂，如前所述，其性寂义
表明真如性寂亦是遮诠，非为直诠法性。总之，真如自身因是遮诠性，而无表诠性的实
体、功能或作用，不可能与无明互熏而缘起万法。故欧阳先生感叹，
“古今人多昧此解，
直视真如二字为表，益以真如受熏缘起万法之说，遂至颠倒支离莫辨所以，吁可哀也！”③　
次之是如来藏问题。《胜蔓经》以自性清净心为如来藏、为万法之所依，《宝性论》
④
以真如为如来藏，《楞伽经》以如来藏为善不善法因， 《起信论》于此诸义进一步发挥，
在真如与如来藏合一的基础上，以如来藏（真如）为依、为因，建立了真如无明互熏的
缘起说。这样，如果说真如不可能受熏缘起万法，那么，如来藏亦不能受熏缘起。同时，
欧阳竟无先生认为，如来藏具足如来一切智慧功德，也就具足涅槃之德，如来藏与涅槃
就是一体，因果是一。而“涅槃唯真无妄，不与生灭相应故，……如如不动”⑤。由涅槃
如如不动，如来藏亦如如不动。不动者不可能生动者，即无为法不可能为因生出有为法，
而且因（如来藏）
、果（涅槃）实为一，亦不可说因生果，如同《中论》所说的因中有果，
果就不需生了。涅槃（或如来藏） “其一分现前者，皆由先时菩萨愿力发起而来，……是
⑥
故真如缘起者，乃邪说也。” 　
而且，在内学院看来，真如不可能与如来藏合为一。如前所述，真如是无二我所显
者，是一种遮诠式的表述，并非直指一实法。而如来藏却是成佛的因性，含藏一切如来
智慧功德，具有明显的表诠义。这样，真如与如来藏一个遮一个表，不能是一。反之，
如果为一，就会真如与正智不分，即真如是正智的所缘与实性，正智是能缘，二者不容
混淆。吕澂先生认为，将如来藏与真如看成一个，导源于魏译《楞伽经》，《起信论》采
取其说，遂在中国佛学中形成定论。实际上，如来藏即指藏识。他说，《胜蔓经》谈自性
清净如来藏而为客尘烦恼所染，《楞伽经》特释为如来藏为烦恼染，即阿赖耶识（藏识）
与七识俱 ⑦。习气积集而名阿赖耶识（藏识）
，是杂染性的，是有为法，是虚妄分别。就

①
《唯识抉择谈》第七，载《欧阳竟无集》，黄夏年主编，第 １０４－１０５ 页，中国社会科学出版社 １９９５ 年
版。　
②
　王恩洋：《大乘起信论料简》（《大乘起信论与楞严经考辨》第 １０１ 页，张曼涛主编，大乘出版社） 。　
③
《唯识抉择谈》第七，第 １０５ 页。　
④
《胜蔓经》见大正藏十二册；《宝性论》卷三、四，见大正藏三十一册；宋译《楞伽经》卷四，魏译卷
七，见大正藏十六册。　
⑤
《支那内学院院训释》释义二，第 ５３ 页，载《欧阳竟无集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社。　
⑥
　同上。　
⑦
　吕澂《起信与楞伽》第 ２９８ 页，载《吕澂佛学论著选集》卷一，齐鲁书社 １９９１ 版。　

57
 世 界 宗 教 研 究 2003 年第 2 期

现实性说，它不是清净的、觉悟的，不是如来的智慧功德。但就其转依的可能性与当然
性言，是一切净法之因，可称为如来藏。如来藏作为阿赖耶识，与无明相应的七识相互
影响、互为因缘。这样，由于真如是无为法，不可能为染污性的有为法阿赖耶识（如来
藏），就不可能与如来藏为一。真如也就不能与诸法互为因缘。从而否定了真如缘起。　
欧阳先生认为，如来藏实际就是阿赖耶识中寄附的无漏种子。按照他的意思，如来
藏作为成佛的内在原因，只是可能性，是因性，而不是果性。只能在可能性、当然性上
谈如来藏具足如来智慧功德，而不是在现实性上谈，因为唯识的现实性是指种子所生现
行，是果。那么，依唯识学，能生起净法的因是无漏种子，自然，无漏种就是如来藏。
所以他说，第八识“依藏净种曰如来藏，依藏染种曰阿赖耶”①。从而，清净有为性的如
来藏就不能如《起信论》所说的那样与真如为一，真如作为如来藏缘起万法也就不能成
立。　
最后是熏习问题。以真如无明互熏为核心的真如缘起说，遭到了内学院的猛烈抨击。
此中，欧阳先生的态度还较为温和，将此说判为从小乘向大乘过渡时期的产物，仅仅说
其立说粗略而已。吕澂先生则通过寻绎真如无明互熏说的源流来批评此说是伪说，是“诬
经”之说。他说，所谓熏习，在《楞伽经》本是静态的习气之义，通本有种子，故不必
需熏修，但译者却错解为动态的熏习。《起信论》则依据此错解，于真如无熏义处立动态
②
的熏习，建立了真如与无明的互熏 。他还指责元晓与贤首法师以不思议熏与不思议变来
解释真如熏习，亦完全是诬经。他说，“经谓现识以不思议习气（本文作者注：“习气”
经中译为“熏习”）转变为因，此指赖耶识以转识熏种为其因，其义深隐非凡愚思议所及，
故云不思议，此犹《深密经》颂云阿陀那识甚深细一颂之意也，西藏传译吉祥贤《楞伽
经疏》释此亦同，岂得以真如熏习相附会哉！” ③意为，不思议熏实指不思议的习气，而
不思议变，即指习气的转变，根本与真如无明互熏无涉。吕澂先生进一步认为《楞伽经》
的如来藏即指阿赖耶识，如来藏为烦恼染，即阿赖耶识与七识俱。就习气积集而曰阿赖
耶识，就无明相应而说七识④。这样，如来藏为烦恼所染，以及如来藏与无明相互影响，
可看成阿赖耶识与前七识互为因缘而转，绝非真如与无明互熏。　
而王恩洋先生主要从唯识教理方面批评此说。他以唯识学的熏习义框解《起信论》
⑤
的熏习义，认为，《起信论》的真如作为无为法，非是所熏，亦非是能熏 。能熏、所熏
各需满足的四个条件，首先要排除的就是无为法。无为法是诸造作生灭法无我之所显，
是诸法的空性、空相、空理，是诸法的共相，无有造作，恒常不变。因此，在唯识学的
思想系统中，无为法真如不可能直接影响有为法的生灭变化，亦不可能直接受到有为法
生灭变化的影响，不可能为能熏、所熏。由此，真如不可能是诸法因，亦不可能是诸法

①
《支那内学院院训释》释义二，第 ５３ 页，载《欧阳竟无集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社。　
②
　吕澂《起信与楞伽》一文，第 ３０１ 页，载《吕澂佛学论著选集》卷一，齐鲁书社 １９９１ 版。　
③
　同上。　
④
　同上，第 ２９８ 页。　
⑤
　王恩洋：《大乘起信论料简》（《大乘起信论与楞严经考辨》第 １１１ 页，张曼涛主编，大乘出版社）。　

58
 支那内学院对中国佛学心性论的批判

果。另外，《起信论》的真如在生灭门中亦称如来藏，具足一切如来智慧功德，故 是本觉。
此本觉在唯识学中可对应正智，而正智作为有为法，似应可有熏习。但王恩洋先生对此
亦予以驳斥。如果正智是真如，则真如就不应是无为法，亦不应遍一切法作为共相①。因
此，王先生将真如限定为以遮诠所显的无为法，并以此否定了真如无明互熏的可能性。　
王恩洋先生对真如为因生万法进行了最为系统的分析批判。他总结真如缘起有三过：
“背法性，乱缘生，违唯识”②。第一，背法性。他认为，
《起信论》所立真如其性恒常，
周遍诸法，能生诸法，故是一实物，如同数论所立的自性。此表诠性、实物性的真如，
非是于一切诸法平等的法性，与由遮诠所显的诸法的空性、空相、空理相违背。第二，
乱缘生。《起信论》所立的常、一、净、周遍的真如，不能为因或为果。他根据《瑜伽师
地论》的因果七义、及《摄大乘论》、《成唯识论》中的种子六义、能所熏四义，建立七
种缘生义，其中特别强调能生所生性相平等。如果真如为因生起诸法，因作为无为法，
是常、一、净、周遍，而果作为有为法，刹那生灭、有种种差别、是杂染性、局于时空，
就是因果不平等，有一因、共因、不平等因等过。第三，违唯识。如前所述，此真如作
为无为法，能与无明互熏，完全违背了唯识学的能熏所熏的要求。由此三过，他认为真
如缘起说貌似佛法，实质就是外道法，实同于数论的自性生万法说③。　
　
三、对内学院的批判的评论　
　
内学院对“本觉说”及“真如缘起说”的批判，实际上就是对中国佛学的心性论的
批判。这些批判从他们的“纯粹”的唯识学的立场而言，是有力的。但在批判时，他们
忽略了瑜伽行派思想的复杂性，而且没有辨清《起信论》的本义，完全用唯识学的思想
去误读。结果，他们的批判比较偏狭。　
瑜伽行派作为印度大乘佛学的理论总结，在思想上呈现出多维的复杂性。比如，在
弥勒、无著、世亲三大师的著述中，心性论就有两种不同的讲法。　
第一种观点可称是标准的唯识学的，并在后来成为了瑜伽行派的思想主流。一切诸
法唯识，真如作为诸法共相法性，是无为法，是究极之理，而与唯识诸法不一不异，即
是唯识之实性。由此，唯识学区分了心性与心（体）两个概念，以心性（识性，即识的
实性）为真如，以心体为识（体），心体即是有为法。唯识学以识为体，成立了染识与净
识的二元识体说，并以此二元识体为根本依、为种子，施设了相应的染净缘起。染净两
种识体和合俱转，以染摄净，净在客位。就凡夫而言，染性的识体是不觉性的，是虚妄
分别，相似相续地显现。净性的部分为染性的部分所障蔽，而潜隐着。故在凡夫位，染
识体势力强劲，但随着修行的进行，净识体的势力增强，最后染净势力逆转，净势力反
客为主，并最终将染势力清除，净识体圆满现行，即是转依成佛。与识体不同，识性（心

①
　王恩洋：《大乘起信论料简》（《大乘起信论与楞严经考辨》，第 １１２ 页。　
②
　同上第 １１５ 页。　
③
　同上第 １１４ 页。　

59
 世 界 宗 教 研 究 2003 年第 2 期

性）作为无为法为识所摄，而与识不一不异。此识性虽然与烦恼客尘不相应，本来寂静，
自性清净，但不说是本来觉悟的。在缘起中，识性，也就是真如，对染净缘起不起直接
作用，仅是缘起的增上缘。这是瑜伽行派著述的主要说法。支那内学院所取的唯识思想
即是如此。
由此，可看出唯识学的心性说与缘起说与《起信论》的心性说与缘起说的区别：唯
识学心性与心（体）非一，心性即是真如，本来寂静，自性清净；心体为识，可染可净，
即有两种；缘起以染净识体为本为种子，相应而有染净缘起，心性仅为缘起的增上缘，
即依据有为法的种子义建立缘起。《起信论》的心性与心（体）是一，即是真如，自性清
净，本来觉悟；缘起以心性（体）为根本，即依据无为法的随缘义建立缘起。显然，按
照唯识学的观点，《起信论》的思想与之正相反对。正因如此，内学院对《起信论》进行
了猛烈的批评，乃至完全否定了《起信论》。
但是，在瑜伽行派的著述中，还有关于如来藏的思想，即第二种观点：在《辨中边
论》中，于虚妄分别诸法，离二取所显的空性真如，被称为心性①。进一步，在《庄严经
论》中，空性真如就是佛性、如来藏，亦是心性，并且，将真如直接称心，如说，“说心
②
真如名之为心，即说此心为自性清净。” 此中意为，说心（性）本净，即是说真如心本
净。《庄严经论》还将如来藏义与唯识义结合。这样，在瑜伽行派那里，真如是佛性、如
来藏、心，且唯识与如来藏不一不异，这些对后来如来藏学的发展影响很大，比如影响
到《宝性论》，以真如为如来藏、为自性清净心，就是著名的唯识译师真谛亦以真如为阿
摩罗识。这种思想与如来藏学的经义相结合，成为《起信论》思想的来源。在《胜蔓经》
中，自性清净心如来藏为诸法之依、持、建立。《宝性论》以真如为如来藏、为自性清净
心。《楞伽经》以如来藏为万法之依、之因。在宋译《楞伽经》中，实际上提到了“本觉
说”，及真如缘起的思想 ③。由此诸经论，演变出《起信论》的本觉说与真如缘起说。由
上可知，瑜伽行派的真如、如来藏、心的合一的思想，是《起信论》心性说的主要来源
之一。
如来藏思想从一开始就强调，如来藏作为在缠法身，与出缠法身平等，智慧功德无
一缺少。即因位的如来净法就是果位的如来净法，在转凡成圣的过程中，净法不增不减。
这样，在因位，如来法身所具的智慧功德是现实地存在着的，即如来的智慧现实地、已
然地存在着，如来的一切净法皆是如此，只是由有覆障众生不见而已。因此，
“本觉说”
可看成是如来藏思想的合理发展。吕澂先生批评《楞伽经》魏译本错解了《楞伽经》，而
将真如与如来藏合一，导致《起信论》提出真如正智不分的错误的“本觉说”。吕先生实
际上是批评魏译在以有为法阿赖耶识为根本依的唯识思想中混入了如来藏思想。魏译确
实在思想上有一种调和，致使译本的思想不易解析。不过，
《楞伽经》是以如来藏思想为

①
《辨中边论》卷上，大正藏三十一册。　
②
《庄严经论》卷六，大正藏三十一册。　
③
　如卷二说：“大慧，彼生灭者是识，不生不灭者是智。”卷四又说：“为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，
生无明住地与七识俱，如海浪身常生不断。”见大正藏十六册。　

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 支那内学院对中国佛学心性论的批判

本的，魏译是在《楞伽经》的如来藏思想中加入了以有为法阿赖耶识为根本依的唯识学
的思想。这恰恰是魏译为了调和如来藏学与唯识学思想而做的努力。而宋译《楞伽经》
译出了真正纯粹的如来藏思想，它才是《起信论》直接宗崇的经典。如来藏思想自然会
导向“本觉说”，而且如来藏学的发展还与瑜伽行派的大师弥勒、世亲有关，这是吕澂先
生所没想到的。
另外，即使是纯正的唯识学思想，也不与“本觉说”矛盾。在《瑜伽师地论》中，
强调五种姓，皆以本有种子为根据。玄奘所传的护法系唯识学如《成唯识论》等中也有
本有种子的建立①。从唯识学的理上看，见道现前要求无漏种子现行，但无漏种子先前从
未有过串习，故见道无漏种子必是本有无漏种子。此种子阿赖耶识不能执持，因为阿赖
耶识是染污性的。《摄大乘论》立“非阿赖耶识”来执持闻思修的善种子，此识以客位的
方式与阿赖耶识和合俱转②。本有无漏种子也就是“非阿赖耶识”的功能差别。由本有无
漏种子的本有性，非阿赖耶识亦应是无始本有的。非阿赖耶识的清净性要求它是出世后
得智所摄，这进一步要求根本智的存在，因为后得智必后于根本智。因此，此二智无始
本有，则可说是“本觉”
。这就说明即使是支那内学院所宗的唯识思想，亦蕴涵有本觉思
想。　
上面的简单分析表明，《起信论》的心性论与唯识学有关，至少不与唯识学矛盾。支
那内学院在批评本觉说时，并没有意识到这点。　
内学院在批评《起信论》的缘起思想时，主要针对真如无明互熏的理论。此中，有
三点遭到他们的抨击：真如作为能熏、所熏，及作为亲因的问题。如前所述，按照唯识
学的熏习观，只有有为法间才有熏习，有为与无为法间不能存在熏习。因为熏习是法间
的相互影响，这要求法是起灭变化的。像无为法真如法尔一如，无有变异，不可能施加
影响，也不能接受影响，因此，不会是能熏、所熏。而且真如作为无为法，也不可能是
诸法之亲因。如果它是像生苗的种子那样的亲因，那就有唯一因及不平等因等过，确实
就同于数论的自性。但《起信论》的熏习观与唯识学的虽然名称相同，但含义完全不同。
换言之，恰是在唯识学所忽视的地方，《起信论》开始了它的建造。《起信论》的熏习指
真如与染法的关系。真如作为本净的心性，而为客尘无明之所染覆，由此有因位的流转，
这就是无明熏习真如的含义。此义是印、中佛学心性说的通义。究实说，无明熏习真如
意为，本净的心性，作为真如，与诸法不一不异，所谓不生灭与生灭和合而转；故在因
位，虽心性本来清净，具足一切如来智慧功德，但无明妄法与之和合俱转，而将之覆蔽，
唯见生生不息的起惑造业、无始流转；由此，说无明熏习真如，而起染法不断。真如熏
习无明则指，真如与无明染法俱转故，无明染法虽能生起，但刹那即灭，虚伪如幻，而
容有对治法生起，乃至无明可从厚到薄最后灭尽。从此角度，说真如（如来藏）熏习无
明。但要生起净法，还需正闻熏习为直接因来引发，才能实现③。　

①
《成唯识论》卷二，大正藏三十一册。　
②
《摄大乘论本》卷上，大正藏三十一册。　
③
　真如无明互熏义亦见周贵华《起信与唯识》，《法音》２００１ 年 １１ 期。　

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 世 界 宗 教 研 究 2003 年第 2 期

显然，真如无明互熏，并非直谈有为法间的关系，故不需满足唯识学的能熏及所熏
的四个条件。再加上此互熏所谈的真如与有为法间的不一不异的关系，也完全符合唯识
学的思想。这样，真如无明的互熏不与唯识学相违背。至于说真如作为亲因的问题，也
是一种误解。真如在《起信论》中，是一切诸法的根本依，或说根本因，但并不是一切
万法生起的亲因。亲因是直接因，要求与果相称平等，如《瑜伽师地论》的因七义等所
说①。在《起信论》中，染缘起的直接因可说是无明妄念（亦可指种子），净缘起的直接
因是正闻熏习（亦可指种子）。直接因可以与唯识学进行比较，但根本因真如不能。因此，
内学院对真如作为能、所熏，及因的认识是错误的，这种误读可说是受唯识学的“纯正
性”所蔽的结果。与之相应，他们批判也是偏颇的。　
　
四、结　　语　
　
内学院诸师以瑜伽行派思想为依据，对以《大乘起信论》为理论基础的中国佛学心
性说与缘起说开展了批判，并进而判定中国佛学是相似佛法，可谓惊世骇俗。他们指出，
中国佛学的全体偏离了印度大乘佛学的精神，其教理貌似深刻圆融，而本质上笼统空疏，
且几似外道数论和道家；其修法名为至简至顿，但实际上或凌空蹈虚，徒生狂慧，或逃
世趋寂，效法自然，大乘佛学的“自利利他”、“自觉觉他”的慈悲济度的菩萨精神丧失
近无。他们的批评咋听起来有点离经叛道，但一针见血地道出了中国佛学的千年实况。
不过，他们对中国佛学的心性说与缘起说的批评，却是偏颇的。他们抉择出的唯识学思
想只是瑜伽行派思想的一部分，而没有注意到瑜伽行派思想的复杂性；同时，《起信论》
的心性说与缘起说亦并不是独立于印度佛学的发展，而是有印度佛学的根源的。　
欧阳竟无、吕澂、王恩洋先生为代表的支那内学院以唯识见对以《起信论》的思想
为基础的中国佛学心性说与缘起说的批判，拉开了 20 世纪中国佛学界对中国佛学全面反
省批判的序幕，并代表了教理反省批判的方面。他们振聋发聩的批判，给沉溺于中国佛
学传统的佛学界造成了震荡。人们惊异地发现，引以自豪的创造性的中国佛学的教理或
行持原来可能并非大乘佛学的本来面目，可能源于对佛陀教法的误读！这种剧烈的震荡
导致了一种认识上的转向，人们普遍用全新的眼光去看待中国佛学，并有意将中国佛学
与印度佛学分开来考察，不再理所当然地将二者作为前后一致的连续统一。结果，中国
佛学被认为是印度大乘的一种创造性转换，而不是它的原方向的继承与发展。
（责任编辑 黄夏年）　

①
　《瑜伽师地论》卷五，大正藏三十册。　

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