UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL






DDIVA, MERCADORIA E PESSOA:
AS TROCAS NA CONSTITUIO
DO MUNDO SOCIAL MBY-GUARANI









VALRIA SOARES DE ASSIS







Porto Alegre
2006





VALRIA SOARES DE ASSIS






DDIVA, MERCADORIA E PESSOA:
AS TROCAS NA CONSTITUIO
DO MUNDO SOCIAL MBY-GUARANI






Tese apresentada ao Programa de
Ps-graduao em Antropologia
Social, Instituto de Filosofia e
Cincias Humanas, da Universidade
Federal do Rio Grande do Sul como
requisito parcial para obteno do
ttulo de doutor.






Orientadora: Prof
a
. Dr
a
. Cludia Lee Fonseca









Porto Alegre
2006

iii

























Aguyjevte!
Aetrami peea por i!
amandu pendeayvu i!
Penderory jekoa i kovae mbae por ete!
1

(Canto-saudao de Perumi dado como presente a Ivori Garlet em 1996)

1
Estou satisfeito! Como do vosso costume, vos esforais com determinao! Falai
invocando a amandu (Deus-sol)! Se estais vivendo com alegria, ento tudo vos ser
perfeito! (Traduo de Garlet, 1997)
iv






RESUMO

Esta tese um estudo etnogrfico sobre como os Mby, grupo Guarani do
leste do Rio Grande do Sul, concebem, usam e trocam seus bens materiais. O
objetivo analisar, luz das abordagens contemporneas sobre a teoria da
ddiva e da antropologia do consumo, as relaes sociais imbricadas na
utilizao e trocas de objetos, sua cultura material. Os objetos trocados pelos
Mby podem ser classificados como objeto ritual, artesanato e mercadoria.
Esses objetos circulam em uma srie de transaes, ora pautadas na troca do
tipo dadivosa, ora na troca comercial.
A partir da descrio e anlise etnogrficas, este trabalho procura entender
como se manifestam essas trocas, explorando os conceitos nativos, como jopi
(troca, trocar) e vende (vender), comparando-os s noes clssicas de ddiva
e mercadoria e identificando suas aproximaes e distines.
Concomitantemente, buscou-se, na explorao desses conceitos, perceber as
caractersticas das relaes sociais imbricadas em cada modalidade de troca, e
como elas participam da produo e reproduo social e do ethos Mby. Um
dos principais valores morais que prescrevem as trocas entre os grupos locais
o mborayu (reciprocidade, generosidade). Atravs das trocas de objetos
possvel compreender como o conceito de mborayu perpassa e se atualiza nos
campos da identidade, esttica, gnero, pessoa, vida social e ritual. As trocas
de objetos evidenciam que a produo e reproduo local exigem a
incorporao de elementos do Outro. A hiptese que as distintas categorias
de troca expressam diferenas na significao do que e de quem
incorporado. Por outro lado, h as categorias de troca que impelem a produo
de si para fora. H assim, uma via dupla que busca, ao mesmo tempo,
produzir uma identidade para dentro com a incorporao de partes do Outro,
e outra, que produz uma identidade para fora, elaborada com partes do
Mesmo.

Palavras-chave: trocas, cultura material, sociabilidade Mby-Guarani,
reciprocidade e consumo.

v







ABSTRACT

An ethnographic analysis is provided on the manner the Mby, a Guarani
group of the eastern region of Rio Grande does Sul, Brazil, naturalize, employ
and exchange material goods. Current research comprises an analysis on the
social relationships underlying the exchange of goods, or rather, the groups
material culture, according to contemporary approaches on gifts and
consumption anthropology. Items exchanged by the Mby may be classified as
ritual, crafts and goods, which are transacted through a series of dealings
either of the gift or of the commercial type. Research investigates how
exchanges manifest themselves through descriptions and ethnographic
analyses, explores native concepts such as jopi (exchange) and vende (to
sell), compares them to the classical concepts of gift and goods, and identifies
similarities and differences. Exploring these items, research tried to perceive
the characteristics of social relationships underlying each kind of exchange
and how they participate in social production and reproduction and in their
ethos. Mborayu (reciprocity, generosity) is one of the main moral values that
prescribe exchange among local groups. Item exchange reveals how the
mborayu concept is conveyed and updated in the identity, aesthetic, gender,
personal, social and ritual fields. Item exchange evidences that local
production and reproduction require the incorporation of the characteristics of
the Other. Hypothesis suggests that the different exchange categories express
the differences in the meaning of what is incorporated and whose item it is. On
the other hand, there are exchange categories that provoke the outward
production of the self. A double way exists that endeavors to produce an inner
identity through the incorporation of sections of the Other and, at the same
time, an other way that produces an outward identity elaborated by sections of
the Same.

Key words: exchanges; cultural material; sociability; Mby-Guarani
sociability; reciprocity; consumption.

vi







AGRADECIMENTOS

Sou grata a duas instituies que me apoiaram de maneira inestimvel;
a Universidade Estadual de Maring, concedeu-me uma bolsa de doutorado
(CAPES) e afastamentos integral e parcial. O Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social da Universidade Federal do Rio Grande do Sul me
proporcionou, alm das condies de formao boas e ambiente acadmico
privilegiado, a oportunidade de dilatar o prazo para a concluso deste
trabalho, sem o qual no teria xito.
A trajetria deste trabalho foi marcada pela perda de algumas pessoas
que contriburam significativamente para ele. Agradeo, in memorium, a Oscar
Agero, meu primeiro orientador no Programa e a Perumi, Mby-Guarani, um
amigo e o mais importante informante.
Agradeo a todos os Mby-Guarani com os quais tive oportunidade de
conviver e aprender.
Aos colegas do doutorado, Jos Basini, Andra Quadrelli, Elosa Martin,
Cntia B. Muller, Rogrio Rosa e especialmente amiga Renata Menasche.
A todos os professores do Programa de Ps-Graduao em Antropologia
Social que tive oportunidade de conviver e ter aulas.
Com grande respeito e afeto agradeo Cludia Fonseca que enfrentou
o desafio de orientar esta tese. Com ela aprendi muito, especialmente como
orientar.
Agradeo aos amigos e parceiros da academia pelas trocas de
conhecimento, Deise Lucy Montardo, Maria Dorothea P. Darella, Fabola A.
Silva, Adriana S. Dias (que inclusive leram e deram sugestes valiosas de
partes deste trabalho), Marcos Lanna, gda Ikuta, Vera Lcia de Oliveira,
Valdirene Ganz e Carolina Remorini.
vii
O apoio afetivo foi inestimvel para que este trabalho chegasse ao cabo.
A todos os amigos no h palavras para expressar minha gratido,
especialmente Ana Cristina T. da Silva, Adriana S. Dias, Fabola A. Silva,
Marta Bellini, Edilene de Lima e Luciana Melo. Agradeo tambm a toda a
famlia Garlet, simbolizadas por Dona Ana e Sr. Adelino que me adotou como
filha. Dentre eles no h como deixar de destacar Inha, Cac e Lo. Nossas
vidas se entremearam de tal forma durante o doutorado que no mais
possvel seguir sem eles.

Neste tempo Sofia nasceu e Ivori morreu. A presena de ambos foi
decisiva neste trabalho. Eles foram/so os melhores presentes que a vida me
deu. A eles devo a melhor das ddivas.


viii






CONVENES

Todas as palavras e expresses na lngua Mby estaro grafadas em
negrito, exceto os etnnimos como Mby e Mby-Guarani. Elas estaro
seguidas de traduo separada por barra (/) ou parnteses. A grafia Mby
segue relativamente a conveno ortogrfica instituda por Cadogan (1992a).
Contudo, realizei algumas modificaes na apresentao de algumas palavras
para facilitar a digitao. Assim, a nasalizao nas vogais apresentada por
til, trema ou como o caractere . Como a maior parte das palavras Mby
oxtona, somente as paroxtonas e proparoxtonas so acentuadas. A apstrofe
() representa ocluso glotal; k para oclusiva velar surda; j para semivogal
anterior como no ingls jack (dj); y para a sexta vogal central alta; m para
nasal bilabial; x para fricativa alveolar.
Essas palavras no tero flexo portuguesa de nmero ou gnero, quer
no substantival, quer no adjetival, a no ser naquelas feitas pelos prprios
informantes, como no caso de opy em que pronunciam como a opy. Nas
citaes de outros autores mantida a grafia utilizada por eles.
* * *
Todas as citaes de publicaes em outra lngua aparecem traduzidas
para o portugus. A maioria das fotografias que ilustra a tese de minha
autoria. Contudo, utilizei tambm, com autorizao dos detentores dos
direitos, fotos de gda Ikuta, Gislene Monticelli, Ivori Garlet e Maria Dorothea
Post Darella. Nesses casos, o nome do autor aparece na lista de figuras.

* * *
A foto da capa de um par de brincos Mby (ambich), o primeiro
presente que recebi de Garlet e que ajudaram a abrir as portas do dilogo com
as mulheres Mby.


ix





SIGLAS E ABREVIATURAS

ANA Associao Nacional de Apoio ao ndio
CIMI Conselho Indigenista Missionrio
COMIN Conselho de Misso entre ndios
FUNAI Fundao Nacional do ndio
FUNASA Fundao Nacional da Sade
INSS Instituto Nacional do Seguro Social
MPF Ministrio Pblico Federal
ONG Organizao no-governamental
PMG Projeto Mby-Guarani








x






LISTA DE ILUSTRAES


Figura 01: Mapa de localizao aproximada das reas Mby citadas
Figura 02: Desenho da Opy e seu equipamento ritual (Perumi)
Figura 03: Paulo com seu primeiro filho
Figura 04: Avati
Figura 05: Tetymkua (Maria Dorothea P. Darella)
Figura 06 :Tetymkua feito de fios de cabelos femininos (Ivori Garlet)
Figura 07: Yamba (Maria Dorothea P. Darella)
Figura 08: Horcio com seu popygua guau
Figura 09: Tembeta
Figura 10: ambich
Figura 11: Mbaachy coisa-doena
Figura 12: Opy
Figura 13: Miniatura de opy com pequena janela na parede do fundo,
para permitir a entrada de Kuaray
Figura 14: Pindo
Figura 15: Amarrao estilo tecnolgico aplicado opy.
Figura 16 e 17: Macerao da taquara e cobertura do teto em taquara
Figura 18: Paliada que cerca a opy da aldeia da Pacheca. Em primeiro
plano, um pindo plantado pelos mby.
Figura 19: reforma da opy (Maria Dorothea P. Darella)
Figura 20: Mbae rei rei
Figura 21 e 22: apyka tatu e apyka
Figura 23: Grupo familiar da Pacheca em frente opy
Figura 24: Popygua
Figura 25: Mbaraka e rave (Ivori Garlet)
Figura 26: Postura para tocar rave
Figura 27: Rave
Figura 28: Crianas com apyka
Figura 29: Fumando petyngua (Ivori Garlet)
xii
39
68
93
100
101
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xi
Figura 30: Petyngua
Figura 31: Petyngua em madeira
Figura 32: Formas da crista do petyngua (Gislene Monticelli)
Figura 33: Karumbe-petyngua
Figura 34: andu petyngua
Figura 35: Desenho de estilo geomtrico
Figura 36: Petyngua de n de pinho
Figura 37: Ajaka cesto cargueiro (gda Ikuta)
Figura 38: Ajaka com motivos denotativos (Cadogan)
Figura 39: Ajaka modelo padro para comercializao
Figura 40 Ajaka colorido com anilina
Figura 41: Processo de extrao de fibras de guembe
Figura 42: Formas de tranado
Figura 43: Tranado padro 3/3
Figura 44: Tranado hexagonal reticular
Figura 45: Comparao de tranados
Figura 46: Motivo mbi
Figura 47: Padres de grafismos dos ajaka a partir da narrativa mtica
de Perumi
Figura 48: Acampamento para comercializao de artesanato
Figura 49: Tatu raanga em kurupikay
Figura 50: Ava raanga
Figura 51: Mby com tambeo (Ivori Garlet)
Figura 52: Vicho raanga em foto de um conjunto de artesanato
indgena publicada em jornal portoalegrense
Figura 53: Ajaka como decorao





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273



xii
xiii





SUMRIO

1 INTRODUO 15
1.1 Perspectivas terico-metodolgicas das trocas de objetos 18
1.2 O tema das trocas nos estudos amerndios 23
1.3 Cultura material e sociedades indgenas 24
1.4 A experincia etnogrfica com os Mby 35
2 O ESPAO, O AMBIENTE E AS REDES DE SOCIABILIDADE 41
2.1 Os Mby no sul do Brasil: as aldeias, os acampamentos, as
residncias e o contexto atual

41
2.2 Tekoa e oo: a morfologia das aldeias 44
2.3 Os Kury: os grupos locais 49
2.4 Retar: os parentes 54
2.5 As alianas e casamentos 56
2.6 Pou/visitao: momento privilegiado para as trocas 60
2.7 A circulao das crianas 68
2.8 As festas para atrair os afins 71
2.9 Em busca dos afins 74
2.10 As trocas com o natural e o sobrenatural 80
3 CORPOS E OBJETOS: A PRODUO DA PESSOA, GNERO E MORTE 86
3.1 O apyka e o sonho: o incio do processo de construo da pessoa 87
3.2 O ritual do tembiu aguyje 103
3.3 Onomstica Mby 105
3.4 Os objetos na construo das categorias de gnero 111
3.5 Doena (rachy) e feitio (mbaevyky): os perigos para os corpos 123
3.6 Doenas promovidas pelos j 124
3.7 Os riscos de doena e morte pela ao do angue 125
3.8 Os perigos pela ao do Mbochyja 129
3.9 Mbaevyky/Feitio e doena 130
3.10 Doena de jurua 132
xiv
3.11 Rituais e procedimentos de cura 134
3.12 A morte e o ritual funerrio 139
4 A OPY E O EQUIPAMENTO RITUAL: AS TROCAS DE SERVIOS E DE OBJETOS 146
4.1 A produo do espao ritual: a opy 147
4.2 Potir: a reciprocidade dos servios 158
4.3 Mbae rei rei: Os objetos dos Mby 176
4.4 A esttica da moderao 192
4.5 O jopi: As trocas entre as unidades sociais 218
4.6 As coisas que no se troca 236
5 A CIRCULAO DOS OBJETOS ENTRE OS MBY E OUTROS GRUPOS SOCIAIS 242
5.1 O artesanato enquanto mediador das relaes com os outros 246
5.2 Ajaka 246
5.3 Vicho raanga 265
5.4 Jurua: Os inimigos como parceiros de troca 275
5.5 O pirapire: a apropriao do dinheiro 285
5.6 A interseo entre a circulao dos objetos, o dinheiro e a
sociabilidade

295
5.7 A circulao de bens industrializados 301
CONCLUSES 309
REFERNCIAS 316



15






1 INTRODUO


Uma das possibilidades de estudar sociedades humanas est em enfocar o
mundo material, o mbito dos objetos. O conjunto dos objetos de uma sociedade
possui uma importncia fundamental na transmisso e preservao de
conhecimentos, valores e na orientao das pessoas em seu contexto social. Ou
seja, ele participa significativamente nas relaes dos homens entre si, com o seu
meio natural e com o sobrenatural, atuando como um mediador que por sua vez
amplia a percepo e o conhecimento do mundo. Concomitantemente, os objetos
constituem-se em uma via pela qual os grupos sociais constroem e embasam sua
identidade.
Os estudos sobre cultura material, de uma maneira geral, distinguem-se
em trs tipos de enfoques.
O primeiro aborda prioritariamente a produo, destacando-se a temtica
da tecnologia (Lemonnier, 1992). O segundo centra-se na idia de circulao,
desenvolvida a partir do clssico trabalho de Mauss (1974), O Ensaio sobre o
Dom. O terceiro, por fim, evidencia especialmente a problemtica contempornea
das relaes de consumo, pensando-a no como alienao (perspectiva clssica
marxista), mas como uma relao na qual os objetos consumidos passam a
integrar o universo material particular, no s no mbito fsico, mas igualmente
no simblico (Miller, 1987, Baudrillard, 1997 e Sahlins, [1976] 2003).
Observa-se que esses estudos tm procurado evidenciar a infinidade de
mensagens contidas na cultura material a partir da descrio e anlise dos mais
variados objetos e em suas diferentes dimenses, ou seja, fsica, ecolgica, social
(prtica e simblica) e histrica. O estudo sobre as trocas dos objetos tomou novo
flego nos estudos antropolgicos de grupos urbanos ao imbricar esse tema com
16
o do consumo, dentro de uma vertente conhecida como antropologia do consumo
(Baudrillard, 1997, Chevalier, 1996, Miller, 1987, entre outros).
Voltando-se para as sociedades indgenas, observa-se uma reativao do
tema nos estudos de povos das terras baixas. Contudo, em relao aos Guarani
e, especificamente, os Mby-Guarani, este aspecto continua tmido. Talvez a
pouca visibilidade destes objetos tenha contribudo para o relativo silncio sobre
eles. Por outro lado, as primeiras experincias etnogrficas permitiram
vislumbrar o potencial para a compreenso de sua rede social investigando os
processos de troca dela decorrentes.
O desenvolvimento de pesquisas junto a populaes indgenas
amaznicas produziu teorias inovadoras sobre a sociabilidade destes grupos.
Entre elas, uma teoria analtica - denominada "economia simblica da alteridade"
- que discute a dinmica social a partir da ampliao de conceitos de parentesco
para outros mbitos sociais. Assim, Viveiros de Castro (1993, 2002) aplica o
conceito de afinidade potencial ou virtual que permite compreender como certos
grupos indgenas tm na sua relao com o exterior a base para sua produo
interna.
Essa abordagem, combinada teoria da ddiva, pode ser til para
compreender a forma de circulao dos objetos Mby e ajudar na investigao de
quais aspectos da produo da pessoa e da sua sociabilidade so possveis de
serem conhecidos por esta via.
Uma das problemticas mais recorrentes nos estudos sobre troca de
objetos a da polarizao entre dom e mercadoria, marcada por trs temticas: o
princpio da reciprocidade, o esprito do dom e, a relao entre dom e mercadoria
(Godbout, 1999, Caill, 1998, Godelier, 2000 e Appadurai, 1986). No a
inteno aqui reproduzir estes debates, mas destacar o que til para a
finalidade deste estudo.
A oposio entre dom e mercadoria est ligada ao dinheiro, marcadamente
presente nas trocas mercantis. Para Simmel (1987), o uso do dinheiro permite o
desenvolvimento, entre outros, do anonimato dos parceiros nas trocas e de uma
significativa crena da racionalidade. A partir de sua anlise, que enfatiza as
dimenses paradoxais do dinheiro, mantm-se a caracterstica alienante das
trocas mercantis monetrias e esquece-se da idia de uma autonomizao da
ao individual e aqueles efeitos libertadores do dinheiro. O que se soma
distino maussiana entre a troca mercantil impessoal e a troca do dom
17
personalizada. Posteriormente, Sahlins ([1976] 2003) produziu uma anlise
importante em que reelaborou a teoria das trs modalidades de troca segundo
Polanyi, apontando que no se tratava de oposies binrias, mas, sim, de duas
pontas extremas de um continuum. Estudos posteriores colocam por terra a viso
romntica desta oposio e os estudos contemporneos vm reforando que dom
e mercadoria coexistem em certas circunstncias. Eles podem mesmo estar inter-
relacionados, como a moeda que s vezes dom e s vezes mercadoria
(Appadurai, 1986).
Novos estudos sobre trocas em sociedades no-ocidentais caminham
tambm por esta via. Eles revelam como povos considerados tradicionais
elaboram estratgias para articular seu sistema de troca clssico com a insero
de trocas baseadas na economia de mercado. Esses estudos evidenciam como as
variveis de trocas acionam e mediam diferentes formas de vnculos sociais. Os
estudos sobre a circulao dos objetos enfocam tambm aquilo que no circula e
o seu significado social. Godelier (2000) vai demonstrar que importante deter-se
sobre aquilo que no deve ser dado para se compreender aquilo que entra no
circuito da ddiva.
Considerando o contexto atual dos Mby-Guarani no Rio Grande do Sul,
na forma como se articulam socialmente enquanto um grupo indgena
etnicamente distinto da sociedade englobante (Dumont, 1992) e ao mesmo tempo
em constante relacionamento com ela (havendo uma intensa troca de objetos
pela via das negociaes mercantis), verifica-se um potencial para compreender a
sociabilidade pela via material que contemple tambm sua relao com o
exterior, mas na tentativa de perceb-las a partir de seus prprios termos.
As problemticas propostas neste tipo de investigao consistem em
direcionar as discusses evidenciadas (acima mencionadas) para os Mby-
Guarani focando o olhar na circulao de objetos.
Essas problemticas se desdobraro em outras, como a relao entre
esttica dos objetos e categoria de troca; as implicaes das trocas de objetos na
produo da pessoa, que consistem na circulao do dinheiro e seus mltiplos
significados e ressignificaes etc. Essencialmente, procura-se conhecer quais
so e como se caracterizam os objetos (os que so dados, os que so vendidos e
os que se guardam) entre os Mby-Guarani e o que essas modalidades de troca e
no-troca revelam sobre a sociabilidade e a pessoa Mby-Guarani.
18
Neste estudo, fao uso da palavra objeto para tratar dos tens materiais
aqui analisados. A adoo deve-se ao cuidado: 1) em diferenci-lo de um outro
termo artefato, que traz a idia de objetos produzidos pelo homem e aqui, neste
estudo, nem sempre os objetos so artefatuais; 2) para, ao usar um outro termo,
remeter a categorias conceituais conhecidas e vinculadas a diferentes
perspectivas tericas ou mesmo sem esta conexo. Assim, a escolha pretende
afastar-se de tais categorias, na tentativa de uma relativa neutralidade e ao
mesmo tempo fazer uso delas quando o objeto obedecer ao sentido terico
conhecido na literatura especializada, como por exemplo, ao substituir objeto
por presente (cadeaux, gift), ou por mercadoria (marchandise, commodities)
1
.

1.1 Perspectivas terico-metodolgicas das trocas de objetos
Os estudos contemporneos a respeito da circulao de objetos (bens),
vm atualizando-se e aprofundando-se desde Mauss (1974) e Malinowski (1978).
Eles evidenciam que, na maioria das sociedades conhecidas, h uma coexistncia
das variveis desta circulao. Desta forma, estes estudos demonstram como
possvel visualizar trocas que se inserem no modelo de mercado e outras que se
inserem num modelo de ddiva, enfatizando que mesmo as sociedades modernas
ocidentais apresentam essas diferentes modalidades de trocas.
A abordagem sobre a circulao dos objetos desdobra-se em uma srie de
problemticas que, desde Mauss (op. cit.), apontam para a riqueza desse tipo de
estudo para se entender as relaes sociais nele imbricadas. Mauss [1923-24
(1974)) inaugurou e marcou definitivamente o estudo sobre essa temtica com o
Ensaio sobre a ddiva. De acordo com sua definio, a ddiva uma atividade
cclica, composta por uma relao de troca iniciada pelo ato de dar
voluntariamente, complementada pelo receber e pelo retribuir, com o paradoxo
de constituir-se em algo espontneo e obrigatrio.
A ddiva, de uma forma geral, pode ser traduzida como dom, aquilo que
oferecido gratuitamente; pode ser entendida como uma das formas de estabelecer
relaes sociais composta por um movimento de dar, receber e retribuir. Estudar
a circulao dos objetos permite visualizar essa maneira de se estabelecer e
dinamizar as relaes. A ddiva materializa vnculos. Assim, o que dado um
bem a servio dos vnculos sociais.

1
Cf. Chevalier & Monjaret, 1998.
19
Enquanto norma social, ela interiorizada pelos indivduos de tal forma
que aquele que d, sente-se impelido a oferecer, bem como aquele que recebe
sente-se impelido a retribuir. Assim, a ddiva funciona enquanto as regras
permanecem no-formuladas. D-se espontaneamente, sem uma inteno
explcita de retorno. Entretanto, existe a uma esperana oculta de retribuio.
Douglas (1989, p. 23) afirma que [...] a ddiva gratuita no existe realmente (...).
Pois a ddiva serve, antes de qualquer coisa, para estabelecer relaes. Assim,
se ela fosse realizada sem a esperana de retorno, no seria uma relao.
Segundo Mauss (op. cit.) tudo comea com o ato de oferecer, que prescinde
do ato de pedir. Ao receber algo, fica-se em dvida. Aquele que recebe sente-se na
obrigao de retribuir. Instaura-se a um vnculo. A relao estabelecida torna-se
muito mais importante do que aquilo que a originou, de modo que a relao
social se manter enquanto existir esse movimento espiralado de dar, receber e
retribuir.
Segundo Godbout (1999, p. 129), o Potlatch e Kula representam, de certa
forma, as figuras impostas de toda exposio sobre a ddiva. Ou seja, so
paradigmticos para qualquer estudo que se faa sobre trocas e circulao de
objetos.
A partir de estudos etnogrficos sobre o potlach e kula, Mauss desenvolve
a idia de prestaes totais, um conceito clssico e importante para o estudo da
ddiva. Analisando os dados levantados por Boas a respeito dos ndios Kwakiutl,
do noroeste do que hoje os Estados Unidos, Mauss atentou-se para as festas
que esses ndios promoviam e que duravam todo o inverno. Nelas ocorria uma
disputa sobre quem poderia dar mais presentes. A rivalidade, evidenciada por
Mauss, em alguns rituais, chega ao ponto de no se tratar mais de dar e
retribuir, mas de destruir, para no deixar nem mesmo a impresso de que se
quer algo de volta. Mauss caracteriza esse tipo de prestaes como totais de tipo
agonstico.
O kula, estudado por Malinowski (1978 e 1986), uma forma de ddiva
pacfica. Kula pode ser entendido como um crculo que interliga os indivduos
distribudos por vrias localidades entre ilhas e regies continentais num amplo
conjunto de trocas.
Assim, os melansios das Ilhas Trobiands trocavam objetos preciosos em
rituais especficos para isso. Trocavam braceletes de conchas trocados por
colares e vice-versa. Cada objeto era conservado por um certo perodo de tempo
20
por aquele que recebia a ddiva. Posteriormente, eram novamente recolocados
em circulao. O valor desses objetos (que no eram nem teis, no sentido
restrito do uso prtico, nem decorativos) era essencialmente social, uma vez que
contribuam para a organizao e hierarquizao das relaes sociais.
A partir dessas anlises, Mauss desenvolve a noo de fato social total.
Segundo Godelier (2000, p. 85-86),
Mauss distingue dois nveis, duas classes de fatos sociais totais,
aqueles que ponham em movimento, em certos casos, a totalidade
da sociedade e das suas instituies (o caso do potlatch) e aqueles
outros em que se coloca em movimento apenas um enorme nmero
de instituies [nfase do autor], em particular quando essas
trocas e contratos dizem respeito antes de mais nada a indivduos.

Assim, se observa em estudos posteriores a esses clssicos de Mauss e
Malinowski, que diversas modalidades de troca podem ser visualizadas a partir
dessas premissas. As trocas podem combinar-se em variaes infinitas, basta
que as normatizaes que as regem sejam conhecidas, ou seja, o cdigo de troca
inerente ao processo e ao dos indivduos nas redes de relaes
estabelecidas por essa via.
Essa forma de relao, tambm conhecida como reciprocidade, possui
uma srie de outros desdobramentos, desenvolvidos por diversos autores,
especialmente Lvi-Strauss (1982). Este autor, ao abordar o tema do parentesco,
analisou a reciprocidade na troca de mulheres. Ao referir-se s trocas como o
princpio de reciprocidade, Lvi-Strauss (ibid., p.100) enfatizou e ampliou a idia
de fato social total de Mauss, afirmando que a troca, fenmeno total,
primeiramente uma troca total, compreendendo o alimento, os objetos fabricados
e esta categoria de bens mais preciosos, as mulheres. Portanto, este tema
oferece ao pensamento sociolgico matria para inesgotveis reflexes (ibid.).
Observa-se assim, que, pensando na idia de fato social total de Mauss,
tambm possvel pensar que, no mbito da troca, possvel trocar quase tudo.
Todos os autores que abordam o assunto, afirmam que um dos principais
elementos que evidenciam isso a comunicao verbal, a troca de palavras.
Segundo Godbout (op. cit., p. 21),
[...]antes de informar ou de procurar fazer com que os outros se
conformem aos nossos objetivos, a palavra se destina ao outro
enquanto outro. Como os bens preciosos de antigamente, ela s
pode circular se, entre um e outro, entre uns e outros, houver
sido previamente criada e simbolizada a prpria relao que
autoriza a palavra aquela que permite que se esteja em speaking
terms e dela se alimenta. assim que damos a palavra a
21
algum ou que, se algum se recusa a nos d-la, ns a tomamos.
E depois ns a retomamos, no sem antes dizer com licena,
obrigado, gracias, grazie, thanks, j que preciso no s
agradecer ao outro pela ddiva que ele nos fez ao nos falar, como
tambm indicar que, ao falar, ns nos colocamos merc do
outro, e que assim que nos expomos no s a obrigar como a
nos tornar obrigados, muito obrigados.

Nesse sentido, possvel aplicar o exemplo aos Mby. Durante as reunies
polticas, cada orador aps seu discurso recebe a seguinte retribuio dos
ouvintes: aguyjevte, que entre outras significaes, quer dizer, obrigado. Um
agradecimento pelas palavras dadas, uma expresso que faz parte da boa
etiqueta.
O modelo da ddiva que se aplica ao estudo da circulao dos objetos
entre os Mby parece ser vlido, entre outros (como se ver ao longo desse
trabalho), desde sua base de pensamento, presente em alguns de seus mitos.
Cadogan (1992), Meli (1987), Garlet (1997) e Litaiff (1999) indicam como a
reciprocidade constitui-se na estrutura das relaes sociais do grupo.
Na sociedade Mby, conforme observaes realizadas, a reciprocidade
parece ser um valor central e explcito. Um dos mitos cosmognicos dos Mby
registrado por Cadogan (1992) cujas narrativas semelhantes foram coletadas
posteriormente tambm por Meli (op. cit.), Gorosito (1987), Ladeira (1992) e
Garlet (op. cit.) indica a concepo de pessoa, de humanidade e de sociedade
vinculada idia da reciprocidade. Este mito, intitulado por Cadogan como Ayvu
rapyta/a linguagem humana, indica que o elemento primeiro que caracteriza a
humanidade a sua capacidade de verbalizar, de produzir a palavra. O segundo
elemento, o que nos interessa aqui, a reciprocidade. Em Mby, mborayu
rapytar significa reciprocidade, generosidade. Assim, observa-se nesse mito que
a constituio dos Mby se faz a partir da formao da pessoa pela palavra e da
sociedade na qual est inserida, pela reciprocidade.
Em um outro trabalho, Cadogan (1992, p. 153) oferece um trecho na
lngua Mby que exemplifica a importncia da reciprocidade: Pemboaeve ike
maet rupar i, ane remimoevangakue iry amongaru angu, ane retarngue
iry ova i vapy nmongaru i pota rau i angu, cuja traduo do autor
Preparada uma parcela (de terra) para cultivar a fim de que possamos alimentar
nossos filhos e dar de comer (satisfazer o desejo que temos de dar de comer) a
nossos patrcios que chegarem (a nossas casas, aldeias).
Meli (1989) enfatiza esse aspecto da cultura dos Guarani ao afirmar que
22
a sociedade antes de tudo uma sociedade paternal e xamnica,
da qual a macrofamlia patrilinear a unidade mais
caracterstica. A comunidade Guarani se forma junto com o pai,
quem promove as condies da reciprocidade generalizada e,
junto com o xam, se ritualiza e representa a reciprocidade de
palavras, sem as quais o convite seria apenas um comer em
comum. (Ibid., p. 501)

Ao analisar a temtica da Terra Sem Mal afirma que ela consiste em um
dos elementos inseridos no sistema de reciprocidade Guarani e conclui de forma
contundente que ... no fundo, no a migrao que define os Guarani, seno o
modo particular de viver a economia de reciprocidade.(Ibid., p. 503)
Desta forma, este trabalho pretende abordar a circulao dos objetos como
forma de entender um dos princpios sociais fundamentais dos Mby, o
mborayu, o princpio da reciprocidade. Muitas das trocas de objetos realizadas
pelos Mby baseiam-se nessa premissa.
Como se ver nos captulos seguintes, este trabalho tambm pretende
enfocar a circulao dos objetos de modo que se visualize a manifestao dessa
reciprocidade, o tipo de cdigo social a ela inerente e as possveis modificaes e
combinaes com outras modalidades de troca existentes no contexto atual.
Buscando-se, igualmente, estudar a rede social, entre outros mbitos,
combinada com essa circulao.
A circulao dos objetos inclui, igualmente, as relaes que se estabelecem
pela via das trocas mercantis. Nas trocas mercantis, possvel afirmar que a
relao social termina quando se conclui a troca (geralmente, um objeto por
dinheiro). As coisas valem somente entre elas e muitas vezes restringem-se a um
valor monetrio. Muito distinto da troca enquanto ddiva, em que as coisas
valem pelo que vale a relao. Trata-se de uma troca entre coisa e pessoa.
Nas trocas mercantis, a moeda constitui-se num elemento importante para
o processo. Ela entendida como uma medida, como uma reserva de valor e
ainda como um meio de pagamento. Nesse sentido, interessante problematizar
o uso do dinheiro nas diversas relaes de troca e os significados que o mesmo
adquire nessas situaes.
Segundo Dodd (1997), o estudo da natureza do dinheiro, do seu papel na
vida social, poltica e cultural, bem como do modo e do motivo pelos quais as
pessoas percebem e usam o dinheiro atualmente, cristaliza muitas das questes
estruturais, culturais e epistemolgicas que esto no cerne da teoria social
contempornea (Ibid., p. 8). E completa que uma definio materialista do
23
dinheiro s provoca confuso. necessrio, ao invs, concentrar-se nas relaes
sociais implicadas na transao monetria, e no nos objetos que medeiam essas
relaes (Ibid., p. 18).
As trocas mercantis so utilizadas pelos Mby simultaneamente
reciprocidade, portanto, interessante evidenciar os contextos etnogrficos em
que elas acontecem. Estudos realizados na frica (Nigria), apresentam grupos
que tambm mantm paralelamente os dois tipos de troca (de ddiva e
mercantil). As trocas de bens de subsistncia (alimentos e utenslios) realizam-se
pela via mercantil; as consideradas de bens de prestgio (gado e escravos) e de
valor (metais e tecidos), pela via da ddiva.
2

A bibliografia mais atual sobre a ddiva e a troca enfatiza especialmente as
sociedades baseadas na troca mercantil. Diante deste fato, verifica-se a
possibilidade de se apoiar nesse suporte terico-metodolgico para refletir este
aspecto da sociedade Mby-Guarani.
A principal problemtica que se coloca nesse estudo refere-se
compreenso de como os Mby estabelecem a circulao dos objetos, como
combinam e articulam as trocas baseadas na ddiva e na lgica mercantil e,
principalmente, como se caracterizam as relaes sociais provenientes desses
diferentes mbitos de troca. A partir dessa temtica, articulada ao princpio de
reciprocidade como um dos patamares no qual se sustenta a sociedade Mby,
pretende-se analisar em que medida ela visvel na circulao dos objetos e
como se processa no momento presente. Desta forma, pretende-se tambm
investigar como ela impulsiona o sentido de etnicidade do grupo, como as trocas
participam da produo da pessoa e da sociedade.

1.2 O tema das trocas nos estudos amerndios
O estudo da circulao dos objetos entre os Mby-Guarani tem como
interesse evidenciar o mbito material desse grupo indgena, dar visibilidade aos
objetos que compe seu cotidiano, sua relao com o corpo e a pessoa e, ainda,
s relaes sociais que essa circulao permite evidenciar. Entretanto, o tema da
cultura material envolve muitas possibilidades de anlise. Assim, a pesquisa
sobre os objetos utilizados pelos Mby centra-se nos aspectos que envolvem a

2
Godbout (op. cit.) ao citar o trabalho de Nicolas (1986), relata um contexto etnogrfico
semelhante sobre as populaes que vivem na regio de Maradi, Nigria.
24
circulao, a sociabilidade, a produo da pessoa e a questo das relaes
intertnicas, procedendo ainda uma articulao contnua com sua cosmologia.
Acompanhando as mais recentes publicaes sobre as populaes
indgenas nas terras baixas sul-americanas, no que concerne ao estudo da
cultura material e circulao de objetos, observa-se que, a partir das tendncias
terico-metodolgicas adotadas nesses estudos, possvel situar a proposta de
pesquisa para os Mby-Guarani. E ainda analisar suas perspectivas e possveis
contribuies ao tema.
Newton (1987), na introduo da Suma Etnolgica Brasileira que foi
produzida na inteno de atualizar a verso do Handbook of South American
Indians apontou que a publicao divide a discusso sobre cultura material em
dois pontos, o secular e o sagrado. A autora destacou que essa distino entre
o prtico e o simblico decorria da preferncia em abordar apenas um ou outro
aspecto da cultura material. E afirma ainda que no momento contemporneo
publicao, ou seja, a dcada de 1980, os estudos priorizavam os aspectos
simblicos dos objetos de carter ritual e os aspectos tecnolgicos relativos ao
mbito econmico. Em outras palavras, os estudos estavam restritos a uma
perspectiva histrica (com nfase na histria cultural).
Ribeiro (1992) apresentou anlise semelhante ao afirmar que os estudos
de cultura material foram bem escassos entre as dcadas de 1950 e 1980. ela
apontou para a distino classificatria entre objetos de mbito prtico e de
mbito simblicos: Como objetos teis eles so consumidos. E como objetos
simblicos so dotados de significado. Os dois aspectos, embora possam
coexistir, colocam-se, na maioria dos casos, em plos opostos.

1.3 Cultura material e sociedades indgenas
Os estudos contemporneos a respeito de cultura material entre etnias
indgenas apresentam diferentes tipos de abordagem. Alguns evidenciam a
problemtica da relao homem X natureza; outros enfatizam os aspectos
esttico e decorativo dos objetos e outros ainda priorizam o estudo da tecnologia.
Evidentemente, esses estudos tocam em mbitos sociais como ritos, cosmologia,
identidade, economia e organizao social.
A seguir sero analisados alguns dos trabalhos publicados e acessveis
sobre cultura material de povos indgenas.
25
Sem dvida alguma, um dos nomes mais importantes, no que se refere ao
estudo de cultura material indgena no Brasil, o de Berta Ribeiro. Seus estudos
contriburam para o aprimoramento nas terminologias para descrever e
classificar objetos e tcnicas referentes ao tranado. Nos trabalhos de Ribeiro
nota-se a preocupao em descrever e registrar os aspectos tcnicos dos objetos
(1987a e 1992).
As artes da vida do indgena brasileiro (1992) marca o estilo de Ribeiro.
Nesse trabalho, a autora aborda a distino dos objetos em utilitrios e
simblicos: No presente artigo trataremos dos objetos necessrios ao provimento
da subsistncia, isto , dos utilitrios, e daqueles suprfluos subsistncia: os
objetos rituais(ibid., p. 9). Classifica os objetos de acordo com a matria prima e
a tcnica utilizada. No incio, aborda a produo e uso de objetos cermicos,
descrevendo a seqncia geral do processo produtivo at a finalizao da pea. O
mesmo feito para objetos elaborados a partir da tcnica da fiao. Entretanto
nos objetos elaborados a partir do tranado (ibid., p.137) que a autora se detm
mais. No sem razo, pois este foi o tipo de objeto que mais pesquisou como
pode ser conferido em outros trabalhos, como no seu artigo A arte de tranar:
dois macroestilos, dois modos de vida (1987a) e que consiste em sua maior
contribuio ao estudo da cultura material de grupos indgenas.
Os termos que a autora apresenta para classificar os tipos de matria-
prima e de tranado so recursos metodolgicos importantes para o estudo de
cestaria indgena. Ainda neste artigo, ao enfocar os objetos que classifica como
rituais, ela introduz, ainda que sinteticamente, a arte plumria, os instrumentos
musicais e mscaras.
Sobre arte plumria, enfoca somente os aspectos simblicos, mas de
maneira superficial e descritiva, referindo-se a eles por seu carter de adorno e
de objeto ritual. O que a autora enumera: Os aspectos simblicos mais
significativos no caso do adorno plumrio dizem respeito a: 1) aves preferidas,
seja por suas caractersticas fsicas ou canoras; 2) tamanho, colorido e
disposio das penas no conjunto; 3) significado mtico-religioso dos adornos; 4)
seu carter de prerrogativa de linhagens e indicador de todo tipo de classificaes
sociais. (Ibid, 141)
Quanto aos instrumentos musicais, apresenta uma classificao tcnica,
fazendo apenas uma meno sobre a relao da msica com os rituais.
26
A respeito das mscaras, limita-se a alertar sobre sua importncia
simblica nos rituais mgico-religiosos. Faz uma breve observao de que h
outros objetos de carter ritual, como os bastes de ritmo, os bancos etc.
Na concluso, a autora analisa os processos de mudana como fenmenos
de aculturao. Afirma que esse mbito (o dos objetos) um dos mais visveis
smbolos da etnicidade e que sua mudana promovida pelos processos de relao
intertnica pode significar uma ameaa: sua perda ou descaracterizao
representa a queda da afirmao tribal (Ibid., p. 144).
Nesse artigo, Ribeiro ressalta o carter utilitrio dos objetos, entendendo-
os como um meio para compreender os aspectos econmicos, funcionais,
tcnicos e a relao homem X natureza.
Em uma de suas ltimas publicaes, o livro Os ndios das guas Pretas
uma sntese de seus estudos sobre os Desna fica explicitado essa perspectiva
de anlise da autora, onde ela observa os aspectos da relao homem X
natureza, no mbito econmico e nos aspectos tcnicos de produo dos objetos.
Outro aspecto terico-metodolgico que marca as pesquisas de Ribeiro o
do tema da aculturao. Como outros pesquisadores de sua gerao, Ribeiro
entendia a relao das populaes indgenas com a sociedade englobante como
um processo de aculturao. O abandono de uma srie de objetos nativos e sua
substituio por objetos exticos (industrializados), seriam sinais desse processo.
Desta forma, a pesquisa sobre cultura material tambm uma forma de resgatar
e registrar elementos culturais desses grupos antes que desaparecessem
definitivamente. Neste sentido, seu trabalho foi significativo tambm para a
constituio de importantes colees de objetos indgenas para acervos
museolgicos. Entretanto, verifica-se que o trabalho de Ribeiro, apesar de
promover a visibilidade dos objetos indgenas, foi bastante limitante quanto s
suas potencialidades de dizer mais sobre essas sociedades. Os objetos podem
significar e comunicar bem mais do que Ribeiro conseguiu desenvolver, como se
ver a seguir, nos trabalhos posteriores de outros pesquisadores. Observa-se que
a forte influncia do paradigma histrico-culturalista e as abordagens sobre
processos de aculturao foram tambm limitantes, mesmo quando os estudos j
avanavam para outras possibilidades terico-metodolgicas.
Uma outra tendncia de estudo sobre a cultura material comeou a se
desenvolver nesse perodo, sendo os trabalhos de Lux Vidal (2000) bastante
27
significativos enquanto perspectiva de trabalhos posteriores. Essa vertente de
estudo foi fortemente influenciada pela contribuio de Lvi-Strauss
3
.
Lvi-Strauss aborda os objetos produzidos pelas populaes indgenas
articulando-os com os de outros grupos por todo o mundo. A reflexo que
desenvolve sobre os mesmos prioriza os aspectos estticos numa perspectiva
cultural, como podemos ver em suas diferentes publicaes: Tristes Trpicos
(1955), Antropologia Estrutural (1956), O Pensamento Selvagem (1962), A Via das
Mscaras (1979), entre outros. Procura-se interpretar os objetos artsticos
atravs do uso de analogias entre diferentes aspectos, tornando-os inteligveis
pelas correspondncias. Tambm se utiliza da comparao para evidenciar o
quanto existe de cognitivo no esttico, indicando ainda que a arte concentra em
si as propriedades inerentes de um objeto com outras propriedades que
necessitam de elementos temporais, espaciais e sociais. Cabe ainda ressaltar que
Lvi-Strauss entende os objetos estticos dos grupos indgenas como um sistema
de signos. Assim, o significado de um dado objeto s efetivamente
compreendido pela via da estrutura, da decorao e da funo.
Assim, pode-se dizer que Lux Vidal (2000) tambm evidencia mas no s
os aspectos estticos da cultura material indgena, abrindo caminho para novos
estudos nessa perspectiva. Lux Vidal a principal referncia no Brasil da
antropologia esttica no campo das populaes indgenas. O marco de seu
estudo a arte relacionada cosmologia dos Kayap-Xikrin.
Essa vertente de estudo procurou pensar a articulao entre alguns tipos
de objetos indgenas e o conceito antropolgico de arte. Van Velthem (1992), em
um de seus artigos, sintetiza bem essa perspectiva de estudo ao confrontar o
conceito de arte (atrelado ao de esttica) com as vrias acepes e perspectivas
que se debruam sobre o tema, indicando como a arte percebida, produzida e
entendida pelas sociedades indgenas.
Note-se o que van Velthem (1992: 82) diz a respeito do olhar antropolgico
sobre a arte: O estudo antropolgico da arte indgena busca o significado e a
significncia desta para os membros da sociedade estudada, uma vez que o
objeto artstico no possui significado se fracionado, mas apenas como
totalidade. (...) O discurso antropolgico sobre arte no , portanto, somente
tcnico, mas est orientado para se situar no contexto de outras expresses
humanas, compartilhando de um modelo de experincia coletiva.

3
E muito mais por Geertz, como se pode perceber, por exemplo, em van Velthem, 1995.
28
Baseada em Geertz (1998, p. 148), conclui que preciso conhecer as
premissas culturais do grupo para compreender a arte: ...os mtodos de uma
arte e o sentido que a anima so inseparveis, no se podendo compreender os
objetos estticos como um encadeamento de formas, mas sim como mecanismo
cognitivo que reflete a viso e o sentido conferido pelos membros de uma
sociedade especfica.
A autora faz uma importante distino de sua anlise
4
com a proposta de
Lvi-Strauss, ao dizer que ela no se restringe ...s estruturas, mas engloba os
processos scio-culturais que moldam a produo, o uso, o significado e a
categorizao das produes artsticas... (Ibid., p. 84)
Ela contextualiza essa perspectiva terico-metodolgica num sentido mais
geral, indicando que estudos desta natureza so recentes na antropologia. Antes,
a abordagem limitava-se a pensar o objeto de forma isolada, descontextualizado
de sua origem tnica e cultural. Basta lembrar que os gabinetes de curiosidades
da poca dos viajantes e naturalistas so marcos desta perspectiva de estudo. A
mudana de abordagem, que d incio a um tipo de anlise mais prxima ao que
se verifica hoje, marcada pela contribuio de Boas ao campo. Afirma van
Velthem (1992):
Franz Boas conectou os objetos inanimados ao mundo dos
viventes, a partir de sua insero no contexto cultural.
Representando uma posio relativizadora, Boas descreve como a
arte dos povos da costa noroeste dos Estados Unidos representam
emoes que no so estimuladas unicamente pela forma, mas
resultam tambm de estreitas associaes que existem entre esta
e as idias possudas pelos artistas nativos (Boas, 1955). (Ibid., p.
85)

Ao centrar-se na caracterizao da antropologia esttica, indica como est
sendo realizada esta abordagem atualmente. Cita as principais referncias desta
perspectiva, detalhando as possibilidades de estudos. Um tipo de estudo
recorrente aquele que aborda a esttica corporal (incluindo as mscaras). Outro
o que relaciona a esttica com sistemas cognitivos indgenas, analisando
objetos como cermica, cestaria e plumria. Nestes estudos, a nfase recai sobre
a iconografia decorativa dos artefatos pensando-os como sistemas
representativos de identidade tnica, de construo de mundo e das relaes
sociais. Outra perspectiva do estudo enfoca a criatividade individual: [...] a
criao esttica analisada como uma perfomance reveladora de aspectos

4
E nela somam-se outros pesquisadores que seguem essa mesma tendncia, como se
ver a seguir.
29
individuais e sociais. Verifica-se que a principal nfase das pesquisas sobre
aspectos estticos das sociedades indgenas est assentada no que a autora
denomina artes visuais.
Observa-se pela trajetria da prpria van Velthem, como as pesquisas
sobre cultura material indgena encaminham-se e desenvolvem-se por essa
vertente. Elas desenvolvem-se sob forte influncia de Ribeiro
5
e, depois, sob as
bases terico-metodolgicas de Vidal, como pode-se perceber em sua tese de
doutorado sobre a cultura material dos Wayana ( van Velthem, 1995).
Em sua tese de doutorado, van Velthem descreve e analisa a produo
material e conceitual de arte e esttica dos ndios Wayana (grupo de lngua
Carib). Os principais objetos de anlise foram os de cestaria. Como sua anlise
privilegiou a esttica, a autora procurou estudar todas as representaes visuais,
fosse qual fosse o suporte, trabalhando inclusive com pintura corporal. Embora
sua nfase seja essa, a autora aborda o sistema de objetos dos Wayana no
contexto amplo da aldeia, descrevendo e articulando os objetos produzidos pelo
grupo nos vrios mbitos da vida social.
Outro importante trabalho o de Regina Muller (1993). Discpula de Vidal,
Muller, ao estudar os Asurin (grupo lingustico do tronco Tupi), salienta a
anlise dos aspectos estticos dos objetos, em especial da cermica, articulando-
a com a cosmologia. O captulo referente arte grfica e ornamentao
corporal (indicando o esttico presente na cermica e nas pinturas corporais)
revela sua perspectiva terico-metodolgica. Sua tese de doutorado tambm
procura seguir o modelo clssico de monografias etnogrficas. Desta forma, a
autora apresenta informaes sobre a organizao social e sobre rituais do
grupo.
Lagrou (1998, 2002) destacou-se, nos ltimos anos, por atualizar, com
seus trabalhos antropolgicos sobre os Kaxinaw, a perspectiva esttica de
anlise da produo indgena. Em sua tese de doutorado preocupou-se em
problematizar o tema da arte articulando-a com a concepo Kaxinaw de
identidade e alteridade. Para tanto a autora cruzou elementos do pensamento
nativo com o estilo grfico das figuras presentes tanto na pintura corporal como
na tecelagem.

5
Confira o artigo em conjunto com Ribeiro (1992) e o seu na Suma Etnolgica (1987).
Neles observa-se o apuro na descrio tcnica, no detalhamento sobre matrias-primas e
relao do homem com o meio ambiente, dos aspectos utilitrios e econmicos e o tema
da aculturao ao referir-se introduo de objetos da sociedade englobante.
30
O estudo sobre a sociedade indgena Waur desenvolvido por Aristteles B.
Neto (1999) tambm segue esta perspectiva. Sua dissertao de mestrado
preocupa-se com as relaes entre artes visuais e cosmologia Waur. Segundo o
autor, a circulao
6
dos objetos serviu de substrato etnogrfico atravs do qual
se trabalhou com noes nativas de imagem, figurao, desenho ornamental
geomtrico, alma, roupa, corporificao, seres extra-humanos, beleza e
fealdade aproximadas neste trabalho.
Ao fazer essa relao entre artes visuais e a cosmologia dos ndios Waur,
o autor levantou noes nativas e buscou analis-las luz de algumas vertentes
contemporneas, a partir de estudos de grupos indgenas amaznicos, como o
perspectivismo amerndio, proposto por Viveiros de Castro (1996). Nesse sentido,
construiu um captulo que analisa a relao entre cosmologia e esttica,
procurando nos mitos nativos, elementos que indicassem as noes nativas
sobre arte, esttica e imagem que pudessem ser articulados produo de
cermica do grupo.
Em outro captulo, dedicou-se anlise da cermica numa perspectiva
histrica, procurando evidenciar o processo de mudana ocorrido no grafismo e
na cermica, recorrendo aos registros histricos sobre o grupo e colees
museolgicas, datados do sculo XIX at as produes contemporneas,
incluindo o artesanato produzido para ser comercializado junto sociedade
englobante, que o autor categoriza como cermica de sub-estilo turstico (Ibid.,
p. 153). Observa-se aqui, a influncia de Berta ribeiro na trajetria do
pesquisador, que iniciou seus estudos de cultura material com ela.
O autor preocupou-se tambm em descrever o processo de produo da
cermica, detalhando cada uma das etapas da cadeia operatria assim como a
classificao dos tipos de cermica.
A anlise conclusiva busca uma relao entre a esttica nativa e sua
cosmologia, apoiando-se no perspectivismo que vem sendo discutido pela equipe
de etnologia do Museu Nacional, cujo destaque Viveiros de Castro. Segundo
Neto, a cermica Waur e os processos subjacentes a ela (produo, uso e arte)
[...] apontam para uma esttica estreitamente ligada s
alteridades extra-humanas sobre as quais os Waur tm uma
concepo perspectivista, ou seja, para os Waur, os seres extra-
humanos tm pontos de vista prprios e so dotados de
inteligncia e sensibilidade que se manifestam, sobretudo, nos
planos artsticos (msica, iconografia, indumentria, etc).

6
Aqui o autor no est falando de circulao como troca, mas como uso.
31

O autor chega concluso de que a arte pode ser entendida como uma
estratgia de incluso e de domesticao de alteridades, cuja expresso
encontra-se no xamanismo e no ritual.
Gell (1998) produziu uma proposta terica dentro da antropologia da arte
que vem influenciando as anlises desenvolvidas neste campo. Segundo Lagrou
(200?) Gell tenta olhar para o tema da arte sob uma tica dessacralizante,
pondo sob suspeita a venerao quase religiosa que a nossa sociedade tem pela
esttica e pelos objetos de arte. Gell (op. cit.) prope que os objetos artsticos
possuem a caracterstica particular de serem dotados de agncia (agency) pelos
seus aspectos tcnicos especficos. Assim eles no seriam meros reflexos do
social e sim ativos em sua produo. Este autor tambm prope que os objetos
de arte podem ser entendidos com partes da pessoa, aproximando-se da idia de
que a pessoa no necessariamente algo unitrio o que tambm visto em
outras abordagens (Lagrou, op. cit.) mas um ente que se espalha para alm do
seu prprio corpo. Partes da pessoa tambm est nas coisas distribudas, o que
ele denominou de pessoa distribuda (Gell, 1998, cap. 7).
Segundo Lagrou (op. cit.),
A vantagem da proposta de Gell [...] est na significativa
ampliao da categoria de objetos que podem ser tratados a partir
desta nova definio: a natureza do objeto de arte uma funo
da matriz scio-relacional na qual est inserido... Mas na verdade
qualquer coisa poderia ser pensada como objeto de arte de um
ponto de vista antropolgico, a se incluindo pessoas vivas, porque
uma teoria antropolgica da arte (que podemos definir em grandes
linhas como as relaes sociais na vizinhana de objetos que
mediam agncia social) se funde sem problemas com a
antropologia social das pessoas e seus corpos (Gell, 1998: 7)

A sua proposta inovadora foi bastante til neste trabalho, como se ver
nos captulos seguintes.
Uma outra perspectiva contempornea vem se direcionando para uma
anlise dos objetos, sob o ponto de vista da tecnologia. Entende-se por tecnologia
os significados impressos no processo de elaborao do objeto, fazendo com que
o olhar se desloque do objeto enquanto produto acabado para uma fase anterior,
que a do seu processo de elaborao.
Uma pesquisa que faz interface perspectiva esttica tecnolgica a de
Castro (1994). Em sua dissertao de mestrado, esta antroploga abordou a
32
questo da produo e da esttica de um objeto de cestaria Krah, o cesto do tipo
kaip
7
.
O trabalho apresenta uma etnografia do processo de produo desse
objeto, acompanhado por desenhos de cada etapa do processo de produo. Ele
tambm resulta de uma anlise de coleo de acervo museolgico desse tipo de
cesto no Museu Paulista, totalizando cinqenta e um exemplares.
No breve levantamento etnogrfico de variados aspectos sociais do grupo,
tanto em fontes bibliogrficas quanto em campo evidenciou os dados etnogrficos
referentes ao tranado desse cesto.
Fez um breve relacionamento do tranado com a cosmologia do grupo e
indicou que esse tranado em diagonal de buriti expressava o mesmo princpio
dual ordenador do mundo Krah. Ele explicitava a aliana social entre parentes
afins adquiridos via relao marido-esposa. O cesto kaip guardava os bens
particulares de uma esposa iguarias, miudezas e coco-de-babau os quais
eram consumidos por outras pessoas, mas tendo a sua proprietria como
mediadora.
Esse cesto possua tinha a funo bsica de guardar os mais diversos
objetos pessoais. Essa caracterstica ainda permanece em curso: recipientes
latas circulares de folhas de flandres de tamanho aproximadamente igual aos
antigos Kaip so usados com a mesma finalidade e com o mesmo gestual.
No seu texto, a autora inicialmente deteve-se em apresentar a matria-
prima do cesto estudado, fazendo uma descrio da palmeira (buriti Mauriti
vinfera) e do seu possvel papel social (sem, contudo, desenvolv-lo), cruzando
sua anlise com a questo dos mitos. Depois, aborda a relao homem e
natureza, centrando-se no aspecto da culturalizao do tempo na perspectiva dos
Krah.
Abordou muito brevemente os artefatos como definidores de identidade
social, entendendo como artefatos: diademas, cintos, pulseiras e colares
elaborados a partir do buriti. Eles marcam metades clnicas (a partir da
colorao da folha do buriti as novas, de tom verde claro, para uma metade; e
as maduras, tom verde-escuro, para a outra). O estudo descreve os
procedimentos tcnicos de produo desse objeto e sua articulao com a
cosmologia.

7
Um tipo de cesto no mais produzido pelo grupo.
33
O trabalho de Fabola Silva (2000) o que melhor exemplifica essa outra
perspectiva contempornea de anlise da cultura material pelo vis da chamada
Antropologia da Tecnologia.
Em sua tese de doutorado, Silva aborda duas etnias indgenas para
estudar o tema da tecnologia, os Asurini e os Kayap Xikrin. Ao enfocar a
cermica Asurini, preocupou-se em descrever, com detalhes, as etapas do
processo produtivo da cermica dessa populao, enfatizando os aspectos
prticos e materiais, assim como, as representaes e valoraes estticas
imbricados em cada situao da cadeia operatria. A anlise contemplou
tambm o contexto social e espacial de produo, de utilizao e reutilizao, de
armazenagem e de descarte. Ressalta ainda a importncia que a cermica possui
para entender a relao dos Asurini com o mundo natural e o sobrenatural. Para
isso, a autora estabeleceu uma anlise dos significados da casa comunal e de
uma cermica ritual utilizada em seu interior durante os rituais importantes
para o grupo. Evidencia ainda os significados que a cermica arqueolgica
encontrada no seu territrio possui na construo e manuteno da identidade
tnica.
Quanto aos Xikrin, a autora centrou a anlise na cestaria, descrevendo de
forma pormenorizada, o processo de produo de dois tipos de cesto o
bolsiforme e o cargueiro bem como a importncia dada seleo das matrias-
primas e das estratgias tecnolgicas empregadas na elaborao de cada um dos
diferentes tipos de cestos. Enfocou os aspectos de ensino-aprendizagem desta
tecnologia, das regras sociais a imbricadas, alm do seu cotidiano de uso. Neste
sentido, tambm h uma preocupao em abordar o contexto espacial dessas
situaes, incluindo os espaos em que ocorrem os descartes de tais objetos.
Outro ponto de abordagem a relao existente entre a produo da cestaria e
as representaes nativas sobre o meio natural e os seres que nele habitam, ao
mesmo tempo em que a aquisio deste conhecimento parte do processo de
construo da pessoa Xikrin.
Outro elemento inovador neste trabalho consiste em utilizar esses
elementos de etnogrficos indgenas para o desenvolvimento da discusso a
respeito do processo de formao de stios arqueolgicos, especialmente no que
se refere aos indicadores que permitem entender as causas e conseqncias da
variabilidade dos objetos.
34
Os novos estudos sobre situaes de contato de populaes indgenas com
a sociedade englobante tm levado em considerao o ponto de vista indgena
neste processo, colocando-os como agentes ativos deste fenmeno e procurando
entender a percepo que tm ao nosso respeito. A coletnea de estudos nessa
linha organizada por Albert & Ramos (2002) exemplar. Albert afirma que o
objetivo do livro foi
[...] abrir o foco da observao etnogrfica diversidade de
regimes expressivos [...] e dimenses sociais [...] pelos quais as
sociedades indgenas do norte da Amaznia constroem sua
articulao com a fronteira envolvente e com a atuao de seus
protagonistas. [...] alm de reavaliar a diversidade interna das
interpretaes dos brancos e de seus feitos pelas sociedades
indgenas, visa faz-lo por meio de uma abordagem analtica
integrada, cruzando num quadro coerente as dimenses histrica
[...], poltica [...] e simblica[...] (Ibid., 9-10)

Verifica-se um significativo avano nos estudos quando se observa um
deslocamento de estudos que privilegiam a descrio para os de perspectivas
mais analticas.
Neste balano a respeito dos estudos contemporneos sobre cultura
material entre sociedades indgenas nas terras baixas sul-americanas, constata-
se algumas recorrncias passveis de comparao com a proposta de estudo para
da circulao dos objetos entre os Mby-Guarani, no sentido de contribuir para
situ-lo e compreend-lo no conjunto dessas perspectivas terico-metodolgicas.
Os grupos indgenas alvo desses estudos encontram-se em espaos
territoriais contnuos e circunscritos e, alm disso, a populao bem reduzida
se comparada aos Mby-Guarani. Os Waur estudados compem uma aldeia
com 226 pessoas distribudas em 17 casas. Os Wayana totalizam 384 indivduos
em uma rea Indgena demarcada pela FUNAI. Os Asurini somam-se em 93
indivduos, tambm em rea Indgena demarcada. Os Xikrin, por volta de 600
indivduos divididos em duas aldeias (100 em uma e 500 em outra), em igual
situao territorial. Castro no contabiliza o nmero de indivduos Krah
pesquisado, mas indica que estavam todos em uma aldeia circunscrita. O mesmo
pode-se dizer de Ribeiro quando aborda os Desna.
Por outro lado, os Mby-Guarani totalizam, hoje, aproximadamente 3.000
indivduos pulverizados em aldeias por seis estados brasileiros e trs pases
vizinhos (Paraguai, Argentina e Uruguai). Somente no Rio Grande do Sul estima-
se haver cerca de 1.000 indivduos. Isso implica em pensar outras perspectivas
de anlise que contemple essa caracterstica, pois sua organizao social
35
apresenta uma srie de elementos que interfere no entendimento de suas formas
de troca e cultura material, que ser detalhada no prximo captulo.
Outro aspecto verificado nesses estudos foi a pouca nfase na circulao
dos objetos, especialmente na relao de troca de bens
8
. Esse aspecto tambm se
une aos raros estudos (ou mesmo a ausncia deles) que abordam a temtica da
relao intertnica. Observa-se que, no caso dos Mby, esses temas so
importantes, pois eles esto interligados ao contexto de organizao social e
espacial (territorial) acima mencionado.
A perspectiva de estudo proposta para estudar a circulao dos objetos
entre os Mby tambm passa por uma articulao com aspectos da organizao
social e da cosmologia, entretanto, o enfoque dado no contempla os aspectos da
relao homem X natureza, ou da esttica ou da tecnologia. Embora esses temas
devam, invariavelmente, aparecer ao longo da anlise, ela estar centrada na
circulao (sistema de trocas), incluindo a, os objetos que fazem parte das
relaes intertnicas, especialmente com a sociedade englobante.
Como se pde perceber neste panorama da produo antropolgica, esses
aspectos so pouco enfocados ou enfocados superficialmente nos estudos j
realizados sobre sociedades indgenas nas terras baixas, pois a anlise dos
mesmos estava dirigida a outros temas. O estudo sobre as trocas entre os Mby-
Guarani pretende contribuir tanto na visibilidade deste mbito da sua sociedade,
quanto na ampliao das possibilidades terico-metodolgicas de anlise da
cultura material de grupos indgenas.


1.4 A experincia etnogrfica com os Mby
Neste trabalho, os dados etnogrficos apresentados foram obtidos atravs
de uma pesquisa de campo com os Mby-Guarani, no Rio Grande do Sul, no
perodo compreendido entre janeiro de 1995 at o ano de 2002. Grande parte do
tempo dispensado pesquisa nas aldeias ocorreu durante o vero, totalizando
cerca de dezessete meses de contato efetivo com os grupos Mby. A pesquisa
esteve longe de ser como as dos modelos clssicos de etnografia, caracterizando-
se pelas formas contemporneas em que o nativo no est afastado do mundo do
pesquisador, ao contrrio, o nativo est l e aqui.

8
Junqueira (1979), ao abordar os ndios Ipavu, apenas cita algumas relaes de troca de
objetos e ainda assim, somente no interior da aldeia.
36
Embora tenha ingressado no doutorado em 1999, desde 1995 empreendia
uma pesquisa sobre os objetos produzidos e utilizados pelos Mby. A mesma no
se realizou em apenas um local, mas em doze, entre aldeias e acampamentos
9
.
Contudo, a maior parte do trabalho esteve concentrado em duas aldeias, a de
Kaagy Pa e de Guapoy, ao lado das famlias extensas de Perumi e Horcio,
respectivamente. Estas duas lideranas foram meus principais informantes para
este trabalho.
Todos os trabalhos de campo foram realizados na companhia de meu
marido. Trs razes concorreram para isso. Primeira, meu marido era o branco
mais conhecido e respeitado pelos Mby do Rio Grande do Sul, com um acesso
relativamente tranqilo em quase todas as comunidades. Segundo, ele conhecia
bem a lngua e sempre esteve disponvel para realizar as tradues, j que eu s
conheo seus rudimentos. E a terceira porque, do ponto de vista Mby, uma
mulher no deve andar sozinha e, portanto, eles ofereciam muita resistncia para
tratar apenas com uma mulher. Assim, na perspectiva nativa, eu era quem
acompanhava meu marido e no o contrrio.
A participao do meu marido no campo foi decisiva, pois ser aceito pelos
Mby no tarefa muito fcil. Geralmente eles so polidos com todos os que os
procuram, mas suficientemente frios e contundentemente evasivos quando a
presena alheia no lhes interessa.
H um mapeamento velado dos possveis aliados brancos e de quem pode
ou no fazer parte de seu ncleo de relaes. Os pesquisadores, especialmente,
so vistos com muita desconfiana, pois a imagem que se tem deles a de
pessoas que desejam saquear o seu conhecimento e comercializ-lo. O Mby
Cirilo disse-me certa vez que os pesquisadores da universidade pegavam o saber
dos Mby, transformava-o em livro, depois vendia e ficava rico... e no dava nada
aos Mby. Isto equivale a dizer que os mby lhe oferecem algo de muito valor,
que os tornam ricos, entretanto, no h qualquer retorno correspondente.
Os dados de campo compem-se de observaes realizadas
prioritariamente nas suas unidades residenciais (aldeias e acampamentos), mas
tambm em algumas ocasies em que os Mby nos visitaram em nossa casa
(algumas vezes permaneceram por dias) e durante reunies ocorridas nas
cidades (especialmente Porto Alegre). Estas observaes foram acompanhadas de
discursos, conversas e perguntas diretas feitas aos Mby.

9
Veja mapa.
37
Em nenhuma ocasio foi feito uso do gravador para registrar conversas ou
discursos, exceto durante os cantos ldicos que so emitidos no ptio da aldeia
enquanto danam. Ainda assim, essas gravaes ocorreram mediante a vontade
deles. Todas as vezes que solicitava o uso do gravador, algo acontecia e quando
conseguia lig-lo, o assunto mudava invariavelmente para o tema do problema
da legalizao de terras para os Mby. Quando eu finalmente aposentei o
gravador, as conversas passaram a fluir melhor e tive que me limitar s
anotaes daquilo que diziam.
Do ponto de vista deles, a palavra no pode ficar presa, ela precisa circular
para ter valor. A mesma resistncia que tinham no passado com a fotografia, eles
ainda apresentam em relao ao gravador e escrita. A discursividade tambm
algo plstico, que se altera e deve se alterar a cada contexto e a cada tempo para
ter validade. Assim, por exemplo, se eu apresentasse esta tese aos meus
informantes, eles poderiam, num primeiro momento, julgar interessante e
positiva algumas de suas partes, contudo, certamente fariam srias objees,
pois que o dito e o feito no passado no foi como aparece aqui e o hoje no mais
assim como est escrito. Obviamente, a traduo para uma linguagem
acadmico-cientfica no deve mesmo conferir com sua realidade, contudo o que
quero expressar que em sua concepo, os Mby entendem que a palavra
escrita no consegue reter o que a palavra oral comunica, pois o essencial est
sempre em movimento, est sempre alm, em constante devir. A verdade est na
atualidade do vivido, no constante recontar das coisas.
Portanto, durante a permanncia no campo, evitei direcionar dilogos ou
propor um roteiro de conversa. Minha estratgia foi anotar tudo o que acontecia
e que me diziam, mesmo que aquilo no fosse, a princpio, ser til ao trabalho.
Boa parte do que registrei no campo revela uma tica masculina da vida Mby.
So registros em sua maioria de informantes homens. Certamente o ponto de
vista feminino daria outros matizes ao quadro pintado.
Os informantes foram na maioria homens porque em seu entendimento, cabe ao
homem o contato com o exterior. Como eu era de fora, cabia aos xondro
conversar comigo e me atender, enquanto as mulheres da aldeia preferiam o
isolamento.
Contudo, para minha surpresa, o fato de ter me tornado me mudou a
minha imagem; o nascimento de minha filha fez com que o mundo feminino
Mby se abrisse. As mulheres, sempre distantes, arredias, que pareciam no
38
entender o que eu dizia, passaram a me receber com simpatia, especialmente os
informantes de Kaagy Pa. Desde ento, no houve uma s vez em que
deixassem de pedir por notcias de minha filha. Nossa casa passou a ser um local
a mais no circuito de visitao. Tanto assim que, quando moramos por um ano
em Ponta Grossa, os irmos Paulo e Eduardo estiveram em nossa casa, nos
visitando por uma semana.
A aceitabilidade dos Mby tambm decorre do tempo de convivncia.
medida que nos mantnhamos presentes, aumentava a confiana em ns e por
conseqncia, a possibilidade de conhecer mais sobre eles. Depois de alguns
meses de pesquisa em Kaagy Pa em que procurava conhecer tudo a respeito
da cestaria direcionada para o comrcio, Perumi virou-se em minha direo e
afirmou que aquilo (o artesanato) no era, de fato, as coisas dos Mby. As
verdadeiras coisas dos Mby estavam dentro da opy/casa ritual. Em seguida,
ofereceu-me um desenho dela (a seguir) e, finalmente, fez o convite para eu ali
entrar.

Fig. 02: Desenho (Perumi) da Opy e seu equipamento ritual

* * *
39
Esta tese organiza os captulos da seguinte forma: O captulo intitulado O
espao, o ambiente e as redes de sociabilidade uma introduo ao contexto
contemporneo de algumas comunidades Mby-Guarani no Rio Grande do Sul.
Nele, descrita sua configurao scio-espacial, sua dinmica pautada no
parentesco e sua relao com o ambiente. A inteno tornar compreensvel
uma forma de organizao em uma estrutura reticular de grupos locais que
convivem e trocam constantemente com a sociedade englobante. Um panorama
que permite visualizar onde e como ocorrem a redes de trocas que envolvem
estas comunidades, entre estas e o ambiente e ainda relaes com os brancos.
A produo da pessoa abordada no captulo Corpos e objetos: a
produo da pessoa, gnero e morte. Ali so apresentadas descries e anlises
etnogrficas que evidenciam a participao dos objetos da produo da pessoa
Mby. Aponta ainda como necessria a participao do Outro para a produo
de Si. Assim, aponta a relao entre gneros e de uma srie de outras entre ego e
vrios agentes deuses, humanos, alimentos, artefatos e objetos naturais de
fora do grupo local para a produo da pessoa. O captulo estruturado em uma
linha temporal imaginria, abordando da concepo e nascimento at a doena e
a morte.
No captulo A opy e o equipamento ritual: as trocas de servios e de
objetos, o foco central est nas modalidades de troca Mby que se enquadram
na teoria da ddiva. Usando como objeto analtico o empenho para a produo do
espao e do equipamento ritual analisada a maneira pela qual (atravs das
prestaes de servios e de trocas de objetos) se processa a produo e
reproduo social Mby, assim como a dinamizao das relaes inter-grupos.
Os objetos trocados tambm so analisados nos seus aspectos estticos,
funcionais e sociais, pois a concepo dos mesmos ajuda a compreender as
trocas em si. Estas trocas esto pautadas no valor cosmognico do
mborayu/reciprocidade, generosidade que analisado nos contextos de ao das
trocas. E por fim, so analisados os objetos que no se trocam, a fim de entender
as categorizaes internas do que alienvel e do que inalienvel.
O ltimo captulo, A circulao dos objetos entre os Mby e outros grupos
sociais, apresenta a anlise do artesanato e objetos industrializados como os
itens mais significativos que mediam as trocas do tipo mercantil. O artesanato
o objeto endgeno por excelncia que vai atuar nas relaes mercantis. E apesar
de ser um objeto pensado e produzido para ser mercadoria, ele possui a
40
ambigidade de tambm ser um marcador de identidade. Neste captulo
analisada uma modalidade de troca mercantil em que se combina a sada do
artesanato com a entrada de objetos industrializados. Esses objetos, de origem
extica, entram e so incorporados ao circuito interno de trocas, adquirindo
valores pr-existentes no grupo e, muitas vezes, promovendo uma inovao. O
captulo tambm analisa quem so os parceiros escolhidos para esta modalidade
de troca, como eles so percebidos, suas significaes scio-econmicas e o que
se espera e se consegue destas relaes.
Na concluso, so recuperadas as principais idias que foram se somando
cada parte da anlise e como elas se completam para a sntese final. Tambm
so feitas algumas ponderaes sobre a potencialidade de continuidade deste
tipo de estudo entre os Mby em aspectos que no foram contemplados neste
trabalho.






2 O ESPAO, O AMBIENTE E AS REDES DE SOCIABILIDADE

2.1 Os Mby no sul do Brasil: As aldeias, os acampamentos, as residncias e
o contexto atual
Um dos propsitos desta primeira parte do captulo apresentar o
contexto contemporneo de algumas comunidades Mby-Guarani no Rio Grande
do Sul. A primeira inteno descrever o universo etnogrfico que circunscreve
este trabalho. Com a exposio da sua morfologia da organizao social
possvel compreender as redes de troca que envolvem estas comunidades e suas
relaes com outros grupos. Desta forma, pretende-se atingir a segunda inteno
que a de explorar os elementos do parentesco que permitem vislumbrar a
participao das trocas de bens na produo e reproduo social. Antes de
prosseguir, preciso dizer que usarei o termo comunidade para referir-me
genericamente aos ncleos residenciais constitudos de uma ou mais famlias
41
extensas. A razo para sua utilizao deve-se ao fato de que estas comunidades
se distinguem entre si por aldeias (tekoa) e acampamentos. Assim, quando no
estiver me referindo especificamente a cada uma dessas modalidades de
organizao espacial, farei uso do termo comunidade.
Quando falamos de Mby-Guarani, referimo-nos a uma populao
composta estimada de dezenove mil indivduos.
10
Alm disso, trata-se de uma
populao vivendo em aldeias e acampamentos incrustados no mesmo espao
geogrfico ocupado pelo branco da sociedade englobante. A variabilidade da
vizinhana que convive com as aldeias e acampamentos Mby significativa e o
conjunto delas compe o mosaico de relaes dos Mby tanto entre si quanto
com estes outros. Assim, so populaes rurais, populaes urbanas, outros
grupos lingsticos Guarani (especialmente os Xiripa), Kaingang, brasileiros,
argentinos, paraguaios etc. que interagem com as diversas aldeias e
acampamentos Mby neste amplo espao geogrfico.
Hoje, no Rio Grande do Sul, os Mby-Guarani compem-se,
aproximadamente, de mil indivduos dispersos em diferentes comunidades. A
perspectiva deste trabalho resulta, assim, de um olhar sobre uma parcela dessa
populao, cujo foco volta-se para um conjunto de aldeias e acampamentos
localizados a leste do Estado do Rio Grande do Sul, totalizando nove
comunidades, num intervalo de tempo de seis anos, que, precisamente,
corresponde a seis veres.
Em todos os veres, desde 1995, estive por dois ou trs meses circulando
por algumas aldeias e acampamentos. Em outros perodos do ano mantive
contatos rpidos e espordicos com alguns grupos em reunies pblicas (quando
questes relacionadas ao interesse do grupo eram prementes ou quando da
elaborao de laudos antropolgicos sobre empreendimentos que afetariam suas
aldeias e acampamentos) e quando alguns deles vinham minha casa em visita.
Todo este tempo de pesquisa se traduz em dezessete meses de contato efetivo
com eles.
Eventualmente, estarei referindo-me a aldeias e acampamentos em Santa
Catarina, pois nelas tambm tive a oportunidade de realizar parte da pesquisa.
L conheci pessoas ligadas a algumas comunidades do Rio Grande do Sul.
Tambm foi possvel conhecer uma aldeia no Uruguai (em 1997), dissolvida em
2002. Assim, na regio selecionada para o estudo, a pesquisa etnogrfica deu-se

10
Segundo levantamento publicado em 2002 (Assis & Garlet, 2004).
42
em oito aldeias (Kaagy Pa, Guapoy, Barra do Ouro, Cantagalo, Pacheca,
Irapu, Morro dos Cavalos e Massiambu estas duas em Santa Catarina) e trs
acampamentos (Passo da Estncia, Passo Grande e Ararangu este ltimo em
Santa Catarina)
11
. A Lomba do Pinheiro tambm foi um local de pesquisa, mas
que no se configura nem em acampamento, nem em aldeia. Poderamos dizer
que se trata de um acampamento na cidade. Localiza-se em uma rea, num
bairro de periferia de Porto Alegre, destinada por uma Ong
12
para abrigar grupos
Mby que iam cidade resolver questes diversas (principalmente para
participar de reunies de polticas pblicas para atendimento aos indgenas ou
buscar atendimentos de sade em postos e hospitais). Contudo, percebe-se que
os Mby lidam com o local como se fosse um acampamento. Nele h espao para
a construo de casas e para pequenos plantios. Muitas vezes as famlias
precisam ficar ali por vrios meses at poder retornar sua aldeia ou ir em
busca de um novo local.
A pesquisa de campo centrou-se por mais tempo e com maior
produtividade em duas aldeias, Kaagy Pa (Varzinha) e Guapoy (Torres). A
primeira aldeia, mais conhecida como Varzinha, localiza-se entre os municpios
de Cara e Maquin. Guapoy (Campo Bonito) localiza-se s margens da rodovia
BR 101, na altura do Km 5, municpio de Torres. A aldeia de Kaagy Pa
possua trs a quatro famlias extensas. No ano de 1995 chegou a ter seis
famlias extensas, enquanto em 2002 havia somente duas. Guapoy uma aldeia
menor em dimenso espacial, mas no em nmero de pessoas. Ali o nmero de
famlias extensas variou entre dois e trs.
Em Kaagy Pa, a famlia extensa que dominava o local tinha como
liderana Perumi, um xam opygua
13
. Ali vivia, desde 1993, com sua esposa
Catarina, trs filhos casados (Cludio, Joo Paulo e Eduardo), trs solteiros
(Alex, Nilza e Maria), uma separada (Norma) e seus sete netos. Esta famlia
ocupava o principal ncleo residencial da aldeia. Em outros dois, moravam
famlias com vnculo de parentesco consangneo com Perumi, uma tia com seus
filhos casados. Como Perumi e Catarina possuam parentes na Argentina, em
alguns momentos, a aldeia ampliou significativamente sua populao. Contudo,
durante o tempo da pesquisa foram estas as famlias mais estveis no local.

11
Cf. mapa.
12
Criada pela antiga ANA, depois pela ONG PMG (Projeto Mby-Guarani) e atualmente
gerido pelo Estado.
13
As categorias xamansticas sero detalhadas mais frente.
43
Kaagy Pa reconhecida juridicamente como uma Terra Indgena
denominada TI Varzinha. A rea est localizada numa regio alta e ngreme, com
muitas rochas e finos cursos dgua. O solo fraco e precisa de muito
investimento para se obter resultados agrcolas razoveis. As tentativas de cultivo
por parte dos Mby sempre foram frustrantes e o empenho concentrava-se no
plantio do avati/milho tradicional. O avati possui um valor simblico
importante
14
e, mesmo nas condies mais desfavorveis h sempre o esforo
para que as sementes sejam preservadas at que se encontre um local para o
plantio extenso que permita o seu consumo. A economia local concentrou-se,
portanto, na extrao de recursos vegetais. Da mata extraam folhas de
samambaia para a comercializao junto a floriculturas e taquaras para a
produo de artesanato com fins igualmente comerciais.
Horcio a liderana em Guapoy, tambm xam opygua, casado com
Maria Helena. A aldeia constituda de, basicamente, duas famlias extensas.
Mas assim como em Kaagy Pa, o nmero de famlias flexvel. Uma das
principais razes para o nmero menor de famlias a qualidade do espao,
pequeno e muito exposto sociedade englobante (est ao lado de uma rodovia de
grande trfego). A ocupao permanente mesmo da famlia de Horcio. Ali
vivem seus filhos de dois casamentos, totalizando doze. Destes, os que vivem na
aldeia so os mais novos e solteiros, as filhas casadas e o filho mais velho, Mrio.
Essa grande quantidade de filhos algo novo para os Mby, que
tradicionalmente no excediam o nmero de quatro
15
.
Inicialmente, Guapoy funcionava como um acampamento. Horcio e sua
famlia instalaram-se ali aps terem sado do extremo sul do Estado (prximo
Estao Ecolgica do Taim). A sada foi motivada pela morte de sua primeira
esposa somada insegurana surgida no contato com os brancos. A inteno
inicial de Horcio era ficar provisoriamente em Torres e depois prosseguir no
sentido nordeste. Contudo, as condies de vida s margens da rodovia BR 101
tornaram-se progressivamente positivas e o acampamento provisrio
transformou-se em aldeia. Embora o espao seja reduzido, os Mby conseguem
realizar ali uma boa agricultura, podendo plantar outras espcies para o
consumo interno alm do avati. Obviamente, essa base econmica no
suficiente para manter o grupo. Sua complementao feita atravs da produo

14
Veja detalhamento no terceiro captulo.
15
Aspecto que ser analisado mais adiante.
44
e comercializao de artesanato e da prestao de servios agrcolas aos
proprietrios rurais da vizinhana.
As demais comunidades sero descritas no transcorrer deste captulo.
Cabe agora enfocar as diferenas sociais entre aldeia e acampamento e a
descrio de cada uma destas unidades.

2.2 Tekoa e oo: a morfologia das aldeias
As aldeias e acampamentos possuem uma organizao espacial
semelhante, com diferenas pequenas, mas significativas, que marcam a
distino social e econmica entre estes espaos.
As aldeias geralmente ocupam um espao maior e com mais de um
conjunto de oo/casas, unidades residenciais onde fica cada famlia extensa.
Segundo Garlet (1987, p. 126), a expresso oo pygua kuery/famlia, pode ser
traduzida literalmente por os de casa, os habitantes de uma casa ou os que so
de uma casa. As oo so construes pequenas (quinze metros quadrados em
mdia), tradicionalmente feitas de pau-a-pique, com cobertura de feixes de
taquara batida e sem divises internas. So construes usadas mais para
guardar os bens pessoais e abrigar-se noite para dormir. As atividades
cotidianas sempre ocorrem nos ptios que circundam estas casas.
Cada casa corresponde relativamente a uma famlia nuclear e cada
unidade domstica, a uma famlia extensa. Cada unidade domstica ter um ou
mais ptios onde as atividades produtivas e cotidianas so desenvolvidas. A casa
o espao mais ntimo da unidade domstica, enquanto o ptio o lugar
pblico. Cada unidade domstica separada por roas, partes da mata, cursos
dgua ou mesmo um ptio mais amplo quando se trata de uma aldeia pequena.
A disposio espacial das casas e ordenao entre elas em cada unidade
residencial variam de acordo com a vontade daqueles que as constroem. Um
primeiro olhar para uma aldeia deixa a idia de caos, de completa ausncia de
ordenao dessas unidades. Neste aspecto, muito difere de aldeias Bororo,
Tukano ou Kaiap, cujas casas compem um circulo ordenado com um ptio
central ao meio (Novaes, 1983). Esta aparente desordem comum entre os povos
tupi amaznicos, como os Arawet (Viveiros de Castro, 1986).
Contudo h uma lgica neste caos virtual. Toda aldeia possui um centro e
nele se encontra o xam e sua famlia. Quanto mais afastado deste centro, mais
distante ser o vnculo com o xam. Duas ou mais casas podem convergir para o
45
mesmo ptio, tornando este o espao coletivo para as atividades cotidianas dos
moradores destas casas. Essa composio traduz-se numa unidade residencial
porque ela corresponde a vnculos de parentesco mais prximos. Observa-se
assim, por exemplo, que em Guapoy, o centro da aldeia correspondia unidade
residencial onde estava Horcio e seus filhos solteiros mais jovens. Mais distante
ficavam as casas de seus filhos casados e fora deste, mais distante, compondo
outro ncleo de casas estava uma outra famlia extensa, a qual Horcio no
tinha qualquer lao consangneo, mas viviam ali por haver vnculo de amizade
entre ele e a liderana desta famlia extensa.
Em Kaagy Pa o centro era composto pelas casas de Perumi e mais
outras trs de seus filhos casados. Em outra unidade residencial, separada desta
apenas por uma pequena roa de milho, estavam mais casas habitadas por
outros filhos seus. Bem mais distante, separado por braos de mata, roas e
cursos dgua, estava o ncleo de casas de uma tia de Perumi e prximo a esta,
outra unidade com a famlia de um primo. Em 1996 e 1997 havia tambm um
acampamento vinculado Kaagy Pa, no qual morava um dos filhos casado
de Perumi com alguns parentes de sua esposa. O vnculo entre acampamento e
aldeia, pautado na relao consangnea, firmava uma unidade social. Em
Guapoy, acompanhei semelhante situao. Em 2000, o filho mais velho de
Horcio, Mrio, construiu um acampamento distante, cerca de um quilmetro do
ncleo de casas de Horcio.
Observa-se a que as unidades sociais possuem um centro que o xam e
sua famlia. E elas nem sempre correspondem a uma aldeia. Estas unidades so
comumente referidas na bibliografia como grupos locais e preciso atentar que
grupos locais no possuem correspondncia com a morfologia espacial. Como
bem colocou Viveiros de Castro (2002, p. 417):
No se deve confundir o geograficamente local com o
estruturalmente local. Uma nica comunidade local pode
perfeitamente ser global no sentido de conter representar
dentro de si mesma o cosmo inteiro. [...] Inversamente, um
conjunto de comunidades ligadas em rede local se ele exclui
especificamente relaes com outras comunidades, e mais
geralmente se institui um fora cosmolgico como inerente sua
prpria constituio.

Do ponto de vista espacial, o que distingue o centro da aldeia a opy. Ela
a casa ritual onde ocorrem todos os rituais xamansticos. Por outro lado, a opy
estar construda no local mais reservado da aldeia, pois precisa estar protegida
46
da curiosidade e interesse externos. Do ponto de vista arquitetnico, ela em
quase nada se diferencia das demais construes e este aspecto intencional
para reforar o carter da reserva
16
. Assim, o centro da aldeia no corresponde a
um centro geogrfico ou geomtrico, mas a um centro simblico.
Contudo, aldeia e acampamento no necessariamente possuem vnculos.
Um acampamento pode ser uma situao provisria de um grupo local para
encontrar um espao e estabelecer a aldeia ou pode ele mesmo vir a tornar-se
uma aldeia. Esta ltima possibilidade foi o que ocorreu com a famlia de Horcio,
enquanto a primeira se deu com Perumi. O que diferencia um acampamento de
uma aldeia que o acampamento concebido como uma rea de habitao
provisria, seja para finalidades econmicas, seja como uma situao liminar at
se conseguir um lugar para instalar-se de forma mais permanente. No vero, o
nmero de acampamentos Mby s margens da rodovia aumenta
significativamente, pois essa a oportunidade para comercializar com maior
sucesso o artesanato que produzem.
Outro fator que caracteriza o acampamento a sua proximidade com a
sociedade englobante. A relao com os brancos muito mais intensa e
constante. As atividades agrcolas, quando existem, so exguas. No h a
estrutura da opy, pois se trata de um espao inadequado para atividades rituais
xamansticas. Assim, observa-se que do ponto de vista social, a aldeia
entendida como um espao mais permanente e onde encontra-se o centro social
do grupo, enquanto o acampamento provisrio e perifrico.
As aldeias possuem a denominao nativa de tekoa. Contudo, tekoa
mais do que uma denominao, uma qualidade. Para ser considerado um
tekoa, uma aldeia deve apresentar uma srie de caractersticas que envolvem
aspectos ambientais, sociais, sobrenaturais e de relao intertnica.
Sinteticamente falando, considera-se um tekoa, o espao de mata significativo e
mais reservado do contato com a sociedade englobante (mas no pode ser muito
afastado dela). preciso que o xam sonhe com este espao, o que significa dizer
que sua ocupao feita a partir de uma escolha ou uma concesso dos deuses
para ser ocupado. Depois de instaladas as primeiras famlias, necessrio fazer
as primeiras roas de avati/milho e construir a opy. Aps a primeira colheita do
milho, realizado um ritual (de nominao) onde o espao
sacralizado/batizado. O nome dado ao espao originrio dos deuses e revelado

16
Cf. captulo 3.
47
ao xam. Aps esta seqncia de eventos, o espao est pronto para ser um
tekoa. Ainda assim, o novo tekoa depender do reconhecimento dos grupos
locais vizinhos. Eles avaliaro tudo e, medida que forem identificando aquele
lugar como tekoa que ele, de fato, o ser. Assim, somente aps todos estes
procedimentos que a aldeia se torna tekoa, um processo que pode demorar
alguns anos.
Contudo, nos ltimos anos, a identificao de uma aldeia como tekoa tem
sofrido modificaes decorrentes dos processos legais de identificao de TIs. Os
Mby perceberam o impacto positivo que tinham junto sociedade englobante
quando referiam-se a uma aldeia como tekoa. Quando assim o fazem,
geralmente seu espao de ocupao logo reconhecido como legtimo do ponto de
vista scio-cultural. Desta forma, proliferaram tekoa nos ltimos anos. Porm,
em suas conversas internas e em reunies polticas entre si, persistem os
critrios acima mencionados. Portanto, considerei mais adequado no usar as
denominaes micas para distinguir estes espaos. O uso de tekoa s se far
para locais em que h certeza do reconhecimento social do mesmo.
Aldeias e acampamentos formam um conjunto de pontos de ocupao
espacial em meio sociedade englobante. Portanto, a populao Mby-Guarani
no se encontra restrita a um espao territorial contnuo e circunscrito. Sua
organizao caracteriza-se pela fragmentao e pela descontinuidade espacial. As
relaes entre os grupos locais formam um conjunto reticular voltil. Sua
organizao espacial, distinguindo aldeia e acampamento, possui tambm uma
inteno de relao diferenciada com o exterior.
Nas aldeias costumam estar as famlias que preferem uma situao de
maior privacidade e controle nas relaes com a sociedade englobante
17
. Nos
acampamentos, a relao entre Mby e a sociedade englobante mais intensa, a
circulao bem maior e o grupo encontra-se muito mais exposto. Muitas
famlias preferem tal situao por ela permitir, entre outras coisas, maior xito
na comercializao do artesanato, atividade econmica que se tornou bsica para
o grupo. Portanto, nos acampamentos busca-se uma maior interao com o
exterior.

17
Fao uso da expresso sociedade englobante cunhada por Dumont (1985).
48
Galois (1986) relata semelhante situao entre os Waipi
18
. Fazendo um
levantamento etno-histrico sobre o grupo, a autora aponta como os contatos
com o branco, no decorrer do sculo XVIII, provocaram uma reorganizao scio-
espacial:
Em funo deste fluxo de mercadorias essencialmente
ferramentas, miangas e pano os ndios passaram a ocupar
novos stios, prximos s vias de comunicao. Alguns ocuparam
as margens de rios navegveis, como o Oiapoque e o Maroni,
abandonando assentamentos mais isolados nos igaraps
afluentes. Outros, ao contrrio, evitando a experincia desastrosa
de contatos mais antigos, refugiaram-se em zona de cabeceiras,
como foi o caso dos Waipi-puku e de pequenos grupos aliados
aos Wayana (Upurui e Aramiso).
A distino entre ndios do rio em contato com os brancos e
ndios da floresta arredios ou sem condies de contato
estabelece-se aps 1850. No significou, no entanto, o corte
definitivo nas relaes entre as faces Waipi; os ndios do rio,
sofrendo grave abalo demogrfico que chegou a ameaar sua
sobrevivncia, retomaram o contato com os Waipi-puku a fim de
obter ajuda material, atravs de troca de produtos e reforos
numricos, pela juno de famlias e intercasamentos.
Nesse tipo de organizao, a movimentao entre aldeia e acampamento
constante. Verifica-se que nas aldeias, encontram-se os mais velhos, aqueles que
se constituem em algum tipo de liderana para o grupo, enquanto nos
acampamentos ficam os mais jovens, aqueles que circulam mais.
A dinmica dos constantes deslocamentos permite visualizar a concepo
de territrio que o grupo desenvolve e vivencia. Excetuando o importante aspecto
de estarem lado a lado da sociedade englobante, sua organizao espacial
semelhante descrita para outros grupos amerndios amaznicos, como
expressa Rivire (2001, p. 37):
Essa concepo de independncia solitria, envolvendo a negao
da reciprocidade, um sonho seguramente utpico, j que, na
prtica, a auto-suficincia ilusria, na medida em que os
assentamentos dependem uns dos outros para a obteno de
bens materiais e de conhecimentos e prticas rituais [...]
Estatisticamente, o malogro do ideal de endogamia alde resulta
em uma tendncia uxorilocal que , entre outras coisas,
conseqncia de arranjos matrimoniais que colocam os jovens
futuros maridos em desvantagem nas negociaes com seus
futuros sogros. [...] A unidade endogmica constitui o que
denominei aglomerado. Este composto por diversas aldeias
ligadas por uma densa rede de relaes de parentesco e afinidade,
elos que so relativamente raros para alm das fronteiras do
aglomerado.[...] as relaes entre assentamentos no interior de um
mesmo aglomerado no so sempre um mar de rosas.
Caracterizam-se por graus variveis e mutantes de amizade e

18
O mesmo descrito por Tassinari (1998) ao estudar grupos indgenas na regio do
baixo Oiapoque, Amazonas.
49
animosidade, dependendo dos acontecimentos. Alm disso, os
aglomerados no so hermeticamente fechados, e suas fronteiras
movem-se na medida em que as populaes migram e os
assentamentos se deslocam.

Apesar de longa, esta citao de Rivire sintetiza bem o que percebemos
em termos de organizao espacial e social Mby, evidenciando que uma afeta a
outra e no se pode compreender uma sem contemplar a outra. Por outro lado,
h outros elementos da organizao social nem sempre fceis de visualizar,
levando-se em conta apenas o espao.
sobre eles que nos deteremos a seguir.


2. 3 Os Kury: os grupos locais
Como vimos acima, a definio de grupos locais nem sempre coincide com
a localizao espacial das comunidades. Os grupos locais correspondem ao
conjunto constitudo por uma famlia extensa e seus afins. Todo grupo local
possui uma ou duas lideranas. A principal a liderana religiosa traduzida na
figura do xam, denominado anderu. Sua importncia significativa porque a
dinmica social depende de um constante contato com o mundo sobrenatural,
intermediado em boa parte das vezes pelo xam.
Por outro lado, h outra necessidade, igualmente importante, de contato
com o exterior, com outros grupos locais e com o estrangeiro. Esta relao deve
ser mediada por um representante, considerado uma liderana poltica.
Geralmente um homem, denominado cacique ou mais precisamente um
Mburuvicha
19
. Pode ocorrer tambm dessas duas categorias de liderana ficarem
centralizadas na figura de uma s pessoa que necessariamente ser um xam.
Nestes casos, as denominarei aqui como liderana social.
Nas comunidades de Kaagy Pa, Guapoy, Pacheca e Irapu observou-
se a presena de lideranas sociais. J em Cantagalo, Barra do Ouro e Passo da
Estncia havia a convivncia de duas lideranas. Geralmente, quando um grupo
local possui uma liderana social, esta elege uma figura masculina para auxili-
la nas relaes polticas. Trata-se do Xondro Ruvicha/chefe dos xondro. Ele
um subordinado do xam, um mediador necessrio entre este e os outros, pois o
xam deve restringir seu afastamento da aldeia e sua exposio no mbito
externo.

19
Cf. Garlet, 1987, p. 128 a 139.
50
No se tolera a presena de mais de uma liderana poltica e religiosa em
um mesmo local, seja ele uma aldeia ou acampamento, pois isso implica na
subordinao de uma destas lideranas. Estar subordinado incompatvel com a
prpria idia de liderana, comprometendo o prestgio e o respeito por parte de
sua famlia e afins, podendo, por fim, lev-lo a perder o status de liderana.
Situao exemplar foi observada em fevereiro de 1999, com duas
lideranas, Horcio e Hermenegildo.
Antes de chegar aldeia de Horcio, soube que um novo grupo havia se
somado ao que vivia em Guapoy. Tratava-se da famlia extensa de
Hermenegildo. Contudo, aps os cumprimentos iniciais, Horcio comentou
brevemente que Hermenegildo j havia se mudado com seu grupo, estabelecendo
um acampamento prximo ao municpio de Ararangu, em Santa Catarina.
Horcio no entrou em detalhes sobre os motivos que levaram Hermenegildo a se
mudar, referiu-se apenas que ele tinha o desejo de ir para o litoral do Paran.
Posteriormente, no seu acampamento, Hermenegildo confirmou seu desejo
de ir para o Paran e contou os motivos que o levaram a sair logo de Guapoy.
Antes disso, comentou sobre as condies daquele acampamento em Ararangu.
Afirmou que ali era bem mais difcil de conseguir recursos que viabilizassem o
deslocamento de todos at o outro estado. A nica forma de conseguir dinheiro
para a passagem seria a venda de artesanato, porm aquele ponto em que se
encontravam, s margens da BR 101, era muito ruim e inviabilizava qualquer
possibilidade de um comprador em potencial parar seu carro. Somado a isso, a
pequena cidade prxima mostrava-se um mercado pouco promissor para
absorver a produo de artesanato do grupo.
Tais dificuldades econmicas redundavam em dificuldades de conseguir
alimentos, alm do local no oferecer fontes de gua, sendo preciso contar com a
boa vontade dos moradores da proximidade. De fato, a situao de Hermenegildo
e seu grupo era mais precria do que habitualmente se observa nos
acampamentos. Entretanto, o acampamento de Horcio apresentava condies
bem melhores e se Hermenegildo se mantivesse l ou mesmo decidisse voltar,
talvez tivesse mais sucesso econmico para o seu empreendimento.
Com cuidado, esta possibilidade lhe foi apresentada e, ento, as
motivaes que o levaram a sair do acampamento de Horcio foram conhecidas.
Hermenegildo foi, aos poucos, falando que no concordava com algumas
condutas e decises de Horcio sobre diferentes aspectos, levando-o a concluir
51
que o melhor seria mudar-se. Tais crticas em momento algum foram expostas
abertamente a Horcio, pois um confronto direto assim impensvel, no
corresponde tica Mby. Para Hermenegildo, era melhor estar ali em maiores
dificuldades, mas vivendo de acordo com aquilo que considerava mais adequado
para si e seu grupo, do que tendo que se subordinar outra liderana.
Semelhante situao relatada por Garlet (1997). Ali o autor fala da
mudana de Juancito da aldeia Barra do Ouro com sua famlia depois de um
perodo de disputa pela liderana do local com Avelino, que nele permanece at
hoje como liderana poltica com seu grupo. Juancito, aps certo tempo vivendo
em acampamentos, hoje a liderana social da aldeia situada em Salto do
Jacu/RS. Recentemente, Anncio, que era uma liderana religiosa na aldeia de
Cantagalo, tambm mudou-se para outro local ao ver seu prestgio ameaado por
uma nova liderana.
Como afirmou Viveiros de Castro (1986, p.314),
tudo sugere que, assim como para outros grupos amaznicos, a
posio de chefia, entre os Arawet, resulta da superposio de
papis, como os de xam, guerreiro, lder de famlia extensa, e de
uma disposio particular de personalidade; nenhum fator, por si
s, suficiente para determinar a chefia, que aparece assim como
uma espcie de foco de condensao de atributos, e no como
uma posio formal preenchida por critrios mecnicos.

Observa-se nos Mby que os atributos constitutivos de uma liderana so
semelhantes ao que o autor descreve acima, entretanto importante assinalar
outras qualidades. Ter um dom para ocupar esta posio uma delas, e este
dom de origem divina. Consiste na qualidade retrica, na propriedade de emitir
discursos eloqentes. Se ser guerreiro uma qualidade para boa parte dos
grupos amaznicos, para os Mby um defeito. A liderana deve ser qual um
diplomata. Sua postura deve transmitir confiana e equilbrio para os demais. O
bom lder aquele que possui pleno domnio sobre a raiva e a violncia.
Assim, cada comunidade ter uma pessoa, geralmente um homem, que
ser seu vrtice, ou a liderana poltica, ou a religiosa ou a social. E a partir
dela que as pessoas do grupo local se identificaro. Percebemos ento uma
estrutura social em que sua unidade os kury. A palavra kury estabelece o
plural, referindo-se a uma totalidade, a um conjunto de pessoas. Desta forma, o
significado de karai kury os karai. Quando pretende referir-se a um grupo
52
local so usadas expresses como Perumi kury
20
, Avelino kury
21
, Mbopi
kury
22
. Portanto, Avelino kury quer dizer o grupo de Avelino ou os do
Avelino ou ainda, na traduo nativa, da turma de Avelino.
Os kury nos apontam um sistema social semelhante ao que foi analisado
por Viveiros de Castro (1993, p. 194-5) para os grupos amaznicos:
[As] morfologias [das organizaes sociais so] indutivas e no-
totalizveis, de tipo rede; os grupos locais e aglomerados
regionais so condensaes mais ou menos transitrias destas
redes egocntricas, guiadas por um regime frgil de aliana, e no
por qualquer estrutura totalizvel em termos de descendncia ou
territrio.

Esta forma de organizao evidencia o desejo constante, por parte dos
grupos locais, de independncia e autonomia. Cada kury buscar compor um
grupo de consangneos e afins que possa manter, principalmente (mas no s),
sua base econmica e poltica independente dos demais grupos locais. Cada
grupo local quase um micro cosmo da estrutura social mais geral. Uma das
grandes preocupaes da liderana do grupo local garantir condies que
favoream a permanncia daqueles que lidera, para, desta forma, manter seu
prestgio junto a estes e, por conseqncia possibilitar a coeso social entorno de
si.
Por diversas vezes Horcio falou, orgulhoso de si mesmo, sobre as
condies de vida positiva que existia em seu tekoa, fato este decorrente da
forma como conduzia sua vida e a de seu grupo, tanto no que consistia aos
aspectos prticos quanto ao simblico, ou seja, na orientao das prticas
rituais. Afirmava que, por estar vivendo de acordo com a moral divina, os deuses
o recompensavam com uma vida boa
23
. Por outro lado, Perumi orgulhava-se em
mostrar a opy/casa ritual e comentava como ali era possvel realizar rituais que
inspiravam a uma vida de verdadeiros Mby. Ouvia discursos semelhantes de
todas as lideranas, quando chegvamos a cada comunidade. Discursos que

20
Famlia extensa de Perumi ou a referncia que possui sua centralidade na comunidade
da Varzinha em que Perumi a liderana social.
21
Famlia extensa de Avelino que vive na aldeia da Barra do Ouro em que Avelino a
liderana poltica.
22
Famlia extensa de Mbopi (apelido de uma mulher xam, que significa morcego) ou a
comunidade da aldeia de Cantagalo, em que ela uma das lideranas religiosas (kua
karai ponoa/mulher xam com a capacidade de curar por meios de medicamentos
preparados a partir de ervas e por defumao com o cachimbo). O termo karai e suas
variveis possuem distintos significados referentes a diferentes papis sociais, que sero
detalhados posteriormente.
23
Boa em comparao ao que se observa na maioria das comunidades Mby no RS, que,
efetivamente, est longe de ser adequado e digno (cf. Assis & Garlet, 2004).
53
procuravam exaltar os aspectos positivos de seu lugar no intuito de,
indiretamente, afirmar-se como uma boa liderana, melhor que os seus
vizinhos
24
.
Esta caracterstica foi percebida, segundo Viveiros de Castro (1986, p.93),
em estudos publicados de vrios grupos Tupi e neles interpretada como
individualismo dos TG. Como se constata entre os Mby, o atomismo e a
independncia constituem-se mais em uma inteno do que numa realidade. No
prprio nome dado a sua aldeia, Perumi expressa exemplarmente esta ambio
que perpassa a todos, pois que Kaagy Pa significa, literalmente, ilha de
mata. Ou seja, um lugar nico e isolado onde possvel viver plenamente como
Mby
25
. Como veremos a seguir, a busca pela autonomia contrape-se s
inevitveis relaes que promovem a produo e reproduo dos grupos locais.
Segundo Viveiros de Castro (2002, p. 414), [...] nenhum grupo local de intra-
aliana uma ilha. A despeito da vontade de autarquia, cada comunidade est
(ou estava) no centro de uma teia de relaes com outros coletivos.

2.4 Retar: os parentes
Os Mby costumam usar a palavra retar para indicar uma identidade
genrica. Retar parente, mas no no sentido do parentesco de fato e sim de
identificao com aqueles com os quais se compartilha um perfil cultural
comum. O parentesco algo englobado. Em Morro dos Cavalos (SC), ouvi de um
deles a expresso que misturava portugus e mby (algo bastante comum): Aqui
ns somos tudo retar. Ou seja, todos no local eram Mby, havendo ali laos de
parentesco de fato e afins. Assim, ser parente fazer parte de um grupo local, de
um dos kury, ter ascendncia Mby (tami/ancestral, av) e falar a lngua
(e).
A denominao retar nos remete ao conjunto daqueles que so
considerados consangneos e afins efetivos. Ou seja, todos aqueles com os quais
se possa estabelecer uma aliana que viabilize a troca de bens simblicos.
Observa-se ainda que nesta categoria aglutinam-se os critrios de residncia e

24
Mesmo que depois viesse um rosrio de lamentaes (muitas delas justificveis e
procedentes) sobre as dificuldades enfrentadas pelo grupo. Contudo, este paradoxo se
explica pelo fato de que as lamentaes so estratgias de comover o jurua e assim,
quem sabe, conseguir algum tipo de auxlio.
25
Como veremos adiante, a mata um componente simblico importante. A mata,
segundo sua cosmologia, o lugar de excelncia no mundo reservado e destinado pelos
deuses aos Mby.
54
descendncia. O conhecimento de parte da histria de vida de dois Mby
exemplar para expressar a importncia desses dois critrios.
Sabe-se que um xam
26
que vive hoje em Morro dos Cavalos, filho de
uma me Mby e um pai jurua. Embora tenha vivido sempre nas aldeias, sua
ascendncia gerou intensos conflitos pessoais de identidade. Por muito tempo,
alternou momentos de concentrao e estudo da prpria cultura com outros de
sucessivas idas ao comrcio englobante para se embriagar. Hoje considerado
uma das pessoas que melhor domina o saber cosmolgico do grupo. E embora
com estas qualidades, casado e com filhos, vivendo durante anos em uma aldeia
Mby, ainda lhe assombra a lembrana de possuir um pai jurua. Em uma de
suas ltimas conversas com Garlet (2000), expressou sua dvida quanto ao que
lhe aconteceria aps sua morte, pois embora se esforasse para viver como um
autntico Mby, no havia garantia de que seria aceito por anderu, pois que
seu sangue era misturado. Trata-se, portanto, de um drama particular que
marca a significao da descendncia para o estabelecimento de uma identidade.
A outra histria de vida a ser mencionada a de Tereza, que por um longo
tempo se afastou das aldeias e de seus parentes para viver entre os jurua. Neste
perodo prostituiu-se e contraiu o HIV. Ao se perceber doente, procurou retornar
ao convvio da sua etnia. Por certo tempo, enquanto fazia tratamento em um
hospital em Porto Alegre, Tereza se instalou na Lomba do Pinheiro. Ali havia
tambm outros Mby com suas famlias, mas todos evitavam se relacionar com
Tereza. Em uma de suas conversas conosco, ela interpretava que o isolamento se
devia muito mais ao afastamento da convivncia com os de sua etnia, do que
gravidade de sua doena. Por fim, a presso social impeliu Tereza a sair da
Lomba do Pinheiro. Mudou-se para Santa Catarina onde viviam seus parentes
consangneos, pessoas com as quais efetivamente poderia restabelecer seus
vnculos. Pouco tempo depois veio a falecer.
Embora apresentasse outros elementos de identificao, como seu nome
sagrado, o domnio da lngua e sua ascendncia, o isolamento de Tereza
evidencia a importncia de se ter um vnculo com um grupo local como forma de
ser reconhecida em outros lugares. Uma expresso muito comum, que se refere

26
Essas informaes me foram relatadas por Garlet (1996) que acompanhou a trajetria
de vida deste Mby desde o final da dcada de 1980, quando ento vivia em uma aldeia
no Rio Grande do Sul. Como se trata de um tema delicado, por uma postura tica, no
ser mencionado o nome deste Mby.
55
ao critrio de residncia, a que fala sobre o assento dos fogos, tataypy rupa.
Sempre haver a questo de onde voc , de qual tataypy rupa.
Mais uma vez, assinala-se a diferenciao entre o que prximo e o que
distante como um critrio significativo, algo recorrente em grupos amaznicos.
Segundo Viveiros de Castro (1993, p. 169) esta distino caracterstica de
sociedades onde a residncia predomina sobre a descendncia, a contigidade
espacial sobre a continuidade temporal, a ramificao lateral de parentelas sobre
a verticalidade piramidal de genealogias. Para os Mby, podemos dizer que se
trata de uma complementaridade entre descendncia e residncia. Este aspecto
ser melhor compreendido a seguir, no prximo item.


2.5 As alianas e casamentos
A maneira como os Mby produzem seu parentesco aproxima-se dos
aspectos gerais sistematizados para os povos Tupi. Neste sentido, na anlise
realizada, Viveiros de Castro (1986) que faz uma crtica a Laraia (1986),
afirmando que este autor defende a idia de que haveria uma proto-estrutura
Tupi na regra de residncia matrimonial que seria patrilinear e patrilocal,
entendendo que os vrios exemplos existentes de matrilocalidade seriam
decorrentes de influncia da sociedade envolvente. Para Viveiros de Castro (ibid.,
p.96), se existe uma regra residencial para os TG, a mais comum corresponderia
a
uxorilocalidade temporria seguida de ambi- ou neo-localidade e
concebida como servio de noiva (isto mais importante que a
localidade) [...] poliginia, endogamia alde, parentesco entre os
cnjuges, dependendo do jogo poltico das parentelas e do status
dos envolvidos. Regra se houver, esta: os poderosos no moram
uxorilocalmente, nem seus filhos homens.

Pode-se dizer que a uxorilocalidade tem sido a tendncia entre os Mby no
Rio Grande do Sul, aspecto observado por mim e por outros pesquisadores
27
. Os
filhos homens casados e com filhos pequenos, vo morar com seus sogros. Ele s
se constitui enquanto chefe de uma famlia quando forma um novo local de
moradia (um neolocal, cf. Viveiros de Castro, 1986) e quando j possui dois ou
mais filhos acima de um ano. Uma situao exemplar a de Virgulino, genro de
Horcio (aldeia de Campo Bonito) que est constantemente a servio de seu

27
Cf. Vietta, 1992 e Garlet, 1997.
56
sogro. Contudo temerrio afirmar que se trata de um padro, pois algumas
outras configuraes se apresentam.
Neste sentido possvel lembrar de Alberto, irmo mais velho de Flix.
Flix (at 1999) era a liderana social na aldeia da Pacheca e Alberto vivia ao seu
lado, embora casado e com filhos adultos tambm casados. Por razes
desconhecidas, ele escolheu viver ao lado do irmo, uma situao de
neolocalidade. Seu filho, Felipe, por outro lado, casou-se e viveu em
acampamentos provisoriamente. Por fim procurou um local novo para viver com
sua esposa e filhos pequenos, constituindo uma nova aldeia. Felipe, na segunda
metade da dcada de 1990 rapidamente adquiriu prestgio poltico como
representante dos Mby no contato com a sociedade englobante. Seu domnio
das duas lnguas (o portugus e o Mby-Guarani) e a qualidade retrica dos seus
discursos destacaram-no como uma liderana poltica. Isto certamente o
influenciou para que constitusse uma nova aldeia onde pudesse exercer esta
posio. Por outro lado, a nova situao fez com que Alberto oscilasse nos
primeiros tempos entre viver ao lado do irmo ou acompanhar o filho (com a
mudana de Felix para Santa Catarina, no foi possvel saber sobre a deciso do
irmo). Portanto, tambm para Felipe se observa uma configurao de
neolocalidade.
No caso de Joo Paulo, filho de Perumi, e de Mrio, filho de Horcio,
ambos casaram-se e levaram suas esposas para viver consigo na casa dos pais,
constituindo, portanto, uma virilocalidade. Esta plasticidade de conformaes
compreendida levando-se em conta que, o mais importante para os Mby o
prestgio da liderana. De fato isso que norteia o princpio da residncia, como
apontou Viveiros de Castro (1986) citado acima.
O primeiro critrio para estabelecer um casamento, para os Mby, a
etnia. A preferncia que se encontre um cnjuge fora do grupo local, dos kury.
A escolha deve recair entre consangneos distantes e afins reais. Mby s casa
com Mby, o que constantemente se ouve deles. Entretanto, observa-se uma
certa tolerncia a casamentos exogmicos, com pessoas de outro grupo
lingstico Guarani (mais freqentemente Xirip). Ainda assim, a presso social
conduz os indivduos a buscarem parceiros da mesma etnia.
Um dos filhos de Perumi, o caula (na poca com cerca de dezessete anos),
em 2001 interessou-se por uma moa de uma aldeia Xirip situada em uma das
cidades satlites de Porto Alegre. Este interesse provocou preocupao para seus
57
pais. Para Perumi avaliando o caso a partir de sua reconhecida posio de
xam na regio isso era ruim, pois comprometia seu prestgio social. Ele
defendia com rigor que seus filhos deveriam se casar obedecendo s prescries
tradicionais. Contudo, Alex, o filho, se dizia apaixonado. Em conversa conosco,
disse que no conseguia fazer mais nada, s queria ouvir msicas romnticas e
pensar na moa que tinha conhecido.
A preocupao de seu pai, Perumi, tornou-se maior quando descobriram
que a moa ao menos, possua uma nica ascendncia tnica. Era, na verdade,
filha de um casamento entre Xirip e Kaingang. Isto bastou para que Perumi
tomasse uma medida mais enrgica. Proibiu o filho de sair da aldeia e, caso o
desobedecesse, no poderia retornar casado com ela. Durante este perodo,
encontramos Alex vrias vezes embriagado em um pequeno comrcio, prximo
sua aldeia. Mas Alex no obedeceu ao pai. Acabou fugindo e morando na aldeia
da moa Xirip. Ali viveu por alguns meses. No final daquele mesmo ano, o
reencontramos na aldeia do pai. Perguntamos sobre seu possvel casamento. Ele
respondeu que no havia dado certo, pois no tinha conseguido acostumar-se
com o jeito das pessoas de l. Perumi e sua esposa no teceram comentrios.
Evidentemente a presso dos pais foi eficiente e impediu um casamento
indesejado.
Os casamentos so monogmicos e espera-se tambm que sejam
duradouros, embora isso seja raro entre os mais jovens. Apesar de monogmicos,
as relaes sexuais fora do casamento so muito comuns. Geralmente os
cnjuges no gostam de saber das relaes extraconjugais de seus parceiros e,
muitas vezes, estas situaes geram conflitos que precisam ser intermediados
pelos mais velhos ou lideranas locais. As relaes extraconjugais costumam
ocorrer quando os homens saem em viagens a outras aldeias. As mais ciumentas
procuram acompanhar seus maridos. Quando isso no possvel, insistem que a
viagem seja breve, caso isso no se d, mais conflitos surgem, e, muitas vezes, os
casamentos so dissolvidos. Quando seus maridos demoram mais do que o
esperado, as mulheres podem entender isso como um sinal de rompimento e
procuram outro parceiro.
Certa vez, presenciei situao como esta em Morro dos Cavalos. O marido
retornara de um longo tempo de visita a um parente e encontrou sua esposa
casada com outro, gerando um grande desentendimento que exigiu a interveno
da liderana local.
58
Observa-se que dificilmente acontecem conflitos nas aldeias Mby. A
elevao das vozes das pessoas ocorre mais quando em situaes jocosas, nas
brincadeiras como no jogo do manga/peteca presenciado na Pacheca e nas
danas no ptio. Em todas as vezes que presenciei desentendimentos entre eles a
causa estava relacionada a problemas conjugais. Por vezes se ouvia que algum
casal havia fugido, porque um dos parceiros j era casado. A fuga sempre era
comentada como um ato romntico, em um tom com um misto de jocosidade e
admirao.
A estabilidade no casamento vista como uma qualidade exigida para as
lideranas, especialmente o xam. Mas ela se estende tambm aos seus filhos
homens, pois eles so espelhos que devem refletir a conduta exemplar dos pais.
Joo Paulo, um dos filhos de Perumi, criticava enfaticamente seus irmos mais
velhos, Cludio e Eduardo, pois os dois trocavam constantemente de esposa. Na
poca, por exemplo, Cludio tinha encerrado seu terceiro casamento.
Para as mulheres, a maturidade para o casamento chega um ou dois anos
aps a menarca. No caso dos homens, o que determina sua maturidade sua
capacidade para desempenhar as tarefas econmicas.
Gorosito (1988), em seu estudo sobre os Mby na Argentina, afirma que os
rapazes atingem a idade para casar-se por volta dos 17 e 18 anos. A partir desta
faixa etria geralmente costumam sair para outras aldeias em busca de uma
esposa, individualmente ou acompanhados de outro rapaz da mesma faixa
etria, um irmo ou um primo.
Gorosito (1988) afirma que apenas os rapazes circulam pelas aldeias e
acampamentos procura de parceiras para o casamento. Entretanto, verificou-se
entre os Mby observados, que as moas tambm saem em viagem (embora isso
seja mais raro) visitando os parentes, mas efetivamente, interessadas em
encontrar rapazes que sejam potenciais maridos. Em situao como esta, estava
Elisa (18 anos). Ela saiu da aldeia de Barragem (SP) para a de Massiambu
(Palhoa/SC) com o intuito de fazer uma visita, entretanto, durante o tempo em
que esteve nessa aldeia, mostrou-se interessada em se aproximar e chamar a
ateno dos rapazes solteiros do local, que por sua vez, corresponderam ao
interesse.
Mas, de fato, Gorosito tem razo. A tendncia que os homens circulem
pelas comunidades, pois h um entendimento que as relaes com o exterior
devem ser feitas pelos homens. As mulheres devem manter-se reservadas no
59
interior das aldeias. Por esse motivo, verifica-se que os homens dominam outra
lngua alm do Mby. Geralmente, eles conhecem o Mby, o espanhol e o
portugus. A maior parte das mulheres, embora compreenda o portugus,
limita-se a falar apenas em Mby
28
. H nessa diviso e relao (homem
estrangeiro, de fora/ mulher nativo), uma evidente postura de cuidado e
proteo em relao ao que externo e pode se constituir em ameaa ao grupo.
Retomando o tema do casamento, os Mby no realizam qualquer
cerimnia ou ritual matrimonial (semelhante aos Arawet Viveiros de Castro,
1986). Aps o encontro do casal, que geralmente decorre das visitas dos rapazes
s comunidades vizinhas e com laos de parentesco, inicia-se um perodo curto
de uma espcie de namoro, onde eles se conhecem e o rapaz se aproxima da
famlia da futura esposa. Ao ter a autorizao dos pais dela, ele muda-se para
sua aldeia e inicia a prestao de servios aos sogros, cumprindo a
uxorilocalidade.
Muitas vezes, esta fase no evolui e o casal se desfaz. O tempo juntos e a
conduta do casal indicaro a potencialidade do casamento, especialmente em se
tratando de um casal de jovens. O casamento s se confirma quando o casal tiver
seu primeiro filho. Isso indica que a unio positiva e bem vista pelos deuses.
Pois que, em tudo, a relao com as divindades acontece e determinante para o
xito dos empreendimentos humanos. Aps o nascimento do primeiro filho, o
jovem esposo pode ser considerado maduro e em condies de manter sua
famlia. A partir deste momento, esta famlia pode decidir a respeito da residncia
neo-local: ou permanecem com os pais da esposa ou mudarem-se para prximo
dos pais do esposo ou de seus irmos.
A uxorilocalidade temporria a regra padro especialmente quando o
marido jovem. Ele deve morar prximo aos sogros e provar ser capaz de
sustentar uma famlia. Assim, ele submetido a uma srie de atividades
indicadas por seu sogro ou sogra. Quando o marido j possui um tekoa, filhos
ou mesmo netos de um casamento anterior que vivem com ele, ento a nova
esposa que muda de residncia. Quando morava na aldeia do Taim, Horcio
casou-se com uma jovem, tempos depois da morte de sua primeira esposa. O
prestgio social e maturidade de Horcio determinaram que sua jovem esposa
fosse morar com ele em sua aldeia.

28
Atualmente esta limitao lingstica vem diminuindo entre as mulheres mais jovens.
As mais velhas ainda resistem e mantm-se quase exclusivamente na lngua nativa.
60
Cludio, filho mais velho de Perumi, em um de seus casamentos, procedeu
de acordo com a uxorilocalidade temporria. Ao longo de 1995 realizou
sucessivas viagens a Misiones, Argentina. O interesse de ir to longe que em
Misiones estava uma parte significativa de parentes consangneos. Em uma
dessas viagens casou-se e permaneceu com os sogros por cerca de dois anos, que
correspondeu ao tempo de gestao e nascimento do primeiro filho. Aps este
perodo mudou-se novamente, retornando ao tekoa de seu pai com sua nova
esposa e o filho recm-nascido
29
.

2.6 Pou/visitao: momento privilegiado para as trocas
A organizao espacial evidenciada acima permitiu visualizar que, mesmo
com uma distribuio em diferentes aldeias, o grupo mantm uma unidade
caracterizada por uma constante movimentao dos indivduos entre estes
grupos locais. As visitas compensam a distncia e atualizam as informaes
sobre os parentes e atravs delas, muitas vezes, ocorrem trocas de objetos.
interessante detalhar a forma pela qual as visitas acontecem, observando como
esse momento rico em informaes a respeito da reciprocidade do grupo.
O pou/visitao uma atividade social constantemente vivida. No me
recordo de nenhuma ida a campo em que no percebesse a presena de algum
ou de um grupo visitando a aldeia ou mesmo o acampamento.
30
As visitas podem
ser motivadas por diferentes razes, sendo uma delas, a troca de bens. Como
veremos nos captulos seguintes, h uma srie de objetos entendidos como
especialmente significativos para o grupo. Significativa tambm a forma de
adquiri-los e os momentos das visitas so exemplares. Assim, preciso entender
como a troca se processa, pois ela obedece a uma srie de normas que evidencia
sua importncia social e nela se encontra alguns valores e perspectivas quanto
aos significados e usos dos objetos que acionam as trocas e as relaes inter-
locais.
Na minha primeira visita a uma aldeia Mby, fui orientada acerca do
cumprimento de um rigoroso protocolo de chegada. Obedec-lo facilitaria muito
uma boa recepo do anfitrio. Os Mby recebem com simpatia igualmente quem
no segue esse protocolo, mas como minha inteno no era de uma simples
visita de uma jurua/branco, mas de contato inicial para a pesquisa, era preciso

29
Gorosito (1988) observou o mesmo comportamento entre os Mby da Argentina.
30
Cf. Vietta, 1992, Garlet, 1998, Litaiff, 1999 e Ciccarone, 2001.
61
ir alm de uma simples conversa amigvel. A inteno era de chegar e
permanecer por mais tempo, a fim de conhec-los melhor. A principal
recomendao era despreocupar-me com os pertences que estava levando. Ao
chegar periferia da aldeia, deveria deixar ali minha mochila e aguardar para ser
recebida. Assim foi feito este primeiro contato com Perumi e sua famlia, na
aldeia Kaagy Pa. Tal procedimento um indicativo, ao mesmo tempo, de
confiana e de desprendimento com os bens materiais.
Cludio, o filho mais velho de Perumi recebeu-nos e pediu que
aguardssemos sentados em dois pequenos bancos colocados no ptio da aldeia,
prximo a opy. As bagagens ficaram no limite do ptio. Aps alguns minutos,
aproximou-se Perumi, a liderana social da aldeia. Ele nos cumprimentou com a
saudao tradicional Aguyjevete/grato, (expresso comum de cumprimento),
respondemos com a mesma palavra. Ele sentou-se ao nosso lado, em um
apyka/banco, e iniciou um dilogo conosco. Depois de muito tempo quando
finalmente fomos convidados a permanecer no local e obtivemos a autorizao
para montar nossa barraca conseguimos pegar novamente a mochila. Durante
todo esse tempo, ningum tocou nela. Vrias pessoas passaram ao seu lado,
inclusive crianas de diferentes faixas etrias, sem curiosidade de observ-la ou
mesmo toc-la. A conduta das pessoas tambm indicava respeito, confiana e
desprendimento quanto aos bens dos outros.
Posteriormente, em todas as ocasies em que estive em uma aldeia Mby,
segui o mesmo protocolo e a reao foi a mesma. Percebi que essa conduta
seguida por todo visitante Mby. Pude acompanhar diversas ocasies, quando
um grupo visitava o outro, que os pertences levados pelo visitante eram
colocados na periferia da aldeia, enquanto ele adentrava o ptio, a convite do
anfitrio, para sentar-se e realizar os primeiros dilogos.
Todas as vezes que os Mby estiveram em minha casa, verificou-se o
mesmo comportamento. O que poderia ser um problema, pois na cidade
temerrio deixar objetos do lado de fora da casa, corre-se o risco delas serem
roubadas. Em uma das visitas de Paulo (filho de Perumi), ele deixou sua mochila
no cho, encostada numa das colunas da varanda da casa. Ela permaneceu ali
at o momento em que ele foi convidado a se recolher para dormir.
Este um dos elementos que constitui o protocolo de chegada de uma
visita, no qual se verifica como a relao do visitante com suas coisas simboliza
aquilo que se espera ou que se pensa do anfitrio. Ao comportar-se dessa forma,
62
o visitante comunica queles que o recebem que ele chega com boas intenes,
com fins pacficos, de mos vazias, sem preocupaes com questes materiais,
com interesse verdadeiro e nico em apenas realizar aquela visita pela satisfao
de estar com aqueles que ali residem.
O ato de no se importar com seus bens pretende comunicar algo alm do
interesse em estar com aquela comunidade que est visitando. A inteno de
que esta ao tambm indique uma aposta na confiana, ou seja, possvel
afastar-se dos seus bens sem que isso represente uma ameaa de perd-los. Esse
comportamento pode ser autntico, o visitante pode realmente possuir um
desprendimento dos seus bens materiais, mas tambm pode ser algo apenas
representativo, uma simulao para obedecer s regras sociais.
Aps esse primeiro procedimento, o visitante espera ser convidado para
sentar-se com o anfitrio. Uma conduta vista e vivida repetidas vezes em todas
as comunidades j visitadas. Estando em uma dessas aldeias, foi possvel
acompanhar o prosseguimento do protocolo do pou/visitao. Estava h dois
dias na aldeia Pacheca, ocupada em 1996 pela famlia extensa de Flix
Brissuela
31
, que recebia a visita de um lder religioso e dois rapazes solteiros de
outra aldeia (no me recordo os nomes dessas pessoas). Aps a chegada, eles
aguardaram os preparativos do anfitrio. Flix pediu sua mulher, Catarina, que
preparasse um local no ptio principal da aldeia para a recepo. Foram
colocados bancos sombra de uma rvore. Em seguida, Catarina dirigiu-se
cozinha e colocou uma chaleira com gua no fogo para preparar o chimarro.
Flix aproximou-se dos bancos e sinalizou com gestos para que os visitantes
sentassem ali. O primeiro dilogo travado entre visitante e anfitrio tambm
bastante protocolar e recorrente. Quando se trata da visita de uma liderana
outra, como era o caso, ela realizada com maior formalidade, as frases so ditas
em um ritmo semelhante a uma orao ou ladainha.
Flix e o visitante mais velho (lder religioso) conversavam, enquanto os
dois rapazes mantinham-se em respeitoso silncio. Flix perguntou ao visitante
se ele estava bem. O visitante respondeu: Estou bem. Anfitrio: Sua famlia
est bem? Com sade? Visitante: Sim ela est bem, com sade. Visitante:
Aqui esto todos bem? Anfitrio: Sim, esto todos bem.

31
Hoje ele e parte de sua famlia extensa encontram-se em uma aldeia em Santa
Catarina.
63
E o anfitrio prossegue perguntando sobre todas as pessoas conhecidas
por ambos. O visitante vai informando as novidades, os acontecimentos que
envolvem cada pessoa que referida. Esse momento consiste numa primeira
situao de troca, em que o visitante oferece ao anfitrio informaes sobre as
pessoas que participam da sua rede social. assim que as informaes sobre
casamentos, nascimentos, mortes, doenas, processos de cura, mudanas de
aldeias, surgimento de novas etc. circulam entre os grupos. O anfitrio retribui,
dizendo ao visitante as notcias sobre seu grupo local e sobre fatos conhecidos de
outras localidades.
Embora obedecendo a uma formalidade social, a pergunta inicial sobre
notcias de outras aldeias no fortuita. Atravs desse questionamento, o
anfitrio atualiza as informaes sobre seus parentes e conhecidos que vivem em
outras aldeias e assim, mantm o conhecimento sobre a generalidade do seu
grupo. A troca de informaes mais um dos elementos significativos na rede
dos grupos locais que lhes confere um sentido de unidade. Portanto, o
pou/visitao aciona, entre outras, a troca de informaes, algo fundamental na
rede de sociabilidade do grupo.
Enquanto acontecia esse primeiro dilogo, as demais pessoas da aldeia
aproximavam-se e acompanhavam o que ia sendo dito. Mulheres casadas e com
filhos sentavam-se no cho forrado com cobertores ou esteiras. Tudo o que ia
sendo dito era ouvido com ateno e comentado entre elas num tom mais baixo
para no atrapalhar o dilogo, mas algumas notcias sobre pessoas conhecidas
eram, s vezes, motivo de risos e comentrios, contagiando inclusive os
protagonistas do dilogo.
Os dois rapazes eram solteiros e, muito provavelmente, acompanhavam o
visitante mais velho com a inteno de conhecer as mulheres solteiras locais,
potenciais esposas para eles. As mulheres solteiras tambm entendem essa
intencionalidade implcita das visitas de rapazes solteiros. Nessa ocasio,
algumas moas solteiras observavam os rapazes comentando, entre si sobre eles.
Apesar de mais discretos, pela situao em que se encontravam, eles no
deixavam de retribuir o olhar na direo do grupo das moas. Sempre que isso
acontecia, elas reagiam entre encabulamentos e risos contidos.
Os pesquisadores que interagiam com os grupos Mby tambm acabavam
incorporados e fazendo parte nessa rede de trocas. Assim como eu, outros dois
colegas que tambm desenvolviam pesquisas sobre os Mby, Jos Basini
64
(antroplogo) e gda Ikuta (agrnoma), freqentaram a aldeia onde vivia Perumi e
sua famlia. A cada um de ns, Perumi sempre fez perguntas tanto respeito de
outros Mby que conhecamos assim como de ns, pesquisadores. No houve
uma s vez em que ele tenha deixado de me solicitar notcias de Basini e Ikuta e,
ainda, o mesmo se dava em relao a mim. Sempre que estes pesquisadores
estiveram na aldeia, eram interrogados a meu respeito e de minha famlia.
Nossas vidas tambm eram investigadas. Perumi desejava saber sobre o nosso
trabalho, nossas famlias e nossos conhecimentos e vnculos com instituies
como a FUNAI, FUNASA, ONGS, Ministrio Pblico e outros rgos semelhantes.
Observa-se assim a incorporao de algumas pessoas da sociedade
englobante. Estas fazem parte de seu mundo, assim so percebidas e, na medida
do possvel, tratadas dentro dos padres de sociabilidade do grupo.
Voltando s visitas, aps os primeiros dilogos, o chimarro oferecido,
marcando, dessa forma, outro elemento da etiqueta do bem receber. Catarina
preparou e entregou o chimarro, assim como a chaleira com a gua quente, a
Flix para que ele o cevasse e oferecesse a todos os que estivessem participando
do dilogo com o visitante. Num primeiro momento, o chimarro compartilhado
pelo anfitrio e visitantes e s depois oferecido s demais pessoas do local.
Depois de um certo tempo o irmo de Flix, Alberto, chegou e tambm passou a
tomar chimarro com Flix e visitantes. Muitas vezes, tambm ocorre da mulher
sentar-se prxima ao anfitrio a fim de servir o chimarro sem, contudo, servir a
si prpria. Isto foi o que presenciei em Kaagy Pa e Guapoy.
Oferecer o chimarro e, posteriormente, um alimento constitui-se numa
importante regra de acolhimento. Ao receber uma visita deve-se retribuir com
alimento.
Outros pesquisadores observaram e registraram essa regra entre os Mby.
Ao relatar suas dificuldades de pesquisa com os Mby no Rio Grande do Sul,
Vietta (1992) refere-se ao valor dado aos elementos que compe a boa recepo
de um visitante quando descreve justamente a negao disso por parte de uma
liderana Mby que no desejava sua presena na aldeia:
Para no deixar dvidas sobre a desaprovao da minha visita,
antes disso, falou
32
: Eu poderia trazer um chimarro, mas no
vou. Entre os Mby, oferecer o chimarro a uma pessoa de fora
um indicativo de que esta bem vinda. O que, vem a confirmar,
que naquele momento, no era o caso. (ibid., p. 77,78)


32
O lder social da aldeia, Juancito Oliveira observao minha.
65
Este aspecto tambm foi registrado entre os Mby na Argentina: Seria
uma falta grave etiqueta no convidar o hspede com alimentos:
sucessivamente o mate e logo alguma comida a base de carne e frutos do local
(Gorosito, 1987, p. 110).
Voltando aldeia da Pacheca, quando as trocas de informaes entre Flix
e sua visita encerraram-se, a mulher de Flix ofereceu milho verde cozido e
pedaos de galinha assada. O dilogo, mais descontrado, continuou enquanto
eles comiam. Ao final, quando terminaram de comer, observou-se que se
conclua o momento mais formal da visita. Flix levantou-se e veio falar conosco,
que observvamos tudo mais afastados. Algumas mulheres se afastaram e foram
conversar prximas s suas casas, alguns homens se aproximaram dos
visitantes e conversaram animadamente com eles.
importante destacar outra conduta a ser seguida pelo visitante. Ele deve
dirigir-se primeiramente liderana local, comunic-lo de suas intenes para
assim obter o consentimento de falar com outras pessoas da comunidade. A no
observncia deste aspecto pode, no mnimo, resultar num mal-estar entre
liderana e visitante, porm, o mais comum de acontecer o pedido firme mas
no agressivo para que o visitante se retire.
Nessas ocasies tambm era comum, embora hoje seja cada vez mais raro,
o anfitrio oferecer o petyngua/cachimbo para o visitante fumar. Isso acontecia
mais freqentemente em reunies de carter poltico, como as observadas em
Cantagalo e Lomba do Pinheiro. O uso do petyngua era muito valorizado nas
longas conversas entre lideranas, porque consideravam que o
tatachina/fumaa inspirava discursos sbios.
Essa regra de bem receber to significativa que no correspond-la pode
significar, no mnimo, um constrangimento para o anfitrio. Situao exemplar
pde ser registrada em 2000, quando estive no acampamento do Passo da
Estncia. Ali estavam dois filhos casados de Perumi. Eduardo vivia com seu
sogro, cumprindo sua uxorilocalidade temporria. Estava casado h pouco tempo
e sua esposa estava grvida. Era vero, perodo que a comercializao de
artesanato torna-se mais intensa. Cludio, outro filho de Perumi, deslocou-se
para ficar naquele acampamento com o irmo a fim de trabalhar nessa atividade.
Quando cheguei ao local, fui recebida por Cludio. Depois dos nossos primeiros
dilogos, ele pediu desculpas, evidentemente muito constrangido, pela forma
como estava me recebendo. De fato, naquela ocasio ele no ofereceu nem
66
chimarro, nem qualquer alimento, pois estavam sem provimentos. Explicou-me
que esperavam vender algum ajaka/cesto para poderem comprar alimentos
33
.
Observa-se que o pou/visitao marcadamente um momento de troca,
que pode somar-se a outras, j que visitar consiste em permanecer na aldeia por
alguns dias, semanas ou meses (embora atualmente essa ltima possibilidade
seja mais rara). O ato de visitar em si mesmo um dar algo. Receber uma visita
uma forma de prestigiar um determinado grupo local, uma determinada famlia
extensa simbolizada pela liderana, especialmente quando se trata de liderana
xamanstica.
Quanto mais visitas, mais prestgio, mais poder em comparao com
outros grupos locais. E esse poder reconhecido pelos demais justamente pela
intensa circulao de informaes entre eles. Rapidamente, vrias aldeias
prximas ficam sabendo do acontecimento, especialmente se for uma visita entre
lderes, algo efetivamente mais raro. Isso significa que uma liderana passa a ter
maior influncia sobre a outra, ainda que momentaneamente.
Portanto, oferecer ao visitante uma boa estadia, ou seja, oferecer-lhe
alimentos, consiste tanto numa forma de retribuio, como num indicativo de
prestgio, pois que oferecer o melhor demonstra as qualidades de vida do local.
Receber uma visita o mesmo que receber prestgio social. Isto potencializa o
poder da liderana local e esta retribui com chimarro e alimentos. Ainda assim,
aquele que recebe a visita sente-se impelido , futuramente, retribuir com outra
visita.
Este aspecto remete reflexo de Lanna (1996) sobre trocas restritas e
trocas generalizadas. O autor sugere uma forma de anlise das trocas apontando
a possibilidade de se pensar em situaes nas quais haveria uma superposio
de modalidades de trocas. Desta forma, uma situao de troca restrita poderia
estar inserida em um circuito mais amplo de troca generalizada.
[...] a reciprocidade no estaria apenas, imaginando outro
exemplo, [...] no dar uma festa hoje e ir a outra futuramente,
mas tambm em dar uma festa hoje e receber um presente
este ltimo caso caracterizando uma troca restrita, de festa por
presente e futuramente ir a uma festa e dar um presente.
Idealmente, a troca restrita mencionada acima seria dissolvida em
dois circuitos de troca generalizada [...], ou seja, a reciprocidade
se estabelece simultaneamente atravs de uma troca restrita e
uma troca generalizada. (ibid., p. 132)

33
De fato, a precariedade dos acampamentos recorrente. Muitas vezes, a refeio do
dia, para todos, s garantida aps a venda de uma pea de artesanato, algo que pode
demorar o dia inteiro para acontecer.
67

Nesse sentido, o pou/visitao um exemplo desta superposio. Recebe-
se uma visita e retribui-se com chimarro e alimentos, para futuramente oferecer
uma visita e ser, igualmente, retribudo com chimarro e alimentos. No mesmo
evento, h outra troca potencial que consiste na visita de homens solteiros que
pode gerar o estabelecimento de futuras alianas de casamento.

2.7 A circulao das crianas
Existe um provrbio que diz ande mitramo, opa rupi mande jaiko, cujo
significado quando somos crianas, vivemos por toda parte. (Pereira, 2002, p.
170)
O provrbio Kaiow bastante til para expressar o que se percebe a
respeito das crianas Mby. De fato, elas esto por toda parte e por toda a parte
deseja-se a sua presena. As crianas significam a perpetuao do mundo, pois
indicam que os deuses continuam sendo generosos com os homens, mandando
suas palavras-almas (e). A criana tambm um signo positivo nas alianas
de casamento, como vimos anteriormente, pois o nascimento de um filho ratifica
a unio.
68

Fig. 03: Paulo com seu primeiro filho

Os filhos assinalam a maturidade dos pais e possibilitam inseri-los
efetivamente na categoria de adultos. Um homem s considerado adulto
quando constitui uma famlia e capaz de mant-la. Ou seja, ele somente
considerado adulto quando ele se torna chefe de famlia e a idia de famlia inclui
a presena de filhos. Assim, o nascimento do primognito afeta
significativamente a constituio da pessoa social do homem.
Valores como este so constantemente lembrados e reforados como no
seguinte dilogo entre Horcio e seu filho Incio.
Em certa ocasio, na aldeia de Guapoy, os homens estavam reunidos no
ptio maior e conversavam sobre questes polticas. Incio estava visitando o pai,
pois era recm casado e vivia na comunidade de sua esposa. Ele acabara de
ingressar no Conselho Estadual dos Povos Indgenas. Trata-se de uma instncia
consultiva do governo estadual para discutir polticas dirigidas aos povos
indgenas do Estado e que contava com uma maioria de representantes indgenas
69
das duas principais etnias locais, Guarani e Kaingang. A conversa girava em
torno do tema da representatividade dos Mby neste conselho. Incio sugeriu
que ele seria o representante da comunidade de sua esposa e de Guapoy.
Horcio retrucou. Como liderana de seu grupo domstico (alis, como todos os
demais), ele recusava certas aes destas instncias se elas sinalizassem
qualquer tipo de imposio de subordinao. Em tom de ironia, Horcio disse
que Incio no poderia representar ningum politicamente, pois nem filho
tinha
34
. O riso contaminou a todos. Incio viu-se constrangido, mas acatou a
crtica do pai deixando-se alvejar pela zombaria dos presentes.
Este episdio evidencia a fora da estrutura scio-poltica do sistema
social Mby que mesmo diante de uma inovao (o conselho), converte-a,
subordinando-a a sua estrutura prescritiva (a das chefias independentes)
35
e a
importncia que os filhos possuem na ascenso vida adulta.
O mesmo se observa em relao s mulheres. O reconhecimento como
mulher adulta advm do nascimento dos primeiros filhos. Paulo tornou claro este
aspecto ao explicar a denominao de ku karai que dada a algumas
mulheres. Segundo ele, ku karai possui dois sentidos. O principal e mais
usado aquele que se refere mulher que possui filhos, atribuindo um sentido
de categoria de idade e de status social. Para ser assim denominada, exige-se
que a mulher seja me de, pelo menos, dois filhos e, alm disso, que eles vivam
com ela. A maternidade um processo que se inicia com o nascimento da
criana e continua enquanto ela se desenvolve.
As mulheres que no podem engravidar, mas adotam crianas tambm
so denominadas ku karai. Por sua vez, as mulheres que tiveram vrios filhos,
mas no os criaram no se enquadram nesta categoria.

34
Esta situao tambm evidencia o quanto as chefias rejeitam qualquer tipo de
ingerncia. Isto faz lembrar outra situao vivenciada e descrita por Ikuta (2002). Para
no ir aldeia de Kaagy Pa sozinha, a pesquisadora solicitou a companhia do Mby
Santiago (acampamento Passo da Estncia) que tambm atuou como intrprete nos
dilogos com Perumi. Perumi no aprovava a intermediao de Santiago e, num momento
propcio, pediu a Ikuta que no o levasse mais se quisesse conversar com ele. Para um
xam opygua como Perumi, era impensvel subordinar a sua palavra s tradues de
um outro Mby que nem sequer tinha prestgio equivalente ao seu.
35
O tema das chefias independentes foi, de certa forma, inaugurado por P. Clastres
([1974] 2003) e posteriormente revisto por Viveiros de Castro (1993) a partir de uma
anlise pautada na hierarquia entre estruturas e prticas do parentesco associadas
cosmologia. Recentemente Lanna (2005) imprimiu uma nova e interessante anlise
crtica. Contudo, so caminhos que, embora tributrios, se afastam do objetivo desta
tese.
70
O outro sentido para ku karai o de mulher xam. Contudo, para ser
xam a mulher necessariamente j deve ser uma ku karai. Segundo Paulo,
isso levava muitos jurua a confundirem essas categorias nativas.
O que nos interessa neste ponto que a produo da pessoa social da
mulher tambm passa pelos filhos. Casais que no conseguem ter filhos naturais
costumam adot-los. A adoo algo muito comum. Como o ndice de
separaes muito alto, recorrente que os excnjuges deixem seus filhos com
os parentes prximos e invistam em outros casamentos. Em Kaagy Pa,
quatro filhos de Cludio eram criados pelos avs, Perumi e Catarina. Na Pacheca,
conheci um menino criado pelo casal Flix e Catarina. Segundo eles, seus pais
haviam se mudado, decidindo deixar a criana com eles. Depois, em um
acampamento, vi a mesma criana vivendo com um dos filhos de Flix, que era
casado e tinha seus prprios filhos.
Maria (que atualmente vive na aldeia de Trs Forquilhas, prxima ao
acampamento de Passo da Estncia), tambm resolveu adotar uma criana, pois
seus filhos j eram adultos, viviam suas prprias vidas e ela sentia-se sozinha.
As crianas, disse-me, levam alegria para as mulheres. Criana por/beleza,
alegria.
Por outro lado, as crianas demonstram tranqilidade nesse constante ir e
vir. Elas no apresentam problemas no seu desenvolvimento pessoal. Mesmo
porque comum a circulao pelos diferentes locais em que vivem seus parentes.
Elas no ficam muito tempo com os pais. Ora esto com os avs paternos, ora os
maternos, ora com os tios, o mesmo ocorrendo com as crianas adotadas. Nesta
circulao, as crianas podem afastar-se definitivamente dos pais consangneos
e serem criadas por outro grupo de parentes.
A circulao das crianas Mby possui algumas semelhanas com aquela
estudada por Fonseca (1995) que apresenta este aspecto como relevante para
grupos populares da regio urbana de Porto Alegre. Neste contexto, tanto a
adoo como a criao por um perodo determinado de tempo viabilizam laos
entre sucessivas geraes e consolidam relaes de parentesco. Estes estudos
ajudam a relativizar a concepo de famlia, pois, como aponta Cohn (2005, p.
32) pode-se descobrir que o vnculo nem sempre quebrado, mas s vezes
definido a partir de uma lgica da circulao que [...] pode pautar a famlia
mesmo, e no apenas a criana.
71
O entendimento que as crianas devem circular, pois suas identidades
pessoal e social se constroem nas diferentes relaes. Ou, como afirmou Pereira
(2002, p.171) parte significativa da pessoa social construda com base em
interaes dentro do grupo de parentela. Nota-se que h a uma perspectiva que
evidencia tanto o carter relacional no apenas da produo das crianas [...],
mas tambm da circulao das crianas, eleitas como seres relacionais por
excelncia (Lecznieski, 2005, p. 113).
Se est claro que as crianas devem circular para a produo de si,
observa-se que elas tambm contribuem para a construo do outro, pois delas
dependem a constituio da pessoa social dos pais. Aspecto que amplia o papel
significativo do filho, que vai alm da participao na construo do parentesco,
nas relaes de aliana matrimonial.
Atravs da sua circulao, a criana tambm proporciona a circulao de
outros bens, especialmente informaes entre pessoas e entre os grupos. A
presena de uma pessoa estranha na aldeia logo chega ao ouvido da liderana
local, graas s crianas, sempre atentas a tudo. Atravs da circulao, no s
elas so socializadas, mas tambm se tornam agentes ativos que interferem na
socializao mais ampla dos demais.

2.8 As festas para atrair os afins
No passado, dizem os Mby, as festas (arete) eram a melhor forma de
conseguir casamentos. Elas eram realizadas aps as colheitas, especialmente a
do avati/milho. A abundncia da agricultura reunia os grupos locais aliados
para a colheita, atravs do trabalho coletivo, o potyr. Depois disso, ocorriam as
festividades e parte da colheita era consumida por todos. Estas ocasies eram
propcias para que os casais se formassem (e outros terminassem!).
Atualmente, os perodos de abundncia so cada vez mais raros. De fato,
no Rio Grande do Sul, a maior parte das aldeias encontra-se em espaos de
condies precrias para a agricultura. Somado a isso, esto os longos perodos
de assistencialismo que afastaram muitas geraes do pleno conhecimento e da
prtica da agricultura. Para vivenciar a abundncia nas colheitas como as que
so lembradas pelos mais velhos, as atuais geraes precisariam reaprender a
agricultura.
Apenas uma nica vez (durante os oito anos de pesquisa) pude presenciar
um momento de fartura decorrente da agricultura. Isto aconteceu na Pacheca,
72
aps a colheita do milho. Nesta ocasio, soube por Flix que a colheita havia
contado com pessoas dos acampamentos prximos e da aldeia de Cantagalo.
Algumas delas possuam vnculos consangneos e aproveitaram a ocasio para
levar seus afins, amigos e agregados. Nessa mesma ocasio, Zuma (na poca com
cerca de quatorze anos), filha mais nova de Flix, encontrou seu primeiro
potencial marido.
Do ponto de vista poltico, as festas so oportunidades de estreitar os laos
entre os grupos locais, ativando o prestgio da liderana que a promove,
reforando os compromissos de ajuda mtua. Segundo Meli (1989, p. 131), A
terra o suporte fundamental para a economia de reciprocidade que se resolve
paradigmaticamente na festa, a forma de vida que o guarani aspira como
plenitude: boa aquela terra que permite, nas ocasies propcias, ter boas e
concorridas festas. Durante o tempo da pesquisa, soube de algumas festas,
duas delas aconteceram em Guapoy. Os motivos no se relacionavam colheita,
mas associavam-se idia de abundncia.
Atualmente, as festas incorporam as datas comemorativas do mundo dos
brancos. No dia do ndio, algumas aldeias passaram a programar jogos de futebol
seguido de festa. Geralmente, um dos times formado por pessoas da aldeia e o
outro pelos visitantes. Acompanhei uma destas festas na Barra do Ouro. Para
alimentar todo o grupo, o posto da Funai doou cestas bsicas.
Em Guapoy uma das festas tambm foi motivada pelo dia do ndio. Nesta
ocasio, Horcio foi presenteado com alimentos e roupas pela Secretaria de
Educao e Cultura da prefeitura de Torres. A inteno era que os alimentos
fossem distribudos entre as famlias da aldeia. Contudo, Horcio julgou que a
melhor destinao seria o consumo dos alimentos em uma festa. Convidou vrias
aldeias e acampamentos, e tudo foi consumido em uma nica noite.
Em outra ocasio, Horcio promoveu uma festa para comemorar o seu
aniversrio. O curioso que Horcio desconhece com preciso esta data. A partir
de clculos aproximados estabeleceu para si uma idade e data de aniversrio
36
.
Na realidade, a motivao para a festa se devia a um momento de fartura.
Horcio solicitou a seu genro, Virgulino, que comunicasse o convite s aldeias e
acampamentos vizinhos. O convite estendeu-se at mesmo a mim e minha

36
Somente as geraes mais novas passaram a se interessar por este fator. Uma das
razes est na extenso de direitos da previdncia social s populaes indgenas, as
crianas passaram a ter registros de nascimento, pois isso garante s mes alguns meses
de salrio-maternidade.
73
famlia, a partir de um telefonema de seu celular para nossa casa. No foi
possvel prestigiar a festa de Horcio, mas soube que vrias pessoas dos
acampamentos prximos e das aldeias da Barra do Ouro e Kaagy Pa
estiveram presentes. Posteriormente, em dilogo com Horcio, este comentou
com orgulho o sucesso de sua festa, dizendo de quantos estiveram presentes.
Para realiz-la, Horcio usou o dinheiro da sua aposentadoria e da sua esposa. E
ainda contava com salrios-maternidade de uma de suas filhas.
A satisfao de Horcio estava obviamente relacionada ao prestgio que um
evento assim lhe proporcionava. Como no cansava de afirmar, ali no existia
karuai/fome. Oferecer uma festa demonstrava uma abundncia rara nas
comunidades do Rio Grande do Sul. Isto lhe rendia prestgio poltico que causava
reaes negativas em outras lideranas locais. Perumi, por exemplo, julgava
negativamente a festa, pois ela no correspondia tradio. Afastar sua
comunidade da fome uma das funes bsicas da liderana. Algo que se
aproxima do que Overing (1991, p. 14) analisa dos Cubeo:
No entendimento Cubeo do social, assim, a produo dependia da
criao de um moral alto pblico, o que faz sentido se,
culturalmente, os membros da comunidade recusavam-se a
entrar em relaes de comando-obedincia e trabalhavam (de
acordo com o valor na autonomia pessoal) apenas sob um mnimo
de direcionamento. O papel mais importante da chefia tornava-se
o estabelecimento de um moral alto entre os membros da
comunidade, o que carreava a criao de conforto ao nvel
material. Tal valor no conforto material deve, ao mesmo tempo,
ser colocado no contexto da determinao Cubeo de materialidade
e de sua falta de interesse na abundncia material por si mesma.

Impossibilitados de realizar suas tradies, os Mby encontraram nas
festas uma maneira de incorporar as motivaes do outro para si. Desta forma,
incorporaram estes eventos, mas os reelaboraram a partir de seus prprios
termos. A festa pode ser chamada de festa do dia do ndio ou de aniversrio, mas
a maneira de produzi-la e seu significado scio-cultural apontam para uma
atualizao dos seus valores prprios.
Horcio encontrou nas suas estratgias de relao com os brancos uma
maneira de atualizar distribuio da abundncia. Agora ela se d pela via do
dinheiro conseguido por sua aposentadoria, de sua esposa e de outros Mby de
sua aldeia, somados as outras formas de benefcios pblicos como o salrio-
maternidade. Por essas vias, Horcio tem conseguido promover festas e atrair
vrios Mby da regio para compartilhar de suas riquezas. O que o torna rico
no so os seus bens, mas as relaes que consegue estabelecer com os de fora
74
atravs da distribuio do que acumulou. Ou seja, sua riqueza est no nmero e
no valor de seus aliados.

2.9 Em busca dos afins
Esta forma de buscar pessoas fora do local de residncia para constituir
vnculos de casamento aponta para um aspecto mais geral sobre a produo e
reproduo social. Embora cada grupo local busque viver de forma poltica e
economicamente independente, do ponto de vista simblico e social sua
constituio depende da relao com o outro. Esta configurao se aproxima
muito do chamado modelo guianense
37
que apresenta O atomismo scio-
poltico, a prescritividade endogmica, o binarismo cosmolgico do dentro/fora...
como caractersticas principais, segundo Viveiros de Castro (1993, p. 157).
Observa-se, portanto, um tipo de organizao scio-espacial em que as
comunidades parecem atomizadas em um amplo espao ocupado por outros
grupos da sociedade englobante. Porm encontram-se interligados por uma rede
invisvel, pautada nos seus princpios de sociabilidade que conferem um sentido
de unidade maior, de identidade tnica. Este aspecto relativamente semelhante
aos demais grupos Tupi. Contudo apresentam uma diferenciao importante. Se
para os demais povos chegar at os outros vencer espacialmente reas de mata,
rios e roas, para os Mby isso implica em inevitavelmente transitar pelo mundo
dos brancos.
Este aspecto significativo para a compreenso dos princpios de sua
sociabilidade, pois que os brancos no s se encontram nos interstcios dos
grupos locais, como eles fazem parte do seu mundo. Desta forma, se questiona a
maneira como os Mby articulam suas relaes inter-grupais neste contexto e a
partir de quais princpios scio-cosmolgicos. Enfim, pode-se resumir a questo
apontando quem e como os Mby se relacionam com seus afins.
O caminho atual dos estudos amerndios sobre afinidade bastante til
para a anlise da sociabilidade aqui ambicionada, pois se trata de uma
proposio que extrapola os limites do parentesco. O que se vislumbra que a
afinidade pode ser analisada como uma estratgia relacional que permite as
interaes entre os grupos locais, organizando pessoas e grupos em vrios

37
O autor assim denomina os estudos etnolgicos de povos amerndios desenvolvidos na
regio amaznica que abrange partes territoriais das Guianas, Suriname, Venezuela e
Brasil, e que tem frente Peter Rivire como um dos mais destacados antroplogos.
75
mbitos, no s o parentesco. A afinidade tem sido tratada tambm como uma
articulao da relao nas dicotomias identidade e alteridade.
A percepo Mby de quem so seus afins se aproxima de parte do que
Viveiros de Castro (1993) teorizou para os povos amerndios das terras baixas,
Nos sistemas sul-americanos (neles pelo menos), a oposio entre
consanginidade e afinidade concntrica, no plano ideolgico e,
como vimos, eventualmente no plano do uso terminolgico. Os
consangneos esto no centro do campo social, os afins na
periferia, os inimigos no exterior. Ou melhor: no centro deste
campo esto os consangneos e os afins cognatos co-residentes,
todos concebidos sob o signo atitudinal da consanginidade (que
no nvel local engloba a consanginidade); no exterior esto os
inimigos, categoria que pode receber e fornecer afins potenciais,
assim como o segundo crculo recebe consangneos distantes e
desenvolve eventualmente afins reais. Concntrico, este sistema
tambm dinmico. (ibid., p. 172)

O que se percebe entre os Mby positivamente algo assim. Nas trocas
entre pessoas e grupos evidencia-se esse gradiente que vai das relaes entre
consangneos at os afins potenciais. Algumas vezes esta estrutura concntrica
gradual coincide com a organizao espacial.
Na tica Mby, as categorias de afinidade apresentam-se da seguinte
forma. Os afins reais so os retar, ou seja, os no consangneos ou
consangneos distantes, mas que compartilham a mesma bagagem scio-
cultural. Com estes possvel estabelecer relaes de casamento e de trocas de
bens culturais
38
. Como afins potenciais esto aglutinados os outros grupos de
mesma filiao lingstica (Xirip e Kaiow), outros grupos indgenas e os
brancos, jurua. As trocas possveis com os afins potenciais limitam-se aos bens
culturais, havendo tolerncia excepcional a alguma afinidade matrimonial
apenas com aqueles de mesma filiao lingstica.
A relevncia desta perspectiva analtica est em evidenciar como a relao
com o exterior, com os afins, vital para a constituio de si. A afinidade
entendida como um dispositivo mais amplo que extrapola os limites do
parentesco e engloba os demais fenmenos scio-polticos e rituais. (Viveiros de
Castro, 1993, 2002). No cerne do desenvolvimento destes suportes analticos
ocorreu a ampliao das possibilidades de outros afins para alm do humano,
incluindo a deuses, natureza e coisas. Com isso ressurge o debate sobre a noo
de animismo e surge a noo de perpectivismo (Viveiros de Castro, 1993;
Descola, 1998; Lima, 1993, 1999; Vilaa, 2002; Cunha, 1998).

38
A ser detalhada nos captulos seguintes.
76
A inovao desta abordagem baseia-se no conceito de afinidade potencial.
Segundo Viveiros de Castro (1993, p. 167), na afinidade potencial esto includos
os cognatos distantes, os no-cognatos, os amigos formais. Porm mais
adiante que o autor deixa mais claro este conceito,
[...] a afinidade atual atrada para a consanginidade [...] Por
outro lado, a afinidade potencial, coletiva ou genrica, abre a
introverso localista do parentesco ao comrcio com a
exterioridade: no mito e na escatologia, na guerra e no rito
funerrio, nos mundos imaginrios do sexo sem afinidade e da
afinidade sem sexo. Ela se reduz a uma pura relao, que
articula termos justamente no ligados por casamento. O
verdadeiro afim aquele com quem no se trocam mulheres, mas
outras coisas: mortos e ritos, nomes e bens, almas e cabeas. [...]
A afinidade potencial o lugar onde o parentesco, como estrutura,
conhece seus limites de totalizao, ecoando apenas como idioma
como metfora que s ganha sentido pleno porque se afasta da
letra. O parentesco (e a aliana matrimonial que o cria)
estrutura estruturada, comandada pela estrutura estruturante da
exterioridade, que se exprime como afinidade potencial. (ibid.,
p.179)

Observa-se que os grupos locais Mby se pautam em princpios e aes
em que as relaes entre si efetivamente buscam afins para trocas que vo alm
da inteno de estabelecer alianas matrimoniais. Como diz Viveiros de Castro
(ibid., p. 158), a aliana essencialmente um substrato indutivo para a
implantao de circuitos de troca de outra natureza: cerimnias, guerreiros,
funerrios, metafsicos, a funcionar como outros tantos princpios sociolgicos.
Contudo, se at aqui podemos perceber a aplicabilidade desta perspectiva
analtica para compreender a sociabilidade Mby, por outro lado, h aspectos
bastante distintos que exigem certas ponderaes. A abordagem sobre a
afinidade coloca a positividade do lugar do Outro para a determinao do Mesmo
baseada em estudos sobre os fenmenos do canibalismo (Viveiros de Castro,
1993, 2002) e da guerra (Fausto, 2001). O Outro emerge predominantemente na
figura do inimigo.
Observa-se que na forma de relao com estes afins e na definio do
mesmo que se encontra a diferena dos Mby com o modelo geral. Na afinidade
potencial, segundo o modelo proposto, a relao se d pela predao,
A centralidade cosmolgico-ritual do canibalismo na Amaznia, e
sua associao com a afinidade, foram objeto de diversos
trabalhos recentes. [...] As relaes de predao englobam
hierarquicamente as relaes de produo. Isto significa que uma
economia das trocas simblicas ligadas criao e destruio de
componentes humanos (componentes relacionais mais ou menos
reificados em substncias) circunscreve e determina a economia
77
poltica do casamento e da alocao de recursos produtivos,
dimenso que passa a ser uma incidncia especfica da ordem
global da sociabilidade canibal. [...] neste sentido que o
parentesco, enquanto ordem econmica da produo, e ordem
jurdico-poltica de circulao, reproduo e controle de pessoas,
aparece como determinado por uma economia simblica geral.
(Viveiros de Castro, 1993, p.186-187)

E o autor ainda mais enftico em outro trecho, ao afirmar que Afinidade
e canibalismo so dois esquemas sensveis de predao generalizada, que a
modalidade prototpica da Relao nas cosmologias amerndias (ibid., 1993, p.
184). Assim, compreende-se que a afinidade potencial pauta-se numa forma de
relao que busca a incorporao do outro por meio de um modelo de predao
canibal, [...] das trocas de violncia na articulao de estruturas supra-locais
(ibid., p.159). Contudo, no assim que se percebe com os Mby, como veremos
a seguir. Antes, porm, preciso ressaltar outra distino importante que
consiste na definio do inimigo, principal afim potencial.
A idia de relao de predao est intimamente associada definio do
afim potencial como inimigo canibal. Esta caracterizao do Outro tem origem
tanto nos Tupinamb, quanto nos Arawet. Para os Arawet estes inimigos so
os deuses e os mortos,
Os Ma, em suma, tm uma aparncia que mistura traos arawet
e inimigos. [...] os Arawet afirmam que os Ma, mesmo sendo
como ns, so ao mesmo tempo como inimigos. No apenas
porque se pintam como inimigos, mas, sobretudo, porque so
ferozes e perigosos. (Viveiros de Castro, 2002, p. 269)

A relao com os mortos constante (Id., 1986) assim como com os
deuses, pois a concepo a de que ambos esto juntos:
Os mortos ento ressuscitam, tornando-se como os Ma, isto ,
eternamente jovens e belos. Os mortos tornados divinos casam-se
com os deuses [...] Os xams, em suas viagens ao cu, tratam com
os deuses e os mortos [...] Os humanos do de comer aos deuses,
no sentido alimentar como no sexual, recebendo em troca cantos
(a msica dos deuses cantadas pelos xams) e outros bens
espirituais. (Id.,1993, p. 269)

Esta perspectiva tambm foi apontada por Fausto em seu estudo sobre os
Parakan. Se Viveiros de Castro enfatiza a relao violenta atravs do
canibalismo, Fausto (2001) ir destacar a guerra como modelo de relao. Se o
modelo de afinidade potencial parece til para compreendermos a importncia da
relao com os afins para a constituio da produo e reproduo local, forma
apontada dessa relao, ou seja, a predao, no parece adequada de ser
78
aplicada aos Mby. Faz-se necessrio relativizar o modelo. Como bem disse o
prprio Viveiros de Castro (1993, p. 151), os modelos [...] tanto podem acabar
dizendo demais (projetando particularidades do modelo sobre o modelado), ou
de menos (limitando-nos a uma aproximao no plano da semntica
terminolgica). E no sem razo que em sua anlise sobre os Arawet o autor
enfatiza os Tupinamb em detrimento dos Guarani (Id., 1986).
Os Mby no consideram os mortos como afins potenciais. Numa escala
de possibilidades de relao os mortos encontram-se no grau zero. Para os Mby
os mortos devem ser esquecidos
39
. Por outro lado, seus deuses no so inimigos
potenciais. A relao entre homens e deuses intensa e cotidiana. Pode-se dizer
que os Mby tambm entendem os deuses como um afim. Porm confio mais na
hiptese que ponta se tratar de conceber os deuses como afins reais, com os
quais se possui uma relao de reciprocidade. Afinal, anderu aquele que d
e/palavra-alma para o nascimento dos homens. Ele colabora
fundamentalmente para a produo da pessoa Mby. Por outro lado, quando a
pessoa morre o seu e volta para o mundo dos deuses. A ddiva retorna a sua
morada divina
40
.
Esta diferena tambm foi percebida por Fausto (2001, 2005). Adotando e
analisando o modelo de predao para os Parakan, o autor realiza uma srie de
comparaes com outros grupos amerndios e no deixa de ressalvar a diferena
Guarani: [...] demorei-me mostrando a imbricao entre xamanismo e guerra
para indicar que afora os guaranis contemporneos todos os grupos tupi
mesclavam as duas vias de superao da condio humana ordinria. (ibid., p.
510)
Em sua anlise sobre os Parakan, o autor assinala a recorrncia em
diversos grupos amerndios da associao entre as figuras do branco e do jaguar
como uma das variveis do inimigo. Segundo ele, ...em um mito tupi, Wribi
mata os jaguares que haviam assassinado sua me. (ibid, p. 512)
Os Mby tambm fazem esta associao, o jurua/branco uma espcie de
jaguar. Contudo, cabe destacar uma sutil, mas significativa diferena para os
Mby. Na sua verso para o mesmo mito, Kuaray/deus-sol no mata os jaguares
que atacaram sua me, ele foge deles, procurando mais tarde ressuscit-la. E
esta a mesma ao que se percebe com relao aos brancos-jaguares. Basta que

39
Tema que ser explorado no captulo seguinte.
40
Um maior desenvolvimento deste aspecto encontra-se no captulo seguinte.
79
um mal estar ocorra com um branco qualquer que possa representar conflito,
para que o grupo local julgue ser necessrio mudar-se (Garlet, 1997). Resolve-se
o conflito com a fuga, no com a guerra.
Fausto (2001) produz um quadro analtico em que classifica as sociedades
amerndias em sistemas pacficos e sistemas guerreiros. E o que ele chama de
sistema pacfico se aproxima do perfil Mby. Segundo o autor,
o modo de reproduo simblica destas sociedades estruturou-se
sobre formas que no dependem da apropriao violenta de
subjetividades no exterior. Nesse contexto, a guerra deixa de ser
um momento determinante do modo de produo de pessoas e
ganha a feio de guerra defensiva. (ibid., p. 512)

Esta classificao evidencia outro aspecto bsico, a polarizao entre
xam/ guerreiro e ritual/ guerra. Enquanto uma categoria apresenta a
incorporao do outro de forma violenta, a outra busca o mesmo fim de forma
pacfica pela via da troca. E mais uma vez Fausto (ibid.) salienta como os
Guarani possuem um perfil mais prximo disso que ele chama de sistemas
pacficos e o usa para comparar ao processo de mudana pelo qual passam os
Tukano:
A reduo do espao da predao entre os tukanos ainda no
cessou. Parece estar ocorrendo a mesma separao entre a
funo-jaguar e o xamanismo que se observou entre os guaranis
que, hoje, os valores ligados aos guerreiros sejam rejeitados ao
mesmo tempo que desaparecem os xams-jaguares, cujo estatuto
est associado tanto guerra quanto caa, tudo isso indica
claramente a direo que toma a evoluo ideolgica em curso
entre os Tukano. Eles se afastam de prticas e valores que foram,
antigamente, bem mais determinantes em suas vidas. (Hugh-
Jones, 1996 apud Fausto, 2001, p. 515)

Observa-se, portanto, que os Mby dependem de sua relao com o
exterior para a sua produo e reproduo social. O modelo da afinidade
proposta por Viveiros de Castro (1993) parece bastante til como recurso
analtico. Contudo, nesta busca pelos afins, evidencia-se que a forma Mby no
a de predao. H uma contundente recusa a formas de relao violenta, mesmo
nas relaes necessrias com o seu principal afim potencial, o inimigo
jurua/branco.
Fausto (2005) ainda aponta como hiptese que a razo para os Guarani
terem adotado a forma pacfica de relao estaria, em parte, na influncia
80
jesutica sofrida nos tempos coloniais
41
. E levanta esta possibilidade pelo fato dos
registros histricos apontarem para um perfil Guarani no to pacfico assim, j
que possuam a prtica canibal. Contudo, preciso observar que os chamados
sistemas pacficos no so to restritos assim. No do interesse deste trabalho
buscar a origem da forma de relao adotada pelos Mby.
Contudo, h que se ressaltar que ela est estruturada em uma
combinao de princpios morais melhor analisados pela teoria da ddiva. Rivire
([1998] 2001) evidencia que pela reciprocidade no-predatria e no violenta
que povos como os Tiriyo e Waiwai se relacionam com o exterior, com o que pode
ser definido como afins potenciais.
A sociedade Mby impele que os grupos locais faam movimentos para
fora, em busca de afins para a produo de si. A participao do outro
fundamental, contudo exige-se que ela ocorra de forma negociada, atravs de
trocas e no pela via da violncia, da guerra ou da predao.


2.10 As trocas com o natural e o sobrenatural
A noo de perspectivismo trouxe novos debates a respeito da relao
homem-natureza. Viveiros de Castro (1993, p. 286) prope que
na Amaznia indgena, as relaes entre humanos e no-
humanos, sociedade e natureza, no so concebidas como
relaes naturais, mas como relaes elas mesmas sociais. Guerra
e caa so, literalmente, um mesmo combate: um combate entre
seres sociais, isto , entre sujeitos.

Pois esta a base do perspectivismo, apontar que, para as populaes
amerndias, no h uma dicotomia cultura natureza, pautada na polarizao
sujeito-objeto como vista na nossa sociedade. Nas sociedades indgenas, a
percepo seria a de relaes entre subjetividades. [...] o mundo habitado por
diferentes espcies de sujeitos ou pessoas, humanas e no-humanas, que o
apreendem segundo pontos de vista distintos. (idem, 1996, p. 115)
Algumas situaes etnogrficas ressaltam como se manifesta este aspecto entre os
Mby.
Santiago, que em 1995 vivia no acampamento de Passo da Estncia,
comentava que os petyngua/cachimbos de madeira eram produzidos somente a
partir de troncos ou galhos de rvores tombadas na mata. O objeto era produzido

41
H que se destacar que duas das importantes fontes de Fausto para a produo de seu
artigo so autores religiosos. Meli um jesuta e Chamorro, uma pastora protestante.
81
tendo como matria prima, o cerne destas madeiras. Justificava que assim
procedendo eles s usavam a madeira que as divindades haviam deixado para
eles usarem.
Em outra ocasio, na aldeia de Kaagy Pa, Paulo convidou meu marido
para averiguar as armadilhas montadas para caar tatu. Horas depois voltaram
sem nada. Paulo mostrava-se evidentemente frustrado por no ter tido sucesso.
Pouco tempo depois, Catarina, sua me, chegou com um tatu que ficou retido na
armadilha que ela montou. O grupo, que se encontrava no ptio em diferentes
atividades, expressou com entusiasmo e alegria o sucesso de Catarina, ao mesmo
tempo em que zombavam da falta de sorte de Paulo. Perumi relembrou a Paulo
que o sucesso de Catarina j era esperado, afinal ela tinha sonhado com um
tatu. Certamente os deuses mandaram para a armadilha dela o tatu prometido
em sonho.
Ambas as situaes destacam a necessidade da interveno divina para
conseguir elementos naturais para o consumo humano. Cludio, filho mais velho
de Perumi, afirmou que para qualquer coisa que se queira na mata preciso
antes proferir cantos-orao aos deuses. Somente depois disso permitido caar
ou coletar qualquer coisa, atentando para o fato de s retirar o que for
necessrio para o consumo imediato, na poca e em condies corretas. No se
deve ter ganncia e pegar alm do que conveniente. Os deuses observam a
conduta humana e assim procedendo, corre-se o risco de ficar doente, ou pior,
que os deuses deixem de mandar mais exemplares daquilo que foi consumido
com exagero.
Na mata em Kaagy Pa, certa vez Paulo encontrou uma colmia da
abelha jatei (Trigona jaty) com boa quantidade de mel. Comentou com seu pai e
este lhe recomendou que esperasse a poca da lua em que estas abelhas
estariam mais calmas para poder coletar o mel. Paulo assim procedeu. E quando
finalmente fez a coleta, levou dois de seus irmos e mais algumas crianas. Com
o uso da fumaa do petyngua/cachimbo retirou uma grande quantidade de mel
e favos, colocando-a nas vasilhas que seus irmos e crianas haviam levado. Ao
final, Paulo limpou-se e proferiu palavras ininteligveis que depois se soube
serem cantos-oraes ofertados ao dono do jatei. Em seguida, o mel foi dividido
entre vrias pessoas da aldeia.
82
Todos os componentes do ambiente so resultados da ao de um
conjunto de divindades, como afirmou Cirilo (que vivia no acampamento de Passo
Grande), informante de Garlet (1997 p. 158),
Na natureza existem muitos donos (y ak ja, yvy ja, ita ja, yvy
ja). Tem que descobrir qual pa (ilha) que no tem dono. A
gente tem que respeitar o lugar deles. Seno o tekoa vai ser lugar
de doenas, de tristeza e as pessoas no vo viver alegres e
tranqilas.

Cirilo deixa claro que para ocupar um local e transform-lo em habitao
para os homens , antes necessrio, negociar com os deuses que so os
gerenciadores do local. Ainda assim, preciso avaliar se existe compatibilidade
entre o xam (seu e/alma) e os deuses do lugar. Um dos argumentos de
Perumi para explicar seu estado precrio de sade foi justamente este aspecto.
Em seus ltimos anos de vida, comentava conosco que no era mais possvel
viver em Kaagy Pa, pois era um lugar com muita pedra (ita) e cachoeiras, e a
proximidade desses locais o deixava fraco e doente.
A partir destes elementos etnogrficos selecionados possvel dizer que se
h um perspectivismo na forma Mby de se relacionar com seus vrios outros,
ele seria o de considerar estas relaes como intersubjetivas. Pois se trata de
relaes entre seres que se colocam com intencionalidades, com capacidade de
agncia, tal qual apontou Gell (1998) inspirado em Peirce. Assim, na relao, o
Eu tanto afeta quanto afetado pelo Outro, num contnuo que nos remete a uma
imagem da faixa de Moebius
42
.
Para compreender como os Mby pensam sua relao com o entorno
natural preciso antes conhecer sua concepo mais geral de mundo. A partir de
fragmentos de vrios dilogos e observao de comportamentos nas diferentes
comunidades verifica-se que a cosmologia Mby expressa uma perspectiva de
que se vive em um mundo virtual, um duplo do mundo real que o mundo
divino. Este mundo virtual incompleto, marcado por imperfeies, doenas,
fome, raiva, conflitos e dificuldades so signos desta imperfeio que caracteriza
o mundo dos homens.
Os Mby tambm compreendem sua relao com os elementos do
ambiente como uma relao entre subjetividades. As coisas naturais no so

42
Ao imaginar a possibilidade de caminhar sobre sua superfcie, constata-se que se
percorrer sua extenso continuamente de ambos os lados. A faixa simboliza bem a
ausncia de dicotomia e oposio. O que parece aos sentidos oposio, na realidade
constituir-se numa unidade.
83
consideradas previamente como coisas objetivadas. Na concepo Mby, cada
animal, vegetal ou qualquer outro elemento do ambiente (inclusive ele mesmo)
possui uma matriz original situada no mundo real, no mundo divino. Tudo o que
existe , portanto, uma representao, um duplo do seu original divino. Esta
matriz ora o prprio -ja
43
, ora a criao original do mesmo.
No h uma relao de subjetividades entre homens e animais ou outros
elementos naturais, mesmo porque estas relaes nunca so diretas. A relao
que sempre se estabelece entre homens e deuses, os ja. -Ja so divindades
que produzem e doam sua produo aos homens. Assim, cada pssaro,
mamfero, seres aquticos, rvores, plantas, rios, vento, rochas etc. possuem seu
ja. Assim, h o tatuja/dono do tatu, itaja/dono das rochas e das cachoeiras,
yja/dono dos rios e cursos dgua, yvyja/dono da terra, pytja/dono da noite
etc.
Muitos povos indgenas possuem essa perspectiva de que o mundo
povoado pelos donos invisveis das coisas, como entre os Wauja (Barcelos Neto,
2004), os Kaxinawa (Lagrou, 1998) e os Waiwai (Rivire, 2001a).
Nas caadas e coletas de qualquer elemento do ambiente a relao ser
intermediada pelo ja correspondente. preciso que antes se faa uma
comunicao com a divindade-dono para que haja a possibilidade da caa ou
coleta. Esta comunicao pode ocorrer a partir da iniciativa divina ou humana. A
iniciativa entendida como divina quando como no exemplo de Catarina que
caou um tatu a pessoa primeiramente recebe um sonho com um animal. Isso
muitas vezes visto como a possibilidade caar o animal que aparece no sonho,
pois indica que um exemplar dele est sendo oferecido como um presente do
dono do animal. A iniciativa de comunicao humana aquela em que o homem
oferece cantos-oraes ao dono do animal pedindo um exemplar para ca-lo.
Observa-se assim, que a relao nunca direta e nunca de predao, mas de
troca. Troca-se com os deuses cantos por animais, plantas, terra, pedra etc.
Rivire
44
(2001a) aponta para outros grupos amerndios com uma relao
com a natureza semelhante a dos Mby:
H alguma evidncia, entre os Waiwai, quanto circulao de
matria espiritual entre este e o outro mundo, envolvendo um

43
Sufixo que significa dono de, mestre de, aquela divindade que detm o que precede o
sufixo.
44
Seu texto apresenta uma srie de argumentos de crtica ao trabalho de Descola por
este pretender abranger todos os grupos amerndios no modelo de predao, apontando
que nem todos os povos possuem essa relao com a natureza.
84
sistema de reciprocidade que inclui o Mestre dos Animais de
Caa, mas no se trata de uma noo bem desenvolvida. (...) De
fato, em um certo sentido, pode-se argumentar que, para alguns
povos nas Guianas, a morte no existe, ou melhor, no passa de
uma iluso. Como o nascimento, consiste apenas em uma
passagem entre dois modos de ser. (ibid., p.39)

A concepo de natureza dos Mby distancia-se de alguns modelos
amaznicos e Tupi. No se v aqui uma perspectiva, por exemplo, de considerar
os animais com algum tipo de humanidade (como no caso Juruna, Os porcos
vem a si mesmos como parte da humanidade..., Lima, 1996, p.25). Nem se
entende que a relao deva ser de predao guerreira (Viveiros de Castro, 1996,
Fausto, 2002).
Essencialmente, os Mby defendem uma relao pacfica com elementos
naturais, aproximando-se do que aparece em alguns estudos que, segundo
Fausto (ibid, p. 9):
[...]estabeleceram uma ruptura forte entre caa e guerra.
[caracterizando] as relaes entre humanos e no-humanos nas
sociedades caadoras-coletoras como sendo essencialmente no-
violentas, pois fundadas em uma economia csmica da partilha
[...] em que o valor cardinal a confiana (trust), definida como
uma combinao peculiar de dependncia e autonomia[...]

A relao que se estabelece com os deuses, os donos de plantas, animais
e demais elementos naturais. A modalidade de relao a da reciprocidade,
segundo o sistema da ddiva. Os elementos naturais so doados pelos deuses e,
como retribuio, ofertam cantos-oraes. Assim, me parece que os Mby
respondem, em parte, a indagao de Rivire (2001b, p. 48): Pergunto-me
quanto a diferena de resultados entre os eventos predao e vingana, de um
lado, escambo e reciprocidade, de outro no corresponderia diferena entre
tratar diretamente com os animais e tratar com o seu dono.

A configurao scio-espacial dos Mby caracteriza-se por um conjunto de
unidades sociais idealmente independentes em convivncia constante com a
sociedade englobante. Esta independncia ideal contrasta com uma srie de
prescries sociais no que se refere a normas de parentesco, relaes polticas e
econmicas. Estas prescries, de base cosmolgica, impelem os grupos a sair de
suas unidades para buscar fora elementos imprescindveis para a sua produo
e reproduo social. Esta exigncia de relao com o Outro para a construo de
Si torna-se compreensvel com o uso analtico do modelo de afinidade (Viveiros de
85
Castro, 1993) combinado com o da teoria da ddiva. Os grupos locais so o
resultado de relaes com diferentes Outros (deuses, ambiente e inimigos/jurua)
em uma modalidade pacfica, pautada prioritariamente no idioma da
reciprocidade. A inteno, nos prximos captulos demonstrar como a anlise
dos objetos pode tornar este modelo compreensvel.





86






3 CORPOS E OBJETOS: A PRODUO DA PESSOA, GNERO E MORTE


Os estudos antropolgicos contemporneos sobre as sociedades indgenas
das terras baixas apresentam um acentuado desenvolvimento na abordagem da
produo do corpo. O tema revela significativas potencialidades analticas para a
compreenso de conceitos e princpios scio-culturais dessas sociedades.
Segundo o artigo de Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro (1987, p. 12),
[...] a originalidade das sociedades tribais brasileiras, (de modo
mais amplo, sul-americanas) reside numa elaborao
particularmente rica da noo de pessoa, com referncia especial
corporalidade enquanto idioma simblico focal. Ou dito de outra
forma, sugerimos que a noo de pessoa e uma considerao do
lugar do corpo humano na viso que as sociedades indgenas
fazem de si mesmas so caminhos bsicos para uma compreenso
adequada da organizao social e cosmologia destas sociedades.

A relao entre corpo, pessoa e sociabilidade para os Mby semelhante
s percebidas e estudadas para outros grupos amerndios. A compreenso da
pessoa acontece a partir da sua participao na ampla rede de relaes (que
engloba seres humanos, seres sobrenaturais, ambientais e artefatuais). A
identidade pessoal expressa na relao com o outro se d atravs da
produo e dos cuidados do corpo.
Na produo da pessoa Mby encontra-se o princpio do
mborayu/reciprocidade e da articulao dos objetos. Por esta razo, este ser o
material privilegiado neste captulo. Enfocando a relao corpo, pessoa, gnero,
doena e morte, busco evidenciar por meio de quais premissas, valores e aes
sociais os objetos atuam e revelam a reciprocidade como o processo marcante da
sociabilidade. Como afirmou Lagrou (2003, p.101),
interessa ver o que estes objetos e seus variados usos nos
ensinam sobre as interaes humanas e a projeo da sua
socialidade sobre o mundo envolvente; na sua relao com seres
e corpos humanos que mscaras, dolos, banquinhos, pinturas,
adornos plumrios e pulseiras tm de ser compreendidas.
87
Uma sociabilidade com caractersticas que se filiam dentro das
classificaes que examinam as premissas da relao com a alteridade dos
sistemas sociais amerndios propostas por Viveiros de Castro (1993) ao modelo
tipicamente amaznico, pautado num regime concntrico e gradual (Ibid., p.
171). Neste sentido, sero abordados os temas da concepo e nascimento da
pessoa, a onomstica, as significaes e complementaridades do gnero e, por
fim, os processos de doena e morte.

3.1 O apyka e o sonho: o incio do processo de construo da pessoa
Atravs do sonho do xam, como j foi visto anteriormente, que se
projeta a constituio de um novo tekoa. O mesmo acontece com a concepo
de uma nova pessoa. A concepo entendida como uma ddiva divina, pois ela
decorrente de uma das divindades da cosmologia Mby que concede uma alma
(e) e a anuncia aos pais atravs do sonho. O sonho pode acontecer tanto para
o pai, quanto para a me ou ambos
45
. O nascimento de uma criana um dom
divino tanto do ponto de vista restrito do casal, quanto do ponto de vista local e
global. Segundo Perumi, se a famlia vive a partir dos pressupostos da cultura e,
especialmente, se realiza os rituais xamnicos com freqncia, ento ela mantm
a relao fundamental com o mbito divino. Isso resulta (entre outras trocas com
o mbito sobrenatural, como se ver adiante) na contra-partida divina de enviar
almas. Um filho indica a estabilidade do casamento (embora no garanta sua
manuteno em longo prazo), especialmente em se tratando do primognito e da
continuidade da comunidade local e da sociedade Mby como um todo. Segundo
Perumi, enquanto os deuses estiverem mandando e, o mundo no vai se
acabar.
A expresso oembapyka utilizada para referir-se concepo.
Literalmente quer dizer d-lhe assento, prov-la de assento. Viveiros de Castro
(1986) apresenta a traduo de uma expresso Arawet em que a mulher
entendida como o assento no qual a criana ir se instalar: he renee pe he re
que o autor traduz como o que ocupou meu assento (tero, lugar = hen).
(Ibid., p. 440) Conceber para os Mby entendido como a vinda de uma nova
alma que se assenta no ventre de uma mulher. A via que traz essa alma do
mundo divino para o ventre feminino o apyka, o banco ritual.

45
Souza (1995, p. 454) interpreta que as crianas so concebidas previamente ao ato
sexual, pelo sonho que o pai teve delas mesmo antes de a me engravidar.
88
Para alm da funo utilitria de sentar, o apyka possui uma simbologia
importante no pensamento Mby. O apyka um pequeno banco individual, no
ultrapassando a altura de vinte centmetros. produzido preferencialmente pelos
homens, geralmente prximo ao perodo que antecede aos rituais como o de
revelao do nome (kyrngue emongarai/emboery) ou de perfurao do lbio
(nombokuavima, este cada vez mais raro nos tekoa do Rio Grande do Sul).
Estes bancos so esculpidos em madeira. A preferncia pelo cedro
(Cedrela fissilis), entretanto, como uma rvore cada vez mais rara, buscam-se
as madeiras disponveis e com qualidade para serem esculpidas. Eles podem ser
zoomrficos ou no. As formas mais aplicadas so as de tatui/tatu, kuaty/quati,
kaguare/tamandu e karumbe/tartaruga. A escassez cada vez maior de madeira
parece ser o principal fator para que a produo de apyka zoomrfico esteja
quase esquecida atualmente.
O apyka, como outros elementos do universo Mby (como se ver mais
adiante), dependendo do contexto em que estiver, cumprir um papel funcional
(de assento) ou ritual. Gallois (1996: 45) observa uma perspectiva anloga nos
Waipi, ao informar que para este grupo os objetos rituais ... no so sagrados
em si, eles servem apenas de suporte ao sagrado. Quando no ptio da aldeia,
sua funo utilitria. Os homens (pois seu uso estritamente masculino)
sentam-se nele para suas atividades cotidianas, como quando se alimentam,
produzem objetos os mais diversos ou conversam entre si. Neste contexto, ele
denominado guapya. Nos momentos rituais, que necessariamente acontecem no
interior da opy, o banco transferido para l, para que o xam se sente nele e
profira as palavras-cantos rituais. No interior da opy ele apyka, pois que se
torna imbudo de caractersticas transcendentais.
A importncia simblica e ritual do apyka
46
a de ser um objeto que
entendido como um meio de transporte atravs do qual possvel acessar o
mbito divino, sobrenatural, a morada de anderu
47
. O acesso permite conversar
com as divindades, receber suas palavras, ir ao seu encontro quando na morte
(veja mais adiante) e receber almas. O apyka tambm mencionado como a via
que permite a alma (e) viajar nos sonhos para visitar os parentes distantes.
A concentrao para proferir palavras inspiradas tem a participao do
apyka. Nele o xam, especialmente o opygua (xam especialista em proferir

46
Tambm para os Asurini (Muller, 1996: 160)
47
Principal divindade do panteo Mby, tambm podendo ser denominado amandu,
amandu Ru Ete ou Kuaray Ru Ete.
89
cantos-discursos rituais), senta-se e adquire a postura corporal adequada para
as atividades que requerem reflexo, pensamento e oratria. Segundo Perumi,
preciso estar ereto para que as palavras inspiradas entrem no ser Mby atravs
da coronilha (regio superior da cabea). Estar no apyka significa estar
reproduzindo a mesma posio de anderu.
Tanto Perumi, quanto Paulo (seu filho) relataram que anderu criou-se e
criou o mundo sentado no seu apyka. Em Cadogan (1959/1992), h o registro de
um mito de criao do mundo que se coaduna com os relatos recolhidos,
indicando a importncia deste objeto na produo da pessoa Mby.
O apyka tanto um meio de transporte (Santiago, no intuito de explicar o
significado do apyka, comparou-o a uma espcie de canoa, uma analogia
recorrente) quanto um eixo, uma base que permite que as demais coisas entrem
em movimento, em ao. Assim, o banco tambm o suporte material para que
ocorra a concepo, que anloga prpria criao divina. A alma que se
assenta no ventre materno tem a mesma postura corporal de uma pessoa
sentada em um apyka.
A partir do momento em que o sonho que anuncia a concepo contado
e compartilhado pelos pais e parentes prximos, um conjunto de cuidados deve
ser seguido. O tomar assento o incio do processo de produo da pessoa.
Trata-se de algum de fora (uma alma, e) que precisa, segundo Maria (uma
informante) se acostumar com o mundo. Ao mesmo tempo, ela, a pessoa
concebida, ainda no est completa. Uma parte dela a divina foi dada; a outra
a humana precisa ser construda. Esta construo feita tanto pelo consumo
de alimentos, quanto pelas cpulas sucessivas do casal.
Seguem-se, assim, os cuidados alimentares para a formao do corpo da
criana. Para os Mby o alimento entendido como algo que participa de forma
determinante na sua constituio como seres humanos. O alimento um
elemento presente em seu mito de origem. No ato que precede a prpria criao
do mundo fsico, anderu Ru Ete, a divindade criadora engendra o seu prprio
corpo. Enquanto est absorto nesta ao, o Colibri refresca sua boca e nutre-o
com os alimentos do paraso.
De acordo com Cadogan (1959/1992: 28), o Colibri interpretado como a
personificao de uma divindade ou, tambm, o mensageiro e conselheiro dos
xams. Em outra verso (Gimnez e Quinteros, 1992: 77), o Colibri visto como
a representao e o prottipo do prprio Mby. Independente da interpretao a
90
ser adotada, interessa o fato de que o alimento participa, um constituinte para
a produo do corpo divino.
Os alimentos de base vegetal so concebidos como os principais e mais
importantes da dieta, especialmente os resultantes do cultivo, seguido daqueles
que so coletados na mata. Na dieta, que ser objeto de cuidado dos futuros
pais, observa-se uma nfase nas prescries que, de maneira geral, deveriam ser
seguidas por todas as pessoas, considerando que a boa alimentao promove um
corpo leve. Leveza no quer dizer possuir um corpo magro, mas sentir pouco ou
no sentir o corpo. Ou seja, no deixar que o corpo seja um obstculo ao
pensamento, conduta e s danas. Ter o corpo leve um valor importante para
os exerccios espirituais, para ser, enfim, um bom Mby (Garlet, 1997: 154;
Montardo, 2002:223).
De uma forma geral os Mby consideram imprprios para consumo
humano todos aqueles animais que se alimentam de carne, sejam eles mamferos
(aguara/graxaim, jaguarete
48
/ona, chivii/gato do mato), aves (taguato/gavio,
kondo/coruja, kavurei/ave noturna) ou peixes (piraju/dourado, tarey/trara).
Tambm entram na categoria de animais no comestveis a maioria dos insetos,
ofdios (mbi/cobra) e anfbios anuros (sapos). Paulo relatou que no se deve
comer animais que vivem sozinhos, pois eles no so regidos por anderu.
Dando exemplos, citou o kochi (Tajassu tajau, porco do mato
49
) como um
animal valorizado e que vive com sua famlia, ao contrrio do jaguarete, de
hbitos noturnos e que vive sozinho.
Uma restrio qual cabe maior ateno refere-se queles animais que se
alimentam de carne em estgio de putrefao. Assim, de maneira especial, o
uruvu/urubu (gn. Coragyps e Cathartes) considerado um animal no somente
imprprio para o consumo, como tambm concebido com desconfiana por
possuir caractersticas consideradas ambguas. Este animal recorrente nas
histrias mticas
50
Mby e seu carter ambguo d-lhe, por vezes, uma imagem
de pessoa.
Perumi relatou um mito sobre a origem do fogo em que o urubu tem uma
participao ativa. Neste mito, o urubu era um ser com a habilidade de dominar

48
Esse animal vedado para o consumo por tambm ser considerado uma criatura
maligna (Cadogan, 1959: 227).
49
A valorizao deste animal recorrente em vrios grupos Tupi, como os Juruna (Lima,
1996:22).
50
Oliveira (2004: 61-63) tambm registrou uma narrativa mtica Mby, em uma aldeia no
Rio de Janeiro, na qual esse animal tem papel de destaque.
91
o fogo a fim de us-lo para assar as carnes que comia. Entretanto, o urubu
primeiro deixava que a carne apodrecesse e somente depois a colocava para
assar. anderu, percebendo o mau uso que este ser fazia do fogo, retira-lhe esta
habilidade e o condena a se tornar um animal que viveria alimentando-se
somente de carne podre, sem chances, conseqentemente, de tornar-se um ser
digno de perfeio.
Nesse mito, a ambigidade do urubu reside no fato dele ser um
animal/pessoa que se alimenta de carne que no est crua nem cozida.
possvel pensar aqui numa aproximao com Mary Douglas (1976), por um lado,
e Lvi-Strauss (1979), por outro. Douglas (Ibid., p. 72-73) analisa, no Levtico,
como se classificam os animais segundo sua morfologia vinculada ao ambiente.
Assim, animais de asas voam, de escamas vivem na gua etc. Aqueles animais
com morfologia prpria de um habitat e que vivem em outro estariam, ento, em
uma situao de ambigidade e, portanto, proibidos de serem convertidos em
alimento porque incompatveis com a ordem sagrada.
No caso do urubu, sua impropriedade como alimento pode ser entendida
por sua caracterstica ambgua. Embora sendo um animal com caractersticas
sociais, aquilo que come o torna um tabu alimentar. Na perspectiva de Lvi-
Strauss (idem), h uma anlise de classificao dos alimentos baseada em uma
estrutura semntica triangular composta pelas categorias de cru, cozido e podre.
O cozido corresponde a uma transformao cultural do cru, enquanto o podre
sua transformao natural (idem:170).
Analisando o mito dos Mby por esta via, o urubu teria tido um
comportamento ambguo alimentando-se de uma comida duplamente cozida,
tanto de forma natural quanto cultural, ao ser assada depois de estar podre. Em
razo deste comportamento, ele perde as condies de chegar perfeio e
condenado a se tornar um animal comedor de um alimento cozido naturalmente,
ou seja, em decomposio.
Assim, a preferncia recai sobre os animais herbvoros e que vivem em
grupo. A razo pela escolha de herbvoros talvez se deva ao fato dos Mby
considerarem os vegetais uma categoria superior de alimento, permitindo-lhes,
assim, a construo de um corpo leve. Como j se disse, os Mby repetem com
freqncia que para o homem se tornar um ser pleno, sua dieta deve se
constituir primordialmente de alimentos vegetais. Consumir animais herbvoros
92
estaria assim, mais prximo da moral que associa outros aspectos e ser
detalhada mais adiante.
O kochi
51
(porco do mato), repetidamente citado como o principal alimento
animal, considerado uma das melhores carnes. As qualidades apresentadas so
as de que o kochi fornece uma carne doce e leve, um animal onvoro e
considerado sagrado. Segundo seus mitos, o porco do mato o animal de
estimao de Kara (uma das divindades) ou ento que Kara o seu criador.
Trata-se de um animal melindroso, difcil de ser caado e, uma vez apanhado em
armadilhas, deve ser objeto de um ritual complexo antes de ser consumido
coletivamente, um ritual em que se oferece um canto-reza ao dono do kochi para
s ento poder mat-lo e consumi-lo como alimento
52
. O kochi, pelas qualidades
mencionadas, entre os animais, seria aquele afim mais prximo aos Mby.
Dentre os vegetais extrados na mata para serem consumidos, existe um
de maior predileo para os Mby. Trata-se do pindo, uma espcie de palmeira
que possui uma importncia que abrange vrios mbitos: a dieta, a escolha de
ambientes para moradia, a produo de bens materiais e a elaborao do
pensamento do grupo.
O fruto maduro da palmeira pindo, denominado guapyt, consumido de
vrias formas. O guapyt pilado de forma que a polpa se solte sem que o
coquinho seja rompido. Da polpa, prepara-se uma bebida, o arka
53
. Por sua vez,
os coquinhos preservados e separados da polpa so quebrados para consumo da
amndoa contida em seu interior. J da parte superior do estipe dessa palmeira
retiram o pindo ro/palmito para ser consumido imediatamente ou tambm
picado e misturado ao mel, ou ainda, cozidos conjuntamente com carnes de caa.
No caule do pindo podem ser criadas duas espcies de larvas (ycho
pyt, em se tratando das vermelhas e ycho xi, das brancas), muito apreciadas
pelo grupo, sobretudo pelos indivduos mais velhos. A palmeira tombada
especificamente para esta finalidade. As larvas so coletadas, fritas na prpria
gordura e comidas acompanhadas de rora, prato feito a partir da farinha de
milho. A partir da parte mais fibrosa e densa do palmito do pindo, os Mby

51
Anlogo para os Asurini (Muller, 1996: 160).
52
No foi possvel registrar esse ritual, ele foi apenas citado por alguns informantes. Este
animal est praticamente ausente do ambiente das aldeias. Em todo o perodo de
convivncia com os Mby jamais vi ou ouvi dizer sobre uma caada ao kochi.
53
Tambm recebe esta denominao um refresco feito a partir da mistura do mel com
gua.
93
produzem uma farinha (ui) igualmente muito apreciada e comida associada a
outros alimentos.
Dentre os vegetais cultivados, o milho considerado o melhor dos
alimentos. Efetivamente, o avati/milho
54
constitui-se em um alimento
fundamental por ser um ingrediente indispensvel nos rituais e eventos sociais
importantes do grupo. Est presente na sua mitologia e , talvez, o principal
alimento contribuinte para a produo da pessoa Mby. Na gestao, este um
alimento que no deve faltar na dieta dos pais.

Fig. 04: Avati
A significao do avati pode ser avaliada tanto no pensamento quanto no
cotidiano das aldeias. H uma expressiva variedade de pratos tradicionais
elaborados a partir do milho que indicam sua importncia scio-cosmolgica
para a etnia. O milho pode se consumido como avati mim, que o milho
verde cozido ou como avati mbichy, o assado. A partir do milho verde se faz o
mbyt. Trata-se de uma torta feita da massa do milho ralado assada em
panela revestida com folhas verdes do milho e enterrada na brasa. Com o milho

54
Os Mby possuem sete espcies de milho nativo domesticados, o avati chi, o avati
mit, o avati pyt, o avati para, o avati ovy, o avati ju e o avati takua. (Garlet, 1997:
99)
94
verde preparam ainda o mbaipy, um mingau que tambm pode ser feito a partir
do gro maduro/seco, na forma de canjica ou farinha.
O milho pode ser transformado em farinha, avati kui. Esta farinha serve
de base para vrios pratos, entre os quais o rora e o mbujape so os mais
frequentemente preparados. Para a elaborao do primeiro, deposita-se a farinha
em panela ou torradeira, umedecendo-a com gua e revolvendo-a at quase o
ponto da torrefao. J para o mbujape, faz-se uma mistura de farinha com
gua morna e que, depois de sovada, separada, amoldada na palma da mo e
assada nas cinzas da fogueira, diretamente ou envolta em palhas da espiga do
milho verde. Avati maimbe o nome do milho torrado e pilado, cuja farinha
pode ser consumida diretamente, ou pode ser transformada em rora ou
mbujape. Por fim, prepara-se ainda uma bebida no fermentada, o kagujy. O
kagujy preparado exclusivamente pelas mulheres (preferencialmente pelas
solteiras). O processo semelhante ao preparo do cauim. Os gros de milho
verde so mastigados e colocados em um recipiente com gua para fermentao
durante vinte e quatro horas.
O milho tido como um importante alimento porque est intimamente
vinculado identidade do grupo. Apesar das condies de vida contemporneas
da maioria das aldeias Mby serem bastante adversas para a prtica da
agricultura, h um esforo em manter o cultivo das espcies tradicionais do
milho, o que exige uma srie de cuidados e tcnicas.
A importncia do milho para a dieta e sua significao scio-cosmolgica
aproxima-se do que Petrich (1987, p. 10) afirma sobre a relao dos mexicanos
com o milho:
...o milho representa, alm do valor prtico (nutritivo), um
referente cultural fundamental: segundo a mitologia maia, o
homem foi criado pelos deuses a partir da massa de milho. (...)
Cada gro de milho, cada pedao de tortilha (panqueca de milho),
cada gole de atole a bebida tradicional feita de farinha de milho
uma prova irrefutvel de que a alimentao no simplesmente
um processo qumico-biolgico, mas tambm uma forma de
comunicao direta com as foras sagradas.

Em uma das verses do mito sobre os heris civilizadores registrada por
Cadogan (1959/92: 140), o irmo caula, Jachyr, teria sido criado por seu
irmo mais velho, Kuaray, a partir da semente do milho. Essa verso contribui
para entender como o milho fundamental na produo do corpo e da pessoa
Mby. Alm de seu aspecto nutritivo, o milho um alimento com atributos
95
sagrados que viabilizam uma aproximao com o divino e com o ideal de
humano
55
.
Ainda para entender a participao dos alimentos na formao da pessoa,
significativo observar outros critrios de classificao dos alimentos. Os
alimentos tambm so subdivididos em trs categorias: aku/quentes, iroy/frios
e e/brandos.
Os alimentos quentes so aqueles de difcil digesto, que provocam gazes
e deixam o corpo pesado. Eles possuem muita fora, energia. Nessa categoria
incluem-se o feijo, o amendoim, o mel, as carnes em geral e a batata doce.
Devido a essas caractersticas eles devem ser evitados por aqueles que se
encontram convalescentes, com cortes profundos e infeces. Essa restrio
deve-se idia de que esses alimentos retardam ou at mesmo atrapalham o
processo de cura se ingeridos por pessoas nessas condies. H o entendimento
de que a ingesto descontrolada de alimentos quentes pode provocar uma srie
de doenas. Geralmente, as doenas estomacais e as infeces podem ter como
causa principal o consumo de alimentos quentes.
Os Mby falam pouco sobre os alimentos classificados como frios. Quando
abordam o assunto centram-se na oposio entre alimentos quentes e
brandos. Os alimentos classificados como frios so as frutas em geral e a
mandioca. Parece que os alimentos frios so aqueles que deixam o corpo fraco,
sem energia, onde o indivduo sente-se muitas vezes triste ou deprimido.
So classificados como brandos os alimentos de fcil digesto, que
deixam o corpo leve. So eles o kochi/porco do mato, o milho e derivados,
pequenos peixes, palmito do pindo, mel do jatei, entre outros. Esses so os
alimentos preferidos dos xams, sendo mesmo prescrito que os verdadeiros
anderu possuem uma dieta alimentar baseada nessa alimentao, e de uma
forma geral, estes so tambm os alimentos que devem ser ingeridos
prioritariamente pelos futuros pais.
Esta classificao dos Mby evidencia uma oposio entre alimentos que
fazem sentir o corpo e os que no fazem. Os alimentos quentes e frios
concorrem para que a pessoa fique limitada ao seu corpo, ou porque o sente
pesado ou deprimido, levando-a por vezes a sentir algum mal-estar ou mesmo
ficar doente. Por outro lado, os alimentos brandos possibilitam que a pessoa

55
Veja adiante, no item O ritual do tembiu aguyje, uma narrativa mtica que evidencia
a relao entre avati e produo da pessoa.
96
no sinta seu corpo. Ou seja, o alimento nutre o corpo sem torn-lo um lastro
pesado, conferindo ao indivduo disposio para dedicar-se s prticas
relacionadas ao pensar, refletir e estar em contato com o mundo divino. No se
sente o corpo porque o mesmo est equilibrado, em harmonia, possibilitando que
o mesmo seja to leve quanto o seu e/ palavra-alma. Tornar o corpo leve
para os Mby a condio elementar para atingir o estgio de aguyje
56
, e, com
isso, estar mais prximo da sua natureza divina. E este corpo que tambm
permite uma melhor relao da pessoa com os outros.
Os alimentos brandos so considerados os melhores para a produo da
pessoa. Somado ao que considerado bom ou mau alimento, h tambm as
restries alimentares. Importantes em vrias situaes, as restries procuram
ser observadas tanto pela gestante quanto pelo futuro pai, pois a comida ingerida
por cada um me e pai influenciar na formao do corpo de seu filho.
Ao discorrer sobre restries alimentares entre os Wayana, Van Velthem
(1996: 23) faz a seguinte considerao:

...o sistema que rege as interdies alimentares extremamente
complexo e sua importncia crucial visto que esse sistema que
rege a prpria alimentao. Na realidade, cada wayana se
alimenta daquilo que lhe permitido, individual e coletivamente,
num cerrado quadro de interdies que tem correlaes com a
faixa etria, o estado fsico ou social, e ainda com as relaes de
parentesco e de co-habitao.

O mesmo pode ser dito sobre os Mby quanto complexidade dos
elementos que interagem para estabelecer as regras de interdies. Elas vo ser
direcionadas de uma maneira especfica para cada indivduo, dependendo do seu
perfil social combinado com cada contexto ou momento social em que ele se
encontrar.
De uma forma geral, possvel dizer que as restries alimentares esto
vinculadas s diferentes fases de idade que so marcadas por momentos de
transio, como o nascimento, a iniciao na vida adulta, resguardo, luto; assim
como em rituais e eventos sociais importantes para o grupo. Como exemplo de
restrio alimentar em um momento de transio, Cadogan (1955, p. 36) relata

56
O aguyje um estado de completo amadurecimento espiritual. Ele s atingido aps
um longo processo de vida em que a pessoa aprende e amadurece seguindo as pautas
culturais at chegar a uma iluminao espiritual plena, que coincide com o momento de
sua morte. Para maiores detalhes confira Garlet (1987, p.143-150)
97
que os Mby prescrevem que, durante a menarca, a nica carne permitida ao
consumo pelas meninas a carne do kaguare/tamandu.
A maior preocupao e interdio alimentar observada para a mulher
grvida que esta no deve comer alimentos duplos como, por exemplo, um ovo
com duas gemas ou um par de bananas geminadas. Ingerir tais alimentos
implica em correr um grande perigo de vir a ter filhos gmeos. O nascimento de
gmeos entendido pelos Mby como um tabu, um problema ao equilbrio da
sociedade, uma ameaa no s para os pais, mas para toda a famlia extensa.
Portanto, as qualidades dos alimentos interferem e afetam a formao da pessoa.
A mitologia mby no considera os irmos Kuaray e Jachyr gmeos,
embora eles tenham sido assim interpretados por alguns autores
57
. A distino
do nascimento de ambos est posta desde o incio de qualquer relato, indicando
que Kuaray o mais velho e Jachyr, o caula. Verses do mito frequentemente
apontam, inclusive, que Kuaray quem ajuda Jachyr a nascer. Alis, esta
concepo converge com outras mitologias amerndias que efetivamente abordam
os gmeos, mas a perspectiva enfatiza caracteristicamente a diferena entre eles.
Nestas mitologias, os gmeos sempre so assimtricos, haver o maior e o menor,
o forte e o fraco, o sortudo e o azarado, correspondendo a uma lgica gradual.
Como bem colocou Lagrou (1998, p. 40), no pensamento amerndio, a idia de
duplo implica, portanto, diferena. Duplicidade na singularidade possvel, o
que no possvel a igualdade duplicada.
O cuidado alimentar s um dos elementos para se prevenir do possvel
nascimento de gmeos. De uma maneira geral, a gestante deve manter-se
afastada de qualquer coisa que se apresente em duplicidade. Pois que as coisas
tambm possuem agncia
58
e podem afetar e influenciar na gestao. Segundo os
informantes Paulo e Maria (em diferentes momentos), o nascimento de gmeos
significa que uma alma ruim (e vai, ngue ou mbogua) pegou carona. Ou
seja, um dos gmeos uma alma mandada pelas divindades, mas a outra no,
pois as divindades nunca mandam duas almas de uma vez s. A perspectiva
Mby para nascimento e morte a de que ambos so processos transformativos

57
Litaiff, em 1996 (p.114-115), faz esta interpretao, alterando-a em 1999 (p.295).
58
A literatura antropolgica contempornea aplica correntemente o termo agncia
(agency) no sentido de indicar a potencialidade de ao e a via em que se d a ao.
Agncia pressupe ao mesmo tempo a ao com intencionalidade e aquilo que a promove.
A capacidade agentiva ampla e pode estar em pessoas, criaturas ou coisas. (Cf. Munn,
1971; Gell, 1998; Lagrou, 1998; Viveiros de Castro, 2002; Barcelos Neto, 2004, entre
outros).
98
individuais. So processos que possuem a participao de diferentes agentes,
mas ainda assim, so singulares, dizem respeito a apenas uma pessoa. Em
situaes assim o que deve ser feito matar as duas crianas. Desta forma, a
alma boa, e por retornar morada divina e evita-se que a alma ruim
provoque danos ordem scio-cosmolgica.
O nascimento de gmeos, por ser um tabu assim como o conhecimento
que os Mby possuem de que na sociedade englobante tambm tabu o
infanticdio um tema bastante delicado de se propor, alm de raramente
haver disposio para falar. Nenhuma das pessoas com quem conversei afirmou
ter conhecido algum que tenha tido filhos gmeos. Nas raras vezes em que a
resposta foi afirmativa, a referncia sempre foi vaga, de casos isolados e distantes
no tempo e no espao, ou seja, situaes ocorridas na Argentina ou no Paraguai,
com um parente ou conhecido distante.
H que se considerar tambm que a fora do tabu leva a ocultar ao
mximo a informao de um acontecimento como este, procurando cercar-se de
todo o cuidado para evitar que a notcia circule para fora do ncleo das
mulheres. No incio de 2001, uma das mulheres de uma famlia extensa que eu
acompanhava, estava nos seus ltimos dias de gravidez. Meses depois encontrei
a mesma mulher com seu marido numa visita mesma aldeia em que eu
acabara de chegar, mas sem levar seu filho (que deveria estar com dois ou trs
meses de vida,) o que era incomum de se observar.
Ainda que conhecedora de que se tratava de um assunto delicado, tentei,
com cuidado, interpelar o marido sobre a gravidez da esposa. Ele foi lacnico e
evasivo. Confirmou que ela estava grvida h meses atrs e no completou a
frase, afastando-se de mim, parecendo ter sido atrado por outra coisa ou
pensamento que lhe interessava mais. De fato, era uma indicao de que a
conversa no poderia prosseguir. Ele e demais pessoas mais prximas que
ouviram minha pergunta sutilmente se afastaram. No insisti mais. No me foi
permitido saber em detalhes o que aconteceu, mas estava claro que a criana
no havia sobrevivido. Suponho que o falecimento da criana decorreu de
alguma causa que tabu para ser divulgada para fora do grupo domstico
(infanticdio ou feitio), pois o que explica o fato de terem evitado o assunto
comigo.
Alm das restries alimentares gerais, os futuros pais possuem cuidados
especficos que esto associados ao seu nome sagrado. Dependendo de sua
99
filiao divina, ser necessrio enfatizar a dieta com um tipo de alimento em
detrimento de outro. Da mesma forma, preciso redobrar os cuidados com os
lugares e companhias. A mulher grvida, em especial, deve evitar estar s,
principalmente ao realizar incurses na mata.
Como j foi dito, o corpo da pessoa em construo na gestao acontece
tambm com as sucessivas cpulas. Os Mby consideram que somente o smen
do pai participa dessa construo. Algumas interpretaes colocam que a mulher
possui um papel passivo nesse processo
59
, mas efetivamente eu nunca ouvi isso
dos Mby. Embora no colocado abertamente, h uma idia de que a mulher j
tenha contribudo para a formao da pessoa no momento da concepo, quando
do assentar da alma em seu ventre. Especificamente no ato sexual, caberia ao
homem o esforo de contribuir com sua parte. Vale relembrar que a mulher
continua contribuindo na produo do corpo do novo ser atravs do ato
alimentar.
O nascimento da criana um momento vivenciado e gerenciado pelas
mulheres. Segundo Maria, a parturiente principalmente quando so mulheres
inexperientes assistida por uma andecy. Esta a grande me, a figura
feminina referencial de uma famlia extensa ou grupo local. Porm, esta regra
pode ser quebrada. Na aldeia em Torres, soube pelo prprio opygua, Horcio,
que ele havia feito o parto de uma de suas noras.
A regra da couvade tambm se verifica entre os Mby. O pai dever ficar
cerca de um ms realizando apenas atividades leves. A me deve permanecer por
cerca de dois meses sem ingerir alimentos com sal. Segundo Paulo, o pai no
pode se cansar, pois a criana sente.
O empenho na construo do corpo da criana no termina com seu
nascimento. Ainda durante todo o primeiro ano de vida, outros cuidados devem
ser tomados para que a produo do corpo se complete e o e se acostume
com a existncia humana. Enquanto a criana no se ergue, no se coloca de p,
ela ainda no est plenamente formada, plenamente humana
60
. Desta forma, os
cuidados cercam-se para que a criana se fortalea e consiga caminhar.
Durante o primeiro ano, os meninos podem usar o kuas (objeto de uso
masculino que significa, literalmente, cordo da cintura). Ele pode ser colocado
nos primeiros meses de vida e usado durante toda a vida (com bvias

59
Cf. tambm Larricq, 1993, p. 29.
60
Ciccarone (2001: 122) registrou o mesmo entre os Guarani no Esprito Santo.
100
substituies medida que cresce). H homens idosos que ainda usam
(presenciei, em Morro dos Cavalos/SC, Artur portando uma pea dessas). Esse
objeto, segundo Cludio (filho de Perumi) tem a potencialidade para criar e
fortalecer a cintura, deixar o corpo reto e proporcionar o equilbrio corporal entre
os lados esquerdo e direito. Outro objeto usado com freqncia o tetymkua.
O tetymkua um fio que, enrolado e atado na regio abaixo do joelho,
contribui para o fortalecimento das pernas. Para as crianas que ainda no
comearam a andar, ele elaborado com contas de yva
61
(sementes) e ossos de
perna de saracura
62
. Esta ave entendida como possuidora de duas
caractersticas valorizadas e desejadas: pernas fortes e leves.

Fig. 05: Tetymkua

61
No foi possvel identificar a espcie ou gnero.
62
Ave gruiforme da famlia dos raldeos. Caracteriza-se por possuir pernas e dedos
longos.
101
Tanto o kuas quanto o tetymkua no devem ser feitos pelos pais da
criana. Sua obteno deve vir em forma de presente, ofertado pela andecy ou
por um xam especialista neste tipo de prtica xamnica.
Os homens, em idade adulta, tambm podem usar o tetymkua feito de
fios de cabelos femininos. Especialmente usados pelos xams e lideranas
polticas, eles so tranados e depois enrolados em torno da perna logo abaixo do
joelho. As mesmas qualidades daqueles elaborados para as crianas lhes so
atribudas. Sua obteno tambm obedece s normas da reciprocidade.
adquirido como um presente do mbito feminino para o masculino.

Fig. 06: Tetymkua feito de fios de cabelos femininos

O incentivo para caminhar pode ser incrementado com o uso do yamba.
Trata-se de uma seqncia de seis a dez pequenos esteios com cerca de 1m de
altura, fincados paralelamente no cho do ptio da aldeia. Estes esteios so
dispostos numa distncia de cinqenta centmetros entre si. A idia incentivar
a criana a percorrer o espao entre o primeiro e o ltimo esteio, segurando em
cada um medida que avana nos seus primeiros passos inseguros. Quando fica
fcil para a criana realizar o exerccio, os esteios so re-alinhados, aumentando
102
a distncia entre eles, o que obriga a criana a dar mais passos sem apoio entre
um esteio e outro. A ampliao do espaamento entre os esteios prossegue at
quando a criana conseguir caminhar sem precisar mais dos esteios para se
apoiar.

Fig.07: Yamba

Os objetos e exerccios so usados para o fortalecimento das pernas e o
ensino do caminhar. O empenho nestes processos e no uso de objetos tem como
foco o corpo e especialmente os ossos, pois eles so sustentculos da palavra-
alma, do e por. Desde o nascimento, os bebs so freqentemente
submetidos defumao da cabea, especificamente a regio da coronilha, com o
uso do petyngua/cachimbo. A razo para este procedimento est na concepo
de que a fumaa do petyngua possui propriedades estimulantes (princpio vital)
e de que a coronilha a parte da cabea onde a pessoa recebe inspirao divina
para falar e falar com sabedoria. No caso das crianas com menos de um ano,
esta regio da cabea ainda est aberta, ou seja, ainda h a fontanela. Isso
significa que ela precisa ser ao mesmo tempo protegida e estimulada pelo
princpio vital do tatachina/fumaa do tabaco. Trata-se de outro importante
cuidado para um elemento considerado fundamental na formao da pessoa
Mby que consiste na linguagem oral.
103
Todo o interesse e preocupao para que a pessoa se erga e consiga
caminhar esto associados premissa de que a criana s poder dizer as
primeiras palavras a partir do momento que se colocar de p. E justamente no
momento em que ela se torna capaz de falar que se confirma o xito da primeira
fase do processo de adaptao (e o mais crtico). Isso indica que o e por
encontra-se ajustado.
A idia de que a criana, logo aps seu nascimento, ainda no est
formada e no pode ser considerada pessoa permite compreender a possibilidade
do infanticdio para certas situaes excepcionais que se constituem tabu para a
sociedade Mby, como o caso de nascimento de gmeos como j foi abordado
e de anomalias fsicas evidentes. Por outro lado, a morte prematura de crianas
menores de 12 anos no implica em conseqncias sociais mais srias para seu
grupo social, (como se ver mais adiante). Isso no quer dizer que tais mortes
no sejam sentidas e lamentadas, elas so percebidas como um insucesso social;
um e por que no conseguiu permanecer.
Observa-se que o ato divino de dar almas aos homens para a manuteno
da humanidade Mby parece ser o modelo de mximo mborayu. Ou seja, a
generosidade mxima em uma escala de gradao na qual estariam inseridas as
relaes de reciprocidade. E, tendo as divindades como modelo, no sem razo
que esteja depositada nelas o padro mximo de generosidade. Os deuses doam
as almas e no recebem nada em troca. A manuteno do mundo seria o
suficiente para lhes impulsionar o ato de doar.


3.2 O ritual do tembiu aguyje
O avati/milho possui uma grande significao para os Mby. O cultivo e o
consumo do milho influenciam o ritmo da vida social e um dos elementos
importantes na produo da pessoa. Uma srie de atividades rituais est
associada ao ciclo do avati. No perodo do plantio, as sementes de avati so
levadas para a opy em que so defumadas com o petyngua do xam. Este ritual
denominado avati emongarai. A defumao permite que as sementes sejam
imantadas com o princpio vital, tatachina, e assim, germinem com vitalidade.
Este o perodo de renovao, perodo da primavera, chamado de ra pyau.
Segundo Artur, esse tambm o melhor perodo para construir ou renovar as
estruturas arquitetnicas da opy, pois deus est mais prximo dos homens:
104
(n)o tempo novo ra pyau/primavera que amandu ouve os Mby, ele est
mais perto, no inverno ele vai pra longe. No perodo de colheita, os avati
precisam ser apresentados de novo na opy, quando novamente so submetidos
ao ritual de defumao. Quando a colheita chega ao auge, ocorre ento o ritual
de nominao das crianas, o kyrngue emongarai
63
. Este ritual acontece no
interior de um evento maior, o tembiu aguyje
64
, a festa de celebrao da colheita
do milho. um evento amplo que engloba diferentes rituais em que a presena
do avati fundamental.
O ritual do emongarai importante, pois o momento em que o xam
revela criana, sua famlia e comunidade local seu nome sagrado, sua
palavra-alma, o e. Nele so reunidas as crianas na faixa etria entre um e
dois anos, ou seja, as crianas que j andam e falam. Elas so levadas diante de
um xam e este, durante o ritual, tornar conhecido o nome de cada uma.
No qualquer xam que pode realizar esse ritual. O especialista
xamnico denominado mit remi a (aquele que descobre o nome das
crianas). O xam realiza o ritual apenas com as crianas que sejam de fora do
seu grupo local, mais uma vez reforando as regras que impelem a reciprocidade
entre as comunidades.
importante atentar que o xam no d nome s crianas. Elas j
possuem seus nomes sagrados que foram dados pelas divindades. O papel do
xam o de revelar, tornar evidente este nome, assim como de qual divindade ele
proveio. O ritual acontece no interior da opy, casa-ritual. Os aspectos referentes
onomstica Mby sero vistos mais adiante. Antes, porm, focalizo a
participao do avati neste ritual.
Nos preparativos para o emongarai, as mulheres ficam encarregadas de
fazer os mbujape/pes de milho e mbyta/bolo de milho. O nmero de mbujape
produzidos corresponde ao total de crianas presentes no evento. Assim, esses
alimentos, que sero consumidos coletivamente aps o ritual, no so apenas
entendidos como comida, eles so tambm evocaes daquelas crianas que
esto no processo de revelao do nome, de aquisio da identidade Mby.
O ato de comer os mbujape um ato coletivo, compartilhado por todas as
pessoas presentes. Isso significa que as crianas, agora conhecedoras do seu

63
Na literatura sobre Guarani, o ritual reconhecido como mongarai. A distino entre
uma e outra denominao refere-se s diferenas dialetais. Ambas as formas refere-se ao
ritual de nominao das crianas.
64
Literalmente, tembiu significa alimento, comida e aguyje, fruto maduro. Tembiu
aguyje uma expresso que se traduz como amadurecimento dos frutos.

105
nome divino, esto incorporadas, tornaram-se efetivamente Mby. A associao
entre mbujape e criana e, ainda, desse alimento ser produzido a partir do milho
tambm aponta para o carter transcendente do avati. Mais do que um
alimento, ele uma substncia com poderes transcendentais para constituio
da pessoa humana Mby.
A compreenso desta perspectiva fica mais clara na anlise de uma parte
de um mito narrado por Perumi a respeito dos dois irmos divinos que so os
heris civilizadores dos Mby, Pai Rete Kuaray/Irmo mais velho, o Sol e
Jachyr/Irmo caula, a Lua. O que nos interessa nesta narrativa a descrio
do momento em que Kuaray pega os ossos de sua me que havia sido morta
pelas onas e tenta devolver-lhe a vida ao reconstituir seu corpo colocando
massa de avati/milho para unir as articulaes de seus ossos. Suas tentativas
de ressuscit-la resultam frustradas porque seu irmo Jachyr o atrapalha com
suas aes desastradas. Uma das aes desastradas foi a ansiedade
demonstrada por Jachyr que, ao ver a me quase pronta, procurou seu peito,
vido que estava de mamar e, desta forma, acabou por desmont-la.
Observa-se nesta narrativa que a parte do corpo que os Mby consideram
corruptvel msculos, rgos e fluidos , a parte no divina do seu ser, uma
produo propriamente da ao humana que inclui o alimento, a massa de
avati. Portanto, a pessoa mby resultado de uma parte dada o e pelos
deuses e de uma parte produzida pelos homens. Para acentuar este aspecto da
produo da pessoa amerndia, Viveiros de Castro (2002: 447) usa a
denominao divduo e no indivduo, inspirado em Strathern (1988), pois que
se trata de uma produo dual:

Essa criana dividual precisa ser feita [nfase no original] parente
de seus parentes, visto que, no mundo dos indgenas, as
identificaes substanciais so conseqncia de relaes sociais e
no o contrrio: as relaes de parentesco no exprimem
culturalmente uma conexo corporal naturalmente dada; os
corpos so a marca deixada no mundo quando as relaes se
consomem, ao se atualizarem. Isso significa que a criana precisa
ser desafinizada: ela um estranho, um hspede a ser
transformado em um consubstancial. (Viveiros de Castro, 2000,
p. 447)

3.3 Onomstica Mby
Um outro elemento que se soma para compreender essa caracterstica
dual da pessoa Mby consiste no processo de nominao. Como afirmou
106
Gonalves (1993, p. 11) ... interessante observar que, antes de classificar ou
individualizar, o sistema de nominao trabalha para a construo da pessoa,
pois o nome um dos elementos constitutivos desta.
No ritual de nominao observa-se a finalizao de um processo de
estudo realizado pelo xam para proceder a revelao do nome. Nesse estudo,
as informaes sobre a criana so levadas em considerao. Ao longo de todos
os seus primeiros meses de vida, ela foi observada em seu comportamento, seu
aspecto corporal, seu humor, preferncias alimentares, afinidades e repulsas por
pessoas, animais, ambientes, etc. Essas observaes so levadas ao xam pelos
familiares da criana. Ele relaciona tais informaes com o que sabe sobre os
pais da criana, especialmente seus nomes sagrados e papis sociais.
Todos esses elementos so considerados, pois representam indcios de
caractersticas da alma vinda de uma das suas divindades. Na cosmologia Mby,
existem quatro divindades masculinas, acompanhadas de suas respectivas
esposas, com potencialidades para enviar almas ao mundo dos homens. So
elas:
amandu Ru Ete
Jakaira Ru Ete Karai Ru Ete
Tup Ru Ete

Cada divindade habita em um dos quadrantes do mundo. Podem ser
entendidos tambm como dois pares de divindades que possuem relaes
preferenciais entre si. Ou seja, a relao preferencial de Jakaira com Karai (e
vice-versa) e a de amandu com Tup.
Cada uma dessas divindades e suas respectivas esposas possuidora
de oito nomes potenciais, quatro masculinos e quatro femininos. Os nomes-
almas masculinos so enviados pela divindade e os femininos, por sua esposa.
Segundo Perumi, as divindades teriam estoques de almas (correspondentes a
cada nome) a serem enviadas. Esses e/nomes-almas
65
possuem
caractersticas relacionadas com o perfil da divindade s quais esto vinculadas.
Esta a explicao geral dada por todos os informantes com quem pude
conversar sobre o assunto
66
.

65
Segundo Hugh-Jones (2002, p. 61), os Tukanos teriam uma concepo anloga,
denominada s, almas-nome.
66
importante salientar que o tema sempre foi revestido de tabu, assunto proibido de
ser abordado entre estrangeiros, especialmente os jurua/brancos. Progressivamente, na
107
Entretanto, quando os informantes so solicitados a entrar em detalhes,
surgem algumas distores. Nem todas as divindades apresentam a opo dos
oito nomes. Perumi explica que Jakaira no possui mais nomes para os homens,
somente para as mulheres. Seu estoque esgotou. Ao relacionar os nomes
pertencentes s divindades vai citando apenas um ou dois nomes para cada
uma.
Apesar destas distores, fica evidente a forma como as informaes so
apresentadas, pois elas indicam o carter relacional que os nomes e as
divindades possuem. Assim, Perumi fala da seguinte maneira ao indicar os
nomes sagrados: Do deus Tup tem Vera e tem Para. De amandu tem ery
e Kuaray e tem Jachuka e Ara. Do deus Jakaira s vem Yva e de Karai tem
Karai e Kerechu. Observa-se que Perumi apresenta primeiro uma dupla de
deuses e depois outra (Tup e amandu de um lado e Jakaira e Karai do outro).
Como j foi dito anteriormente, as duplas possuem uma relao preferencial que
se remete aos seus princpios cosmolgicos.
Este aspecto relacional entre as divindades pode ser vislumbrado em um
dilogo com Artur. Nesta ocasio, ele informava a posio espacial das
divindades, explicando que o mundo um crculo, como um prato/ijapu ko
yvy. Em cada lado (quadrante) mora uma divindade. anderu mora pro
nascente ( leste) e Tup pro poente ( oeste). Eles se visitam mais porque
Tup casado com a filha de anderu.
Esta afirmao de parentesco entre as divindades poderia indicar um
princpio de regra de aliana. Entretanto, nela no se insere qualquer relao
entre nome divino e casamento. O nome no norteia nenhuma preferncia ou
mesmo proibio para as alianas. O que se pretende evidenciar com este
destaque das narrativas a indicao de parentesco entre as divindades e a
importncia da intercomunicao constante entre si e entre eles e os homens (os
Mby) para a manuteno do mundo.
Ainda analisando a fala de Perumi, observa-se que os tipos de nomes de
cada divindade tambm so apresentados em dois conjuntos, nomes masculinos
seguidos de nomes femininos. uma forma discursiva que se caracteriza
tambm por um jeito de pensar e conceber a ordem das coisas em duplicidades

medida em que as pesquisas etnogrficas voltaram a se intensificar no Brasil (a partir da
dcada passada), tem sido possvel explorar o assunto. Entretanto, ainda so poucos os
Mby que se dispe a prestar informaes.
108
que se complementam. Neste caso, a complementaridade de gneros (que ser
desenvolvido mais frente).
O nmero reduzido de nomes poderia gerar problemas para distinguir as
diversas pessoas de mesmo nome Vera, Karai, Jachuka, Kerechu... Como
possvel estabelecer uma distino? Paulo e Perumi argumentam que o nome
sagrado constitudo de uma extenso
67
. Paulo possui o nome Karai Tataendy
At. Karai o nome sagrado vindo de Karai Ru Ete. Tataendy At seu
complemento que d ao nome especificidade distinguindo-o das demais pessoas
de nome Karai. Um de seus irmos chama-se Vera Mir Apua. Vera o nome
sagrado recebido de Tup e Mir Apua, seu complemento.
Observa-se que a composio do nome sagrado
68
anloga produo da
pessoa. Uma parte sua divina e outra, humana. No caso de Paulo, a
complementaridade de seu nome uma expresso de carter metafsico.
Tataendy significa chama, energia divina e At quer dizer forte, vigoroso. A
expresso, na traduo feita pelo prprio Paulo, significa fora da chama
divina. Ela indica que Paulo possui como caracterstica de personalidade mais
marcante a vocao para atividades xamnicas. J seu irmo tem um nome com
a expresso Mir Apua que quer dizer pequeno redondo. De fato, ele o mais
novo dos filhos homens de Perumi e o mais gordo. A complementaridade do nome
revela a caracterstica humana mais marcante da pessoa que, no caso, est na
sua caracterstica corporal. A partir dele se compreende a necessidade do xam
mit remi a (o que revela os nomes) em estudar as crianas para poder
revelar seus nomes no ritual.
A relao entre conduta, ao e nome tambm fica evidenciada na
narrativa mtica ouvida de Perumi em que os heris civilizadores encontram-se
numa caminhada. Kuaray e Jachyr caminham ao longo de um rio, cada um em
uma margem. Jachyr encontra uma fruta. Indaga ao irmo de que fruta se
trata. Como Kuaray no est vendo, pede-lhe que a descreva. Depois de dizer o
sabor, a cor, o tamanho..., ou seja, todas as suas caractersticas, ento o nome
mencionado. Observa-se neste mito que para se ter nome preciso antes

67
Esta informao rara na bibliografia Guarani consultada. De fato, s recentemente os
Mby vm permitindo explorar este tema. Somente em um estudo recente de Darella
(2004, p. 103) com grupos Mby em Santa Catarina, encontra-se o registro de um nome
sagrado completo de duas pessoas. Um, masculino, Wera eery e outro, feminino,
Para Rete Poty. So dados esclarecedores para a compreenso da onomstica, assim
como da produo da pessoa Mby.
68
Ladeira (1992) apresenta uma lista parcial de nomes e atividades que lhes seriam
correspondentes, tanto masculinos quanto femininos.
109
conhecer suas caractersticas. A palavra, ainda que fundamental, precisa de um
suporte. Ela no desvinculada da realidade. Assim se concebem os nomes
religiosos, como as demais denominaes. Portanto, percebe-se a necessidade do
conhecimento sobre as caractersticas da pessoa para desvendar seu e.
Viveiros de Castro (1986) construiu uma classificao para as sociedades
indgenas a partir da onomstica, indicando a existncia de dois modelos de
nominao. Um modelo o que ele denomina como sistemas canibais ou
exonmicos presente em grupos Tupi e sistemas centrpetos ou dialticos,
em que estariam inseridos os Timbira, Kayap, Tucano. Desta forma, nos
sistemas canibais os nomes vm de fora: dos deuses, dos mortos, dos inimigos,
dos animais. So sistemas onde se recebe, essencialmente, o nome do outro
(ibid., p. 341). Afirma ainda que, nesse sistema, a onomstica mediatizada
pela metafsica e tem uma funo individualizadora (ibid.).
Observa-se que a nominao Mby realmente possui uma funo
individualizadora. Porm, diferentemente do padro apresentado para os Tupi, o
seu modelo s, em parte, exonmico. Somente uma parte do nome vem de fora e
uma ddiva dos deuses. A outra produzida socialmente, medida que a
criana formada no meio de seu grupo local. A nominao enquadra-se mais
em um modelo processual.
Viu-se que o nome sagrado possui a importante funo de ser um
elemento constitutivo da pessoa, da sua personalidade, indicando seu papel
social. Um de meus informantes deixou isso claro ao afirmar que no tem o nome
de Vera Chunu, ele Vera Chunu
69
. Em outro momento, Horcio afirmou que
o nome sagrado era o documento do Mby, fazendo uma analogia com nossos
documentos de identidade. Ele possui um carter ntimo e deve permanecer na
privacidade da pessoa e do seu vnculo social mais restrito. Portanto, no um
nome a ser usado no uso cotidiano das relaes interpessoais.
Como j foi explorado no captulo anterior, os termos de parentesco so
utilizados para se dirigirem ao outro e, cada vez mais freqente nos dias atuais, o
uso do nome jurua.
Inicialmente o nome jurua foi pensado e usado para as relaes com o
estrangeiro. Como nas relaes intertnicas no possvel utilizar a

69
Aspecto este j registrado por Nimuendaju (1987 [1914], p. 31) ao afirmar que O
nome, a seus olhos, a bem dizer um pedao do seu portador, ou mesmo quase idntico
a ele, inseparvel da pessoa. Sua continuidade reveladora da importncia scio-
cultural para a constituio da pessoa.
110
nomenclatura de parentesco para a comunicao, e o nome sagrado deve ser
secreto, a alternativa escolhida foi a de adotar nomes exgenos. Esta nominao
exonmica era feita aleatoriamente, a critrio do gosto pessoal e quase somente
usada pelos homens. Cabe lembrar que papel masculino a relao com o
estrangeiro e, portanto, no havia razes para que mulheres e crianas tivessem
nome jurua. Progressivamente isso foi mudando. A estratgia da invisibilidade
70

foi substituda e a intensificao das relaes com a sociedade englobante tem
sido a tnica nas ltimas duas dcadas.
Atualmente, a adoo do nome jurua um dos elementos de identidade da
pessoa Mby. Existem duas possibilidades de escolha. A mais comum a feita
pela prpria pessoa, a partir do seu gosto pessoal. Um procedimento muito
comum a mudana do nome, arbitrariamente a qualquer tempo, a critrio
pessoal. Em 1995, quando conheci a famlia de Perumi, seu filho mais novo (na
poca com aproximadamente 13 ou 14 anos) se apresentou com o nome de
Roberto Carlos. Anos depois, informava, entre risos gerais na aldeia, que mudara
seu nome para Alex.
O nome jurua que comeou como escolhas aleatrias, sem muita
significao torna-se, progressivamente, um dos elementos importantes de
identidade. As crianas, at mesmo para poderem obter certides de nascimento
(o primeiro documento que lhe confere cidadania brasileira), tm seus nomes
jurua escolhidos por seus pais em seus primeiros anos de vida. E essa escolha
passa a ser mais cuidadosa, tendo em vista que este nome tem um carter mais
permanente.
Em uma das visitas que Paulo (filho de Perumi) fez minha casa, pediu-
me sugestes de nomes para seu filho
71
. Havia lhe dado o nome de Belo, mas
agora Paulo procurava um outro nome, pois pretendia fazer o registro de
nascimento do filho. Como eu possua uma publicao com algumas centenas de
nomes, apresentei-a a Paulo. Isso lhe agradou muito, ao mesmo tempo em que
tornou a escolha mais difcil de ser definida. Os seus critrios de escolha
centraram-se na sonoridade (os nomes com sons bonitos/por) e principalmente
no significado de cada nome. Depois de selecionar alguns nomes e me pedir que
os copiasse numa folha de papel, disse que escolheria depois. Primeiro era
preciso sonhar para definir qual seria o melhor nome.

70
Cf. Souza, 1998, p. 33-35.
71
Na poca, fevereiro de 2001, com cerca de um ano de idade.
111
Esta no consiste em uma situao isolada. No contexto das aldeias, o
assunto sobre nomes jurua surge com freqncia. Vrias vezes fui questionada
quanto ao significado do meu nome, assim como de outros que eles haviam
ouvido. So estratgias para conhecer e poder escolher nomes jurua.
A adoo da cidadania brasileira
72
mais um elemento na composio da
identidade. A escolha e adoo do nome jurua confere uma ampliao do
processo de formao da identidade. Segundo Viveiros de Castro (2000: 224),
incorporar o outro assumir sua alteridade. Desta forma, percebe-se a
convivncia de dois sistemas de nominao articulados que compe uma
identidade mltipla. Uma construo da pessoa que um pouco divina, um
pouco humana/Mby e um pouco jurua.

3.4 Os objetos na construo das categorias de gnero
A distino de gnero tambm um aspecto que participa da produo do
corpo e da pessoa, indicando um dos mbitos de classificao de papis sociais.
Em boa parte das relaes, o gnero aparece como um aspecto bsico a ser
considerado. Viveiros de Castro coloca que no cotidiano das aldeias Arawet as
atividades econmicas so partilhadas entre os gneros sem maiores distines,
contudo, "o continuum fludo de atividades econmicas, quanto aos sexos, no
deixa de sugerir algumas oposies simblicas significativas" (1986, p. 163). O
mesmo pode ser dito sobre os Mby. Alguns objetos com significados culturais
importantes so socialmente utilizados (na forma de presentes, adorno, vesturio
e instrumento ritual) para expressar essas categorias de gnero. Ao mesmo
tempo, observa-se uma extenso do gnero nos objetos. Eles tambm comunicam
um dos princpios importantes da sociabilidade Mby que o mborayu. Este
princpio coloca a complementaridade entre os gneros, fundamental para a
constituio social. Assim, as formas de produo, de uso e de significao dos
objetos expressam tanto a distino quanto a complementaridade entre os
gneros. Sero estes os aspectos a serem explorados neste item.
Quando o lactante comea a interagir com as pessoas, (por volta do
segundo ms de vida) recebe da andecy/a grande me a figura materna

72
A reformulao dos direitos indgenas implantados no pas a partir da Constituio
Federal de 1988, que inclui a garantia de direitos financeiros (como aposentadoria e
salrio-maternidade), atraiu o interesse dos Mby na reivindicao de sua cidadania
brasileira. Isto implicou na elaborao de documentos como certides de nascimento,
carteiras de identidade etc. Ampliou-se, assim, o interesse pelo nome jurua, incluindo o
sobrenome.
112
principal da aldeia e na sua ausncia, a av presentes que simbolizam seu
gnero e ao mesmo tempo as boas vindas ao nefito. Se for um menino, ele
receber uma miniatura do guyrapa (arco) e se for menina, uma miniatura do
ajaka (cesto).
Estes dois objetos so expresses e extenses culturais do masculino e do
feminino. Como assinala Cadogan (1959, p. 98) Convm recordar que em mby-
guarani ne remi-mbo-guyrap significa: aquele a quem tu (deus) dispuseste de
arco, e se emprega nos textos mticos com o significado de homem, humanidade
masculina. Em uma das narrativas mticas sobre a criao do mundo, estes
objetos aparecem como os agentes de criao de cada gnero. Na narrativa
apresentada por Perumi, anderu Tenonde cria, a partir do golpe de seu arco, o
guyrapa rete e o ajaka rete. A traduo nativa para estas expresses ,
respectivamente, corpo em forma de arco, homem e corpo em forma de cesto,
mulher. O guyrapa e o ajaka so extenses e agentes da masculinidade e
feminilidade. Estas propriedades de gnero inerentes aos objetos so to
significativas que tanto ao homem proibido tocar em um ajaka e mulher tocar
em um guyrapa. As conseqncias deste ato podem ser tanto do homem ficar
fraco ou doente ou dele causar infortnios para a mulher dona do cesto e vice-
versa
73
.
No passado, estes dois objetos tambm j foram importantes nas suas
funes econmicas. A caa realizada pelos homens acontecia preferencialmente
com o uso do guyrapa. Por sua vez, a atividade feminina de carregar o resultado
da caa ou da colheita era feita com os ajaka. Atualmente estes dois objetos no
so mais usados. A caa, cada vez mais escassa mesmo porque as aldeias com
mata que ainda preserve animais de caa so rarssimas, seno inexistentes
realizada com uso de armadilhas. Eu s presenciei o uso do guyrapa uma nica
vez na atividade de pesca, na aldeia da Pacheca, em 1995. Por sua vez, o ajaka
cargueiro entrou em desuso, substitudo por sacolas e mochilas. Entretanto, sua
importncia simblica e agentiva se mantm. Assim, hoje so produzidas apenas
miniaturas para as crianas ou verses decorativas, para a comercializao como
artesanato.
As miniaturas destes objetos, como j foi dito, so presentes para os
lactantes. Trata-se de mais um evento em que se evidencia a incorporao de um

73
Clastres (2003 [1974], p. 119-143), ao tratar dos Guayaki, apresenta os mesmos
objetos para abordar a distino de papis sociais a partir do gnero em um artigo
intitulado O arco e o cesto.
113
afim. No sem razo que um informante me disse que o guyrapai/mini arco
um presente de boas vindas. Atravs do presente, uma modalidade de
incorporao se faz e, concomitantemente, o objeto estende as caractersticas
simblicas de masculinidade ou feminilidade Mby. Observa-se tambm uma
nova significao deste ato, uma extenso do mesmo para a incorporao de um
outro afim potencial, o jurua. Quando ocorrem relaes interpessoais positivas
com membros da sociedade englobante (geralmente pesquisadores, religiosos e
representantes de rgos oficiais ou ongs), elas so presenteadas com pequenos
ajaka. O presente no dado imediatamente, mas aps os primeiros contatos.
Eu mesma ganhei cinco miniajaka, cada um dado por uma andecy de uma
aldeia distinta
74
. Neste caso, a inteno a de transformar o afim em aliado. O
objeto-presente atua como uma via dentro do processo de incorporao.
Dois outros objetos simbolizam o masculino e o feminino. So o jeguaka e
o jeguakava. Jeguaka, no passado tambm consistia em uma autodenominao
que atualmente ficou em desuso
75
. Historicamente, como ocorreu com outros
grupos amerndios, usavam a palavra mby (que significa homem, gente) para
designar os outros, os de fora de sua etnia. Nas relaes de contato esta passou
a ser a forma de denominar o grupo, que progressivamente tornou-se uma auto-
referncia. Por algum tempo ainda usaram a denominao Jeguaka, mas hoje
ela s lembrada por algumas pessoas mais velhas
76
.
Este paulatino desuso da expresso jeguaka e o seu valor social
intrnseco coincide com o abandono do uso do adorno de mesmo nome. O
objeto jeguaka um adorno de cabea masculino, cujo equivalente feminino
denominado jachuka. Trata-se de uma faixa com aproximadamente dez
centmetros de largura e cento e cinqenta de comprimento, tecida com fios de
algodo. Essa tira usada na fronte, colada testa e amarrada no occipcio.
Desta amarrao pendem fios da tira que se estendem at cerca de cinco
centmetros abaixo do ombro. Embora bastante raro, nas pontas dos fios podem

74
Minha filha tambm foi presenteada com um mini ajaka por Catarina, esposa de
Perumi. Como j foi mencionado, minha filha foi adotada por eles como neta.
75
Esta informao confirmada por Basini (1999, p. 59) que se refere a esta
autodenominao, a partir de outras fontes. Garlet (comunicao pessoal) registrou em
1985 a mesma autodenominao de um Mby em Porto Alegre.
76
Segundo Cadogan (1959/1992), Generalmente se les aplica el nombre de Mby; pero
el nombre por el que ellos mismos se designan en sus tradiciones es Jeguakva
Porangue i. Jeguaka, en el linguaje comn, significa adorno (de plumas para la cabeza);
jeguakva, en el vocabulario religioso, es el nombre utilizado para designar al hombre, a
la humanidad masculina; y jeguakva Tenonde Porngue i sera: los primeros hombres
escogidos que llevaron el adorno de plumas.
114
ter penas, que amarradas como se fossem ptalas, simbolizam flores e, de fato,
so assim denominadas poty. Segundo Perumi, jachuka um adorno
semelhante ao jeguaka, sendo, entretanto, de uso exclusivamente feminino.
elaborado a partir do tranado e mais simples que o jeguaka.
Estes adornos so entendidos como um elemento material que atua no
estmulo para a inspirao, estado de ser que leva ao xito na habilidade retrica.
Estes objetos potencializam a capacidade de se inspirar porque envolvem a regio
da cabea por onde possvel receber as palavras enviadas por anderu. Como
j foi mencionado, a discursividade um dos mais significativos valores culturais
dos Mby.
Mais uma vez, evidencia-se nas informaes de Perumi que as normas
para a produo e obteno destes adornos obedeciam a uma troca entre os
gneros. O adorno masculino era produzido pelas mulheres e o feminino pelos
homens. Normas sociais que impeliam a colaborao mtua para a produo do
feminino e do masculino.
Atualmente, uma verso do jeguaka tem sido produzida timidamente, por
uns poucos Mby, a partir do tranado de fasquias de taquara. Seu uso tem sido
restrito. Se originalmente os jeguaka eram utilizados em segredo nos momentos
rituais, longe dos olhares dos jurua, a verso atual, ao contrrio, usada em
situaes de relao com o exterior, como nos eventos em que os Mby realizam
apresentaes musicais para a sociedade englobante. Observa-se que o novo
jeguaka concebido enquanto um smbolo diacrtico para a composio de sua
identidade ndia que passa a ser importante na intensificao das relaes com a
sociedade englobante.
Retomando o interesse deste item sobre gnero ou seja, de abordar a
produo da pessoa atravs da distino e complementaridade de gneros
perceptveis nos objetos importante enfocar os objetos rituais usados
preferencialmente na opy. Estes objetos sero abordados com maior refinamento
no prximo captulo. Neste momento, o interesse destacar o aspecto da relao
de gnero existente ali. Os rituais xamnicos na opy considerados os mais
eficazes so aqueles em que ocorre a participao dos homens e mulheres da
aldeia. Um bom xam aquele que possui uma esposa que o acompanha nos
rituais.
115
Os principais objetos de uso ritualstico so instrumentos musicais. Os
instrumentos masculinos so o mbaraka/violo, o rave/violino e o
popygua/clave. O nico instrumento feminino o takuapu/ basto.
O xam deve ter a sua disposio para os rituais os trs instrumentos.
Entretanto, somente o popygua considerado um objeto particular dele. O
mbaraka e o rave, embora de uso estritamente masculino, so considerados
bens da opy. Desta maneira, observa-se que o enfoque sobre a presena e
complementaridade dos dois gneros importantes na opy simbolizado de forma
mais enftica (mas no s) tanto pela clave, quanto pelo basto, o popygua e o
takuapu.
A produo e obteno destes instrumentos obedecem regra da troca
entre pessoas de mesmo gnero. Um popygua s pode ser produzido e obtido por
um homem e para um homem. Alm disso, a obteno acontece somente fora do
grupo domstico. Horcio afirma que qualquer homem pode ter um popygua.
Entretanto, ele deve demonstrar o interesse em obt-lo atravs de uma conduta
que reflita seu respeito e participao nas atividades rituais do seu grupo. Sendo
digno, e deixando explcito seu interesse, ele ser presenteado com um popygua
produzido por um xam opygua de uma outra aldeia. Ele pode ter algum vnculo
de parentesco, contanto que no seja seu av, seu pai ou um de seus irmos. O
mais comum obter o popygua com o sogro ou com o xam da aldeia do sogro.
O popygua guau um objeto restrito do xam. Neste caso, sua obteno
acontece ao final de um processo de iniciao do homem s prticas xamnicas.
A pessoa com qualidades xamnicas poder desenvolv-las com o
acompanhamento de um xam. Depois de um perodo de preparao (que varia
muito de acordo com cada pessoa, podendo levar de meses a anos), ao ser
avaliado pelo xam, ou na ocorrncia de um fato extraordinrio (uma situao de
doena, um sonho, uma cura, um evento natural etc.) e mais enfaticamente, ao
ser reconhecido socialmente, a pessoa torna-se um xam digno de portar o
popygua guau. Este ento ser produzido e presenteado por aquele que o
iniciou e, neste caso, parece no haver restries ao parentesco. Perumi, por
exemplo, recebeu seu popygua guau de seu tipo paterno, enquanto Horcio, de
seu pai.
116

Fig.08: Horcio com seu popygua guau

O takuapu obedece s mesmas prescries quanto produo, obteno e
uso, em uma verso feminina. a esposa do xam quem fornece os takuapu.
Uma diferena notada quanto a isto, pois as mulheres no precisam buscar
takuapu em outras aldeias para obter o seu. De qualquer forma, nenhuma pode
produzir seu prprio takuapu, ele deve ser resultado do ato de presentear.
Quanto ao takuapu guau, este destinado exclusivamente esposa do xam,
tambm considerada uma xam, muitas vezes denominada ku karai. Neste
caso, o takuapu pode ser tanto produzido por outra andecy quanto pelo
prprio esposo, o xam.
importante enfatizar que a perspectiva Mby de seus rituais de cura,
de carter religioso, de iniciao etc. evidencia a necessidade da presena
117
masculina e feminina para a sua execuo e validao. Ou seja, prescindem da
complementaridade dos gneros para que a ao ritual se efetive. Os dois bastes
evidenciam e simbolizam esta complementaridade.
Dois outros instrumentos musicais marcam a distino de gnero. So as
flautas. A masculina denominada mimby puku e a feminina mimby reta. As
flautas so semelhantes na forma de produo e matria prima e distintas no
nome, na forma e no uso. So elaboradas com taquaras e seguem uma tecnologia
expediente. A flauta masculina simples (tal qual a de pfaro) com seis orifcios.
Elas so produzidas rapidamente e usadas nos momentos de lazer cotidianos.
Quando se cansam de toc-las, descartam-na. E quando a vontade de tocar
surgir novamente, produziro uma nova.
A flauta feminina diferencia-se por ser um conjunto de cinco tubos de
taquaras de comprimentos diferentes e progressivos, posicionados alinhados na
mo verticalmente (como a de p). Os tubos no so presos entre si por nenhum
mecanismo, mantendo-se alinhados apenas pela forma de segurar com as mos.
Diferente da maneira masculina, a flauta feminina s tocada em duplas. As
mulheres sentam-se prximas e tocam ora alternando os sons, ora ao mesmo
tempo. Maria explica que se trata de um jogo em que uma desafia a outra na
alternncia de sons. A alegria do jogo acompanhada de muitos risos entre os
presentes. Assim como o descrito para a flauta masculina, ao fim do jogo, a
flauta descartada.
Percebe-se que a distino de papis de gnero se estende nos momentos
ldicos e os tens materiais possuem e expressam participao ativa nessa
distino.
O tembeta e nambichi so adornos de uso cotidiano, sem funo ritual
especial, entretanto, so tens materiais igualmente significativos na distino e
produo social de gnero. O tembeta um adorno labial na forma de um
cilindro de at trs centmetros de comprimento e dois ou trs milmetros de
dimetro. Pode ser feito em madeira ou osso. um adorno produzido e usado
exclusivamente pelos homens.
Segundo Santiago, no passado, todos os meninos no incio da puberdade
no perodo que ele identificou como quando a voz comea a mudar eram
levados para o ritual de perfurao labial. Ainda segundo este informante, os
meninos deveriam usar o tembeta como uma maneira de conter o estado
comportamental de furor, o asygua. Como j foi mencionado, o descontrole
118
emocional de raiva visto como nefasto para a pessoa e seu grupo social. Manter
a serenidade e a alegria a meta constante. Esta moral que o controle da raiva
como uma maneira de se evitar a atrao de perigos percebido em outras
etnografias, como a dos Kaxinawa (Lagrou, 1998).
O ritual de perfurao labial, denominado tembekua, nos moldes em que
ocorria no passado, com a reunio de vrios meninos de mesma faixa etria sob
a orientao dos yvyraija/instrutores, caiu em desuso. Perumi afirmou ter
passado por este ritual e foi aps ele que passou a iniciar-se nos estudos
espirituais. Segundo palavras suas:

Desde aquele tempo estou estudando, que estou trabalhando na
opy. Eu sei, porque eu vi e porque escutei a palavra que me
mostraram [os yvyraija instrutores]. Eles me falaram do
costume e da lei dos antigos, de como um Mby deve andar no
mundo. E at hoje eu estou seguindo bem certo, no botei fora a
palavra que me deram. Sempre vivi de acordo com a palavra de
anderu.

Segundo estas informaes, o adorno labial indica uma relao com a fala.
Como j foi mencionado, o desenvolvimento e aprimoramento da oratria um
aspecto scio-cultural valorizado e estimulado. Alm disso, significativa a
habilidade para a discursividade na produo do corpo masculino, pois ela
possui um poder que permite a comunicao com esferas sobrenaturais
fundamentais na constituio dos vrios mbitos scio-cosmolgicos. E pelo
fato da capacidade retrica estar carregada deste poder que ela precisa ser
controlada. Portanto, o tembeta um adorno masculino com uma
potencialidade agentiva combinatria do estmulo e do controle da fala.
Seeger (1980) interpretou de forma semelhante o uso de discos labiais
como adornos masculinos entre os Suy, evidenciando haver uma relao entre a
ornamentao de partes do corpo com a valorizao cultural daquele sentido ou
percepo que lhe so correspondentes. Assim como os Mby, os Suy entendem
a fala como um valor social importante.
Atualmente, a perfurao labial feita individualmente, de acordo com a
vontade pessoal, aps os doze anos de idade, a qualquer tempo. Boa parte dos
homens adultos possui o lbio inferior perfurado. Entretanto, pouqussimos
usam o tembeta. Horcio explica que quase no se usa mais o tembeta porque
ele assusta o branco. Ou seja, o uso do tembeta por vezes passava a imagem
119
de ndio selvagem, fazendo com que os vizinhos brancos reagissem com medo ou
agressividade.

Tembeta
Fig.09: Tembeta

Atualmente, os jovens em idade de casar esto retomando o uso do
tembeta. Este comportamento tem sido elogiado pelos mais velhos, que
recorrentemente criticam os jovens por deixarem-se atrair pelos adornos e
hbitos dos brancos. Perumi, em 2002, elogiava seu mais novo genro potencial,
Afonso (foto acima), porque usava tembeta. Dizia que isso era bom, pois
demonstrava o interesse dos jovens em manter suas tradies culturais.
Por outro lado, percebe-se que a reao temerria dos brancos colocada
por Horcio no acontece tanto agora. Se no passado a melhor estratgia para
lidar com a sociedade englobante era a do velamento de sua identidade, hoje a
exibio de sinais diacrticos indgenas que muitas vezes conferem status e
acesso a bens e servios da sociedade englobante. Cientes e atentos a essas
mudanas nas relaes intertnicas, o tembeta readquire significao social,
alm de comunicar valores de masculinidade e de identidade tnica.
Para as mulheres h tambm um adorno exclusivamente feminino, o
ambich/brinco. Os brincos tradicionais eram produzidos com fios de algodo,
sementes de yva e um pingente em forma triangular de conchas de moluscos
fluviais (confira foto seguinte; fig.10). Diferentemente do tembeta, no h
qualquer referncia existncia no passado ou no presente de normas sociais
que defina quando possvel comear o uso deste adorno entre as meninas.
Observa-se que mais freqente o uso entre meninas acima dos oito anos de
idade. A produo tambm exclusiva das mulheres.

120

Fig. 10: ambich

Atualmente, o ambich tradicional vem sendo substitudo por brincos
produzidos pela sociedade envolvente. Os brincos adotados possuem uma
variedade grande de formas, cores e materiais. Entretanto, possvel evidenciar
um padro. Todos so brincos com pingentes e esta caracterstica liga os atuais
brincos aos tradicionais. Observa-se tambm que os homens podem ter suas
orelhas perfuradas para o uso de brincos, embora sejam bem raros. Os brincos
masculinos tm forma cilndrica e so bastante discretos; assemelham-se aos
tembeta em dimenses e materiais.
Apio-me aqui tambm nas inferncias de Seeger (1980) sobre os
significados dos adornos corporais. Seeger demonstra como possvel
compreender a relao entre adorno e percepo e sentido. Aponta que, na
sociedade Suy, as faculdades mais valorizadas so a fala e a audio. Por sua
vez, so justamente os lbios e as orelhas, as partes do corpo preferencialmente
adornadas.
Analogamente observa-se que a fala e audio so significativamente
enfatizadas e valorizadas pelos Mby. A importncia e significao destes
elementos sero melhor analisadas no prximo captulo. Aqui importa apontar o
aspecto relacional e complementar entre fala e audio. Portanto, parece
significativo que os adornos masculinos estejam relacionados oratria e, por
outro lado, o principal adorno feminino, o ambich, ligue-se audio
embora fique clara a importncia da voz feminina em vrias situaes, como nos
121
rituais na opy. Quanto audio, basta lembrar das reunies polticas
abordadas no captulo um em que o papel feminino consiste, eminentemente,
em ouvir os discursos proferidos pelos homens.
Percebe-se, portanto, um desdobramento de carter relacional e
complementar simbolizados pelo tembeta e pelo ambich:

Tembeta :
Fala :
Masculino :
ambich
Audio
Feminino

Homens e mulheres usam colares (mboy). Observam-se a tambm
distines estticas para cada gnero. O uso feminino de colares coloridos,
longos e vrios. O uso masculino de, em geral, um nico colar, mais discreto,
em contas de cores mais sbrias, preto, marrom ou branco. As mulheres deixam
seus colares vista, enquanto os homens os mantm sob a roupa.
As roupas tambm so marcos de distino. Sua aquisio se faz na
relao com a sociedade englobante. O mais corrente obt-las atravs de
doaes. S muito raramente ocorre a compra. As roupas doadas,
frequentemente, so reformadas e costuradas em modelos e estilos prprios da
etnia. O padro de roupa feminino a saia rodada. H uma preferncia para que
elas sejam coloridas. No vero costumam usar somente elas, sem qualquer pea
na parte superior do corpo. O uso de roupas na parte superior do corpo ocorre
quando as mulheres saem da aldeia, nos perodos frios do ano ou quando na
presena de estranhos. As saias, s vezes, so chamadas de typyjaa, indicando
ser uma atualizao dessa vestimenta muito usada no passado. Segundo Tereza,
tal vestimenta consistia numa saia no rodada; era uma pea em algodo
retangular enrolada no corpo da cintura at abaixo do joelho e presa com um
cordo, tambm de algodo, na altura da cintura. Nunca vi qualquer ndia
usando esta pea, mas ela ainda est na memria de alguns.
A saia um vesturio marcante e percebe-se que seu uso incentivado
pelas avs, mes, tias e irms mais velhas das meninas. Em diversas ocasies
em que estive nas aldeias com a cmera fotogrfica, as mulheres pediam que
suas crianas fossem fotografadas, preparando-as cuidadosamente e fazendo-as
usar esta pea de vesturio.
122
O padro do vesturio masculino uma composio de camisa e calas
compridas. Somente nos dias muito quentes alguns homens (e, geralmente s os
jovens) colocam bermudas ou shorts. H uma escolha preferencial por camisas
ou camisetas com mangas (curtas ou compridas). Observa-se tambm que, sob
uma aparncia de pouco cuidado com o vestir, h uma esttica partilhada e
presente em todas as aldeias que indica o contrrio. Tanto as calas quanto as
camisas so em cores consideradas por eles como discretas (branco, tons de
cinza, de marrom, preto...) e sem estampas grandes e coloridas. Estas roupas
devem ser largas e confortveis. Nunca vi nenhum deles com qualquer item do
vesturio apertado ou justo no corpo. Raras vezes vi um homem de camisa
vermelha ou qualquer outra cor mais viva. A no ser em momentos ldicos, de
brincadeiras entre eles ou mesmo quando se vestem para jogar futebol. Havendo
camisetas que sejam de uniforme de times de futebol, preferiro estas para jogar.
Observa-se a um padro de vesturio masculino caracterizado por uma
esttica pautada na discrio, e no conforto e liberdade para o movimento
corporal. Este padro coerente com um conjunto de valores e premissas sociais
mais gerais sobre o homem e o papel masculino que se percebe nos aspectos
materiais que atuam na produo do corpo masculino. As premissas sociais
pautadas na discrio e na moderao (vale lembrar o controle da raiva e a
generosidade/mborayu como desdobramentos das noes de discrio e
moderao), assim como a liberdade de movimento so fundamentais tanto para
as atividades cotidianas, quanto para os exerccios e prticas rituais.
Em contraste, a produo da mulher pode ser mais colorida, mais
exuberante. Parece indicar que somente os homens precisam de cuidados e
preparao aos valores mencionados no pargrafo anterior e que so valores
restritos do mbito masculino. Desconheo e no foi possvel explorar
etnograficamente esses aspectos os significados deste contraste. A produo do
corpo feminino prescindiria dos cuidados e preparao para ter as caractersticas
valorizadas e consideradas socialmente fundamentais? H uma hiptese de que
as mulheres, por sua prpria natureza feminina, estariam mais prximas das
premissas transcendentais da sociedade e, portanto, estariam seguras para
alcanar uma constituio divina.
O importante aqui salientar como o vesturio, adornos e objetos de uso
cotidianos tambm so dotados de gnero e participam da produo do corpo e
dos papis feminino e masculino. Alguns destes tens da cultura material no
123
obedecem necessariamente s regras da reciprocidade; so, justamente, excees
que confirmam a regra. Os aspectos fundamentais que marcam a produo do
corpo obedecem regra da reciprocidade e os que, chamaria aqui de
complementares, podem ser obtidos por outras formas, como o caso do vesturio,
obtido nas relaes com a sociedade englobante atravs de doaes ou (mais
raros) atravs da compra. Entende-se que o gnero relevante na produo da
pessoa, do seu corpo e papel social. A diferena de gnero concebida como
complementaridade e como a mais bsica das formas de reciprocidade.
A produo da pessoa pela via do gnero se d numa relao de
reciprocidade hierrquica, dos mais velhos aos mais novos e pela via da
contribuio mtua pela troca entre os gneros. Evidencia-se uma produo
resultante da imbricao de relaes entre iguais (pela via vertical, da hierarquia
de mesmo gnero) e entre diferentes (pela via horizontal, de gneros distintos).
Ambas baseadas na reciprocidade. No caso da relao entre iguais, a pessoa
mais nova que hoje presenteada pela pessoa mais velha, no futuro dever fazer
o mesmo com seus descendentes. No caso da relao entre diferentes, a
retribuio ser num perodo mais curto, para a mesma pessoa que o presenteou
ou algum da mesma categoria de idade e gnero distinto.
No processo de produo da pessoa, quanto ao gnero, a contribuio
prioritariamente entre iguais, ou seja, entre pessoas do mesmo gnero. So
alguns tens materiais importantes que expressam o sentido social do que
feminino e do que masculino. O doador do mesmo gnero busca repassar,
atravs do presente, aquelas caractersticas e valores que so significativas do
seu gnero. No sem razo que quem presenteia seja o av e a av, ou o xam
e a esposa. Eles so os modelos de pessoa por excelncia a serem seguidos e
respeitados. Assim, ao receber um bem semelhante ao que seus avs e pessoas
do mesmo gnero usam, se processa a potencialidade de incorporao de suas
propriedades simblicas.

3.5 Doena (rachy) e feitio (mbaevyky): os perigos para os corpos
A vida dos Mby caracterizada pela precariedade das condies
materiais. A doena e a fome fazem parte da rotina da maioria das aldeias.
Ciccarone (2001) abordou exemplarmente apoiando-se na utilizao da noo
de drama social as condies de vida do grupo e de como ele as compreende. A
precariedade disseminada entre as aldeias interpretada por boa parte das
124
pessoas Mby que conheci como sendo o resultado de um estado geral de doena
do seu mundo.
Ao enfocar a concepo de doena pretende-se evidenciar os aspectos
relacionais nos quais ela est baseada. Alguns princpios scio-cosmolgicos
tornam-se expressivos nas situaes de doena e a potencialidade agentiva de
certos objetos possui participao significativa nos processos de cura. A noo de
doena/rachy caracteristicamente polissmica. No ficam doentes somente os
homens, mas tambm animais e vegetais, o tekoa, a terra, o ar, a gua... Enfim,
o ambiente, o homem e todos os seus elementos. Evidencia-se tambm que a
doena igualmente como outros aspectos j apresentados resultado de
algum tipo de relao.
Antes de falar propriamente na doena, importante colocar qual a
compreenso Mby de sade. De uma forma geral, sade significa estar numa
situao de alegria e tranqilidade compartilhada por seu grupo social num
espao onde os princpios da boa vida possam ser exercidos. A conduta social
adequada inclui a participao constante nos rituais, pois a comunicao com o
mbito metafsico um componente da sociabilidade. Entende-se que a sade
pessoal depende da sade social e ambiental e vice-versa. Esta concepo de
sade est ampliada na atualidade pela incorporao da boa relao com os
brancos.

3.6 Doenas promovidas pelos j
As situaes de doena relacionadas com o ambiente so muitas vezes
compreendidas como problemas com os seus donos ou mestres (-ja)
77
. Como
foi enfocado no captulo anterior, certos elementos ambientais so de
responsabilidade dos -ja. Assim, h o yvy ja (dono dos penhascos e barrancos),
o y ak ja (dono dos rios e riachos), o yvy ja (dono da terra), ita ja (dono das
pedras) etc. Estes elementos possuem uma carga de energia imanente (agncia)
que atinge as pessoas a ela vulnerveis. Esta suscetibilidade estaria relacionada
s categorias de nomes que identificam cada indivduo.
Perumi certa vez explicava que seus problemas de sade estavam
relacionados existncia de cachoeiras com muitas pedras no tekoa onde vivia.
O seu nome sagrado indicava que era frgil fora emanada pelas pedras (ita). A

77
Esta perspectiva est presente em outros grupos amerndios como os Waipi (estes,
inclusive, com uma grafia anloga, -jar Gallois, 1996: 43), Kaxinawa (Lagrou, 1998),
Waiwai (Rivire, 2001) e os Wauja (Barcelos Neto, 2002).
125
cada vez que se aproximava da cachoeira ficava um pouco mais fraco, at ficar
doente. Para alcanar a cura teve que ser assistido por um xam que empregava
o petyngua. O xam precisou consumir grandes quantidades de tabaco (pety
fumo preto). Ao final, retirou as pedras de seu corpo e as devolveu ao dono da
doena.
Como tambm j foi mencionado no captulo anterior, a obteno de
qualquer elemento na mata (coleta, caa, retirada de madeira etc.) deve obedecer
a uma negociao com os seus mestres/-ja. Geralmente a negociao acontece
de forma direta atravs do sonho ou nas idas mata. Quando se encontra
aquilo que se deseja, so proferidos cantos-oraes que manifestam tanto o
comprometimento de retirar apenas o necessrio para o momento, quanto um
pedido para que este mestre continue fornecendo seus bens. Os cantos-oraes
so entendidos como oferendas aos donos divinos. Aps a coleta ou caa, ainda
deve-se proceder defumao daquilo que foi obtido antes de ser comido.
Quando quaisquer destes procedimentos deixam de ser observados, a pessoa fica
em situao de perigo, podendo ser afetada pelo dono divino.
Segundo Horcio, quando se fica doente pela ao de um -ja, a pessoa fica
com problemas digestivos, pode ter nuseas, vmitos, perda de apetite e
emagrecimento. Em situaes assim, deve-se procurar um xam especialista em
ervas e infuses.

3.7 Os riscos de doena e morte pela ao do angue
Os alimentos podem ser vetores patognicos para a ao do angue. O
angue uma denominao usada para se referir a um ser metafsico nefasto.
So espritos de mortos que permanecem vagando pelo mundo. Como j foi
mencionado, a pessoa possui duas almas, o e por (de origem divina) e o e
vai (de origem mundana). Na morte, estas duas almas podem se dirigir ao mundo
divino ou uma delas, o e vai, pode permanecer neste mundo, causando
prejuzo aos homens. Neste caso, ele passa a ser denominado angue ou mbogua,
traduzido por eles como fantasma.
Tereza conta que quando os parentes de um morto no obedecem s
prescries funerrias indicadas pela cultura, a alma mundana ( e vai) deste
morto pode ficar vagando pela aldeia e provocando males nas pessoas. Ainda
segundo Tereza, a alma no quer ficar sozinha e deseja levar outra pessoa com
ela. Pode sentir fome e sede e, por isso, suja a gua e a comida que deixada de
126
um dia para o outro. Quem come esta comida ou bebe desta gua no dia
seguinte fica doente. Por esta razo os Mby devem cozinhar apenas o alimento
necessrio para cada refeio, evitando sobras, pois elas so alvo da ao do
angue. O mesmo cuidado deve-se ter em relao gua. No se deve reutilizar
aquela que permaneceu de um dia para o outro em um recipiente.
Em 1996, em Massiambu presenciei a sada de algumas famlias Mby
desta aldeia. Depois soube que todos os Mby haviam sado, ficando somente
famlias Xiripa. Dentre os motivos apresentados, o que nos interessa consiste na
discordncia da implantao de uma srie de tens de infra-estrutura, como
escola, luz eltrica e gua encanada. Enfatizaram ser contra a implantao de
uma caixa dgua na aldeia, justamente por compreenderem que a gua para o
consumo humano no poderia ser represada. Afirmavam que a boa gua a
gua corrente, dos rios. uma gua com vida porque est em movimento. A
gua parada uma gua morta, que atrai angue e pode causar doenas.
O angue pode provocar doenas tambm quando a pessoa sonha. Segundo
vrios Mby, quando sonhamos nossa alma boa, o e por, viaja. Ela
abandona momentaneamente nosso corpo e pode ir visitar parentes distantes. Se
a pessoa um xam, pode ainda visitar e dialogar com as divindades. Neste
momento, o corpo fica desamparado e suscetvel para a atuao de um angue.
Sabe-se que uma pessoa foi afetada em sonho por um angue quando ela acorda
e lembra de um sonho ruim. Quando isso acontece, ela deve logo procurar um
anderu opygua. Ele, com o uso do petyngua pode afastar o angue e
restabelecer a sade da pessoa. Do contrrio, aquele que tem o angue pode
definhar at a morte ou ainda tornar-se to agressivo que a nica soluo ser
mat-lo.
A necessidade de se mudar de lugar quando um parente morre decorre do
entendimento de perigo que ele representa aos seus parentes vivos. A alma do
morto se transforma em um outro, o angue. Aps o ritual funerrio (que ser
explorado a seguir), os seus parentes precisam distanciar-se do cadver
enterrado, pois ele ainda pode manter sua alma mundana. O distanciamento
permite que seus parentes mantenham-se tranqilos e no pensem no morto.
Pensar e sonhar com o morto significa estar em contato com ele, ou seja,
com seu angue. Quando um parente mantm-se triste e manifesta saudade um
indicativo de que o angue quer ludibriar a alma boa da pessoa que sente
saudade e apossar-se de seu corpo. O angue tem inveja do corpo dos vivos e far
127
de tudo para voltar a ter um corpo. Tereza diz que quem est triste ou com
saudades pode, aos poucos, ficar fraco, sem vontade de continuar como gente
at que se entrega. Ou seja, morre tambm. Mesmo mudando-se para outro
local, os parentes do morto devem evitar a solido no perodo que corresponderia
ao luto. A solido torna a pessoa mais suscetvel s investidas do angue
78
.
Outros grupos indgenas apresentam essa concepo, como os Kaxinawa
estudados por Lagrou (1998, p. 115)
A sombra do corpo, por outro lado, um yuxin social, com origem
terrestre, cresce junto com o corpo [...] O yuda baka (sombra do
corpo) inseparvel do corpo, como uma sombra. A sombra de
fato uma de suas manifestaes. Quando o corpo est em
repouso, o baka pode deixar o corpo e pode vagar em lugares
distantes onde percebido como um fantasma ou como
assombrao, vulto indefinido que aparece ao anoitecer. Tais
aparecimentos so agourentos porque avisam da morte ou doena
sria que seu dono porta.

Outra situao da ao do angue quando ele se torna visvel. Quando a
pessoa o v, diz Tereza, ...ele chora e geme igual gente, porque j sinal que a
gente vai morrer. noite fica andando perto da casa da pessoa. O angue pode
estar em uma aldeia, realizar todos esses movimentos e sons. Entretanto,
somente aqueles que perceberem estes sinais estaro irremediavelmente afetados
por ele.
Alguns animais tambm podem ser vetores de angue e outros podem v-
los e avisar aos humanos. Aes ou doenas consideradas estranhas em animais
domsticos (ces e gatos) podem ser indicativos de que eles foram afetados pelo
angue. Segundo Perumi, o canto do galo fora de hora e/ou o surgimento da ave
guyra yvyjaa/tesourinha
79
so sinais da presena de angue. Tereza informa
que ao perceber os sinais dados por estes animais, deve-se insult-los para evitar

78
Aproximadamente um ms aps o falecimento de meu marido, recebi uma ligao
telefnica de Paulo. Ao saber que eu estava numa cidade longe de minha famlia, vivendo
apenas na companhia de uma filha pequena, ligou por sentir-se preocupado comigo e
com ela. Reafirmou sobre o perigo que sofremos de ficarmos sozinhos quando um parente
morre. Perguntou-me se estava tranqila (estado de nimo fundamental para no ser
afetado pela tristeza ou saudade). Ao ouvir uma resposta positiva disse ter ficado
tranqilo tambm. Prometeu uma visita e ao mesmo tempo pediu que fosse visit-lo e
sua famlia. A preocupao de Paulo comigo revela os valores sobre os riscos que os
mortos exercem sobre os vivos. Ao mesmo tempo estende estes valores para alm dos
seus limites tnicos. Obviamente, este prolongamento no sem critrio. A famlia de
Paulo me reconhece como uma pessoa de fora que foi domesticada, e portanto, capaz de
compartilhar concepes e princpios.
79
Phibalura flavirostris
128
problemas, dizendo a seguinte expresso: Tereo taykuapy eike/V para
dentro, sob o formigueiro.
Embora atualmente a fotografia seja algo relativamente comum no
cotidiano dos Mby, ela tambm pode ser usada para a ao nefasta do angue.
Para explicar o perigo da fotografia, Paulo contou que quando era mais novo (por
volta dos quinze anos) tinha uma foto de uma mulher Mby muito bonita.
Sempre pegava a foto e ficava olhando. Afirmava que estava apaixonado por ela:

No sabia quem ela era. Mostrei a foto para algumas pessoas e
ningum sabia quem era. De noite, antes de dormir, eu olhava
para a foto e ficava apaixonado. Eu sonhava com ela. Eu tive uma
namorada uma vez e mostrei para ela a foto. Ela disse que aquela
mulher era antiga e j estava morta. Um dia, antes de dormir eu
olhei de novo para a foto e fui deitar. Sonhei ento que eu estava
olhando para a foto e de repente comeou a sair fogo dos olhos da
mulher da foto. Acordei assustado. Peguei a foto e rasguei.

Quando iniciei meus contatos com os Mby, em 1995, fotograf-los era
complicado. Somente os homens mais jovens permitiam serem fotografados sem
problemas. Algumas crianas entre trs e doze anos tambm. As mulheres e os
homens mais velhos no gostavam e nem mesmo permitiam fotografar seus
objetos de uso cotidiano, apenas o artesanato para comercializao. H um
receio baseado na idia de que a fotografia fixa um tempo da pessoa, rouba uma
parte de sua imagem e quando esta pessoa morre, a fotografia ser uma das vias
mais perigosas para a ao do angue.
Nos ltimos anos, a resistncia em ser fotografado diminuiu
acentuadamente. Por vezes so eles mesmos que solicitam serem fotografados. A
mudana convertida em uma maior aceitao deste tipo de registro no significa
que deixaram de acreditar no perigo dessa imagem ser usada pelo angue. A
mudana manifesta uma melhor habilidade para lidar com as fotos. Depois de
obt-las, divertem-se identificando pessoas e lembrando-se de contextos e
situaes. Aps estes momentos, as fotos ainda circulam alguns dias pela aldeia,
mas depois so descartadas. O descarte uma maneira de assegurar que elas,
no futuro, no sejam fontes de perigo.
Para qualquer manifestao de doena decorrente de algumas destas
situaes promovidas pelo angue, deve-se recorrer ao anderu opygua e
submeter-se a um ritual de cura com o uso do petyngua. O tatachina/fumaa
do tabaco o princpio vital que possui, entre outras, propriedades profilticas e
129
curativas. Assim, mesmo no sendo afetado por um angue, costume defumar-
se em situaes de risco (como as mencionadas anteriormente). Nestes casos, o
uso do petyngua feito pela prpria pessoa, j que todos os adultos esto aptos
e devem fumar.

3.8 Os perigos pela ao do Mbochyja
A busca pelo controle das emoes consideradas nefastas entendida
como uma medida profiltica para se manter saudvel. Agir de forma irada, ser
violento, portanto, tambm uma forma de doena. Quando a pessoa passa a se
comportar de forma agressiva, entende-se que ela est possuda pelo mbochyja,
o dono, mestre da clera. Segundo Tereza, esta entidade sobrenatural pode
dominar uma pessoa a ponto de, em determinadas circunstncias, transform-
las em um animal, perdendo completamente suas caractersticas humanas.
Nessas circunstncias extremas, pode-se chegar a ponto de ser necessrio mat-
la como ltima alternativa para se livrar de um estado de jepota.
Santiago explica que o estado de jepota o mais grave que uma pessoa
pode se encontrar quando est possuda pelo mbochyja. quando todo seu ser
dominado pelo lado animal. Logo, quando a pessoa comea a agir dominada
pelos furores, ela deve ser isolada do convvio social, pois constitui-se numa
ameaa a todos.
O uso de bebidas alcolicas tem sido um dos freqentes problemas de
aes agressivas no interior das aldeias. Avelino contou uma situao ocorrida
na Barra do Ouro na dcada de 1980, quando ali vivia o opygua Juancito. Um
homem chegou bbado aldeia. Enfurecido, agrediu a esposa que, por sua vez,
gritou pedindo ajuda. Juancito, ao ser informado do que acontecia, foi at o local
onde estava o homem, levando consigo alguns xondaro. Chegando l, encontrou
a mulher sangrando, com um ferimento no ombro e o homem que continuava
agressivo. Juancito ordenou a seus xondaro que amarrassem os braos dele e o
levassem a um ptio mais afastado, onde deixaram-no preso a um tronco de
madeira fincado no cho. Este homem permaneceu preso ali durante toda a
noite, num dos perodos de inverno mais rigorosos. Avelino conta que muitos
acharam que ele no sobreviveria quela noite to fria. No entanto, na manh
seguinte, ele estava bem e manso, porm como sua conduta agressiva era
recorrente, foi afastado da convivncia dos demais, tendo que morar isolado,
acompanhado apenas pela mulher e seus filhos pequenos em outra aldeia.
130
Ningum o visitava, pois, nas palavras de Avelino, um animal no pode viver
junto com a gente.
Santiago, de personalidade equilibrada, possui um papel social de
mediador e conselheiro nos conflitos internos. Por diversos momentos em que
conversvamos fomos interrompidos, pois ele era convocado para atender
problemas interpessoais. Segundo Santiago, boa parte destes problemas era
decorrente da ira que dominava as pessoas. Algumas destas manifestaes so
possveis de serem sanadas mediante o dilogo com pessoas consideradas
arandu/sbias, fazendo com que se volte razo. Santiago, que visto como
um sbio, um bom conselheiro, explica que todo aquele que fala de forma
alterada, isto , sem tranqilidade, no possui razo. Pois que o domnio do
pochy/furor significa ter domnio da sua parte animal. Ser dominado pelo lado
animal algo socialmente inaceitvel. Santiago explica ainda que toda pessoa
deve exercer prticas que levem amansar [o lado animal] e aprender a
respeitar.
O estado de jepota entendido como doena porque h um descontrole
que afasta a tranqilidade pessoal e coletiva (j que afeta todas as pessoas ao
seu redor). uma situao que afasta a pessoa e seu grupo da necessria e
ambicionada condio de aguyje. Mais do que prticas teraputicas, a
perfurao dos lbios (descrita anteriormente), a ingesto de alimentos
adequados e a participao nos rituais na opy so medidas profilticas que
evitam as manifestaes de pochy.

3.9 Mbaevyky/Feitio e doena
Outra forma de contrair uma doena pelo mbaevyky/feitio.
No qualquer pessoa que tem o poder de produzir e lanar um feitio.
Feiticeiro sempre algum com uma significativa bagagem de conhecimento
esotrico. Ou seja, o feiticeiro algum com poderes xamnicos. A relao entre
feitio e poder xamnico foi claramente exposta a mim por diversos informantes,
como, por exemplo, o registro de um episdio de cura de uma pessoa vtima de
feitio. Aps o ritual, o xam responsvel pela cura falou s vrias pessoas que
aguardavam o resultado no ptio da aldeia, que aquele havia sido um
acontecimento grave. anderu Mbae Kuaa havia revelado a alguns Mby os
segredos do conhecimento, da boa cincia, mas infelizmente, nem todos so
merecedores desta predisposio divina. Afirmou tambm existir quem utilize
131
este conhecimento no para a sade e a felicidade dos filhos de amandu nesta
terra, mas para o engano e a morte.
Em toda minha experincia etnogrfica, uma nica vez presenciei um caso
de vtima de feitio, embora sempre surjam suspeitas a cada manifestao de
doena ou morte. Ningum se intitula feiticeiro e as suspeitas acabam quase
sempre sendo esquecidas. Santiago afirma que se a pessoa responsvel por um
feitio for identificada, seu destino dever ser a morte, pois que ela representa
um grande perigo para a sociedade. Talvez seja essa a razo pela qual ainda
que se saiba de casos de doena por feitio dificilmente se descubra o
responsvel. V-se nos Mby que as desconfianas sobre feitio so semelhantes
s observadas por Fausto (2001) nos Parakan;

As acusaes de feitiaria so parte da poltica parakan, mas no
tem o mesmo rendimento que alhures, como, por exemplo, no
sistema alto-xinguano. Funcionam antes como dissuaso pelo
medo do que como modo de interveno efetivo na poltica
faccional.(Ibid., p. 343)

O conhecimento, a princpio valorizado, tambm temido. Seu uso
sempre avaliado socialmente e a conduta daquele que o possui pode sugerir que
se trata tanto de um saber positivado ou no. Trata-se de algo ambguo. Um
sbio pode, a qualquer situao suspeita, transformar-se em uma pessoa
perigosa, que deve ser mantida distncia. Conheci um jovem Mby considerado
socialmente um bom orador, sabia proferir discursos com sabedoria inspirada
pelas divindades. Sua capacidade discursiva era progressivamente reconhecida e
valorizada tambm porque dominava bem a lngua dos jurua, o portugus. Estas
qualidades ampliavam sua participao como representante dos Mby em
reunies com instituies e rgos da sociedade englobante. Entretanto, seu
prestgio poltico entre os brancos crescia na mesma proporo das fofocas e
suspeitas internas a seu respeito. A desconfiana pautava-se na hiptese de que
ele estivesse usando o conhecimento em benefcio seu e de sua famlia e que sua
relao com os brancos aumentava seu poder de canalizar os recursos para si.
Disse-me, certa vez, estar preocupado com a opinio de seus parentes a
respeito de sua participao constante em reunies com os brancos. Ao mesmo
tempo, dizia que a prolongada convivncia com os brancos estava deixando-o
fraco. Na mesma ocasio, ouvi a fofoca de que sua esposa estava desconfiada
132
dele, pois permanecia muitos dias longe da aldeia e sabia que ele estava sendo
visto com freqncia com uma mulher branca e solteira.
Cerca de uma semana depois encontrei este mesmo Mby de culos
escuros, com um comportamento mais introspectivo. Disse que estava muito
preocupado, pois estava com uma doena nos olhos e que no conseguia
enxergar bem. Um de seus olhos doa muito com a luz e por isso estava de culos
escuros. Ao ser feita a sugesto de ser levado a um mdico, recusou afirmando
que aquela era uma doena de Mby
80
e um mdico de jurua nada podia fazer.
Disse ainda que aquela era uma doena que os deuses haviam mandado para
ele, para que aprendesse que estava se afastando da verdadeira sabedoria ao se
iludir com a viso das coisas do mundo dos jurua
81
.
Cerca de um ms depois, encontrei novamente com este Mby, perguntei-
lhe sobre o problema nos olhos. Ele afirmava que havia melhorado com o
tratamento que fez com um xam, mas que ele s ficaria curado quando se
afastasse dos jurua. E foi isto o que fez tempos depois. Fui informada que ele
estava em sua aldeia e que tinha abandonado sua participao poltica com a
sociedade englobante. Vivia agora concentrado nos trabalhos espirituais na opy.
O mau uso do conhecimento pode tanto provocar doena no outro, atravs
da intencionalidade do feitio, quanto em si mesmo. O mesmo saber com poder
de curar pode provocar doenas.

3.10 Doena de jurua
As condies objetivas de vida dos Mby os tm levado a problemas de
sade que extrapolam as possibilidades nativas de cura. A proximidade com a
sociedade englobante implicou, entre outras coisas, na incorporao de doenas
como pneumonia e tuberculose. As doenas exgenas necessitam da importao
de solues externas. Assim, geralmente, quando no se consegue a cura pelos
mtodos tradicionais, a patologia reconhecida como doena de jurua e, como
tal, s pode ser tratada com eficcia com procedimentos e medicamentos de
jurua
82
.

80
A separao entre doena de Mby e de jurua ser vista mais frente.
81
Esta associao entre percepo visual e jurua ser explorada no prximo captulo,
quando sero enfocados os valores estticos Mby.
82
A aproximao e relacionamento com famlias mby decorrem dos inevitveis pedidos
de auxlio para encaminhar pessoas doentes s instncias pblicas de sade. Situaes
assim foram (e continuam sendo) vivenciadas por mim e por diversos colegas
antroplogos.
133
As causas de doenas de jurua so explicadas como resultado de um
afastamento das condutas e premissas culturais. A principal delas a ausncia
de boas reas para plantio, o que leva a uma dieta com poucos tens tradicionais,
considerados os ideais da boa alimentao. A alimentao de grande parte das
aldeias est baseada em tens de cestas bsicas (cedidas pelos rgos pblicos,
entidades assistenciais ou ongs) ou comprados no comrcio mais prximo.
Quando os recursos mdicos dos brancos no surtem efeito, os Mby
voltam-se para os procedimentos de cura, reinterpretando sua doena como
sendo de Mby. Assim ocorreu com Perumi. Aps ter interrompido seu
tratamento para tuberulose, a doena voltou a se manifestar. No acreditando
mais nos recursos mdicos dos brancos, submeteu-se a diversos rituais
xamansticos. Apenas quando se encontrava muito debilitado, concordava em ser
levado a um hospital.
Tereza
83
soube em 1995, aps ser hospitalizada com problemas
respiratrios, que estava infectada com o vrus da aids. Aps o diagnstico,
passou a seguir um tratamento mdico com o uso do AZT. Quando soube da
doena, estava fora das aldeias, pois vivia h anos entre os brancos. Ao ter
conhecimento de que no havia cura para o que tinha, voltou para a vida das
aldeias, com sua famlia extensa. A explicao de Tereza para sua doena era
ambgua. Ora dizia que tinha sido vtima de um feitio de uma mulher branca,
ora dizia que era pelo fato de ter se afastado de sua cultura e ter tido relaes
sexuais com homens brancos. De qualquer forma, ambas as explicaes
expressam que sua doena era decorrente de sua relao com o mundo jurua e
somente neste mundo poderia encontrar a cura.
O retorno ao convvio com seus parentes, disse ela, foi uma maneira de
salvar sua alma, j que no era possvel salvar o corpo. Ao retornar aldeia,
Tereza abandonou o tratamento mdico branco. Para ela, submeter-se aos
cuidados de um xam mby e voltar a usar os remdios tradicionais seria muito
mais eficiente do que continuar com o AZT. Afirmou: Se para morrer, quero
morrer como Mby, no quero deixar meu e perdido e incomodando por a.




83
Faleceu em agosto de 1996 em Tarum (SC), com sua famlia (com. pessoal de Darella,
2005).
134
3.11 Rituais e procedimentos de cura
Os casos mais simples de doena, como leves problemas estomacais ou
pequenas dores de cabea, so resolvidos com o uso de ervas e dietas preparadas
por pessoas mais velhas e experientes na prpria aldeia. Em diversas ocasies,
presenciei as andecy providenciando tratamentos dessa natureza.
Para os casos considerados srios, com risco de vida, como as doenas
decorrentes da ao de foras naturais, do angue ou feitio precisam da
interveno xamanstica. Numa ocasio apenas foi possvel acompanhar um
ritual assim (ainda que distncia, pois era impensvel a presena de jurua no
interior da opy)
84
.
Em 1995, acompanhava a visita de vrias famlias em uma aldeia que
tinha uma liderana social de significativo prestgio na regio. Algumas horas
aps a finalizao de um ritual religioso na opy, quando todos pareciam estar
dormindo, uma nova agitao tomou conta do ptio central da aldeia. Uma
pessoa havia ficado doente subitamente. Era um rapaz de aproximadamente
quinze anos. Ele era um dos filhos de uma das lideranas convidadas para a
visita. Comentavam que o rapaz, ao dormir, comeou a contrair-se
violentamente, girando pelo cho, gritando e gemendo de dor. Seu pai e
companheiros apressaram-se em atend-lo. Das outras casas, as pessoas
acorreram. O pai chamou o lder social da aldeia que era um importante opygua.
Quando este chegou, ordenou que conduzissem o rapaz opy. Todos voltaram a
se reunir neste local.
Nesta noite, os Mby no dormiram. Os cantos e danas foram retomados
com uma intensidade at ento no observada. Escutou-se a voz proeminente do
opygua entoar cantos. Ouvia-se tambm as mulheres que tocavam
energicamente seus takuapu elevarem o volume de suas vozes. Por volta das
quatro horas da manh novamente podia-se escutar os sons tpicos do xam
realizando uma cura. Desse momento em diante outro opygua entoou cantos (a
voz era diferente) e, pouco a pouco, o ritmo dos takuapu e as vozes femininas
tornaram-se suaves. O ritual s chegou ao fim quando o sol surgiu no horizonte.
Mais tarde, quando todos j haviam se acomodado em seus lugares, no
ptio central da aldeia, o opygua principal saiu da opy e dirigiu-se at o local

84
Como se trata de uma situao em que o registro e exposio aos no-mby so
tacitamente vetados, no sero identificadas nem as pessoas, nem mesmo a aldeia. Os
Mby acreditam que situaes assim so de alto risco. Registr-las e public-las
recolocar, atualizar o risco vivido.
135
onde as pessoas estavam concentradas. Abrindo a mo, ele deixou que todos
contemplassem trs pequenos besouros de cor preta. Comentou que se tratava
de feitio e que se no fosse por seu esforo e poder de trabalhar com anderu
o rapaz teria morrido ainda naquela noite. Percebeu-se que as pessoas olhavam
curiosas para o que o xam apresentava na palma de sua mo. Inquietos
comearam a cochichar que se tratava mesmo de mbaevyky/feitio. Muito
tempo mais tarde, o rapaz saiu da opy caminhando, ainda muito plido,
amparado por seu pai e um irmo.
Este acontecimento significou uma situao favorvel do ponto de vista
poltico para a liderana social, pois ela havia demonstrado seu poder
xamanstico a suas visitas. Por outro lado, gerou um clima de desconfiana entre
todos. Afinal, se havia feitio tinha um feiticeiro. E foi neste clima de
ambigidade que todos, paulatinamente, se despediram e retornaram as suas
aldeias.
Dois aspectos quanto ao ritual de cura so importantes de serem
apontados naquilo que consiste aos objetivos desta tese.
O primeiro refere-se a quem est apto a proceder aos rituais de cura.
Curas que dependem do poder xamanstico exigem um xam que seja de outra
aldeia ou de parentesco distante. Ou seja, o xam no pode ser o ascendente
direto e irmo de ego. Rituais que no obedecem a esta regra no tm eficcia e a
pessoa no se cura. Nas palavras de Tereza, O doente, a pessoa, nunca pode
fazer remdio para si mesma. A mo do outro sempre melhor, se mo do
mesmo corpo, no serve; tem que ser de outro. Aspecto tambm identificado
nos Parakan, Nenhuma extrao do agente patognico pode ser realizada por
um membro do grupo (exceo feita s mulheres estrangeiras). (Fausto, 2001, p.
344)
Observa-se a uma estratgia de efetivao do princpio do mborayu. A
ao de buscar um xam fora do crculo de parentesco e do grupo local para
realizar a cura, impele a relao entre as aldeias, atualiza os conhecimentos
xamansticos e principalmente, aciona a reciprocidade. Ao ser curado por um
xam de fora, estabelece-se uma dvida com ele e sua famlia, que dever ser
sanada no futuro com convites para participar de celebraes ou com o
oferecimento de presentes.
O outro aspecto a ser ressaltado a da materializao da doena como
ponto chave e conclusivo do ritual de cura. A apresentao palpvel, objetivada
136
da doena, o mbaachy ou mbae vai/coisa-doena
85
um elemento importante
para avaliar o xito no processo de cura, assim como confirma o tipo de patologia
do enfermo. Quando o xam retira insetos quase sempre pequenos besouros
do corpo do enfermo, significa que a pessoa foi vtima de feitio. Quando retira
pedras, madeira ou metal, quer dizer que so patologias relacionadas ao angue
ou aos ja (mestres, donos de elementos da natureza).


Fig.11: mbaachy coisa-doena
A ratificao da cura depende da objetivao da doena que confirmada
socialmente ao ser vista pelas demais pessoas. As doenas que demandam a
ao xamanstica so entendidas como resultado de uma ao malfica sobre a
pessoa que se materializa em seu corpo. So coisas colocadas no seu corpo. Cabe
ao xam retir-la, caso contrrio, a doena-coisa retira do corpo seu princpio
vital. Ao remover a doena-coisa, o xam dever devolv-la a quem a enviou.
Implica a uma lgica pautada na ddiva. Aquilo que dado, mas que no
obedece s regras da reciprocidade no algo que seja positivo ou que deva ser
respeitado. Justamente o contrrio, dar compulsoriamente tem a inteno de
destruir, no de construir relaes. Nesse caso, a interpretao da doena tem a
concepo de algo dado revelia com o objetivo de retirar o contra-dom (o
princpio vital ou a alma) tambm compulsoriamente. Cabe ao xam intervir
neste processo, devolvendo a doena-coisa imposta quele que a enviou. Devolver
o que foi dado significa negar a agresso e redirecion-la a quem a deu. Como

85
Para os Parakan, um grupo tupi, a denominao mae ahya, que segundo Fausto
(2001: 337) tambm se traduz como coisa-dor. Doenas motivadas especificamente por
feitio.
137
disse Tereza, ...se ele [o xam] adivinhar certinho e mandar o bicho de volta
para quem fez feitio, no corpo dele que vai grudar a doena que mandou para
o outro.
Em meu ltimo encontro com Perumi, estando ele j muito debilitado,
soube que havia se submetido, na noite anterior a minha chegada, a um ritual de
cura. Ele me explicava que tinham retirado de seu corpo pedras e pequenos
filetes de metal. Perumi permitiu que eu fotografasse a doena materializada que
me mostrava em sua mo (veja fig. 11).

As pequenas pedras foram retiradas de seu peito. Elas eram originrias de
itaja (o dono das pedras). Confirmavam sua fragilidade para morar em locais
com muita pedra, como era o caso da aldeia onde vivia. Os filetes eram flechas
retiradas das suas pernas. Comentava-se que eram elas que estavam
enfraquecendo suas pernas e impedindo-o de caminhar. Realmente, Perumi
encontrava-se to fraco e magro que no tinha resistncia muscular para
manter-se sobre suas pernas. No foi possvel saber como Perumi interpretava a
origem das flechas.
Nesta mesma ocasio soube que quem havia feito o ritual de cura era uma
ku karai que eu conhecia desde 1995. Seu primeiro nome sagrado era Jera.
At ento no sabia de suas qualidades xamansticas. Depois soube por ela
mesma que apenas nos ltimos anos havia realizado rituais de cura, mas que
aquele feito para Perumi na noite anterior tinha sido um dos mais importantes.
Mais tarde soube que a notcia de que Jera havia realizado um ritual de cura
para Perumi repercutiu entre as aldeias da regio.
O pedido de Perumi para que Jera realizasse o ritual teve uma significao
importante para esta ltima. Desta forma, Jera adquirira um crdito no seu
processo de reconhecimento social no papel de xam. Para a realizao eficaz de
uma cura, como j foi dito, preciso buscar um xam fora do seu ncleo familiar
e, alm disso, preciso que o doente pea e procure pelo xam. Como afirmou
Tereza, aquele que sabe curar e fazer remdio nunca pode se oferecer. quem
precisa que tem que procurar, tem que pedir.
A atitude de no se oferecer est baseada nos princpios sociais de que
preciso ter uma postura humilde e de moderao ao conhecimento que possui.
Oferecer-se interpretado tambm como uma forma de ganncia, em que se
pretende ampliar seu poder e prestgio social atravs do seu reconhecimento
138
xamanstico. Assim as curas e os remdios devem ser sempre buscados pelo
doente ou por algum que responda por ele. No ato de pedir, o doente fica em
dvida com aquele que proceder a cura. Ao final do ritual, com o sucesso do
procedimento de cura, o xam tem a sua contra-ddiva que consiste no
reconhecimento social de seu poder xamanstico.
No caso relatado de Perumi e Jera, observa-se a a sabedoria do primeiro
em convocar a segunda. Ao lhe conferir prestgio, Perumi tambm se investe do
mesmo, reforando a imagem de liderana social generosa, pois se coloca nas
mos de uma iniciante, quando poderia ter procurado xams j reconhecidos.
Um verdadeiro sbio/iarandu ete i aquele que faz circular o conhecimento,
tornando-se assim uma pessoa com pyaguasu, mbaraete/que tem corao
grande.
A doena no vista apenas como um mal. Ela tambm pode ser uma via
para a iniciao xamanstica
86
. Foi atravs da doena e da morte que Perumi teve
revelada sua vocao para tornar-se um anderu opygua. Na inteno de
explicar seu nome sagrado, Perumi narrou que quando tinha dois anos ficou
muito doente, vindo a morrer em conseqncia disso. Seguiram-se os
preparativos para seu funeral (segundo ele, os Mby costumavam realizar um
ritual funerrio com a durao de trs dias, o que se tornou raro na
contemporaneidade). Seu pai, um importante xam, preparou sua urna
funerria. Esta urna foi feita a partir de um pedao do tronco de um cedro. Ela
foi colocada na opy e mantida ali durante toda uma noite enquanto ocorriam
outros preparativos. No dia seguinte, notaram que havia vertido gua no interior
da urna.
Isso foi interpretado como um sinal dos deuses de que ele, Perumi, deveria
permanecer neste mundo (ou seja, sua alma no teria sido aceita para voltar ao
mundo dos deuses). Assim, ele renasceu
87
e lhe foi dado um outro nome,
segundo uma nova prescrio divina. Seu adoecimento foi interpretado como
resultado de um erro na revelao do nome sagrado. Seu novo nome passou a
ser Vera ery Tataendy. O novo nome sagrado de Perumi indicava sua
vocao para os estudos espirituais na opy. Sua palavra-alma significava que
seu papel social deveria ser a de atuar como anderu opygua.

86
Aspecto notvel tambm entre outros grupos amerndios, como os Wauja (Barcelos
Neto, 2004: 134).
87
Na narrativa no ficou claro exatamente quando ocorreu o renascimento.
139
O mesmo aconteceu com aquele Mby que foi acometido com uma doena
nos olhos. Em um relato anterior, este outro Mby comentou que sofreu uma
morte na adolescncia. Mas retornou com a promessa de se dedicar aos
estudos espirituais e a uma conduta exemplar, de acordo com os princpios da
cultura, para o seu bem e o bem de seu povo. O que relevante em ambos os
casos a relao entre doena e xamanismo. A doena pode se transformar num
processo de iniciao xamanstica, assim como os processos de cura podem
converter-se em formas de ampliar o prestgio de um xam em ascenso.

3. 12 A morte e o ritual funerrio
Focalizar a morte (te) e o processo de morrer revela-se um tema propcio
para dar continuidade anlise da relao corpo, objeto e os princpios sociais
que ampliam a compreenso sobre a sociabilidade Mby. Os cuidados funerrios
no se encerram no corpo do defunto, pois a morte no est restrita a ele. O
morrer, na verdade, inicia-se com o corpo morto e s ser concludo com a morte
de tudo aquilo que for entendido como extenses da pessoa.
A morte entendida como um processo que acionado em uma
combinao de potencialidades possveis de agentes humanos e divinos. O
processo de morrer, independente dos motivos que o suscitaram, um dos
poucos acontecimentos sociais em que se exige procedimentos para a realizao
de um ritual. Dentre estes procedimentos, o tratamento dos objetos do morto
possui destaque. Dependendo da idade e do papel social do morto, variar tanto
o ritual funerrio, quanto a forma como seus bens sero tratados.
Os cuidados com a pessoa morta e seus bens decorrem da concepo de
que tudo o que se refere ao defunto um perigo aos vivos. Por essa razo, a
morte e o morrer so temas difceis de serem abordados com os Mby. Neste
aspecto, os Mby diferem acentuadamente dos Arawet (Viveiros de Castro, 1986
e 2002) e dos Parakan (Fausto, 2001).
Justamente por se constituir num perigo importante, o tema da morte
tambm , ao mesmo tempo, um tabu e um segredo
88
, cujo conhecimento deve
ser vetado aos estrangeiros, especialmente aos jurua. No presenciei qualquer
morte durante o tempo da pesquisa. Por outro lado, informei-me da morte de
algumas pessoas conhecidas, dentre elas meu principal informante, Perumi.

88
Tais como so tabus o nascimento e infanticdio de gmeos, como j foi tratado neste
captulo.
140
Nestas ocasies foi possvel abordar o tema, sendo que a nfase sempre recaiu
sobre os perigos do contato com o morto e tudo o que se refere a ele. Parcos
foram os elementos sobre o ritual funerrio.
Uma das mortes conhecida, muito comentada e discutida foi a de um
famoso xam de prestgio social ambguo, no ano de 2001. Este xam era
reconhecido por seu conhecimento xamanstico acima da mdia. Ao mesmo
tempo, ele bebia muito e tinha uma conduta de estar sempre mudando de lugar
e viver mais isolado, acompanhado apenas por sua famlia nuclear, a esposa e
alguns dos filhos solteiros. Sua conduta social era incoerente com sua posio de
xam. Estas caractersticas geravam muitas dvidas nos demais Mby. Seu
status tornou-se dbio, pois ao mesmo tempo em que era reconhecido pelo seu
saber xamanstico excepcional, tambm era temido por seu comportamento
instvel e de isolamento. Esta conduta deixava margem para interpretaes de
que ele poderia estar usando seu poder para benefcio prprio. E somente o
poder advindo de angue poderia se revertido em causa prpria.
A sua morte provocou grandes comentrios nas aldeias prximas. Os
comentrios eram permeados pelo medo. Paulo, entre tantos outros informantes,
ratificava que este xam era perigoso porque seu poder vinha de angue. Este
entendimento implicava em um tratamento dos seus bens distinto do que seria
regular quando na morte de um xam de prestgio reconhecido. Foi neste
contexto de insegurana que se tornou possvel conhecer a participao e
expressividade dos objetos no processo da morte.
Como este xam no correspondia s premissas scio-cosmolgicas e seu
poder era entendido como decorrente de seu contato com o angue, todos os seus
bens deveriam ser destrudos ou queimados, especialmente o popygua/vara
insgnia e o petyngua/cachimbo. Estes objetos so vias bsicas de comunicao
com o mundo sobrenatural e so entendidos como bens particulares, extenses
da pessoa. Isto significa que a energia vital da pessoa prolonga-se nos seus bens
e por esta razo eles so dotados de agncia. Manter intactos tais objetos
correspondia manter ativa sua capacidade de agir sobre as pessoas, causando-
lhes males, especialmente, colocando suas vidas em risco.
Para entender o perigo e os cuidados com os objetos do morto preciso
relembrar que o corpo e a alma telrica (o e vai) so formados e so
resultados do perodo de experincia no mundo, sendo constitudos
progressivamente pelo que a pessoa comeu, pelas suas relaes singulares com
141
os animais, seres sobrenaturais, elementos naturais, seres humanos,
estrangeiros, objetos etc
89
. Enfim, a produo da pessoa um processo relacional
gradual. Por outro lado, se a experincia no mundo est impregnada na pessoa
em sua constituio particular do mesmo modo, os lugares onde ela viveu e as
coisas, criaturas e pessoas com as quais manteve relao tambm ficam
impregnadas pela sua presena. Por esta razo, a morte um processo que se
inicia com a morte de parte da pessoa, o corpo (pois que a alma telrica
entendida como outra das partes). preciso ainda uma ao social para a
continuidade ao morrer, que se constitui em ajudar na morte das extenses da
pessoa. Ou seja, das demais coisas que mantm ainda a energia do morto.
Este entendimento de pessoa expandida aproxima-se da definio de Gell
(1998) de pessoa distribuda, desenvolvida a partir de anlises etnogrficas de
artefatos de povos da Polinsia e da ndia. Com os estudos de Munn (1971),
possvel outra aproximao com as investigaes na Polinsia. Ao analisar um
mito dos Walbir em que se tematiza o estabelecimento de uma relao entre
pessoas e coisas, Munn coloca que nas relaes sociais as pessoas trocam-se ao
efetuarem trocas de objetos, pois as coisas tambm tm agncia, esto imbudas
tambm com a noo de pessoa. As pessoas esto expressas nos objetos e estes
formam uma parte da personalidade da pessoa.
No contexto Mby, este entendimento da relao entre pessoa e objeto
expresso especialmente nas situaes de doena e morte. Percebe-se uma noo
de que as pessoas so mais que seus corpos, elas se prolongam pelos mais
diversos objetos de uso pessoal: roupas, adornos, comidas, ferramentas,
utenslios etc. Isso apenas restringindo-se aos tens materiais. A morte um
momento mpar onde se percebe com intensidade o prolongamento da pessoa
que morreu nos objetos que lhe pertenciam ou que usava com freqncia. Lidar
com tais objetos parece lidar com a pessoa viva.
Uma outra perspectiva analtica mas igualmente esclarecedora para se
entender a preocupao com os bens do morto apresentada por Lfgren
(1996:140). Este autor, no intuito de apontar a potencialidade expressiva e
simblica dos objetos ordinrios do uso cotidiano, evoca os objetos de uma
pessoa morta. Afirma que no h nada mais angustiante que lidar com os objetos
de um parente morto, pois que as impresses que os objetos de um morto
provocam so sensaes privilegiadas para entender a ao dos objetos sobre

89
Anlise semelhante foi realizada por McCallum (1996, p. 56) a respeito dos Kaxinaw.
142
ns, sua capacidade de agncia, de interveno. Assim, a preocupao com os
objetos do morto um aspecto relativamente comum e que perpassa muitas
sociedades pois que Lfgren (ibid.) analisa um contexto etnogrfico da Sucia. A
maneira de lidar com os objetos do morto evidencia a importncia com o cuidado
dos tens materiais; so vias importantes para o sobrenatural, podendo ser ou
no benficas aos humanos.
Todos os informantes relatam que h objetos que requerem mais cuidados
que outros. De uma forma geral, so os objetos rituais os mais perigosos, pois
so os que tm maior potencialidade agentiva. Da mesma forma, h corpos que
requerem mais cuidados que outros. As crianas at doze anos no inspiram
grande preocupao, ao contrrio dos xams e pessoas mais velhas.
A explicao para a morte que ela acontece quando, por motivos
variados, as almas se desprendem do corpo. O e por retorna sua morada
divina e o e vai (alma telrica) ainda permanece por algum tempo,
desnorteada e ainda presa ao corpo morto. No foi possvel saber, com clareza, o
que de fato acontece com esta alma depois deste perodo. Esta fase logo aps a
morte que se torna perigosa aos vivos, especialmente para os parentes do
morto, justamente porque o e vai, mais descrito como angue, permanece
prximo ao corpo do defunto e far de tudo para se manter entre os vivos.
Dentre os perigos do angue est o de tentar atrair seus parentes para a
morte. O perigo da tristeza e da saudade advm de uma premissa de que tais
sentimentos no so gerados pela prpria pessoa que o sente. A lembrana do
morto o seu angue agindo em seus parentes para que eles tenham tais
sentimentos e desejem morrer. o morto que est sozinho e sente falta de seus
parentes, por isso ele age atraindo-os. Os seus objetos so extenses dele que
possibilita sua ao no mundo dos vivos. Fausto (2001) aponta que os sonhos
com os mortos para os Parakan possuem significados semelhantes, Essas
experincias so expresso da saudade e so negativas: sonhar com o morto
anuncia a prpria morte, sonhar com quem est distante conduz a um estado de
melancolia associado a doena. (ibid., p. 346)
Avelino conta que em sua aldeia morava um casal de idosos. A esposa
faleceu e, aps o ritual funerrio, o marido e seus familiares se mudaram para
outro local. Entretanto, o marido continuou triste, calado. Meses depois ele
tambm faleceu. Avelino interpretou que foi o angue da sua esposa que foi
busc-lo.
143
Deve-se evitar falar sobre a pessoa que morreu recentemente. Pronunciar
seu nome constitui-se tambm em grave perigo. preciso se afastar de tudo o
que se refere ao morto. Como um processo individual, a alma do morto sente
falta de seus parentes e procurar estar com eles ou atra-los para a morte
tambm. Deve-se evitar inclusive viver no mesmo local em que ele vivia. Ou seja,
afastar-se de tudo o que seja uma referncia do morto. Desta forma, aps a
morte, todos os bens da pessoa ou so destrudos ou so enterrados com ela.
Como j foi dito, quando se trata de um xam, o tratamento com os seus
bens mais cuidadoso. A opy deve ser destruda. Junto com o corpo do xam,
so enterrados seu popygua e seu petyngua, alm de possveis adornos
(tembeta e colares). Seus outros bens devem ser destrudos. Alm disso,
importante a realizao de um ritual. Segundo um dos informantes, uma das
causas para o aumento de aes do angue no mundo era porque muitas famlias
estariam negligenciando a realizao dos rituais funerrios
90
. A finalidade
primeira do ritual o da colaborao para que a alma do morto pudesse achar
seu caminho em direo morada divina.
O funeral de crianas com menos de um ano de vida em geral simples,
mas acompanhada de um ar pesaroso para os pais e pessoas prximas. Quando
uma criana no chega a um ano de vida significa que sua alma no conseguiu
se adequar a esse mundo. Muitas vezes se diz que a alma se assustou e voltou
para o mundo dos deuses. O pesar dos pais e pessoas prximas deve-se a
frustrao por no terem logrado oferecer as condies necessrias para um bom
perodo de adaptao do e/palavra-alma da criana. A permanncia da vida
da criana , em parte, resultado das aes e relaes exercidas pelos seus
parentes prximos. Assim, a morte de uma criana leva a um questionamento
sobre as condutas coletivas e pessoais que possam ter provocado o susto da
alma. Geralmente a no adaptao da alma ao mundo decorre de alguma falta
dos pais que desobedeceram a alguma prescrio importante
91
.
Quando Perumi faleceu (em 2002), soube que estava hospitalizado.
noite, seu corpo foi levado do hospital para a aldeia onde vivia para que se
processassem os rituais funerrios e seu enterro. Segundo informaes de seu
filho, houve o desejo de um grupo que se encontrava no hospital em levar o corpo

90
H que se considerar que muitas mortes de Mby tm acontecido em hospitais, uma
vez que boa parte de suas doenas classificada como doenas de jurua. Como
resultado, tambm boa parte dos seus mortos enterrada em cemitrios na cidade, o que
dificulta a realizao dos rituais.
91
Estas prescries encontram-se no item O apyka e o sonho deste captulo.
144
para ser enterrado na aldeia, com a justificativa de que precisavam cantar para
Perumi, o que foi conseguido com a ajuda da Funai. A informao de sua morte
disseminou-se pela regio e vrias pessoas se deslocaram para a Varzinha com o
intuito de participar do ritual. Cantar para o morto uma forma de abrir
caminho para que sua palavra-alma chegue morada dos deuses. O nico
detalhe a mais que soube sobre o ritual de que nele a participao feminina
mais ativa e evidenciada. As mulheres lideram a dana, o canto e o choro.
Esta informao se aproxima de Garlet (com. pessoal). Segundo ele, na
dcada de 1980, auxiliou na internao hospitalar de uma mulher Mby em
Porto Alegre. Seus familiares aguardavam na Lomba do Pinheiro, onde estavam
outras famlias em situao semelhante. Esta mulher no conseguiu sobreviver e
coube a Garlet informar aos familiares da sua morte e que seu corpo seria
encaminhado para ser enterrado em um cemitrio na cidade. Ao saberem disso,
as mulheres, mesmo longe da falecida, se concentraram numa rea do ptio,
pegaram cabos de vassoura e garrafas, usando-os como se fossem takuapu, e
danaram, cantaram e choraram para ela.
Os cemitrios tambm so pensados para evitar os perigos do angue.
Geralmente, o local funerrio onde enterram os mortos localiza-se numa rea da
mata distante das roas e dos caminhos mais usados. Aps este perodo no
mais se fala sobre o morto. Especialmente a sua famlia. O afastamento dos
locais de enterramento e da memria do morto marcam o perigo que caracteriza
a morte e o morrer para os que continuam vivos.

Observa-se, portanto, que a produo da pessoa Mby acontece de forma
gradual e constante ao longo de sua experincia no mundo. O humano
entendido como um duplo, uma combinao de uma parte divina e uma parte
mundana. A parte no divina do ser produzida na relao permanente com os
iguais e os diferentes. Sendo que os diferentes so percebidos em uma
perspectiva gradual, do mais prximo ao mais distante, do mais afim ao inimigo.
Perspectiva esta que se aproxima do modelo geral amaznico para os Tupi. Por
sua vez, a morte a dissoluo das partes em que a alma retorna ao mundo
divino.
145
Outro aspecto de convergncia entre o que se percebe nos Mby e os
estudos publicados sobre outros grupos indgenas das terras baixas
92
que
tambm nos Mby h um entendimento de que os objetos so agentes no
processo de produo da pessoa e so a materializao significativa de relaes
fundamentais para esta mesma produo.
Igualmente relevante nesta anlise ter procurado demonstrar que este
processo se afasta do modelo Tupi ao perceber que toda a construo da pessoa
se d a partir de um processo relacional pautado eminentemente na
reciprocidade: entre homens e deuses, entre homens e ambiente, entre gneros e
entre homens e coisas.



92
Por exemplo, no seu estudo sobre os Wauja, Barcelos Neto afirma que os objetos
rituais produzidos por eles so [...] ndices de agncias patolgicas que objetificam
relaes de aliana entre no-humanos e humanos e destes entre si por meio da
produo ritual de bens. (Id. 2004, p.37)
146






4 A OPY E O EQUIPAMENTO RITUAL: AS TROCAS DE SERVIOS E DE
OBJETOS

No primeiro captulo da tese procurou-se demonstrar como a forma de
organizao dos Mby est pautada numa estrutura reticular de grupos locais.
Num amplo espao geogrfico no Brasil meridional, os Mby habitam aldeias e
acampamentos, formando os grupos locais (ou quase-mnadas, segundo Viveiros
de Castro, 1986,1993, 2002). Nos grupos locais esto os parentes, aqueles com
os quais se compartilha caractersticas socioculturais que lhes conferem uma
identidade tnica.
A produo da pessoa, abordada no captulo trs, resulta de uma srie de
relaes entre vrios agentes deuses, humanos, alimentos, artefatos e objetos
naturais que so buscados, principalmente, fora do seu ncleo social. Da
mesma forma, observa-se que a produo da coletividade, da comunidade local,
passa pela apropriao de potncia e vitalidade exgenas.
O presente captulo pretende descrever e analisar a maneira pela qual se
processa a produo e reproduo da sociabilidade Mby que dinamiza a relao
inter-grupos. Para tanto, os objetos rituais (utilizados prioritariamente na
opy/casa ritual) e a prpria opy sero o foco do estudo. Os grupos locais
procuram viver idealmente de maneira quase independente. De fato, eles
relacionam-se mutuamente, acionando as trocas entre si, pois no so capazes
de produzirem e reproduzirem isoladamente. Estas trocas esto pautadas no
valor cosmognico do mborayu/reciprocidade, generosidade.
As relaes baseadas na reciprocidade so acionadas especialmente pelo
jopi/troca e pelo potir/mutiro. Estas duas modalidades de reciprocidade
requerem uma seqncia de procedimentos sociais, os quais sero descritos e
analisados a seguir. Um dos elementos que promove estas relaes de troca so
147
os artefatos, especialmente os objetos rituais. Sua obteno constitui-se em
situaes privilegiadas de troca, na qual possvel evidenciar os valores scio-
cosmolgicos que pautam a sociabilidade Mby, alm de permitir a percepo de
como tais valores so postos em ao.
Ao focar a investigao no equipamento ritual, percebe-se que as relaes
entre grupos locais no so suficientes para compor o seu conjunto. Evidencia-se
por esta via que atravs da abertura ao exterior que a produo e reproduo
social se completa. E esta relao com o exterior especialmente do
jurua/brancos se d pelas trocas diretas (escambo) ou comerciais. Assim, pela
via dos objetos pretendo evidenciar a maneira como os Mby acionam a produo
e reproduo social, numa combinao de relaes de reciprocidade (quando
entre parentes) e comercial (quando com os jurua).
Porm, antes de enfocar os eventos sociais relacionados obteno de
objetos pela via da troca preciso falar dos objetos em si, seus significados que
motivam o interesse na sua obteno e intercmbio. Portanto, os objetos sero
descritos e analisados quanto sua produo, estilo, usos e significaes que
expressam alguns dos seus valores sociocosmolgicos, em especial o
mborayu/reciprocidade, que pauta a sua sociabilidade.
Desta forma, o captulo foi estruturado no intuito de apresentar a
descrio e anlise de alguns dos objetos produzidos e utilizados pelo grupo e
das situaes sociais em que as trocas dos objetos ocorrem, as regras sociais
imbricadas e sua articulao com a sociabilidade e a cosmologia. Primeiramente
ser enfocado o principal espao ritual da aldeia, a opy/casa ritual e
concomitantemente com ela o potir/trabalho coletivo. Em seguida, a
abordagem ser sobre os objetos rituais e o jopi.
Este captulo desenvolver o aspecto da troca pautada no mborayu como
o modelo Mby de relao e como a relao com o exterior (pautada na
imbricao de trocas dadivosas e comerciais) um modo de produo social.

4.1 A produo do espao ritual: a opy
Como foi visto no primeiro captulo, para ser considerado um tekoa um
local deve, entre outros elementos, possuir uma opy/casa ritual. na opy que
ocorrem os eventos rituais essenciais para o grupo. l onde acontecem os
rituais do milho, de nominao das crianas, dos processos de cura e para o
recebimento de cantos e comunicao com o mundo divino.
148
A opy entendida como a centralidade do espao de vida Mby aspecto
que ser detalhado mais adiante. Pode-se dizer que nela encontram-se
sintetizados e materializados os elementos bsicos de sua cosmologia. O
conjunto dos objetos em seu interior que denomino aqui por equipamento
ritual por sua vez so elementos agentivos que simultaneamente representam
as pessoas do grupo local e o poder xamanstico do anderu opygua/xam.
Antes de prosseguir preciso deter-me na melhor traduo que se possa
fazer para a compreenso da idia Mby de representao
93
. O conceito ocidental
mais comum e generalizado de representao pode ser exemplificado com aquele
definido por Palmer (apud Nth, 1998: 135): Uma representao , primeiro e
antes de mais nada, algo que est no lugar de outra coisa. Em outras palavras,
algum tipo de modelo da coisa (ou coisas) que ela representa.
Fausto (2001) aponta que h duas perspectivas para se compreender a
noo de representao, indicando a existncia de um significado duplo.
Representao conteria, ao mesmo tempo, o significado de imagem e
substituio. Segundo ele,
Representar , simultaneamente, apresentar(-se) uma imagem que
corresponde ao objeto e substituir esse objeto por algo que no
ele. Em certos usos do termo predomina o primeiro significado,
em outros, o segundo.[...] No primeiro caso, supe-se uma
correspondncia visual; no segundo uma correspondncia de
aes. (ibid, p. 402)

A expresso empregada pelos Mby para representao anga. Outros
grupos Tupi possuem palavras anlogas, mas h diferenas no significado de
representao que essas palavras possuem de grupo para grupo. No caso dos
Parakan, analisado por Fausto (ibid.) h duas palavras para significar
representao. Quando trata-se de representao no sentido de substituio, a
palavra empregada aowa, enquanto que onga corresponde concepo
de representao como imagem, sem ser dotada de ao.
Na perspectiva Mby, anga pode comportar o sentido de imagem icnica,
simblica ou indiciria, combinada ou no com o sentido de substituio. Os
vicho ranga e os ava ranga, artesanatos produzidos para comercializao, so
exemplos de representao icnica sem o sentido de substituio. Por outro lado,

93
Muito j se produziu e se produz sobre o tema. Representao motivo de debate em
muitas diferentes reas do conhecimento e sua fecundidade e polissemia a mantm como
uma perspectiva de estudo sempre em aberto. No se pretende aqui realizar qualquer
balano, enfocar problematizaes ou comparar perspectivas. A inteno buscar a
melhor traduo para o entendimento nativo de representao e sua repercusso social.
149
as fotografias so representaes icnicas dotadas de agncia. Ou seja, uma
representao que entendida como um duplo, um substituto da pessoa ou
ainda, uma metfora dela. Em Langon et. al. (1993: 330) l-se que A relao
aanga reversvel: ambos os nveis (ou lugares) se imitam mutuamente, cada
um reenvia ao outro; se explicam ou aclaram mutuamente, no h diferena de
realidade ou de graus de ser entre eles. (destaques dos autores)
Quanto aos objetos que esto sendo analisados neste captulo, a
concepo de representao impresso o de imagens dotadas do sentido de
substituio. Godelier (2000, p. 89) ao propor uma nova anlise da ddiva,
prope que os objetos sagrados (de povos da Melansia) so objetos-substitutos
de homens e deuses. De forma anloga, os objetos rituais dos Mby esto
vinculados aos xams e s pessoas de seu grupo local. So representaes destas
pessoas por serem substitutos dela e so entendidas como uma parte das
mesmas, portanto, dotadas de inteno, de agncia. Pode-se dizer ainda que so
extenses da pessoa. Neste sentido, a perspectiva de Gell (1998, p. 104) ao
afirmar que uma imagem pode ser entendida como a parte de uma pessoa se
soma a de Godelier (ibid.) para se compreender o ponto de vista Mby. Assim,
objetos, especialmente objetos sagrados mas no s eles
94
podem ser partes
de uma personalidade. A pessoa seu corpo e tudo aquilo que a representa. Gell
(ibid.) conceitua esta perspectiva como pessoa distribuda.
A idia de representao dos Mby guarda igualmente uma significao
assim, na qual a pessoa no se restringe ao seu corpo, mas ela se prolonga pelos
seus bens. Os objetos que participam de rituais caracterizam-se por ser uma
extenso das pessoas e, portanto, serem parte de sua materializao. Os objetos
rituais projetam o poder, a fora, a energia vital e a riqueza. A fora dos objetos
a de materializar o invisvel, representar o irrepresentvel (Godelier, ibid., p.
166). A anlise propriamente dita dos objetos rituais ser detalhada mais a
frente. Para o momento, basta explicitar a concepo de representao Mby
aplicada a estes bens.
Retomando a descrio e anlise com interesse nos aspectos scio-
cosmolgicos da opy, profcuo abordar seus elementos materiais. Os aspectos
construtivos e tecnolgicos que envolvem a opy expressam a perspectiva nativa
de que a produo do espao social resultado de um conjunto de foras e
agncias do que local, combinado com o que de fora. Ou seja, a construo da

94
Gell (idem) estende este entendimento para os objetos de arte.
150
opy marca de forma fundamental a transformao do espao em um lugar
prprio
95
. Sua construo resultado de relaes sociais pautadas na
reciprocidade expressa na atividade coletiva do potir. Para tornar mais clara
esta afirmativa, a seguir so descritas duas situaes de construo e reforma de
uma opy na inteno de evidenciar os aspectos sociais envolvidos, assim como
os significados scio-culturais que os elementos e o processo construtivo
possuem.
Parte da anlise sobre o processo produtivo da casa ritual ser analisada
aqui atravs de algumas proposies metodolgicas existentes nos estudos
antropolgicos contemporneos sobre tecnologia. A denominada antropologia da
tecnologia
96
tem procurado evidenciar a tecnologia como uma expresso social
que encontra-se imbricada com outros mbitos sociais, prticos e valorativos e,
portanto, indo alm dos estudos clssicos que limitam sua abordagem esfera
econmica ou ecolgica
97
. Neste sentido, Pfaffenberger (1988) defende que
tecnologia algo ao mesmo tempo material, social e simblico.
Uma das metodologias de anlise empregadas consiste no enfoque sobre
as cadeias operatrias. Cadeia operatria entendida como uma seqncia de
procedimentos que participam da transformao feita por pessoas sobre
qualquer matria, inclusive o prprio corpo humano (Lemonier, 1992). Deter-se
na cadeia operatria permite evidenciar a expressividade de como se realiza uma
atividade, as escolhas que envolvem tanto pessoas quanto matrias primas e
instrumentos tcnicos (Silva, 2000; Dias e Silva, 2001).
Ao se abordar este modo de fazer est se pensando em uma outra noo
produzida pela antropologia da tecnologia, que se trata da idia de estilo
tecnolgico. Na noo de estilo tecnolgico tambm est sendo considerada a
imbricao entre tecnologia e premissas scio-cosmolgicas (Dias e Silva, ibid.).
Nela, estilo no se restringe aos aspectos morfolgicos e decorativos dos itens
materiais, mas compreende o processo de produo dos mesmos. Ou seja, o
modo de fazer expressa um estilo tecnolgico que prprio e que contm os
valores scio-culturais compartilhados por uma comunidade. Mais que um
acompanhamento, a tcnica tambm um elemento fundador da sociedade, algo
que a constitui e a condiciona, que a reproduz e lhe d forma (Schlanger, 1991,
p. 114).

95
Cf. Garlet, 1997.
96
Lemonier, 1992.
97
Cf. Dias e Silva, 2001.
151
Ao olhar o conjunto de casas de uma aldeia dificilmente se diferenciar a
opy das demais casas, pois os dois tipos obedecem aos mesmos estilos
arquitetnico e tecnolgico. A nica diferena que pode ser percebida quanto a
sua dimenso, pois ela pode ser maior que as demais oo/casas a fim de
possibilitar o abrigo de todos aqueles que participam dos rituais. A casa ritual da
aldeia Kaagy Pa possua cerca de 60 m
2
, o dobro do tamanho da maioria das
oo. A aldeia de Jatai (Cantagalo, 2001), possua uma opy com quase o dobro
desta anterior, coerente com o nmero de famlias que viviam ali.
98
Por outro
lado, em Guapoy (Campo Bonito) havia uma bem pequena, com pouco mais de 6
m
2
, menor que todas as demais casas da aldeia. A razo de uma opy to
pequena talvez se deva ao fato da aldeia localizar-se s margens da rodovia BR-
101. Sua visibilidade e exposio ao mundo dos brancos exigem maior cuidado
para mant-la afastada da curiosidade e conhecimento dos estrangeiros.
A estrutura arquitetnica da opy composta de quatro paredes, um
telhado de duas guas e sem divises internas. As paredes so de pau-a-pique,
ou seja, de tramas de ripas ou varas cobertas com barro. O telhado coberto, na
maioria das vezes, por feixes de taquara batidos. As paredes e o telhado so
sustentados por, pelo menos, cinco esteios. Quatro perifricos situados em cada
um dos ngulos das paredes e um esteio central situado entre os dois esteios
menores da parede do fundo. Possui apenas uma porta de entrada, com uma
altura de aproximadamente um metro e meio, dimenso projetada
intencionalmente para que o corpo se curve ao entrar ou sair. Em seu interior o
cho preparado com um contrapiso de argila grossa e sobre o mesmo um piso
de argila fina. O maior cuidado com o cho para que ele fique compacto e mais
alto que o nvel do piso externo, o que evita a penetrao de gua das chuvas.
Este estilo tecnolgico um padro percebido em todas as aldeias em que
pude estar presente durante o tempo da pesquisa. Mesmo construindo casas em
outros materiais, a opy manteve-se neste modelo construtivo. Este aspecto pde
ser evidenciado em 1998 na aldeia de Massiambu (SC). Ali, boa parte das oo foi
construda com materiais doados por uma instituio pblica. Eram casas em
madeira com telhado de telhas de amianto. Embora tenham aceitado construir
suas casas comuns com este material, o mesmo no se verificou com a opy, que
obedeceu ao estilo tradicional.

98
Em 2001, na aldeia de Kaagy Pa havia pouco mais de trinta pessoas enquanto que
em Jata havia cerca de oitenta, nmero semelhante ao detectado em um levantamento
realizado cinco anos antes (cf. Garlet & Assis, 1998 e Assis & Garlet, 2004).
152


Fig. 12: Opy

Algumas opy possuem uma pequena janela na parede do fundo. Segundo
as premissas cosmolgicas, a disposio espacial da opy deve ser com a porta
direcionada para o oeste e, logicamente, a janela para o leste. Esta orientao
obedece ao caminho que Kuaray/sol (uma das principais divindades do panteo
Mby) faz no cu. Segundo Perumi, a posio da janela para que Kuaray possa
entrar em sua casa assim que surge no horizonte, ou seja, para que os primeiros
raios de sol da manh possam penetrar na opy.


Fig.13: Miniatura de opy com pequena janela na parede do fundo, para permitir a
entrada de Kuaray

A perspectiva cclica do mundo na qual tudo passa por uma seqncia
recorrente de nascimento, amadurecimento, morte e renascimento presente nas
153
narrativas mticas
99
, aparece desdobrada em vrias situaes sociais, dentre as
quais se inclui a opy. As estaes do ano expressam esta concepo cclica e a
primavera entendida como a poca de nascimento e renovao da vida. Este
um perodo de grande movimentao nas aldeias. quando intensificam as
atividades de tudo o que se refere a esta fase, como a preparao da terra e das
sementes (especialmente de avati) para o cultivo, incluindo a a construo ou
reforma da casa ritual.
No perodo de contato com as famlias de Kaagy Pa, foi possvel
acompanhar dois momentos de interveno na opy. Na primeira ocasio, ela foi
reformada e na segunda, foi completamente reconstruda. Em Guapoy (Campo
Bonito) tambm acompanhei uma reforma da casa ritual. As reformas
aconteceram entre os meses de outubro e novembro, confirmando o perodo da
primavera como o adequado para a execuo destas atividades. Contudo, a
reconstruo aconteceu no vero, exceo que ser analisada mais frente.
A construo da estrutura arquitetnica comea pelos esteios. H uma
preferncia para que, pelo menos, o esteio central seja de um tronco de pindo
(palmeira, Arecastrum romanzoffianum). O pindo, alm de ser um valorizado
recurso alimentar, possui uma significao cosmolgica importante, pois ele
representa um dos suportes que sustentam o mundo. Em diversas narrativas,
recorrente ouvir os Mby dizerem que o mundo um ijapu ko yvy/grande
crculo
100
sustentado por cinco troncos dessas palmeiras. J nas narrativas sobre
a destruio do primeiro mundo, o pindo aparece como uma das alternativas
para que alguns Mby sobrevivam grande inundao, subindo at s folhas da
palmeira para no se afogarem. E estes sobreviventes sero aqueles ancestrais
dos atuais Mby. A denominao nativa de esteio, pindovy (pindo, palmeira; vy,
erguido, ereto, na vertical), expressa claramente a relao entre um e outro.

99

Nimuendaju, 1987; Cadogan, 1992; Schaden, 1962; Ladeira, 1984; Garlet, 1987 e
Litaiff, 1999.

100
J referido no segundo captulo.
154

Fig.14: pindo
Depois de colocados os esteios principais, colocam-se os esteios
perifricos, cumeeiras e ripas para sustentar o telhado. Todas as estruturas em
madeira so unidas entre si atravs de amarraes com fibras vegetais, como o
guembe (Phylodendron selloun). Na sua ausncia, fazem uso de cordas
adquiridas na sociedade envolvente. Procuram evitar a utilizao de pregos,
especialmente quando se trata da opy. Consideram muito este aspecto
construtivo, percebido por eles mesmos como um estilo tecnolgico diacrtico de
sua etnia. Em diversos momentos e locais em que emergia o assunto sobre os
aspectos construtivos das estruturas arquitetnicas, era comum eles me
mostrarem, com orgulho, que a tcnica de amarrao era a nica aplicada opy.
Nestas ocasies era comum ouvir: Nada aqui foi pregado, tudo amarrado como
manda nosso sistema.
A valorizao por este estilo tecnolgico embora eles tenham a
possibilidade, o conhecimento e, por vezes, os recursos mais acessveis para
utilizar a fixao das estruturas com pregos sempre acompanhado de uma
contraposta desvalorizao da tcnica que percebida como de jurua. Esta
valorizao e comparao so significativas, pois revelam a intencionalidade na
manuteno de uma metodologia construtiva considerada um marco cultural
diacrtico, coerente com a estrutura arquitetnica e lugar da aldeia
considerada igualmente como diacrtica.
155

Fig.15: Amarrao estilo tecnolgico aplicado opy

Depois da principal estrutura em madeira erguida, o prximo passo a ser
seguido o da colocao da cobertura do telhado. O material mais utilizado a
taquara. As taquaras so cortadas, abertas e amassadas com golpes na altura
dos ns de cada uma delas. Em seguida so agrupadas em feixes e os mesmos
so, enfim, colocados nas ripas do telhado, comeando da parte prxima s
paredes seguindo em seqncia at a cumeeira, dispensando, desta forma,
qualquer tipo de amarrao, exceto na finalizao. Uma ripa pode ser amarrada
na altura da cumeeira, na ltima fileira de feixes de taquara em cada uma das
guas do telhado, o que garante maior segurana.

Fig.16 e 17: Macerao da taquara e cobertura do teto em taquara

A ltima parte do processo construtivo consiste na cobertura das paredes.
Primeiro as madeiras so alinhadas ao longo de cada parede e fincadas no cho.
156
Nelas so amarradas transversalmente ripas de taquara. S depois da trama
pronta que se aplica o barro, tanto na parte externa, quanto na interna das
paredes. Estes so os materiais e tcnicas construtivas mais comuns de serem
usadas na construo da opy. Algumas variaes podem ser observadas,
dependendo das condies de construo e das matrias primas disponveis no
local. Por exemplo, na opy que vi sendo reformada em Guapoy, a cobertura do
telhado foi trocada por outro material, diferente da taquara, um conjunto de
folhas da famlia das gramneas. Na aldeia da Barra do Ouro, as paredes da opy
foram feitas com tbuas de xaxim. Em ambas as situaes, as diferentes
matrias-primas foram usadas por abundarem na mata local.
Alguns aspectos tecnolgicos podem, por vezes, deixar de serem aplicados.
Embora aparentemente esquecidos, mantm-se a memria do conhecimento
tecnolgico. E com esta memria, estes elementos podem ressurgir. Um exemplo
a presena ou no da paliada no entorno da opy. A visibilidade da paliada
muito rara. A primeira vez que vi uma foi em 1998, em uma aldeia no Uruguai.
Imaginei que esta estrutura havia sido esquecida e s fizesse parte dos registros
histricos sobre Guarani.
Naquele mesmo ano, comentei com Perumi a existncia da paliada no
Uruguai. Perumi explicou-me que as paliadas so usadas naquelas aldeias em
que preciso se proteger do olhar do estrangeiro e do inimigo. A paliada protege
a rea sagrada da opy. S atravessam seus limites aqueles que so convidados a
participar dos rituais no seu interior. A paliada cerca a opy e uma rea de ptio
onde as danas do xondro so realizadas
101
.
Perumi informou ainda que a principal proteo da opy aquela feita com
a dana dos xondro. Ao cair da noite, quando todos entram na opy e os rituais
tem incio. Um ou dois xondro danam na parte externa, ao redor da opy.
Realizam uma dana acompanhada pelo bater de seus popygua/clave ritual. A
dana e a batida dos popygua protegem e afastam inimigos sobrenaturais que
podem ameaar o espao sagrado e as pessoas em seu interior. Eles param e
permanecem em vigilncia na porta da opy. De tempos em tempos, retomam a
dana e ficam nesta alternncia at que o ritual se encerre. Segundo Perumi,
esta a mais importante paliada da opy.
Anos mais tarde, em 2001, na aldeia da Pacheca, vi outra opy cercada por
uma paliada. Na Pacheca, volta e meia, os Mby so surpreendidos com a

101
Cf. Ladeira, 1992; Garlet, 1997 e Montardo, 2002: 123.
157
entrada no autorizada de pessoas da sociedade englobante que, atradas pelo
rio piscoso da rea, costumam ir ali pescar. Esta pode ser uma das razes para a
construo da paliada. De qualquer forma, foi evidente o orgulho que
demonstraram ao apresent-la, dizendo tratar-se de uma construo tradicional
Mby, elaborada de acordo com o estilo tecnolgico que utiliza a amarrao para
a fixao das estruturas.

Fig.18: Paliada que cerca a opy da aldeia da Pacheca. Em primeiro plano, um pindo
plantado pelos Mby.

A satisfao em apresentar a paliada evidenciou-se tambm pelo desejo
de serem fotografados prximos a ela. A solicitao pela fotografia tinha a
inteno de registrar uma imagem do que consideravam smbolos da identidade
de sua etnia. Assim, prontamente buscaram algumas espigas de avati/milho e
se colocaram frente da entrada da paliada onde, cerca de cinco metros,
estava plantada uma muda de pindo. A fotografia registrou tambm um
elemento de modernidade, uma bicicleta. Muito til no cotidiano do grupo.
A primeira ocasio em que se acompanhou uma reforma na opy foi em
Kaagy Pa. Qualquer interveno na casa ritual deve ser precedida de uma
ponderao do xam. Primeiro esta ponderao consiste de um aval divino e
depois acompanhada de avaliaes sobre as possibilidades prticas. Nos rituais
noturnos ou mesmo em sonho, o xam se comunica com as divindades, que
orientam sobre a necessidade de reforma, reconstruo ou abandono da velha e
construo de uma nova casa ritual. Em seguida, o xam comunica esta
informao ao seu grupo a fim de que se iniciem os preparativos para a
atividade. Pois para que uma reforma ou construo acontea necessrio haver
158
matria-prima na mata e alimento suficiente para todas as pessoas envolvidas.
Estes aspectos prticos mobilizam todos da aldeia.
A opy entendida como um espao coletivo e sintetizador do grupo local
(do ponto de vista restrito) e da etnia (do ponto de vista amplo). Esta perspectiva
da casa ritual como uma sntese da comunidade ajuda a compreender a
dedicao para que sua construo se proceda tambm de modo coletivo. Assim,
toda nova opy ou mesmo sua reconstruo faz-se atravs do potir/mutiro.

4.2 Potir: a reciprocidade dos servios
O potir uma modalidade social importante para estimular as relaes e
vnculos entre os grupos locais. Nestas ocasies estabelecem-se, reforam-se ou
reordenam-se alianas polticas e de parentesco. Esta categoria de atividade est
pautada no valor do mborayu/reciprocidade, generosidade. Entretanto, isso no
quer dizer que se trata de uma ao coletiva harmnica e livre de conflito. Ao
contrrio, a norma moral da reciprocidade carregada de tenses e assimetrias,
pois ela implica em relaes que, muitas vezes, as pessoas possuem e agem com
intencionalidades divergentes. Como apontou Meli (1989, p. 502-503),
A unidade local, entretanto, no to pouco indivisa e total como
s vezes se supe, h nela um jogo de alteridades e desigualdades
de palavras, que pode resultar em conflitos e rivalidades. A
reciprocidade no um estado em si, mas uma histria que se
deve refazer a cada dia.

Nas duas situaes de reforma e reconstruo da opy em Kaagy Pa foi
possvel observar e analisar estas relaes e tenses.
De maneira geral, o potir acionado para aquelas atividades que
requerem um nmero amplo de pessoas, para alm da famlia nuclear. Este
trabalho coletivo tradicionalmente acontecia na agricultura, nos perodos de
preparao da terra para o cultivo e, especialmente, na colheita. O declnio desta
atividade econmica
102
tem tornado cada vez mais raro o uso do potir neste
mbito. na construo da opy que o trabalho coletivo ainda se apresenta
expressivo. Para acionar o potir so necessrios alguns procedimentos para sua
efetivao. Assim, retomando a descrio da reforma da opy na aldeia de
Kaagy Pa, aps Perumi ter comunicado a sua famlia o seu sonho em que

102
Os srios problemas fundirios vividos pelos Mby ao longo de dcadas somados a
medidas assistencialistas paliativas por diversos agentes pblicos e privados, sem
dvida, foram fatores determinantes para estas mudanas, embora no os nicos.
Confira Garlet, 1997; Garlet & Assis, 1998; Ciccarone, 2001 e Assis & Garlet, 2004.
159
havia recebido orientao divina para reformar a opy, todos passaram a discutir
os detalhes para a efetivao do trabalho.
Tradicionalmente qualquer potir se efetivava aps uma boa colheita, pois
preciso muita comida para alimentar todas as pessoas que dele participam. O
trabalho coletivo est relacionado a momentos de fartura, de abundncia, que
permite a reunio dos parentes (retar) num mesmo local. No convite para o
potir, a inteno na distribuio da riqueza estava subsumida. A diviso do
resultado da colheita objetivava ativar aspectos sociais importantes como novos
casamentos e alianas polticas e os de carter econmico e prtico com a
promoo da diviso do sucesso da colheita.
Com a reduo da agricultura, boa parte dos alimentos seno na sua
totalidade precisa ser comprado ou conseguido por doaes. No caso de
Kaagy Pa, a maior parte dos alimentos provinha da atividade extrativa de
folhas de xaxim. Com a comercializao dos maos de folhas de xaxim para os
fornecedores de floriculturas, os Mby convertiam o dinheiro em alimentos para
as famlias. Outra fonte econmica, mas de menor expresso, era a produo e
comercializao de artesanato. Na inteno de obter mais recursos para o potir,
os trabalhos nestas duas fontes intensificaram-se. Entretanto, boa parte deste
dinheiro foi suficiente apenas para que os xondro se dirigissem s aldeias e
acampamentos prximos para efetivar o convite.

Fig. 19: reforma da opy

O potir uma atividade coletiva em que a participao limitada aos
Mby, restringindo-se aos grupos locais aliados. O potir uma ao coletiva
160
pautada no sistema da ddiva em que os envolvidos devem compartilhar e
conhecer as mesmas premissas scio-cosmolgicas. Ou seja, o potir algo
interno sociedade e, portanto, no se concebe a participao de estrangeiros.
Isso no quer dizer que o potir prescinda de relaes com a sociedade
englobante. A escassez de recursos citada anteriormente tem sido o principal
aspecto que impele os grupos locais interessados na execuo desta atividade a
procurar algum tipo de apoio na sociedade englobante.
Perumi informou que quando a primeira opy de Kaagy Pa foi
construda (por volta de 1990), teve a colaborao de um funcionrio da Funai
responsvel no atendimento s comunidades Guarani na regio no
fornecimento de cestas bsicas e no transporte de pessoas para sua aldeia. Em
outro momento, na poca em que se pretendia realizar a reforma da opy, eu
com o marido comeava a ir periodicamente Kaagy Pa realizar o trabalho
de campo. Em uma dessas ocasies, Perumi aguardou nossa chegada para expor
sua inteno de reformar a opy, no intuito de contar com nossa colaborao. A
colaborao de estrangeiros indireta. Tem a sua importncia, mas
secundria. Quem participa efetivamente do potir so aqueles que trabalham e
comem juntos. Este o sentido do potir.
Esta ao coletiva segue uma seqncia de procedimentos que se procura
seguir com rigor. Aps avaliar o melhor momento para a atividade, so definidos
quem sero convidados a participar. Denominado pepy, o convite
103
consiste
num protocolo tico indispensvel para a formao de um grupo de trabalho que
participar do potir. O pepy o primeiro evento social para que o potir se
efetive. Tudo se d a partir da convocao de um grupo de xondro pela
liderana da aldeia. Estes xondro so homens entre quinze e trinta anos que
fazem parte do grupo local. No caso de Perumi, seus xondro foram seus quatro
filhos e dois sobrinhos. Geralmente os xondro vo em duplas s aldeias
prximas, aquelas nas quais j se possui laos de aliana (laos de parentesco,
polticos e de ajuda mtua).
Ao chegar a uma aldeia, os xondro dirigem-se liderana social do local
e faz o convite para que ele e seus parentes e afins participem do potir em sua
aldeia, informando a data precisa e quantas pessoas se esperam que participem.
Estes xondro so recebidos tambm com cerimnia. So convidados a sentar, a

103
Meli (1988 e 2004) evidencia em seus estudos etnohistricos sobre os Guarani que o
convite como jopi e potir so fenmenos que possuem uma larga continuidade
histrica.
161
dar notcias, fumar o petyngua, tomar chimarro e se alimentar. Costumam
passar, pelo menos, uma noite na aldeia para ento partirem para outra a fim de
realizar outro convite. O tratamento protocolar e respeitoso no recebimento dos
xondro um indicativo de contra ddiva, pois receber um convite para
participar de uma atividade coletiva e tradicional como o potir percebido como
uma honra e, como tal, deve-se retribuir com considerao.
No retorno sua aldeia, os xondro relatam como foram recebidos, do
notcias sobre os parentes de cada um e, principalmente, informam quantas
pessoas, aproximadamente, devero participar. De fato, nunca h uma certeza de
quantos estaro presentes. H uma obedincia no protocolo e um convite jamais
negado, pois implica em uma recusa a obedecer a regra fundamental do
mborayu
104
e, alm disso, pode provocar uma perda importante de prestgio
poltico. O recebimento de um convite assemelha-se aos nossos para um evento
social (uma comemorao, um aniversrio...), em que um ato de civilidade
aceit-lo, mas no h uma certeza de quantos comparecero, a no ser aqueles
com os quais se possui vnculos mais sedimentados. Assim, a aceitao de um
convite no quer dizer sua participao. Aqueles que decidirem pela negao,
apresentaro os mais diversos argumentos evasivos para justificar a ausncia, de
tal forma que ela no seja vista como uma espcie de desonra. Apesar disso,
aqueles que organizam o potir conseguem calcular um nmero aproximado de
participantes a partir da qualidade do vnculo que possuem com cada grupo local
convidado. comum tambm, que alguns confirmem sua presena com certa
antecedncia.
Na primeira ocasio em que acompanhei a reforma da opy de Kaagy
Pa, o convite foi feito aldeia da Barra do Ouro, a um acampamento na
Varzinha, s margens da rodovia BR 101 e outros dois na BR 116, chamados
Passo da Estncia e Passo Grande. O convite ao grupo de Passo da Estncia e
seus desdobramentos expressivo para entender situaes de recusa ao potir.
Neste acampamento, estavam parentes consangneos de Perumi migrados da
Argentina h pouco tempo, cujas relaes encontravam-se tensas naquele
momento.
Anos antes (em 1996), a aldeia de Kaagy Pa recebeu a visita deste
grupo grande de parentes vindos da Argentina, composto de trs famlias

104
A captao de prestgio social a partir da distribuio de bens pela liderana Guarani
foi evidenciada e analisada por Souza (1987) em uma perspectiva etno-histrica.
162
extensas, totalizando cerca de 50 pessoas, o que representava um aumento
populacional da aldeia acima do dobro. Quando Perumi foi informado da vinda
dessas famlias sabia do desejo delas de permanecerem no Brasil. Na
concordncia para que ficassem em Kaagy Pa, ele nutria a esperana que
elas permanecessem ali, pois isso reforava seu prestgio de liderana social.
Mais famlias na aldeia significava maior incremento nas atividades econmicas e
sociais e concordncia com a conduo nos rituais xamansticos.
Contudo, os recm chegados tinham intenes bem distintas que no
inclua a subordinao Perumi. Trs deles, homens jovens e lderes de cada
famlia extensa um com menos de vinte e os outros dois entre vinte e vinte
cinco anos traziam experincias polticas inovadoras da Argentina e pretendiam
aplic-las aqui. Esta experincia consistia em fundar uma espcie de conselho,
formado por um grupo de lideranas polticas de vrias aldeias, com poderes
para representar todas as aldeias Mby no Rio Grande do Sul nas negociaes
com as autoridades da sociedade englobante em todos os mbitos, especialmente
nos que envolviam problemas fundirios.
Esta idia de conselho divergia da organizao poltica tradicional,
pautada no respeito s lideranas locais. Embora houvesse o freqente desejo e
tentativas de cada liderana para tornar-se um anderuvicha (no caso, uma
liderana supra local), sua efetivao jamais se completava. Mantinha-se pois, a
interdependncia dos grupos locais. A proposta do conselho sugeria uma forma
de poder supra local em substituio tradicional e j inexistente figura do
anderuvicha.
Por sua vez, no interior de cada aldeia, todas as aes polticas,
obrigatoriamente, devem passar pelo aval da liderana local, como j foi visto no
primeiro captulo. Conscientes desta estrutura, os jovens Mby vindos da
Argentina, procuravam aliados polticos jovens, j que com as lideranas
estabelecidas (todos mais velhos) essa possibilidade seria mais difcil. As
intenes de transformaes, no mbito poltico, por parte destes jovens
divergiam daquelas dos mais velhos que pretendiam manter a estrutura poltica
tradicional. Observava-se a um conflito geracional.
Pouco tempo aps a instalao destes parentes em sua aldeia, Perumi
comeou a perceber a resistncia destes jovens em comportarem-se como o
esperado. No participavam das atividades agrcolas ou dos rituais noturnos na
opy. O foco estava na produo de artesanato e nas relaes polticas fora do
163
grupo local. A insatisfao recproca entre cada um dos grupos (os visitantes e o
anfitrio com sua famlia) crescia progressivamente. E ela tornou-se crtica
quando Perumi colocou-se claramente contrrio prtica do grupo de receberem
pessoas em seu ncleo de casas para assuntos polticos sem o seu conhecimento
(e consentimento) prvio. Quando aconteceu, o grupo de visitantes viu-se
impelido a mudar. Ou mudava no comportamento ou mudava de lugar.
Escolheram a segunda opo e transferiram-se para o acampamento de Passo da
Estncia, s margens da BR 116, no municpio de Barra do Ribeiro, onde outras
famlias j estavam instaladas, dentre elas um dos filhos de Perumi.
interessante analisar o ponto de vista de cada um dos atores envolvidos
para compreender como se efetiva, na prtica, as relaes pautadas no mborayu
e algumas de suas implicaes sociais. Aps o potir, Perumi comentou a
ausncia da maior parte desses seus parentes que foram recebidos em sua
aldeia. Com exceo de Santiago e dois de seus filhos, ningum mais
compareceu. Perumi criticou suas condutas, pois eles haviam chegado a sua
aldeia, hospedaram-se e comeram ali com eles. Entretanto, no foram capazes de
retribuir participando do potir. Portanto, no eram dignos. Conheciam o
sistema do Mby, mas no o respeitava, manipulava-o em benefcio prprio.
Como isso era contraditrio ao fundamento do mborayu, no poderiam ser
considerados Mby de verdade. Suas aes pautavam-se no interesse particular
e egosta.
Para este opygua, a conduta poltica defendida por eles no significava
outra coisa seno barganhar favores com os jurua para conseguir benefcios para
si e seu grupo, no os compartilhando com todos, como seria o esperado. Perumi
sentia-se ofendido e ameaado politicamente, pois acreditava que eles poderiam
querer apresentar-se diante das instituies e autoridades jurua como
representantes de todas as aldeias Mby, embora sem legitimidade, com o intuito
de atrair recursos apenas para seu grupo restrito. Esse comportamento
significava, para Perumi, que estes Mby no seguiam mais as prescries
culturais fundamentais.
No mesmo perodo, foi possvel estar no acampamento de Passo da
Estncia (Barra do Ribeiro), e ouvir o ponto de vista do outro grupo. Segundo
estes, o grupo no tinha a inteno de deixar de participar do potir. O problema
estava no momento em que ele foi programado, um perodo do ano em que havia
muito pouco recurso nos acampamentos e era necessrio intensificar a produo
164
de artesanato. O vero se aproximava, o nmero de turistas aumentava nas
rodovias e era preciso aproveitar o momento para explorar a atividade de maior
rendimento econmico para o grupo. Aps o convite, esperaram que Perumi
mandasse pirapire para as passagens de ida e volta para que eles participassem
do potir. Como isso no ocorreu, ficaram impossibilitados de comparecer.
Disseram que a situao de suas famlias havia ficado muito
desconfortvel quando estiveram em Kaagy Pa, pois na poca no podiam
plantar ou produzir e comercializar artesanato, pois o lugar no dava condies
para isso. Assim, no tinham como ajudar Perumi. No podiam ficar l mais
tempo dividindo a comida sem trabalhar.
De forma polida e discreta, deixavam entrever que a permanncia em
Kaagy Pa implicava em estender uma situao de dvida que se tornaria
mais comprometida com o tempo. E quanto maior a dvida, maior o prestgio
poltico de Perumi e sua ascendncia sobre eles, decorrendo, portanto, num
declnio da potencialidade poltica destes ltimos. Para a acusao de terem se
negado a participar do potir, eles apresentavam o argumento de que na
realidade foram as condies prticas que os impediram para tal. No entanto,
ficava a dvida se, na realidade a negao no implicava no receio de investirem
Perumi de um prestgio poltico-social que no lhes traria qualquer vantagem no
mesmo mbito.
A negao em participar pode at ter existido, mas ela jamais poderia ser
afirmada. Este cuidado em encobrir as reais intenes acontece porque o potir
um evento social de ampla visibilidade. Tudo o que se passa nele alvo de
comentrios tanto na prpria aldeia onde ele ocorreu, quanto nas proximidades.
Qualquer deslize pode resultar em perdas sociais importantes j que tudo ser
analisado por todos. A partir dessa avaliao coletiva podero ser reforados ou
criados novos laos com os afins. Ou ao contrrio, podem ocorrer rupturas e
rearranjos nas relaes que trazem conseqncias significativas na produo e
reproduo do grupo local.
Outro desdobramento deste incidente foi a preocupao de ambas as
partes em apresentar suas verses e justificativas sobre o acontecimento para
ns, os jurua. Este interesse em nos apresentar seu ponto de vista e
inequivocamente culpar o outro como responsvel pelo insucesso na conduo
do processo converge no interesse em nos manter como aliados, pois alguns
165
jurua podem funcionar como afins mais distantes e, assim, significativos para as
diversas relaes inevitveis com a sociedade englobante.
No perodo em que os parentes da Argentina se transferiram para
Kaagy Pa eu e meu marido
105
havamos iniciado, h poucos meses, nosso
trabalho de campo na aldeia. O que significa dizer que nossas relaes estavam
ainda em fase de experimentao. Perumi nos recebia bem, embora mantendo
uma distncia cautelosa enquanto nos avaliava constantemente para saber o
grau de resposta que poderamos lhe dar em termos de aliana poltica. Quando
aconteceu o potir, contribumos com algum dinheiro para cobrir os custos na
compra de alimentos, que foi um saldo positivo para as boas relaes com
Perumi e sua famlia. Da mesma forma, colaboramos com o grupo de visitantes,
quando eles ainda estavam em Kaagy Pa, no esclarecimento dos aspectos
gerais da legislao brasileira a respeito dos direitos dos povos indgenas e na
indicao de contatos com instituies e rgos oficiais que pudessem ajud-los
na organizao do conselho que desejavam criar. Esta colaborao tambm nos
rendeu um bom saldo. Assim, para ambos ramos vistos como potenciais
aliados.
A situao que resultou na mudana do grupo visitante para o
acampamento em Passo da Estncia provocou certo receio de perder o vnculo
conosco. Enquanto todos estavam no mesmo local, nossa presena e ateno
eram divididas com ambos. Na nova configurao, poderamos preferir um a
outro, significando um possvel afastamento. Portanto, o empenho em apresentar
suas verses para o incidente tinha a inteno de manter o vnculo com um
aliado potencial e, concomitantemente, afastar-nos daqueles que agora eram
pouco considerados, cuja relao estava comprometida.
Neste potir alguns vnculos foram reforados e em outros eclodiram
tenses. O potir uma manifestao da reciprocidade entre os grupos locais,
cujos interesses dos atores podem promover tambm conflitos, tenses e
rupturas sociais. uma experincia que expressa que a reciprocidade no quer
dizer harmonia e ausncia de instabilidade. Pelo contrrio, ela abarca estes
aspectos. Observa-se tambm que apesar de mais distanciados, tambm fomos
inseridos no jogo relacional entre os dois grupos divergentes.
O conflito ocorre de forma indireta atravs de acusaes mtuas de no
obedincia a acordos sociais e prescries tradicionais. Evidencia-se tambm um

105
Embora este j conhecesse Perumi e sua famlia h alguns anos.
166
conflito entre geraes, em que os mais velhos defendem condutas baseadas nas
prescries tradicionais como imprescindveis para a identidade tnica. Como
dizem, preciso seguir direitinho o sistema Mby para ser um verdadeiro
Mby. Por outro lado, h o ponto de vista de jovens que acham possvel ser um
autntico Mby adaptando e inovando alguns aspectos scio-culturais, no caso,
a organizao poltica. O fato de tambm agirem de forma mais flexvel quanto
aos trabalhos coletivos e a reciprocidade no lhes parecem algo comprometedor
de sua identidade tnica.
O potir uma expresso das relaes pautadas na troca dadivosa. Ao
participar da reforma da opy, os outros grupos locais do sua contribuio a um
elemento considerado central para a sociedade Mby, e que pensado como um
espao comunitrio que deve ser construdo coletivamente, inserido no valor do
mborayu. Ao participar do potir, os grupos locais vizinhos conferem prestgio
liderana social, no caso Perumi, pois o reconhecem como tal e como um aliado.
Este reconhecimento estendido ou confirmado na maneira como o potir
conduzido, ou seja, na distribuio eqitativa das atividades, na fartura da
alimentao coletiva e no oferecimento da festa ao final. Esta festa consiste num
comer coletivo, numa confraternizao dos presentes em que so ratificados os
vnculos, alianas e planejamentos de aes coletivas futuras. Ao longo do potir
podem surgir expectativas de namoros que se confirmam ou no durante a festa.
Nela, so consumidos todos os alimentos e bebidas restantes.
Ao mesmo tempo em que o prestgio da liderana local realimentado
e/ou ampliado, ele tambm adquire uma dvida com os que colaboraram com o
potir. Esta dvida no paga imediatamente com os alimentos ou a festa, isso
acontecer apenas quando tiver que colaborar com outro futuro potir na aldeia
de seus aliados. A doao de servios s pode ser retribuda com outros servios.
Ou seja, dom e contra-dom neste caso devem ser de mesma natureza.
Embora a nfase esteja pautada no sistema de ddiva, a prtica do potir
incorporou o uso do dinheiro em seus meandros. Como hoje grande parte dos
deslocamentos entre as aldeias ocorre com a utilizao do transporte coletivo,
comum v-los sempre envolvidos na obteno de dinheiro para a compra de
passagens. consenso que o grupo local que organiza o potir que deve
arcar com o custo do deslocamento dos participantes, embora haja quem
dispense esse auxlio. Assim, ao final da festa, quando as pessoas voltam s suas
167
aldeias, comum v-las recebendo dinheiro para as passagens. Fato este que um
olhar desavisado pode interpretar como pagamento por um servio.
O dinheiro tambm utilizado nestas ocasies para a compra de
alimentos. Atualmente, como j foi mencionado, as condies das aldeias
limitaram muito as possibilidades agrcolas, insuficientes para prover a
populao local de alimentos. Desta forma, em grande medida, a prestao de
servios, atividades extrativas e venda de artesanato tem sido as estratgias
econmicas para adquirir alimentos comprados nos pequenos comrcios locais
prximos s aldeias. Durante todo o potir, h uma constante compra de
produtos alimentcios e bebidas que atende s necessidades dirias dos
presentes.
Vrios autores (Monjaret, 1998; Godbout, 1998: cap.7 e Caill, 1998;
Weber, 2002 entre outros) argumentam que a presena do dinheiro no exclui a
lgica da ddiva em muitas relaes sociais e de consumo. Este argumento se
aplica ao potir. Ele permanece inserido na ddiva e o dinheiro utilizado como
uma estratgia econmica que torna vivel os aspectos prticos para o evento,
mas ele no substitui as relaes entre as pessoas e nem aplicado para traduzir
em bens monetrios as atividades exercidas ali.
Prosseguindo a anlise do potir como uma modalidade de atividade que
ativa as relaes sociais inter-aldeias, descrevo outro deste evento, tambm
ocorrido em Kaagy Pa cinco anos mais tarde. Desta vez, acompanhou-se a
reconstruo total da opy.
Nesta ocasio o potir (2001) ocorreu no ms de fevereiro. Desde o ano
anterior Perumi comentava o desejo de reconstruir sua opy. Realmente a
estrutura encontrava-se bastante danificada. As paredes quase sem barro, o
telhado com ripas quebradas e falhas na cobertura de taquara. Meses antes,
Perumi encontrava-se muito doente, seus problemas respiratrios crnicos
tornaram-se agudos. A doena prolongou-se do inverno at quase toda a
primavera. Sua aldeia e opy refletiam essa condio. O nmero de famlias
vivendo ali diminura sensivelmente, mantendo-se apenas dois outros ncleos de
famlias extensas, alm da sua
106
. O estado de doena estendia-se pela aldeia e
pela estrutura arquitetnica da opy. Na medida em que convalescia surgia o
desejo de reformar a casa ritual. Dito de outra forma, a recuperao da sade do
corpo associava-se reconstruo da opy.

106
Entre 1995 e 2000 o nmero de ncleos era sete.
168
Os convites para o potir foram feitos aos grupos locais prximos.
Estavam confirmadas as presenas de xondro vindos das aldeias de Barra do
Ouro, de Torres e dos acampamentos de Passo da Estncia e da Varzinha. Em
Passo da Estncia s foram convidados seus filhos, um sobrinho e Santiago.
Desta vez, aqueles com os quais foram cortados os laos, na ocasio anterior,
no foram convidados. Nesta vez, Perumi tambm contou conosco. Exatamente
como antes, ele pediu que a ajuda fosse dada em dinheiro para a compra de
alimentos. Nesta ocasio foi possvel acompanhar todo o processo do potir e da
reconstruo da opy. Desde o recebimento das pessoas at o encerramento com
a festa. Desde a derrubada da antiga estrutura at a colocao do telhado na
nova arquitetura.
Contudo, programar sua reconstruo no perodo do vero no se
coadunava com a regra tradicional que prescreve ser na primavera o perodo
adequado para esta atividade. Ao ser questionado sobre este aspecto, Perumi
explicou haver consultado outros opygua, entre eles Juancito (Salto do Jacu).
Estes haviam concordado que a reconstruo nesta poca seria positiva inclusive
para o assentamento do barro nas paredes, pois ele no se ressecaria to rpido
com o tempo.
Antes de se desviar da prescrio ditada pela tradio, Perumi procura
respaldar-se em seus aliados, outros opygua que possuem uma perspectiva de
conduta semelhante a sua. Ao ter o apoio deles, consegue acionar as atividades
necessrias para o potir, com a adeso daqueles com os quais possui aliana.
Este aspecto tambm evidencia como os grupos locais so afetados pelas relaes
entre as aldeias. Apesar do empenho na independncia, cada grupo local
necessita estar interligado aos outros para se manter, seja do ponto de vista
prtico, seja do ponto de vista social ou simblico.
Os primeiros dias do potir foram dedicados a receber as pessoas,
acomod-las nas casas e abrigos improvisados, conversar sobre as ltimas
notcias sobre parentes distantes, acontecimentos recentes e especialmente,
planejar as atividades a serem desenvolvidas nos prximos dias. Quinze pessoas
vieram dos grupos locais vizinhos. A antiga opy foi derrubada por um grupo
masculino enquanto outro se dirigiu mata a fim de extrair matria-prima para
a construo da nova opy.
As matrias primas retiradas consistiram de troncos grossos (com
aproximadamente vinte ou quinze centmetros de dimetro) para os esteios
169
centrais e perifricos, troncos finos para as paredes e ripas do telhado (com
dimetro de trs ou cinco centmetros aproximadamente) e taquaras para cobrir
o telhado. A extrao de todos esses materiais precedida pelo canto-orao do
opygua Perumi. Ou seja, os cantos so dirigidos aos deuses que so os donos,
mestres das coisas, dos elementos naturais. O canto-orao emitido na
inteno de obter a autorizao para a extrao. Segundo Perumi, a no
observncia desta conduta pode levar infortnios diversos, como o
apodrecimento ou a infestao de insetos na madeira, provocando o
comprometimento da estrutura arquitetnica. Assim, nas incurses mata, o
opygua sempre acompanha o grupo e, aps proferir os cantos-oraes, indica
aos xondro o que e como devem ser extradas as matrias-primas.
Como j abordado no captulo dois, observa-se que na relao com os
elementos naturais tambm se verifica a prtica da ddiva. A relao no direta
com a natureza, mas intermediada pelos ja, donos das coisas. O canto ,
simultaneamente, ddiva e pedido para que seus bens possam ser doados.
O trabalho de construo da opy eminentemente masculino, embora ele
no exclua de forma incisiva a participao feminina. As mulheres so afastadas
das atividades de extrao de matria prima, de preparao e colocao dos
esteios e de amarrao das estruturas. Os esteios so representaes
masculinas, assim como a prpria opy (como se ver mais detalhadamente
adiante). A verticalidade aliada ao carter de sustentar, de manter, de ser a base
entendida como um valor, uma qualidade masculina. H uma espcie de fora,
energia vital masculina inerente a esses objetos que, para manterem suas
qualidades, devem ser manipulados apenas por que possuem a mesma
qualidade. Portanto, a mo feminina pode, de certa forma, contaminar e
enfraquecer essa energia.
Desta forma, no potir as mulheres, em grande parte das vezes, ficam
responsveis pela comida. Nesta ocasio de reconstruo da opy, sua
participao direta aconteceu na macerao das taquaras para a cobertura do
telhado, no recolhimento do lixo e na atividade de barrear as paredes. A
participao das crianas foi intensa e seguiu a distino de gnero dos adultos.
As crianas menores eram vistas com freqncia levando gua aos adultos, os
meninos maiores ajudavam no transporte de materiais, na fixao das madeiras
da parede e no tratamento da taquara para cobrir o telhado.
170
Embora se trate de uma seqncia de dias de trabalho intenso e
cansativo, as atividades so permeadas de bom humor, alegria e brincadeiras.
Neste potir, por exemplo, procurei participar de uma das atividades permitidas
s mulheres, que consistia em golpear os ns das taquaras para romp-las e
abri-las. Procurei acompanhar os gestos tcnicos de uma mulher mby que fazia
a mesma atividade. Contudo, como era de se esperar, atrapalhei-me um pouco,
ora mal posicionada para golpear, ora golpeando com pouca fora ou errando o
alvo, ora me molhando com a gua retida nos gomos da taquara. Enquanto me
esforava, era acompanhada pelas observaes jocosas dos demais. Entre risos e
gozaes, era incentivada a continuar e a corrigir as falhas. Naquela tarde fui o
motivo de boa parte dos risos e brincadeiras e o trabalho cansativo foi suavizado
pelo bom humor geral.
Entretanto, tambm neste potir eclodiram tenses durante as atividades.
Desta vez, o conflito ocorreu com os xondro mandados por Horcio, da aldeia
de Guapoy. Horcio enviou trs xondro, rapazes com idades por volta de vinte
anos. Logo no incio dos trabalhos, estes xondro j davam sinais de pouca
adaptao ao ritmo do grupo. As atividades iniciavam-se bem cedo. Nas
primeiras horas do dia de dois a trs grupos saam mata para a extrao de
matrias-primas. Segundo Perumi, o perodo da manh era o melhor para a
retirada de madeira na mata. Enquanto os grupos iam para a mata, as mulheres
preparavam a primeira refeio do dia. Essa refeio era servida por volta das dez
horas da manh, quando os grupos j estavam de volta.
Os rapazes oriundos de Guapoy pareciam no conseguir se adaptar aos
horrios e ritmos dos demais que participavam das atividades. Tinham
dificuldades para acordar cedo. Traziam da mata uma quantidade muito menor
de matria-prima que os demais. Por exemplo, enquanto a maior parte dos
homens traziam feixes com cerca de sessenta taquaras, os xondro de Guapoy
no conseguiam transportar mais que vinte. Tambm estranhavam que a
primeira refeio do dia acontecesse apenas no meio da manh, quando estavam
acostumados a comer logo aps acordarem. Eles ainda gostavam de ficar
conversando at tarde da noite e havia fofocas de que estariam interessados em
namorar as filhas solteiras de Perumi.
O comportamento deles comeou a gerar uma srie de fofocas e eles
passaram a manifestar suas insatisfaes. O contedo das fofocas indicava que
eles eram preguiosos e tinham como interesse nico participar da festa e, ao
171
final, namorar. Por outro lado, eles reclamavam do trabalho pesado e da pouca
comida. O problema chegou a um ponto crtico quando um dos rapazes
machucou a perna ao retornar da mata trazendo um feixe de taquaras, ficando
impossibilitado de prosseguir no trabalho. A deciso de Perumi foi para que ele
fosse embora levado pelos dois outros xondro do mesmo local.
Na avaliao de Perumi, os xondro de Guapoy no tinham condies de
participar de um potir. Eles no conseguiam fazer o trabalho mais pesado e o
que Perumi considerava mais grave estavam sempre nervosos e bravos, estados
de nimo contrrios ao comportamento esperado nestas ocasies. De fato, o
ritmo e o estilo de trabalho empregado nesta ocasio em Kaagy Pa era bem
diferente do que se vivia em Guapoy.
Algumas semanas depois de terminado o potir em Kaagy Pa, estive
em Guapoy. L Horcio, o lder social local, comentou o incidente ocorrido com
seus xondro. Criticou a conduo do potir. As pessoas tinham que trabalhar
muito e a comida era pouca. Considerava isso um absurdo e comparou com o
cotidiano de sua aldeia, no qual sempre havia comida suficiente e ningum ali
sofria de karuai/fome. Alm disso, acusava os filhos de Perumi de trabalharem
pouco ou quase nada, como era o caso de Paulo.
De fato Paulo trabalhara menos que os demais. Meses antes, ele havia dito
que estava interessado em iniciar-se para os trabalhos na opy. Comeava a
ajudar seu pai e j havia recebido um canto-orao. O que Paulo dizia significava
uma preparao para ser futuramente um opygua. Como tal, o opygua deve ser
poupado de trabalhos pesados e se concentrar nas atividades xamansticas. A
pouca participao de Paulo nos trabalhos de maior esforo fsico no potir
talvez se explique por isso.
Retomando o desentendimento ocorrido, possvel analisar como o potir,
pensado idealmente como uma situao de interao social de aliados, tambm
constituda de tenses, pois ao se propor e se colocar em prtica tal troca de
servio tambm est em jogo a capitalizao de prestgio e poder poltico.
H no potir como um todo, uma seqncia de atos que expressam o
sentido do mborayu/reciprocidade. Primeiro, o pepy, o convite. Ser convidado
uma honra, indica que h entre os grupos locais confiana, respeito e a
considerao de que seu grupo local percebido como uma comunidade que vive
de acordo com as pautas culturais tradicionais, sendo, portanto, digno de
participar de uma atividade entendida como um aspecto significativo da
172
identidade Mby. Por outro lado, ter aliados com quem possa contar e fazer o
convite para participar do potir em sua aldeia refora os laos, ratifica o
prestgio da liderana social e possibilita a ampliao do mesmo.
Alm da importncia poltica e de identidade tnica, o potir traz
conseqncias sociais significativas, pois com o estreitamento dos laos entre os
grupos locais outras trocas so fomentadas. As visitas se intensificam, ocorrem
ajudas mtuas na agricultura, como a troca de sementes e realizam-se
casamentos. Um outro aspecto importante na interao entre as aldeias consiste
na troca de informaes sobre os acontecimentos da sociedade englobante e que
afetam ou podem afetar o cotidiano das aldeias.
Uma situao exemplar consistiu no perodo em que se realizou um
estudo de impacto scio-ambiental decorrente do projeto de duplicao da
rodovia federal BR 101 no trecho que afetava as aldeias de Kaagy Pa,
Guapoy e Barra do Ouro. Quando se soube do acontecimento, as lideranas de
cada uma delas procurou trocar informaes entre si a fim de terem uma ao
combinada. Desta forma, sentiam-se mais seguras com o apoio uma da outra. O
potir anterior havia reafirmado a aliana entre estas aldeias (assim como dos
acampamentos prximos) e neste, mais uma vez, ela se atualizava.
Nas conversas noturnas aps as atividades coletivas de reconstruo da
opy, um dos assuntos foi justamente sobre o empreendimento na BR 101 e suas
conseqncias em suas comunidades. No estudo de impacto scio-ambiental, foi
preciso indicar medidas mitigadoras para as aldeias afetadas. Cada aldeia foi
ouvida para produzir as propostas. No foi sem razo que as solicitaes de todas
elas eram coincidentes. A semelhana decorria das trocas de informaes prvias
entre os grupos locais.
Ainda que a ajuda mtua de uma forma geral, seja importante e valorizada
entre os grupos locais, ao mesmo tempo e paradoxalmente, a relao entre eles
acompanhada de uma atmosfera de incerteza e disputa. A freqente disputa se
refere identidade tnica. Sempre se analisa atravs da comparao (de
comportamentos, de itens materiais, das formas de proceder aos rituais
xamansticos etc.) para afirmar quem mais ou menos Mby. Ou seja, h
sempre uma anlise comparando o vivido com o idealizado como sendo
autenticamente Mby. A incerteza decorre justamente da disputa, que pode levar
a uma quebra da aliana. Um grupo local pode romper a relao com seus
aliados e estabelecer novo vnculo com outro conjunto de grupos locais, o que
173
implica em possveis enfraquecimentos em vrios mbitos, tanto poltico (queda
de prestgio das lideranas locais), quanto social (limitao das possibilidades de
casamentos) e econmico (menores opes de grupos de troca).
Portanto, o potir expressa bem o sistema da ddiva no qual se baseia a
sociedade Mby, na medida em que est se falando de um sistema aberto, no
qual aps dar alguma coisa, as possibilidades de retorno ficam no mbito
hipottico. A tica do mborayu impele retribuio, mas isso no implica numa
certeza. E ainda que exista o retorno, nada garante que o mesmo no se
configure numa espcie de ofensa e se comprometa a relao ao contrrio do que
se esperaria, ou seja, a confirmao do vnculo.
Chevalier (2001, com. pessoal) aponta uma situao exemplar ao relatar a
relao de dois casais, vizinhos em um bairro residencial de Paris. Um dos casais
havia se mudado h pouco tempo e foi convidado para um jantar pelo casal
vizinho que j morava ali. O casal convidado no gostou do convite, pois no
tinha intenes de ter qualquer relacionamento com seus vizinhos. Entretanto,
seria indelicado recusar a gentileza, seria um gesto de incivilidade. Assim, o casal
aceitou e foi ao jantar, levando como presente uma garrafa de vinho
extremamente caro. O casal anfitrio recebeu o vinho e reconheceu seu valor,
gerando o constrangimento esperado pelo casal convidado. O vinho muito caro
contrastava com o jantar simples e informal proposto pelo casal anfitrio. Este
presente foi um contra-dom ofensivo e, portanto, expressou claramente o fim
prematuro da relao. Os casais desde ento no tiveram mais jantares em
comum e a relao restringiu-se a cumprimentos formais nos encontros pblicos
casuais.
Embora no se trate de troca de presentes, mas de servios, a situao do
segundo potir relatado acima em Kaagy Pa apresentou uma situao que
pode ser analisada de forma anloga. Perumi considerou uma ofensa a forma
como os xondro de Guapoy se comportaram e aproveitou uma situao para
mand-los embora. Por outro lado, Horcio tambm sentiu-se ofendido,
entendendo o retorno de seus xondro como uma recusa sua colaborao no
potir. O incidente provocou uma ameaa de rompimento das relaes entre
estes grupos locais.
Como o ocorrido desobedeceu s premissas do mborayu, houve acusaes
mtuas de que o outro no procedeu como um Mby de verdade. Na perspectiva
de Horcio, Perumi no sabia fazer o potir, pois fazia seus convidados
174
trabalharem muito e oferecia pouca comida, alm de seus filhos no trabalharem
como o esperado. Por outro lado, Perumi apontava os xondro de Horcio de
fracos, que no conseguiam trabalhar na mata como um verdadeiro mby e
ainda trabalhavam com m vontade e raivosos.
Estas acusaes mtuas procuravam depositar no outro a desobedincia
s premissas do mborayu e, portanto, evitar que o incidente comprometesse sua
reputao e prestgio na sua aldeia, nos grupos locais aliados e mesmo nas
relaes com aliados jurua como ns. No prosseguimento do potir em Kaagy
Pa tudo transcorreu com tranqilidade e o incidente no teve repercusses
para os outros participantes. Aps a festa, no final do ltimo dia de potir que
consistiu no oferecimento de uma alimentao coletiva farta cada grupo de
pessoas, dos diferentes grupos locais participantes, retornou s suas localidades
com a ratificao das alianas sociais entre eles.
O incidente no trouxe conseqncias negativas para qualquer dos dois
grupos. Meses depois, Horcio convidou a famlia de Perumi para uma festa.
Embora este ltimo no tenha podido ir por problemas de sade, mandou seus
filhos. No ano seguinte, muito debilitado pela doena, Perumi recorreu a Horcio
para tentar encontrar auxlio hospitalar na sociedade englobante. Ou seja, outros
eventos sociais superaram o incidente ocorrido e o vnculo entre os grupos locais
manteve-se atravs de outras formas de relao.
Cabe ainda retomar aqui como a produo do espao ritual entendida
como uma produo que se faz coletivamente, pelo potir. A opy um espao
significativo que imprime o carter de tekoa ao local. A sua construo deve ser
um ato coletivo, de reciprocidade entre grupos locais. Trata-se de uma produo
local na qual a participao dos afins fundamental. O conjunto de afins inclui
tambm os jurua. princpio, considerados como tradicionais inimigos dos
Mby
107
, e portanto, vistos frequentemente com desconfiana, esta viso radical
vem mudando nos ltimos anos. Alguns podem converter-se em aliados, em afins
mais distantes. Perumi considerava como seus aliados jurua, alguns
pesquisadores (antroplogos, historiadores e bilogos) que realizavam pesquisas
em sua aldeia, representantes de ongs, de rgos pblicos e um funcionrio da
Funai. Como foi visto, tambm no potir para a produo do espao ritual
agregou-se tambm a participao de jurua.

107
Este aspecto ser abordado em detalhes no ltimo captulo.
175
De fato, o potir no efetivou a construo total da opy em Kaagy Pa.
A concluso se fez nas semanas seguintes com a fixao da porta, a compactao
e alisamento do piso interno e a colocao do barro nas paredes. Estas atividades
foram feitas pelas pessoas do prprio grupo local. Quando todos os detalhes
construtivos finais so efetivados deve ser feito um ritual para a sagrao deste
espao. Trata-se do primeiro ritual dentro da opy liderado pelo xam e
acompanhado por sua esposa e comunidade local. um momento de grande
alegria para o grupo, pois se trata do espao privilegiado para o contato com o
sobrenatural e um signo de identidade tnica.
Na maior parte das aldeias em que estive nestes anos de pesquisa com os
Mby (inclusive em aldeias no Paraguai que tive oportunidade de conhecer) foi
notvel a satisfao expressa pelas lideranas em apontar para a presena da
opy. Como j foi dito anteriormente a opy acompanha o mesmo estilo
construtivo das demais oo/casas. Uma das intenes para que ela se
confunda com as outras construes e no seja identificada por olhares de
estrangeiros em que se tenha desconfiana. Os Mby compreendem que a
sociedade englobante em geral tem preconceito com seus rituais, de modo que
sempre procuraram a discrio e a invisibilidade do seu espao ritual. Contudo,
nos ltimos anos, este ocultamento deixou de ser to enftico, pelo menos entre
pesquisadores que so reconhecidos como simpticos e compreensivos com suas
prticas rituais. Para estes estrangeiros mais restritos, a opy tm sido mais
visvel. Este foi o meu caso, felizmente.
A importncia do espao ritual acompanhada de um conjunto de bens
rituais que participa de forma decisiva nas diferentes cerimnias. Estes bens,
que denomino aqui de equipamento ritual, assim como a prpria opy,
resultado, em boa parte, da participao de relaes com o exterior, com os afins.
Neste caso, a constituio do conjunto de objetos rituais obtida atravs de
trocas tambm pautadas na tica do mborayu, tanto no mbito interno do grupo
local, quanto e significativamente no mbito externo. Estas trocas so
denominadas jopi. A seguir pretendo descrever e analisar o equipamento ritual
abordando sua significao, produo e obteno. A inteno compreender a
participao das trocas na produo e reproduo ritual e social e,
concomitantemente, avaliar a potencialidade do estudo dos objetos para este fim.


176
4.3 Mbae rei rei: Os objetos dos Mby
Para se compreender as trocas dos objetos entre os Mby, alm do
necessrio conhecimento de como a morfologia social do grupo, ou seja, sua
organizao scio-espacial, como foi visto no captulo anterior, tambm
importante apresentar a maneira pela qual se concebe o mbito dos objetos.
Assim, pretendeu-se perceber o que so os objetos para os Mby, como so
categorizados, classificados e quais significados possuem. Desta forma, pretende-
se levantar elementos para entender quais as possveis implicaes sociais da
trocas dos mesmos, o grau de significao que eles possuem nestas trocas.
Ao evidenciar o entendimento mico de objetos, confronto-o com o que tem
sido mais recorrente na bibliografia terica contempornea sobre o conceito de
cultura material. Considera-se cultura material como uma noo e no um
conceito, pois possui perspectivas de abordagem variveis e muito ampla (Cf.
Bucaille & Pesez, 1989). O que a bibliografia especializada vem apresentando
indica a considerao dessa noo como anloga a todo o entorno construdo
socialmente
108
. Pode-se aqui defini-la como o conjunto de elementos materiais
socialmente transformados e utilizados pelo homem
109
. Melhor dizendo, cultura
material seria o resultado de toda construo humana do entorno de um grupo
social qualquer, em oposio ao entorno natural.
Os Mby entendem como seus objetos, seus pertences, o que denominam
como mbae rei rei, expresso que poderia ser traduzida como minhas coisas,
meus pertences, coisas de menor importncia, coisas banais. Nela, se incluem
objetos de uso cotidiano, animais domsticos, roupas, alimentos, utenslios,
ferramentas e assemelhados. Mbae quer dizer coisa, coisas, objetos, rei pode
significar somente e tambm uma partcula com a funo lingstica que
refora o sentido da palavra anterior, sendo um superlativo. Uma traduo dura
e literal de mbae rei rei seria to somente coisas, objetos. Contudo a melhor
traduo objetos, coisas.
Ao longo de toda a pesquisa etnogrfica realizada, vrias vezes ouvi a
palavra mbae para referir-se aos objetos. Mas observa-se que essa palavra
possui um significado mais amplo, que se aproximaria da palavra coisa em
nosso vocabulrio. A combinao dessa palavra com outras cria expresses em

108
Cf. Appadurai, 1986 e Miller, 1987.
109
Cf. Shanks & Tilley, 1988. Tambm Tavares (Baudrillard, 1997), quando define o
conceito de objeto para o entendimento da expresso sistema de objetos de
Baudrillard, como sendo um elemento do mundo exterior, fabricado pelo homem e que
deve assumir ou manipular.
177
que permite compreender o amplo conjunto de elementos a serem entendidos
como mbae. Para tanto, recorro duas obras de Cadogan
110
onde possvel
uma apresentao mais sistemtica de alguns exemplos.
A palavra mbae aparece usada para referir-se a elementos do
pensamento: Mba ekuaa = conhecimento das coisas (Cadogan, 1992 [1959],
p.31). Coisas aqui entendidas com os mitos, os rituais, as regras sociais... Enfim,
o pensamento. Mbae a = canto ou hino sagrado (...) o conceito que o termo
encerra esforo que se realiza (aps a fortaleza espiritual) (ibid, p. 44).
Tataendy mbae por = chamas sagradas. Mbae porkury = os seres bons, os
deuses (ibidem). Mbae vai = feitio, feitiaria, encantamento (ibid., p.105).
Ela pode ser usada, igualmente, para referir-se a um defunto, um corpo
humano morto: Mbae guachu = A coisa grande; nome religioso do cadver
humano. Mbae guachu rupa = leito em que jaz o morto (ibid., p.95). Mbae
guachu maboavaiea = seres que no respeitaram a coisa grande; seres que
execraram os cadveres. Mbae guachu = nome religioso do cadver humano,
mboavai = respeitar, sentir repugnncia de (ibid., p. 113).
Quando o significado refere-se a coisas genricas, imprecisas: Mbae =
nada, coisa insignificante (ibid., p.106). Mbae reie = literalmente, coisa, algo
importante, privilegiado (ibid., p.105). Mbae emboroy = coisa que refresca,
moderao, temperana (ibid., p.104).
Quando as palavras proferidas, cantos e mitos so entendidos como
coisas, propriedades, bens: Mbae i = palavras; neste caso, seres, coisas. e
mbae i = palavras de uma reza, canto ritual (ibid., p.171). e mbae i =
palavras de um hino, ou mensagem divina. (ibid., p.172)
Quando se referem a objetos concretos, itens materiais: Mbae rei rei =
objetos de propriedade de algum; animais (ibid., p.198). Mbae te te =
coisas carentes de genuinidade, crimes, delitos. Omano vae mbaekue i = A
propriedade dos mortos (ibid., p.199). Mbaety mir rupa = nome religioso da
roa (ibid., p.213). Mbae rei rei kaa = ervas dos animais. Todo animal, ave, e a
maioria dos insetos, tm uma planta que lhe pertence (ibid., p.227). Mbae pu
mir = vocabulrio religioso para denominar o mbaraka, instrumento musical
(ibid., p.240).
Observa-se que a palavra mbae polissmica. Quanto cultura material,
o que interessa neste estudo, nota-se que no h uma palavra ou expresso com

110
Ayvu Rapyta, 1992 (1959) e Diccionario Mby-Guaran Castellano, 1992.
178
significado equivalente, mas ela (a cultura material) encontra-se inserida num
conjunto de elementos englobados pela expresso mbae rei rei.
Em vrios momentos, questionei pessoas Mby sobre como denominavam
seus itens materiais em seu conjunto. A resposta foi mbae rei rei.
Indiretamente, tambm verifiquei o uso dessa expresso para designar os itens
materiais.
Quando me encontrava em campo para elaborao de laudos
antropolgicos, e eles eram informados da possibilidade de sair devido a alguma
interveno de obras da sociedade englobante, expressavam, entre outras
preocupaes, como seria possvel levar suas coisas, mbae rei rei. E o
entendimento de mbae rei rei consistia nos seus utenslios domsticos,
ferramentas de trabalhos, objetos rituais, roupas, sementes para agricultura e
animais domsticos.
Em 1999, Hermengildo, liderana social que estava acampada com seu
grupo nas proximidades da cidade de Ararangu (SC) encontrava-se preocupado
em como conseguir contatar com a FUNAI a fim de conseguir auxlio para levar
seus bens at o local onde pretendia se estabelecer, no litoral paranaense.
Tambm Horcio, de Guapoy, vrias vezes apresentou sua preocupao do que
seria de seus mbae rei rei quando as obras de duplicao da rodovia federal
101 acontecessem, pois sua aldeia seria atingida. Em uma de suas conversas
registradas por mim (em 2000), Horcio estava preocupado em preservar seus
bens, principalmente os objetos rituais da opy, mas tambm os utenslios,
ferramentas, incluindo tambm seu rdio, a bicicleta e animais domsticos,
repetindo vrias vezes como transportaria duas vacas adquiridas h pouco
tempo.
Quando um dos filhos de Perumi (liderana social da aldeia da Varzinha)
retornou da Argentina em janeiro de 2000, registrou-se igualmente o uso dessa
expresso, mbae rei rei para designar sua bagagem de viagem. Cludio, em
1999, havia ido morar em uma aldeia na Argentina, onde vivia sua nova esposa
(Obedecendo a regra da uxorilocalidade. Tempos depois Cludio retornaria para
viver na aldeia com seu pai). Em janeiro do ano seguinte retornou ao Brasil,
acompanhado da esposa e mais algumas outras pessoas que possuam relaes
de parentesco com um grupo domstico que vivia em uma aldeia em So Miguel
das Misses. Nessa ocasio, Cludio entrou em contato conosco solicitando
179
ajuda para levar essas pessoas ao destino pretendido, assim como os seus mbae
rei rei, ou seja, roupas, sementes de avati/milho e petyngua/cachimbo.
Perumi afirmou que os Mby podem fazer uso do mbae rei rei kaaguy,
ou seja, os bens naturais que anderu/deus deixou para eles. Esses so os
recursos naturais de base para todos os mbitos de sua existncia, aqueles que
podem ser usados como alimentos e matrias-primas para os mais variados fins,
vestimenta, alimentao, moradia etc. Ao falar comigo sobre os objetos, Perumi,
na tentativa de se fazer entender, misturava os idiomas, produzindo um discurso
que mesclava mby, espanhol e portugus (esse, bem menos). Em um desses
dilogos ele afirmou que os Mby possuem suas propriedades, dando para
propriedades o sentido de bens materiais. Ao solicitar um detalhamento do que
seriam essas propriedades, Perumi relatou um mito, em colaborao com seu
filho, Paulo. Quando eles contaram-me esse mito encontrvamo-nos no interior
da opy, um dos raros momentos em que isso foi possvel no meu tempo de
pesquisa entre o grupo.
A narrativa falava de um tempo em que havia Yvy Yma/primeira terra,
habitada pelos Mby e regida por anderu Tenondegua/deus primeiro,
divindade principal. A primeira terra foi feita para durar mil anos. Nessa poca os
Mby no morriam. Os deuses decidiram destruir esta terra (o narrador no
expe qualquer razo para isso, mas outras verses sugerem ter ocorrido uma
transgresso por incesto Cadogan, 1959[1992]), sendo a destruio atravs da
gua (dilvio). Os deuses avisaram aos Mby sobre a destruio da terra e deu-
lhes a oportunidade de entrar no mundo divino atravs de yva rok/uma
passagem, uma porta. Paulo enfatiza que seria uma passagem pequena. Todos
deveriam ir levando seus mbae rei rei/suas coisas, segundo as palavras de
Paulo, levando suas propriedades. Perguntei o que seriam especificamente tais
coisas. Perumi respondeu que levavam seu opy/casa cerimonial. Todos os Mby
passaram, menos um. Este, segundo Paulo, era preguioso, no tinha medo e
protelava. A gua foi chegando. Os deuses chamando, pois iriam fechar a porta,
mas ele protelava. medida que o nvel da gua subia, o Mby preguioso
mudava-se um pouquinho, levando sua propriedade para um lugar mais alto.
Quando percebeu que a gua iria cobrir toda a terra, ele resolveu ir com sua
propriedade para passar pela porta, mas encontrou-a, ento, fechada. Em
conseqncia, ele caiu, despencando do alto com sua propriedade e afundando-
se terra adentro. Desde ento, passou a ser uma divindade de caracterstica
180
hierarquicamente inferior, menor que as demais divindades, quase um antideus.
conhecido como Karai Tujre (tuju/barro, -re/em que vive, no lugar; assim
poderia se traduzir como Karai sujo, emporcalhado a partir de traduo feita
por Paulo, filho de Perumi). Ele possui muitas semelhanas de carter com
Chara. No chega a ser considerado uma divindade negativa, pois ele quem
doa o barro til para as paredes das casas e para a produo de petyngua.
Contudo compete com os demais deuses e pode mandar almas suas para o
mundo a qualquer descuido dos Mby.
Retomando a anlise sobre os itens materiais, neste mito fica explcita a
importncia do equipamento ritual. Quando Perumi afirma que a propriedade
dos Mby a opy, significa dizer este espao e os objetos do seu interior so os
itens materiais de maior significao. O equipamento e o espao ritual so
suportes materiais que permitem aos Mby o acesso esfera sobrenatural. E a
relao com o mbito divino fundamental para a produo e reproduo de sua
sociabilidade. A oportunidade de estar no interior desse espao cerimonial
permitiu-me observar como ele se compe. Foi possvel ver os objetos que nele se
encontram, assim como conhecer suas significaes socio-cosmolgicas que
marcam o cuidado com o segredo e a discrio.
No fundo da opy, na parede, estavam pendurados alguns dos objetos
rituais; um mbaraka/violo de cinco cordas, um rave/violino rstico de trs
cordas, um rave kytya/arco do violino e um popygua/clave, vara insgnia
masculina. No solo, estavam um popygua guachu/clave, grande vara insgnia
masculina e trs takuapu/basto de ritmo feminino, apoiados verticalmente
nesta mesma parede abaixo dessa estrutura. Outros dois takuapu encontravam-
se apoiados na parede direita (na perspectiva de quem observa a partir a porta)
e outro na da esquerda. Estes takuapu possuam tamanhos diversos (altura e
dimetro). Prximo parede esquerda, havia vestgios de uma fogueira e ao lado
um petyngua/cachimbo de cermica.
Segundo Perumi e Paulo, os objetos contidos no interior da opy seriam os
objetos mais significativos dos Mby, os seus mbae rei rei/bens, propriedades.
Os instrumentos musicais (mbaraka, rave e popygua este ltimo tambm
entendido como uma arma masculina, atualmente de uso restrito nos rituais),
so fundamentais em todas as cerimnias do grupo no interior da opy,
especialmente quando so entoados os cantos rituais. So os homens que tocam
esses instrumentos, preferencialmente, os lderes religiosos (denominados de
181
diversas maneiras, dentre elas opygua, anderu, karai, anderu papa, todas as
expresses significam o primeiro, o principal lder religioso). As mulheres
acompanham com seus instrumentos musicais, os takuapu/bastes de ritmo.
Ao mesmo tempo em que danam e cantam, marcam o ritmo batendo-os no
solo
111
. Fuma-se o petyngua coletivamente, mas o lder religioso quem fuma
preferencialmente para que, tambm pela via do tataendy/chama e do
tatachina/fumaa do petyngua, possa se inspirar para os cantos que dever
entoar, oriundos da esfera divina. Dois outros tipos de objetos no presentes
nessa observao, mas vistos e descritos em outros momentos e citados pelos
informantes compe esse conjunto. O apyka/banco ritual, suporte onde se
sentam os homens, especialmente a liderana religiosa para, em postura corporal
adequada, poder se inspirar para proferir seus cantos e os uy/flechas rituais
que so elaboradas durante o ritual anual de colheita do avati/milho (perodo do
tembiu aguyje/maturidade dos frutos
112
) e colocadas suspensas na vertical,
uma ao lado da outra, na parede do fundo da opy. Cada uma dessas flechas
representa um indivduo masculino do grupo. Segundo Cadogan (1971) estas
flechas seriam extenses dos xondro que protegeriam o espao ritual de
inimigos invisveis e perigosos para os Mby segundo uma narrativa mtica por
ele registrada:
Flores do pequeno arco, concebidas pelo verdadeiro Pai para [...]
os Mby, para que atravs delas tenha valor; para que os seres
ociosos (duendes), seres invisveis, habitantes da noite e que
somente se ouve (sem os ver) sejam afrontados com valor pelos
que levam o belo jegwaka (Mby).

111
Montardo, 2002, realizou um estudo detalhado sobre os aspectos musicais destes
rituais.
112
Cf. captulos anteriores e Garlet, 1997.
182

Fig.20: Mbae rei rei

Os objetos rituais no interior da opy, alm de serem um suporte material
que viabiliza a relao dos homens com a esfera divina, tambm simbolizam
alguns aspectos relacionados dinmica e a organizao social do grupo. Como
visto no captulo anterior, alguns objetos simbolizam o masculino e o feminino,
assim como sua complementaridade; simbolizam os papis sociais de cada um e
configuram uma representao, -anga, (considerada imperfeita por eles) do que
o mundo divino que aspiram alcanar. Se cada uy simboliza um indivduo
masculino do grupo, cada takuapu o equivalente de indivduos femininos. Mais
do que isso, estes objetos so extenses das pessoas. O tamanho e o nmero
desses objetos indicam quantos indivduos adultos ou crianas existem ali de
cada gnero, so seus duplos no interior da opy. Montardo (2002) analisando
instrumentos musicais dos trs grupos lingsticos Guarani afirma que estes
objetos so considerados como seres vivos(ibid., p. 168) e mais adiante no seu
texto analisa os desenhos de instrumento feito por um Guarani em que [...]o
takua [takuapu] representado com braos, pernas e rosto, como gente [...] e,
quando maltratado, segundo os informantes, se transforma em jagua (cachorro).
(ibid., p.176)
Barcelos Neto (2004: p.22) aponta que diferentes fenmenos sociais
possuem em comum o fato de lidarem com problemas da manufatura e uso dos
objetos. Objetos que por sua vez possuem formas e sentidos prprios,
183
caractersticos de modo de pensar, criar, sentir e comunicar. Quando na
constituio do espao ritual, que deve ter um conjunto de objetos, o mesmo se
verifica.
A opy revela muito do universo cosmognico do grupo. Sua constituio
material possui referentes do pensamento do grupo. Os esteios correspondem
aos pindovy/esteios (estes esteios tambm so referidos no mito de criao do
mundo como espcies de popygua) que sustentam o mundo criado por anderu.
O popygua do opygua/liderana religiosa masculina consiste numa rplica da
vara insgnia de anderu. com esse instrumento que essa divindade cria o
mundo, batendo-a ritmicamente no solo. Seu correspondente feminino o
takuapu, inspirado naquele usado pela divindade andecy. O petyngua uma
via material para se inspirar, curar e sacralizar as coisas e o mundo atravs da
fumaa produzida. A fumaa do petyngua considerada a forma imperfeita, um
duplo do tatachina/nvoa vivificadora, princpio vital. um elemento
considerado como aquilo que d vida s coisas, que as anima, assim como
possibilita a cura, a revitalizao. O apyka simboliza o suporte para receber a
sabedoria, se inspirar. Os instrumentos musicais colaboram na comunicao
com a esfera divina tanto para o recebimento quanto para a emisso dos cantos,
que so as palavras inspiradoras de anderu, sua sabedoria em palavras que
norteiam as vidas dos humanos.

Figs. 21 e 22: apyka tatu e apyka

Percebe-se que os objetos rituais usados especialmente no interior da opy
so significativos por se constituir numa base material a partir da qual se
estabelece uma relao mais intensa com a dimenso sobrenatural e ainda
atualiza a memria coletiva. No seria correto dizer que a opy seria uma sntese
da compreenso de mundo dos Mby, mas certamente pode-se dizer que ela o
seu centro. Segundo Meli (1989, p. 496), dos trs espaos em que se movem e
habita o Guarani, o espao cerimonial talvez seja a centralidade mesmo da vida
Guarani, onde o andereko se estrutura em seus aspectos econmicos, sociais e
polticos.
184
Sua importncia como uma estrutura que simboliza a centralidade pode
ser evidenciada por vrias pessoas. Em 1998, conversando com o Mby Santiago
Franco, este afirmou estar insatisfeito com o local onde se encontrava com sua
famlia. Ele encontrava-se na poca, com sua famlia extensa ocupando um
acampamento s margens da rodovia federal 116, prximo ao municpio de
Camaqu, que era denominado Passo da Estncia (apropriando-se do nome local
j existente antes da chegada dos mesmos). Um dos motivos de sua insatisfao
era a impossibilidade de ter uma opy naquele local. Alm das dificuldades
espaciais (um espao de ocupao era muito limitado e ainda assim, muito
prximo rodovia e visvel para o olhar do jurua; extremamente inibidor para o
grupo), eles no tinham todos os objetos essenciais para os rituais. Entende-se
assim, que a opy s completa com os objetos rituais em seu interior. Da
mesma forma, um xam s pode realizar seus rituais no interior do mesmo.
Felipe Brissuela, no mesmo ano, apresentou igual insatisfao, mas por se
encontrar, na poca (atualmente ele e seu grupo local habitam uma aldeia
denominada Riozinho prxima aldeia de Barra do Ouro), na Lomba do
Pinheiro
113
. Afirmava estar muito tempo nesse local e que sentia falta da opy,
onde podia vivenciar os rituais costumeiros. Por outro lado, muitas vezes, ouvi de
outras pessoas, lideranas sociais, o comentrio de se sentirem felizes onde
estavam por que ali podiam ter sua opy e realizar seus rituais (Perumi, em
Kaagy Pa; Flix, na Pacheca; Horcio em Guapoy; Artur em Morro dos
Cavalos (SC); entre outros).
O centro do tekoa/aldeia corresponde ao lugar onde se encontra a opy.
Possuir um centro parece ser significativo para os Mby. O centro significa o
eixo, o vrtice, a base onde os demais elementos do mundo podem se mover. A
palavra opy em sua traduo literal que dizer casa central, o casa e py, centro.
Os significados destas razes lingsticas, py, centro e y, coluna, viga, eixo a
partir do qual algo comea ou se apia, permitem entender a importncia dessa
idia no pensamento e no cotidiano social do grupo. Algumas palavras
relacionadas com a opy possuem essas razes. Como j mencionado, a
construo desta arquitetura deve ocorrer no perodo de ra pyau/primavera,
que na traduo literal significa o surgimento ou o erguer de um novo tempo. A

113
Local no considerado nem uma aldeia, nem um acampamento (cf. segundo
captulo). Consiste em um espao criado por uma ONG para abrigar grupos Mby que
precisam permanecer por algum tempo em Porto Alegre a fim de resolver questes as
mais diversas atendimento de sade, reunies polticas etc de interesse de um
determinado grupo.
185
raiz py ainda aparece na designao de dois objetos rituais, o popygua e o
apyka. O popygua, tambm denominado yvyrai/vara insgnia (aqui aparece a
raiz y de mesmo significado), objeto de importante distino social do opygua.
Alm de fundamental nos rituais xamansticos, uma das variveis de suporte,
viga que sustenta a sociedade e o mundo e ainda permite a comunicao com o
sobrenatural. A palavra apyka pode ser desmembrada em apy/sentar-se,
a/coisa e py/centro, ka/lugar onde se senta, onde se materializa o centro.
Estar ereto, na posio vertical, uma qualidade humana valorizada e
cercada de cuidados, como j foi abordado no captulo anterior. A verticalidade
como valor aparece em muitos elementos, como no prprio nome sagrado, como
destacam Gimenez e Quinteros (1992, p. 85): O patronmico sagrado se conhece
como ery mo a, aquele que mantm erguido o fluir do seu dizer. Retomo este
aspecto porque ele se agrega ao valor que dado ao conjunto de elementos
rituais da opy. Ora os objetos rituais agem como variveis da idia de esteio, ora
tm a funo de fortalecer, de transmitir energia, fora quilo e aqueles que so
suportes do mundo Mby. No caso do apyka, relembro que ele entendido como
um suporte material que contribui na postura corporal do opygua para a
inspirao e emisso dos cantos rituais. A este objeto tambm est associada
idia de concepo e nascimento, pois tomar assento tambm tornar-se
humano.
O apyka ainda possui relao com duas partes do corpo que tambm
guarda a idia de centralidade e verticalidade. A primeira delas o apyte, parte
superior da cabea, a coronilha, abbada craniana. Esta parte da cabea
entendida como seu centro atravs do qual se recebe os cantos rituais. E nesta
parte do corpo que feita a sagrao no ritual de nominao das crianas. A
outra o popyte/centro da planta do p sobre as quais o corpo se apia, se
levanta. Em um dos relatos de Perumi sobre o apyka, h uma associao entre
os ps de anderu e este objeto. com os ps sobre ele que anderu se
movimenta pelo espao sobrenatural, assim como Kuaray, quando este sai para
visitar outras divindades. O apyka assento e tambm meio de transporte.
Entretanto, desejo enfatizar aqui que ele se associa a idia de ser uma base para
a verticalidade, o sustentculo e o equilbrio do corpo assim como a planta dos
ps. Ambas as partes do corpo quanto o apyka possuem denominaes com as
mesmas razes lingsticas.
186
A opy possui uma importante significao scio-cosmolgica de ser a
expresso material da centralidade do espao e da base que sustenta o mundo e
a sociedade Mby. Estas caractersticas ajudam a compreender o empenho nas
aldeias tanto na construo da opy quanto na obteno dos objetos que
compem o equipamento ritual. Tanto a opy quanto o equipamento ritual so
constitudos a partir da relao com o exterior. E esta relao com o exterior
fundamentalmente outros grupos locais caracteriza-se pela troca pautada no
valor do mborayu, ou seja, trocas dadivosas.
Contudo, antes de passar propriamente anlise destas trocas preciso
deter-se ainda mais um pouco na opy. A seguir, aponto outros aspectos da
mesma que ajudaro compreenso de aspectos estticos (o que denominarei de
esttica da moderao) e sociais (naquilo que envolve o cuidado na ocultao e
no segredo na relao com o exterior) que abarcam as propriedades dos Mby,
ou seja, a opy e seu equipamento ritual.
Para tanto, recupero minha primeira experincia etnogrfica com os Mby,
em 1995. A primeira noite passada na aldeia de Kaagy Pa revelou o impacto
da diferena do lugar entre o dia e a noite. No parecia estar no mesmo espao.
Esta grande alterao se devia ao ritual que ocorreu na opy. Embora j
conhecesse pela bibliografia a importncia dos rituais na opy, nada se
comparava percepo etnogrfica daquele momento, especialmente porque
proporcionava uma perspectiva radicalmente distinta do lugar e dos agentes
sociais. As atividades noturnas Mby tornaram mais compreensveis os valores
sociais e estticos presentes nos objetos que tem participao fundamental nos
rituais da opy. Concomitantemente, foi possvel perceber melhor como os
princpios da sociabilidade Mby reverberam nas estratgias de produo e uso
tanto da opy, quanto do seu equipamento ritual.
Impresso anloga teve Viveiros de Castro com os Arawet (1986: 50-51):
Desde que cheguei nos Arawet, surpreendia-me o violento
contraste entre a vida diurna e noturna da aldeia. Durante o dia,
nada acontecia sim, as caadas, as pantagrulicas refeies
coletivas, as interminveis conversas nos ptios familiares no cair
da noite, a eterna faina do milho; mas tudo daquele jeito
descuidado, ao mesmo tempo agitado e aptico, errtico,
montono, alegre e distrado. Toda noite, porm, madrugada
adentro, eu ouvia emergir do silncio das casas conjugais o vozear
alto e solitrio, ora exaltado, ora melanclico, mas sempre
austero, solene, e s vezes para mim algo sinistro. Eram os
homens, os xams cantando. [...]Custava-me crer que aquelas
vozes solenes e terrveis, aqueles vultos curvado e sombrios que
eu entrevia da porta de minha casa tivessem qualquer coisa que
187
fosse com os homens diurnos, alegres, debochados, pechinches,
objeto de escrnio agressivo dos funcionrios do Posto Indgena, e
aparentemente indiferentes a este escrnio menos por
sobranceria que por ignorncia inocente. Mas eram os mesmos
homens. Ou antes, no. Pois o contraste que eu percebia e que
no existe como tal (isto , como algo a ser percebido) aos olhos
Arawet era a diferena entre o mundo humano, diurno, de um
povo s voltas com a misria oferecida pelo contato com os
brancos (e que parece, no plano das formas sociais visveis,
demasiado frgil a essa proximidade), e o mundo noturno dos
deuses e dos mortos o verdadeiro, em mais de um sentido,
mundo dos Arawet.

Embora longa, a citao adequada, pois muito semelhante ao vivido e
percebido entre os Mby. Quando li este trecho de Viveiros de Castro parecia
estar lendo meu prprio dirio de campo. A percepo da diferena entre o dia e
a noite comeou com o entardecer. Progressivamente as pessoas comeavam a se
movimentar de forma mais ritmada, entrando e saindo das casas, organizando-se
para o ritual noturno. As meninas varreram o ptio no entorno da opy. Nesta
ocasio no houve dana do xondro, mas enquanto as pessoas entravam na
opy, eles os xondro realizavam uma espcie de caminhada ritmada no
entorno da opy, batendo com seus popygua. Esta era uma ao de proteo para
afastar espritos nefastos que pudessem ameaar o ritual no interior dela.
No foi permitida a minha presena no interior da opy, mas de onde
estava acampada era possvel acompanhar, atravs dos sons, o que ocorria l.
Depois de todos estarem dentro da opy, se ouvia murmrios, a fala das crianas,
pessoas tossindo. J era noite e como na aldeia no havia luz eltrica, a
escurido e quietude do entorno enfatizava todos os sons vindos da opy. Aos
poucos os murmrios e as conversas diminuram, surgia o som dos
instrumentos musicais sendo afinados. A seguir os sons do mbaraka, do rave e
dos takuapu tomaram conta do ambiente. Minutos depois se ouvia o canto,
primeiro as vozes masculinas e depois as femininas e por fim as duas juntas. O
ritmo mudava quando se ouviam as tragadas feitas com o petyngua seguida do
som de baforadas e, por vezes, tosse. Depois o ritmo diminua. E quando parecia
que tudo seria encerrado, a seqncia era retomada. O ritual durou cerca de
cinco horas.
Estes sons dominavam de tal forma o ambiente que dava a impresso que
a opy crescia, tornando-se mais ampla do que era de fato. O ritmo dos cantos e
das danas, especialmente dos takuapu, parecia dar ritmo aos batimentos
cardacos. Encontrava-me cerca de vinte metros de distncia da opy, mas o
188
som dava a sensao de estar ao lado dela, tal a clareza com que o percebia.
Estas impresses permitiram perceber, melhor dizendo, sentir a importncia
deste espao ritual. Foi somente a partir do sentir que se tornou mais
compreensvel do ponto de vista racional, apreender a significao da opy como o
centro da aldeia e o opygua o centro das relaes sociais da mesma. Este aspecto
do trabalho de campo tem sido objeto de anlise de alguns autores
contemporneos, evidenciando a sua importncia para a produo antropolgica
(cf. V. Silva, 2000).
Em outras ocasies, mesmo no havendo o ritual noturno na opy, foi
notvel perceber a diferena da atmosfera e do comportamento entre o dia e a
noite. Na ocasio em que estive na aldeia da Pacheca (1996), no houve ritual na
opy
114
. Entretanto, durante o entardecer as atividades cotidianas eram
reduzidas. Comamos alguma coisa e em seguida a liderana local (Flix
Brissuela) nos convidava a sentar prximo a uma pequena fogueira acesa no
ptio perto da opy. Os homens sentavam-se em seus apyka ou bancos coletivos,
as mulheres em esteiras ou tecidos estendidos no cho. Catarina, ao lado do
marido, Flix, servia chimarro e este acendia e fumava o petyngua. Tanto um
quanto o outro o chimarro e o petyngua circulavam entre os presentes.
Quando a escurido da noite se estabelecia, as nicas luzes percebidas eram da
pequena fogueira e do petyngua. Mal se conseguia perceber o rosto das pessoas.
S ento as conversas amenas passavam a dar lugar a discursos mais srios.
Nesta altura da conversa, as falas limitavam-se aos homens mais velhos. O
ambiente era respeitoso e as palavras eram ditas em tom mais cerimonioso, sem
interrupo dos ouvintes. Cabe salientar que a pouca luminosidade, o ritmo e
volume das vozes dos discursadores e o cheiro do tabaco imprimia outras formas
de percepo. As palavras eram ditas e ouvidas de outra maneira, muito mais
intensa e presente. No sem razo, ouvi o comentrio, em outras ocasies de
diversos informantes, que um pesquisador s poderia compreender o sistema do
Mby dormindo na aldeia.
O que se procura salientar nestas duas descries a distino entre o dia
e a noite. Por outro lado, ao foc-la no se pretende dar uma falsa impresso de o
dia seja o momento do profano, do humano e a noite o momento do divino, do

114
Curioso notar que depois que sa dali, na mesma noite, foi realizado um ritual na opy.
Esse fato no parece mera coincidncia. Apesar da cordialidade e de ter obtido, sem
grandes dificuldades, significativos dados etnogrficos, ficou claro que a relao
estabelecida no foi de confiana suficiente para permitir esta experincia.
189
sagrado. No se deve dar uma falsa impresso de que os Mby sejam um grupo
essencialmente esotrico, numa desvalorizao do mundo prtico. Na realidade,
o mbito sobrenatural faz parte do cotidiano. Fao aqui o mesmo alerta que
Viveiros de Castro para os Arawet, que, alis, compara-os com os Guarani ao
afirmar que para estes ltimos ...a diferena entre homens e deuses posta
para ser superada: o homem se iguala ao deus, superando-o (ibid., p.53).
O que efetivamente ocorre uma intensificao no perodo noturno. Um
elemento que est atrelado ao cuidado constante com a discrio e o segredo.
Segundo Abreu (2005, p. 335) o segredo ...se reflete em vrios planos da
realidade social, inclusive na sua morfologia, havendo portanto, o lugar do
segredo (nfase no original). Sem dvida a opy o lugar do segredo, evidenciado
a partir da preocupao com a discrio que se faz desde a escolha do local na
aldeia para a construo da opy, que sempre aquele mais protegido da
percepo do exterior. Por diversas vezes se ouviu das lideranas religiosas sobre
a necessidade de proteger a opy dos que so de fora. Uma das razes que a
vizinhana jurua no compreende seus rituais, julgando-os nefastos. Por
conseqncia os Mby passavam a ser tratados com preconceito e
distanciamento.
Nesta direo tambm se observa o cuidado com o discurso ritual. Vrios
autores j indicaram, desde Nimuendaju (1987) e Cadogan (1992), sobre a
existncia de um vocabulrio sagrado usado especificamente em eventos rituais.
O domnio desta linguagem restrita dentro da prpria sociedade Mby. Apenas
os iniciados nos conhecimentos xamansticos conhecem esta linguagem o
xam, sua esposa e seus auxiliares mais ntimos. H neste vocabulrio palavras
e expresses equivalentes para aquelas usadas no vocabulrio cotidiano.
Interpreto estas equivalncias como mais uma expresso do sentido de
duplicidade que as coisas, as pessoas e o mundo possuem na perspectiva Mby.
Assim, se cada pessoa tem o seu nome cotidiano e um equivalente
sagrado, o mesmo se observa no nome dos animais e dos objetos. Desta forma,
petyngua ter seu equivalente sagrado como tatachina knga, que, segundo a
traduo em Cadogan (1992, p.112) significa ossos pelos quais se produz a
neblina vivificante. Tanto popygua quanto takuapu so tambm yvyrai.
Mbaraka mbaepu mir. O apyka j o nome sagrado, pois no cotidiano
denominado guapya. Os objetos rituais so, como afirmou Godelier (2000,
p.145), o elemento visvel, material, de um todo que inclui, alm disso, dois
190
elementos imateriais, uma frmula secreta e um nome sagrado. Sem a frmula, o
objeto perde uma grande parte dos seus poderes. Portanto, faz parte do objeto
ser imbudo de caractersticas de discrio e distanciamento de tudo o que for
externo e que possa se configurar num risco. O nome sagrado viabiliza esta
proteo.
Tambm foi recorrente ouvir que os cantos proferidos no interior de cada
opy so singulares, prprios e caractersticos de cada grupo local. Assim, embora
haja o entendimento de que cada liderana religiosa tem habilidades
semelhantes entre si, cada uma ter seu canto, com seu estilo prprio. Portanto,
uma pessoa de outra localidade estranhar o estilo do opygua de uma aldeia que
esteja visitando. Este estranhamento pode se manifestado por um ar de dvida,
ironia ou at mesmo por uma crtica aberta. Essas reaes so obviamente
consideradas ruins, desagregadoras, pois podem levar o grupo local a ter dvidas
do poder xamanstico do opygua. Sem o apoio de seu grupo, o opygua perde as
suas foras.
Portanto, a opy guarda um carter da intimidade e do segredo. O espao
interior da opy um espao de intimidade, um espao que no se abre para
qualquer um
115
. Nela encontra-se um centro de ordem que protege toda a aldeia
contra uma desordem sem limite. A opy esconderijo onde se guardam e se
realizam os segredos scio-culturais. Ela comunica o carter fechado para o
Outro de forma ambgua. Ela simboliza o fechamento para o estrangeiro, mas
constituda com elementos que so partes do que incorporado de fora. Na opy
se encontra os smbolos fundamentais que devem ser preservados e mantidos,
assim como aquilo que deve ser herdado como tesouro aos descendentes.
Parafraseando Bachelard (1998, p. 97), a opy o espao do segredo e da
memria. Isto porque neste espao ocorrem eventos que remetem a uma
memria que exclusiva, singular, a qual no se deseja comunicar, assim como
nele esto presentes objetos expressivos desta memria. algo que pertence ao
grupo. O acesso atual da opy em algumas aldeias para os brancos no significa
dizer uma abertura do segredo. As coisas no ditas e muitas das vrias
significaes das palavras, objetos e pessoas do seu interior continuam sendo
escondidas e vedadas ao estrangeiro. Observa-se que o segredo algo constante
e plstico.

115
Anlogo ao que Bachelard coloca em sua abordagem sobre o interior do armoire
(1998:91).
191
Nada totalmente revelado, sempre haver reticncias ao final de
qualquer declarao indicando que s possvel ou desejvel comunicar at
aquele ponto. Quando ocorre de querer checar as informaes entre um
informante e outro, sempre o ltimo apresentar retificaes ou crticas,
afirmando que o que foi dito ou observado no estava completo ou correto. Alm
da explcita competio entre os grupos locais tanto para se auto-intitularem
sempre como mais Mby que o outro quanto para atrarem aliados para si, a
desqualificao do outro tambm se soma a esta inteno de sempre deixar algo
oculto ao estrangeiro. H um certo orgulho na construo de uma imagem do
sistema dos Mby como eles mesmo dizem como uma esfera fechada ao
exterior, embora efetivamente no seja assim. E o segredo faz parte da
construo desta imagem. Como afirmou Abreu, ...o que caracteriza algo como
segredo pertencer ao regime fechado da circulao das palavras e das
coisas... (2005, p. 335). De fato, a cada poca, alguns elementos so eleitos para
serem guardados e no circulam para fora dos grupos locais.
Assim, os rituais noturnos reforam o carter da intimidade e do segredo
que se deseja imprimir a este mbito da vida social. Observa-se tambm que a
predileo pela noite (tanto para rituais, quanto para as conversas de carter
mais filosfico) revela uma inteno em potencializar certas percepes e
minimizar outras. Certos sentidos so mais exigidos que outros para que a
ligao que se pretenda com o mundo divino acontea. Portanto, h uma
inteno para que ambiente e objetos ajam de forma a intensificar a percepo
destes sentidos. Somente na observao do uso dos objetos nos rituais que se
tornou possvel entender a relao entre a esttica que lhes inerente e ainda
conhecer como ela perpassa o processo de produo e de obteno, que ocorre
eminentemente atravs da troca. Portanto, a seguir, me deterei neste aspecto
relevante para o estudo dos objetos rituais.
192

Fig. 23: Grupo familiar da Pacheca em frente opy


4.4 A esttica da moderao
Na esttica dos objetos encontram-se os mesmos valores e conceitos
tnicos Mby presentes em outros mbitos da vida social. O aspecto referido
acima, da dicotomia entre dia e noite, que se desdobra na distino entre vida
cotidiana e ritual, entre espao domstico e espao ritual, entre o que de dentro
e o que de fora igualmente percebvel nos objetos. Estas distines marcam e
contribuem para o entendimento da movimentao das pessoas e objetos,
naquilo que vem de fora para dentro e vice-versa. Assim, os bens rituais e
sagrados devem ser obtidos atravs de um tipo de troca, aquela pautada na
ddiva. Por outro lado, os objetos de uso cotidiano tm suas estratgias de
obteno alargadas, sendo vlidas tanto as trocas dadivosas, quanto as trocas
diretas ou a comercializao. A esttica dos objetos no se descola dessa moral
que perpassa a sociabilidade Mby. Ao contrrio, ela possui uma expressividade
que contribui para a sua compreenso. Como afirmou Lagrou (2002, p. 54) A
expresso esttica [...] uma comunicao sinttica que se refere a todos esses
nveis simultaneamente. Portanto, deter-se nela atende aos propsitos deste
estudo.
Como j mencionamos, os objetos rituais so constitudos de
instrumentos musicais somados ao petyngua/cachimbo e ao apyka/banco. Com
193
exceo do takuapu, todos os demais objetos so de uso do opygua, o xam que
dirige os rituais. So objetos que participam da comunicao com o mundo
sobrenatural, permitem ao xam sua viagem ao mundo dos deuses e ainda lhe
imprime qualidades para efetuar os processos de cura. So objetos que
potencializam o poder xamanstico e se tornam extenses do prprio xam.
Voltaremos a este ponto mais adiante. Por enquanto, interessam os aspectos que
ajudam a esclarecer o gosto esttico impresso nestes objetos.
Para tanto, torna-se importante descrever detalhadamente como cada um
destes objetos feito, como decorado e usado, viabilizando a anlise dos
aspectos estticos e do gosto Mby. Primeiramente sero abordados os
instrumentos musicais utilizados pelo xam, seguido daquele utilizado pelas
mulheres e por fim, o apyka e o petyngua. Esta seqncia no aleatria, ela
pretende evidenciar distines estticas que, ainda que sutis, revelam aspectos
simblicos marcantes. Assim, comecemos pelo popygua.
O popygua classificado como um idiofone do tipo clave (Montardo, 2002,
p. 179), composto de duas hastes interligadas em cada uma das pontas por um
fio de algodo
116
. A dimenso do instrumento varia muito, de acordo com
reconhecimento do valor moral/social do homem que a possui. De uma forma
geral, os popygua possuem uma dimenso prxima de trinta centmetros de
comprimento para cada haste e com dimetros de um e meio centmetros.


Figura 24: popygua

Contudo, os grandes popygua so restritos aos xams. Nem todo xam
ter um popygua guau/grande popygua, mas todo popygua guau ser de um
xam. A razo est para as categorias de xams existentes. Aqueles que forem
opygua, ou seja, os especialistas em cantos rituais, que podero portar este

116
Fausto (2001, p. 447) descreve semelhante instrumento de valor ritual para os
Parakan: Waratoa o nome do basto com cerca de dois metros de comprimento,
confeccionado com a mesma taboca clara e de gomos longos [...]
194
objeto. Xams que so especializados em curas atravs do uso de ervas, por
exemplo, no tero este tipo de objeto. Tanto os popygua guau de Horcio,
quanto de Perumi tinham cerca de um metro de vinte centrmetros de
comprimento.
Idealmente, espera-se que estes objetos sejam feitos de ygaray/cedro
(Cedrela fissilis), madeira considerada sagrada, mas devido s dificuldades em
encontrar matria-prima, os Mby fazem uso de outras madeiras. A preferncia
ser pelas madeiras escuras, duras, mas com qualidade para serem esculpidas,
entre elas cedror/cangerana (Cabralea cangerana), guyrapaju/guatambu
(Balfourodendron riedelianum) e guapuruvu (Schizolobium parahyba) etc. Todos
os objetos produzidos a partir da madeira seguem os mesmos processos tcnicos
de produo
117
. A escolha da madeira depender mais da sua disponibilidade do
que qualquer outro critrio. A madeira ser cortada nas dimenses desejadas e
esculpida at chegar forma ideal.
O popygua no receber qualquer decorao, nem pintura, nem desenhos
impressos. Tanto o popygua quanto o popygua guau so produzidos seguindo o
mesmo estilo tecnolgico. A habilidade para esculpir um saber tcnico de
amplo domnio. Observa-se que as principais habilidades tecnolgicas para a
produo de objetos so o esculpir (madeira e argila) e o tranar (da cestaria).
Portanto, a princpio, qualquer pessoa pode produzir qualquer objeto esculpido
em madeira, pois a maioria delas possui domnio tcnico para tal. Contudo, as
prescries sociais criam limitaes que ordenam esta produo e impelem as
relaes sociais entre os indivduos.
Assim, a elaborao de cada objeto pautada por regras especficas. No
caso do popygua, somente os xams opygua podem produzi-los. E esta
produo sempre pontual e direcionada a uma pessoa especfica. No se faz um
popygua por fazer. Ele sempre faz parte do processo final da iniciao de um
homem categoria de xondro ou de opygua. Dito de outra forma, o popygua
um presente, uma ddiva oferecida quele que se tornou capaz de t-lo. Assim,
nem todo homem adulto ter um popygua, somente aqueles interessados na
participao nos rituais xamansticos.
O popygua imprime um estilo tecnolgico que expressa aqueles valores
esperados para tudo o que se remete ao mbito do sagrado. Trata-se de um
gosto minimalista, numa ausncia de qualquer motivo decorativo, seja grafismo

117
Cf. Ladeira, 1982; Garlet, 1997; Garlet e Soares, 1998 e Montardo, 2002.
195
impresso na madeira ou mesmo pintura. O objeto acompanha o sentido da
discrio, da retido, do segredo e da moderao que esto impressos na opy.
Lagrou (2003, p.103) coloca que impossvel isolar a forma do sentido, assim
como impossvel isolar ao e sentido. O sentido muda conforme o contexto no
qual o objeto se insere. O mesmo pode ser dito do mbaraka. Este instrumento
Mby um violo de cinco cordas, um cordofone. Mbaraka uma varivel de
marac, chocalhos bastante comuns entre diversos grupos indgenas (Cf. Seeger
e Travassos, 1987). A mesma palavra usada pelos Kaiov para referirem-se ao
chocalho. Entretanto os Mby no possuem o chocalho, o mbaraka/violo o
seu equivalente.


Fig.25: Mbaraka e rave

Segundo as fontes histricas
118
, este instrumento teria sido incorporado
pelos Mby atravs do contato com os colonizadores europeus h cerca de
quatrocentos anos. Do ponto de vista dos Mby, o mbaraka/violo

118
Conforme informaes de Montardo (2002: p.173).
196
reconhecidamente um bem que advm de suas divindades, fazendo parte de sua
mitologia, no havendo qualquer meno de uma associao dele com o
jurua/branco. Com certeza, como infere Montardo (ibid.), a distncia temporal da
poca das primeiras incorporaes deste objeto contribui para esta dissociao.
Ainda se preserva o conhecimento tecnolgico para a elaborao deste
objeto. Sabe-se da existncia de alguns poucos que poderiam produzi-lo.
Entretanto, faz-lo tem sido uma ao cada vez mais rara. Dois fatores afetam
significativamente a quase ausncia de produo prpria, a progressiva raridade
de ambientes onde se possa encontrar matrias primas adequadas para sua
produo e a ampliao das possibilidades de incorporao pela relao com a
sociedade englobante.
Portanto, o mais comum obter o violo industrializado e transform-lo
em mbaraka.
119
O primeiro procedimento para sua transformao retirar uma
das cordas (o violo possui seis). Se ele muito colorido ou com desenhos, h
tambm o cuidado para que estas decoraes sejam retiradas. Procuram fazer
com que ele seja monocromtico, se possvel com a cor da madeira.
Uma situao exemplar foi registrada quando realizava trabalho de campo
nos acampamentos de Passo da Estncia e Passo Grande. Naquela ocasio
estava interessada na produo de artesanato que era intensa no local na poca
(vero de 1998). Meu informante principal, Santiago manifestou seu interesse em
conseguir um violo, pois seu grupo tinha pretendia constituir uma opy no local.
Assim, fizemos um acordo e em troca de alguns objetos de artesanato, lhe dei um
violo em bom estado, mas usado.
Meses depois retornei ao local e vi que Santiago tinha outro, agora j
transformado em mbaraka. Disse-me um pouco encabulado que havia trocado
porque aquele que lhe dera no tinha uma cor boa para ser mbaraka. De fato, o
que havia trocado com ele tinha as cores preta e verde e o que se encontrava em
suas mos era da cor de madeira clara. Desta forma, casualmente conheci a
preocupao esttica pelo mbaraka, em que prevalece o gosto pela sobriedade.

119
Segundo Featherstone (1995, p. 168), [...] qualquer coisa pode se tornar sagrada; por
que no tambm os bens profanos do capitalismo? Se focalizarmos o uso real das
mercadorias, inegvel que em certos contextos elas so mercantilizadas e adquirem
uma carga simblica (acima e alm do que pretendiam os publicitrios) que as torna
sagradas para seus usurios. possvel, portanto, que bens de consumo mundanos se
transformem em posses muito estimadas.
197
Nestes anos de pesquisa foi possvel registrar quatorze destes instrumentos,
todos eles sem qualquer motivo decorativo e na cor da madeira
120
.
A forma de afinao obedece a um padro prprio e varia de acordo com a
msica e o local em que for tocado. Aquelas entoadas para as danas realizadas
no ptio da aldeia possuem um tipo de afinao especfico e distinto daquelas
que forem tocadas no interior da opy, que so executadas para rituais
xamansticos
121
. O nmero de cordas, o cuidado com a aparncia, a forma de
tocar e de afinar o instrumento, todas estas aes somam-se para transform-lo
em um mbaraka.


Figura 26: postura para tocar rave

Outro instrumento de corda, o rave/violino, compe o equipamento ritual
do xam. Como o mbaraka, ele corresponde claramente a uma incorporao, no
passado, do violino europeu. Ao ser incorporado, tal qual o mbaraka, o violino
devidamente transformado para se tornar rave. Tambm lhe retirada uma
corda, ficando com trs. Recebe outra afinao e tocado de forma distinta do
violino
122
. Igualmente se percebe o mesmo cuidado quanto aos aspectos
decorativos. Prevalece a ausncia de pintura ou impresso de desenhos.
Por outro lado, Montardo (ibid., p.178) registrou em fotografia dois rave
em diferentes aldeias (um em So Paulo e outro na Argentina) os quais
apresentavam desenhos impressos. A tcnica parece ser semelhante de
pirogravura, adotada tambm na produo dos vicho ranga
123
. Em uma das
imagens, as gravuras compostas de traos e pontos ficam ntidas, grafismos com

120
A cor da madeira pode ser clara ou escura. Deste total registrado, nove eram de cor
escura, mas como no se trata de um levantamento sistemtico, no possvel fazer
inferncias consistentes a respeito.
121
Cf. detalhes sobre a afinao em Montardo, 2002:174.
122
Sobre a afinao, veja Montardo, 2002:178.
123
Cf. prximo captulo.
198
um estilo que se repete em outros objetos (que se ver a seguir). O que importa
destacar aqui perceber uma diferena regional no estilo empregado neste objeto
ritual, ainda que seja uma diferena sutil, que no se afasta de um estilo mais
geral que se impe aos objetos rituais, ou seja, o gosto pela moderao e
suavidade nos grafismos.

Fig. 27: Rave
Quanto produo, observa-se que mais freqente que ele seja
produzido internamente. Adquirir um violino da sociedade englobante mais
complicado, pois um violino, mesmo usado, tem um valor monetrio mais alto
que o violo. As possveis madeiras empregadas so as mesmas usadas para
produo do popygua.
O takuapu o nico objeto ritual exclusivamente feminino. um basto
de ritmo, um idiofone. Diferente dos instrumentos masculinos, ele produzido a
partir da taquara, como o prprio nome indica (takua). Os takuapu variam na
dimenso, adequando-se altura daquela que ir us-lo. Assim, ele deve ser
medido aproximandamente at o nvel da cintura da pessoa. O dimetro do
takuapu tambm varia muito e depender da matria prima disponvel na
circunvizinhana. Percebeu-se que as mulheres mais velhas possuem takuapu
de dimetro maior (entorno de seis centmetros). A produo do instrumento
consiste em extra-lo na altura que se deseja na mata, observando para que as
extremidades sejam cortadas prximo ao n entre os colmos. A melhor poca
para sua produo na primavera e na lua minguante, perodo em que os riscos
so menores para que a taquara no seja afetada por insetos ou apodrea.
O takuapu possui uma participao musical importante para os rituais
xamansticos e no pode ficar ausente neles. Entretanto, a materialidade do
instrumento no importante em si mesmo. Ele em tudo se caracteriza pela
aparncia de improvisao. Um olhar no treinado, ao v-lo em repouso,
encostado a uma parede no interior da opy, dificilmente o distinguir como um
199
instrumento musical. De fato, ele pode ser improvisado, como ocorreu no incio
da dcada de 1990, quando um adulto faleceu em um hospital de Porto Alegre.
As mulheres que pertenciam ao seu grupo local e que estavam
provisoriamente na Lomba do Pinheiro para acompanh-lo (assim como outros
parentes que tambm precisavam de atendimento de sade na cidade), ao
saberem de sua morte, imediatamente pegaram objetos que pudessem ser
usados como takuapu e iniciaram um ritual com cantos funerrios em
homenagem ao morto. Fizeram uso de cabos de vassoura e mesmo de garrafas
vazias
124
.
Portanto, verifica-se a importncia do padro rtmico do som que este
basto imprime aos cantos e danas. Importncia que pode ser medida numa
situao de urgncia em que materiais no convencionais so transformados em
takuapu. Por outro lado, soma-se que sua simplicidade esttica a ausncia de
qualquer tratamento em sua superfcie ou decorao (pintura ou desenho)
remete a uma idia de improvisao que, de fato, se insere no gosto por um estilo
minimalista. Esta caracterstica compartilhada com outros grupos Tupi.
Viveiros de Castro (1986, p. 48) afirma que os Arawet possuem [...] uma
cultura material bastante simples, tecnolgica e esteticamente[...] J Galois
(2000, p. 230) coloca que
[...] os Waipi no possuem artefatos rituais especialmente
adornados; os nicos objetos usados exclusivamente em
ritual so instrumentos musicais (bastes de ritmo, flautas
de vrios tamanhos, mscaras), confeccionados para a
ocasio e sempre destrudos aps a festa. O material e o
acabamento desses artefatos so, em geral, pouco
elaborados.

Prosseguindo, dois outros objetos Mby, o apyka e o petyngua,
completam o conjunto dos objetos que compe o equipamento ritual que se
encontram no interior da opy, porm distinguem-se pelo fato de no serem
instrumentos musicais.
O apyka foi abordado no captulo anterior. Cabe aqui ainda complementar
o que foi dito enfocando os aspectos estticos associados a sua simbologia ritual.
bom relembrar que o apyka possui a forma de um banco onde se sentam os
homens e no espao ritual, o xam. Entretanto, ele no entendido, no contexto
ritual, exatamente como uma base material para se sentar. Ali ele um meio de

124
Informaes etnogrficas de Garlet (1994: com. pessoal).
200
transporte. No intuito de se fazer entender, o apyka foi comparado canoa e ao
avio. Ele leva a pessoa ao mundo sobrenatural, permite que se visite parentes
distantes durante o sono, traz as almas que nascero e leva aquelas das pessoas
que morreram.
O apyka pequeno, com uma altura mxima entre vinte e vinte e cinco
centmetros, geralmente com assento retangular (de, aproximadamente, vinte por
trinta centmetros). Alguns deles podem apresentar-se na forma estilizada de
animais como kuachi/quati, tatu ou karumbe/tartaruga. A literatura indica
outras formas como a de jaguar/ona, embora no tenha visto ou escutado sobre
ela. Durante a pesquisa de campo foi possvel perceber uma progressiva
mudana no estilo dos apyka.


Fig. 28: crianas com apyka

As zooformas, que j eram em menor nmero, paulatinamente deixaram
de ser feitas e nos ltimos anos s se observou o estilo mais simples, de um
assento retangular apoiado em quatro ps. Outra forma comum e bastante
simples compe-se de assento formado por duas pequenas tbuas de madeira
unidas formando um ngulo bem aberto (aproximadamente cento e trinta graus)
apoiado em duas outras tbuas que cumprem a funo de ps. No obtive
qualquer justificativa para essa mudana no estilo deste objeto.
201
possvel inferir que talvez a mudana esteja relacionada escassez de
matria prima. Como a produo de artesanato vem sendo uma via econmica
cada vez mais importante, as madeiras apropriadas para esculpir matrias-
primas de difcil obteno tm sido direcionadas para a produo de esculturas
(os vicho ranga). medida que este tipo de artesanato toma importncia
econmica e exige o uso de matrias-primas adequadas, outras madeiras so
escolhidas para produzir o apyka.
Tanto o apyka zoomorfo quanto os demais no apresentam pinturas ou
desenhos. Somente em uma aldeia no Uruguai vi um apyka com impresses
geomtricas (feitas na tcnica da pirogravura) na rea correspondente ao
assento. Quando se trata de um do tipo zoomorfo, geralmente os ps
correspondem s quatro patas do animal representado e no assento so
esculpidos pequenos anexos que correspondem cabea e o rabo. Leves fissuras
podem ser feitas para indicar olhos e detalhes corporais, como o desenho da
carapaa da tartaruga ou do tatu. Mas estes desenhos so muito sutis e
desaparecem logo com o tempo.
Dentre os objetos rituais, o petyngua/cachimbo o que apresenta mais
detalhes decorativos. Em comparao com os demais objetos, marcados que so
pela simplicidade esttica, este parece o mais exuberante, entretanto ele segue o
mesmo gosto pela moderao.


Fig. 29: fumando petyngua

Existe uma grande variedade no desenho e forma dos petyngua.
Variedade que se soma possibilidade dele ser feito a partir de dois tipos
matria-prima, a madeira e a argila. Observa-se que em ambas utiliza-se a
tcnica de esculpir. Pode-se, inclusive, dizer que as tcnicas de esculpir e de
tranar (para se produzir cestaria) constituem-se as mais importantes na
atividade de produo da maior parte dos objetos elaborados pelo grupo.

202

Fig. 30: petyngua

O uso do petyngua j foi mais intenso que atualmente. No incio da
segunda metade da dcada de 1990 era comum sempre encontr-los fumando
seus petyngua em vrios momentos do dia. Nos ltimos anos, porm, seu uso
tem se limitado ao perodo da noite e ao espao ritual. No h qualquer restrio
ou prescrio social quanto ao momento ou local apropriado para seu uso.
Trata-se de um objeto ritual amplamente utilizado nas aldeias. Possui
uma significao importante tanto no cotidiano, quanto nos momentos rituais.
Sua significao possvel de ser entendida quando se remete ao mbito
cosmolgico. Faz-se necessrio uma anlise mais detalhada nestes aspectos para
que as caractersticas estilsticas e as prescries morais relacionadas a este
objeto sejam melhor compreendidas. Observei seu uso nas primeiras horas do
dia, acompanhado do chimarro, quando as pessoas se renem no entorno da
fogueira para comentarem seus sonhos e avaliarem o que faro durante o dia.
Enquanto realizam suas atividades cotidianas na agricultura, na construo de
alguma estrutura arquitetnica, na verificao de armadilhas na mata, na
produo de artesanato o petyngua pode ser aceso e usado por todos os
203
adultos, passando de mo em mo. Qualquer adulto pode ter um petyngua,
depende da vontade individual. Contudo, imprescindvel que todo xam o
possua, pois ele um elemento essencial no conjunto do equipamento ritual.
O petyngua um objeto de Jakaira Ru Ete. Esta divindade est
associada ao perodo da primavera, o perodo de renovao e renascimento,
imediatamente posterior ao inverno, momento que corresponde ausncia de
vida, em que a noite predomina e os dias com sol so raros. As estaes do ano
repetem o processo de criao do mundo presente em seus mitos. Segundo estes
relatos mticos anderu, que por vezes interpretado como a divindade-sol,
surge da escurido primordial e a partir de si mesmo, se cria e cria o mundo.
Na primavera, logo que o sol nasce, as manhs ficam nebulosas por vrias
horas, cobrindo a vegetao. Esta nvoa entendida como o princpio vital que
fecunda a terra e permite, junto com a luz e o calor do sol, que tudo renasa. No
mito cosmognico, aps criar a si mesmo, anderu cria as chamas e a neblina e,
a partir das duas, vai formando o mundo. Assim, tataendy/fogo sagrado e
tatachina/nvoa, neblina, fumaa so, ambos, elementos do princpio vital que
anima todas as coisas.
A noite e o inverno so considerados perodos especialmente perigosos aos
Mby, pois quando anderu se encontra mais distante ou ausente do mundo
dos homens. Por esta razo, importante que as fogueiras se mantenham acesas
nas casas durante a noite ou durante o inverno, especialmente na opy. Em
outras narrativas mticas Jakaira aparece como uma divindade que contribui na
vida dos Mby justamente por ser aquela que oferece a eles o petyngua. Com
este objeto, Jakaira permite que os Mby possam ter acesso e manipular, a seu
favor, o princpio vital, ou seja, o tatachina na forma da fumaa do petyngua.
A vitalidade das coisas depende do princpio vital. Jakaira, dono da
neblina, o responsvel pelo surgimento da mesma na primavera, permitindo o
desenvolvimento dos vegetais que, por sua vez, atraem os animais. E a mesma
divindade quem manda as almas-nomes com a potencialidade para produzir o
petyngua. Ele o suporte material tambm regido por Jakaira o qual permite
acionar a fluidez do princpio vital. O dono do pet/tabaco, fumo tambm este
deus. Portanto, Jakaira domina todo um conjunto de elementos no qual o
petyngua participa de forma significativa.
Observa-se aqui tambm a caracterstica da duplicidade no princpio vital.
Ora tatachina se apresenta como nvoa, ora como fumaa. Alis, so muitos os
204
elementos do mundo Mby que possuem seus duplos. Contudo, necessrio
precisar que no qualquer nvoa que pode ser entendida como princpio vital,
somente aquela que surge no princpio da primavera. Da mesma forma, no
qualquer fumaa que tatachina, mas somente a resultante do pet/fumo que
arde no petyngua. Somente estas possuem as qualidades que lhe conferem a
propriedade de vitalidade.
A fumaa do petyngua usada para a sacralizao de quase tudo que faz
parte do mundo Mby, pois que tudo precisa ter o princpio vital, aquilo que
anima as coisas e as pessoas. O tatachina do petyngua aplicado nas crianas
quando comeam a andar e a falar, nos adultos quando precisam se inspirar
para falar, para consumir alimentos coletados na mata, para usarem adornos,
para usarem os instrumentos rituais etc. fundamental sua aplicao nos
processos rituais, tanto naqueles que buscam inspirao para entoar os cantos,
quanto nos direcionados a cura. Nem todo o petyngua produzido se tornar um
objeto ritual. Contudo, todos eles podem vir a ser a via material para acionar a
fluidez do princpio vital.
Detalhar sua importncia no mbito simblico e ritual se faz justamente
para entender o grande interesse em possuir tal objeto. O petyngua se constitui
um item fundamental do conjunto dos bens Mby e, portanto, dificilmente se
encontrar uma famlia sem ele.
Retomando os aspectos estticos, o petyngua possui uma forma bsica,
tanto para aquelas feitas em madeira quanto argila. Ocasionalmente, so feitos
em outras formas, dependendo do gosto do arteso ou daquele que ir us-lo.
Detalharemos estas formas mais adiante. A forma mais recorrente de petyngua
aquela composta por uma crista. Esta crista pode ter variaes quanto ao seu
contorno e a impresso dos desenhos (quando h). Esta parte do objeto pode ter
ou no furos. Os nmeros de furos podem ser igualmente variados, assim como
suas dimenses.
205

Fig. 31: Petyngua em madeira


caracterstico da forma deste cachimbo possuir uma parte distal, que
compreende a crista em que o fumante apia seus dedos ao segur-lo. Ela
denominada jopya ou jopyrenda, que significa lugar, local onde se pega.
nesta parte da pea que se costuma incluir desenhos, contornos variados, furos
de diferentes dimenses que obedecem ao critrio esttico da etnia de uma forma
geral e do arteso em particular.
Possui uma parte central que compreende a boca do cachimbo onde se
coloca o fumo. Esta chamada de juru/boca ou petyngua juru/boca do
cachimbo. A base desta parte do objeto chama-se evi/base, assento. Ela plana
para que seja possvel de ser apoiado em qualquer superfcie sem o risco de
tombar e derrubar seu contedo. Eventualmente pode-se encontrar nesta parte,
incises e desenhos decorativos, entretanto, isso raro.
Por fim, completa a morfologia do cachimbo, a parte proximal que
corresponde a um prolongamento da base, formando suporte no qual feito um
orifcio que sustenta a piteira de taquara. Possui uma forma trapezoidal
206
denominada takuai renda, que significa lugar onde fica a taquarinha, a
piteira. Esta parte do petyngua tambm pode receber algum tipo de decorao.
Quanto aos desenhos, contornos da crista, furos e incises geomtricas,
foi possvel perceber que entre os petyngua observados e conhecidos h uma
certa recorrncia em aplicar elementos decorativos apenas em uma das trs
partes do cachimbo (distal, central ou proximal). Assim, se a crista possui um
contorno mais elaborado, formando desenhos geomtricos, o resto da pea
mantida sem qualquer outra decorao. Se esta parte da pea possui contornos
mais suaves, discretos, podero ser aplicados desenhos e incises em uma das
demais partes do petyngua.


Fig. 32: formas da crista do petyngua

Dentre as variaes na forma da crista, existem tipos de motivos
recorrentes que se constituem em representaes de animais ou vegetais. O mais
comum representa uma crista de galo (uru ijatyra raanga). Outros representam
animais: popo petyngua/asa de borboleta e pira rugui ranga/cauda de peixe.
O ipoty raanga/imagem de flor um exemplo de representao vegetal que
imita o contorno de uma flor.
H ainda variaes estilsticas que abrange toda a pea. Elas tambm
correspondem a representaes de animais. Desta forma, h os cachimbos com
forma de animais: andu petyngua/aranha e karumbe-petyngua/tartaruga.
Estas formas so mais raras e constituem-se excees, sua produo cada vez
mais escassa no cotidiano do grupo.
207

Fig. 33: karumbe-petyngua


Fig. 34: andu petyngua
208

A aplicao de desenhos, como j foi dito, pode ocorrer, dependendo da
vontade do arteso. Os desenhos possuem um estilo geomtrico, consistindo de
traos e crculos que, combinados, representam flores ou folhas. Um desenho
recorrente da folha de pindo/palmeira. Trata-se de uma composio de traos
como o abaixo reproduzido.


Fig. 35: desenho de estilo geomtrico


Este mesmo desenho aparece na cestaria, mas ali recebe outra
significao, como se ver adiante, no prximo captulo. O que relevante
apontar agora que se trata de um padro estilstico aplicvel em diferentes
suportes materiais e que possui uma simbologia que se associa aos valores
sociocosmolgicos bsicos dos Mby.
Outro aspecto importante de ser mencionado que o petyngua tambm
no recebe qualquer pintura para ser adornado. H um tipo de petyngua que
aparenta ter uma pintura de verniz, elaborado a partir da madeira do n de
pinho. Contudo essa aparncia resultado de uma tcnica de levar o objeto ao
fogo logo aps a concluso do processo de esculpir. Quando aquecida, a madeira
solta uma resina que espalhada uniformemente por toda a superfcie da pea.
Aps a secagem o petyngua adquire uma colorao avermelhada e com brilho
semelhante ao envernizado.
209

Fig. 36: petyngua de n de pinho

H ainda a possibilidade de elaborao de um petyngua sem qualquer
tipo de tratamento decorativo, no qual se observa um estilo acentuadamente
simples. Seu uso pontual, sendo logo descartado e feito quando ocorrem
expedies pela mata. Quando a atividade na mata de muito tempo durando
cerca de um dia inteiro um petyngua elaborado a partir de um colmo de
taquara seca. Cortam um pedao de, aproximadamente, quatro centmetros de
comprimento por trs de dimetro, tendo o cuidado para que uma das
extremidades seja um n (que divide os colmos da taquara). Esse n ser a base
do cachimbo. No colmo, prximo ao n, faz-se um orifcio no qual inserido um
canudo de taquara fino (com cerca de doze centrmetros de cumprimento e meio
de dimetro). Este canudo se constitui na piteira do cachimbo e a outra pea, a
base onde colocado o fumo.
um objeto que se enquadra na categoria de tecnologia expediente,
segundo as classificaes analticas da antropologia da tecnologia, por seu
carter descartvel (Silva, 2000). E exatamente por esta caracterstica de ser um
objeto de uso ocasional e de vida curta, no h qualquer preocupao com
210
aspectos decorativos e estticos. Ele uma alternativa para essas situaes de
longo tempo na mata em que no se considera adequado levar um petyngua de
madeira ou cermica, pois podem quebrar ou serem perdidos na mata.
H um padro esttico comum a todos os objetos, o gosto pelo que
simples, pelo moderado. Os aspectos decorativos, desenhos, incises e formas
primam por uma economia de traos e cores. H uma inteno consciente para
que estes objetos passem despercebidos pelo olhar. Tanto assim que a maioria
deles (excees para o apyka e o petyngua) permanece guardada durante o dia
na opy. Os objetos, quando so usados em rituais fora da opy (como por
exemplo, durante as danas do xondro, que ocorrem no ptio), so retirados,
usados e ao seu trmino, imediatamente guardados novamente no interior da
opy. H uma inteno na ocultao do sagrado em que os aspectos estticos se
afinam.
Por outro lado, importante analisar tambm que todos os objetos rituais
esto ligados a canais de percepo no relacionados ao sentido visual. So
objetos associados aos sentidos auditivos, tteis e olfativos. Como j foi dito
anteriormente, os rituais no interior da opy so noturnos, com pouca luz,
somente aquela vinda da fogueira. Os rituais priorizam o canto e a msica. por
esta via que se faz melhor a comunicao com o sobrenatural. Como afirmou
Lagrou (2002, p. 54),
[...] no devemos esquecer outro aspecto importante da
comunicao (no-verbal) [e eu diria aqui no-visual] que reside
na sua necessria abertura de sentido (loeuvre ouverte). Nenhum
trabalho ou expresso carrega em si a totalidade dos seus
sentidos. No h nenhum sentido inerente, secreto ou absoluto a
ser descoberto, a no ser no encontro entre o observado e o
observador.

No sem razo, a maior parte dos objetos do equipamento ritual de
instrumentos musicais. O olfato outro sentido importante de ser ativado no
qual o petyngua est relacionado. O aroma forte do tabaco contribui
decisivamente para o estado de embriaguez que se espera alcanar com a
combinao da msica, canto, dana e tatachina/fumaa do petyngua. Percebe-
se, portanto, uma esttica dos objetos que favorea a ativao dos trs sentidos,
audio, tato e olfato e que reduza o sentido da viso. Os estmulos visuais so
rudos que atrapalham a ativao dos demais sentidos. Portanto, h uma
intencionalidade no estilo para que os objetos tanto expressem valores ligados a
tais sentidos, quanto o estimulem.
211
A esttica dos objetos rituais relaciona-se a um estilo de vida e uma
filosofia resultante de um processo histrico inequvoco (Lagrou, 1998). As
escolhas estticas dos Mby tambm esto atreladas sua relao com o
exterior. A escolha pela discrio e distanciamento de seus rituais que dificulta a
percepo do estrangeiro, especialmente o jurua, reflete em um gosto pela
ocultao e pela moderao. Certamente no faltam razes para esta postura
com relao aos jurua. Os estudos etno-histricos
125
so ricos em informaes do
quanto aproximao dos Mby com a sociedade englobante foi marcada mais
por conflitos e desconfianas e menos por alianas. Assim, hoje ora a sociedade
englobante vista de forma positiva, pois so possveis relaes vantajosas para
o grupo, ora vista negativamente, quando ocorrem situaes de conflito que
muitas vezes impelem os Mby ao afastamento.
Assim como Overing (1991) percebeu nos Piaroa, se verifica que tambm
para os Mby a esttica encontra-se relacionada sua moral social. A mesma
moral que poder ser percebida nas diferentes modalidades de troca que tecem
as suas relaes sociais, como se ver adiante. O gosto Mby para tudo o que
corresponde aos aspectos rituais pela discrio, simplicidade e moderao que
se expressa na valorizao pelos traos mnimos e pouca cor. Este gosto pelo que
moderado associa-se a um dos seus princpios morais, o da generosidade e da
reciprocidade, do mborayu. Neste princpio de negar o excesso entendido como
um valor moral prescrito pelos deuses. Viver na generosidade, compartilhando o
excedente viver com alegria e beleza. O simples, katui
126
/moderado
por
127
/belo e divino.
A beleza associa-se a um valor moral assim como Overing (1991) observou
nos Piaroa,
A beleza, para os Piaroa, era portanto uma noo moral,
relacionada com a moralidade das relaes pessoais e com o uso
das foras produtivas. A esttica, em sentido lato, onde beleza
vista como uma expresso de valor moral e poltico, torna-se
crtica para uma compreenso da vida social cotidiana dos Piaroa,

125
Cf. Garlet, 1997.
126
De acordo com dilogo estabelecido com dois informantes, verificou-se que katui
uma palavra com sentido polissmico. Dependendo do contexto lingstico, pode ter o
sentido de enfatizar que algo de grande quantidade ou ao contrrio, de pouca
quantidade, raro. Pode significar ainda algo freqente, constante, que acontece muitas
vezes. E, por fim, o sentido de moderado, sbrio, contido (Estas ponderaes foram
acompanhadas por Garlet, que fez a traduo para o portugus; com. pessoal).
127
Por comumente traduzido como belo, bonito. Contudo, preciso acrescentar que
este sentido de belo est associado ao de divino. O que bonito assim o porque se
assemelha aquilo que divino ou porque mesmo divino.
212
e de sua prpria apreciao cotidiana a respeito desta ltima.
(Ibid., p.8)

Os valores estticos Mby evidenciados nos objetos rituais anlogo aos
valores presentes na esttica dos Asurini, dos Waipi, dos Pirah e dos
Kaxinawa. Entretanto, embora todos eles apresentem a sobriedade e a discrio
como valores importantes da sua esttica, a manifestao desta esttica muito
distinta da dos Mby, assim como as motivaes e justificativas para tal.
A especificidade da relao entre valor moral e a esttica da moderao
possvel de ser entendida em sua cosmogonia. elucidativo apont-la nas
freqentes explicaes mticas para a distino entre Mby e jurua
128
. A
recorrente definio de um e de outro a de que, num passado mtico, anderu
ordenou que cada um escolhesse onde e como queria viver. O jurua escolheu
viver no campo, criar animais e viver com exuberncia. O Mby escolheu viver na
mata, caar animais e viver com tranqilidade e moderao, seguindo o modelo
de anderu. Entretanto, o jurua por ser ganancioso tem aumentado cada vez
mais o espao do campo para construir suas cidades, invadindo os lugares de
mata, que por direito deveria ser somente ocupado pelos Mby. Este
entendimento de diviso do mundo para si e para os outros especialmente o
jurua evidencia o valor que caracteriza cada um. E ainda mais, preciso
atentar que este valor resultado de uma escolha. Para um, o que excessivo,
acumulativo, exuberante no o para o outro. O Mby opta pelo que simples e
considerado essencial.
Em outra narrativa mtica, o contraste entre duas divindades evidencia
uma esttica que abrange dois gostos contraditrios, um pela sobriedade e outro
pela exuberncia. A verso de Perumi narra que anderu, em um passado
mtico, decidiu fazer um ajaka/cesto para ser produzido e usado pelos Mby. Ao
faz-lo aplicou-lhe desenhos na trama do tranado com motivos bem simples.
Chara, outra divindade mas esta de carter burlesco e atrapalhado ao ver o
que anderu havia feito, tentou imit-lo. Contudo, Chara fez um ajaka com
motivos bem mais elaborados, associados da pele e aparncia de animais.
Chara ficou muito feliz com o que fez. Entretanto, anderu, ao saber que havia
sido imitado e que a imitao era muito diferente do que havia feito, ficou furioso
e lanou um raio no jeguaka/adorno de cabea de Chara. Ele correu para

128
Cf. Garlet, 1997.
213
espantar o fogo que destrua seu jeguaka e enquanto corria as cinzas que saam
das chamas transformaram-se em insetos que picam e incomodam os homens.
Este mito narra a origem de dois estilos que distinguem os objetos e que
tambm expressam o sentido que os Mby possuem sobre aquilo que tende mais
para si e o que tende mais para ser dirigido ao outro. Observa-se aqui a
apresentao de duas pontas de uma escala de gradao estilstica que
apresenta em uma ponta o que considerado mais ntimo e particular e na outra
aquilo que mais para o exterior, para o pblico, Nele est o entendimento das
coisas que devem fazer parte do espao ritual e daquelas que pertencem ao
espao cotidiano. De um lado h os objetos do cotidiano, do dia ou que so
direcionados para fora, de outro, os objetos do ritual, da noite e direcionado para
o interior, para o secreto. anderu, dentro do panteo Mby, a divindade
principal, aquele cujo perfil se espera seguir para vir a ser tambm um ser
divino. Advm dele o modelo estilstico daquilo que considerado por/belo.
Desta forma, todos os objetos rituais devem seguir este estilo, pois ele a
expresso do belo e do sagrado.
Por outro lado, h aqueles objetos produzidos pelos Mby que primam
pela exuberncia das cores e diversidade de motivos geomtricos dos desenhos.
Originalmente produzidos para o uso cotidiano, eles so pensados para as
relaes de troca com o exterior. Entretanto, no deixam de constituir em uma
outra categoria estilstica prpria. Ela parece lembrar que h um domnio de
outras formas de expresso do belo, mas uma beleza que no est associada ao
segredo, ao mais ntimo. A relao com estes objetos a de que eles so
exuberantes, mas por uma escolha consciente, no servem aos rituais Mby e,
portanto devem ser dirigidas para fora daquele espao. Ele pertence ao espao
cotidiano e ao exterior. Voltaremos no prximo captulo a abordar esta categoria
estilstica.
Um dos aspectos importantes sobre a perspectiva que os Mby possuem
dos objetos que produzem que eles no so o resultado da criao humana. Os
objetos so imitaes de um modelo divino. Quem fez com perfeio e beleza o
ajaka foi anderu. Da mesma forma, o petyngua perfeito e belo foi criado por
Jakaira
129
. Assim a perspectiva para todos os objetos rituais. Nenhum deles
entendido como resultado da criao do arteso.

129
Jakaira uma das importantes divindades do panteo Mby, considerado o dono do
petyngua e aquele que o presenteou aos homens.
214
Qualquer dos objetos resultado de uma imitao de um modelo divino e,
portanto, faz parte do gosto esttico que no haja qualquer inovao em termos
de forma ou motivo decorativo. De fato, o entendimento de que no se trata de
uma produo, mas de uma reproduo. O objeto no criao, mas imitao, -
anga. Contudo, como j foi dito no incio deste captulo, este sentido de imitao,
representao que anga possui aquele que aparece nos estudos recentes dos
povos amerndios. Ou seja, representao tem o sentido de duplo, de extenso e
de agncia.
A perspectiva de que aquilo que feito configura-se em imitao associa-se
concepo de que a produo (de objetos, de pessoa e da sociabilidade)
resultado de processos de incorporao. Os objetos e sua esttica so expresses
desta perspectiva. Os modelos vm de fora dos deuses para viabilizar a
produo local. Da mesma forma, estes objetos para constiturem o equipamento
ritual devem ser de fora do grupo local. Ou seja, eles no devem ser resultados
de produo interna, mas sim de trocas com outros grupos locais ou mesmo com
o exterior (no caso do mbaraka e do rave). Este ltimo aspecto ser detalhado a
seguir nos prximos itens. Antes disso preciso ainda enfocar o aspecto sagrado
destes objetos.
As narrativas mticas permitem compreender a distino entre objetos
direcionados aos rituais e aqueles que no so. E esta distino aparece expressa
na esttica de cada categoria. Um outro aspecto importante de diferenciao
encontra-se no tratamento para que o objeto torne-se efetivamente uma parte do
conjunto ritual. Como j foi mencionado, no caso do mbaraka e do rave (quando
este resultado de uma incorporao de um violino), ocorre uma transformao
do objeto no que consiste aos aspectos estticos e musicais.
Depois disto, estes objetos e os demais precisam passar por um perodo de
uso sem participar efetivamente dos rituais. Como afirmou Perumi, preciso se
acostumar com ele. Ou seja, o objeto, por exemplo, o petyngua, precisa ser
fumado por algum por certo tempo, maturando o objeto, descobrindo a melhor
forma de peg-lo, de colocar a quantidade adequada de fumo, maneira de
acend-lo etc. O objeto, progressivamente, vai sendo incorporado e adquirindo a
energia, a potncia de seu dono. Como argumenta Munn (1971, p. 144) Uma
transformao constituda por um tipo de duplo movimento: de um lado um
processo de separao da subjetividade originria, de outro lado, uma ligao do
objeto com ele em permanente e atemporal identificao. Este um perodo
215
necessrio para que o objeto que vem de fora (seja ele de outro grupo local ou do
exterior) seja efetivamente incorporado no processo de transformao em que,
aquilo que emana uma memria de exterioridade, passe a ser entendido como
algo ntimo, particular.
Aqui ainda podemos lembrar uma leitura sobre os processos de produo
e consumo desenvolvida por Miller (1987). Ao estudar o consumo em uma
abordagem antropolgica, o autor elaborou um conceito chave para sua anlise,
o de objetificao. A objetificao implica no processo em que um indivduo, ao
produzir qualquer objeto (seja este uma coisa tangvel, uma idia, uma
instituio), percebe que este objeto uma exteriorizao de si e, atravs do
consumo, se reapropria dessa exteriorizao.
Ao estudar os bens e as mercadorias na sociedade ocidental
contempornea, Miller (id.) entende a cultura material como uma das suas
externalizaes e o consumo, como uma forma de se reapropriar positivamente,
tornando o bem em algo inalienvel. Segundo este autor, na compra de um bem
qualquer se inicia um processo em que o objeto comprado recontextualizado,
modificado em suas significaes e se distanciando muitas vezes daquela
categoria genrica e abstrata de mercadoria, tornando-se algo que no pode mais
circular, ou seja, ser trocado, dado ou mesmo comercializado. Nesta idia de
consumo, Miller (ibid.) se aproxima de Munn (id.).
Assim, partindo dessas leituras e somando-as com a idia de pessoa
distribuda de Gell (1998), observa-se que eventos semelhantes ocorrem com os
Mby. De fato, boa parte dos objetos produzidos e adquiridos com finalidades
rituais passa por um processo de objetificao e reapropriao. Contudo, muito
mais o contexto e a relao estabelecida entre pessoas e coisas que permitem a
visualizao desses processos. Percebe-se que h objetos que passam por esses
dois momentos e outros no. Assim, para efeito de anlise, estabeleo duas
categorias de objetos, os objetos objetivados e os subjetivados. Na primeira
categoria, entende-se os objetos que podem ser lidos como resultantes do
processo de objetificao, segundo Miller (id.) e os objetos subjetivados aqueles
que so reapropriados, tornados inalienveis, ou como extenses da pessoa, tal
como em Gell (id.).
Assim, retomando a anlise dos dados etnogrficos, pode-se dizer que o
processo se transformao de um bem em um objeto subjetivado em tudo se
assemelha com aquilo que acontece com a pessoa. No captulo anterior foi
216
possvel entender como a criana se torna pessoa durante seu primeiro ano de
vida e somente no momento em que se ergue e pronuncia as primeiras palavras,
encontra-se pronta para ser entendida como pessoa e como parte do seu grupo
local, o mesmo se processa com os objetos rituais. Aps se avaliar que o objeto
est pronto, transformado ele passa pela etapa final, que consiste na
sacralizao, ou, como aparece nos estudos sobre os Guarani, o batismo.
A sacralizao acontece quando o xam defuma com a fumaa de seu
petyngua. Neste ritual, bastante simples, mas significativo, o objeto envolvido
com aquilo que entendido como tatachina/energia vital. Assim, atravs dela o
objeto torna-se efetivamente um objeto Mby e um objeto ritual que pode fazer
parte do equipamento que compe e que permite a realizao dos rituais na opy.
Assim, os objetos rituais se diferenciam dos demais porque eles so sacralizados
e, por essa razo, aptos a participarem ativamente dos diversos rituais.
Contudo, preciso reafirmar que estes objetos, por serem investidos de
qualidades sagradas, no consistem em objetos preciosos. Se por alguma razo
eles se quebram, estragam e se tornam imprprios para suas funes, so
devidamente destrudos e substitudos por outro. Certamente o objeto substituto
passar pelo mesmo processo de incorporao e transformao. O que
importante destacar que eles no so tratados como tesouros. O valor est no
seu carter relacional e comunicativo, na sua potencialidade de viabilizar o
acesso ao mbito divino.
Os objetos rituais so entendidos como extenses do xam, mas tambm
mediadores que potencializam as relaes entre humanos e deuses. Um dos
cuidados para com estes objetos que eles devem ficar protegidos do olhar e da
manipulao de pessoas de fora, especialmente os estrangeiros. Outro cuidado
importante que os objetos do xam esto impregnados de poder xamanstico,
logo, eles so entendidos como objetos potencialmente perigosos. Em caso de
falecimento do xam, eles devem ser destrudos ou enterrados com ele.
Lagrou (2003, p.106) aponta como este um fenmeno da etnografia
amerndia que se distingue daquela que estuda os objetos na Melansia,
[...] o importante na vida de um objeto no que ele sobreviva ao
seu produtor ou usurio, mas que desaparea junto com ele:
assim como pessoas e outros seres vivos, o objeto tem o seu
processo de vida, que acaba com o envelhecimento e destruio.
s vezes este processo ocorre pouco tempo depois da sua
fabricao, outras vezes no. Mas um objeto certamente no
sobreviver morte de seu dono. Os objetos morrem e na floresta
amaznica costumam cumprir este destino com uma velocidade
217
muito maior do que em outros contextos etnogrficos. Quando o
corpo se desintegra e as almas tm de partir, tudo o que lembra o
dono e que pode provocar o seu apego precisa se dissolver ou ser
destrudo.

Portanto, atravs do detalhamento de cada objeto ritual se compreende
que sua esttica, caracterizada pela sobriedade e moderao dos aspectos
visuais, coerente com os valores que pautam as premissas scio-cosmolgicas
Mby e sua trajetria histrica, especialmente no que concerne sua relao
com o exterior. A ateno na moderao visual coerente com a concepo de
que a relao que se pretende estabelecer com o mbito divino acontece com
maior eficcia na estimulao dos outros sentidos, especialmente da audio e
do olfato. A percepo visual deve ser restrita, seno evitada. Esta caracterstica
esttica igualmente eficaz na inteno de manter reservado ao grupo local tudo
o que se refere ao mbito ritual e comunicao com o sobrenatural. Os
aspectos ligados ao sagrado, como os objetos rituais, so os mais ntimos,
particulares e valorizados para o grupo local.
Assim, possvel compreender porque Perumi apresenta a opy como a
propriedade dos Mby. Seus objetos rituais so entendidos como seus principais
e mais significativos bens. Outros itens materiais so significativos para o grupo,
utenslios, adornos, ferramentas, mas com valores distintos destes aqui
apresentados. Como se ver no captulo seguinte, diversos objetos
industrializados e no produzidos pelo grupo tambm se inserem na categoria de
mbae rei rei, porm cumprem outras funes e esto pautados em outras
categorias de valores.
Cabe ainda destacar que a esttica da moderao aplicada a um
conjunto de objetos em que a sua quase totalidade est ligada aos homens, mais
especificamente, ao xam. Talvez isso se deva por viver em uma situao de
constante liminaridade. Gallois (2000), aponta para este caminho ao afirmar que
os Waipi adotam
a ausncia de decorao para os estados liminares (parto,
menstruao, resguardo e luto), que exigem das famlias atingidas
um comportamento discreto e um afastamento da vida social.
Marca tambm indivduos isolados: os xams, que se apresentam
quase sempre sem ornamentao. (Ibid., p. 224)

O mesmo dito do xam Asurini do Trocar (Andrade, 2000, p.128), [...]
essa figura no merece qualquer destaque na pintura corporal. Os Asurini
justificam o fato de o paj no se pintar alegando que ele no dana nos rituais.
218
De fato, no caso Mby, trata-se de objetos masculinos e que nos remete a
pensar no papel do homem como o responsvel pelo contato com o exterior, onde
est o perigo, o estrangeiro e o inimigo. necessrio que este homem se
resguarde de tais ameaas. Assim, manter-se discreto, no ser visto e passar
despercebido uma estratgia eficaz.
O enfoque minucioso nos objetos rituais fundamental para a
compreenso daquilo que de maior interesse deste estudo. Ou seja, a anlise
sobre as trocas entre os grupos locais que viabilizam a produo e reproduo
social e nas quais estes objetos tomam parte. O valor dado aos objetos usados na
opy contribui para entender o significado pelo qual h o empenho em consegui-
los e na forma como so conseguidos. Esses objetos so obtidos essencialmente
pela via da troca dadivosa, o jopi. atravs do sistema de ddiva que uma
aldeia pode adquirir seu conjunto de bens rituais. E sobre o jopi que
passaremos a tratar a seguir.

4.5 O jopi: As trocas entre as unidades sociais
Constituir o equipamento ritual para fazer parte da opy algo que
depende de uma trama de relaes. Vimos no captulo trs que para as mulheres
possurem seus takuapu elas s precisam, de fato, de sua vontade em participar
dos rituais. A partir dessa vontade, a andecy a principal figura feminina do
grupo local (geralmente esposa do xam) far um takuapu adequado altura
da mulher e a presentear. O interessante notar que, enquanto o objeto ritual
feminino obtido dentro do grupo local, todos os objetos de uso masculino do
opygua e seus auxiliares necessariamente devem vir de fora.
Mais uma vez se observa que a produo local depende da incorporao do
que externo. Nesta parte do captulo pretendo analisar as formas de obteno
de quatro objetos rituais, o popygua, o mbaraka, o rave e o petyngua. Aqui
deixo de fora o apyka porque as formas de insero e significao deste objeto j
foram suficientemente exploradas neste e no captulo anterior. Alm disso, ele
pouco contribui para o que se deseja aqui, qual seja, as relaes de troca que os
objetos rituais impulsionam. Assim, na medida em que se foca na obteno
destes objetos, torna-se evidente os modos de relao com o exterior para a
produo local. O mais evidente destes modos o jopi/troca. A prtica do jopi
amplamente exercida. Trata-se de uma das principais modalidades de
219
relacionamento entre os grupos locais, tambm pautada no princpio do
mborayu.
Os bens que circulam entre os prprios Mby, ou seja, entre os grupos
locais, se do, prioritariamente, atravs do jopi. Jopi possui uma significao
que oscila ora para o sentido de troca, ora para o de presente, ddiva. Jo-,
segundo Cadogan (1992, p. 70), um prefixo que possui o sentido de forma
recproca, como em joecha jyy, que significa voltaram a se ver. Ao buscar
dados lingsticos presentes na documentao histrica para sustentar sua
anlise sobre a reciprocidade na sociedade Guarani, Meli (2004, p. 49) aponta
mais elementos para a compreenso da palavra jopi. Ele afirma que ...o
dicionrio de Montoya [...] ilustra o sentido de jo, recproco mtuo, so ore o
mbae, nossas coisas mtuas [...], orojohyhu, amamo-nos ad invicen, orojopi,
compartilhemos o que temos para comer.
A palavra jopi quando aplicada no sentido de troca, quer dizer troca
dadivosa e no uma troca direta ou escambo. Justamente porque o que ocorre
uma troca que confere com os principais elementos deste tipo de troca. Na ddiva
h uma troca entre sujeitos, ela pessoalizada. H um aparente desinteresse das
partes envolvidas quanto possibilidade futura de reciprocidade, ela promove
sempre uma assimetria que lhe confere a possibilidade de criar um vnculo em
um movimento pendular constante entre os sujeitos envolvidos.
Contudo, no jopi h uma distino significativa daquilo que percebemos
no Kula. No circuito do Kula os objetos ampliam seu valor medida que
circulam, ou seja, seu valor depende da quantidade de vezes em que trocado.
Quanto mais ele dado, mais agrega prestgio ao seu dono original. Quando o
dono de um kitoum (denominao dos objetos antes de entrarem no Kula) insere-
o no circuito das trocas o nome daquele que primeiro o recebe que se investe de
prestgio com o ato. Contudo, medida que o objeto trocado entre outros, seu
nome que vai adquirindo valor:
Interessa lan-lo para o mais longe possvel e deix-lo circular
durante o maior perodo de tempo possvel para que leve consigo o
nome do seu doador original, para que o engrandea e para que o
objeto se carregue mais de vida, de valor, enchendo-se com
todas as ddivas e todas as dvidas que a sua circulao origina
ou anula. (Godelier, 2000, p. 111)

No caso do jopi, o objeto de finalidade ritual dado uma s vez e no
circula mais. Seu valor se revela a partir do momento em que trocado e cresce
medida que usado por seu dono. Nessa convivncia com o dono, o objeto vai
220
tornando-se parte dele, sua extenso. No se concebe a idia de que um objeto
usado por um xam seja objeto de troca. Todo objeto ao ser produzido
destinado a uma pessoa precisa. Ele no pertence a quem o fez, mas a quem tem
necessidade dele e, portanto, no guarda as propriedades valorativas de quem o
produziu. Os objetos rituais possuem uma vida curta, pois so produzidos com
matrias primas que se deterioram rapidamente e esta caracterstica contribui
para um acionamento constante das trocas do tipo jopi.
Qualquer objeto ritual s pode ser obtido atravs do jopi. inaceitvel
que uma pessoa produza um objeto desta categoria para si mesma. Isto impele a
uma relao com o outro. Nota-se que este Outro varia muito. Ele ser desde
uma pessoa na qual no se possui vnculos de parentesco, mas que mora na
mesma aldeia, algum de outro grupo local, at aquele que considerado como
sua alteridade mxima, outros grupos indgenas ou o jurua. Na anlise sobre a
produo e troca dos objetos expressa-se um princpio de que a produo e
reproduo social se do de forma centrfuga. Ciccarone (2001, p. 169) registrou
este fenmeno entre os Mby numa aldeia do Esprito Santo,
Nos rituais eram usados grandes petyngu de madeira enquanto,
fora da casa de reza, encontravam-se tambm petyngu de
taquara e cachimbos comuns, presenteados pelos brancos. Na
mata de Boa Esperana no havia cedro, madeira mais
apropriada, segundo me informaram, para a fabricao do
cachimbo, apesar da presena das pessoas designadas, pelos seus
nomes-almas, para fabric-los (Karai e Ara-i). Era das viagens a
outras aldeias que os Mby traziam e esperavam receber
cachimbos de madeira e de barro.

Os objetos produzidos por uma pessoa devem ser postos para serem
trocados para fora de seus parentes consangneos ou mesmo para fora do seu
grupo domstico. Inversamente, a produo local resulta do que trazido de fora
atravs das trocas. Este princpio assemelha-se ao que Viveiros de Castro (1986)
produziu para os Arawet e o estendeu aos grupos Tupi amaznicos.
A anlise de como possvel obter cada objeto ritual permite conhecer as
relaes sociais a envolvidas e como elas so tecidas atravs das trocas,
constituindo a sociabilidade do grupo e a produo local. Comecemos, portanto,
com a anlise do popygua.
Segundo Perumi, no passado, o popygua era um objeto ritual ofertado a
todos os jovens depois de se tornarem xondro. Tratava-se de uma iniciao em
que os jovens eram iniciados pelo yvyraija. Este era o chefe dos xondro, um
papel masculino que tinha a funo de ensinar aos jovens as habilidades do
221
xondro. Ser xondro
130
consiste em ter habilidade nas danas e dominar gestos
guerreiros de defesa nos quais inclui na manipulao do popygua. Atualmente,
os jovens no possuem mais este ritual. A aquisio dos popygua passou a ser
resultado de um interesse individual associado a uma avaliao de um xam que
o julgar merecedor de possuir o objeto.
Assim, para obter este objeto ritual preciso ser presenteado por um
xam quele que demonstrou vontade e conduta consideradas pertinentes a um
xondro. O interesse no est em possuir o popygua, mas em se tornar um
xondro que pode auxiliar nos rituais. Ser presenteado com o objeto ser
conseqncia dessas condutas. Observa-se aqui um dos aspectos que caracteriza
a ddiva que a do desinteresse e a espontaneidade. Por outro lado, este
interesse no de todo individual, pois incide a a influncia do grupo para que,
pelo menos alguns de seus homens se dediquem aos aspectos rituais, pois eles
so fundamentais para a constituio da opy, a centralidade do grupo social. O
xam necessita de auxiliares para viabilizar o acesso ao mbito sobrenatural.
Virgulino, genro de Horcio, um exemplo de xondro nos termos
abordados aqui. Depois do primeiro ano de casamento em que viveu ao lado de
seus sogros, Virgulino voltou a morar com sua esposa na aldeia onde viviam seus
parentes consangneos. Porm, mantinha o contato com os sogros atravs de
visitas constantes. Durante estas visitas, Virgulino passou a ser iniciado por
Horcio s prticas de um xondro nos rituais. Ao final do segundo ano de
casamento, Virgulino voltou a morar em Guapoy e meses depois foi presenteado
com um popygua feito e dado por Horcio, seu sogro e opygua.
Desde ento ele se tornou o principal auxiliar de Horcio. Virgulino era
solicitado para realizar telefonemas a pessoas que Horcio desejava falar, ia
cidade comprar mantimentos para a aldeia, era mensageiro de Horcio para
contatos com instituies e pessoas da sociedade englobante. Enfim, ele exercia a
funo de ser o intermedirio de Horcio e seu grupo local nas relaes com o
exterior. Vale lembrar que todo opygua evita o contato direto com o exterior.
Sempre se procura dar a um xondro este papel, na ausncia de uma liderana
poltica. Em 1995 quem exercia esta funo em Guapoy era o filho mais velho de
Horcio, Mrio. Tempos depois passou a ser outro filho, Incio. E, por fim, nos
ltimos anos, seu genro Virgulino.

130
Cf. Garlet, 1997, Montardo, 2002, Oliveira, 2002.
222
Virgulino afirma que aps ter se tornado um xondro de Horcio, parte de
sua famlia havia se mudado para Guapoy. Por outro lado, Horcio dizia-se
muito contente com a conduta de Virgulino. Ele era um fiel aliado e digno de
portar seu popygua. Horcio possua outros genros, entretanto o estreitamento
do vnculo entre ele e Virgulino se diferenciou com sua iniciao no mbito ritual,
simbolizada pelo popygua.
O popygua guau, como j foi dito, um objeto dado ao opygua quando
ele conclui seu perodo de iniciao xamanstica. O processo de iniciao pode
demorar muitos anos ou ocorrer de forma rpida. De qualquer modo,
necessrio que a pessoa participe dos rituais, siga uma dieta controlada e tenha
uma conduta social moderada. Tanto nos sonhos quanto nos rituais noturnos,
quando a pessoa comea a receber os cantos, entende-se que anderu lhe
concedeu o dom de poder relacionar-se com o mundo divino. Obrigatoriamente
esta pessoa dever procurar um xam opygua fora de seu grupo local para dele
poder receber um popygua guau.
Como acontece com o popygua, o popygua guau entendido como um
presente resultante de um processo de iniciao. Neste caso, iniciao
xamanstica em que o presente marca que o nefito est pronto para exercer
suas atividades rituais. necessrio buscar esta iniciao fora de seu grupo
local porque o poder xamanstico tambm depende do reconhecimento entre
pessoas de fora do grupo local. As exigncias para possuir um popygua guau
so vrias e se somam, impulsionando uma srie de relaes sociais. A iniciao
xamanstica exige a busca de um mentor fora do grupo local, pois assim ele ser
reconhecido por um xam experiente que possui condies para atuar como tal.
Ao mesmo tempo, somente um xam de fora pode promover o contato divino que
indique com correo se e quando uma pessoa pode tornar-se xam. Ser uma
deciso divina quando ele estiver pronto.
Da mesma forma, um xam opygua deve promover a iniciao
xamanstica com pessoas de fora do seu grupo local, pois assim mantm e
atualiza seu prestgio entre os aliados. Estas exigncias promovem as prestaes
recprocas entre os grupos locais, fundamentais tanto para a produo local,
quanto para a reproduo social e manuteno do vnculo no grupo tnico. Estas
trocas so consideradas jopi e pautadas no princpio do mborayu. Quando o
popygua guau oferecido com base na lgica do jopi no se concebe
qualquer tipo de contrapartida imediata. Espera-se que o recm-xam faa o
223
mesmo no futuro. Ou seja, produza um popygua guau e o oferea a outro.
Entende-se que no , de fato, o xam que d o objeto, mas sim anderu atravs
do xam. E por esta razo, anderu pode retir-lo quando lhe aprouver.
Perumi informou que seu popygua guau foi dado por um tio, marido de
uma tia paterna e, portanto, um parente no consangneo, que morava em
outra aldeia e que o iniciou nas prticas xamansticas. Quando perguntei o que
devia ser feito caso acontecesse algo com o objeto e ele se tornasse inutilizado
para suas funes (quebra, queima etc). Perumi respondeu-me que dificilmente
isso acontecia, pois se tratava de um objeto sagrado. Entretanto, se isso
ocorresse excepcionalmente era primeiro preciso rezar muito para anderu, a
fim de compreender o que havia acontecido. Ou seja, a quebra ou destruio
deste objeto decorre de uma vontade divina que cabe aos homens conhecer para
entender. Depois de feito isso, os fragmentos do objeto deveriam ser destrudos
para que no houvesse risco dele ser usado por almas ruins que povoam o
mundo dos homens. Futuramente, o xam deveria consultar outro xam para
juntos avaliarem se era merecedor de outro popygua.
Aps receber o popygua guau, sua conduta deve ser ainda mais regrada,
pois o xam visto como um modelo de pessoa, aquele que se encontra mais
prximo do ideal divino. Como exemplo, Perumi relata ter presenciado, na
Argentina, uma situao em que um cacique (denominao s vezes aplicada
ao chefe poltico) alterou-se, ficou nervoso e golpeou com seu popygua alguns
Mby que participavam de uma reunio. Por esta atitude e uso inadequados do
popygua, ele teve como punio a retirada e destruio de seu popygua.
A ao de dar os objetos rituais, numa rede de trocas amplas, gera uma
circulao no de objetos, mas do poder xamanstico e com ele dos valores
sociocosmolgicos da etnia. Explicando melhor, no ser o mesmo objeto que
uma vez dado, voltar ao circuito de trocas como acontece no kula. Ser um
outro objeto, semelhante quele que ser a contra-partida, a retribuio. O que
circula o modelo do objeto, que o objeto ideal divino. Esta circulao permite
o compartilhamento de valores, consistindo numa estratgia para a unidade
social.
Percebe-se uma diferena na obteno do mbaraka. Este objeto,
atualmente, prioritariamente conseguido atravs de relaes com o exterior, ou
seja, com o mundo dos jurua. Neste caso, trata-se de buscar uma troca direta
para obter um violo que ser transformado em mbaraka. O violo ser buscado
224
diretamente pelo xam ou seus xondro. Haver o empenho para que algum
jurua lhes d um violo. Logo depois de Santiago conseguir um violo conosco
(atravs da troca com o artesanato que produziu), seus vizinhos, de um
acampamento prximo, nos procurou para fazer o mesmo pedido. Precisavam de
um mbaraka para viabilizar a realizao de seus rituais. No entendia porque
eles no se empenhavam em juntar dinheiro para comprar um, j que naquele
perodo a comercializao do artesanato estava boa. Foi Santiago quem
esclareceu que era melhor receber o violo de um amigo jurua, que compreendia
e respeitava o sistema do Mby. Quando assim fica mais fcil fazer o violo
virar mbaraka. Torna-se claro que possvel comprar o violo, mas que esta no
a forma esperada. Um violo comprado est muito distante do modelo de um
objeto ritual. Por outro lado, sendo resultado de uma troca, ele fica mais
prximo, pois que a troca implica algum tipo de relao. O objeto, neste caso, j
carrega uma subjetividade.
A vinda de fora do objeto no implica dizer que ele no participa do jopi.
Pois que o que entra o violo, no o mbaraka. Depois que o violo adquirido,
ele passa por uma transformao e amansamento, s depois ento levado a
um xam de fora do grupo local. Ali o xam avalia o instrumento musical, realiza
oraes para se inspirar com os deuses e por fim, sacraliza o objeto. Neste ponto
no se fala mais em violo, mas em mbaraka. E como mbaraka que o xam o
d de presente ao seu dono.
A iniciao xamanstica de Perumi se deu atravs de seu tio, mas seu
Mbaraka foi um presente do cunhado. Quando perguntado se era possvel o
opygua comprar um violo para convert-lo em mbaraka, Perumi afirmou que
no. O que poderia acontecer era de um parente ou amigo, percebendo a
necessidade do seu parente de ter um mbaraka, empenhar-se para consegui-lo e
posteriormente d-lo ao xam.
Esta uma outra caracterstica do jopi. Quando h o interesse por um
determinado bem, seja ele um objeto, um alimento ou sementes para o plantio, o
procedimento o de manifest-lo de forma indireta aos parentes e aliados.
Assim, em um encontro futuro, aquele que soube do desejo ou necessidade do
outro, o presentear com o bem esperado. Presenciei esta conduta em uma das
visitas de um grupo de parentes a Horcio. Naquela ocasio, na conversa entre o
anfitrio e o convidado, este ltimo elogiou a colheita de milho de Horcio e em
seguida comentou sua dificuldade em encontrar sementes de avati/milho para o
225
perodo de plantio, que j se aproximava. Horcio compreendeu a necessidade do
visitante. Depois que ele terminou a visita e voltou para sua aldeia, Horcio nos
comentou que mandaria um de seus filhos para retribuir a visita e presente-lo
com algumas sementes.
Em outras duas ocasies eu e meu marido participamos, cada um
distintamente, de situaes que caracterizam bem a conduta dos atores numa
relao de troca do tipo jopi. Ambas aconteceram em Kaaguy Pa. Em uma
delas meu marido conversava com Perumi. Este interessado em um canivete do
seu visitante e ciente de que ele conhecia e respeitava as regras do grupo,
direcionou a conversa para o objeto. Elogiou o canivete e pediu para avali-lo
melhor. De acordo com o protocolo no correto dizer abertamente que se deseja
determinada coisa de outra pessoa. Assim, o elogio uma forma implcita de
manifestar interesse. Da mesma forma, deselegante e ofensivo, ao perceber o
interesse do outro, no oferecer-lhe aquilo que deseja. Mais que isso, no fazer o
oferecimento implica em no agir de acordo com o princpio do mborayu. Fato
este que pode redundar no rompimento de alianas e queda do prestgio. A
presso social para o cumprimento destes princpios encontra-se interiorizada
nos atores sociais. No oferecer indica avareza.
Meu marido reconheceu imediatamente o interesse de Perumi no seu
canivete, mas como no pretendia se desfazer dele, fez-se de desentendido e
mudou de assunto. Entretanto, Perumi no se deu por vencido. Passado alguns
minutos, voltou ao assunto do canivete e, alm disso, ofereceu o seu de presente.
Meu marido no teve outra sada seno retribuir com seu canivete, sob o risco de
ameaar a relao. Perumi saiu satisfeito com a troca. Receber um canivete de
melhor qualidade simbolizava mais do que a caracterstica utilitria do objeto,
marcava a certificao de um vnculo significativo de aliana. Ter um jurua como
aliado consistia em vantagens sociais importantes que refletiam numa ampliao
do seu prestgio social e poltico.
A situao vivenciada por mim aconteceu com um grupo de mulheres na
mesma aldeia. Ali, involuntariamente, participei de uma relao de troca que
comportou um perodo longo de tempo, cujo incio ocorreu em 1998, quando fui
presenteada. Contudo, s fui saber que havia sido presenteada e entender o que
se passou aps trs anos. Apesar de ser um relato relativamente longo, ele
relevante para evidenciar a lgica do jopi pautado no princpio do mborayu.
226
Em 1998 ainda vivia intrigada com a dificuldade em penetrar no mbito
feminino, apesar de j estar, h trs anos em contato constante com o grupo.
Naquele vero de 1998 em Kaagi Pa, eu tentei, mais uma vez, uma
aproximao com as mulheres. Catarina, esposa de Perumi, cozinhava ao lado de
duas de suas filhas, acompanhadas de trs crianas. Arrisquei o incio de uma
conversa falando sobre as crianas. De fato, tinha interesse em conhecer alguns
adornos corporais que via nelas. Perguntei sobre quem seria a me de cada
criana. Um breve silncio. Catarina responde tmida, mas com clareza que a
me das crianas no estava ali. Perguntei s outras mulheres se elas eram
mes. Elas esboaram um sorriso tmido e balanaram a cabea
afirmativamente. Depois mais silncio e olhares fugidios e curiosos das filhas de
Catarina para mim. Catarina mantinha-se atenta aos afazeres culinrios
parecendo pouco interessada em mim ou nas demais pessoas. Julguei que
poderia despertar o interesse delas na conversa se falasse de mim. Afirmei que
no tinha filhos e que, embora os desejasse, no havia engravidado ainda. Desta
vez, nem sorrisos, nem balanar de cabeas. As mais jovens continuaram por um
tempo ao lado da me de cabea baixa e em silncio, ora mexendo no fogo, ora
nas coisas em volta. Depois de mais alguns minutos, elas saram para outras
atividades. Catarina permaneceu na cozinha. Conclui que era melhor sair
tambm, pois efetivamente aquela estratgia tambm no havia dado certo.
Naquela noite, como de costume quando no havia rituais, as pessoas se
reuniram ao redor da fogueira em frente opy para conversarem enquanto
comiam, tomava chimarro e fumava petyngua. Meu marido juntou-se ao grupo
e avisou que eu no iria. Por ter tomado chuva naquela tarde, no me sentia bem
e surgiram problemas respiratrios. Momentos depois de saber de minha leve
enfermidade, Catarina foi at nossa barraca e ofereceu-me um ch. Disse-me que
ele ajudaria a curar a tosse. No dia seguinte resolvemos voltar, pois meu estado
de sade no apresentava melhora. Ainda assim, Catarina insistiu para que eu
levasse cascas de uma rvore e fizesse um ch com elas por mais duas noites,
para continuar o tratamento. Fiquei surpresa com sua ateno comigo, pois at
ento parecia que no existia para ela.
Por uma srie de circunstncias s retornei Kaaguy Pa no ano de
2000. Neste meio tempo, porm havia estado em outras comunidades e ainda,
falado com alguns dos filhos de Perumi por telefone. Neste retorno Kaaguy
Pa fomos recebidos com alegria por Perumi e Catarina. Logo eles fizeram
227
questo de saber de minha filha. Sabiam que ela tinha nascido no ano anterior.
Ento revelaram que o ch que Catarina havia me dado no era bem para curar
a tosse, mas para que me ajudasse a engravidar. Assim, julgavam que o
nascimento de minha filha era a garantia de que o tratamento havia dado certo.
Foi ento que entendi o evento inicial que provocou a ao de Catarina. Ao
tocar no assunto de filhos e gravidez eu agi como se tivesse pedindo ajuda a ela,
Catarina. E o entendimento se deu assim porque os pedidos sempre so feitos de
forma indireta. A resposta ao involuntrio pedido veio noite com o presente, o
ch. Cabia, naquele momento, dois anos depois, realizar a retribuio. Catarina
pediu-me que eu levasse a filha para que todos conhecessem. No ano seguinte,
atendi ao seu pedido e minha filha foi recebida e tratada como uma neta. Um
giro da espiral da ddiva se completava. Catarina havia me ajudado a ter uma
filha e agora eu lhe retribua com uma (quase) neta. Desta forma, minha filha foi
includa como uma quase-parente (Viveiros de Castro, 1993) e ns tambm, por
extenso.
Assim, ambas as situaes somadas as anteriores expressam com
clareza o processo de uma das variveis do jopi. Nela preciso demonstrar o
interesse por algo que pertence ao outro, mas esta demonstrao deve ser
controlada, moderada. A manifestao ambivalente, de um interesse
desinteressado. A demonstrao deve ser a mais sutil possvel, o suficiente
apenas para que o outro possa compreend-la. Por outro lado, a reao deve vir
algum tempo depois, para que quem recebeu o pedido possa dar sem que isso
parea uma resposta direta. O tempo a importante e significativo. O intervalo
de tempo necessrio para que fique evidenciado, em primeiro plano, que o
presente algo dado espontaneamente, livre de qualquer presso.
Bourdieu (1997) contribui para a compreenso da importncia do tempo
nas relaes dadivosas. A razo para a necessidade do intervalo cronolgico entre
dom e contra-dom proporcionar a cada ao uma caracterstica de
singularidade, com uma aparncia de no estarem relacionados. Como o autor
aponta, o intervalo possui a funo de ...colocar um vu entre a ddiva e a
retribuio, permitindo que dois atos perfeitamente simtricos parecessem atos
singulares, sem relao. (ibid., p.159)
Este protocolo seguido pautado no valor do mborayu, em que o
importante no a coisa ambicionada e dada, mas a relao social que ela
228
promove e o estabelecimento ou ratificao do vnculo decorrente entre pessoas,
famlias e grupos locais.
Nas duas situaes relatas acima se observam algumas variaes do
princpio do jopi. No caso do canivete, foi necessrio que Perumi desse o seu
para receber aquele que demonstrou interesse e cuja troca aconteceu
imediatamente. Ou seja, ali ocorreu uma troca direta. Por outro lado, no caso do
ch, foi necessrio que quem o deu, Catarina, revelasse a mim todo o processo
para que eu pudesse retribuir. O que deveria ser velado foi explicitado para que o
ciclo se completasse.
Atribuo essas variaes a uma modificao da estrutura do jopi para
atrair pessoas que, habitualmente, no participam desse tipo de troca. Ou seja, o
jopi acionado prioritariamente nas relaes entre si, no na relao com o
estrangeiro, o jurua. Como ns eu e meu marido passvamos a uma
categoria de aliados, o jopi pde ser aplicado nas relaes conosco, porm com
alteraes.
Com o mbaraka se observa a necessidade de ter aliados fora do grupo
tnico para constituir o equipamento ritual. As relaes com o estrangeiro (o
branco) so bastante comuns entre as populaes indgenas das terras baixas
para a obteno de itens prticos. Contudo, entre os Mby essas relaes
possuem importncia tambm no mbito simblico. Para os Mby, o inimigo
fundamental na construo de si. Neste aspecto, h uma convergncia com o que
j foi analisado a respeito sobre grupos Tupi amaznicos. A incorporao de
capacidades externas uma das premissas fundamentais na produo social e
simblica. O inimigo faz parte do mundo Mby, sua alteridade um elemento
ativo para a construo e si. Contudo, uma diferena significativa entre o que
evidenciado nos grupos Tupi amaznicos em geral e o que se observa entre o
Mby que esta incorporao do inimigo acontece atravs do jopi. Ou seja,
para compor o equipamento ritual necessrio que a via seja a da troca, segundo
o sistema da ddiva, enquanto para os Tupi amaznicos impera o modelo da
predao. A obteno do mbaraka expressa exemplarmente esta forma de relao
com aliados jurua considerados seus principais inimigos.
O rave, quando obtido fora, tambm obedece aos mesmos procedimentos
vistos para o mbaraka. O rave de Perumi foi conseguido em uma negociao,
ainda quando vivia na Argentina, entre um de seus tios e um jurua. Seu tio o
229
deu a Perumi e o violino passou pela transformao necessria para vir a ser um
rave, conforme j descrito anteriormente.
Em certa ocasio, na Lomba do Pinheiro encontrei-me com Candino, filho
de Juancito, que tocava o rave de seu pai, opygua de grande reconhecimento
entre os Mby. Ao ser questionado como seu pai havia conseguido o instrumento,
Candino respondeu que h muitos anos o pai tinha aquele rave, dado por um
parente.
muito comum os Mby se referirem ao termo parente quando no
conseguem ser precisos. Uma pessoa no conhecida em uma reunio ou como
visita pode ser identificada vagamente como parente. O mesmo se d quando se
recorre a um passado muito distante, como na resposta de Candino. Sua
resposta tambm indica que, mesmo que no saiba exatamente como seu pai
adquiriu o objeto, com certeza foi atravs do jopi, ou seja, numa relao de
troca com um parente.
Quando o objeto produzido internamente, uma srie de cuidados
percebido. As regras que prescrevem sua produo impelem troca entre os
grupos locais. Como vimos no captulo anterior, na cosmologia Mby existe um
conjunto de deuses responsveis pelo envio de almas-nomes que habitam o
mundo dos homens. Cada divindade dotada de capacidades especficas;
transmitindo-as s suas almas-nomes. Desta forma, toda pessoa Mby provida
de um e/palavra-alma que lhe confere caractersticas relacionadas da
divindade correspondente.
Dentre estas capacidades potenciais est a de produzir artefatos. Assim,
no qualquer pessoa que pode produzir um objeto ritual. Isso depende de sua
vinculao com as divindades. Por outro lado, mesmo tendo herdado a
potencialidade para produzir algo ou exercer uma atividade especfica, tais coisas
podem nunca ser desenvolvidas. Tudo depender do contexto e da histria de
vida de cada um. O importante aqui destacar que este princpio limita o
nmero de pessoas aptas e autorizadas a produzir cada tipo de objeto. Desta
forma, tal princpio soma-se regra da reciprocidade para a constituio do
equipamento ritual, impelindo para que as trocas ocorram entre os grupos locais.
Esta regra vinculada ao nome sagrado se aplica a todos os objetos rituais.
No perodo em que a pesquisa de campo foi realizada s conheci uma pessoa que
produzia o rave. Ela morava no Cantagalo e era conhecida pelo seu apelido,
230
Karumbe (tartaruga). Ele produziu um rave para Mariano, um anderuvicha
131

que, na poca, vivia em uma aldeia no Uruguai
132
. Mariano soube de Karumbe
atravs de seu filho, Andr, que tempos atrs esteve em visita no Cantagalo.
Antes porm, de fazer o pedido para a produo do rave, Mariano preocupou-se
em estabelecer vnculos com Karumbe. Para tanto aproveitou a aliana que j
tinha com o antroplogo Jos Basini
133
que transitava entre estas aldeias. Basini
realizava uma pesquisa sobre eles e com freqncia viaja para os dois lugares
(Uruguai e Rio Grande do Sul). Antes de fazer o pedido, Mariano pediu a Basini
que levasse um presente, um vicho raanga, para um parente
134
seu que vivia
em Cantagalo.
Geralmente as trocas de bens ocorrem entre grupos locais vizinhos, que
vivem relativamente prximos. Trocas entre grupos que vivem muito distantes
dependem de vnculos de parentesco para se efetuarem. Ainda assim, esse lao
precisa ser alimentado, lembrado e ativado atravs da comunicao entre os
parentes. Mariano no tinha relaes regulares com a aldeia de Cantagalo e nem
com seus parentes que ali viviam. Atravs do envio de um presente ele tentou
reativar este vnculo. A partir dele poderia solicitar a produo do objeto de seu
interesse a um no parente que vivia no mesmo local sem correr o risco de
receber uma negativa por ser uma pessoa completamente estranha ao grupo.
importante dizer que um pedido jamais negado abertamente. Como j
foi abordado, quase sempre as discordncias so expressas pelo silncio, pelo
afastamento ou por um comportamento evasivo. No caso de Mariano, o que
poderia acontecer era de ficar esperando indefinidamente por um objeto que
jamais chegaria. Na hiptese de insistncia do pedido, a resposta pode vir
evasiva, com justificativas tais como: impossibilidade de produzir o objeto pela
ausncia de matria prima adequada, ou ausncia de instrumentos, ou perodo
do ano inadequado para sua produo etc.

131
anderuvicha (ande nosso; ru pai; vicha maior, grande) uma das
denominaes possveis aplicadas aos lderes sociais masculinos de um grupo local ou
mesmo de um conjunto de grupos locais (embora essa possibilidade seja hoje cada vez
mais rara).
132
Hoje no h qualquer grupo Mby vivendo no Uruguai.
133
Como j mencionado no primeiro captulo, na poca, Basini e eu ramos colegas no
curso de doutorado na UFRGS. Ele, uruguaio, tinha como foco principal de seu estudo, o
grupo local que vivia no Uruguai. Entretanto, ele tambm circulava por vrios grupos
locais no Rio Grande do Sul, alguns deles, os mesmos com os quais eu mantinha contato
mais freqente. Portanto, regularmente trocvamos informaes e foi atravs de nossas
conversas que soube do pedido de Mariano para a produo de um rave.
134
Lino Crceres, sobrinho de Mariano, que, tempos depois, foi viver em uma aldeia em
Petim.
231
Para efetivar uma relao de troca envolvendo objetos rituais faz-se
necessrio que os atores da troca sejam de grupos locais distintos, mas que
mantenham uma relao de reciprocidade j estabelecida. Ou seja, o objeto ritual
deve vir de fora, mas ainda resultante de relaes de troca entre sujeitos que se
reconhecem, como os quais se compartilha conhecimentos e identidade. Enfim,
com os quais se mantm alianas, vnculos sociais.
Aps um certo tempo, em que Mariano julgou j haver estabelecido uma
boa relao com a aldeia de Cantagalo, apresentou seu pedido a Karumbe. Trs
meses aps, o rave foi levado at sua aldeia no Uruguai.
Outro fator significativo que permitiu este vnculo foi a participao ativa
de um aliado jurua. Ou seja, o antroplogo que fazia pesquisa nas duas aldeias e
que funcionou como um elo de comunicao entre elas. Observa-se a uma
inovao na estrutura convencional de relaes entre os grupos locais.
Geralmente ela se d atravs dos xondro tembigui/mensageiro, especialmente
os homens solteiros. So eles os que mais circulam entre as aldeias e costumam
exercer o papel de mensageiros. H a outros nveis de troca sobrepostos, pois
medida que este aliado colaborava na relao entre os grupos locais, tambm
recebia a contrapartida de poder conhecer melhor ambos os grupos, o que era
positivo para sua atividade de pesquisador. Por outro lado, cada gesto de
colaborao de Basini era lido como a confirmao de que o grupo local poderia
contar com este aliado. Ao se dispor como intermedirio das relaes, ali se
processava outra, em que ele deixa de ser visto como estrangeiro e passa a ser
reconhecido como um importante aliado.
Assim, Basini no s foi mensageiro do pedido de Mariano a Karumbe,
como tambm foi quem levou o objeto quando este ficou pronto. Mas alm dessa
alterao que atualiza as relaes entre os grupos locais para promover a
produo do equipamento ritual, uma outra modificao ocorreu neste mesmo
evento. A modificao foi o pagamento em dinheiro pelo rave. Contudo, o
pagamento foi feito por Basini. Ele o pagou e o deu de presente a Mariano. O
valor foi determinado pelo arteso, Karumbe. Este fato bastante curioso porque
, primeira vista, contraditrio aos discursos sobre como se do as trocas que
envolvem objetos rituais. Ao longo do tempo da pesquisa etnogrfica todos os
informantes foram taxativos ao dizer que os objetos rituais no podem ser
adquiridos atravs de trocas comerciais. No se compra qualquer destes objetos,
eles no possuem equivalente monetrio. Por outro lado, o perodo em que
232
ocorreu a pesquisa de campo coincidiu com um momento em que a manipulao
do dinheiro passou a ser mais intensa e disseminada entre os grupos locais.
A forma de aquisio deste rave assemelha-se ao que comprado na
sociedade englobante. Do ponto de vista de Mariano, no houve compra. O rave
lhe chega na forma de presente, dentro dos padres tradicionais do jopi.
Contudo, para Karumbe parece que o objeto foi concebido como mercadoria,
artesanato, j que foi vendido para o pesquisador. Expus esta situao a alguns
informantes esperando deles sua interpretao
135
. Dois pontos de vista foram
apresentados. O primeiro dizia que quem fez e vendeu o objeto agiu de forma
inadequada. Se precisava de uma ajuda, deveria ter pedido alguma coisa, no
dinheiro. E ainda sentenciava que futuramente ele poderia ficar gravemente
doente por no estar de acordo com anderu. O segundo ponto de vista
entendeu que no se tratava de algo muito certo, mas que possivelmente quem
fez o rave deve ter tido despesas para produzi-lo
136
e, por esta razo, pode ter
pedido ajuda ao jurua.
A partir destes pontos de vista e da situao em si possvel fazer algumas
ponderaes.
preciso lembrar que o jurua visto como rico, porque sempre tem
dinheiro e por isso, pode e deve ajudar os Mby. No se pode dizer que, de fato, o
objeto foi comercializado, pois Karumbe sabia que o rave seria entregue a outro
Mby. Por princpio, no se comercializa estes objetos. O fato s ocorreu porque
se sabia que o destino seria o de chegar at Mariano. Durante o tempo desta
pesquisa no soube de qualquer comercializao de um objeto ritual para um
jurua ou outra categoria de estrangeiro. Estes so objetos que no circulam para
fora do grupo tnico.
Alm disso, as abordagens no interior da chamada antropologia do
consumo apontam que a presena do dinheiro numa relao de troca no indica
por si mesma que esta troca corresponda a uma relao comercial. Nesta
perspectiva, o estudo de Kaneff (1998, p. 538) aponta que entre os camponeses
blgaros, as transaes entorno de produtos alimentares so elaborados de
forma distinta para cada um dos grupos sociais parentes, amigos, vizinhos e
estrangeiros. Somente as relaes com estes ltimos estabelecida sobre um

135
Houve o cuidado em no identificar as pessoas envolvidas, pois poderia gerar
conflitos.
136
De fato, se no passado era possvel conseguir toda a matria prima na mata para
produzi-lo, hoje parte dela comprada na cidade. Por exemplo, vrias vezes se ouviu que
no havia mais matria prima na mata para as cordas.
233
modelo mercantil e impessoal. Ou seja, mesmo nas relaes de compra e venda
pode haver similaridade com as trocas dadivosas.
Parece mesmo que Karumbe aproveitou a boa vontade do pesquisador
para que nesta troca ele tambm pudesse ganhar algo alm da aliana e do
reconhecimento. Afinal, Basini no era mais um total estrangeiro. Todos
envolvidos nesta negociao tinham uma proximidade suficiente para que se
possa falar de relaes pessoalizadas, caractersticas das trocas dadivosas.
Portanto, apesar da presena do dinheiro, no possvel dizer que ocorreu uma
comercializao do objeto, mas sim uma inovao com a presena do dinheiro na
mediao da relao.
Estas so alteraes que confirmam a regra na qual os objetos rituais so
adquiridos atravs de relaes entre afins e pela via do jopi.
O petyngua/cachimbo um dos objetos rituais em que foi possvel
registrar com mais clareza e detalhamento as relaes que aciona assim como as
outras regras que se superpem para promov-los. A procura por este objeto
intensifica a troca entre os grupos locais. As regras que motivam as trocas j
vistas na abordagem dos outros objetos rituais se repetem aqui. Somente as
pessoas com nomes sagrados provenientes de Jakaira podem produzir o
petyngua e estas no podem produzir para si mesmas ou para sua famlia. Toda
produo deve ser para o exterior e para ser trocada.
Em Kaagy Pa conheci Marta, irm de Perumi, que produzia petyngua
de cermica. Ela morava em um dos ncleos de casas da aldeia com seu marido
e um filho adulto solteiro. Marta uma exmia artes e produz petyngua de
cermica de todas as formas. Em razo disso, sua famlia era alvo de muitas
visitas interessadas no objeto. A base econmica da famlia centrava-se na
produo de artesanato e petyngua. Quando Marta no estava produzindo
petyngua, fazia ajaka/cestaria para ser comercializado. Seu marido, Carlinhos e
seu filho, Hlio, participavam da produo responsabilizando-se pela obteno de
matria prima.
No foi possvel conhecer com exatido o nome sagrado de Marta,
entretanto, segundo Perumi, seu nome advinha de Jakaira. Marta produzia os
cachimbos em uma rea do ptio da aldeia mais reservada, ao lado de uma das
casas. Assim permanecia protegida das variaes do tempo (chuva, calor etc) e
da curiosidade das pessoas que os visitavam. Carlinhos, seu marido, era quem
recebia as visitas e seus presentes e se responsabilizava pelas trocas.
234
Observou-se o padro de diviso das atividades em que a relao com o exterior
cabe aos homens.
As trocas aconteciam basicamente de duas maneiras. O interessado fazia
uma visita e levava um presente. Durante a conversa manifestava o desejo de
possuir um petyngua e depois de algum tempo, se retirava. Semanas depois,
Carlinhos ou Hlio, seu filho, retribua a visita, levando consigo o petyngua que
seria ofertado a pessoa manifestou interesse quando em sua visita inicial.
Na outra maneira, mais comum, o visitante manifestava a Carlinhos o
desejo de conhecer os petyngua que Marta produzia. Ao observ-los apontava o
que lhe agradava mais, um indicativo do tipo de petyngua que estava
procurando. Aps isso, a conversa girava entorno de outros temas e neste dilogo
Carlinhos procurava manifestar o interesse por alguma coisa que o visitante
poderia fornecer como contrapartida ao petyngua. Semanas depois, ou Hlio
levava o petyngua aldeia do visitante ou este mandava um xondro at
Carlinhos. Neste momento o petyngua era trocado pelo item indicado por
Carlinhos.
Questionei o que eles j haviam trocado pelo petyngua e a variedade de
itens listados foi grande. possvel trocar por alimentos (arroz, feijo, galinhas
etc.), objetos industrializados (relgios, rdio, roupas etc.) e sementes para a
agricultura (especialmente o avati). Ao ser questionado sobre a possibilidade de
trocar um petyngua por dinheiro, Carlinhos argumentou que dinheiro no
interessava, era melhor a troca por coisas que precisavam ou desejavam.
Percebe-se que a ampla variedade de itens possveis de participarem da troca
indica a ausncia de preocupao com equivalncia econmica entre eles. Nesta
tica possvel destacar o que afirmou Douglas (1980, p.12), mercadorias so
neutras, mas no seus usos sociais; eles podem ser tanto barreiras quanto
pontes e, por outro lado, Carrier (1990, p. 581), [...]um objeto no uma coisa
neutra, mas uma entidade culturalmente construda doada com significados
culturalmente especficos, classificados e reclassificados em categorias
culturalmente construdas. Ou seja, de acordo com a tica de ambos os autores
possvel dizer que nem sempre nas relaes a origem do objeto interessa, mas o
que ele pode promover em termos de intermediao de relaes.
Um petyngua tanto pode ser trocado por um rdio, um quilo de arroz ou
algumas espigas de avati. O foco da troca no est no econmico, mas nas
relaes que aciona e no valor simblico das coisas dadas e retribudas. Como se
235
trata de um movimento espiralado e assimtrico, o que interessa na relao
justamente que no haja equivalncia, pois assim as trocas se mantm enquanto
se mantiver a inteno de ter vnculos sociais. Godelier (2000, p.14) aponta que
um importante aspecto que caracteriza o dom que no se pode dizer que nele
h ausncia de obrigaes, mas sim ausncia de clculo.
Outro aspecto importante para nossa anlise no contato com Marta e
Carlinhos foi perceber que usavam um petyngua de madeira, de n de pinho. Ao
question-los sobre o objeto, Carlinhos informou que aquele era um petyngua
produzido por uma pessoa que vivia na Barra do Ouro, mas que s os fazia em
madeira. Nem Marta, nem ele ou seus filhos poderiam usar um petyngua
produzido por Marta. Nas palavras de Carlinhos, era da lei de anderu que o
nosso petyngua seja feito pelas mos do parente, no pela nossa.
Todas essas situaes etnogrficas que envolvem a obteno de objetos
rituais nos permitem conhecer as caractersticas das trocas que promovem as
relaes entre os grupos locais. Em todas as aldeias haver o empenho para o
estabelecimento da opy e seus bens, por toda a significao que possuem, j que
eles correspondem centralidade do mundo Mby. A produo deste espao
depende da ao externa de pessoas e coisas. pelo que vem de fora que se
torna possvel a constituio de si. E esta incorporao do exterior s pode
acontecer pela via das trocas, pois elas, por premissa, so regidas por uma lgica
de relaes no conflituosas. Os Mby no concebem a violncia e o conflito
como vias de construo de si. E as regras das trocas pautadas pela ddiva so
trocas no violentas. Assim, no jopi possvel vislumbrar na prtica o princpio
do mborayu.
Na troca de objetos, foi possvel perceber como importante para uma
aldeia a presena da opy/casa cerimonial e os objetos rituais usados em seu
interior. Se a obteno desses objetos obedece a uma restrita forma de troca do
jopi, por outro lado, outras regras se intercruzam a essa mais geral,
complexificando as teias de sociabilidade. Este imbricamento de normas que
impelem o indivduo troca permite visualizar como o grupo mantm formas de
relaes tanto interpessoais quanto entre grupos locais que contribuem para o
sentido de unidade social.
Verificou-se tambm como a dinmica do grupo aponta para os processos
de inovao e mudana que arranjam e atualizam o princpio do
mborayu/reciprocidade, como a introduo do dinheiro e de aliados jurua. Os
236
objetos produzidos e usados fazem parte das redes de trocas tradicionais (jopi)
e contribuem para a compreenso da significao social desse elemento
unificador do grupo e para a produo social e ritual. Verificou-se que a
distribuio est relacionada com a idia de no acumulao de bens. Voltando
ao princpio cosmognico Mby, a idia de mborayu/reciprocidade consiste no
princpio bsico de que a partir da solidariedade entre os indivduos que se
funda a sociedade
137
. Mesmo com a introduo do dinheiro, ele convertido
lgica da ddiva.
Tambm atravs da mesma reciprocidade que torna possvel que todas
as aldeias tenha o mesmo conjunto de bens rituais, que gera uma
homogeneidade em todas as aldeias da regio apesar da aparncia de
fragmentao.

4.6 As coisas que no se troca
Atravs de um conjunto de relatos etnogrficos, procurou-se analisar
como a constituio da opy e do equipamento ritual movimenta o grupo local
para fora, na busca de pessoas e coisas. O potyr e o jopi apresentam-se como
as formas clssicas dessa relao entre os grupos locais para a construo de si.
E uma vez que os objetos entram para a constituio do espao ritual eles no
podem mais circular, no podem mais ser trocados.
Assim, abordando nesta parte especificamente os objetos dos donatrios,
observa-se que, uma vez incorporados, eles passam por uma transformao.
Godelier (2000, p. 139) afirma que no o objeto que cria as diferenas, so as
lgicas diferentes dos domnios da vida social que lhe conferem sentidos
diferentes medida que ele se desloca de um para outro e muda de funo e de
uso. Assim, ao ser trazido para o interior do grupo local a primeira mudana
que o objeto sofre a de deixar de ser Outro para ser um Mesmo. Ou seja, o
objeto recebido em uma troca precisa incorporar a subjetividade de quem agora o
tem. No momento imediatamente posterior troca ele ainda apenas uma coisa.
O objeto tambm vive uma espcie de momento de liminaridade. um perodo
em que ele deve ser manipulado at tornar-se ntimo, comum, conhecido, ou
seja, constitudo da subjetividade daquele que o possui. Ou, nas palavras de
Viveiros de Castro (1993, p. 186), s vezes preciso afinizar para incorporar, e

137
Cf. Garlet (1997) quanto a outros exemplos etnogrficos dos Mby e Viveiros de Castro
(1986) quanto aos Arawet e outros grupos Tupi.
237
preciso incorporar para cosanginizar. Trata-se do que j foi descrito
anteriormente quando se abordou a troca do mbaraka. importante retomar
este ponto aqui porque quando se trata dos objetos rituais este processo
seguido com mais rigor e somente aps esta transformao que ele pode passar
por outra mudana e enfim tornar-se sagrado.
Exige-se que todo objeto xamanstico e os que no so, mas que
participam dos rituais, devam ser previamente sacralizados. A sacralizao se
efetiva com a defumao do objeto pelo xam com seu petyngua. Ao ser
investido dessa caracterstica de sagrado o objeto torna-se inalienvel, porque as
coisas sagradas no se movem, elas precisam estar fixas para permitir que as
outras coisas circulem. Assim, o petyngua no circula porque o que precisa se
mover o tatachina/princpio vital a fim de tornar pessoas e coisas com a
energia divina que anima todas as coisas. Alm disso, as coisas sagradas devem
ser guardadas e protegidas, pois elas so o suporte material dos valores mais
caros do grupo, os valores que contm o sentido de identidade e coeso. Eles e o
saber associado (cantos, nomes, rituais etc.) so bens inalienveis porque
constituem uma parte essencial da identidade de cada cl [no caso Mby, de
cada grupo local]. Distinguem-nos entre si, marcam as suas diferenas e essas
diferenas compem, aqui, uma hierarquia. (Godelier, 2000, p. 153)
A distino entre coisas fixas e coisas que se movem uma expresso e
uma extenso do que acontece no mbito social. Nas aldeias, os mais velhos, os
xams e esposas devem manter-se no lugar, enquanto que os demais podem
circular com maior freqncia. So eles quem melhor guardam a memria e os
princpios morais. Eles so simbolicamente o pindo, o esteio da sociedade. H
por parte deles um esforo significativo para encontrarem um lugar e ali
estabelecerem seu tekoa e sua opy. Perumi dizia idia repetida por outros
informantes em diferentes momentos que enquanto existirem os Mby e estes
puderem erguer suas opy o mundo no se acabar.
A idia a de que a opy tanto um suporte do mundo como a via de
contato entre o divino e humano. Enquanto houver Mby, haver opy e com ela
a comunicao com anderu. A opy tambm uma forma dos Mby honrarem a
anderu e assim o fazendo este no permitir que o mundo seja destrudo. O
espao onde a opy se encontra entendido como o lugar do refgio e da
atualizao da memria e da identidade do grupo. o lugar do sagrado onde os
Mby podem ter acesso e contato com o mundo divino de forma mais eficaz.
238
Portanto, a presena fixa dos xams em cada opy oferece uma segurana e
firmeza num contexto de constante instabilidade e movimentao.
Manter-se no lugar significa no mudar-se com freqncia. muito
comum (como descrevemos no primeiro captulo) que as famlias troquem de
lugar em perodos curtos de tempo entre alguns meses a dois anos. Porm,
aqueles que so xams, especialmente os que pretendem ou j possuem prestgio
social para alm de seu grupo local, devem encontrar um espao e a se
estabelecer pelo maior tempo possvel. Quanto mais tempo persistirem no lugar,
maior a chance de reconhecimento e prestgio social.
Durante o tempo da pesquisa dois de meus informantes xams, Perumi e
Horcio, corresponderam a esta premissa. Mantiveram-se em suas aldeias
apesar do constante clima de insegurana vivido no perodo
138
. Perumi viveu por
mais de dez anos em Kaagy Pa e faleceu ali. Horcio continua com seu grupo
local na mesma aldeia h mais de dez anos. Com o tempo estes espaos
passaram a ser reconhecidos como tekoa. A existncia de tekoa oferece ao
conjunto dos grupos locais um sentido de unidade e de permanncia importantes
para a identidade de grupo.
Por outro lado, Kaguare sempre foi lembrado como um anti-exemplo. Ele
era famoso devido a uma espcie de prestgio negativo. Kaguare era reconhecido
como um sbio, pois dominava, como poucos, o conhecimento esotrico do
grupo, sua mitologia e os cantos na linguagem sagrada. Contudo, Kaguare no
se fixava. Viveu a maior parte do tempo em acampamentos no permanecendo
mais que um ano em cada lugar. Este comportamento que fugia aos dos
princpios morais do grupo resultava na desconfiana e afastamento das pessoas.
Ele e sua famlia eram constantemente acusados de serem feiticeiros porque
conheciam a sabedoria advinda de anderu e, no entanto, no viviam de acordo
com seus princpios. Essa ambigidade era entendida como o comportamento
tpico de um feiticeiro. Assim, Kaguare era percebido como um transgressor,
sendo que uma de suas transgresses a inconstncia espacial.
Portanto, tudo o que sagrado no pode circular, estar em movimento,
embora as prprias coisas sagradas tenham sua origem no movimento, nas
trocas. possvel compreender esta concepo Mby porque todos os objetos

138
Os maiores problemas enfrentados foram os fundirios, a falta de regularizao do
espao ocupado sempre gera insegurana. No caso de Horcio a insegurana ficou maior
em 2000 quando iniciaram as negociaes e procedimentos burocrticos para a
duplicao da rodovia BR 101. Tal empreendimento provocar a necessidade dele e sua
famlia sarem de Guapoy, pois atualmente est s margens da rodovia.
239
sagrados so ndices de esteio, suporte. Como j vimos, h uma associao entre
pindo, opy, opygua e popygua. Todos so variaes desse conceito de eixo
vertical e esta variao se prolonga nos demais objetos rituais. Como afirmou
Godelier (ibid., p. 140),
viramo-nos novamente para os objetos de modo a tentar distinguir
as caractersticas que um objeto devia apresentar para que as
representaes imaginrias da vida, da natureza e do poder
possam projetar-se e investir-se nele. A fora dos objetos
materializar o invisvel, representar o irrepresentvel. E o objeto
sagrado que realiza mais plenamente esta funo.

Assim popygua, takuapu, apyka, mbaraka, rave e petyngua, todos estes
objetos so duplos, extenses de um mesmo conceito e a sua materializao.
Todos os objetos existentes no interior da opy precisam manter-se l, pois eles,
como um todo, formam a centralidade do mundo Mby. Recuperando o que disse
Perumi, a opy a propriedade dos Mby. Ou seja, a opy e o equipamento ritual
simbolizam o mundo social Mby e a identidade do grupo e, concomitantemente,
tornam materialmente possvel o acesso ao mundo divino.
Outro aspecto que impede que os objetos rituais sejam trocados a sua
particularizao. Ou o objeto se converte em uma parte da pessoa do xam ou da
sua famlia. So objetos subjetivados e que por esta caracterstica no podem
mais ser trocados. O que pode ser trocado um objeto objetivado. Nas palavras
dos Mby, objetos sem alma, sem princpio vital, tatachina. Quando
transformado em objeto ritual, ele passa a fazer parte de um conjunto que
compe a pessoa Mby. Como afirmou Munn (1971, p. 141), as pessoas esto
expressas nos objetos e estes formam uma parte da personalidade das pessoas.
[...] Os objetos so cones ou smbolos expressivos das pessoas. Assim, o objeto
permanecer com ela enquanto viver. Na sua morte, o objeto dever ser
enterrado com ela ou destrudo, no podendo ser dado ou herdado.
Por outro lado, apesar no poderem ser trocados, os objetos rituais no
deixam de ser socializados. preciso lembrar que os objetos rituais so
investidos de poder e esta uma das caractersticas que os distinguem dos
demais objetos. Por possurem poder, estes objetos devem estar a servio de
todas as pessoas do grupo. Assim, a socializao do objeto feita atravs do seu
uso. Como se trata de objetos rituais seu uso limitado e alguns deles, restrito
manipulao de quem o possui, especialmente quando esta pessoa o xam.
Ainda assim, este uso restrito deve ser em benefcio de todos. Neste aspecto, o
240
uso socializado dos objetos rituais coincide com a anlise de Godelier (ibid.,
p.155) sobre os Baruia:
Sem alienar o objeto, fonte de seus poderes, alienam os seus
efeitos benficos, redistribuem-nos a todos os membros da tribo.
[...] no so os seus poderes que a ele esto ligados, mas os seus
efeitos dos seus poderes que se podem dividir, ser partilhados,
trocar-se, juntar-se a outros, complementando-os (ou atacar
outros, opondo-se a eles).

Assim, sintetizando, observa-se que os objetos rituais so inalienveis por
terem a qualidade de serem sagrados e, portanto, so sempre considerados
nicos e indivisveis. Alm disso, so dotados de uma simbologia que lhes
conferem o carter de suporte do mundo dos homens e via de comunicao ao
mundo divino. Uma percepo que possui seu equivalente na perspectiva social
da opy e do xam opygua. Portanto, para que a sociedade tenha movimento,
nem tudo deve circular.
* * *
Nesta parte do trabalho foi possvel explorar o que os objetos rituais
podem revelar a respeito da produo e reproduo social Mby. Atravs da
anlise destes objetos foi possvel dimensionar o papel significativo do Outro na
produo do espao. Para a constituio da opy nos seus aspectos construtivo,
simblico e social a participao e incorporao de partes do Outro
fundamental. Os Mby inserem-se no modelo amaznico Tupi que aponta como
uma de suas premissas sociais, a incorporao dos afins. Contudo, algumas
diferenas foram notadas na sociabilidade Mby. A primeira delas a de que
essa incorporao no da totalidade, mas de parte dos afins. Nisso os Mby se
aproximam do que Gordon (2003) apontou sobre os Kaiap. Outra diferena a
da relao com os Deuses. Se no modelo Tupi muito inspirado na perspectiva
Tupinamb e Arawet este Outro entendido como inimigo, entre os Mby ele
um quase-parente, um quase-ancestral. Esta diferena reflete outra, a da
natureza da relao em cada modelo. No modelo Tupi a relao de rivalidade e
predao e no Mby de afinidade e reciprocidade. Os Mby coincidem com os
demais grupos Tupi por terem o inimigo como um afim potencial que buscado
para ser incorporado (em parte). Contudo se l os inimigos so os deuses e os
mortos, aqui ele o branco, o jurua. A diferena Mby mais marcante em relao
ao modelo amaznico mesmo a forma de relao com estes afins potenciais.
Enquanto l a relao se d pela via da predao, aqui a relao pela troca, o
241
jopi. Uma troca pautada nos princpios da teoria da ddiva que se condensa no
conceito nativo de mborayu/reciprocidade.
Tanto na esttica a moderao e discrio visuais quanto na forma das
trocas o potir e o jopi se evidencia a manifestao do mborayu. As trocas e
as regras que as prescrevem levam criao de uma teia de relaes entre os
grupos locais, o que fomenta tanto a produo e reproduo local quanto a
coletiva, pois reafirma, atualiza e comunica entre si os valores scio-culturais
que pautam a identidade do grupo.
A anlise sobre as trocas dos objetos tambm marca particularidades que
distinguem a modalidade de reciprocidade entre os Mby em comparao com o
modelo clssico trobiands. Na tica Mby os objetos circulam para se tornarem
sagrados (enquanto os objetos trobiandeses circulam por serem sagrados) e uma
vez transformados em sagrados, tornam-se prprios e no podem mais circular.
Por fim, na concepo Mby, o objeto no pertence a quem o fez, mas a quem
tem necessidade dele.
242






5 A CIRCULAO DOS OBJETOS ENTRE OS MBY
E OUTROS GRUPOS SOCIAIS

O mborayu (valor de solidariedade), como foi visto anteriormente, aciona
uma srie de intricadas redes de sociabilidades, nas quais os objetos tomam
parte de forma significativa. preciso considerar que h uma outra rede de
trocas que faz parte de uma categoria distinta, que foi incorporada e
ressignificada, onde esto presentes elementos inovadores, ou seja, outros
agentes e outros tens materiais. Trata-se da troca mercantil, genericamente
denominada ora por -kambia ou vende (sempre precedidos de prefixos
indicadores de sujeito). Esta modalidade de troca que estou considerando
inovadora consiste em um processo de mudana de algumas dcadas e
obviamente vinculada s relaes com a sociedade englobante. Ambas as
expresses, por si s, assinalam a incorporao da modalidade da troca
mercantil. O vocbulo -kambia origina-se da palavra espanhola, cambiar e
vende, do portugus, vender. Comumente usam a expresso Akambiase (a =
eu; kambia =trocar, comercializar; se = desejar, querer) = eu desejo/quero
trocar/comercializar. Ou Avendese (a =eu; vende = vender, comercializar; se =
desejar, querer) = eu desejo/quero trocar/comercializar. Observa-se que as
palavras importadas so inseridas na estrutura formal da lngua, permitindo
expressar um novo conceito de troca.
A insero dessa modalidade de troca se processou com a produo e
comercializao do artesanato. Um fato em nada distinto do que tem acontecido
a diversos grupos locais (indgenas ou no) no Brasil e no mundo
139
. Grnewald
(2001), por exemplo, desenvolveu uma tese tocando em como o artesanato,
inicialmente imposto por organismos estatais, transformou-se em um smbolo
cultural significativo para os Patax da Bahia. A atividade de produo e

139
Cf. Canclini, 1998; Sahlins, 1997.
243
comercializao do artesanato disseminou-se por vrios grupos indgenas no
Brasil atravs de incentivos de rgos estatais (FUNAI, principalmente), ONGs e
diversas outras entidades que interagem com esses grupos
140
.
Com os Mby no foi diferente. Segundo Perumi, eles comearam produzir
artesanato na Argentina a pedido dos jurua/brancos. Adquiri semelhante
informao de Santiago Franco, quando acompanhava a produo de vicho
raanga feita por ele. Detalhou-me que este tipo de artesanato comeou a ser
elaborado por sugesto de um jurua alemo a um Mby no Paraguai. Ele
incentivou a produo de miniaturas de animais em madeira, garantindo que
haveria como comercializ-la em grandes quantidades no seu pas. E assim,
desde ento, os Mby passaram a produzir artesanato.
A preciso da origem da produo e comercializao do artesanato pouco
importante para a anlise que se pretende desenvolver aqui. Significativas so as
informaes que indicam que algo exgeno foi incorporado pelo grupo, gerando
com isso uma nova forma de proceder trocas, baseada no sistema mercantil. O
artesanato marca uma forma de circulao de bens que remete uma nova
modalidade de relaes entre as pessoas nela envolvidas (Godelier, 2000).
A inovao percebida pela prtica dessa nova modalidade de troca
evidencia aspectos importantes referentes articulao entre mudana e
permanncia, onde o foco no artesanato contribui para conhecer suas vrias
facetas. Os Mby escolheram alguns tipos de objetos para convert-los em
artesanato. A escolha foi feita com cuidado, pois tais objetos possuem
caractersticas reveladoras dessa tenso entre tradio e mudana, em que se
observam as estratgias utilizadas para articular as relaes entre si (os Mby) e
os outros (outros grupos indgenas e a sociedade englobante).
A abordagem que se direciona para a anlise dessa tenso entre
permanncia e mudana em grupos indgenas (ou mesmo os chamados
genericamente grupos nativos ou grupos locais) que vem sendo alvo de muitas
pesquisas e debates no campo das cincias sociais. Efetivamente, parece haver
uma concordncia entre os autores (apesar das divergncias tericas) de que
importante e significativo para a compreenso dos processos sociais atuais
contemplar esse aspecto que est conjugado a outro, o das relaes intertnicas.

140
Cf. Muller, 2000: 248; Galois, 1985: 47; Vidal, 2000; van Velthem, 1995, Howard,
1993: 236, entre outros.
244
Nesse sentido, Sahlins (1997) coloca em questo os estudos que procuram
defender a idia de que ou os grupos locais esto progressivamente mais
submetidos hegemonia do mundo globalizado ocidental ou que eles esto
hermticos, criando mecanismos de resistncia cultural.
Sahlins (1997) relembra a crtica feita aos estudos antropolgicos que
privilegiam o enfoque na ordem e na estrutura das sociedades. Eles criticam a
tendncia da disciplina a supervalorizar a ordem a perceber a cultura como
objetivada, reificada, superorgnica, essencializada, estereotipada, primordial,
hegemnica, lgica, coesa, fechada, excessivamente determinista e sistemtica
(Ibid., p.49).
No primeiro caso, Sahlins critica os estudos que se inserem naquilo que
ele denomina teoria do desalento (ibid., p. 51) ao afirmar que:
O problema que, ao negar qualquer autonomia cultural ou
intencionalidade histrica alteridade indgena, as antropologias
do sistema mundial se tornaram muito semelhantes ao
colonialismo que elas, justificadamente, condenavam. Nossas
teorias acadmicas pareciam perfazer, no registro da
superestrutura, o mesmo tipo de dominao que o Ocidente h
muito impusera no plano da prtica econmica e poltica. Ao
supor que as formas e fins culturais das sociedades indgenas
modernas haviam sido construdos exclusivamente pelo
imperialismo ou ento como sua negao , os crticos da
hegemonia ocidental estavam criando uma antropologia dos povos
neo-a-histricos.

No segundo caso, o autor evidencia estudos que mostram que no haver
hermetismo, mas uma reao aos novos contextos histricos apresentados a
essas sociedades. Assim, as sociedades indgenas no esto em vias de
desaparecer, mas reagindo aos novos contextos histricos e desencadeando
processos de mudana a partir disso.
Entretanto, o autor ainda chama a ateno para algumas crticas que
julgam esse ponto de vista ingnuo demais por no aprofundar a questo dos
poderes que esto em jogo. De um lado, o poder da hegemonia global do
ocidente; de outro, o poder dos grupos locais. Segundo essa corrente, diz Sahlins
(Ibid., p. 55), os povos indgenas que parecem contest-la [a ordem hegemnica]
estariam na realidade iludindo-se a si mesmos, ao passo que os antroplogos que
do crdito autenticidade cultural da aparente resistncia fariam desse engano
uma enganao [...]
A seguir, Sahlins (id.) argumenta que vem se observando que os grupos
locais agem a partir da nova realidade apresentada, muitas das vezes,
245
englobando o novo, mas a partir de seu ponto de vista, ou seja, dos seus valores
e pressupostos particulares. Apoiando-se em um exemplo de estudo etnogrfico
sobre os Mendi (Nova Guin), o autor afirma que as transformaes histricas
decorrentes do contato com o Sistema Mundial se baseiam na estrutura ou nas
lgicas locais. Contudo, isso no deve ser entendido como uma reproduo
estereotipada do costume tradicional. A tradio consiste aqui nos modos
distintos com se d a transformao: a transformao necessariamente
adaptada ao esquema cultural existente. (ibid., p.62 - nfases do autor).
Anlise semelhante desenvolvida por Canclini (1998), considerando que
muitos desses processos de mudana vm levando os grupos locais ao que
conceitua como formas hbridas. As formas hbridas seriam resultantes de
[...]procedimentos pelos quais as culturas tradicionais dos indgenas e dos
camponeses unem-se sincreticamente a diversas modalidades de cultura urbana
e massiva. (Ibid., p. 248)
Citando Watson
141
, Sahlins evidencia como o processo do industrialismo
afetou populaes da Rodsia do Norte (Zmbia, frica) e como isso parece
sugerir que no processo de mudana social, uma sociedade tender sempre a se
ajustar s novas condies atravs das instituies sociais j existentes. Essas
instituies sobrevivero, mas com novos valores dentro de um novo sistema
social. (ibid., p. 54)
A prtica das trocas pela via do sistema mercantil configura uma inovao
entre os Mby que consiste em trazer para si essa modalidade extica,
conformando-a aos seus valores e perspectivas. A anlise a ser desenvolvida a
seguir abordar tanto os objetos produzidos para a comercializao, quanto os
industrializados, que so adquiridos a partir dessa prtica da comercializao.
Como j foi dito no incio deste trabalho, as relaes entre Mby e sociedade
englobante possui uma dilatada durao, desde, pelo menos, o incio do sculo
XVII (Garlet, 1997). Lanna (2001), analisando Sahlins evidencia a relevncia dos
estudos antropolgicos: mesmo eurocntrica, ela revela modos de incorporao
da realidade capitalista por diferentes sistemas cosmolgicos (Ibid., p. 118).
Desta forma, como alertou Turner (1993)
142
, no contemplar as relaes
intertnicas pode tornar o estudo um tanto falho, especialmente onde o tema das

141
Watson (1958).
142
E autores como os j citados Sahlins (1997) e Canclini (1998).
246
relaes sociais est imbricado na circulao dos objetos, incluindo a relao dos
Mby com os jurua.

5.1 O artesanato enquanto mediador das relaes com os outros
Segundo os relatos j descritos de dois informantes, o artesanato foi
forjado para o estabelecimento de uma nova modalidade de troca a partir do
contato com a sociedade englobante. Eles mesmos denominam estes objetos
como artesanato. Os dois tipos principais so denominados de ajaka e vicho
raanga. Na categoria ajaka esto os diversos tipos de cestos, com variaes na
forma, na tcnica do tranado e nos desenhos. Vicho raanga corresponde s
esculturas em madeira (em sua maioria, miniaturas) de animais da fauna nativa.
Ajaka significa cesto e vicho raanga significa imagem de pequeno animal
(vicho = corruptela do espanhol e/ou portugus bicho, pequeno animal;
raanga, aanga, taanga = imagem, representao, imitao).
Ao buscar informaes sobre esses tens materiais observou-se tratar de
objetos pensados e produzidos com a inteno de servir primordialmente s
relaes de troca mercantis, distinguindo-se na sua produo, forma e
significados daqueles bens materiais que circulam internamente. A anlise
detalhada tanto da produo (as tcnicas e normais sociais de sua elaborao) e
forma, quanto dos seus significados, prova o quanto tais objetos viabilizam o
entendimento das significaes que a modalidade da troca mercantil possuem
para essa sociedade. Desta forma, ser feita uma descrio talvez longa, mas
necessria sobre esses objetos.

5.2 Ajaka
Por vrias vezes e em vrias ocasies, os Mby afirmaram que alguns
objetos podem ser convertidos em mercadoria.
Certa vez, na aldeia de Guapoy, observava e conversava com Mrio, filho
de Horcio Lopes, e o observava fazer um ajaka para ser comercializado.
Perguntei-lhe, ento, se os Mby poderiam comercializar o apyka/banco. Mrio
respondeu veementemente que no, explicando-me que o apyka era um presente
de anderu e assim sendo no poderia ser vendido.
Em outra ocasio semelhante, fiz a mesma pergunta a Joo Paulo filho
de Perumi e a resposta tambm foi negativa.
247
Cabe detalhar o que diferencia o artesanato produzido para a
comercializao dos demais objetos, pois os fatores de distino contribuem para
entender suas concepes e intenes nas relaes mediadas pelos mesmos. Ou
seja, conhecer quais so os critrios que possibilitam a insero de certos objetos
no mercado e quais so os que os diferenciam dos demais objetos de uso
exclusivamente interno. Parte desses critrios foi explicitada em uma narrativa
mtica, feita por Perumi em 1995 j citado no captulo anterior. Em uma das
primeiras conversas com ele em sua aldeia, manifestei o interesse em conhecer
mais detalhadamente os processos tcnicos da produo do ajaka. Nesse dilogo,
Perumi relatou-me um mito
143
cujo contedo apresenta elementos que permitem
compreender o que torna esse tipo de cesto um objeto apropriado para o
comrcio (entre outros como se ver a seguir).
Nessa narrativa mtica, a criao do ajaka por anderu Tenonde,
divindade principal, deu-se conjuntamente ao processo de criao do mundo pela
segunda vez (pois o mundo j havia sido destrudo uma primeira vez pelo dilvio
Cadogan, 1992). anderu estava empenhado em criar o mundo com condies
para a existncia de seus filhos, os Mby. Nesse mundo recm criado existia um
ser mtico, Chara. Chara uma divindade que possui caractersticas gerais
opostas s de anderu.
Para caracterizar essa oposio entre as duas divindades, Perumi relata
que Chara um ser solitrio, sbio e com poderes semelhantes aos de anderu,
que tem esposa e filhos e uma divindade marcada pelo seu carter social, por
viver com sua famlia, ou seja, o modelo divino de organizao social Mby. A
solido, considerada negativa, cabe ao outro, ao inimigo ou ao estrangeiro, um
marcador de alteridade. Ser solitrio algo que vai contra os princpios da
sociedade regida pelo mborayu, ou seja, pelas normas de reciprocidade. Quando
algum visto sozinho, isolado, todos estranham, desconfiam e suspeitam. Logo
surge a suposio de mbaevikya/feitiaria. Aquele que se encontra solitrio
pode ser algum perigoso, ou porque se encontra enfeitiado ou porque um
feiticeiro.
Chara considerado uma anttese de anderu Tenonde tambm por ser
atrapalhado, estabanado. Essa caracterstica recorrente em outros personagens
mticos que se configuram em opostos s divindades principais. o caso de um

143
Apenas como recurso metodolgico, estou intitulando este mito como mito de criao
do ajaka.
248
dos irmos civilizadores
144
, Jacy (Lua, irmo mais novo de Kuaray, o Sol)
145
.
Jacy sempre relatado como desajeitado, desastrado e seu irmo aquele com
quem ele acaba contando para sair de situaes difceis. A diferena de Jacy
para Chara que este ltimo no possui um aliado como o Kuaray. Por outro
lado, Chara possui sabedoria e poder homlogos aos de anderu (embora
anderu Tenonde seja hierarquicamente superior a todas as demais
divindades). E desse poder que Chara se vale para colocar no mundo
condies adversas existncia dos Mby.
Quando anderu Tenonde estava quase concluindo a recriao do
mundo, decidiu produzir um ajaka tranando fasquias de taquara. Para produzir
um desenho, valeu-se de algumas fasquias mais escuras. A partir do contraste
entre as fasquias que compem a trama do tranado, produziu dois tipos de
desenhos, denominados para pychyry/ desenho corrido (para = adornado,
desenhado; pychyry = corrido, em seqncia) e pira ryyki ra anga/desenho
representao do maxilar do peixe (pira rynyki = maxilar de peixe; raanga =
imagem, representao) .

Fig. 37: Ajaka cesto cargueiro

So dois tipos de desenhos dicrmicos. O contraste entre a cor natural
da fasquia da taquara tranada com fibras de guembe que, depois de tratadas

144
Cf. Cadogan, 1992, p. 115-143.
145
Confira tambm a descrio de Karai Tujre no captulo anterior.
249
apresentam uma colorao marrom escuro. A foto
146
acima apresenta a forma
tradicional e mais antiga do ajaka (ou seja, como um cesto cargueiro), mas no
do motivo do para rynyki ra anga, considerado um dos mais tradicionais e
reservado ao mbito interno.
Observando o que anderu havia feito, Chara resolve imit-lo, mas como
era de se esperar (pelas caractersticas dessa divindade), ele produz vrios ajaka
e com tranados que formavam desenhos mais elaborados e detalhados do que
aqueles originalmente feitos por anderu.


Fig. 38: Ajaka com motivos denotativos

Os ajaka de Chara apresentavam desenhos com motivos de Mbi Chin
raanga/representao da pele da cobra cascavel, Mbi Jarara raanga/da cobra
jararaca e Tanambi Pepo raanga/da asa de borboleta, mariposa
147
.
Quando anderu Tenonde v os ajaka de Chara, enfurece-se. Toma seu
arco e golpeia seu ajaka uma vez. Desta ao teve origem Guyrapa Rete (Corpo
em Forma de Arco = Homem). Tomando uma taquara, anderu Tenonde golpeia
o Ajaka pela segunda vez. Teve origem, ento, Ajaka Rete (Corpo em Forma de
Cesto = Mulher)
148
.
No prosseguimento do dilogo, Perumi afirma que os Mby herdaram
todas essas formas e tipo de decorao dos ajaka. Entretanto, so os ajaka com
motivos simples, advindos de anderu, os considerados verdadeiros, ou seja, os
que devem ser elaborados pelos Mby para seu uso. Os ajaka que seguem os

146
Foto reproduzida de Ikuta, 2002.
147
Uma verso desse mito foi relatada a Silva (2001: 227).
148
O prosseguimento do mito ser analisado no sub-item em que se abordar os vicho
raanga, onde se detalhar a anlise sobre esses dois objetos, o ajaka/cesto e o
guyrapa/arco. Como j abordado no terceiro captulo, estes objetos caracterizam-se
como smbolos de identidades de gnero e aqui se ver este aspecto expresso no
artesanato.
250
motivos de Chara so tambm elaborados, mas possuem outro valor. Mais do
que isso e a se aproximam dos aspectos que interessam para pensar as trocas
comerciais os ajaka que so herana de anderu no podem se prestar a
mercantilizao, ou seja, no podem se converter em artesanato. Pelo contrrio,
aqueles herdados de Chara esto liberados para se converterem em
mercadoria/artesanato.

Assim, temos uma seqncia de oposies:
Ns Outros
anderu Chara
Ajaka com motivos conotativos Ajaka com motivos denotativos
dicromia policromia
Uso restrito Uso amplo
Troca dadivosa Troca mercantil

A proibio para a comercializao dos ajaka com motivos abstratos (para
pychyry e pira rynyki ra anga) confirmada pelo levantamento realizado
nesse tempo de pesquisa. Pelo menos durante esse perodo
149
, no foi visto
nenhum ajaka com tais motivos, tanto nas aldeias do RS, quanto de SC
150
.
Semelhante informao foi registrada por Silva (2001: 225) com os Mby em uma
aldeia em Estiva (RS)
151
. A maior parte dos ajaka possui motivos de desenhos
mais elaborados, seguindo o padro que referido a Chara, incluindo o fato de
serem bem coloridos, uma atualizao para atender as demandas de mercado.
Alm dessa distino entre motivo do desenho e cor, verifica-se tambm
uma diferena na forma. Os ajaka considerados tradicionais e ligados aos valores
sagrados e internos do grupo so os que possuem a forma de cestos cargueiros
(Confira fotos anteriores). Os demais parecem obedecer muito mais s demandas

149
O tempo a que me refiro compreende ao perodo em que comecei a realizar pesquisas
com esse grupo, em fevereiro de 1995 at minha ltima pesquisa de campo, ocorrida em
julho de 2002. Como meu interesse de pesquisa esteve sempre relacionado cultura
material, desde ento venho catalogando os motivos dos desenhos impressos nos ajaka,
assim como registrando outros tipos de objetos produzidos por eles.
150
Quanto a Santa Catarina, refiro-me apenas s aldeias de Massiambu e Morro dos
Cavalos nos anos de 1997, 1999 e 2000.
151
Entretanto, Silva (idem, p. 225-6) apresenta duas fotografias com imagens de ajaka
que so comercializados com motivos que ele identifica como sendo ipara rysy e ipara
pirrinhyk (que corresponde aos motivos simples que eu colhi com uma grafia
distinta). Isso pode parecer contraditrio. Os tranados que geram os tipos de motivo
simples so os mesmos apresentados por Silva. Porm, tanto Perumi quanto Santiago
Franco, me explicaram que esses desenhos estariam restritos a uma pequena faixa na
horizontal do cesto, no ultrapassando dez centmetros de espessura. Somente dessa
forma estaria se produzindo um ajaka semelhante ao criado por anderu. Nas fotografias
apresentadas por Silva, os motivos tomam todo o ajaka e por isso no se pode consider-
los como exemplos do motivo simples.
251
comerciais do que qualquer outro pressuposto. No foi possvel saber se h
tambm uma proibio quanto a esse aspecto, ou seja, se a forma dos ajaka
como cestos cargueiros deva restringir-se ao mbito interno do grupo.
Entretanto, verifica-se que a produo dos ajaka de tipo cargueiro atualmente
restringe-se a inteno de presentear algum em especial ou mesmo a partir da
encomenda de um jurua. Porm, nesse ltimo caso, trata-se de uma concesso
que somente feita depois de muita negociao e ainda assim, quando se julga
que a relao com esse jurua vai alm da simples troca comercial.


Fig. 39: Ajaka modelo padro para comercializao

O ajaka de tipo cargueiro no mais visto em uso. O uso era exclusivo das
mulheres e, progressivamente nas ltimas dcadas, foi sendo substitudo por
bolsas e mochilas adquiridas no contato com a sociedade englobante.
A cestaria direcionada ao comrcio possui formas variadas. A mais comum
essa que se encontra reproduzida acima
152
. Chama a ateno como esses ajaka

152
Ajaka com 65 cm de altura e 122 cm de circunferncia no seu bojo. Essa forma de
ajaka pode variar nas suas dimenses, mas h um padro que se aproxima da proporo
50X100 cm.
252
tornam-se cada vez mais variados nas formas e no colorido, distanciando-se dos
tipos clssicos associados divindade anderu.
Ao contrrio dos objetos de uso exclusivo do grupo (como foi visto no
captulo anterior), o ajaka para fins comerciais no possui qualquer tipo de
norma proibitiva ou mesmo inibidora que restrinja sua produo. Assim,
crianas, jovens, adultos e idosos de qualquer gnero e em qualquer fase da vida
podem se dedicar elaborao desse objeto.


Fig. 40: Ajaka colorido com anilina

Segundo Santiago Franco
153
a pintura original dos ajaka era feita a partir
de pigmentos produzidos por eles mesmos, a partir do uso de alguns vegetais.
Atualmente, porm fazem uso da anilina e de folhas de papel-carbono, que so
colocadas na gua para produzir uma tinta na qual so inseridas as fasquias que
sofrero a pigmentao. Essa substituio justificada com o argumento de que
no h mais vegetais disponveis nas matas para a produo desses pigmentos.

153
E o mesmo foi dito por Horcio Lopes (Torres), Perumi (Varzinha) e Flix Brissuela
(quando na Pacheca, em 1996 atualmente encontra-se com sua famlia em SC).
253
Outro argumento, apresentado pelo Mby Hermenegildo (assim como por
Horcio) o de que o turista gosta do ajaka bem colorido
154
. Ou seja, as novas
demandas comerciais contriburam para a mudana tecnolgica. Observa-se
tambm que h uma diferena significativa no tempo empregado para produzir
um tipo de pigmento em comparao ao outro.
Originalmente, usava-se um nico contraste em um tom marrom que
poderia ser obtido tanto com a pigmentao de fasquias de taquara ou com o uso
de fibras de guembe
155
tratadas. Para a pigmentao, usavam raspas de casca da
rvore kaatigua
156
. As raspas frescas eram esfregadas nas fasquias, que
progressivamente iam adquirindo uma colorao marrom escura. Quando
optavam pelas fibras de guembe para fazer o contraste, elas eram primeiramente
tratadas para adquirir a colorao marrom escuro e somente aps isso eram
utilizadas no tranado com as fasquias de taquara. A forma de tratamento
consiste na imerso das fibras em uma infuso com cinzas. Depois de um certo
tempo, as fibras adquirem a cor desejada.

Fig. 41: Processo de extrao de fibras de guembe
Observa-se que os pigmentos vegetais possuem uma variedade bem
restrita de matizes e cores, enquanto os feitos base de anilina so mais
variados. No auge do perodo de maior comercializao, ou seja, no vero,
quando o fluxo de turistas mais intenso, a produo de ajaka grande e rpida
para atender e aproveitar a demanda de mercado que essencialmente sazonal.
Assim, esses aspectos parecem contribuir para a progressiva substituio de
uma tcnica de colorao pela outra.
A diversidade de formas, desenhos e cores presente atualmente nos ajaka
no deixam de obedecer a padres tcnicos que so constantes entre os
diferentes artesos. Faz-se necessrio detalhar os aspectos tcnicos de produo
da cestaria porque ela contribui no entendimento da articulao desse tipo de

154
Cf. Garlet, 1997: 111.
155
Nome cientfico: Philodrendum selloum.
156
Nome cientfico: Trichilia catigua.
254
objeto na relao intertnica, assim como para a percepo desse elemento
cultural como um marcador de identidade.



Tranado sarjado Tranado marchetado
Fig. 42 : Formas de tranado

A tcnica de tranado dos ajaka insere-se na classificao feita por Ribeiro
(1987a, p. 318), como tranado cruzado. um tranado em que o elemento
mvel (trama) intercepta o elemento passivo (urdidura), disposto
perpendicularmente em sries paralelas, transpondo sob e sobre,
alternadamente, um ou mais desses elementos. Esta categoria de tranado
subdivide-se em trs outras, pois se observam variaes tcnicas. Assim, os
ajaka inserem-se em dois tipos. Um deles denominado tranado cruzado em
diagonal ou sarjado. Nesse tipo, a trama produz um efeito em diagonal ao
perpassar dois ou mais elementos da urdidura (Id.), sendo que o padro do
tranado Mby obedece frmula 1/3, 2/3 ou 3/3. O segundo denomina-se
marchetado.



255

Fig.43: Tranado padro 3/3

Ele possui um padro de ser bicromo e a trama se d com o cruzamento
em diagonal das fasquias. Alguns dos ajaka mais comercializados possuem uma
tampa que elaborada em um tranado classificado por Ribeiro (op.cit.) como
hexagonal reticular. Ele se compe com 3 elementos, 2 deles, os da urdidura,
dispostos em sentido diagonal e o terceiro, a trama, na horizontal, formando
motivos hexagonais vazados, como na imagem abaixo.

256

Fig. 44: Tranado hexagonal reticular

Esses detalhes a respeito do estilo tecnolgico indicam uma especificidade
na produo da cestaria que a distingue das elaboradas por outros grupos
indgenas. Especialmente quando em comparao com o que est prximo que
essa distino parece mais significativa. Atravs das trocas e da convivncia com
os Kaingang, estes aprenderam a produzir cestos semelhantes aos dos Mby.
Entretanto, o olhar mais atento permite observar a diferena entre as tcnicas do
257
tranado aplicadas. Por exemplo, enquanto a trama dos ajaka segue a frmula
que uma variao de 3 (1/3, 2/3, 3/3), os cestos Kaingang seguem a frmula
1/2, 2/2 ou 2/3. Diferenas de estilos tecnolgicos como estas permitem
perceber uma distino tnica impressa no seu artesanato, que parece ser
importante para o prprio grupo se distinguir dos demais.

Tranado Mby: padro 3/3 - Tranado Kaingang: padro 2/2
Fig. 45: comparao de tranados

Observa-se que os motivos grficos nos ajaka so igualmente reveladores
para se compreender sobre a intencionalidade de direcionar objetos na circulao
das relaes de troca externa e interna. Os padres presentes distinguem-se em
duas categorias, uma de carter mais representacional e outra mais metafrica.
De um lado, h uma distino lingstica para exprimir uma representao
grfica de carter abstrato, conotativo de um lado, chamada para, de outro,
para exprimir uma representao figurativa, de carter denotativo, chamada
raanga. Essa distino torna-se clara quando o Mby Joo Paulo utiliza essas
categorias para diferenciar a escrita e a fotografia, sendo a primeira entendida
como para e a segunda como raanga.
Como j foram mencionados no mito relatado por Perumi, esses dois
padres de grafismos esto relacionados diretamente com a separao entre o
que restrito ao uso interno do grupo e o que pode circular para fora dele. Os
motivos mais abstratos, para, so associados a anderu e os mais
representacionais, raanga, vinculados a Chara. Esse aspecto no passou
desapercebido por Cadogan (1961), que analisou os motivos grficos de dois
conjuntos de ajaka. Um desses conjuntos era produzido para a comercializao.
O outro, produzido por encomenda pelas lideranas religiosas, foi pedido para
que fossem feitos na forma e motivos segundo a mitologia do grupo. Os ajaka
direcionados ao comrcio apresentavam grafismo denominado para mbi
(desenho, motivo da cobra) e os encomendados apresentavam grafismo
258
denominado para syry (desenho, motivo corrido). Em seu livro Ayvu Rapyta,
Cadogan (1992, p. 116) analisa estes dois padres de grafismos comparando-os
com uma diferenciao, por ele percebida, entre as narrativas mticas dos Mby.
Segundo ele, haveria uma correspondncia entre esses dois tipos de grafismo e
os dois conjuntos de mitos presentes no livro. As narrativas que compem a
primeira parte (do primeiro ao stimo captulo) possuem um carter mais
esotrico, mais abstrato, relacionado construo do pensamento nativo e ao
saber dos xams. A segunda parte (do oitavo captulo at o final) est mais
relacionada experincia dos homens, de uma moral vinculada ao
comportamento, de indicao de condutas prticas. Pode-se dizer que essa
classificao de Cadogan se aproxima a uma distino de sagrado e profano. E o
autor entende que os padres dos grafismos seriam homlogos aos tipos de
mitos. Os ajaka com motivos mais abstratos e conotativos vinculam-se s
narrativas esotricas e os com motivos representacionais e denotativos, s
narrativas de carter mais profano.
Compreende-se que o sentido de para aproxima-se mesmo do que inferiu
Cadogan. Para so grafismos que no possuem correspondncia com aquilo que
pretendem representar. Assim, o padro para syry ou pychyry o mais
metafrico dos grafismos. O primeiro a ser criado por anderu, segundo Perumi
e outros artesos Mby
157
. Syry ou pychyry significa corrido ou escorrido e pode
estar relacionado a idia de gua que corre ou com o movimento da gua que cai
em uma corredeira ou cachoeira.
O outro padro que Perumi indica ter sido criado por Chara entra na
categoria de raanga. Raanga significa imagem, representao. Os padres
denominados raanga possuem uma caracterstica figurativa, so grafismos
denotativos, porque se assemelham com aquilo que representam. Ou seja, so
modelos grficos que apresentam elementos entendidos como caractersticos,
sintetizadores daquilo que se deseja representar. Como exemplo, pode-se usar o
padro mbi chin. Este padro grfico composto de losangos que lembram a
pele dessa espcie de ofdio. O padro aplicado tanto no tranado, quanto nas
esculturas em madeira (vicho raanga), conforme pode se observar nas imagens
abaixo:


157
A mesma informao foi dada por Santiago Franco e Cludio, filho de Perumi.
259


Crotalus d.terrificus Vicho raanga mbi chin Para mbi chin raanga

Fig. 46: Motivo mbi


Van Velthem (1995), em sua anlise sobre os grafismos dos Wayana
percebeu haver uma distino semelhante concebida e produzida por esse grupo.
A respeito de padres grficos como o exemplificado acima (mbi chin), a autora
esclarece:
A anlise formal dos padres permite destacar, inicialmente, que
as representaes dos modelos podem ser integrais e parciais, ou
seja, possvel reconhecer, nas representaes, a cabea, tronco
e membros de um animal ou apenas uma parcela de seu corpo.
Entretanto, qualquer que seja o tipo de configurao, a
identificao dos seres representados conferida pelo trao
definidor que visualiza os elementos cruciais que associam um
padro ao seu modelo. (Ibid., p. 217)

Seguindo a diferenciao dos padres grficos apresentados no mito sobre
a criao do ajaka foi possvel identific-las e classific-las:

Para Pychyry, Syry
(corrido, simples)

Pira ryyki
(maxilar de peixe)



anderu
Mbi Chii (cobra
cascavel)

Mbi jaraja (cobra
jararaca)

Tanambi pepo
(borboleta,
mariposa)






Raanga
Poty (flor)







Chara

Fig. 47: Padres de grafismos dos ajaka a partir da narrativa mtica de Perumi


Essas distines so igualmente percebidas em outros grupos Tupi.
Gallois (2000, p. 210) informa que os Waipi tambm classificam seus grafismos
260
em duas categorias, denominadas kusiwa e taanga. Kusiwa corresponde ao
para dos Mby e taanga, como a morfologia e significado da palavra evidencia,
possui o sentido aproximado de raanga. H tambm uma aproximao quanto
aos padres grficos. Como entre os Mby, os Waipi apresentam padres
relacionados cobra, peixe e borboleta assim como flor (ibid., p. 213). De
acordo com Gallois (ibid., p. 209), a iconografia est diretamente relacionada
com a cosmologia, assim sendo, no surpreende que os padres grficos entre
esses grupos sejam homlogos.
Outro aspecto que chama ateno sobre os Waipi e que se aproxima do
mito Mby relatado por Perumi, refere-se a tabus quanto a usos de cestarias
mais decoradas no cotidiano prtico. De acordo com Gallois (ibid., p. 227-228), a
proibio estaria fundada na idia de que seu uso atrairia os mortos, podendo
assim matar quem estivesse usando esse tipo de cestaria. Assim, ela d como
exemplo a evitao do uso de certos cestos decorados para uma criana sentar
ou para mulheres usarem nas atividades em suas roas.
Isso em muito se aproxima do mito que narra a criao dos ajaka em que
se observa que os Mby devem usar os motivos simples, recomendados por
anderu e evitar os mais elaborados, originrios de Chara. No possvel inferir
que os Mby tambm estariam preocupados numa possvel atrao dos mortos,
como no caso dos Waipi, pois no h qualquer meno a esse respeito por parte
daqueles. Entretanto, esse aspecto aproxima-se da conduta do grupo de
perseguir a discrio como uma forma de estar prximo da sociedade englobante
e ao mesmo tempo, manter-se relativamente transparente, invisvel.
Evitar o uso de objetos que chamam a ateno para a sua especificidade
tnica tem sido uma constante. H um entendimento de que preciso estar perto
do inimigo, negociar com ele, mas no ser devorado por ele. Desta forma,
compreensvel o abandono do uso generalizado do tembeta (adorno labial
masculino) e dos nambichi (brinco, de uso feminino). Trata-se de uma atitude
preventiva. Vrias vezes, ouviu-se deles que no se deveria mais usar o tembeta,
pois este adorno chamava muito a ateno dos jurua e por vezes eles eram
julgados como selvagens e perigosos por causa da aparncia que o tembeta
produzia ao olhar do jurua. Pode-se inferir que tal recomendao se estende
cestaria. Evitar o uso de cestos com grafismos mais elaborados seria uma
precauo para no atrair a ateno do outro. Neste caso, especialmente de um
outro que entendido como inimigo, os jurua.
261
Outro grupo Tupi que possui uma classificao semelhante dos motivos
grficos o Asurini. Os Asurini chamam desenho como tayngava, que significa
rplica, medida, imagem (Mller, 1993, p. 244). Entretanto, h uma distino no
sentido entre o tayngava dos Asurini, o taanga Waipi e o raanga dos Mby.
No caso dos Asurini, o estilo dos desenhos geomtrico e de representao
metafrica, abstrata. Os desenhos so usados na decorao da cermica, das
cuias e nas pinturas corporais. Segundo Mller (2000, p. 246),
o taynguava representa, na verdade, uma noo bsica da filosofia
Asurini: a noo de que a representao/imagem constitutiva do
ser e do que a pessoa humana se constitui do princpio vital ynga
e de sua representao/imagem, os quais, simultaneamente,
conferem a unidade do ser humano/vivente (nfases da autora).

Portanto, os desenhos estariam representando a essncia de alguma coisa
ou de algum do que propriamente sua forma ou parte de sua morfologia, como
foi visto para os Mby.
Na lngua Mby o -anga se aproxima do ynga dos Asurini. Ele tambm
pode ser entendido como alma, representao, imagem. Entretanto, o sentido de
princpio vital restringe-se a palavra e. Tanto -anga quanto e tem o sentido
se alma. Contudo, essas duas palavras querem indicar duas categorias de almas
distintas que so constituintes do homem. -Anga corresponde a uma categoria de
alma telrica, humana, que constituda, formada a partir da experincia
prtica, do viver no mundo. Os Mby utilizam o -anga correntemente no sentido
de representao, imitao. O e corresponde alma divina, ao princpio vital
que anima o homem, que lhe d vida.
Observa-se, portanto, que possvel ver algumas aproximaes nos
padres grficos entre os Mby e outros grupos Tupi, assim como as diferenas
que marcam as escolhas tecnolgicas e pontos de vistas particulares que do
significaes especficas a cada conjunto de padres iconogrficos.
Quanto comercializao do ajaka, ela geralmente feita pelos homens,
embora se verifique a participao cada vez mais expressiva de mulheres nessa
atividade. Essa tendncia deve-se ao aspecto de que cabe ao universo masculino
fazer a intermediao com o mundo exterior. Geralmente a comercializao
acontece em acampamentos em beira de rodovias. Os Mby valem-se da
circulao de turistas de carro, especialmente no vero, quando se dirigem para
a regio litornea do Estado.

262

Fig. 48: Acampamento para comercializao de artesanato

Nesses acampamentos exposto o artesanato em jiraus improvisados bem
prximos linha que delimita o acostamento da estrada com a rea de servido,
a fim de que eles possam ficar bem visveis queles que por ali trafegam. Essa
forma de comercializao no nova e feita por diversos artesos de diferentes
perfis culturais e tnicos. A comercializao tambm era intensa no Brique da
Redeno
158
, em Porto Alegre, especialmente por aqueles que se encontravam
provisoriamente na Lomba do Pinheiro ou moravam na aldeia mais prxima (de
Cantagalo, Viamo). No final da dcada de 1980 at o meio da dcada seguinte,
eles ocuparam esse espao de comercializao com relativa tranqilidade. Porm,
a partir da dcada de 1990, os Kaingang passaram a concorrer pelo espao,
levando tambm seu artesanato. Comerciantes mais hbeis, os Kaingang,
percebendo a viabilidade comercial do artesanato Mby, passaram a atuar
tambm como atravessadores, comprando-os dos artesos Mby que chegam a
Porto Alegre, a preos mais baratos e revendendo-os pelo mesmo valor que
aquele praticado pelos Mby que expunham no Brique. Paulatinamente os
Kaingang foram suprimindo os Mby nesse espao. Alm disso, conseguiram um
espao permanente para a comercializao de artesanato indgena nos novos

158
Tradicional feira dominical que acontece em uma rua ao lado do parque Redeno,
onde so comercializados e trocados antiguidades e artesanatos em geral.
263
quiosques construdos no Parque prximo rua onde acontece a feira dominical.
Atualmente raro ver um Mby nesse local vendendo seu artesanato.
A ao dos Mby em no competir com os Kaingang pelo espao do Brique
para a venda de artesanato um comportamento tpico do grupo que prefere o
recuo a ter que entrar em conflito. Observa-se que aquele local de
comercializao bastante vantajoso economicamente. Ali a venda de artesanato
sempre garantida por ser um espao que atrai compradores em potencial para
esse tipo de mercadoria. Entretanto, para os Mby, permanece sendo mais
estratgico e importante o no conflito no caso, evitar a concorrncia comercial
com os Kaingang.
Procurou-se verificar tambm quais os critrios utilizados para dar um
valor monetrio, epy/preo, ao artesanato produzido. Em 1998, estando no
acampamento de Santiago Franco, que ento se localizava prximo rodovia BR
116, acompanhei a atividade deste Mby com sua esposa, Juanita, na confeco
de um ajaka. A inteno desse acompanhamento foi tanto o de registrar o
processo tcnico de produo desse objeto, quanto o de calcular o tempo que foi
despendido para sua execuo. Como j se disse, o ajaka um cesto produzido a
partir de um tranado de fasquias de taquara. Todo o processo, da extrao da
matria prima (a taquara) na mata, a elaborao das fasquias
159
, sua colorao,
secagem, o tranado at o acabamento final dura cerca de trs dias. Entretanto,
a fase restrita atividade de tranado demanda cerca de trs a quatro horas.
Os Mby costumam fazer inseres na mata com a participao de dois ou
trs homens, extraindo uma quantidade suficiente de taquaras para a elaborao
de um nmero significativo de cestos (aproximadamente vinte unidades). Assim,
efetivamente, o nmero de horas despendido para a coleta de taquaras deve ser
distribudo no tempo em que se leva para produzir aproximadamente vinte
cestos. Conclui-se, desta forma, que um cesto leva em torno de cinco horas para
ser produzido
160
. Verificando esse tempo de produo com Santiago, em seguida
lhe perguntei por quanto era vendido cada cesto. Santiago me informou que os
cestos eram comercializados por um valor que variava entre dez e quinze reais
161
.

159
As fasquias possuem cerca de 0,1cm de espessura e 0,7/0,8cm de largura para cestos
de dimenses aproximadas de 80cm de altura. Se o ajaka for de dimenso menor, as
fasquias acompanharo proporcionalmente em largura, mas mantendo a mesma
espessura.
160
Neste clculo foi considerado como um ajaka padro com 50 cm de altura e 100 cm
de dimetro no seu bojo.
161
Convertido em dlar, o valor varia entre US$2,85 e US$4,29.
264
Perguntei como calculava esse valor (esperando que esse talvez fizesse uma
associao entre o tempo de produo e o custo na aquisio dos pigmentos para
tingir as fasquias) e Santiago respondeu que esse era o preo que viabilizava a
realizao da venda. Mais caro que isso, jurua no compra., afirmou. Mesmo
tentando vender a um preo melhor, acabavam por se render pechincha do
comprador.
Assim, o valor monetrio conferido ao objeto que ser comercializado no
possui nenhuma relao com o custo de produo, ele um valor arbitrrio que
conferido ao objeto muito mais pelo julgamento que o comprador faz do que
pela negociao desse com aquele que vende. A preocupao dos Mby parece
estar em vender o que for possvel, no valor que for possvel obter a fim de
converter logo aquele objeto em moeda e assim poder adquirir os bens de seu
interesse, na maior parte das vezes, por comida. A pressa na venda deve-se, pelo
menos, a duas razes. Primeira, pela ausncia de espao para acondicionar o
artesanato em casa. Concludo, o cesto imediatamente colocado no jirau beira
da estrada e ali permanece at que um comprador o leve. Ao ar livre, em pouco
tempo os ajaka vo se deteriorando, desbotando as cores pela exposio ao sol e
ao vento. As fasquias escurecem pela umidade excessiva mofo ou tornam-se
quebradias e ressecadas com o calor. Os cestos que apresentarem quaisquer
dessas caractersticas ficam mais difceis de serem vendidos, pois perdem muito
da sua qualidade. Outra razo que a principal motivao para a
comercializao a converso do dinheiro obtido em comida. Cabe assinalar que
os Mby no costumam fazer reservas de alimentos. Alis, a concepo do grupo
est na idia do no-acmulo de bens, especialmente comida (como se abordou
com mais detalhes no terceiro captulo).
Quando se encontram nos acampamentos para a comercializao do
artesanato, aguardam a venda de um ou outro item que viabilize a alimentao
do dia. Como as vendas so muito restritas, tudo o que produzido acaba
mesmo se convertendo em alimentos. Quando acontece de terem um sucesso nas
vendas, costumam comprar bebidas alcolicas, pilhas para seus rdio-
gravadores, relgios, culos escuros e outros pequenos objetos. Quando,
excepcionalmente, conseguem vender uma quantidade grande de artesanato,
(por volta de cem reais
162
), muito comum fazerem uma festa e convidarem
outros Mby da vizinhana para participare. No havendo isso, eles podem vir a

162
Aproximadamente U$ 28,60.
265
comprar utenslios eletrnicos, como rdio-gravadores, fitas cassetes, televisores
portteis, lanternas etc...
Mas voltaremos a esse aspecto mais frente. Antes porm, precisamos nos
deter no outro tipo de artesanato referido na introduo do captulo e que, junto
com o ajaka, so os objetos mais freqentemente produzidos e comercializados
por esse grupo.

5.3 Vicho raanga
O vicho raanga uma categoria de artesanato que inclui esculturas de
animais da fauna conhecidos pelos Mby, alm dos ava raanga (ava= homem;
raanga = imagem, representao), esculturas em madeira de imagens de ndios.
Assim como no caso dos ajaka, os vicho raanga so objetos
intencionalmente criados para atender ao interesse do mercado de artesanato.
Santiago Franco relatou que aprendeu a fazer os vicho raanga com seu
tio materno (che mam kevy kyr), por volta dos dez anos, quando vivia na
Argentina. Inicialmente faziam as esculturas em argila, at que um jurua pediu
para serem feitas em madeira. Desde ento passaram a produzir somente em
madeira. Estas esculturas, em grande parte miniaturas
163
, que vo de 2 a 20 cm
de comprimento (ou extenso), so elaboradas a partir de madeiras moles, fceis
de esculpir, especialmente a denominada kurupikay
164
. As palavras op ou
emotyr (que significado consertar) so usadas para nomear o ato de
esculpir.
Santiago comenta que antes de comear a produzir vicho raanga, os
Mby j faziam tatu raanga para guapya, mas de cedro (tatu
raanga/imagem, representao de tatu; para guapya/banco. Numa traduo
aproximada: esculturas de tatu para sentar), para usarem entre eles. Com isso,
Santiago quer dizer que, originalmente, eles faziam apyka zoomorfos esculpidos
em troncos de cedro.

163
O arteso Mby Joo Timteo (que mora em alguma aldeia no Paran), quando esteve
por algum tempo nas aldeias em Santa Catarina, destacava-se por produzir ava raanga
com dimenses bem maiores que o padro convencional (que no costuma passar de 20
cm), ou seja, com alturas por volta dos 100 cm. Tambm em Santa Catarina, na casa de
artesanato da aldeia de Morro dos Cavalos, pude ver grandes vicho raanga, como uma
ona numa posio de descanso (deitada, com a cabea levantada e o rabo descansando
junto ao corpo) com uma extenso de 60 cm, quando comumente so esculpidas peas
assim com uma dimenso em torno dos 12 cm.
164
Nome cientfico: Sapium gladulatum.
266
A partir dessa afirmao de Santiago, depreende-se que, como no caso dos
ajaka, eles se valeram de um conhecimento tecnolgico e da existncia de um
objeto tradicional para criarem um outro que fosse adequado para se converter
em artesanato. A mesma tcnica de op/esculpir, empregada para a produo
dos antigos apyka, bem como dos petyngua (tanto em madeira, quanto em
argila) foi aplicada para a produo dos vicho raanga. Alm disso, os primeiros
apyka zoomorfos parecem ter servido de base para a criao desse artesanato.
Observa-se aqui tambm o cuidado em distinguir o que interno e o que
externo. Como afirmou Santiago, os antigos apyka eram esculpidos em cedro. J
os vicho raanga so feitos de madeiras como o kurupikay. Essa distino
marcada pelo fato do cedro (como j foi colocado em captulo anterior) possuir
uma significao sagrada. Por essa razo, seu uso restrito ao mbito interno do
grupo. Ssegundo Cadogan (1950, p. 329), a rvore kurupikay parece estar
relacionada a uma divindade Kurupi de alto poder moral, mas tambm com
vnculos no que se refere sexualidade. Entretanto, no foi possvel saber pelos
prprios Mby algo mais sobre essa espcie vegetal. Ainda assim, tudo indica que
o seu uso cotidiano permite que a mesma possa circular para fora do grupo.
O estilo tecnolgico percebido com o acompanhamento do processo de
produo desse artesanato, que obedece aos mesmos procedimentos empregados
e observados para a produo do apyka e do petyngua de madeira. Na fase final
da produo, os detalhes anatmicos dos vicho raanga so o diferencial, pois
sua elaborao d-se a partir da tcnica da pirogravura.



Fig. 49: tatu raanga em kurupikay

A madeira kurupikay bem clara e malevel (adequada para esculpir). A
pirogravura feita ao final, quando a pea encontra-se pronta. Com essa tcnica
so desenhados e pintados na superfcie da pea detalhes como olhos, unhas,
contornos de penas, de carapaas etc.

267

Fig. 50: Ava raanga

Inclui-se nessa categoria de artesanato os ava raanga/esculturas
humanas. Trata-se de imagens, em grande parte das vezes, produzidas aos
pares, formando um casal de ndios. O ava raanga retratado portando um arco
e flecha, com um jeguaka/adorno de cabea masculino e vestindo unicamente
seu tambeo
165
. A kua raanga leva um ajaka tradicional (cesto cargueiro),
muitas vezes com uma caa no seu interior e veste-se apenas com typyjaa/saia
tradicional.
Quando perguntei a Santiago e a Cludio (em momentos distintos) quem
eram esses ndios, ambos me responderam tratar-se de ndios selvagens. Ao
dizerem isso, pareciam querer enfatizar uma distncia entre eles e os ndios que
representavam nas esculturas, entendidos como selvagens ou brbaros. Note-se
que essa imagem de ndio convm s demandas do mercado que busca uma
representao que se aproxime da viso romntica, rousseauniana do ndio
ecolgico e primitivo. Por outro lado, a imagem dos ava raanga carregam
elementos que remetem aos ancestrais do grupo.
Os ava raanga esto diretamente relacionados ao mito de origem dos
ajaka relatado por Perumi, no trecho referente origem masculina e feminina.
Retomando parte desse mito, em um dado momento, a principal divindade,
anderu, enfurece-se com a ousadia de Chara, por este t-lo imitado,
produzindo outros ajaka, mas com grafismos diferentes. Como uma reao,
anderu Tenonde toma seu arco e golpeia seu ajaka uma vez. Desta ao teve
origem Guyrapa Rete/Corpo em Forma de Arco, Homem. Tomando uma
taquara, a mesma divindade golpeia o ajaka pela segunda vez. Teve origem,
ento, Ajaka Rete/Corpo em Forma de Cesto, Mulher. No mito, observa-se uma
clara associao ao arco e flecha como objetos masculinos e o cesto como objeto

165
Cadogan (1992, p.167) grafa tambeao.
268
feminino. Mais que isso, esses objetos so entendidos como elementos de
distino e de definio de gnero.
As esculturas dos ava raanga apresentam exatamente isso: o homem com
seu arco e a mulher com seu cesto. Embora haja uma negao discursiva quanto
relao entre a imagem de ndio representada nas esculturas e a identidade
Mby, observa-se no cotidiano que a idia de homem e mulher que vemos
interligadas entre o mito e as esculturas associada aos arco e cesto se mantm,
assim como os demais objetos presentes (roupas e adornos). Segundo Cadogan
(1960, p. 138-9), durante algum tempo, no Paraguai, o jeguaka e o tambeo
foram utilizados como adorno e vestimenta para os rituais dos Mby. Alm do
arco e do cesto, como j foi mencionado, outros elementos entram no jogo de
definio entre masculino e feminino, o jeguaka, o tambeo e o typyjaa.
Poucas vezes, algumas, um ou outro Mby com esse adorno e essa vestimenta no
Rio Grande do Sul. Quando acontecia, usavam-nos com finalidades ritualsticas.
Em certa ocasio, estando na aldeia da Varzinha, Paulo (filho de Perumi),
surgiu no ptio com seu filho (com menos de um ano) no colo, e orgulhoso nos
mostrava que ele estava vestido com um tambeo, improvisado com um pedao
de tecido que estava preso s fraldas. O orgulho de Paulo residia justamente no
entendimento de que o tambeo, usado pelo filho tornava-o um autntico Mby.
Mais precisamente, Belo (nome jurua da criana) estava trajado como seus
ancestrais, sendo um legtimo representante e descendente de seu grupo.

269

Fig.: 51: Mby com tambeo

Voltando ao arco e o cesto, embora nunca tenha presenciado essa
situao, tanto Perumi quanto Santiago Franco informaram que as crianas,
ainda bebs, recebem de seus pais miniaturas de arco e flecha (quando se trata
de um menino) ou cesto (quando menina). P. Clastres (1978, p. 74-5) afirmou
que entre os Guajaqui, o menino, por volta dos cinco anos de idade costuma
receber do pai um pequeno arco adaptado ao seu tamanho. Igualmente a
menina, por volta dos 9 ou 10 anos, recebe um pequeno cesto.
Esse tambm foi o primeiro presente que ganhei dos Mby aps algum
tempo de convivncia. Depois de algumas horas de dilogo com Juancito e sua
esposa, recebi um pouco de kaaguijy/bebida no fermentada de milho. Com a
evidente satisfao de ambos por me ver tomando uma bebida deles, o dilogo
prosseguiu amistoso. Chegado o momento da despedida, a esposa de Juancito
presenteou-me com uma miniatura de ajaka. Sua leitura ao meu respeito era a
de uma menina que comeava a aprender um pouco sobre como ser Mby.
Anos mais tarde, levando minha filha para ser apresentada a seus
avs
166
, Perumi e Catarina, e, nessa ocasio, ela foi presenteada por Catarina

166
Minha filha tornou-se uma quase-parente, como j mencionado anteriormente.
270
com um pequeno ajaka. Embora o arco e o cesto no sejam mais objetos de valor
utilitrio, eles permanecem presentes enquanto valor de identidade. Eles so
marcadores de uma identidade de gnero. Ao receber um arco ou um cesto a
criana se identifica e identificada como parte de um gnero que possui
caractersticas e papeis sociais especficos dentro da organizao social.
Como j foi mencionado, h uma homologia na relao e significao
desses objetos entre os Mby e os Guajaqui descritos por P. Clastres (op. cit.).
Clastres apresenta uma dicotomia entre o arco e o cesto para descrever as
atividades econmicas desse grupo, divididas segundo categorias de gnero:
Quase no necessrio sublinhar que o arco, arma nica dos caadores, um
instrumento exclusivamente masculino e que o cesto, coisa de mulheres, s
utilizado por elas: os homens caam, as mulheres carregam (ibid.). Enquanto
Clastres v o arco e o cesto como signos de distino e de oposio de atividades
econmicas, entre os Mby esses objetos devem ser entendidos como marcadores
no somente no que se refere ao mbito econmico, como faz o autor de um
tipo de distino de gneros que se complementam. Tanto que, se observa que os
ajaka tradicionais, de tipo cargueiro, dados s mulheres, s podem ser feitos
pelos homens. Esse sentido de distino e complementaridade entre o masculino
e o feminino encontra-se na estrutura de pensamento dos Mby, cuja noo de
mborayu coloca-se inicialmente na relao homem e mulher.
A concepo nativa do arco como sendo um objeto masculino e o cesto,
feminino, confere-lhes a idia de que eles tambm so dotados de gnero.
Portanto, igualmente como foi registrado para os Guajaki (op. cit.), constitui-se
um tabu que a mulher manipule um arco, assim como um homem use um cesto
tipo cargueiro. Verifica-se aqui a capacidade de agncia desses objetos (Gell,
1998, p. 67). Isto equivale a dizer que os objetos dotados de ao sobre as
pessoas que interagem com eles. Desta forma, possvel pensar que o cesto no
s simboliza o feminino, mas tambm uma das variveis do feminino. A
capacidade de agncia do objeto ajuda a compreender a razo da proibio de
uma pessoa de um gnero tocar o objeto de um outro.
Os ava raanga, possuindo esses elementos caractersticos da
especificidade Mby, evidencia seu aspecto identitrio. Efetivamente, a negao
da relao entre o ava raanga e os Mby atuais no de todo infundada. De
fato, os Mby no se vestem mais assim (nem mesmo para a realizao de
rituais) e nem utilizam esses objetos (o arco e o cesto cargueiro). Entretanto, os
271
ava raanga falam de seus ancestrais, falam de sua lembrana sobre seus
antepassados, dos quais se orgulham e cuja memria est impressa nos objetos
que marcam a masculinidade e a feminilidade. Observa-se assim, que o ava
raanga traz em si uma ambivalncia, ao mesmo tempo em que ele parece
distanciado da imagem contempornea de si, ele revela uma outra imagem do
Mby, uma imagem idealizada relacionada aos seus ancestrais. Por outro lado,
uma representao de ndio que converge com a cultuada pela sociedade
englobante.
Como afirmou Grnewald (1999, p.277),
Mercadorizao, desta forma, no destri necessariamente o
significado dos produtos culturais, que, orientados para o
turismo, adquirem novos significados para os seus produtores,
quando eles tornam-se uma marca diacrtica de sua identidade
tnica ou cultural, um veculo de auto-representao perante o
pblico externo. Entretanto, os antigos significados podem
tambm permanecer salientes, sobre um nvel diferente, para um
pblico interno, apesar da mercadorizao.

Efetivamente, os Mby exploram este imaginrio
167
ocidental do ndio com
a produo e comercializao do artesanato. As esculturas de animais da fauna
nativa aliadas as dos ndios se coadunam com a imagem da sociedade
englobante sobre as populaes indgenas. E a imagem do ndio ecolgico
favorvel aos Mby, pois um esteretipo positivo dos ndios.
Por outro lado, parece haver uma demanda na sociedade englobante por
objetos dessa natureza. Price (2000) ao produzir um estudo sobre o que
convencionado como arte primitiva
168
, evidencia o quanto o ocidente se nutre
desses objetos para manter a sua imagem do que primitivo, selvagem, inferior,
a fim de contrapor com aquilo que entende por progresso e civilizao. Possuir

167
A noo de imagem e de imaginrio aqui usada segue quela construda por Baczko,
quando este est tratando de imaginrio social que constitui-se de pontos de referncia
no vasto sistema simblico que qualquer coletividade produz e atravs da qual ela
percebe, divide e elabora os seus prprios objetivos (1985: 309). Complementa que o
imaginrio social um dispositivo de controle da vida coletiva e, em especial do exerccio
da autoridade e do poder (idem: 310). Neste aspecto pode se perceber a imposio da
imagem de ndio da nossa sociedade para as etnias nativas, incluindo os Mby, que por
sua vez utilizam desse imaginrio para se manterem diferenciados. A noo de imagem
adotada tambm carrega o sentido dado por Le Goff (1985) quando coloca que as
representaes e as ideologias se utilizam da imagem. Aqui, penso, o autor se aproxima
de Baczko quando coloca a importncia do smbolo para o imaginrio. Para Le Goff, a
importncia do smbolo est em ser um veculo que difunde o imaginrio social (idem,
313). Assim, o ava raanga pode ser pensado como uma imagem e um smbolo do ndio
que faz parte do imaginrio social da nossa sociedade.
168
Segundo a autora, arte primitiva uma produo artstica elaborada por povos no
ocidentais e que apropriada pelo ocidente e classificada por este como primitiva.
272
objetos considerados como arte primitiva seria uma forma de mostrar um
domnio, controle sobre o que representa ser o contrrio de civilizado (idem, 177).
Controlando o que primitivo e tendo por perto modelos do que ele seja,
possvel destacar o seu contraponto, a caracterstica civilizatria distintiva e
superior.
Por outro lado, Price (op. cit.) coloca como os objetos tnicos atendem
esttica ocidental para decorar lugares considerados requintados. Nesses locais
tais objetos podem, muitas vezes, alcanar o status de obra de arte. A presena
desses objetos na decorao de ambientes sofisticados indica tambm a
valorizao contempornea na composio de ambincias que d a idia de
respeito e preocupao com temas ecolgicos, mesmo que isso seja apenas um
jogo de representaes. Uma das edies de um encarte sobre decorao de
ambientes domsticos de um dos jornais de maior circulao de Porto Alegre/RS,
traz como matria de capa justamente o
tema de decorao com
objetos indgenas. Entre
esses objetos encontra-se
um vicho raanga,
indicando como realmente a
comercializao do
artesanato eficiente em
atender a uma demanda de
mercado da sociedade
englobante.
O artesanato tambm pode
ser visto como uma
estratgia na qual os Mby
conseguem converter para si, de maneira positiva, um esteretipo que
absorvido de forma eficiente pela sociedade englobante.
Como esteretipo entende-se em uma forma de reduzir o outro a partir de
um modelo que produzido fora de seu grupo, configurando-se em uma
identidade negativa. O esteretipo construdo no processo de relao entre
grupos distintos, a partir de um conjunto de atributos reais ou fictcios por parte
de um grupo sobre o outro (Barcelos, 1996, p. 84). Por vezes, aquele que alvo









detalhe ampliado
Fig. 52: Vicho raanga em foto de um conjunto de
artesanato indgena publicado em jornal
portoalegrense
273
do esteretipo se apropria dele, positivando-o e utilizando-o de uma forma que
lhe seja favorvel.

Fig. 53: Ajaka como decorao
169


Novaes (1993) analisou de que modo os grupos indgenas se apropriam do
esteretipo de ndio, utilizando a idia de simulacro. Como exemplo, ela cita
grupos indgenas do Nordeste que se utilizam do modelo de ndio da sociedade
nacional para manipularem este esteretipo a favor deles mesmos. Segundo essa
autora, o simulacro, a representao de si a partir de um modelo cultural do
dominador, , paradoxalmente, a possibilidade destes sujeitos polticos atuarem
no sentido de romperem a sujeio a que historicamente foram submetidos
(ibid., p. 74)
De qualquer forma, as respostas dos dois Mby convergem para essa
percepo que estamos tecendo, de que h uma intencionalidade para que haja
um significativo distanciamento entre o mbito interno e o externo do grupo.

169
Fotografia publicada na Revista Arquitetura & Construo, ano 21, n.1. So Paulo, ed.
Abril. Jan. 2005, p. 67. Trata-se de uma revista dirigida s classes mdia-altas que
divulga, alm de contedos de arquitetura residenciais, tendncias contemporneas de
decorao e design de interiores.
274
Os objetos aptos a entrar na circulao, pela via mercantil, so aqueles
que no possuem alma ou princpio vital. No atuam como os demais objetos
abordados no captulo anterior (apyka, petyngua, takuapu, popygua, jeguaka
entre outros...). Observa-se por essa seleo e distino entre os tipos de objetos
que podem entrar numa relao de troca, o conhecimento e a maneira pela qual
o grupo domina as duas modalidades de troca.
Os objetos convertidos em artesanato, atravs da seleo e do cuidado em
seu tratamento, so aqueles percebidos e usados como mercadorias. Tais objetos
so considerados significativos como aquilo que interno e que pode ir para o
exterior, pois que sua origem cosmolgica extica (Chara). So objetos que no
correspondem queles modelos divinos criados por anderu, da mesma forma
que no possuem qualquer valor prtico, utilitrio. Aqueles originrios de
anderu no podem ser objetivados. Os objetos convertidos em artesanato, so
representaes do mundo dos homens, que leva para fora uma imagem de Mby
que interessa a ambas as partes da troca comercial, pois de um lado, alimenta a
imagem tradicional de ndio e de outro oferece a possibilidade dos Mby serem
percebidos e tratados com mais dignidade, por serem ndios. Por outro lado, os
objetos de uso ritual so objetos do mundo dos deuses. Por tais distines, o
artesanato torna-se possvel e til de ser inserido no circuito de trocas
comerciais.
Outro aspecto a ser considerado nesses objetos que eles foram
conscientemente criados e produzidos para serem coisas, elementos
objetivados, despessoalizados, apropriando-me de um neologismo de Viveiros de
Castro (2002), por estarem desvinculados da subjetividade do produtor. O
artesanato investe-se plenamente da categoria de mercadoria, ou produto,
segundo Godbout (1999, p.180). Ou seja, uma categoria de objeto que tem
como utilidade primeira possuir valor monetrio de comercializao. Ele possui
um valor maior de mercadoria e, para o arteso pouco lhe interessa o destino que
ter na mo daquele que o comprar, no havendo vinculao social entre os
parceiros desse tipo de troca. um item material que entra nas relaes
comerciais cujo objetivo bsico trocar bens por bens, sem haver qualquer outro
interesse na possibilidade de vnculos interpessoais ou intergrupais que no seja
o econmico. O artesanato mercadoria. Os ajaka e os vicho raanga so
entendidos e produzidos enquanto objetos objetivados (Appadurai, 1986). Por
outro lado, esses objetos no deixam de carregar elementos e traos diacrticos
275
que revelam uma identidade Mby. E pensando na idia de pessoas
distribudas de Gell (op. cit), possvel dizer que, pela minha percepo, os
Mby encontram-se distribudos para fora da sua sociedade pela via do
artesanato, do ajaka e dos vicho raanga. Como bem disse F. Weber (2002, p.
151), uma parte expressiva de nossos raciocnios so automticos e
infraconscientes, e encarna-se mais em objetos e em procedimentos do que em
exposies.
Os parceiros dessa forma de relao so grupos da sociedade englobante e
tambm outros grupos tnicos, como os ndios Kaingang
170
, embora em
propores significativamente inferiores
171
, se comparados aos primeiros.
A seguir se far uma anlise detalhada do principal parceiro dessa
modalidade de troca, o jurua. O mesmo no se dar com os demais parceiros por
se tratar de trocas menos significativas, socialmente falando. Alm do que, os
dados que se possui no alteram o que analisado satisfatoriamente para os
jurua. Ainda assim, havendo necessidade, os Kaingang e demais grupos Guarani
sero considerados.

5.4 Jurua: Os inimigos como parceiros de troca
A troca mercantil est, obviamente, relacionada com a sociedade
englobante. Os jurua
172
seus principais parceiros nas trocas comerciais e,
originalmente, a forma pejorativa para se referir aos brancos so, de forma
geral, tratados polidamente pelos Mby. primeira vista, as relaes entre Mby
e jurua so pacficas e amistosas. Entretanto, na convivncia, a aparncia
amistosa da relao pode ser apenas um estratgico verniz que esconde um
contedo bem diverso, pois entendimento pacfico no sinnimo de amizade ou
algo semelhante. Na perspectiva Mby, os jurua so seus maiores e mais fortes
inimigos
173
. Apesar disso, perceberam, ao longo desse perodo de contato (cujos

170
Podem ser includos aqui os demais grupos Guarani, entretanto, ainda persiste o
interesse em manter a troca pelo sistema da ddiva. Observa-se que as duas
modalidades so mescladas quando se trata de relaes com esses grupos.
171
As propores so inferiores por que os Kaingang tambm preferem comercializar com
a sociedade englobante, parceiros comerciais mais vantajosos para esses do que os Mby.
172
Juru= boca, a= pelo, cabelo, barba; jurua = barbado, homem branco. Segundo
Cadogan (1992, p.74), tambm pode ser traduzido como estrangeiro, paraguaio, que aqui
equivaleria, brasileiro. Tambm costumam referir-se de forma pejorativa aos negros,
denominando-os kamba, cuja traduo literal homem negro.
173
Essa perspectiva do homem branco como inimigo algo bastante comum entre os
povos indgenas. o caso, por exemplo dos Wari. O que chama a ateno na
representao wari do Branco que ele foi, desde o incio, classificado como inimigo,
276
estudos etnohistricos apontam para, aproximadamente, mais de 300 anos
174
),
que a relao com esse outro algo inevitvel e, na contemporaneidade,
imprescindvel para sua economia. A anlise da perspectiva Mby do jurua como
rival, contribui para entender a relao mercantil sendo acionada para ser a
principal via de interao com o inimigo.
Os Mby possuem vrios relatos mticos em que apontam os jurua como
seres brbaros ou inferiores, um grupo que o seu oposto. A destinao dos
ajaka decorados com motivos complexos para a comercializao com a sociedade
englobante est intimamente associada com a homologia que muitas vezes se faz
entre Chara e jurua. Foi Chara quem criou os motivos complexos e contrariou o
que foi estabelecido por anderu. Perumi, argumentando sobre as distines
entre Mby e jurua, afirmou que jurua como Chara, cria como ele. Juancito
foi mais enftico em um dilogo na Lomba do Pinheiro (1996): Chara e jurua
tudo a mesma coisa.
Uma das verses para abordar a aventura dos heris civilizadores
175

apresenta o personagem, Capitan chiku, como um desses heris. Capitan
Chiku vivencia uma srie de experincias que so testes a serem vencidos para
alcanar o mbito divino. E, justamente, um desses testes consiste em ir ao
mundo dos jurua sem se deixar corromper ou atrair pelo fascnio da cidade e se
tornar um deles, um outro que inferior, nefasto:

Juntos chegaram a Assuno. Caminharam pelas pequenas ruas
imperfeitas. Foram ao mercado e falaram com os estrangeiros (os
brancos). Quando o chefe dos estrangeiros os viu, assim lhes
disse:
- Bem, descansem aqui que ns procuraremos algo para comer.
Chiku disse:
- Fiquemos, ento, se assim, parece que esta gente amvel
(no nos odeia).
Ento, os brancos foram matar um boi. Durante todo esse tempo,
Chiku cantava seus cnticos, repetia as palavras divinas
(inspiradas pelos deuses). Em seguida trazida a carne do boi:
- Ns (exclusivo) mesmo iremos ass-la para que possam comer.
Somente neste momento, disse Chiku me de seus filhos:
- Isto est bem assim?
- No, no est bem, no isto que ns buscamos. Disse a me.
No para isso que nos colocamos a caminhar.
Sendo verdadeiramente assim, assim o disse aos brancos:

wijam... (Vilaa, 2000, p. 09). E mais a frente ainda se acrescenta Nos dias de hoje, os
Brancos so os nicos a serem chamados insistentemente de wijam, inimigo, de modo
que hoje wijam sinnimo de homem branco. (idem, p. 10)
174
Cf. Garlet, 1997.
175
Conforme j apresentados no captulo III, os heris civilizadores so descritos mais
comumente como Kuaray/sol e Jacy/lua.
277
- A carne de vosso boi envenenado no queremos comer, pois ele
no vem seno de vossas mentiras
176
. (Gamba, 1991: 65-66)

Note-se que segundo as prescries, a comida dos brancos um dos
principais elementos a serem evitados pelos Mby. Dessa forma, impossvel
atingir um estgio de aguyje/perfeio e se alcanar o mundo dos deuses. A
comida dos brancos impura e pode envenenar os Mby. A narrativa acima
evidencia, portanto, as caractersticas negativas e corruptveis atribudas ao
jurua e seu mundo. Elas devem ser evitadas, caso haja o desejo de se manter de
acordo com seus preceitos culturais.
Perumi em um de seus relatos mticos, afirma que anderu fez o mundo
para todos, uma parte para os Mby e outra parte para os jurua. Para os
primeiros fez as matas. Para os segundos, o campo. Entretanto, os jurua no se
contentaram com essa diviso e progressivamente esto derrubando as matas e
transformando-as em campo, tirando assim, o espao destinado aos Mby.
Os cantos produzidos atualmente pelos Mby tambm trazem a viso dos
jurua como seres nefastos. Em julho de 2002, na aldeia de Kaagy Pa, Paulo
e seu cunhado ensaiavam com um coro de crianas uma msica para ser
apresentada em eventos (uma nova modalidade de mercadoria que se encontra
em expanso nas aldeias, as composies de CD). Nessa msica, a letra fala de
como os jurua ameaam destruir o mundo dos Mby ao desmatarem as florestas
e eliminarem os animais nativos.
Em uma das verses sobre os heris civilizadores, Kuaray e Jacy, narrada
por Kandino (filho de Juancito aldeia de Salto do Jacu) em 1996, na Lomba do
Pinheiro, o jurua surge claramente como o inimigo. Como se sabe, neste mito, a
primeira me dos tempos originrios, aquela que gera os primeiros Mby,
encontra-se grvida e caminha pela mata, quando surpreendida pelas
aguara/onas
177
, morta e devorada por elas. Ao descobrem que ela estava

176
Essa publicao de Gamba (1991) uma compilao de narrativas mticas que lhe
foram contadas por trs Mby em Misiones (Argentina). A publicao apresenta a verso
em guarani seguida da traduo em espanhol.
177
A palavra mais comum nos registros histricos sobre os Guarani em geral aponta a
denominao jaguar, ou jagua. Entretanto hoje, os Mby usam essa palavra para se
referir aos cachorros. Por outro lado, fica evidente a associao de jagua com ona
quando do uso de jaguaret/jagua verdadeiro, ona ainda que seja bem raro seu uso
atualmente. Outra denominao recorrente chivi. Ouviu-se, vrias vezes, usarem a
expresso chivi raanga para referirem-se s esculturas de ona. Observa-se tambm o
uso jagua como uma referncia caracterstica feroz, ameaadora desse animal quando
usado em combinao com outras palavras para descrever animais como: Mbii jagua/
278
grvida, atacam o feto sem sucesso: tentam cort-lo e no conseguem, tentam
ass-lo em vo, pois o fogo no lhe provoca alterao. Esse feto Kuaray
consegue livrar-se das onas e segue seu caminho depois, com seu irmo caula,
Jacy. importante ressaltar nessa verso do mito que Kandino que as onas
so os jurua. E quando nos diz isso, o faz para afirmar que os jurua so
perigosos por que tentam a todo custo devor-los, destruindo-os e destruindo o
sistema dos Mby (expresso muito utilizada nas conversas, nas narrativas
mticas e vrias vezes citada na bibliografia Guarani).
No mesmo ano, na aldeia da Varzinha, Perumi e dois de seus filhos
(Cludio e Joo Paulo) encontravam-se apreensivos. Contaram-nos que no mato
prximo aldeia haviam visto vestgios (pequenas clareiras com fezes humanas)
de um avarei e que uma das pessoas da aldeia havia mesmo encontrado com ele.
Avarei um ser muito temido por trata-se de um homem selvagem que vive
vagando pelas matas, solitrio e extremamente perigoso para os Mby, pois
pode lhes causar diversos males, sendo a feitiaria o mais temido. Esse avarei
tinha barba, pele e olhos claros. Ele era homlogo ao jurua. Mais uma vez,
observa-se a concepo do branco como um inimigo, como um ser perigoso que
se apresenta sobre diversas verses nefastas. Uma das verses, descrita por
Garlet (1997), a do gafanhoto, que tambm mencionada em Souza (1998). A
caracterstica devoradora do inseto foi a analogia encontrada para descrever o
comportamento do jurua na sua relao com o ambiente. ...o homem branco
(giru) como o gafanhoto devorou todas as florestas e as converteu em
pastagens ou plantaes... (ibid., p. 36)
Em 1997, aconteceram vrias reunies entre os Mby. Eles pretendiam
criar uma organizao para defender os seus interesses indgenas junto s
instituies da sociedade englobante. Encontravam-se especialmente
interessados em formar uma organizao de exclusse qualquer tipo de mediao
ou mesmo de participantes de instituies jurua (ONGs, igrejas, universidades
etc). O interessante que, paradoxalmente, para cri-la os Mby solicitavam a
colaborao daqueles jurua com os quais possuam alguma confiana. Em uma
dessas reunies, ocorrida na Lomba do Pinheiro, eu fazia parte das pessoas
confiveis com as quais eles contavam. Ora era convidada para a reunio, ora
era convidada a me retirar, juntamente com outros jurua, pois precisavam

coruja monstruosa; kai jagua/macaco monstruoso; taytetu jagua/ porco do mato
monstruoso; jeruchi jagua/ pomba monstruosa etc. (Cadogan, 1992, p. 60)
279
realizar um debate reservado. Num desses debates reservados e proferidos na
lngua nativa, para que os jurua no entendessem, um dos Mby presente
discorreu um ataque durssimo sociedade englobante, como jamais havia
conhecido anteriormente, deixando claro que seus maiores inimigos eram os
jurua. Obviamente, no foi possvel gravar tal discurso, mas algumas expresses
e palavras para descrever os jurua, como jurua kury iakate ete
178
(os
brancos so muito egostas, mesquinhos), pochy e -ar (ambas significando
agressivo, raivoso, bravo) foram registradas. Elas permitem entrever um dos
pontos de vista dos Mby dirigido sociedade englobante na qual fica clara a
idia do jurua como a principal ameaa, como o principal rival a ser observado
com cuidado e combatido.
Mesmo as ONGs, indigenistas e pesquisadores de confiana quando em
algum momento um deles no corresponder s suas expectativas ou
compreender alguma de suas aes como contrrias ao grupo so rapidamente
rechaados e mal vistos. A reao mais comum dos Mby a de um silncio
constrangedor, o afastamento ou uma mudana repentina para outro local. Uma
situao exemplar consiste no afastamento dos Mby (das aldeias do RS) das
reunies organizadas pelo CIMI, conhecidas por emboaty Guasu/grande
reunio, assemblia. Essas reunies parecem ter se originado a partir das
aty/reunies polticas tradicionais dos Mby (e recorrentes entre os demais
grupos Guarani). A partir do conhecimento delas e com a inteno de aglutinar
todos os Guaranis (englobando representantes polticos Mby, Xirip e Kaiov)
no interesse comum de reivindicar espaos territoriais legitimados
179
, o CIMI
180

criou e financiou o emboaty Guasu, que se pretendia ser peridico.
Representantes polticos Mby de aldeias do Rio Grande do Sul participaram das
primeiras reunies, mas logo perceberam que o emboaty Guasu assemelhava-
se mais s reunies dos jurua do que com as tradicionais aty. As reunies
invariavelmente aconteciam na cidade, quando os Mby consideravam que seria

178
jurua kury = os jurua, os brancos, o grupo dos brancos; iakate, akate =
mesquinhos, avarentos, egostas, gananciosos; ete= verdadeiros, muito, genunos. Note-
se que akate o antnimo de mborayu.
179
Estou considerando espaos territoriais legitimados como TIs (Terras Indgenas),
espaos territoriais garantidos a populaes indgenas pela legislao brasileira a partir
de processos jurdico-administrativos (Cf. Oliveira, 1998: 18 a 42 e 1999: 19-27), ou seja,
os direitos fundirios indgenas.
180
A posio do CIMI de querer impor aos diferentes grupos indgenas uma identidade
generalizada de ndio percebida tambm por Vilaa (2000) quanto aos ndios Wari,
Ciccarone (2001) quanto aos Mby no ES e Thomaz de Almeida (2001) quanto aos Kaiowa
e andeva no MS.
280
o mais correto elas acontecerem nas aldeias, mantendo-se a estrutura
organizacional das aty que a de se promover cada uma delas em uma aldeia e
assim, investir de prestgio o anfitrio, prestgio esse que outra modalidade de
ddiva e que, portanto, precisa circular (conforme visto no captulo dois). Alm
disso, ficava cada vez mais evidente o poder econmico e poltico do CIMI nessas
reunies, j que eram financiadas pela entidade e lideradas por jovens ndios
formados ideologicamente por eles
181
. Isso tambm enfraquecia a estrutura
poltica tradicional dos Mby que baseada na liderana dos mais velhos.
Portanto, as emboaty Guasu feriam trs aspectos significativos da aty: elas no
eram organizadas pelos prprios Guaranis, no aconteciam nas aldeias e no
respeitavam o poder poltico dos mais velhos. As emboaty Guasu eram muito
mais numa reunio poltica jurua com aparncia de Guarani do que o contrrio.
A partir desse entendimento, os representantes Mby de aldeias do Rio Grande
do Sul romperam com o CIMI. Avelino (da aldeia Barra do Ouro) foi enftico ao
afirmar: O CIMI no est respeitando o sistema dos Mby. To querendo tirar de
ns o que s de ns. Quem pode decidir sobre o sistema dos Mby s ns
mesmos.
182
O ponto de vista dos Mby de que esta entidade, que princpio se
apresentava como sua aliada, mostrou-se como uma ameaa, como mais uma
verso do inimigo que possui intenes implcitas de destru-los, ou no caso, de
tirar-lhes, saquear a sua especificidade tnica ao no seguir as normatizaes do
aty e querer substitu-los por uma verso estrangeira. Entretanto, h que se
considerar que essas reaes nunca so definitivas. Eles podero voltar a fazer
alianas com aqueles que hoje so considerados indignos de confiana. Ainda
assim, o que se percebe que essas alianas sero feitas sobre a sombra da
desconfiana, nem sempre visvel para o jurua, mas com certeza bem clara para
os Mby.
Uma outra vertente do jurua como inimigo pode ser entendida quanto a
perspectiva que se tem do pesquisador que vai aldeia investigar sua sociedade.
Os Mby sabem que muitos pesquisadores, jornalistas e afins valem-se do que
aprendem sobre sua sociedade para obterem lucros de variadas ordens, sem
qualquer retribuio ou contrapartida para si. Assim, os jurua tambm so tidos

181
Ciccarone (2001: 33, 59-60) relata uma situao semelhante em que se evidencia o
quanto a interferncia externa na forma de organizao poltica interna dos Mby
provocam crises sociais significativas ao grupo.
182
Semelhante opinio foi dada por Flix Brissuela, que na poca vivia e era a liderana
social da aldeia da Pacheca.
281
como inimigos quando se aproximam para roubar-lhes a cultura, ameaando o
seu sistema.
Cirilo, em 1998 afirmou-me que os pesquisadores das universidades s
queriam copiar tudo o que o Mby dizia para depois transformar em livro e
vend-lo: Os jurua s querem escrever no papel, sacar foto, vender o sistema
dos Mby. Catafesto de Souza (1998, p. 37- 50) registrou semelhante
desconfiana e apreenso da imagem que se tm dos pesquisadores.
Essa relao dos Mby com os jurua, entendidos como sua mxima
alteridade, marcada tambm pela viso desse outro como seres inferiores e/ou
brbaros, ainda que humanos, que se evidencia em outras modalidades de
relao com a sociedade englobante.
Geralmente, a liderana de uma aldeia no fala diretamente com o jurua.
Encaminha seus intermedirios para levarem e trazerem recados. Somente
depois de uma avaliao criteriosa, julgando a significncia daquele que chega,
que a liderana pode aparecer para falar diretamente com o juru. Por vezes,
esse dilogo tenso ou frio, marcando para o visitante um claro
descontentamento ou mesmo hostilidade quanto a sua presena ali.
As mulheres so poupadas desse encontro. Ao perceberem a aproximao
do jurua, os xondro rapidamente se aproximam desse para recepcion-lo,
enquanto as mulheres e crianas pequenas desaparecem (ou escondem-se nas
casas ou vo para as roas e matas, aguardando at a sinalizao de que podem
retornar). H nessa ao uma clara perspectiva do jurua como uma ameaa em
potencial, sendo uma precauo proteger as mulheres e as crianas.
Ao longo desse tempo de convivncia com os Mby, acompanhei a maneira
pela qual as lideranas como Perumi, Juancito e Horcio se comportavam na
relao com os jurua.
Quando Juancito chegou ao Rio Grande do Sul vindo com sua famlia da
Argentina, no falava diretamente com qualquer jurua, fazendo uso de um
intrprete Mby como intermedirio (um de seus xondro). No que Juancito
no compreendesse o que dizia o jurua, mas na sua concepo era inadmissvel
que uma autoridade como ele se sujeitasse a conversar de igual para igual com
um jurua qualquer. Juancito deixava claro com seu comportamento, a auto-
imagem de superioridade diante do outro. Atualmente, Juancito menos arisco,
agora recebe alguns (e apenas alguns) pessoalmente, mas mantm o protocolo.
Inicialmente o visitante jurua recebido por um xondro. Este pede para que
282
aguarde. Vai at onde Juancito se encontra (geralmente dentro da opy), informa
quem o visitante, de onde vm e o que pretende. Juancito avalia e, dependendo
do seu interesse, decide se recebe ou no. Em caso negativo, o xondro
comunica ao visitante a impossibilidade de Juancito receb-lo e acompanha o
visitante para fora da aldeia. Em caso positivo, Juancito pode se aproximar do
visitante e falar diretamente com este ou ainda, receb-lo, mas mantendo-se
afastado e usando o xondro como intrprete.
O comportamento de Perumi menos radical. Entretanto, mantm a forma
de usar um xondro como o intermedirio que recebe o jurua. Aps ser
recepcionado pelo xondro, o visitante aguarda enquanto Perumi informado
sobre quem ele , de onde vem e o que pretende. Aps essa avaliao inicial,
Perumi decide se ir falar diretamente com o visitante ou se usar o xondro
como intermedirio.
Horcio tambm mantm o protocolo de se valer de um xondro para a
recepo inicial do jurua, mas logo aps, acaba falando diretamente com este.
Entretanto, a postura e maneira de falar de Horcio so marcadas pela inteno
de estabelecer uma distino entre ele e o visitante, distino essa que deixa
claro ao outro que ele est falando com um superior, com a liderana mxima do
seu grupo.
Observa-se, nesses casos, como o jurua representa a anttese do Mby e,
portanto, deve ser tratado com cuidado e desconfiana. Esse outro um outro
inferior do ponto de vista humano, mas no se menospreza seu poder e fora.
Afinal, o jurua um inimigo necessrio e vantajoso de manter relaes. Nesse
sentido, muito comum v-los valendo-se da mesma estratgia que vista entre
os Kaiow e andeva no MS, conhecida como embotavy (=fazer-se de
ingnuo, de bobo), assim descrita por Thomaz de Almeida (2001, p. 187):
As situaes em que as informaes so levantadas condicionam
as respostas, e isso tem grandes implicaes tanto para a
pesquisa quanto para a ao prolongada. Os ndios representam,
teatralizam, realizam o jogo do nembotavy [fazer-se de bobo]
diante das situaes inconvenientes. Mas no o fazem, como
indicou Nimuendaju (1978: 49-50), necessariamente para burlar,
como o agente [indigenista observao minha] ou mesmo o
pesquisador desatento podem pensar, mas para esconder-se,
estabelecer limites e marcos definidores de seus desejos ao deixar-
se ver pelo civilizado. Assim, interpretam as palavras e intenes
do interlocutor e reagem de acordo com elas, comportando-se de
modo a corresponder s expectativas que sobre ele deposita o
interlocutor no Guarani.

283
A dissimulao como uma forma de controlar a ingerncia do outro sobre
si algo freqente. Outra estratgia associada a essa a do aete.
Aete significa concordar, apoiar, referendar. uma palavra muito
utilizada nas reunies polticas, as aty. Enquanto uma pessoa discursa, os
demais ouvem com respeito. Cada concluso parcial do discurso acompanhada
de uma resposta da assistncia: Aete!
183
Exclamam alguns. A traduo literal
seria, verdade! Ou seja, ao exclamar a palavra supe-se que esteja
concordando com o que o outro disse, que considera verdadeiro, que aprova o
discurso. Entretanto, a palavra pode ser usada com ironia, fazendo supor ao
outro que est concordando com ele, mas na realidade pensa de outra forma.
Muitas vezes a ttica do aete usada como uma forma de se livrar da presena
inconveniente do jurua.
Durante muito tempo os Mby foram contra a instalao de escolas em
suas aldeias. Entretanto, quando representantes de rgos oficiais ou de ONGs
apresentavam seus projetos de educao, os Mby respondiam: Aete! As
crianas eram levadas escola, mas ficavam apenas enquanto havia a merenda
escolar. Quando esta acabava a escola era abandonada. Em muitas aldeias
encontram-se esqueletos de construes do que um dia foi uma escola. comum
ouvir o desapontamento de instituies que no compreendem a razo do
fracasso dos seus projetos com os Mby. Viveiros de Castro (2002, p. 223) aponta
como essa relao com os brancos relativamente comum entre os povos
indgenas: Certamente muitos povos indgenas trataram e tratam os brancos
como idiots savants de quem se pode subtrair objetos maravilhosos em troca de
gestos de fachada; e muitos outros pagam o preo da adeso verbal para que os
deixem em paz.
184


183
Segundo Cadogan (1992, p. 27), aete significa: certamente, verdadeiramente.
184
Realizando um laudo antropolgico no ano de 1999, encontrava-me na aldeia de
Morro dos Cavalos (SC) e conversava com Artur Benites em frente sua casa. Dali,
podamos ver tudo o que acontecia l embaixo na casa de artesanato, localizada na
encosta do morro, distante de ns cerca de 100m e s margens da rodovia BR 101. Era
um domingo e vimos chegar um nibus que trazia pessoas de uma religio (que no pude
identificar qual). Desceram do nibus homens vestidos de ternos, umas poucas mulheres
de cabelos, saias e camisas compridos (apesar do intenso calor de 39C), segurando livros
religiosos e cumprimentando os Mby que l estavam. Aps os cumprimentos, eles
entraram na casa de artesanato, levando consigo trs grandes panelas. Vrios ndios
entraram tambm e logo se ouviu o canto religioso e entusiasmado dos visitantes.
Tempos depois, estando os visitantes ainda l, saiu da casa de artesanato e aproximou-
se de ns o Mby Andr Benitez, e em tom jocoso comentou: Aleluia, que a sopa estava
boa. E todos os demais Mby que estavam conosco riram com ele. O comentrio de
Andr demonstra que aceitam de bom grado a sopa que lhes oferecem, mas desprezam a
inteno que acompanha o seu oferecimento. a ttica do aete.
284

O reconhecimento da fora e poder desse inimigo percebido de diversas
formas, uma delas consiste na maneira como os representantes de entidades
governamentais so recebidos (FUNAI, FUNASA, Instituies Estaduais,
Municipais, Jurdicas etc). Nas diversas vezes em que estive com Perumi e
Horcio em suas aldeias, eu os vi receberem pessoas dessas instituies com
respeito, embora deixassem evidente que eles eram a liderana e a figura social
principal da aldeia. Muitas vezes apresentavam-se com certo ar de ingenuidade,
inocncia, inferioridade em suas expresses faciais e corporais (mantm um
olhar cado, de sobrancelhas erguidas, cabea inclinada para frente, quase
encostando o queixo no peito, os ombros arqueados, os braos soltos ou para
trs do corpo). Geralmente, essa postura uma estratgia para se conquistar
algum tipo de auxlio. Nos ltimos anos, Perumi foi visitado muitas vezes por
tcnicos da FUNASA
185
devido ao seu estado de sade que piorava
progressivamente. Em uma dessas vezes, estava eu na aldeia. Conversava com
ele, quando um de seus filhos se aproximou para avis-lo da presena deles.
Perumi autorizou a aproximao para a conversa, mas mudou significativamente
sua expresso. Se antes conversava comigo relaxadamente, quando os tcnicos
se aproximaram, sua expresso mudou. Ficou mais encolhido no banco em que
estava sentado e expressava um ar de desamparo no rosto. Os tcnicos mais
uma vez pediram para lev-lo ao hospital ao ouvi-lo reclamar dos sintomas de
suas doenas. Perumi simulou no entender o que eles diziam e por fim os
tcnicos desistiram, deixando-lhe alguns medicamentos e prometendo voltar
outro dia para avaliarem seu estado de sade.

185
Com seu estado de sade cada vez mais comprometido, os tcnicos procuravam levar
Perumi para ser tratado em postos de sade ou hospitais da regio. Perumi sempre
resistiu a isso. Visava o meio termo de ter o tratamento de sade dos brancos, mas na
aldeia. As razes de Perumi para isso eram muitas. De fato precisava dessa forma de
tratamento, mas os Mby sempre foram muito mal atendidos em hospitais e postos de
sade, vistos muitas vezes como maltrapilhos e pouco dignos de respeito humano. Por
outro lado, o afastamento da pessoa de sua famlia entendido como mais um elemento
que agrava a doena. A cura se d pela presena e no pela ausncia dos parentes.
Assim, estar em um hospital significava estar afastado dos seus, o que era entendido
como algo muito mais prejudicial do que estar na aldeia sem os remdios do branco.
Alm disso, h que se considerar que Perumi possua muita conscincia de si, ou seja, de
ser uma importante liderana religiosa, de prestgio reconhecido pela sua aldeia e as
demais lideranas Mby da regio. Portanto, seria incompreensvel uma pessoa da
importncia que tinha, se submeter aos constrangimentos nos servios de sade dos
brancos.
285
Quando os tcnicos se foram, Perumi voltou a sua postura anterior e ao
tom de voz de sempre. Comentou conosco sobre a gravidade de sua doena, mas
como a concebia de maneira distinta dos tcnicos e mdicos jurua, deixou claro
que ele sabia muito bem como conduzir o processo de cura, ao contrrio dos
jurua, muito limitados.
Essas situaes etnogrficas apresentam uma srie de elementos que
torna o jurua uma alteridade significativa para os Mby, caracterizando-o como
inimigo. So inimigos por serem entendidos como destruidores, saqueadores e
inferiores.
O relacionamento com o inimigo d-se de forma pacfica, portanto, a
modalidade de troca comercial estabelecida com a sociedade englobante converge
com a forma mais conveniente de relacionar-se socialmente, que a de no
manuteno de vnculos, a demarcar reiteradamente o distanciamento para que
o procedimento das trocas seja realizado sem comprometer aquilo que
percebido com ameaa. A troca pela via mercantil com esse outro o inimigo
estabelece a relao de no-vnculo, o que no impossibilita a obteno dos bens
materiais que necessitam ou ambicionam adquirir.
Observa-se, nesse caso, um interesse maior naquilo que se troca
(mercadoria) do que nos parceiros (relaes) com os quais se troca, prevalecendo,
assim, o interesse econmico sobre qualquer outro.

5.5 O pirapire
186
: a apropriao do dinheiro
O uso do dinheiro inequvoco nas trocas econmicas modernas, havendo
uma srie de estudos econmicos e sociolgicos que procuram caracteriz-lo e
teoriz-lo
187
por entend-lo como um elemento chave na compreenso das
relaes mediadas pelo sistema mercantil. Por outro lado, estudos histricos e
antropolgicos ampliam as perspectivas de anlise, do ponto de vista social, ao
apontar as variveis de significao que ele pode tomar em diferentes contextos,
especialmente nos estudos que abordam o tema do consumo
188
. Considerando
que o dinheiro um elemento intrnseco ao sistema mercantil e que o mesmo
tem sido a principal via para as relaes de troca de objetos com a sociedade

186
Pira = peixe, pire = pele (Cf. Cadogan, 1992, p.142); pirapire = pele de peixe,
dinheiro. Trata-se de uma denominao nativa decorrente da analogia entre a pele de
peixe e o papel moeda (semelhanas na forma, textura e cor).
187
Cf. Simmel, 1978, Polanyi, 2000 e Dodd, 1997.
188
Cf. Sahlins, 1979; Chevalier & Monjaret, 1998; Monjaret, 1998; Godbout, 1999;
Oliven, 1997 e 1998 e Weber, 2002.
286
englobante, a maneira e a concepo do uso do dinheiro pelos Mby consiste em
matria de anlise.
H um relativo consenso entre os estudos sobre o dinheiro quanto a sua
natureza.
Simmel (1991, p. 24) coloca que o dinheiro possui um status de ser
abstrato, atemporal e universal, um mediador das relaes econmicas entre os
indivduos. Ele pode ser equivalente para qualquer coisa e para tudo que envolve
as trocas econmicas modernas
189
. Segundo Dodd (1997, p. 241),
[...]as propriedades abstratas do dinheiro so definidas por sua
inerente transparncia como instrumento econmico. O dinheiro
no apenas abarca, mas concretiza aspectos essenciais da
outorga de poder vontade humana, da capacidade e do desejo
dos indivduos de adquirir o que eles no tm, de possuir e
assimilar objetos do desejo.

Outro aspecto importante relacionado ao dinheiro, no sistema mercantil,
consiste na liberao dos vnculos pessoais. As trocas econmicas na
modernidade passaram a ser eminentemente impessoais, tornando assim, sujeito
e objeto mutuamente independentes (Simmel, 1991, p.17). A impessoalidade
consiste no anonimato mtuo dos parceiros envolvidos na troca. O valor dado ao
dinheiro como abstrato e oco nas trocas econmicas permite o anonimato e a
liberao dos agentes envolvidos
190
. Mas, como bem alertou Dodd (1997, p. 32),
esse anonimato no pode ser entendido como decorrente direto de uma
caracterstica intrnseca do dinheiro, nem das suas variveis funes, mas da
informao bsica referente s propriedades abstratas das redes monetrias.
Neste sentido, o dinheiro no pode ser considerado neutro, mas
indeterminado. E justamente a sua indeterminao que guarda seu valor amplo
para as trocas monetrias (Dodd, 1997, p. 233). Essas caractersticas tornam
seu uso eficiente para a manuteno, e muitas vezes, exacerbao das
diferenas sociais e nas relaes de poder. Como bem explicita Dodd (ibid., p.
245-6),
a natureza do dinheiro como meio quantitativo de comparao e
distribuio de bens e servios quantitativamente diferentes, com
base no papel do sistema contbil padronizado no apenas
mediar, mas cristalizar desigualdades na distribuio da

189
David (1989:167) coloca a mesma perspectiva de anlise, incluindo outra
caracterstica que ser enfocada em seguida que consiste no significado concreto do
dinheiro enquanto expresso de poder social.
190
Cf. Simmel, 1978; Dodd, 1997 e David, 1989.
287
riqueza, renda e propriedade. O mecanismo de preo no apenas
um meio de acesso a bens, mas uma base de excluso.

Assim, a acumulao de moeda uma das fontes importantes de poder
econmico na sociedade moderna, na qual as anlises no desconsideram (e no
podem).
Os Mby recusam e estranham a idia de guardar ou acumular
pirapire/dinheiro. Geralmente, como j foi dito, a idia de acmulo de bens
vista com estranheza e, mesmo, fortemente rejeitada, com um marcado controle
social
191
. Assim, qualquer quantidade de dinheiro adquirida rapidamente
convertida em bens que possam ser consumidos. As trocas mercantis do-se
especialmente por alimentos, mas se dinheiro suficiente, eles podem ainda
consumir outros bens (bebidas alcolicas, roupas, calados, adornos pessoais,
relgios, utenslios e ferramentas etc). O dinheiro tambm fincancia suas viagens
a aldeias distantes onde moram seus parentes. O dinheiro penetra no mundo
Mby levando consigo muitas das suas significaes modernas e capitalistas,
porm outras tantas so filtradas pelas significaes do pensamento nativo.
Verifica-se que, no mbito interno do grupo, o bem monetrio muito mais
utilizado como uma via alternativa para a conquista de prestgio social dentro de
suas pautas tradicionais, como se ver adiante.
Estudos sociolgicos tornam claro tambm que no se pode reduzir as
relaes mediadas pelo dinheiro a um aspecto meramente racional e econmico.
A moeda no deve ser entendida como algo tcito e de mesma significao para
todas as situaes (Simmel apud Cohn, 1998, p. 54). Assim, a diversidade de
usos e significados do dinheiro entre os vrios grupos sociais deve ser
considerada para analisar com maior pertinncia como ele manipulado nos
diferentes contextos (Dodd, 1997: 32)
192
. Observa-se assim que o dinheiro pode

191
A resistncia ao uso do dinheiro no mbito interno do grupo se aproxima dos tabus da
sociedade brasileira com relao a esse tipo de bem, como analisou Oliven (ibid., p. 56 e
1996).
192
Autores como Sahlins (1979) e Douglas & Isherwood (1980), apresentam estudos que
indicam a possibilidade de uma anlise simblica da nossa sociedade de mercado e dos
fenmenos econmicos nos quais o dinheiro participa. Na perspectiva de uma anlise
contrastiva entre sistema de ddiva e sistema mercantil, outros autores (como
Appadurai, 1986; Chevalier & Monjaret, 1998; Monjaret, 1980; e Weber, 2002) vo
indicar como dom e mercadoria encontram-se, muitas vezes, lado a lado e o dinheiro
pode variar tanto como dom, quanto como mercadoria. Por outro lado, Oliven (1998), faz
um interessante estudo comparativo entre a sociedade brasileira e americana,
evidenciando como o uso e o valor do dinheiro so distintos para cada uma. Enquanto a
288
ser percebido como um elemento que varia, sua funo e significado, num amplo
leque de variveis de relaes de troca, em cujos extremos encontra-se, de um
lado, o sistema mercantil
193
e, de outro, o sistema de ddiva
194
(Chevalier &
Monjaret, 1998, p. 439). Esse refinamento nas anlises indica a relevncia e a
pertinncia dos estudos sobre o dinheiro nas relaes mediadas pelo sistema
mercantil. O uso do dinheiro por parte dos Mby feito em diferentes situaes,
no se restringindo s relaes concernentes comercializao do artesanato.
Algumas dessas situaes etnogrficas acompanhadas no transcurso da
pesquisa permitem compreender algumas das perspectivas Mby de uso e
percepo do dinheiro no que se assemelham e no que se diferenciam dos
estudos sobre o tema contribuindo assim, para a anlise das relaes mediadas
pelos objetos.
Os Mby conseguem recursos financeiros, basicamente, com a venda de
sua mo de obra para pequenos servios a agricultores vizinhos
195
, na
comercializao de artesanato e no recebimento de benefcios pblicos
previdencirios
196
.
Horcio Lopes um dos mais representativos e mais geis Mby no trato
da burocracia para conseguir receber benefcios pblicos previdencirios.
Percebendo as vantagens que a adoo de uma identidade nacional (ou seja, ser
um cidado do Estado-nao brasileiro) lhe oferece e, por extenso, sua famlia
e aldeia, foi um dos primeiros Mby no Rio Grande do Sul a ter carteira de
identidade e outros documentos desta natureza, por interveno da FUNAI.
Inicialmente, os demais Mby entenderam esse comportamento de Horcio com
muita reserva e mesmo crtica, mas aos poucos, vrios outros
197
passaram

sociedade americana possui a monetarizao como um valor central, na brasileira o
autor visualiza uma srie de tabus como resistncias para aceitar o dinheiro como tal.
193
Nesta ponta, as relaes mediadas pelo dinheiro so compreendidas como passageiras
e conclusivas. Elas terminam quando se finaliza a troca. Como diz Dodd (1997, p.28),
nesses casos, pagar com dinheiro literalmente pagar a conta.
194
Nesta ponta, nas relaes de ddiva, o dinheiro pode se configurar em presente/dom
(Monjaret, 1998).
195
Uma outra atividade remunerada por mim registrada foi a de extrao de folhas de
samambaias nas matas da aldeia da Varzinha, que comercializada junto a
atravessadores que a revendem para as floriculturas. Essa atividade restrita a essa
aldeia (na dcada de 1980, juntamente com a da extrao de erva-mate, ela acontecia
tambm nas matas da aldeia da Barra do Ouro, que entrou em decadncia e extinguiu-se
na dcada seguinte) e, portanto, no pode se considerada to representativa quanto as
demais que so exercidas em outras aldeias da regio em anlise.
196
Aposentadorias e penses do INSS e os auxlios maternidades.
197
Como Perumi e sua esposa e Juancito um dos Mby mais ortodoxos e resistentes s
mudanas, especialmente aquelas advindas da sociedade englobante.
289
tambm a buscar esses documentos, interessados nas mesmas vantagens.
Atravs desses documentos, os Mby mais idosos conseguiram, via FUNAI,
aposentadorias e penses pelo sistema previdencirio federal.
Desta forma, todo ms, Horcio (e outros Mby na mesma situao) recebe
o equivalente a um salrio mnimo. O dinheiro entra como um bem individual, ou
seja, pela pessoa de Horcio, mas convertido quase que imediatamente em
bens coletivos. A converso, na maior parte das vezes em comida e bebida, que
so distribudas e consumidas por toda a aldeia. Para sua famlia, essa tem sido
a principal fonte de recursos econmicos.
Outra forma de obteno de recursos por essa via tem sido o recebimento
de auxlios-maternidade (correspondendo a quatro meses de licena
maternidade, ou seja, quatro salrios mnimos). Horcio, ciente de que com o
registro das crianas possvel conseguir esse benefcio, h alguns anos tem
encaminhado documentos de todas as crianas que nascem em sua aldeia. Todo
o trmite burocrtico feito diretamente por Horcio, seus filhos homens e
genros (xondro) so acionados a ajudar apenas para as atividades triviais, como
levar os documentos para o funcionrio da FUNAI fazer os encaminhamentos.
Horcio adota para si, com todo o vigor, o dever que est socialmente colocado
que cabe a ele, enquanto liderana, de prover sua famlia extensa e, se possvel,
toda a aldeia. Assim, tambm pela via dos auxlios-maternidade, vai conseguindo
manter esse seu dever em dia. De fato, todos (homens, mulheres e crianas)
exercem atividades econmicas que viabilizam a sustentao da aldeia. O que se
quer dizer que cabe a Horcio organizar e a articular as principais atividades
que vo ser o eixo de todas as outras e ainda mobilizar e direcionar as atividades
dos demais indivduos.
Seja a criana um filho seu ou no, Horcio quem administra o benefcio
recebido. Afinal, cabe-lhe a funo primordial da partilha, da reciprocidade, j
que a liderana social da aldeia. O entendimento no o de que a me seja a
receptora de um bem individual (embora seja ela quem deva ir pessoalmente
busc-lo, de acordo com as regras do INSS), mas que a comunidade quem o
est recebendo por haver nascido uma criana nela. funo de Horcio, como
representante da comunidade, tomar as providncias para que o recebimento do
benefcio acontea atravs do encaminhamento da burocracia para tal. De posse
dessa quantia em dinheiro, ele d uma parte para os pais da criana e a outra (a
maior), troca por alimentos e bebidas a serem partilhados por todos da aldeia.
290
A parcela de cada auxlio financeiro administrada por Horcio
convertida, tambm, em arete/festa. Compram grande quantidade de comida e
bebida e os seus xondro dirigem-se at as aldeias vizinhas para fazer o convite
aos seus membros (como visto no captulo dois).
Sempre h algo a se comemorar. Por vrias vezes, Horcio nos ligou de seu
celular para nos convidar. Em todas essas ocasies afirmava que havia recebido
um benefcio e que com ele estava promovendo uma festa. Em uma ocasio, foi
para seu aniversrio. Em outra, para comemorar o dia do ndio. Em outra, para
comemorar o aniversrio de um de seus filhos. Nunca foi possvel aceitar
qualquer desses convites. Como j foi dito, as festas possuem uma importncia
social significativa. Atravs dela se atualizam os laos de afinidade entre as
aldeias, alianas matrimoniais, trocam-se bens e as lideranas investem-se de
reconhecimento. O convite a brancos uma inovao nesse evento social, pois
que as festas eram eminentemente endgenas.
A presena de jurua passa a ser considerada e valorizada porque o
estabelecimento e a manuteno de vnculos com algumas pessoas
indigenistas, antroplogos, assistentes sociais, representantes de ONGs e de
instituies estatais de apoio aos indgenas importante no que diz respeito a
uma srie de relaes com a sociedade englobante (nas negociaes pela
regularizao de terras ocupadas ou a serem ocupadas, nos atendimentos de
sade, nos projetos de sustentao econmica, etc). Assim, no qualquer jurua
que convidado, mas aqueles com os quais seja interessante estabelecer ou
manter relaes para que possam ser considerados parceiros e aliados. A
presena dessa categoria de jurua nas festas tambm implica em uma nova
modalidade de prestgio social para a liderana. Esses novos vnculos configuram
em bens simblicos reconhecidos por todos (Bourdieu, 1997, p. 168).
Apesar de nunca ter sido possvel aceitar os convites de Horcio para suas
festas, foi possvel saber da presena de muitos Mby de aldeias vizinhas, o que
era motivo de grande satisfao para Horcio. Ao dar uma festa, como j se
disse, se recebe um bem simblico como retribuio, ou seja, o reconhecimento,
a distino social, algo que valoriza no s a posio de liderana no mbito
restrito de sua aldeia, mas tambm diante das demais que fazem parte de seu
crculo de sociabilidade. Assim, compreende-se o grande interesse em promov-
las e o motivo do dinheiro ser em uma parte significativa consumido dessa
291
forma, mesmo que nos dias seguintes, por vezes, no se tenha como prover a
aldeia de alimentos.
As festas so freqentes na aldeia de Horcio
198
e elas acontecem pela
sucessiva situao de fartura econmica. Se antes a fartura era decorrente da
colheita agrcola, ou da caa de animais de mdio porte (antas, pacas e porcos do
mato, como acontecia quando Horcio vivia com sua famlia na aldeia instalada
s margens do Parque do Taim), ou da pesca de muitos peixes, hoje ela advm do
dinheiro proveniente, especialmente, de benefcios previdencirios pblicos.
Como no se concebe a idia de guardar dinheiro, de poupar mas de convert-
los imediatamente em bens consumveis compreende-se que essas quantias
vindas das aposentadorias e auxlios-maternidade sejam consideradas uma
fartura. E enquanto tal deve ser partilhada, sendo o arete/festa, o melhor evento
para o mborayu,. Horcio, certa vez, comentou orgulhoso que ele e sua aldeia
eram ricos, pois estavam sempre podendo realizar festas e convidar seus
parentes
199
, nunca faltando alimentos para quem vivia com ali. Observa-se
assim que se trata de uma transposio de uma forma de conduta tradicional
abarcando o dinheiro e conferindo-lhe uma maneira especfica de uso e
concepo.
Estas festas podem ser compreendidas como um circuito de ddivas que
se aproxima daquelas denominadas como agonsticas por Mauss (1974). Como
elas conferem reconhecimento social liderana e, por conseqncia, sua
famlia, dar significa ter mais. Ou seja, quanto mais festas se promovem, mais
reconhecimento social adquirido em contra-partida. Esse bem simblico o
prestgio, o reconhecimento social que est em disputa na troca agonstica
das festas. Assim, os convidados sentem-se impelidos a retribuir com uma
contra-ddiva, ou seja, dar uma outra festa em sua aldeia e assim, tentarem
reequilibrar o reconhecimento social entre eles. H, na base dessa contra-ddiva
uma relao de rivalidade, pois que uma liderana sente-se em desvantagem em
relao outra que promoveu a festa. Desta forma, o dinheiro contribui para a
reativao desse circuito, quando atravs de seu uso que ela atualizada,

198
Perumi tambm promoveu, certa vez, uma festa para inaugurar a nova opy, fazendo
uso de todo o dinheiro de sua aposentadoria para custe-la.
199
Neste caso, parentes/retar significa outros Mby, pessoas da mesma etnia, e no
restritamente apenas aqueles com algum vnculo de parentesco. Parentes uma forma
de distino entre o ns e os outros como se viu no segundo captulo.
292
agora no se restringindo aos eventos tradicionais de festa, mas incorporando
datas e eventos comemorativos da nossa sociedade, como natal, aniversrio, etc.
Nessa regio onde encontram-se as aldeias da Kaagy Pa, Barra do
Ouro e Guapoy (entre outras), por exemplo, observou-se essa rivalidade atravs
das festas. Horcio convidava as famlias das demais aldeias para uma festa,
tempos depois era Avelino (Barra do Ouro) e mais adiante, Perumi (Kaagy
Pa). Quando Horcio afirma ser rico (como se viu no captulo dois) ele est
emitindo tambm um discurso desafiador, ao se deferenciar dos demais como
aquele que promove mais festas e est investido de mais poder simblico.
No caso da comercializao do artesanato, a relao com o dinheiro
semelhante, e possvel observar outros detalhes. Como j foi dito, a venda de
artesanato costuma acontecer com mais freqncia, em acampamentos s
margens das rodovias. medida que vo conseguindo vender suas peas, o
dinheiro imediatamente convertido em alimentos ou qualquer outro bem que
possa ser consumido rapidamente. Estando com o arteso Santiago Franco em
um desses acampamentos, acompanhei a venda de algumas peas durante o dia.
A primeira pea, um ajaka, foi vendida por volta das dez horas da manh.
Logo em seguida, Santiago repassou o dinheiro da venda a um de seus filhos,
que saiu de bicicleta para comprar alimentos.
Santiago explicou que seu filho estava indo comprar alimentos para a
primeira refeio do dia da famlia. Quando o mantimento chegou quase onze
horas da manh este foi entregue esposa de Santiago, que preparou e
distribuiu o alimento entre todos da famlia extensa presente. Muitas vezes a
nica alimentao do dia de um acampamento resultante da venda de um
nico ajaka (geralmente dividido entre, aproximadamente, 15 ou 20 pessoas,
incluindo adultos e crianas). Neste acampamento estavam trs famlias
nucleares que formavam parte da famlia extensa de Santiago
200
.
Outra pea s foi vendida no meio da tarde. Cerca de trinta minutos
depois, mais uma pea. E com o dinheiro das duas vendas foram comprados
alimentos para o almoo de todos. No local, havia duas famlias nucleares que
produziam e vendiam artesanato, a famlia de Santiago e a de seu cunhado. O
artesanato era exposto conjuntamente em um jirau prximo margem da
rodovia. Quando aparecia um comprador, um dos homens se aproximava para

200
Outra parte da famlia encontrava-se em outros dois acampamentos prximos, um
500 metros e outro 1,5 Km.
293
fazer o atendimento. Se havia o interesse de comprar uma ou mais peas e as
mesmas no havia sido produzida por quem estava atendendo, ento esse
chamava o produtor, que se aproximava e com ele se efetivava a comercializao.
Apesar das peas serem vendidas juntas, cada famlia sabe e distingue o que foi
feito por cada uma e essa distino respeitada na hora da venda, pois quem
produziu quem deve receber o dinheiro, ainda que posteriormente, os bens
trocados por esse valor monetrio sejam convertidos em bens coletivos. Entende-
se que a produo um bem individual (podendo ainda ser estendido famlia
nuclear) e enquanto tal, o resultado da venda pertence ao indivduo. Ainda que
esse valor monetrio acabe por se converter em bem de consumo coletivo (por
uma presso velada do grupo e da prpria conscincia do indivduo), h, em tese,
a possibilidade do livre arbtrio do arteso de us-lo ou no coletivamente.
Santiago comentava que um bom dia de venda era aquele em que
conseguiam comercializar mais de um ajaka grande e alguns vicho raanga.
Afirmava que a venda de apenas um ajaka e alguns vicho raanga significava s
obter a alimentao do dia e com dois podiam planejar comprar outras coisas ou
ainda pagar passagens para ir visitar parentes e etc. Observa-se que o ajaka e o
vicho raanga so usados como base de clculo para avaliar o desempenho na
comercializao. Nota-se aqui (como tambm encontra-se em outras situaes
etnogrficas analisadas por Weber, 2002, p. 173) que o dinheiro no a unidade
de medida usada para mensurar valores econmicos, mas, sim, o artesanato.
O dinheiro objetivado da mesma forma que comumente se percebe na
sua concepo mais geral. Ele transparente e de uso exclusivo para as relaes
comerciais com a sociedade englobante. O artesanato entendido como
mercadoria, objetivado, independente, relativamente desvinculado e trocado
pelo dinheiro que entendido de forma semelhante. E, assim como no caso dos
benefcios previdencirios, o dinheiro do comrcio de artesanato tambm entra
no grupo como um bem individual, mas imediatamente convertido em bem
coletivo ao ser trocado por alimentos e outros bens consumveis.
A necessidade de vender algo para prover a nica alimentao do dia, leva
os Mby, por vezes, ao limite de precisar vender seu artesanato por um valor bem
abaixo do padro. Por outro lado, so explorados pelos comerciantes locais que
vendem alimentos a preos muito acima do mercado. Os Mby tm conscincia
294
disso e muitas vezes reclamam usando a palavra epy
201
quando eles se julgam
vtimas de extorso. Nesse caso, ela significa um valor monetrio (preo), muito
elevado. Por outro lado, a palavra tambm pode significar vingana. Isso
possibilita indicar a perspectiva que se tem dessa relao mediada pelo dinheiro,
onde o outro, o inimigo, possui uma ao que entendida como agressiva
quando cobrado um valor que julgado abusivo. O bem comprado epy (caro)
e o vendedor, entendido como ganancioso, est sendo vingativo, ao agir dessa
forma
202
.
Do ponto de vista do mercado, os Mby no so bons comerciantes. No
sabem pechinchar, negociar, vendem o seu artesanato assim que surge um
comprador interessado. Por outro lado, os Kaingang so mais hbeis e muitas
vezes atuam como atravessadores, comprando o artesanato Mby e revendendo-o
sociedade englobante, muitas vezes, pelo dobro do preo. Isso parece sugerir
que o sistema mercantil no algo que efetivamente os atraia. Importa-lhes
muito mais as relaes do que a troca dos objetos em si. Este aspecto ajuda a
compreender porque o sistema de mercado no supera o sistema de ddivas por
eles vivenciados.
Por outro lado, levando em conta como os Mby concebem os jurua (como
inimigos, uma alteridade significativa), compreende-se a convenincia da
mediao pelo dinheiro nas relaes econmicas estabelecidas com esse parceiro.
Tendo o dinheiro como mediador, eles se fazem passar por annimos. E neste
caso, annimo significa ser ndio no seu sentido genrico, uma categoria de
identidade que os distinguem da sociedade englobante, mas que no os
especifica a ponto de evidenciar uma identidade tnica, mantendo-se assim, uma
significativa distncia.
Da mesma maneira, a mediao permite encarar o outro (jurua) tambm
como um annimo. Como bem afirmou Chevalier e Monjaret (1998, p. 439):
...o uso do dinheiro permite o desenvolvimento, entre outros, do
anonimato dos parceiros nas transaes humanas e uma

201
Comparando o sentido contemporneo dessa palavra com a anlise feita por Fausto
(2001), com uma palavra homloga do Guarani histrico, observa-se o cuidado que
necessrio ter ao realizar uma analogia entre fontes de diferentes naturezas. Fausto
(idem, 324) indica que a palavra tepy (de fonte histrica dos Guaranis do sculo XVII),
tambm possui o sentido de vingana, mas seu outro sentido seria o de pagamento,
diferenciando-se assim da atualizao que se observa no vocabulrio Mby
contemporneo.
202
Fausto (2001:324) cita uma palavra equivalente do dicionrio de Montoya (1876), em
que tepy, verbo, significa pagar e vingar. Nota-se, entretanto, que atualmente os Mby
usam a palavra epy com outros sentidos, ou seja, como preo, caro, custoso.
295
importante crena da racionalidade. Da sua anlise, que insiste
sobre as dimenses paradoxais do dinheiro, tem sobretudo
mantido a caracterstica alienante das trocas mercantis
monetrias e negligenciada a idia de uma autonomizao da ao
individual e aqueles efeitos liberadores do dinheiro.

Embora a intensificao das atividades econmicas promova um maior
uso do dinheiro, observa-se que ele quase no circula entre os Mby, restringe-se
troca comercial com a sociedade englobante. O que circula aquilo que
trocado pelo dinheiro conseguido na comercializao ou outras modalidades
econmicas, como as aposentadorias e benefcios j descritos. Ou seja,
alimentos, roupas, utenslios etc. O dinheiro entendido como uma via que
possibilita a manuteno econmica cotidiana bem como a abundncia, a
fartura. Em ambas as situaes, a partilha necessria porque obedece regra
do mborayu.
Verifica-se, portanto, que o dinheiro englobado pela lgica da ddiva, do
mborayu. No transpor a lgica da reciprocidade significaria estar incorporando
totalmente a lgica das trocas mercantis. A restrita circulao do dinheiro
internamente, assim como a sua no acumulao e converso rpida em bens
efetivamente consumveis demonstram que o sistema de ddiva e o sistema
mercantil so tratados de forma distinta, marcando o carter das relaes que se
quer com cada um deles. Observa-se ainda, que aquilo que se obtm no sistema
mercantil submetido ao sistema de ddiva. Ou seja, as modalidades de troca
com a sociedade englobante esto a servio da ddiva nativa.


5.6 A interseo entre a circulao dos objetos, o dinheiro e a sociabilidade
A mudana da base econmica, da agricultura para a produo e
comercializao de artesanato, foi acompanhada de uma combinao entre um e
outro sistema (ddiva e mercadoria).
A trajetria de Acota destaca a coexistncia e a articulao dessas relaes
de trocas distintas e suas implicaes nas relaes sociais, especialmente, no
mbito interno.
No possvel pensar a circulao sem considerar aquilo que circula e as
relaes que a compem. Assim, estaremos aqui evidenciando a relao entre
objetos e relaes interpessoais para compreendermos como se d circulao e
as significaes do artesanato e do dinheiro ao enfocar parte da trajetria de um
296
reconhecido arteso entre os Mby no RS, Jos Acosta, mais conhecido por
Acota.
A alterao da economia com nfase no artesanato foi algo que se
processou h vrias dcadas atrs. Cadogan (1960, p. 136 e 1961, p. 01)
assinala que no incio da dcada de 1960 os Mby do Paraguai j tinham a
produo e comercializao do artesanato como principal atividade econmica.
Assim, o arteso passou a possuir um significativo papel e status social, que
historicamente miticamente, melhor dizendo estaria reservado ao bom
agricultor. Um pouco da histria de vida de Acota ilustra o quanto o papel de
arteso, do artesanato e do dinheiro passaram a permear e reestruturar as
relaes sociais internas e externas.
Acota veio para o Brasil ao final da dcada de 1980, acompanhado de um
dos filhos de Juancito Oliveira Kandino Oliveira. Kandino j morava no Brasil,
junto com seu pai. Havia estado na Argentina em visita aos parentes e com a
inteno de conseguir uma esposa. Na Argentina, Kandino visitou Dionsio
Duarte, casado com uma tia materna. A visita, entretanto, foi infrutfera para
Kandino, pois retornou ao Brasil sem esposa. No seu retorno, veio acompanhado
de outros homens, Jos Acota, ento com aproximadamente 35 anos e Silvino
Duarte, com 15, ambos imbudos da mesma inteno de Kandino, conseguirem
esposas no Brasil.
Estando na aldeia de Juancito Oliveira (pai de Kandino), ambos passam a
ter o dever de trabalharem para ele, a fim disso se converter numa contrapartida
hospedagem e alimentao. Silvino, sendo sobrinho de Juancito (e talvez
tambm por ser mais jovem), permanece no local e participa das atividades
agrcolas tradicionais empreendidas por Juancito. Acota, entretanto, no se
adapta. Na Argentina j era reconhecido como um exmio arteso, e esta vinha
sendo sua principal atividade econmica. Portanto, a atividade agrcola lhe
parece estranha. Este fator, somado ausncia de qualquer tipo de vnculo de
parentesco com Juancito parecem ter contribudo para que Acota buscasse outro
lugar.
Acota foi viver em um acampamento s margens da rodovia que liga o
distrito da Barra do Ouro a Maquin. Nesse acampamento j estava um outro
mby, de nome Indalcio. Este vivia ora da mendicncia, ora de eventuais
trabalhos aos moradores da redondeza (jurua), com o objetivo principal de
297
consumir bebidas alcolicas. Devido a sua conduta, Indalcio havia sido isolado
socialmente dos demais mby.
A escolha de Acota em viver ali devia-se essencialmente sua atividade
econmica. Como um experiente arteso, ali poderia produzir e comercializar sua
produo, pois encontrava-se ao lado de potenciais consumidores. Da Argentina,
trouxe ferramentas como faca, formes e demais instrumentos para a queima
das peas, pois o artesanato que produzia era essencialmente esculturas de
animais em madeira, os vicho raanga.
Pode-se dizer que atualmente, todos os mby so artesos, entretanto,
muitos ainda combinam sua atividade artesanal com a agricultura e prestao de
servios a terceiros. Acota diferencia-se dessa maioria por ser, talvez, o primeiro
a ter, como exclusiva, a atividade artesanal. Mais que isso, enquanto a maioria
dos artesos produz cestaria e esculturas em madeira, ele um especialista por
produzir apenas um tipo de artesanato, os vicho raanga.
Sua caracterstica mpar de ser um bom arteso pode ser assinalada com
o volume de peas que j produziu para comercializao. Quando esteve nesse
acampamento, comeou a vend-las no municpio de Capo da Canoa. Os
proprietrios de lojas de artesanato, interessados, passaram a encomendar
grandes volumes de peas, especificando-as. Assim, nesse perodo, Acota recebeu
encomendas para produzir 2000 corujas (urukurea raanga), 1000 papagaios
(paraku raanga) e quantidades aproximadas para tucanos e outras
reprodues da fauna nativa. O arteso atendia aos pedidos e entregava as
esculturas prontas dentro do prazo combinado com os comerciantes. Para tanto,
costumava trabalhar muitas horas dirias (cerca de 15), algo excepcional entre
os demais. Santiago Franco, outro bom arteso, informou-me que costumava
trabalhar cerca de 4 a 6 horas diariamente.
Com o dinheiro conquistado com esse volume de trabalho, Acota passou a
consumir bens da sociedade englobante, muito apreciados pelos Mby, como
rdios, gravadores, relgios, bicicletas, televises, baterias para os aparelhos e
para adaptar lmpadas que lhe permitia trabalhar tambm noite. Assim,
Acota
203
se diferencia dos demais no s pela especializao enquanto arteso,
mas como na sua conduta de trabalho e de aquisio de bens de consumo.

203
As implicaes sociais do sucesso econmico de Acota enquanto arteso tambm
apontado por Souza (1998, p. 236)
298
Enquanto Acota esteve solteiro, esteve relativamente imune s regras
sociais. Ou seja, agia de forma independente, pois no possua vnculos de
parentesco nas proximidades, j que seus parentes consangneos encontravam-
se todos na Argentina. Tudo passou a mudar quando se casou. A esposa foi
Santa Martinez, filha de uma mulher viva, Marcelina Martinez, que por sua vez
era irm da esposa de Juancito. Assim, Acota estava se casando com uma
sobrinha de Juancito. Mantendo a regra da uxorilocalidade, ele foi morar com a
esposa junto sua sogra, que nessa poca estava vivendo na Lomba do Pinheiro
em virtude da doena do irmo de Santa, Rosalino, que necessitava permanecer
prximo a recursos mdicos.
Seguindo a regra da uxorilocalidade, Acota passou a contribuir
economicamente com a sogra. As exigncias de Marcelina que eram obedecidas
sem questionamento tornou Acota provedor de toda a parentela que morava
com ela ou que a visitava. Por vrias vezes, ouviu-se dele: Ipoi che raicho/
pesada minha sogra. Ou seja, a norma de agradar e presentear os sogros
enquanto uma contra-ddiva considerando aqui, a esposa como a ddiva -,
nesse caso, extrapolava a prpria expectativa Mby. A razo disso encontrava-se
na viso pela qual a sogra e os parentes da esposa tinham de Acota, como aquele
que tinha um acesso fcil ao dinheiro e, portanto, julgavam poder cobrar o
direito de usufru-lo. A estratgia utilizada para terem seus pedidos e desejos
atendidos evidencia como se manipulam as regras sociais da ddiva. Ou seja,
irmos, primos, sobrinhos, cunhados de Sandra canalizavam seus pedidos
Marcelina e esta repassava a Acota como se fossem desejos seus, constrangendo-
o a atend-los. Assim, por exemplo, se Rosalino desejava comer peixe, comentava
sobre isso com a me, que por sua vez fazia com que esse desejo fosse conhecido
ao genro como seu.
Observou-se que quase sempre os pedidos eram ditos de forma indireta na
relao sogra/genro. Ou seja, muitas vezes o pedido era feito filha, que
repassava ao marido. Outras vezes era dito em voz alta numa reunio do grupo a
fim de que o genro ouvisse, etc... Um aspecto importante nesses comportamentos
que se evidencia como os agentes manipulam com a norma a fim de acionar
uma outra, a da ddiva. Acota possui muitos bens e por isso, para se manter no
grupo, precisa partilhar o que tem.
O perodo compreendido como servio de noiva, pode ser entendido
tambm como um rito de passagem para o noivo, no qual precisa provar de
299
diferentes maneiras que um bom marido e bom genro, digno de fazer parte do
ncleo familiar. Assim, comum a atitude dos sogros de exigirem os servios do
genro e por vezes, isso ser acompanhado de aconselhamentos ou mesmo crticas
severas ao seu comportamento. Quanto mais submisso aos sogros e obediente s
regras sociais e tradio, mais ele bem visto socialmente.
A relao entre Acota e sua sogra caracterizava-se pela constante tenso.
Ela sempre se preocupou em cultivar roas com sementes tradicionais, como o
milho, batata-doce, amendoim, melancia ... E aqui havia, por parte de Marcelina,
um motivo para verbalizar o seu descontentamento em relao ao genro: Acota
no ajudava a preparar as roas, no limpava as plantaes, no colhia. Como j
dito anteriormente, Acota no se envolvia mesmo com atividades outras que no
fosse a produo de artesanato. Muito embora, neste caso, fosse responsvel por
toda a alimentao necessria aos trabalhadores que se envolvessem na
execuo dos trabalhos agrcolas. Nota-se um esforo em englobar o novo, em
convert-lo em mais uma variao para a manuteno da estrutura social
tradicional. Como se percebe, embora dependendo do trabalho inovador de
Acota, h uma constante desvalorizao da sua atividade e produtividade,
exaltando a importncia da agricultura numa perspectiva tradicional (atividade
hoje que possui uma importncia muito mais simblica do que econmica como
comentado em outra parte desse trabalho).
O peso da sogra levou Acota a vrias tentativas de afastar-se do grupo
de parentes da esposa. Morou em diversos acampamentos nas margens de
rodovias, como na BR-116, no Lami (s margens da rodovia que liga Porto Alegre
a Cantagalo) e na aldeia de Cantagalo, entre outros lugares. Comumente, nessas
circunstncias, Marcelina recorria a Juancito, afirmando que fora abandonada
pelo genro e que este no estava cumprindo com suas obrigaes. Alm disso,
dizia que ele costumava beber e maltratar sua filha entre outras acusaes.
Juancito, prontamente, ordenava aos seus xondro a encontrar Acota, intimid-
lo e reconduzi-lo Lomba do Pinheiro, junto sogra.
As tentativas de Acota de se isolar, de se afastar da rede social qual
passou a fazer parte no seu matrimnio com Santa, evidencia seu esforo em
escapar das obrigaes da rede de reciprocidade/mborayu com os parentes. A
imagem dos parentes como exploradores pode ser entendida numa outra
perspectiva, como uma maneira de socializar os bens adquiridos por Acota,
evitando assim a acumulao e promovendo a redistribuio. Por outro lado, era
300
interessante tanto economicamente quanto socialmente mant-lo por perto e
constrang-lo s regras do mborayu, beneficiando-se dessa forma, de sua
caracterstica de um bom provedor, daquele que ganha dinheiro. O interesse
econmico parece bvio, mantendo Acota por perto, se poderia obter tanto bens
utilitrios (alimentos, vestimentas...) como de valores simblicos (relgios,
eletrodomsticos...). O interesse social consiste no acmulo de prestgio por
agregar mais pessoas em torno de quem lidera o grupo e assim, fortalecendo-o
diante dos demais.
A tentativa de manuteno do genro possui claramente o desejo de manter
junto a si uma pessoa que lhe d prestgio pela via da manuteno econmica.
Assim se verifica como ocorre a desmercantilizao dos bens (Featherstone,
1995, p.166) adquiridos pela via do dinheiro, ressignificando-os no sistema da
ddiva. Ou seja, os bens entram objetivados pela via mercantil, atravs da troca
monetria, mas passam a ser objetivados quando se tornam bens distribudos
pela via da ddiva.
Em uma dada ocasio, uma irm de Flix Brissuela (que nessa poca
morava na aldeia da Pacheca), recm chegada da Argentina, foi morar na Lomba
do Pinheiro. Ela era solteira e madura (entorno dos 35 anos). Acota acabou por
envolver-se com ela e ambos fugiram. Imediatamente Marcelina enviou um neto e
outro rapaz casado com uma neta sua at Irapu, onde Juancito encontrava-se,
ento, acampado. Juancito organizou um grupo de xondro provenientes de
diversos lugares (de Irapu, Raia Pires, guas Claras e Cantagalo) para
procederem captura dos fugitivos. Os xondro se encontraram na Lomba do
Pinheiro. L, informaram-se sobre o paradeiro dos fugitivos e foram ao seu
encontro (em Capivari). Ao encontr-los retornaram Lomba do Pinheiro.
Chegaram por volta das 23 horas. Devido ao horrio e interessados na agilizao
do julgamento do caso, os xondro dirigiram-se a p durante a noite at a
aldeia de Cantagalo escoltando Acota e a mulher. A razo para terem sido
levados aldeia de Cantagalo, deve-se ao fato de l ser o local mais prximo em
que havia uma liderana masculina importante vinculada famlia de Santa e
Marcelina. Ou seja, l vivia Anncio Oliveira, genro de Juancito, exercendo o
papel de Cacique e, portanto, considerada a pessoa mais adequada para julgar e
impor a sentena aos transgressores. Segundo um desses xondro, o grupo de
xondro com os fugitivos chegou aldeia por volta das trs horas da madrugada.
A sentena aplicada aos dois consistiu na obrigatoriedade de trabalhos de capina
301
e ambos tiveram seus cabelos raspados. Afastados dos olhares de possveis jurua
que costumavam freqentar a aldeia de Cantagalo. A punio de roar e capinar
no interior da aldeia durou alguns dias. Tempos depois Acota comentou o
acontecimento, muito indignado com a forma pela qual foi tratado, afirmando
que ele e a mulher tiveram que trabalhar inclusive nas horas mais quentes do
dia, recebendo pouca gua e comida.
O castigo serviu para que Acota voltasse a viver com Santa. Permaneceu
casado com ela at a morte de seu irmo, Rosalino. Passou a envolver-se com a
viva, Paula e em seguida fugiu com ela, abandonando mais uma vez Santa.
Com essa fuga o casamento com Santa encerrou-se definitivamente. Nunca
tiveram filhos, desconhece-se a razo, pois se sabe que ambos j tiveram filhos
em casamentos anteriores. Este costuma ser um dos principais motivos para o
fim do casamento, como j foi visto em outra parte desse trabalho, mas no
parece ter sido o caso de Acota e Santa.
Acota e Paula foram morar na regio das Misses. Consigo, o casal levou
apenas o filho mais novo de Paula e Rosalino, deixando os outros trs filhos com
Marcelina (a av). Marcelina com a morte do filho foi morar na aldeia de
Juancito, em Salto do Jacu. Observa-se que em ambas as escolhas para novas
esposas, Acota buscou mulheres que se apresentavam desvinculadas de laos de
parentesco. No caso de Paula, esta tornara-se viva e sua famlia extensa (seus
pais, irmos, tios etc), estava morando na Argentina. Efetivamente, Acota no
consegue se adequar estrutura mais tradicional e busca uma alternativa de
relao que o permita manter-se Mby dentro de uma nova modalidade
econmica que exige uma mudana nas relaes sociais e de parentesco.
Por outro lado, parte de sua trajetria de vida relatada aqui permite
perceber como a sociedade Mby consegue articular as duas modalidades de
circulao de bens somando-as em favor de sua organizao social. possvel
perceber a articulao dos elementos que participam da troca mercantil: o
artesanato, os parceiros de troca (os jurua) e o dinheiro, compondo a estrutura
em que os Mby agem para acionar novas formas de rede de sociabilidade.

5.7 A circulao de bens industrializados

Os objetos de provenincia externa os bens industrializados da sociedade
englobante so desejados pelos Mby, sendo que muitos deles passam a
circular internamente a partir das regras do mborayu. Alguns desses objetos so
302
ressignificados, deixam de ser apenas mercadorias e passam a ser subjetivados,
outros so tratados como simples objetos de consumo e so rapidamente
descartados. Evidenciar esses objetos uma forma de compreender como se
incorpora elementos de alteridade. Os Mby vestem-se como o jurua, gosta de
uma srie de coisas do jurua e por vezes se comporta semelhantemente a este.
Isso pode parecer paradoxal a idia de jurua como inimigo, como sua alteridade
mxima. Entretanto, vale aqui para a anlise do comportamento Mby o que
Lagrou (2002, p. 36) afirmou para os Kaxinwa: ...para ser capaz de lidar com a
alteridade deve-se aprender a tornar-se outro ou imitar o ser outro no sentido de
captar seu ponto de vista no mundo e, assim, ganhar poder sobre a situao
interativa. Desta forma, a incorporao dos objetos do outro tambm uma
estratgia de se passar como um outro, mas mantendo-se o mesmo.
Os Mby dificilmente compram roupas. Sempre esto chegando
mantimentos doados nas aldeias e as roupas usadas
204
so parte significativa
desses mantimentos e so estas, as usadas por eles. Isso no significa que usem
qualquer roupa que ganham. H a uma seleo baseada em suas preferncias.
O padro ver os homens adultos de calas compridas e camisas ou camisetas
de manga curta ou comprida. As mulheres vestem-se de saias rodadas e,
preferencialmente, coloridas. Mesmo no havendo peas assim, as mulheres
costumam cortar e costurar as roupas recebidas, transformando-as nas saias do
seu gosto. Raramente se ver um homem de bermuda ou camiseta sem manga,
assim como uma mulher de calas compridas, especialmente se ela for mais
velha, casada e com filhos. Para as crianas parece no haver uma preferncia,
so vestidas sem muito critrio, por roupas que servirem em seu corpo e
estiverem disposio. O que no lhes agradam ou so em demasia, so jogadas
fora. Costumam ter um nmero restrito de roupas, que so usadas at no
servirem mais (quando se estragam, rasgam ou ficam sujas demais), para s
ento serem substitudas.
comum nas aldeias encontrar roupas descartadas nos caminhos, na
periferia dos ptios e no telhado das casas. Na aldeia no h preocupao em
usar calados, apenas quando muito frio. O uso de chinelos, sandlias, tnis e
sapatos s so motivados quando precisam sair ou quando recebem pessoas da
sociedade englobante. So usados e descartados da mesma maneira com que se

204
Cf. Ciccarone (2001) sobre os Mby no Esprito Santo e Thomaz de Almeida (2001)
sobre os Kaiow e os andeva no Mato Grosso do Sul.
303
faz com as roupas. Um maior cuidado com aquilo que ir vestir e calar acontece
somente quando se precisa sair da aldeia e entrar em contato com os jurua.
Quando possvel usar o dinheiro para alm das necessidades bsicas de
alimentao, os Mby compram alguns objetos industrializados, ambicionados e
desejados por muitos deles. Entretanto, esses objetos quando entram no circuito
interno do grupo passa a ter uma valorao diferenciada da nossa. A apropriao
e uso de alguns desses objetos pode ser exemplar para compreender a mudana
de significado impressos. Os objetos exticos de maior interesse dos Mby so
rdio-gravadores, culos, televisores portteis, relgios de pulso, bicicletas e,
mais atualmente, os telefones celulares. H uma certa sazonalidade quanto ao
interesse por um ou outro objeto. Houve um perodo em que os rdio-gravadores
foram muito ambicionados (at metade da dcada passada).
A msica algo constante no dia-a-dia do grupo. Quando as mulheres ou
crianas no esto cantando, o rdio ligado que enche o ar. Ouve-se rdio com
regularidade. Alm disso, eles apreciam msicas com estilos sertanejos ou em
guarani (msicas em guarani so muito comuns no Paraguai e em
Misiones/Argentina). O grande interesse por rdio-gravadores deve-se pelo fato
de poderem ouvir fitas cassetes com esses estilos de msica que so obtidas
atravs das trocas entre si (jopi). A troca dos objetos pela via do jopi aciona a
circulao de fitas vindas de aldeias de pases visinhos, permitindo que cheguem
msicas paraguaias que no se encontram no mercado local do Rio Grande do
Sul. Por muito tempo tambm circulou fitas com gravaes amadoras deles
mesmos, de cantos e discursos de parentes. com grande interesse que se
ouviam essas fitas e grande a alegria quando reconheciam a voz de algum.
Assim se compreende o grande sucesso dos rdio-gravadores nas aldeias.
A maior parte de rdio-gravadores, televisores portteis, bicicletas, relgios
e telefones celulares so comprados usados, objetos de segunda mo. Entre eles
esses objetos circulam intensamente. So trocados entre si por outros objetos ou
por alimentos. interessante notar que esses objetos entram em um circuito de
troca de uma categoria especfica de objeto. Como j se viu no captulo anterior,
h objetos de circulao restrita, que so os objetos com valores metafricos,
sagrados ou subjetivados. Aqui estamos tratando de objetos de valor de uso,
cotidiano, profano, objetivados. Assim, observa-se que o que pode ser trocado por
um rdio-gravador s pode ser um outro bem de categoria equivalente, o que
pode ser um relgio, uma ferramenta de trabalho, um sapato ou alguns quilos de
304
arroz. No se concebe nesse circuito de troca, por exemplo, um popygua, um
rave ou gros de avati. Por outro lado, nesses dois circuitos de troca observa-se
uma coisa em comum, o dinheiro no entra como elemento de negociao, assim
como se desconsidera o valor monetrio daquilo que est se trocando,
importando mais o interesse dos parceiros naquilo que est sendo trocado.
Os rdio-gravadores continuam sendo valorizados, mas bem menos hoje,
quando o maior interesse tem sido pelos telefones celulares. Em muitos casos, o
celular sofisticou a comunicao entre as aldeias. Se antes os Mby se valiam da
gravao em fitas de discursos e cantos de pessoas distantes em outras aldeias,
hoje preferem falar atravs de seus celulares. raro a aldeia ou acampamento
em que no haja um Mby possuindo um telefone mvel.
Esses objetos tm valor de consumo rpido, sendo descartados
despreocupadamente. No se entende mant-los, conserv-los ou consert-los
quando, por ventura, estragam. Muitas vezes mantm-se um objeto quebrado
apenas para manter um status diante dos demais. Era o caso de Hlio (aldeia da
Varzinha), que se orgulhava de possuir uma televiso porttil, mas que, depois
de um tempo de uso, no tinha mais bateria e ainda assim, era exibida para
todos que chegavam em sua casa. O mesmo pode se dizer dos relgios. Logo eles
estragam, acabam as cargas das pilhas e parece-lhes muito complicado e custoso
adquirir pilhas novas ou mandar consertar. Mesmo por que esses relgios, como
a maior parte desses objetos, passam a ter um uso distinto. Eles importam muito
mais por serem entendidos como smbolos de distino social do que pelo seu
valor de uso. Mas no momento em que eles quebram ou deixam de ser do
interesse de seu dono, logo descartado ou trocado por qualquer outro objeto da
mesma categoria. Pode-se dizer que esses objetos so usados e descartados como
outros produzidos internamente e que possuem uma vida til curta que so
classificados nos estudos de Antropologia da Tecnologia como objetos de
305
tecnologia expediente
205
como a typeia, o petyngua de taquara e o mimby
reta
206
.
Como j foi mencionado, o telefone celular atualmente tem se convertido
num dos mais ambicionados objetos da sociedade englobante. Embora sendo
mais difcil de adquiri-lo pelo seu valor monetrio, ele tambm no deixa de ser
tratado como os demais. Muitas vezes, encontrando-se com alguns Mby
portando seus celulares, se tinha a surpresa de os ver pedindo emprestado o
celular dos jurua. A justificativa era a de que seus telefones no tinham bateria.
Paulo (da aldeia da Varzinha), encontra-se com seu quinto celular. O primeiro ele
perdeu porque esqueceu em algum lugar; o segundo quebrou; o terceiro ficou
muito tempo sem uso, por no ter dinheiro para ativ-lo, e acabou perdendo, o
quarto a bateria acabou e por isso jogou fora; o quinto tambm foi descartado,
pois descobriu depois de algumas tentativas de uso, que havia adquirido um
celular roubado.
O status do celular entre eles e nas relaes com a sociedade englobante
percebido em algumas situaes etnogrficas emblemticas, como a que se
observou em uma reunio.
A realizao de reunies para avaliar e tomar decises a respeito de
problemas que envolvem as sociedades indgenas algo relativamente freqente
no cotidiano dos Mby. Vivendo em aldeias e acampamentos muito prximos a
grandes centros urbanos e num espao de grande interesse econmico de vrios
matizes da sociedade englobante, constante haver projetos de desenvolvimento
que acabam por afetar esses grupos, demandando que autoridades e instituies
vinculadas ao atendimento de populaes indgenas se posicionem a fim de
garantir seus direitos. Grande parte dessas reunies costuma acontecer nos

205
Entende-se por tecnologia expediente, aquela tecnologia utilizada na produo de
objetos de uso imediato, necessitando de pouco tempo e esforo na sua elaborao,
possuindo tambm a caracterstica de ser descartvel. Assim, so objetos feitos com
rapidez, de uso por tempo limitado e logo descartado (Silva, 2000, p. 129). Os objetos
industrializados usados pelos Mby no podem ser entendidos como fazendo parte dessa
categoria de objetos produzidos a partir de uma tecnologia expediente. O que se quer
dizer aqui que eles so manipulados como aqueles que so produzidos nesta
perspectiva, como os exemplos dados.
206
A typeia uma vassoura feita pelas mulheres e/ou crianas. So feitas de galhos
secos de rvores prximas para varrer o ptio. Logo aps seu uso, ela descartada. O
mesmo acontece com o petyngua/cachimbo de taquara que feito rapidamente na mata
e aps o uso, descartado (captulo quatro). Mimby reta uma flauta de uso feminino,
tipo flauta de p (captulo trs). Os canudos que produzem o som so feitos
improvisadamente de taquara e mantidos enfileirados segurando-se com as duas mos.
Aps tocarem por um tempo (so tocadas sempre em duplas), os canudos de taquara so
abandonados.
306
prdios e salas confortveis das instituies envolvidas. Entretanto, os Mby se
esforam em argumentos para levar essas reunies para o seu terreno, onde
podem atuar de acordo com seus pressupostos e ainda, levar o outro a se
descentrar e procurar ver as coisas a partir da perspectiva sua, da aldeia. Nesses
contextos, o uso e a forma de uso de certos objetos marcam de forma
significativa a ao e as relaes envolvidas. Percebe-se como eles se tornam
investidos de agncia
207
e afetam as relaes em jogo nesse cenrio.
A descrio de uma dessas reunies pode ser reveladora para se
compreender este aspecto.
Em abril de 2001 foi realizada uma reunio na aldeia de Guapoy, onde
vive Horcio e sua famlia extensa. Esta reunio foi programada pela FUNAI, a
respeito da duplicao da BR 101. Havia sido aprovada a primeira fase das obras
e, portanto, era preciso iniciar os encaminhamentos das medidas mitigadoras,
medidas compensatrias a serem executadas a favor dos grupos indgenas que
seriam afetados pela obra. A aldeia estava includa nesta discusso. Assim,
estavam presentes vrios funcionrios da FUNAI, representantes do CIMI e do
MPF. A reunio
208
seguiu sendo conduzida pelo representante da FUNAI de
Braslia, Wagner.
A certa altura da reunio, enquanto Wagner falava, seu telefone celular
tocou. Wagner pegou-o viu quem ligava e imediatamente desligou-o, dizendo que
estava fazendo aquilo para evitar que novos telefonemas atrapalhassem o
transcorrer da reunio. Observando isso, Horcio pede seu celular a Virgulino
(seu genro) e mostra para o funcionrio da FUNAI (que estava sentado ao seu
lado) numa atitude altiva (que tinha a clara inteno de ser evidenciada a todos
da sala), que ele tambm estava desligando o seu aparelho, para que este
tambm no atrapalhasse.
Houve risos gerais por parte dos demais Mby que acompanhavam a
reunio. Wagner olhou para Horcio e balanou a cabea em anuncia sua
atitude. Com tal comportamento, Horcio expressava que ele era a pessoa de
mxima autoridade local.
O celular compreendido como um cone, um objeto de distino social.
Quem o estava usando na reunio era a autoridade mxima da sociedade

207
Ou seja, investidos de ao, de vontade (Cf. Gell, 1998: 96) e de subjetividade.
208
Minha presena deveu-se ao fato de ser uma das autoras do laudo antropolgico que
indicou a necessidade de atender a tais comunidades, alm de ser uma das pessoas da
nossa sociedade com quem Horcio conta como aliada.
307
englobante o representante da FUNAI de Braslia. Horcio observa atentamente
a ao do outro e numa reao, que em tudo uma disputa, vale-se do seu
celular que um objeto que marca seu papel social para enfatizar que
tambm uma autoridade mxima.
Numa outra perspectiva, ainda a respeito do celular, possvel pensar no
seu sucesso entre os Mby como uma incorporao de algo que agiliza, sofistica,
refina uma estrutura pr-existente. Ou seja, j havia uma intensa circulao de
informaes entre os grupos e o celular contribuiu para uma inovao nessa
comunicao. Por outro lado, o celular parece ter sido atraente porque tambm
permitiu que se ampliasse um tipo de comunicao at ento restrita aos xams.
Na medida em que antes o xam, atravs do transe e dos sonhos, detia o poder
de se comunicar com outras comunidades, agora isso seria possvel a todos
aqueles que estejam de posse do celular. Ou seja, antes os xams eram agentes
exclusivos de comunicao entre as aldeias. Hoje, haveria uma certa
democratizao desse poder com a disseminao desse objeto.
Observa-se, por essas situaes etnogrficas analisadas, como a
modalidade da troca mercantil configura-se em uma outra importante via de
circulao de objetos para os Mby. Sua importncia no se restringe ao aspecto
econmico, mas principalmente como uma das formas de se lidar com a
alteridade. Nessa relao com o outro, os objetos so significativos enquanto
mediadores, mas tambm como dotados de agncia, pois que eles interferem
significativamente nessas relaes.
O artesanato, alm de sua evidente importncia econmica, o objeto
endgeno por excelncia que vai atuar nas relaes mercantis. E apesar de ser
um objeto pensado e produzido para ser objetivado, ser mercadoria, ele possui a
ambigidade de tambm ser um marcador de identidade. Ele feito para sair do
universo Mby, mas ele carrega em si, elementos identitrios da sua origem,
impressa tanto no estilo tecnolgico, quanto nos grafismos.
Emerge nessa modalidade de troca uma figura social nova, o arteso. Ele
passou a ser significativo na relao entre os de dentro e os de fora. Alm disso,
tem exigido uma nova articulao nas relaes internas para conformar no s
essa inovao de atividade econmica, mas as suas implicaes nas regras
sociais tradicionais baseadas no mborayu.
A modalidade de troca mercantil articulada com a sada do artesanato e
a entrada de objetos industrializados. Esses objetos de origem extica, entram e
308
so incorporados ao circuito de trocas interna, adquirindo valores pr-existentes
no grupo ou contribuindo para a inovao e elaborao de novos como no caso
dos celulares. Os objetos de origem extica so combinados e recombinados com
os objetos produzidos internamente, participando das circulaes de bens
combinadas entre trocas dadivosas e mercantis, acionadas para cada tipo de
relao que se deseja estabelecer.


309






CONCLUSES


Cabe aqui retomar as principais preocupaes que motivaram a produo
desta tese. O maior interesse foi conhecer quais so e como se caracterizam os
objetos produzidos e utilizados pelos Mby, questionando suas formas de
circulao e no-circulao. Ou seja, quais so os objetos que so dados, quais
so vendidos e quais devem ser guardados? E, concomitantemente, analisar em
que medida os objetos e sua circulao (ou no) afetam na produo e
reproduo da pessoa e da sociabilidade Mby-Guarani.
Com este intuito, procurou-se contextualizar (captulo dois) a situao
contempornea dos Mby-Guarani no Rio Grande do Sul. Foi apresentado um
panorama de onde e como acontecem as redes de trocas que envolvem as
diferentes unidades sociais, o ambiente natural, sobrenatural e os brancos.
Assim, evidenciou-se uma configurao scio-espacial Mby baseada em um
conjunto de aldeias e acampamentos relativamente independentes e em
constante contato com a sociedade englobante. Na realidade, trata-se de um
ideal poltico de independncia que contraditrio com uma srie de prescries
sociais que impele o relacionamento entre indivduos e grupos. So justamente
estas regras destacando, entre elas, o mborayu/reciprocidade que
proporcionam a produo da pessoa e da sociabilidade. Tais normas, baseadas
na cosmologia Mby, levam os indivduos a buscarem fora de suas unidades
sociais os elementos exigidos para a sua produo pessoal e social. A necessria
relao com o Outro para a construo do Mesmo encontra eco na conjuno
parcial de dois modelos analticos, um da etnologia sul-americana e clssica, o
modelo intitulado como economia simblica da alteridade (Viveiros de Castro,
2002, p. 335) e o outro da Melansia, o da teoria da ddiva (Mauss, 1974,
Godelier, 2000). Assim, a contextualizao scio-espacial lida a partir destas
perspectivas analticas abre caminho para a compreenso da significao das
trocas dos objetos nesta disposio social que arranja, de maneira ambgua,
dependncia e autonomia.
310
Focando a anlise na produo da pessoa Mby (terceiro captulo), se
observou que sua constituio est pautada na participao fundamental de
vrios Outros. A produo da pessoa acontece paulatinamente em um constante
estar no mundo, ou seja, atravs das experincias vividas. O humano
constitudo basicamente por duas partes, uma divina e outra mundana. A divina
uma alma que oferecida como dom pelos deuses. A parte no divina do ser
constituda gradualmente na relao constante com os iguais e os diferentes. A
relao com os iguais (para incorporar elementos e substncias para a
constituio de si) acontece prioritariamente pela via da ddiva. Por outro lado,
nas relaes com os diferentes existem variaes, pois os Outros tambm so
vistos de forma diferenciada. Assim, evidenciou-se uma correspondncia dessas
distines nas formas das relaes, que vo da ddiva troca comercial. H uma
percepo que obedece a uma gradao entre os mais prximos at os mais
distantes, do mais afim ao inimigo. E nessas relaes, os objetos se apresentam
de forma significativa. Os objetos so agentes no processo de produo da pessoa
e so a expresso materializada de relaes fundamentais para esta mesma
produo. Por fim os objetos se mostram mais que coisas, passam a ser partes
da pessoa, uma extenso material de seus corpos. Por sua vez, a morte a
dissoluo das partes em que o corpo destrudo e a alma retorna ao mundo
divino.
Esta concepo da produo de Si com a participao do Outro por um
lado se aproxima do modelo amaznico para os Tupi, citado anteriormente. Por
outro lado ele se distancia pelo seu carter eminentemente pacfico. Se no
modelo amaznico a relao se baseia na predao, entre os Mby ela se firma
nas relaes prioritariamente recprocas entre homens e mulheres, homens e
deuses, homens e ambiente e homens e coisas.
Ampliando a perspectiva, a anlise se direcionou para a compreenso do
processo de produo do espao ritual como uma via para se entender a
produo e reproduo social mais geral dos Mby (quarto captulo). Ao focar o
espao ritual foi possvel conhecer a participao dos objetos rituais na
sociabilidade Mby e dimensionar a importncia da relao com o Outro na
produo do espao. Detendo-se numa descrio detalhada do espao ritual, a
opy/casa ritual atentando para seus aspectos tecnolgico, social e simblico
foi possvel conhecer como a sua constituio resultado da combinao de
elementos internos e externos.
311
Na anlise comparativa entre este fenmeno social Mby e o modelo
amaznico proposto para os grupos Tupi, foi possvel concluir que tambm aqui
os Mby se assemelham com o modelo no que consiste a incorporao dos afins.
A incorporao sempre de partes destas alteridades, que so os deuses, as
pessoas de outros grupos locais no consangneos, o ambiente e os inimigos (os
jurua). Por outro lado, o entendimento de como estes outros so percebidos
distinto do modelo Tupi. Para os Mby os deuses no so seus inimigos (como
lido nos Arawet), mas um quase-parente, eles so seus doadores de almas com
j foi dito. Seus inimigos so os jurua/brancos, com os quais tambm
importante manter relaes. Por outro lado, h aqueles com os quais no se deve
estabelecer qualquer tipo de relao, que com os mortos (enquanto no modelo
amaznico, a relao com os mortos buscada). Com eles qualquer relao
vetada, pois se constitui em um risco tanto pessoal, quanto social.
A forma de perceber a alteridade influencia na maneira como se estabelece
a relao com ela. Neste aspecto, a anlise sobre a produo do espao e dos
objetos rituais permitiu perceber a outra distino importante do modelo
amaznico. Enquanto l a relao com a alteridade ocorre pela rivalidade e
predao, aqui ela de afinidade e reciprocidade. A relao se pauta
prioritariamente pela via da troca pacfica, expressas nas categorias nativas do
jopi/troca e do potir/trabalho coletivo.
Contudo, se percebeu que, apesar de pacfica, o potir uma ddiva de
servios onde a troca est imbuda de tenses causadas por interesses polticos.
Nas entrelinhas encontra-se uma luta dos grandes homens, as lideranas locais.
As trocas a esto impregnadas de interesses, mas os interesses no esto nos
bens e sim no poder. A situao gerada entre Perumi e Horcio durante a
construo da opy exemplar para evidenciar que a troca de servios carrega o
interesse que mais uma questo de ser do que ter, pois o que est em jogo o
prestgio poltico de cada uma dessas lideranas.
O valor moral do mborayu/reciprocidade, generosidade que aciona o
potir e o jopi, tambm a base para esttica dos objetos rituais. A idia de
generosidade est ligada ao valor da sobriedade, da ponderao e da discrio.
Estes valores se expressam visual e tecnologicamente nos objetos rituais onde o
que predomina uma esttica minimalista.
tambm o valor do mborayu que impulsiona os grupos a buscarem
estes objetos para a formao de seu equipamento ritual. A anlise etnogrfica
312
realizada permitiu compreender como estes objetos so valorizados e como a
obteno dos mesmos depende das trocas. Estas trocas e as regras subsumidas
levam configurao de uma teia de relaes entre as unidades sociais e entre
elas e os Outros, o que proporciona tanto a produo e reproduo local quanto
a de uma unidade coletiva mais geral, pois reafirma, atualiza e comunica entre si
os valores tnicos que pautam a identidade Mby.
As trocas para a obteno de objetos rituais Mby tambm apresenta
particularidades distintas se comparadas ao modelo clssico das trocas
trobiandesas. Na perspectiva Mby os objetos so trocados para se tornarem
sagrados (enquanto os objetos trobiandeses circulam por serem sagrados) e uma
vez transformados em sagrados, eles se tornam singulares e no podem mais
circular. Outra distino importante que, se enquanto na Melansia o objeto
que circula mantm um vnculo inicial com seu primeiro dono, na concepo
Mby isso no acontece. O objeto dado deixa de ter relao com quem o detinha,
que era seu produtor, e passa a ser um bem inalienvel de quem o adquiriu. O
objeto no se vincula a quem o fez, mas a quem o tem e o utiliza.
A troca mercantil tambm outra modalidade importante de relao social
para os Mby (ltimo captulo). Sua relevncia no se limita ao mbito
econmico, mas como uma maneira de se relacionar com a alteridade. Nessa
relao com o outro, os objetos so significativos enquanto mediadores, mas
tambm como dotados de agncia, pois sua interveno ativa nessas relaes.
Semelhante ao que ocorre em outros grupos indgenas, o artesanato Mby
aparece como o elemento endgeno por excelncia que vai atuar nas relaes
mercantis. Ele produzido como um objeto objetivado, alienvel, direcionado
para uma circulao para fora, para as relaes com o exterior, o mundo dos
brancos. Apesar de ser um objeto concebido e produzido para ser mercadoria, ele
no deixa de ser tambm um elemento diacrtico de sua cultura. Ele concebido
e dirigido para o exterior carregando em si, elementos identitrios Mby,
expressos no estilo tecnolgico e no grafismo das esculturas em madeira e da
cestaria.
A relao com o exterior atravs das trocas mercantis faz surgir uma
figura social nova, a do arteso. Ele passa a ser um importante mediador nas
relaes entre os de dentro e os de fora. A emergncia desse novo papel social
tambm afeta as relaes internas, pois o arteso pode transformar seu sucesso
econmico em um fator de prestgio social a concorrer com as outras
313
tradicionais, baseadas no mborayu. Articulando-se com o captulo dois, se
percebe que h uma evidente intencionalidade na vizindade com o mundo dos
jurua/brancos. Paradoxalmente ao discurso negativo sobre branco, a
proximidade desejada, pois contribui no estabelecimento de relaes externas
importantes para efetivar processos de produo interna.
O empenho na comercializao do artesanato est articulado com
interesse em adquirir objetos industrializados. Esses objetos entram pela via da
compra e so incorporados ao circuito de trocas interna, adquirindo valores pr-
existentes ou contribuindo para a inovao e elaborao de novos como no caso
dos celulares. Os objetos industrializados se articulam com os objetos
produzidos internamente, participando das circulaes de bens que articula
trocas dadivosas e mercantis, acionadas para cada tipo de relao que se deseja
estabelecer.
O que se evidenciou na anlise do artesanato Mby que ele, apesar de
ser concebido como mercadoria, no deixa de se constituir em um bem cultural
Mby que sofre uma ressignificao para se tornar bem alienvel. Desta forma,
por exemplo, o ajaka passa a ter uma significao de smbolo diacrtico da
identidade tnica a servio de uma comunicao com sua alteridade mxima, o
mundo dos brancos. Por outro lado, outros objetos produzidos, especialmente os
rituais, permanecem restritos ao mbito interno, cumprindo a mesma funo de
serem marcadores de uma identidade, contudo para o circuito interno, nas
comunicaes entre si.

Portanto, esta anlise sobre os objetos Mby e sua circulao permite
evidenciar uma organizao social pautada numa idia de centro que organiza e
hierarquiza as relaes. So pontos que do sentido ao aparente caos e
pulverizao scio-espacial. Esta idia de centralidade desdobra-se em vrios
momentos e instncias sociais e cosmolgicas presentes na lgica do sistema de
objetos Mby. H os objetos centrais, que no circulam (os objetos rituais) e
aqueles, satlites, feitos para circular (artesanato, utenslios e objetos
industrializados).
A idia de centro tambm est relacionada com a teoria da ddiva, pois os
bens so dirigidos liderana local e esta os redistribuem. Esta prtica,
denominada por Caill como ddiva-partilha (1998, p.25), vem sendo
atualizada pelos Mby com a introduo de novos tipos de bens, como as
314
aposentadorias e salrios-maternidade, como acontece na aldeia de Guapoy. A
se observa uma verticalizao seguida de uma horizontalizao dos bens. Ou
seja, eles so num primeiro momento concentrados na mo da liderana local
para em seguida serem distribudos entre as pessoas do grupo. So
procedimentos que mantm a assimetria e o equilbrio.
Pode-se concluir tambm que os contrastes entre o que de dentro e o que
de fora se expressam numa distino esttica dos objetos. O objeto ritual
possui um estilo sbrio, relacionado ao no exagero, moderao. Um estilo
coerente com o valor moral do mborayu que inspira a uma conduta de
moderao, de no acmulo e da generosidade. Observou-se seu desdobramento
em outros mbitos, como nos exerccios e no uso de objetos que proporcionam o
controle de emoes consideradas negativas, como a raiva e a agressividade ou
na valorizao dos alimentos considerados brandos, em detrimentos daqueles
ditos frios ou quentes. Aquilo que direcionado para o Eu deve seguir essas
caractersticas estticas e morais.
Por outro lado, a produo do artesanato marcada por uma esttica
exuberante, com o predomnio de cores e motivos contrastantes. uma esttica
do exagero, do excesso. Valores considerados prprios dos Outros,
particularmente os jurua. Contudo, esta esttica no deixa de ser tambm uma
esttica Mby, mas se constitui naquela parte de si que deve ser dirigida para o
exterior. Portanto, os objetos produzidos pelos Mby evidenciam duas estticas
contrastantes, mas complementares, uma esttica pautada na moderao,
dirigida para dentro e outra na exuberncia, dirigida para fora.
Um dos aspectos que d unidade aos Mby consiste justamente na prtica
do mborayu. A atomizao das unidades sociais poderia levar tambm a uma
autonomizao social de carter mais geral. Mas a regra da reciprocidade que
impele os indivduos entre as aldeias a se comunicarem, a se interrelacionarem.
Enfim, a terem um sentido de unidade mais geral para alm dos limites do grupo
local. Por outro lado, embora se perceba nos discursos uma nfase no princpio
do mborayu/reciprocidade que poderia privilegiar as trocas baseadas na ddiva,
o que de fato se observa que a produo de Si passa por uma combinao entre
trocas dadivosas e trocas mercantis. essa articulao de trocas que viabiliza
incorporaes de partes de vrios Outros, uns mais prximos e outros mais
distantes, contudo todos significativos no processo de produo e reproduo da
pessoa e da sociabilidade Mby-Guarani.
315
* * *
Dentro deste conjunto de objetos utilizados pelos Mby, efetivamente os
bens industrializados no foram explorados em toda sua potencialidade. A
continuidade de pesquisas desta temtica poder intensificar os aspectos aqui
apenas pontuados com aporte da produo recente que procura compreender o
ponto de vista indgena sobre ns, a sociedade englobante. Estes estudos vm
gerando reflexes inovadoras e ricas sobre as relaes intertnicas e que,
certamente, os Mby podem gerar contribuies relevantes.
No final deste estudo, a partir das leituras de Gell (1998), Lagrou (200?) e
Godelier (2000) foi possvel reconhecer a potencialidade da aplicao da teoria
semitica de Peirce (Santaella, 2000) para o estudo tanto na temtica da cultura
material, quanto dos aspectos simblicos mais gerais que afetam os estudos
antropolgicos sobre sociedades indgenas. As teorias da percepo pautadas na
tricotomia de primeiridade, secundidade e terceiridade so muito mais eficazes
para entender a lgica Mby, do que aquelas pautadas em polarizaes como
vemos em nosso pensamento cartesiano, ou mesmo nas de tendncias
estruturalistas. Quando Peirce fala que tudo signo e que na semiose
interpretante e interpretado so partes de um processo que se influenciam
mutuamente, percebe-se que dessa construo terica que se baseia Gell (id.) e
que por esta via que tambm Godelier (id.) vai compreender a importncia de
dar e guardar objetos rituais. Portanto, ao final deste estudo se vislumbra um
amplo leque de possibilidades na articulao da antropologia com a semitica
para prosseguir nos estudos sobre os Mby-Guarani.


316






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