Muguerza Javier - Kant Despues de Kant

KANT DESPUES DE KANT
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EN EL BICENTENARIO
DE LA
CRITICA DE LA RAZON PRACTICA
lAVIER MUGUERZA
y ROBERTO RODRIGUEZ ARAMAYO (EDS.)
INSTITUTO DE FILOSOFIA DEL C.S.LC.
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Impresin de cubierta:
Grficas Molina
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puede reproducirse o transmitirse por ningn procedimiento elec
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JAVIER MUGUERZA, ROBERTO RODRfGUEZ ARAMAYO, FELIPE GONZLEZ VICN.
FERNANDO MONTERO MOLlNER, JOS G. CAFFARENA,
FELIPE MARTINEZ MARZO", RAMN RODRfeuEZ GARelA, DoMINGO BLANCO.
GERARD V1LAR, VICTORIA CAMPS, GILBERTO GUTIRREZ, EDUARDO BELLO,
ADElA CORTINA, LUIS MARTfNEZ DE VEI.ASCO, CIRILO fLOREZ MIGUEL,
ENRIQUE MENNDEZ UREt'lA, SERGIO SEVILLA SEGURA, MERCEDES TORREVEJANO.
HLlx DUQUE, EUGENIO TRfAS, FERNANDO SABATER. CONCHA ROLDN PANADERO,
Jost RUBIO CARRACEDO, FAUSTINO ONCINA, Jost MARIA RIPALDA,
MANUEL CA8ADA CASTRO, EsPERANZA GUlSN, JESS CONILL.
s ~ MARfA GoNZLEZ GARCfA, Jost LUIS VILLACARAS, ANTONIO PtREZ QUINTANA,
CELIA AMORS. GABRIEL BELLO, Jost ANTONIO GIMBERNAT, CARLOS THIEBAUT.
EUSEBIO FERNNDEZ, Jost LUIS L. ARAN(iUREN y JUAN MIGUEL PAl-4.CIOS, 1989
EDITORIAL TECNOS, S.A., 1989
Josera Valcrcel, 27 - 28027 Madrid
ISBN: 84-309-1712-8
Depsito Legal: M-16RR7-1989.
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Avda. Cmara de la Industria, 38. Mstoles (Madrid)
INDICE
NOTA DE LOS EDITORES ..........
lEcciN INAUGURAL
................. Pg. 11
1.
Felipe Gonzlez Vidn: El derecho de resistencia en Kanl
1. KANT Y LA ETICA
1)
2. Fernando Montero Moliner: Libertad y experiencia (Lo fundamentaci6n
de /0 libertad morol en fa Cr(tica de lo razn pura) 23
3. Jose G. Caffarena: Lo de lo filosoj{o morol kantiano.... 43
4. Felipe Maninez Manoa: Ano/f/ieay Dialctico en lo Razn (prctico) kon
tiana _.............. 64
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S. Ramn Rodrguez Garca: E/formalismo tico como lgica de /0 conciencio
morol _ .
6. Domingo Blanco: Un delirio de la virtud? (Reflexiones en lomo 01 pro-
blema del mal en Kant) .
7. Gerard Vilar: El concepto de bien supremo en Kant ...........
8. Victoria Camps: Una IOtol belleza moral
9. Gilberto Gutirrez: ((Ex pumice oquam?
11. EL PENSAMIENTO POLlTICO-JURIDICO DE KANT
10. Eduardo Bello: Lo lectura kantiana del Contrato social .
11. Adela Corlina: El controla social como ideol del Estado de Derecho. El
dudoso contraclualismo de J. Kant .
12. Luis Mannez de Velasco: Lo que es vlido en la leorta es asimismo vli
do en la prctico (Kant y los problemas de la Alemanio del siglo XVlIl)
111. LA FILOSOFIA KANTIANA DE LA HISTORIA
76
87
117
1)4
142
15)
174
189
13. Cirilo Flrez Miguel: Comunidad tica y filosolla de la historio en Kant 207
14. Enrique Menndez lIustroci6n y conflicto en lo filosolla de la his
torio de Kant................................................ 221
8
KANT DESPU.,S DE KANT
IS. Robeno Rodrguez Aramaye: El Qutn/;cosujeto moroldelafilO$oj(o kon
liano de fa historio 234
16. Sergio Sevilla Segura: Kant: rozdn histrico y ra:dn transcendental.. 244
17. Mercedes Torrevejano: LilHrtad e historia 265
IV. ESTETICA y TELEOLOGIA
18. Flix Duque: Causalidad y tete%gto en Kant..................... 285
19. Euaenio Tras: Esttica y teleologfa en la f<C,t;ca del Juicio 308
20. Fernando Savater: Fronteras estticas de /0 tico: el ideol del amor propio 323
V. INTERPRETACIONES Y CONTRASTES
21. Concha Roldn Panadero: Leibn;: preludio para una moral de corle kon
';ono 341
22. Jose Rubio Carracedo: Rousseau en Kant. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349
23. FauSlino Oncina: Maimon y Fichte: uno interpretacin postkontiona de
la filosoFa prdctica del criticismo 369
24. Jos Maria Ripalda: Introduccin o la filosoFa poltico de Hegel en lena
(/801-1803) 403
2'. Manuel Cabada Castro: La crtica de la teora moral de Kant en la antro-
pologfa !euerbachiano 41'
26. Esperanza Guisn: Necesidad de una Crtico de /0 Rozn Puro Prctica
(Kant / S. Mili) .. .. .. .. .. . .. . 444
27. Jess Conill: Kant y Nietzsche. Crtico de /0 ont%gfa moral 462
VI. EN DIALOGO CON KANT
28. Jos Mara Gonzlez Garcia: Lo herencia de Kant en el pensamiento de
Mox Weber 481
29. Jos Luis Villacallas: Rozn y ttlBeruf: el problema de lo eticidod en Kant
y ~ r '01
30. Antonio Prez Quintana: L{) posible por libertad en lo Crtico de lo ro-
zn prdctico (Bloch ante Hegel y Kant) no
31. Celia Amor5: Criticas a lo tico kantiano en los escritos pstumos
de l. P. Sprtre "4
32. Gabriel Bello: Lo construccin de lo alteridad en Kant y uvinos .... '76
NDICE 9
33. Jos Antonio Gimbernat: Los renovados objeciones hegelianas (] la mora-
lidad kantiano (El prisma de lo tica discursivo) 605
34. Carlos Thiebaut: Porquy cmo todavfo Kant? (Algunas consideracio-
nes tentativas sobre las relecturas y crIticas contemporneas del criticis-
mo kantiono en Jos tradiciones analtico, neoaristot/ica y marxista, con
especial detenimiento en lo primera) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 612
35. Javier Muguerza: Los fOtones de Kant (En lorno a lo interpretacin de
lo tico kanliono por Jos Gme;: Coljarena) . . . . . . . . . . . . . . 630
36. Eustbio Femndez: Lo polmico actual sobre lo obediencia o/ desde
una kantiano _ 649
CO'FEREr--OA DE CLAUSURA
37. Jose Luis lo Aranguren: Sobre la tica de Kant 661
ApJ\DICE
38. Juan Miguel Palacios: La filosofia de Kant en lo Espoflo del siglo XIX 673
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NOTA DE LOS EDITORES
El presente volumen recoge las Actas del Seminario sobre Kant
que, organizado por el Instituto de Filosofa del Consejo Superior de
Investigaciones Cientficas con ocasin del bicentenario de la Crtica
de la ra.n prctica, celebr sus sesiones, semana tras semana, desde
el 19 de octubre de 1987 al 30 de mayo de 1988.
Deseamos expresar nuestro reconocimiento a los profesores Feli-
pe Gonzlez Vicn y Jos Luis L. Aranguren, a cuyo cargo corrieron,
respectivamente, la leccin inaugural y la conferencia de clausura. El
primero de ellos, imposibilitado de asistir por problemas de salud, no
quiso dejar de enviarnos su contribucin, que rememoraba aquella
otra leccin inaugural dictada en la Universidad de La Laguna hace
ya cuatro dcadas y de la cual surgira luego su magistral estudio so-
bre La filosofa del Estado en Kant (la lectura de dicho texto, en una
sesin del Seminario que congreg a buen nmero de filsofos del De-
recho discpulos suyos, se convirti en un merecido homenaje a su
persona). En cuanto al segundo, y como no poda por menos de acon-
tecer tratndose de Aranguren, concibi el texto a la manera de un
colofn crtico, que cerraba nuestro Seminario con una saludable y
estimulante invitacin a reOexionar crticamente sobre el propio de-
sarrollo del mismo y, en general, sobre el sentido de la actual renova-
cin del inters hacia la obra tica de Kant.
Queremos asimismo dar las gracias a todos los participantes en
el Seminario, incluidos aquellos que por razones ajenas a su voluntad
no han podido hacernos llegar por escrito sus colaboraciones, y de
modo muy especial al pblico asistente, cuya activa intervencin en
los coloquios que siguieron a todas y cada una de las sesiones no nos
ha sido desgraciadamente posible recoger aqui.
Vaya tambin nuestro agradecimiento a Ana Lizn y a cuantos
compaeros del Instituto -como es, sealadamente, el caso de Jos
Gmez Caffarena, Manuel Francisco Prez Lpez y Reyes Mate- nos
ayudaron y animaron en la edicin de estas Actas. Quede igualmente
consignado que esta ltima no habra podido llevarse a cabo sin una
oportuna ayuda econmica del Ministerio de Cultura. y aadamos,
por fin, que la paternidad -o maternidad, para ser exactos- delt-
tulo de este volumen se debe a Concha Roldn.
JAVIER MUGUERZA y ROBERTO RODRfGUEZ ARAMAYO
Instituto de Filosofa del C.S.l.C.
Madrid, octubre de J988
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LECCION INAUGURAL
l. EL DERECHO DE RESISTENCIA EN KANT
por FELIPE GONZLEZ VICN
(Universidad de La Laguna)
Senoras y senores:
Hoy hace casi exactamente cuarenta aftos del da en que inici el
curso acadmico 1946-1947 de la Universidad de La Laguna con una
leccin que versaba sobre la filosofa juridica y poltica de Kant. Son
muchos cuarenta anos y muchas las horas de reflexin para que yo
pueda afirmar hoy en da que me ratifco en todo lo que aquel da
dije, pero s, en cambio, puedo reafirmarme en las observaciones que
hice sobre uno de los temas predilectos del pensamiento poltico de
Kant: el derecho de resistencia. Sobre este tema voy tambin a ocu-
par la atencin de ustedes durante un breve espacio de tiempo.
l. y comencemos por el principio. Qu es el derecho de resis-
tencia? Derecho de resistencia se llama al supuesto o imaginario dere-
cho que asiste a un pueblo para no obedecer en determinados casos
las disposiciones emanadas del poder central. Es un derecho de ori-
gen claramente pactista, porque su ltima supuesta fundamentacin
se halla en la existencia de un pacto entre el pueblo y el detentador
del poder central, por el que ste se oblga a ejercer en determinado
sentido su actividad legislativa y administrativa, de tal manera que,
en otro caso, el pueblo puede negarle obediencia. Desde que asoma
por un momento su torpe faz en las ltimas pginas de la l/ada, este
supuesto derecho va a jugar un papel determinante en la vida poltica
de Occidente. El Bajo Imperio, los Estados germnicos. los conglo-
merados de la Edad Media con sus innumerables centros de poder,
todos ellos experimentan de una manera u otra los efectos del dere-
cho de resistencia tradicional.
2. Pero el verdadero efecto culminante del derechm> de resis-
tencia coincide con el gran cisma religioso en Europa. A la figura.
siempre problemtica, del prncipe perjuro se anade ahora la figura
perfectamente definible del prncipe hertico. Las diferencias religio-
sas se ventilan con las armas y las matanzas se suceden una tras otra.
Con la autorizacin del autor, se aftade al presente texto el procedente de su obra
La filosofi del Estado en Kant, La Laguna, 19S2, pp. 9298.
14 KANT DESPUS DE KANT
Es como si se hubieran extrado del olvdo las terribles palabras de
Urbano 11: quien mata a un excomulgado, no comete crimen algu-
no, ni es tampoco reo de pena alguna, y fueran izadas como divisa
de toda una poca. Las matanzas siguen a las matanzas. La ms co-
nocida entre nosotros es la de la Noche de San Bartolom, pero cri-
menes semejantes y ms atroces an se los encuentra repetidos por
todos los Estados, en los que unaJ11ayora protestante o catlica tiene
en sus manos las riendas del poder: Lyon, Augsburgo, Willenberg,
Colonia, Marsella. Esta tensin feroz desemboca en las guerras de re-
ligin, las ms cruentas y asoladoras que ha padecido el continente.
3. En medio de toda esta confusin, van a surgir la palabra y
el concepto que decidir el futuro de Europa. Es la nocin de que en
todo grupo humano existe un centro de poder absoluto que dicta nor-
mas de conducta inapelables e irreversibles para sus sbditos. Es de-
cir, la nocin de soberania, que J. Bodino va a formular de una vez
para siempre. Es el final del derecho de resistencia. Dios establece
leyes para la naturaleza como el rey dicta leyes para sus reinos, es-
cribir Descartes. Ms an, el soberano sigue sindolo aun cuando
cometa todas las maldades, impiedades y crueldades imaginables, ya
que por definicin y siendo el creador de todas las leyes, no puede
nunca causar iniuria a sus sbditos. O como dira Calvino, aunque
se trate del peor de los reyes posibles, los sbditos le deben la misma
reverencia que a un buen rey. El pueblo inerme carece de todo dere-
cho frente al soberano y de todo medio para hacerlo valer. Es el es-
pectculo que nos ofrecer la Europa de los Estados. Una Europa
compuesta de grupos soberanos, es decir, jurdicamente hermti-
cos frente a los dems, cada uno con sus intereses propios, yenfren-
tados unos a otros por razn de estos intereses.
4. Refutado as definitivamente en el plano jurdico-positivo, el
derecho de resistencia pasa a ser el objeto predilecto de la especu-
lacin iusnaturalista de los siglos siguientes.
La justificacin iusnaturalista del derecho de resistencia tiene lu-
gar de la manera tradicional: se lleva a cabo la construccin de una
entidad intelectual vlida y se entiende como predicado inexcusable
de ella la institucin que se trata de justificar. En el caso del derecho
de resistencia se parte del anlisis del hombre con sus derechos inna-
tos e inalienables.
Como diran los revolucionarios franceses de 1789: El fin de to-
da asociacin es la conservacin de los derechos naturales e impres-
criptibles del hombre. Estos derechos son la libertad, la propiedad,
la seguridad y la resistencia a la opresin. Hoy sabemos, gracias, so-
bre todo, aG. Jellinek, que el modelo de esta declaracio hay que
buscarlo en los Bilis 01 Rights, las Constituciones, las Ligas de Plan-
tadores de los nacientes Estados de Norteamrica, de cuyo estado de
nimo nos habla claramente la Declaracin de Maryland (1776), en
la que se tiene por absurda, esc!avizadora y destructora del bien de
la humanidad,) toda negacin del derecho de resistencia a la opresin.
El esquema es siempre el mismo. El hombre, dotado por natura-
leza de ciertos derechos imprescriptibles, se une con sus semejantes
para la constitucin de una asociacin dotada de un poder supremo
que asegure el goce pacfico de aquellos derechos. Caso de que el po-
der supremo no cumpla lo establecido, es lcita la rebelin contra l.
5. Esta es la situacin con que se encuentra Kant, cuando, tras
muchas vacilaciones, vuelve sus ojos, ya al final de su vida, al proble-
ma constitutivo del Estado. Tambin Kant comienza su renexin por
el hombre en si, pero, a diferencia de sus antecesores, no parte del
hombre dotado de derechos innatos que trata de proteger por la cons-
titucin contractual de un grupo humano dotado de un centro supre-
mo de poder, sino que parte de su propia antropologa. Segn esta
antropologia, el hombre pertenece a dos mundos, el primero de los
cuales es el mundo de la naturaleza. Como tal, el hombre es cosa en-
tre cosas, un objeto ms entre los mltiples objetos que nos rodean.
Como tal, el hombre est sometido inexorablemente al mecanismo de
las leyes naturales, no conoce ms que lo que stas le permiten ni tie-
ne ms libertad que los deseos o movimientos de nimo que le van
imprimiendo a travs de los sentidos el universo de sensaciones a que
se halla expuesto.
Pero el hombre es algo ms que eso, cosa entre cosas. De los obje-
tos que nos rodean tenemos el conocimiento que los sentidos nos brin-
dan de ellos. Del hombre, es decir, de nosotros, poseemos un conoci-
miento sensible, pero adems un conocimiento directo e inmediato,
por pura apercepcin. Este conocimiento inmediato nos muestra
al hombre, no slo como una cosa ms, sino como una esencia racio-
nal e inteligible. Como tal, el hombre puede obrar segn un criterio
objetivo o ideas conocidas por su entendimiento y propuestas como
fines a su voluntad. Ello significa que el hombre es libre en sentido
trascendental, es decir, que no obra tan slo en virtud de innujos ps-
quicos o materiales, sino que l mismo se determina idealmente. El
hombre es libre, porque es el nico animal que puede plantearse fines
ideales.
Con ello quedan establecidas firmemente las bases sobre las que
se va a asentar la teora del Derecho kantiano. Que la libertad tiene
que ser, es decir, que el hombre tiene que poder cumplir los fines que
l mismo se propone racionalmente, es un postulado de la razn. Aho-
ra bien, si la voluntad no determinada racionalmente, es decir, si el
mero arbitrio se opone a la realizacin de la libertad, en qu sirua-
cin nos vemos? En la situacin en que, segn Kant, hace su apari-
cin el Derecho. El que )a libertad tiene que ser es un postulado de
la razn. y el que la razn sea, es decir, el que la ley moral pueda
ser cumplida exige, tambin por parte de la razn, que el mero arbi-
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LECCiN INAUGURAL
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trio, es decir, la mera voluntad an no determinada idealmente, sea
limitado para que la libertad sea. Y es en este sentido, por eso, que
Kant define el Derecho como aquel conjunto de condiciones en cu-
ya virtud el arbitrio de cada cual puede coexistir con el arbitrio de
los dems segn una ley general de libertad.
Es evidente que frente a un Derecho as entendido, desde el con-
cepto de libertad trascendental, no slo es intil, sino incluso contra-
dictorio, plantear el problema del derecho de resistencia. Cmo puede
tenerse en cuenta ningn derecho que destruya el conjunto de condi-
ciones precisas para la existencia de la libertad trascendental? O co-
mo dir significativamente Kant en uno de sus ltimos opsculos: la
existencia de la peor constitucin es mejor que la falta de toda consti-
tucin, porque ello significa la anarqua. La posicin de Kant es, por
eso, unvoca y persistente en este punto. Espigando en sus obras se
pueden encontrar frases a cual ms contundentes. El pueblo -nos
dice- no posee nunca un derecho de resistencia frente al poder p-
blico ni puede ejercitar contra ste ninguna clase de coaccin. Ms
an, el poder pblico posee frente a sus sbditos slo derechos y nin-
guna obligacin. El origen del poder poltico no puede ser objeto de
investigacin por parte de los sbditos, cuandoquiera que de la inves-
tigacin pueda surgir la menor duda acerca del deber de obediencia
debido.
y con esto llegamos al final de nuestra breve disertacin. A Kant,
como a Hegel y a muchos otros filsofos, se les ha malentendido des-
de un principio. A Kant se le ha tildado de defensor y partidario de
toda tiranla. Para convencerse de lo contrario basta con leer el resto
de la obra kantiana, y sobre todo, su correspondencia panicular. En-
tonces se ve que su pensamiento entero se halla presidido por esa vie-
ja palabra que an hoy enciende nuestros ya viejos corazones: la pa-
labra libertad.

Dos son los puntos de vista desde los cuales tiene lugar la cons-
truccin del derecho de resistencia en la Edad Moderna. En su orto, I
durante las guerras de relign y muy especialmente entre los monar- I
cmacos, la fundamentacin del derecho de resistencia parte del De-
recho positivo tradicional; bajo la apariencia de categoras jusnatu- I
ralistas, como el pacto social o la soberana popular, lo que alienta
siempre es la apelacin a los derechos y privilegios consagrados por I
el Derecho histrico y la constitucin misma del Estado estamental
dualista. Esta fundamentacin, que se repite en las luchas polfticas I
inglesas bajo los Tudores, yen la independencia de las colonias nor-
teamericanas, cede el paso, en los siglos XVII y XVIII, a una instru- I
LECCiN INAUGURAL
17
mentacin puramente jusnaturalista del derecho de resistencia, por
la cual ste aparece como la defensa frente al poder poltico de un
orden natural conocido y definido por la razn. En la teora del De-
recho y del Estado kantiana quedan eliminados por definicin estos
dos supuestos en la construccin conceptual del derecho de resisten-
cia. La construccin jusnaturalista porque Kant no conoce ya un De-
recho superior al Derecho positivo, y es en este ltimo donde se agota
toda conceptuacin jurdica; la construccin histrica porque Kant,
aun reconociendo la sola realidad normativa del Derecho positivo, en-
tiende a ste no como un fenmeno histrico concreto en el tiempo,
sino slo en su forma pura, en su mera condicin de orden general
y cierto de la convivencia haciendo abstraccin de todo contenido po-
sible. Nada tiene, por eso, de extrao que en la filosofa poltica kan-
tiana no se encuentre punto alguno desde el que llegar a la afirmacin
ni comprensin del derecho de resistencia del pueblo frente al ejerci-
cio ilegtimo del poder poltico. Las formulaciones de Kant son nu-
merosas, especialmente a partir de 1793, y discurren todas en un sen-
tido nico. Toda resistencia contra el poder legislador supremo [... ),
toda rebelin, es el mayor y ms punible delito en una comunidad,
porque es un delito que destruye sus mismos fundamentos; y es sta
una prohibicin, sigue diciendo Kant, de naturaleza absoluta, que no
tolera excepciones ni aun en el caso de la usurpacin o en el de la tira-
nia. En el Estado todos sus miembros tienen derechos que pueden ha-
cer valer coactivamente frente a los dems con la sola excepcin del
soberano, el cual, teniendo el monopolio en el ejercicio de la coac-
cin, no est l mismo sujeto a ella; 0, como se lee en otro lugar.
el soberano tiene frente al sbdito toda clase de derechos, pero nin-
guna obligacin exigible coactivamente. Ms an, la obediencia al
soberano es un deber moral y religioso, de tal manera que el someti-
miento al poder establecido es tan incondicionado jurdicamente que
slo el nvestigar sus ttulos de legitimidad [... ) con el fin de resistirle
si se halla algn defecto en ellos, es ya de por s un acto punible.
Estas afirmaciones, contrarias a la conciencia poltica de la po-
ca, y formuladas, adems, en el momento en que, por prmera vez,
el derecho de resistencia era incorporado al Derecho positivo en la
Declaraci6n de derechos francesa, provocaron una violenta critica con-
tra Kant y, lo que es ms significativo, el intento por parte de los ju-
ristas kantianos de paliar o desvirtuar el sentido indudable de las fra-
ses estampadas por Kant. La mayor causa de perplejidad para los con-
temporneos al juzgar la doctrina kantiana sobre el derecho de resis-
tencia era el hecho conocido del entusiasmo manifestado por Kant fren-
te a los grandes movimientos populares de su tiempo, el levantamiento
de Irlanda, la rebelin de las colonias norteamericanas, la Revolucin
francesa, hasta el punto de que se le acus repetidamente de jacobino
y pudo difundirse el rumor de que haba sido invitado por la Asam-
18 KA T DESPUES DE KANT
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blea Constituyente francesa para colaborar en el proyecto de Consti-
tucin en debate. Este hecho, motivo de tanta polmica para los con-
temporneos, es, empero, precisamente la clave que mejor puede lle-
varnos a la comprensin del sentido que reviste la doctrina kantiana
del derecho de resistencia dentro de la totalidad de su filosofa poltica.
Lo mismo, en efecto, que en la determinacin de aquel concepto
del Estado que constituye el objeto de la especulacin filosfica, tam-
bin aqu nos sale al paso no una contradiccin o una inconsecuen-
cia, sino slo una doble perspectiva en la consideracin de uno y el
mismo problema. Cuando Kant se pronuncia positivamente por los
movimientos revolucionarios de su poca, se enfrenta con ellos desde
el puntO de vista del progreso general de la humanidad y en relacin
con el fin ltimo de sta, es decir, lo que hace es emitir un juicio de
naturaleza histrica acerca de un acontecer tambin histrico. Consi-
deradas, en cambio, la revolucin o la resistencia al poder no como
un hecho histrico concreto, sino jurdicamente, es decir, como un
mero concepto pensable con categoras determinadas por la nocin
del Derecho, el problema que surge es otro esencialmente distinto. El
presupuesto de toda conceptuacin jurdica en la filosofa kantiana
es, en efecto, la existencia de un orden cieno e inviolable de la vida
en comn, es decir, de un orden individualizado y garantizado por
una instancia suprema. Desde este supuesto, que es el supuesto mis-
mo de la posibilidad del Derecho, no es posible concebir un dere-
cho>. a la revolucin, ya que ello equivaldra a reconocer la existencia
de un poder que, en determinados casos, podra resistir a aquella ins-
tancia que por definicin tiene que ser suprema e irresistible para que
pueda darse en absoluto un orden jurdico. La sumisin incondicio-
nada de la voluntad popular a una voluntad soberana es el hecho [... ]
que instituye un Derecho pblico. Permitir una resistencia contra este
poder supremo significara una contradiccin en s, ya que, en tal ca-
so, este poder dejara de ser supremo, es decir, dejara de ser el poder
que determina lo que en sentido pblico debe ser o no Derecho, un
principio que se da ya a priori en la idea de una constitucin estatal
en absoluto. A esta imposibilidad de concebir tal derecho sin ne-
gar, a la vez, la existencia de un Derecho como orden de la vida en
comn, se refiere tambin Kant al describir el cometido peculiar que
incumbe al jurista en tanto que jurista: El jurista busca las leyes de
la aseguracin de lo mo y lo tuyo [...] no en su razn, sino en las
leyes hechas pblicas y sancionadas por el poder supremo. De l no
puede exigirse la prueba de la verdad y justicia de las mismas, ni tam-
poco la defensa de las objeciones aducidas en su contra por la razn.
Slo las leyes positivas hacen, en efecto, que algo sea justo, y pregun-
tar, por eso, si tambin estas leyes son justas es algo que el jurista
debe rechazar como impertinente. Sera ridculo querer sustraerse a
la obediencia de una voluntad externa y suprema por el hecho de su-
LECCIN INAUGURAL 19
poner que sta no coincide con la razn. El carcter del gobierno con-
siste, en efecto, precisamente en que no deja a los sbditos la libertad
de juzgar sobre lo justo e injusto segn sus propias ideas, sino slo
segn los preceptos del poder legislativo.
Es decir, que el problema de la resistencia al poder no es tratado
por Kant desde el punto de vista tico e histrico de su posible justifi-
cacin o no justificacin, sino slo como un problema de lgica jur-
dica. Su condena de toda revolucin no encierra, en realidad, un jui-
cio valorativo, sino que es Otra forma para expresar su conviccin fun-
damental de que, partiendo de la idea del Derecho como un orden
cierto de la convivencia, un derecho de resistencia es un contrasen-
tido en s mismo, meras palabras sin contenido alguno. Es una con-
viccin que se alimenta del nuevo sentido que se despierta en la poca
por el valor formal del Derecho positivo, y que los juristas de la pri-
mera generacin kantiana iban ya a expresar categricamente. El pue-
blo -dir, por ejemplo, Fries- no tiene ningn derecho a la insu-
rreccin y el soberano ningn derecho'en contra. Partiendo de la idea
del Derecho no puede hablarse de insurreccin, pues sta no es una
relacin del pueblo con el soberano dentro del Estado existente, y por
la que se trata de derribar el fundamento de todo el Derecho vlido
hasta entonces en la sociedad, e incluso el gobierno mismo. En la in-
surreccin no tiene lugar una contienda jurfdica, sino una lucha regi-
da por la violencia l ... ]. En toda insurreccin, y en toda represin de
ella, se trata slo de un problema de fuerza.
Con ello queda bien de manifiesto hasta qu punto yerra la crtica
que tradicionalmente ha venido hacindose a Kant por su actitud frente
al derecho de resistencia del pueblo. Toda la ideologa poltica kan-
tiana, su lucha por la liberacin de los siervos en tierras prusianas,
su alto sentido de la dignidad humana, convertida por l en centro
y punto de partida de la especulacin tica, hablan en contra de una
interpretacin que hace de Kant el defensor de la tirana estatal. Co-
mo ya ha sido observado, si se examinan ms de cerca los textos kan-
tianos, el supuesto absolutismo del Estado se revela tan slo como
la omnipotencia impersonal de la ley o del Derecho, la cual es, por
principio, necesaria para hacer posible la misma idea del Estado. Esto,
que podra documentarse con numerosos pasajes de la obra de Kant,
aparece con singular claridad, sobre todo, en una anotacin pstu-
ma, en la cual se define la libertad civil como aquel estado en el que
nadie est obligado a obedecer ms que lo que la ley dice; de lal suerte
que el poder ejecutivo est limitado por esta ltima, pudindosele
resistir por medio del juez. Aqu, en que la resistencia no es un sim-
ple hecho, algo situado fuera de las formas de conceptuacin jurdi-
ca, sino un proceso dentro del mbito formal del Derecho, Kant la
aprueba, es decir, la incorpora a su propia doctrina.
Con su crilica al derecho de resistencia y a su fundamentacin lra-
20
KANT DESPUS DE KANT
dicional. Kant pone de relieve. una vez ms. el profundo cambio que
experimentan en su obra las categoras jurdicas elaboradas en el curo
so de los siglos anteriores. Mientras que para la ciencia jurfdica del
jusnaturalismo lo esencial es el contenido de la ordenacin que rige
la convivencia. para el nuevo sentimiento vital que alcanza vigencia
histrica con el triunfo de la burguesa. el carcter de justO o in
justO del orden de la vida en comn retrocede ante su carcter de
certeza e inviolabilidad. es decir. ante aquel carcter que. indepen.
dientemente de su materia. hace del Derecho el marco formal perma-
nente de la actividad individual. Y. en general. del libre juego de las
fuerzas sociales. Este marco cierto y permanente tiene como cometi.
do no imprintir un rumbo determinado a este juego de los intereses
encontrados. sino asegurar aquella esfera dentro de la cual puede te
ner lugar.
1. KANT y LA ETICA
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2. LIBERTAD y EXPERIENCIA
LA FUNDAMENTACION DE LA LIBERTAD MORAL
EN LA CRITICA DE LA RAZON PURA
por FER ANDO MONTERO MOll ER
(Universidad de Valencia)
I.
LA LIBERTAD COMO RATIO ESSENDI
DE LA MORALIDAD
Es bien sabido que la libertad es la Idea trascendental en que se
centra el sistema kantiano de la razn prctica. Todas las nociones
que entran en juego en el ejercicio de la voluntad moral presuponen
necesariamente la existencia de una libertad que hace al hombre res-
ponsable de sus actos. Como dice Kant escuetamente en las primeras
pginas I del Prlogo de la Crtica de la razn prctica, es la con-
dicin de la ley mora! (V, 5). Yen una nota al pie de la misma pgi-
na insiste: La libertad es la ratio essendi de la ley moral. oo, pues si
no hubiera libertad alguna, no podra encontrarse de ningn modo
la ley moral en nosotros.
Pero es tambin sobradamente conocido que la libertad no es un
hallazgo exclusivo de la filosofa moral de Kant, protagonizada tanto
por la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres como por
la Crtica de la razn prctica: Ya aparece en la Crtica de la razn
pura con motivo de la discusin de la Tercera antinomia. Es decir,
se constituye como Idea trascendental dentro de un tratamiento que
no tiene una motivacin tica, sino cosmolgica. La Tercera antino-
mia se plantea, en efecto, dentro de la dilucidacin trascendental de
lo que signifique el mundo como (<la unidad absoluta de la serie de
condiciones del fenmeno (A 334 / B 391). Y, dentro de este plan-
teamiento, surge la alternativa entre la Tesis que sostiene que (<la
I En lo sucesivo K localizar los textos de la de la melojisica tk
las costumbres indicando la pgina en Que se encuentran en el volumen IV de la edi
cin de la Real Acadm1ia Prusiana de las Ciencias de 1911. Los tCJl:IOS de la CrItico
de la ra:n prdclica sern localizados en las pginas correspondientes del volumen V
de la misma edicin_ Ylos de la Cn'tico de /0 razn puro apartcern, como es habitual,
precedidos de las letras A o (B, segn que pertenezcan a la primera o segunda edi
cin. respectivamente, de dicha obra.
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causalidad de la naturaleza segn leyes no es la nica de la que pue-
den derivar los fenmenos todos del mundo, para explicar slOs hace
falta otra causalidad por libertad, y la Anttesis de que lodo cuan-
to sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente segn leyes de la
naturaleza (A 444 / B 472), en las que tiene una clara vigencia el
principio de causalidad.
Por de pronto, este planteamiento interesa en la medida en que
abre para la libertad un campo doctrinal distinto del que concierne
a la naturaleza causalmente determinada. Es decir, la pone al margen
de los fenmenos que llenan la natura materialiter spectata. Pues la
causalidad que se defiende en la Anttesis slo tiene plena signifi-
cacin si se cumple en una diversidad fenomnica. Por consiguiente,
el planteamiento cosmolgico que preside la aparicin de la libertad
dentro de la Tesis de la Tercera antinomia sirve para dejar a esa
libertad fuera de la estricta naturaleza que se gobierna por una causa-
lidad determinante de lo fenomnico.
Por tanto, estas primeras indicaciones abren la posibilidad de que
la libertad, planteada como alternativa opuesta a un mecanicismo uni-
versal imperante en la Naturaleza, constituya el fundamento de una
forma de actividad que fuese simplemente distinta de la propia de los
fenmenos naturales regidos por la causalidad. O, dicho de otra ma-
nera, que la eticidad que se centra en la Idea de libertad opere con
una racionalidad, la de la razn prctica, que sea ajena a la racionali-
dad que gobierna la Naturalezaformaliter spectata desde el punto de
vista de la causalidad y constituida materialiter por los fenmenos.
Pero es importante consignar desde un comienzo que en las obras
dedicadas al estudio de la razn pura prctica Kant se propuso ante
todo fijar los fundamentos de la moralidad. sin entrar en una mayor
precisin sobre los diversos preceptos y normas que llenan sus mxi-
.mas. La presente fundamentacin -dice en el Prlogo de lafun-
damentacin de la metafsica de las costumbres- no es ms que la
investigacin y asiento del principio supremo de la moralidad, que
constituye un asunto aislado, completo en su propsito, y que ha de
ser separado de cualquier otra investigacin mora! (IV, 392). Es de-
cir, su propsito no fue desarrollar una Metafsica de las costum-
bres que precisara los mltiples preceptos morales que pueden en-
cauzar la conducta humana. Y, como dice ms adelante en la misma
obra (IV, 388), mucho menos consisti en una Antropologia prcti-
ca que indagase los caracteres que se perfilan en la conducta mo-
ral. O una Psicologa que atendiese empricamente las acciones
y condiciones del querer humano en genera! (IV, 390). Por otra par-
te, su bsqueda de ese principio supremo de la moralidad estuvo
guiada por la conviccin de que la ley, como fundamento de la obli-
gacin, tiene que llevar consigo una necesidad absoluta. y que, por
tanto, ese fundamento no podra ser hallado en la <<naturaleza del
hombre o en las circunstancias del universo en que el hombre est pues-
to (IV, 389), pues es evidente que esa naturaleza y esas circunstan-
cias son variables o, cuanto menos, no manifiestan la necesidad y uni-
versalidad que caracterizan al deber moral. Por consiguiente, la n-
dole necesaria y absoluta que ha de privilegiar a la obligacin moral
ya la legalidad que la formule en forma de deber se coloca desde un
comienzo en el campo opuesto de una experiencia que, aunque est
sometida a principios universales y necesarios, los concernientes a la
natura forma/iter spectata, registra tambin leyes particulares, con-
ceptos empricos, impulsos y tendencias que son contngentes. Es ma-
nifiesto que todo ello coincide con la aparicin de la libertad en la
Crtica de /0 razn pura en una Tesis que tena en el lado opuesto
la Anttesis del conocimiento emprico determinado por la causali-
dad. Es decir, el planteamiento cosmolgico que depara la posibili-
dad de pensar la libertad como una espontaneidad opuesta a la deter-
minacin causal que halla cumplimiento en la experiencia sintoniza-
ba con los supuestos de que la conducta moral que esa libertad pona
en marcha se caracterizasen tambin por una universalidad y necesi-
dad que eran ajenas a la contingencia de los elementos empricos (fue-
sen los de las situaciones objetivas que motivasen aquella conducta
o los que se despliegan en las actividades humanas dominadas por im-
pulsos, tendencias, pasiones, elc.).
Pero esa pureza con que se plantea la libertad se refuerza conside-
rablemente cuando se atienden los principios ticos que han de ser pues-
tos en juego por la voluntad que impulsa la conducta moral. En efec-
to, a partir del momento en que Kant distingue las acciones que po-
seen valor moral porque se ejercen por deber, frente a aquellas otras
que carecen de ese valor, insiste en que ello se debe a que stas se efec-
tan realmente a inslancias de las inclinaciones que anulan nuestra
libertad, es decir, nos convierten en esclavos de impulsos suscitados
por beneficios ocasionales. En ellas la voluntad es arrastrada por la
satisfaccin que origina el cumplimiento de unas tendencias de ndole
emprica. Por el contrario, lo que decide la bondad de un acto volun-
tario que se realiza "por deben>, si no es la peculiaridad de los obje-
tos que constituyen sus fines, es la pura formalidad de su legalidad,
la universalidad de las normas que presiden su realizacin. Dicho de
otra manera, una mxima que no sea capaz de mantener una absolu-
la universalidad, que se contradiga a s misma cuando pretende valer
universalmente, carece de una genuina legalidad moral. Por consi-
guiente, lo que caracteriza a sta no es la fuerza de los impulsos que
nos mueven o la satisfaccin que pueda generar su logro, sino la pura
universalidad de su prctica. Toda inclinacin, impulso o deseo son
de suyo particulares y subjetivos, valen en circunstancias especiales
para sujetos particulares. Por tanto, sobre ellos no se puede consti-
tuir una legislacin que valga universalmente, para todo sujeto racio-
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KANT DESPUtS DE KANT
nal. y obviamente, los conceptos que integren los principios morales
<,"o pueden ser abstrados de ningn conocimiento empirico (IY,
411), pues ello los vinculara con tendencias subjetivas, vlidas slo
para unos determinados individuos. Es decir, adoleceran de una con-
tingencia que est reida con la universalidad que ha de tener una le-
gislacin moral. Por consiguiente, desde un punto de vista tico, <<la
voluntad es una facultad que no elige ms que lo que la razn, inde-
pendientemente de la inclinacin (Neigung) conoce como prcticamen-
te necesario, es decir, como bueno (als Out) (IY, 412). Pero es prc-
ticamente bueno lo que determina a la voluntad por medio de repre-
sentaciones de la razn y, consiguientemente, no por causas subjeti-
vas, sino objetivas, esto es, por fundamentos que son vlidos para
todo ser racional como tah> (IY, 413).
Por tanto, la libertad que se auibuye necesariamente al sujeto que
obra moralmente no lo sita slo en un plano de racionalidad opues-
to a la causalidad que encadena los fenmenos en la naturaleza cate-
gorialmente constituida. Corresponde a una voluntad que opera con
autonoma frente a las incitaciones que obedecen a impulsos propios
de cada individuo y de sus situaciones particulares. Pero tambin la
felicidad cae dentro de ese mbito de lo que Kant llama en el Prlo-
go de la Crtica de la razn prctica (Y, 8) la vida o la voluntad
patolgicamente afectada (Y, 19). Pues la felicidad corresponde a
lo que satisface al amor a si mismo: La conciencia que tiene el
ser racional del agrado de la vida y que acompaa sin interrupcin
toda su existencia es la felicidad, y el principio que hace de sta el
supremo fundamento de determinacin del albedro es el principio del
amor a si mismo (Selbstliebe> (Y, 22). La felicidad, en efecto, se mul-
tiplica y diversifica tanto como los sujetos que la disfrutan, se dife-
rencia con los objetivos que la realizan. Y, en definitiva, coarta la li-
bertad al esclavizar a la voluntad con los afanes que impulsan nues-
tro deseo de ser felices. No slo no puede deparar una legislacin mo-
ral absolutamente universal, sino que anula la libertad que est impl-
cita en la responsabilidad de la conducta tica. La aparente
universalidad del anhelo de felicidad que todos sentimos enmasca-
ra realmente una pluralidad de tendencias subjetivas y de afanes par-
ticulares (Y, 27-28).
Por consiguiente, <<la ley fundamental de la razn pura prctica
debe expresar ante todo esa absoluta universalidad de los principios
morales. O, lo que es igual, manifiesta la autonoma de la voluntad
que se impone a sr misma la condicin de la moralidad, superando
los alicientes que nos seducen desde el mundo emprico en circuns-
tancias vigentes para individuos particulares. La universalidad de lo
tico significa tanto como autonoma de la voluntad o libertad de la
razn prctica que slo acepta las normas que provienen de su misma
racionalidad y que no derivan de los motivos que le llegan, en forma
KANT Y LA TICA 27
de inclinaciones patticas, de los objetos empiricos que llenan su vida.
Pero este formalismo de la moral kantiana responde, en definiti-
va, a un valor fundamental, el que tiene la misma humanidad como
fin en s mismo. "Slo el hombre y con l toda criatura racional es
fin en s mismo, dice en el Capitulo "Sobre los motivos de la razn
pura prctica (Y, 87). y una pgina despus lo precisa: Tal es la
naturaleza del verdadero motivo de la razn pura prctica; no es otro
que la ley moral misma, en cuanto nos hace sentir la elevacin de nues-
tra propia existencia suprasensible... Es decir, lo que ha estado mo-
tivando esa autonomia de los imperativos morales, la apelacin a la
libertad como fundamento de la moralidad, es la persona como valor
supremo. Pues la sumisin ante los incentivos que nos llegan en for-
ma de tendencias o impulsos empricos lleva consigo la renuncia a la
dignidad del hombre. Pero, evidentemente, no se poda tratar de la
dignidad de una humanidad que se recluyese en la propia individuali-
dad, la que puede ser comprendida como centro de unos intereses
egoistas. Pues stos arrastraran fatalmente el reconocimiento de la
sumisin del hombre ante los beneficios que obtuviera de sus propias
pasiones. Por tanto, no slo era la propia voluntad individual la que
tenia que ser valorada por encima de los impulsos que la hicieran es-
clava de unos logros circunstanciales, sino que toda voluntad, todo
sujeto humano tena que valer como fin en s mismo ante sus seme-
jantes.
Es decir, el sujeto moral, bajo el titulo de persona, no slo es el
ejecutor, como razn pura prctica, de una moralidad que cristaliza
en principios universales. La moralidad que en ellos se cifra es tam-
bin manifestacin del valor de la persona que los practica y es moti-
vo de su normatividad en la medida en que sta no puede sacrificar
su dignidad convirtindola en mero instrumento de otros fines. Por
ello dice en la Crtica de la razn prctica, al final de apartado "SO-
bre los postulados de la razn prctica en general que en el orden
de los fines el hombre (y con l todo ser racional) es fin en s mismo,
es decir, no puede ser utilizado como medio por alguien (ni siquiera
por Dios), sin ser fin al mismo tiempo; por tanto, es cosa que se sigue
de suyo que tiene que sernas sagrada (heilig) la humanidad en nuestra
persona, porque el hombre es el sujeto de la ley moral... Pues esta
ley se funda en la autonoma de su voluntad como voluntad libre...
(Y, 131). Pero es en la Fundamentacin de la metafsica de las cos-
tumbres donde puede hallarse un testimonio ms rotundo de esa fun-
damentacin de la moralidad regida por el imperativo categrico, es
decir, por la universalidad de las normas, en el valor intrnseco de la
persona. En efecto, pocas pginas despus de haber formulado el im-
perativo categrico con respecto a la voluntad humana ailade: Si. ..
ha de haber un principio prctico supremo y un imperativo categri-
co con respecto a la voluntad humana, habr de ser tal que, por me-

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dio de la representacin de lo que es necesariamente rm para todos,
porque es fin en s mismo, constituya un principio objetivo de la vo-
luntad y, por tanto, pueda servir de ley prctica universal. El funda-
mento de este principio es: la naturaleza racional existe como fin en
s mismo (IV, 428). Y termina formulando el imperativo categrico
con una explcita alusin al valor intrnseco de la persona: El impe-
rativo categrico ser, pues, como sigue: obra de tal modo que uses
la humanidad tanto en tu persona como en la persona de cualquier
otro siempre como un fin al mismo tiempo y nunca slo como un me-
dio.
11. LA SIGNIFICACION DE LA LIBERTAD
Haciendo un balance provisional de lo que hasta aqu se ha avan-
zado, se podra decir que tanto la persona como las tendencias e im-
pulsos que, con signo distinto, aparecen en la concepcin kantiana
de la razn prclica poseen una dimensin axiolgica que desborda
el planteamiento de la Tercera antinomia expuesto en la Crtica de
la razn pura. Y, sin embargo, a pesar de ese aditamento estimativo,
la antinomia persisle dentro de la perspectiva de la razn prctica:
La libertad personal corresponde a una interpretacin estrictamente
racional; es algo puramente pensado, lo mismo que la libertad enten-
dida como causalidad espontnea que aparecera en la Tesis de
la antinomia en la Crtica de la razn pura. Y, como fundamento de
la moralidad, se opone a las tendencias o inclinaciones empricas lo
mismo que la libertad cosmolgica de la Tercera antinomia se opo-
ne a los fenmenos causal mente encadenados. Se puede decir que la
normativa moral, condicionada por la libertad que es fundamento l-
timo de la conducta prctica, se mueve en un plano antagnico a lO-
do lo que llena la experiencia sometida al principio de causaldad. Pues
los impulsos y las inclinaciones pasionales (que son fenmenos expe-
rimentados en el sentido interno) son parte del mecanismo natural
causal mente constituido. Por consiguiente, su inoperancia dentro de
la normativa tica para decidir por s mismos o por la felicidad que
les acompae lo que es propiamente la moralidad, coincide con el mar-
co deparado por la Tercera antinomia de la primera Crtica, aun-
que, lo mismo que la libertad que se les opone, po ean un talante esti-
mativo y axiolgico que no apareca en dicha Antinomia cosmolgi-
ca. y en ambos casos, sea dentro de la perspectiva tica o de la que
concierne a la Idea del mundQ, la libertad pertenece al mbito de
lo que slo puede ser pensado por la razn pura.
Pues bien, aunque sea de modo muy esquemtico, quisiera apun-
lar que la semntica kantiana consagrada a la significacin de los con-
ceptos prcticos confirma la vinculacin que se acaba de proponer en-
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tre la libertad como Idea meramente cosmolgica y como fundamen-
to de la moralidad. O, dicho de otra manera, que su significaci6n li-
ca constituye una variante de la significaci6n Irascendental (o 16gica)
que poseen los conceptos puros del entendimiento y las Ideas trascen-
dentales. Es decir, opuesta a la significaci6n emprica que facilitan
los fenmenos a cualquier concepto.
En efecto, a lo largo de la Crtica de la raz6n pura Kant apela con
frecuencia a una referencia que ganan los conceptos cuando hallan
cumplimiento objetivo mediante un material fenomnico. Y, de una
forma que puede parecer extrana a nuestra terminologa semntica
actual, la menciona indistintamente con los trminos Bedeu/ung,
Sinm> y Beziehung, que podran ser traducidos respectivamente
por Significaci6m>, Sentido y Referencia, siempre que tenga-
mos presente que, en cualquiera de los tres casos, prevalece esta lti-
ma acepcin, es decir, la de '<referencia denotativa. As, en el Cap-
tulo sobre El esquematismo de los conceptos puros del entendimien-
to dice que los esquemas de dichos conceptos son ,<las verdaderas
condiciones que pueden proporcionar a estos conceptos una referen-
cia (Beziehung) a los objetos y, por tanto, una significacin (Bedeu-
tung)>> (A 146/ B 185). En la pgina siguiente precisa que esta signi-
ficacin (Bedeutung) les viene [a los conceptos] a partir de la sensibi-
lidad, que realiza al entendimiento, al mismo tiempo que lo restrin-
ge. Pero en el Captulo sobre el Sistema de todos los principios del
entendimiento puro aclara que ,<la extensin de los conceptos ms
all de nuestra intuicin sensible no nos sirve de nada... Slo nuestra
intuicin sensible y emprica puede darles sentido y significacin (Sinn
und Bedeutung) (B 148-149). Y unas pginas ms adelante precisa que
esa significacin y sentido consisten en la referencia (Bezie-
hung) que los conceptos poseen cuando su objeto es dado, es decir,
se hace presente con una donaci6n que en el sistema kantiano slo
puede ser emprica: Si un conocimiento ha de poseer realidad obje-
tiva, es decir, ha de referir (Beziehen) un objeto y tener en l mismo
significacin y sentido (Bedeutung und Sinn), debe ser posible que se
d el objeto de alguna manera (A 155 / B 194-195).
Pues bien, en la Crica de la raz6n prctica aparece tambin el
trmino significacin (BedeulUng) en relacin con los conceptos mo-
rales. Pero, si stos han de dar cuenta de una moralidad que no pue-
de ser definidad en funcin de los impulsos empricos, su significa-
ci6n no puede consistir en sta que hasta aqui ha aparecido ntima-
mente relacionada con los fenmenos. Por ello dice Kant en los Fun-
damentos de la metafsica de los coslumbres (IV, 425) que, si el de-
ber es un concepto que ha de tener significacin (Bedeutung) y
legislacin real sobre nuestras acciones, no puede expresarse ms que
con imperativos categricos y de ningn modo con imperativos hipo-
tticos. Con otras palabras, la significoci6n del deben> no puede
depender de las tendencias empricas que constaran en los imperati-
vos hipotticos y que haran de ese deber una forma de conducta
vlida tan slo para saciar unos intereses paniculares. Esa significa-
cin restringira el deber a la vigencia de imperativos hipotticos de-
terminados por motivos empricos. Anulara su significacin como
concepto central de una Etica que mantiene ante todo la universali-
dad de los principios morales.
Por consiguiente, la significaci6n de los trminos ticos no puede
hacer referencia a ningn elemento emprico, sino slo a la misma ac-
tividad de la voluntad prctica, a las intenciones que la animan ajus-
tadas a las normas universales de la moralidad. En relacin con el
principio supremo de la libertad, los conceptos prctcos a priori...
no necesitan esperar intuiciones para adquirir significaci6n (Bedeu-
tung) y ello se debe a este notable motivo de que ellos mismos produ-
cen la realidad de aquello a que se refieren (sie sich beziehen) (la in-
tencin de la voluntad> (Y, 66).
Sin embargo, tambin en este caso la Crtica de la raz6n pura de-
paraba una posibilidad para respaldar la vigencia de la significaci6n
moral, con independencia de todo motivo emprico. Se trata de que
los conceptos puros y las ideas trascendentales disponen de una signi-
ficacin pura, llamada a veces <<Igca (as en A 147/ B 186) y otras
trascendental (A 243 / B305) que consiste en el simple pensamien-
to o juego de representaciones por las que se propone una objeti-
vidad en abstracto, es decir, desprovista de la donacin concreta faci-
litada por el material sensible asumido por ella. Por consiguiente, es
una significaci6n que, lo mismo que la propia de los conceptos mora-
les, funciona independientemente del cumplimiento fenomnico, men-
cionando slo las puras estructuras objetivas de lo que es pensado me-
diante los conceptos puros del entendimiento o las ideas trascenden-
tales.
Y, no obstante, Kant se cuida de marcar una interesante diferen-
cia entre esta significaci6n trascendental y la que concierne a los con-
ceptos morales o, dicho con ms amplitud, a los que estn en juego
en la actividad prctica de la voluntad. Lo apunta en el comienzo de
El canon de la razn pura, al decir que slo emplear el concepto
de libertad en una comprensin prctica y prescindir de su significa-
cin (Bedeutung) trascendental ... (A 801 / B 829). Lo que con ello
se indica es que esa significaci6n trascendental, que pudo servir para
precisar las objetividades propuestas por los conceptos puros del en-
tendimiento o por las ideas trascendentales, ha quedado desbordada
al entrar en juego los intereses de la razn prctica. Como ya se ad-
virti antes, la libertad moral no significa simplemente la causali-
dad espontnea que inicia motu proprio una serie de acciones cau-
sales, es decir, la que haba sido propuesta en la Tesis de la Tercera
antinomia: Su acepcin moral arrastra consigo toda la carga esti-
mativa que gira en torno al valor supremo de la persona que con ella
se realiza. Es, por tanto, una libertad que justifica la autonoma de
la moralidad, la universalidad de sus preceptos. Y esto es mucho ms
que la pura idea de una absoluta espontaneidad causal que inicie por
s misma una serie de fenmenos ... , esto es, una Iibenad trascenden-
tal (A 446 / B 474).
Sin embargo, a pesar de esta importante matizacin, la libertad
moral sigue siendo una idea que es pensada con una significaci6n que
no halla ni puede hallar un cabal cumplimiento emprico. y que sig-
nifico esa absoluta espontaneidad que decide la autonoma del im-
perativo categrico. aunque as se enriquezca con unas connotacio-
nes axiollogicas que estaban ausentes de la pura dea cosmolgica
o de su estricta significaci6n trascendental.
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111. LA REGULACION DE LA EXPERIENCIA PASIONAL
Pero esta situacin se complica si se toma en consideracin el uso
regulador de las ideas que Kant expone en las Secciones octava y no-
vena del Captulo dedicado a La antinomia de la razn pura y,
sobre todo, en los Apndices que cierran La dialctica trascenden-
ta! (titulados El uso regulador de las ideas de la razn pura y El
objetivo final de la dialctica natural de la razn humana). Su tem-
tica reaparece en el Captulo El canon de la razn pura, situado
ya en las postrimerias de toda la obra. Pues lo que con todo ello se
plantea es una vinculacin positiva entre las ideas trascendentales (entre
las que, por supuesto, se incluye la libertad) y la experiencia. Se trata,
por tanto, de una afinidad entre la libertad y lo emprico que puede
contradecir lo que hasta aqu se ha venido apuntando.
En efecto, las ideas trascendentales carecen de la vinculacipn con
lo emprico que es propia de los conceptos puros del entendimiento:
No esperan un cumplimiento sensible que haga presentes los objetos
por ellas pensados como algo dado realmente en la experiencia. Y,
sin embargo, si se atiende los textos de la Crtica que se acaba de men-
cionar. tampoco se puede decir que sean totalmente ajenas a lo emp-
rico. Ciertamente, segn Kant, la tradicin metafsica no tuvo en cuen-
ta esa relacin con la experiencia que, bajo el titulo de uso regula-
dor de las ideas, se va a examinar. Los metafsicos especulativos las
utilizaron para intentar lograr un conocimiento absoluto de las co-
sas, incurriendo en ilusiones dialcticas tan pertinaces como intiles.
Pero, frente a ese ilusorio uso dialctico, desde las primeras pginas
del Apndice El uso regulador de las ideas de la razn pura Kant
propone un uso apropiado (A 643 / B 671) que sigue siendo in-
manente a lo que podemos conocer en la experiencia, puesto que per-
mite regularla. En efecto, ese uso regulador de las ideas puede fa-
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vorecer en todo caso el conocimiento emprico del entendimiento sin
poder, en cambio, obstaculizar tal conocimiento (A 681 1 B 709).
Se trata, por tanto, de un uso correcto de las ideas trascendentales
que hace posible descubrir cul es su verdadera direccio>, (A 642 1
B 670). Es cierto que sta no puede consistir en una constitucio>,
de los objetos empricos, que ya haban realizado los conceptos puros
del entendimiento. Pero ello no impide que las ideas posean un des-
tacado uso re8ulador e indispensablemente necesario (A 644 lB 672),
puesto que desemboca en una sistematizacin arquitectnica de la ra-
zn humana: Por sistema entiendo la unidad de diversos conocimien-
tos bajo una idea (A 832 1 B 860). y unas p8inas despus precisa
que los sistemas obedecen a dos ideas fundamentales, las de naturale-
za y libertad: La legislacin de la razn humana posee dos objetos,
naturaleza y libertad, y, consiguientemente, incluye tanto la ley de la
naturaleza como la ley moral, primero en dos sistemas distintos y, fi-
nalmente, en un nico sistema filosfico. La filosofa de la naturale-
za se refiere a lo que es, la filosofa moral slo a lo que debe sen>
(A 840 1 B 860).
Pero lo que importa subrayar es que la experiencia no queda fue-
ra del uso apropiado o correcto que Kant atribuye a las ideas
al realizar su misin sistematizadora. En lo que concierne a la idea
de Ente supremo o lntel/ec/Us archetypus, que constituye el funda-
mento de la Crftica del juicio y que ya habia sido anticipada en diver-
sos momentos de la Crftica de la razn pura (en especial en el Apn-
dice sobre El uso regulador de las ideas de la razn pura), los con-
ceptos empricos y las leyes particulares ofrecen el material que puede
ser ordenado como si una inteligencia suprema hubiera dispuesto el or-
den teleolgico de las clasificaciones de las especies y gneros o de una
legislacin universal. Se trata de un material emprico que ya haba
sido determinado por los conceptos puros del entendimiento, pero que
posee una regularidad que excede la que haba proporcionado los cri-
terios empricos para el uso de esos conceptos. Es evidente, por ejem-
plo, que el concepto emprico de cualquier sustancia encierra una va-
riedad fenomnica, la que es peculiar de su ndole especfica o genri-
ca, que rebasa lo que en ese mismo material fenomnico justifica, por
su permanencia cuntica, su enlace mediante la mencionada cate-
gora. As como las leyes particulares aaden unas determinaciones
sensibles, las que caracterizan la experiencia formulada mediante ca-
da ley, que tambin exceden lo que objetivan los conceptos puros que
estn en juego en cada caso. Por ello dice Kant que desde el momen-
to en que se refieren a fenmenos empricamente determinados, las le-
yes particulares (die besondere Gesetu) no pueden derivarse IOtalmente
de las categoras, si bien todas aqullas estn sujetas a stas. Es nece-
sario que intervenga, adems, la experiencia para conocer las leyes
particulares (B 165). Por su parte, a la idea de mente (Gemt), alma
-- -- --
KANT V LA TICA 33
o sI/jeto pensante corresponde un material emprico menos definido,
el que presenta el sentido interno. Pero tambin ste, en tanto que
manifiesta el curso fluidizo de los fenmenos, caracterizados slo por
su estricta sucesividad temporal, facilita una base emprica que depa-
ra una ntuicin fenomnica de la mente (B 37), bien entendido que
sin darla a conocer como un objeto en s (8 69). Pues bien, si las
ideas trascendentales de Ente sl/premo y de mente cuentan con este
respaldo emprico, cul puede ser el que corresponda a la idea de
libertad?
Advinase que no se trata de que haya ciertas experiencias que
faciliten un conocimiento genuino de esas ideas, salvndolas de su le-
jana como dimensiones absolutas de las cosas, es decir, superando su
trascendencia sobre una experiencia categorialmente constituida. El
orden de los conceptos empricos y de las leyes particulares slo justi-
fica el SI/pI/esto de que un Ente sl/premo sea el fundamento ltimo
de su ordenacin especifica y de su unidad legal en la totalidad del
mundo. Lo mismo que la sucesividad temporal de los fenmenos, que
capta el sentido interno, slo delata la existencia de una mente que,
como <<identidad oculta o facultad bsica (A 649/ 8 677) sea la
raz de la coherencia que muestran en su mera sucesin. Por consi-
guiente, lo que se busca ahora es alguna forma de experiencia que,
excediendo tambin la constituida por las categorias o conceptos pu-
ros del entendimiento, depare un campo fenomnico que revele de al-
guna manera la existencia de la libertad, en la medida en que pueda
ser regl/lado por ella.
Y, por otra parte, se trata de una bsqueda justificada por los mis-
mos textos kantianos. As, en el Apndice sobre El objetivo final
de la dialctica natural de la razn humana se dice que <<la idea no
es, en realidad, ms que un concepto heurstico, no ostensivo; no in-
dica qu es un objeto sino cmo hay que bl/scar, bajo la direccin
de ese concepto [es decir, de la idea], qu son y cmo estn enlazados
los objetos de la experiencia en general (A 671 / 8699). Se trata del
enlace que corresponde a la unidad sistemtica o arquitectnica que
es regulada por las ideas. Y la libertad no queda excluida de esa fun-
cin hel/rstica: Expresamente es aludida unas pginas adelante como
la causa determinante que permite considerar la serie de los esta-
dos como si se iniciara en trminos absolutos (en virtud de una causa
inteligible)>> (A 685 / 8 713). Pues bien, cules son esos estados
que pueden ser pensados como si fuesen efecto de una causa inteli-
gible, es decir, de la libertad? Ahora bien, sean los que se quiera,
hay que tener en cuenta que deben cumplir una condicin que ya ha
sido registrada con motivo de los fenmenos que hacian posible el uso
regulador de las ideas de Ente sl/premo y de mente (a saber, los con-
ceptos empricos o las leyes particl/lares y el sentido interno, respecti-
vamente): que sean un excedente de la materia fenomnicamente asu-
mida por los conceptos puros del entendimiento. O, con otras pala-
bras, que sean un tipo de fenmenos caracterizados por una estructu-
ra que exceda, que caiga fuera de lo que suscita propiamente el uso
de dichos conceptos puros.
Esta eficacia de las ideas como principios reguladores del uso sis-
temtico del entendimiento en el campo de la experiencia es recor-
dada ms adelante, dentro ya de la Doctrina trascendental del mto-
do (A 771 / B 799). Y precisamente hacia el final de esta parte de
la Cdrica de la razn pura, alude Kant con ms claridad a la existen-
cia de ese material fenomnico que debe ser regulado por la idea
de libertad: <<. ..Si las condiciones del ejercicio de nuestra voluntad li-
bre son empricas, la razn no puede tener a este respecto ms que un
uso regulador, ni servir ms que para llevar a cabo la unidad de las
leyes empricas; as, por ejemplo, en la doctrina de la prudencia sirve
para unificar todos los fines que nos proponen nuestras nclinaciones
en uno solo, la felicidad; la coordinacin de los medios para conse-
guirla constituye toda la tarea de la razm) (A 800 / B 828). Y, de
un modo ms enftico, dice unas pginas despus: La libertad prc-
tica puede demostrarse por experiencia, puesto que la voluntad hu-
mana no slo es determinada por lo que estimula o afecta directa-
mente a los sentidos, sino que poseemos la capacidad de superar las
impresiones recibidas por nuestra facultad apetitiva gracias a las re-
presentaciones de lo que nos es provechoso o perjudicial, incluso de
forma remota (A 802 / B 830). Ya en la Seccin 9.' de La antino-
mia de la razn pura (titulada El uso emprico del principio regula-
dor de la razn con respecto a todas las ideas trascendentales) se ha-
ba apelado al deben) como una prueba de la causalidad de la liber-
tad en relacin con los fenmenos (A 547 / B 575), insistiendo en que
la razn parte del supuesto de que puede ejercer causalidad sobre
todas esas acciones, ya que, en caso contrario, no esperara de sus
ideas efecto emprico alguno (A 548 / B 576). Yno est de ms que
se advierta que en diversos lugares de la Crfrica de la razn prctica
se alude tambin a esa posibilidad de que la libertad se manifieste fe-
nomnicamente. Asi, en la Aclaracin critica a la analtica de la ra-
zn pura prctica se dice que la causalidad libre, que es propia
del albedro, expresa su carcter en sus fenmenos (las acciones)
(Y, 100).
Pero lo que importa destacar es que los textos de la Cdtica de la
razn pura que se ha citado permiten identificar cul es el material
emprico que puede ser regulado por la idea de libertad, es decir, que
justifique ese uso apropiado y <<correctOl) que puede tener y que,
en la medida en que se someta a su regulacin, puede constituir un
testimonio emprico (todo lo indirecto que se quiera) de su eficacia
causal. Consiste en las <<inclinaciones que pueden ser reunidas por
la felicidad, las impresiones recibidas por nuestra facultad apeti-
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KANT Y LA TICA 35
liva, las representaciones de lo que nos es provechoso o perjudi-
ca]. En una palabra, ese conjunto de inclinaciones, tendencias e im-
pulsos, motivos todos ellos de ndole emprica, son lo que puede ser
regulado y ordenado por la libertad y que, por su sometimiento a la
misma, la expresa ... en sus fenmenos (las acciones}. Ahora bien,
en la medida en que producen placer o dolor, en tanto que contribu-
yen a la felicidad o a la desgrac1a, exceden lo que sea la experiencia
determinada por los conceptos puros del entendimiento. En efecto,
fueron claramente excluidos de ella en las Observaciones generales
sobre la esttica trascendental: Todos los elementos de nuestro co-
nocimiento pertenecientes a la intuicin (se exceptan, pues, los sen-
timientos de placer y de displacer y la voluntad, que no constituyen
conocimientos) 2 incluyen slo meras relaciones de lugar en una intui-
cin... (B 66). Se trata, por tanto, de un excedente de la experiencia
categorialmente constituida, lo mismo que lo eran los conceptos em-
pricos y las leyes particulares o el sentido interno en relacin con la
idea de Ente supremo o con la idea de mente. Pues, ciertamente, para
conocer un material emprico como una sustancia o como una cau-
sa y un efecto, es decir, enlazado por unas categoras que le den
rango objetivo, poco importa que nos plazca o desagrade, que des-
pierte impulsos placenteros o dolorosos. Las tendencias que as se ori-
ginen, los sentimientos y pasiones correspondientes, exceden lo que
en esos mismos fenmenos puede ser asumido por los conceptos pu-
ros del entendimiento para ser objetivado. Precisamente ese exceden-
te fenomnico es el que debe ser regulado por la libertad. Y, sin em-
bargo, esos impulsos y sus ingredientes pasionales haban quedado
excluidos del tratamiento tico de la libertad. Desde el punto de vista
de la moralidad, sta haba sido drsticamente depurada de todo con-
dicionamiento pasional que pudiera ser considerado como un funda-
mento de la eticidad.
Por consiguiente, nos hallamos ante una aparente incongruencia
entre el planteamiento del uso regulador de la idea de la libertad pre-
visto en la Crftica de la raz6n pura, que la propone como una idea
capaz de ordenar la experiencia pasional y de manifestarse de alguna
manera en ella, y, por otra parte, la libertad postulada en la Crtica
de la raz6n prctica, aparentemente contrapuesta a todo el dominio
de las inclinaciones y tendencias que culminan en el sentimiento de
felicidad. Pero, para agravar ms el asunto, hay que tener en cuenta
que esa contraposicin entre la libertad y la experiencia de los impul-
sos que se manifiesta en la vida emocional tena su precedente en la
misma Crftica de la raz6n pura, que en la Tercera antinomia haba
planteado la incompatibilidad entre un conocimiento natural de las
2 El subrayado es nuestro.
36
KANT DESPUS DE KANT
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cosas empricas, regido por el principio de causalidad, que revelase
la condicin absoluta del mundo, y el supuesto de que en ste hubie
ra, tambin en su dimensin absoluta, actividades espontneas, ejer
cidas por sujetos poseedores de una voluntad libre.
IV. LOS SENTIMIENTOS MORALES,
LAS INCLINACIONES Y EL DEBER
Sin embargo, vaya sugerir que no existe tal incongruencia entre
dichos planteamientos. Que, en rigor, corresponden a planos o pers
pectivas distintos. Es decr, que la posibilidad de que la idea de liber
tad ejerza un uso reguladof sobre la experiencia, de manera tal que
se pueda hablar de su manifestacin en esa misma experiencia, no con
tradice el punto de vista de la Tercera antinomia, segn el cual la
idea de libertad tiene su anttesis en una experiencia regulada causal
mente. Ni contradice tampoco el principio fundamental de la Crtica
de la razn prctica de que la libertad, que fundamenta el imperativo
categrico y la moralidad de nuestra conducta, no puede estar condi
cionada por ningn motivo emprico.
En efecto, comenzando por este ltimo problema, hay que recor
dar que lo dilucidado estrictamente con l es la fundamentacin de
la moralidad. Ylo que se propone con la autonoma de la razn prc
tica, es decir, de la conducta humana regida por el imperativo categ'
rico, es la libertad de la voluntad frente a los impulsos empricos. Lo
que as sostiene Kant es que una razn prctica, en tanto que pone
como condicin suprema de la moralidad la validez universal de las
normas ticas, no puede obedecer a tendencias que, por su ndole em
prica, sean privadas y subjetivas en determinados individuos. Es de-
cir, ha de ser una razn que opere con libertad frente a cualquier con
dicionamiento emprico que la haga egosta, una razn que slo abe
dezca al valor universal que tiene por s misma la humanidad de cada
sujeto racional. El empeilo de Kant es, por tanto, poner de manifies
to que todo cuanto cae en el campo de la felicidad y que se nutre de
inclinaciones individuales no puede ser el fundamento de una Etica
que ha de caracterizarse por la universalidad de sus normas. Por con
siguiente, slo una voluntad que sea libre frente a toda inclinacin
emprica puede ser el fundamento de la moralidad definida por el im
perativo categrico. Ahora bien, todo ello no excluye que la voluntad
est tambin solicitada por impulsos y tendencias de ndole sensible.
La autonoma de la razn prctica no significaba que operase en un
espacio etreo en el que no hubiera ms motivo que la pura formali
dad del imperativo tico. Pues, en definitiva, esa libertad tena que
ejercerse en unas situaciones empricas que originasen las tendencias
que tenan que someterse al dictado de la razn para alcanzar un valor
KANT Y LA TICA 37
moral. Lo nico (y no era poco) que Kant quiso poner de manifiesto
es que ese condicionamiento emprico, por apremiante que fuese pa-
ra conseguir la felicidad o cualquier clase de bienestar, no poda cons-
tituir formalmente la moralidad de los actos humanos.
De modo similar, el antagonismo entre la Tesis y la Anttesis
en la Tercera antinomia, es decir, entre las ideas de libertad y de
naturaleza causalmente constituida, no significaba su total incompati-
bilidad. Ambas alternativas, desde el punto de vista regulador de la
experiencia, eran slo dos posibilidades ideales, que no pretendan te-
ner un cabal cumplimiento emprico, ni estar avaladas por una intui-
cin intelectual que calara hasta su ser absoluto. Usando la termino-
loga del Apndice titulado El objetivo final de la dialctica natural de
la razn humana, slo eran conceptos heursticos que no indican
qu es un objeto, sino cmo hay que buscar, bajo la direccin de
ese concepto, qu son y cmo estn enlazados los objetos de la expe-
riencia en genera! (A 671 / B699). Con Olras palabras, Kant no pre-
tendi que ninguna intuicin intelectual o emprica, que ningn razo-
namiento pudiese probar radicalmente la exstencia de causas libres
en su ser absoluto, ni el condicionamiento causal de todos los fen-
menos en su ser en s. Por tanto, la posibilidad de pensar que deter-
minado hecho hubiese sido producido libremente, justificando as el
factum de la moralidad de su realizacin, no exclua la posibilidad
de que se indagasen sus posibles causas dentro del campo de la expe-
riencia. Ms an, era admisible que los componentes empricos de esa
experiencia (fuesen propiedades materiales o impulsos humanos) in-
vitasen, por su propia regularidad, a efectuar esa pesquisa, lo mismo
que el hecho de la moralidad que se expresa en la ndole normativa
de nuestros actos, solicitase que su ejecucin fuese interpretada desde
el supuesto de la libertad. Pero, en definitiva, este supuesto no ex-
clua que el componente emprico de esos actos fuese investigado cau-
salmente, siempre que ello no interfiriese en la perspectiva moral que
sobre ellos se proyectara. Y es que la imposibilidad de llevar ambas
indagaciones hasta la ndole absoluta de las cosas, de conocerlas de
modo absoluto mediante un discurso puramente racional o por me-
dio de una experiencia exhaustiva, es decir, la insuficiencia de una y
otra investigacin para alcanzar un conocimiento pleno de todo cuanto
llena el mundo, dejaba abierta la posibilidad de que ambas fuesen mu-
tuamente compatibles como proyectos heursticos, aunque en cam-
pos distintos: En e de la moralidad o en el de la ciencia de la naturaleza.
Todo ello facilita la posibilidad de que se admita que la libertad
tenga un uso regulador con respecto a la experiencia. No se tratar
de una regulacin que anule los derechos que reclame la investigacin
causal de los actos humanos, que suprima su aplicacin en aquellos
casos en que la trama fenomnica cumpla satisfactoriamente la lega-
lidad basada en el principio de causalidad. Se tratar ms bien de una
regulacin que operar en aquellos espacios de la experiencia, refe-
rentes a la conducta humana, en los que el encadenamiento causal no
se despliegue fenomnicamente con la adecuada evidencia. Y se tra-
tar tambin de una regulacin que asumir ante todo los aspectos
pasionales de la experiencia, sus tonos afectivos, que exceden o des-
bordan lo que concierne a una explicacin causal.
Pero interesa tambin destacar que esa regulacin de la experien-
cia pasional est presente en toda la Crtica de la razn prctica y que
inserta en ella una constribucin de lo emprico que es decisiva para
comprender su desarroUo temtico. En efecto, es manifiesto que la
dilucidacin formal del imperativo categrico y de la autonoma de
la libertad no es el nico tema que llena sus pginas. Los impulsos
y las tendencias de raigambre empirica, la vida pasional o, como dice
Kant eligiendo un trmino del que no es fcil eliminar un tono peyo-
rativo, lo patolgicQ, es decir, lo que nos afecta emotivamente, no
es simplemente un conjunto de fenmenos ausente en la determina-
cin de la moralidad. Queda, ciertamente, excluido del nivel de los
fundamentos de la conducta tica en cuanto tal. Pero queda retenido
y con manifiesta relevancia en tanto que constituye el material sobre
el que opera la libertad de la razn prctica. Es verdad que Kant des-
tac con insistencia obsesiva la importancia del fundamento a priori
de la moralidad, definida por la universalidad de las leyes ticas. y
que relega a la critica de la razn especulativa la explicacin de
la posibilidad de los objetos de la facultad del deseo (V, 45). Pero
ello no significa que esos objetos de la facultad del deseo queden
eliminados sin ms del estudio de la moralidad. Por el contrario, al
terminar el Capitulo Sobre los motivos de la razn pura prctica,
dice claramente que, una vez se ha fijado en <<1a pura ley morab> el
motivo verdadero de la razn prctica considerada ticamente y se han
esclarecido los conceptos de lo absolutamente bueno y malo (Gut und
Base) a la luz de los principios prcticos a priori regidos por el impe-
rativo categrico, se puede abordar el tema de <<1a relacin de la ra-
zn pura prctica con la sensibilidad y de su necesario influjo sobre
la misma cognoscible a priori, es decir, del sentimiento moral (vom
moralischen Gefhle)) (V, 90). En todo caso, hay que lamentar que,
como el propio Kant dice, atareado con los problemas de los princi-
pios a priori, no se ocupara con el suficiente detenimiento de esa se-
gunda parte del problema moral, es decir, del <<nflujQ (Einflusse)
de la razn pura prctica sobre la sensibilidad.
La inclusin de las tendencias o impulsos en la Crtica de la razn
prctica ofrece dos modalidades: la que los incorpora a los motivos
propiamente ticos, aunque los subordine a la instancia suprema del
imperativo categrico, y, en segundo lugar, la que los considera co-
mo un componente pasional de la conducta humana que ha de ser
reprimido por la volumad que acta por deber.
KANT Y LA TICA 39
Es cierto que, al iniciar el Captulo Sobre los motivos de la razn
pura prctica, Kant dice que todas las inclinaciones juntas... , cuya
satisfaccin se llama entonces felicidad, consttuyen el egosmo (so-
lipsismus)>> (V, 73). Yque por ello deben ser alejadas del motivo fun-
damental de la eticidad, es decir, de la libre voluntad que opera por
deber en cumplimiento del imperativo categrico. Sin embargo, esa
voluntad tica no puede operar en un vacio emocional. Por ello hace
suyas determinadas inclinaciones pasionales, a las que despoja de su
carcter subjetivo o egosta (lo mismo que los conceptos puros del en-
tendimiento desposean a los fenmenos de su primaria subjetividad,
convirtindolos en determinaciones objetivas de las cosas conocidas).
As, en el Captulo 2. o de la Fundamentaci6n de la metafsica de las
costumbres (IV, 435) habla de unos sentimientos morales (Gesin-
nungen) que, como la fidelidad de las promesas, la benevolencia
por principio (no por instinto)>>, manifiestan las mximas de la vo-
luntad. Y unas pginas ms adelante (IV, 44) dice que el sentimien-
to morab> (das moralische Gejhl), aunque no d una pauta univer-
sal del bien y del mal, est ms cerca de la moralidad y su digni-
dad, pues atribuye inmediatamente a la virtud una satisfaccin y apre-
cio.
Por consiguiente, Kant no tiene reparos en reconocer que la con-
ducta moral, instigada y guiada por la pura voluntad tica, est cons-
tituida por unos sentimientos que son asumidos como motivos adi-
cionales al que radica en la estricta formalidad del imperativo categ-
rico y en el valor intrnseco del sujeto humano. Por ello admite que
hay un amor propio racional concordante con la razn pura prc-
tica (V, 73). Y el mismo respeto (Achtung) que despierta en noso-
tros el fundamento de determinacin de nuestra voluntad es consi-
derado insstentemente como un sentimiento mora],> (moralisches Ge-
jh/j que la misma ley despierta en nuestra sensibilidad. Es la mora-
lidad misma, considerada subjetivamente como motor (Triebjeder)
de la razn pura prctica (V, 76).
Probablemente la insercin de la misma felicidad en el orden mo-
ral sea lo que ms extraeza pueda despertar, puesto que, como antes
se indic, Kant la considera como la satisfaccin producida por to-
das las inclinaciones juntas, equivalente al egosmo (solipsismus)>>.
Sin embargo, ese tralO peyorativo lo merece la felicidad slo en la me-
dida en que haya sido valorada como el Bien supremo, determinante
ltimo de la moralidad. Cosa muy distinta es si se la interpreta como
un sentintiento resultante de la prctica de la normativa tica. Por ello
dice Kant en el apartado dedicado a la Aclaracin crtica de la anali-
tica de la razn pura prctica que la distinci6n entre el principio
de la felicidad y el de la moralidad DO es ... inmediatamente una opo-
sici6n entre ambos; y la razn pura prctica no quiere que se deba
renunciar a las pretensiones de la felicidad, sino slo que, tratndose
del deber, no se las tenga en cuenta (V, 93). Con otras palabras, el
deber no ha de ser definido en funcin de la felicidad. Pero asunto
muy distinto es que la prctica de la virtud acomodada al deber pro-
duzca felicidad. y entonces, desde este punto de vista, el tratamiento
que Kant otorga a la felicidad no puede ser ms encomistico. As,
en el Captulo 2. o de la Dialctica de la razn pura prctica, dice
que la virtud no es sin ms el Bien completo y acabado (das ganze
und vollendele GUI) como objeto del deseo de seres racionales fini-
tos, pues para serlo se requiere tambin felicidad... Ahora bien, en
cuanto la virtud y la felicidad constituyen conjuntamente la posesin
del supremo Bien (das obersle Gul) en una persona y en cuanto, ade-
ms, estando la felicidad repanida exactamente en proporcin a la
moralidad (como valor de la persona y de su dignidad para ser feliz),
constituyen ambas les decir, virtud y felicidad] el sumo Bien (das
hOchsle Gul) de un mundo posible, es decir, el completo, el acabado
Biem> (Y, 110).
Pero la vida pasional que gira en torno a las tendencias, inclina-
ciones, impulsos, elc., no slo tiene esta presencia positiva en la ex-
plicacin de la razn prctica y de su moralidad. Juega tambin un
papel fundamental en una faceta negativa, que completa la valora-
cin positiva que Kant ha adjudicado a la formalidad moral dictada
por el imperativo categrico. Se trata de que toda la legislacin que
sta regula o es asumida por la exigencia de universalidad de las in-
tenciones ticas carecera de sentido si no hubiera un dominio de ten-
dencias o impulsos que debiera ser sometido o sacrificado a instan-
cias de su mandato. Es decir, ahora es cuando ciertas inclinaciones
y tendencias conservan todo su valor egosta y, por tanto, mantenien-
do la subjetividad que les hace ser inmorales, funcionan como con-
trapunto de la moralidad centrada en el deber. Pero esto no quiere
decir solamente que haya un plano de impulsos que corra paralelo al
de las prescripciones morales y que deba ceder a sus exigencias. Lo que
importa destacar es que la misma significacin de los trminos mora-
les encierra una connotacin de esos impulsos, como dominio que ha
de ser reprimido en aras de la moralidad. Es decir, Kant no se limita
a hacer constar de continuo que la razn prctica produce sentimien-
tos de placer o dolor al incidir en la vida afectiva que envuelve nues-
tras tendencias pasionales o al enfrentarse con los impulsos sensibles,
sino que, al definir el deben> se ve obligado a dejar constancia de
su carcter coactivo con respecto a la vida pasional. Por ello dice en
el Captulo Sobre los motivos de la razn pura prctica que el res-
peto hacia la leyes la conciencia de una libre sumisin de la voluntad
bajo la ley, unida sin embargo a una inevitable coaccin (Zwange)
de todas las inclinaciones (Neigungen) slo por la propia razn... La
accin, que es objetivamente prctica segn esa ley, con exclusin de
todos los fundamentos de determinacin por inclinacin, se llama de-
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KANT Y LA TICA 41
ber (Pflicht), el cual, por esa exclusin, encierra en su concepto una
compulsin (Notigung) prctica, es decir, una determinacin hacia cier-
tas acciones, por muy a disgusto que ocurra,) (V, 80). Por consiguiente,
aunque la libertad de la razn prctica y la autonoma que la define
en tanto que principio moral corresponden a un mundo inteligible en
el que el deber ha de ser definido por medio de la pura inteligibilidad
de una legislacin vlida para todo sujeto humano, sin embargo todo
ello acaece en una conducta que tambin est condicionada por ape-
tencias e impulsos empricos. Y, en la medida en que stos supongan
motvos que primariamente valen como subjetivos y privados para cada
sujeto, tenen que ser dominados en nombre de la universalidad de
las normas ticas. Por tanto, en la misma significacin de stas ha
de quedar inscrita esa referencia a los impulsos que la libre racionali-
dad prctica ha de controlar o dominar, dentro de una atmsfera emo-
cional en la que coinciden la satisfaccin por el deber cumplido y el
dolor suscitado por los impulsos frustrados.
Se puede decir, por consiguiente, que la Crtica de la razn prcti-
ca envuelve una experiencia pasional que constituye el contrapunto
obligado para el ejercicio de la libertad que acta a instancias de la
universalidad formulada por el imperativo categrico. Es cierto que,
a diferencia de la Crtica de la razn pura, el repertorio de las inclina-
ciones empricas no depara los criterios para el uso de los conceptos
morales. Es la misma razn prctica la que, con absoluta autonoma,
impone las normas de la moralidad. En relacin con ella lo emprico
slo ofrece sentimientos de respeto, satisfaccin o felicidad que sigan
al cumplimiento de los principios morales, o impulsos que deban ser
dominados por la legalidad tica. Pero, en cualquier caso, la activi-
dad libremente ejercida de acuerdo con la universalidad que impone
el imperativo categrico, carece de significacin prctica si no cuenta
con esa contrapartida de la vida patolgica que la acompaa, es
decir, del conjunto de los impulsos y tendencias que son motivados
por las circunstancias particulares de la existencia humana y por el
dinamismo que impulsa su trato con las cosas.
Esta proyeccin de la razn prctica sobre las pasiones, las ten-
dencias y los motivos empricos, hace comprensible aquel texto de la
Crtica de la razn pura que deca que la libertad prctica puede de-
mostrarse por experiencia (A 802 / B830). Yconfirma el uso regu-
ladOr que la idea de libertad puede tener sobre la experiencia inter-
na de esos impulsos o pasiones. Es decir, los regula sometiendo su
sucesin temporal (que es lo que constituye la condicin inmediata
-A 34 / B50- del sentido interno) a los dictados de una moralidad
libremente instituida por la razn prctica. As la libertad puede ser
postulada como una idea trascendental que significa la ndole absolu-
ta del sujeto humano, pero que explica el factum de la moralidad y
se manifiesta por medio del espectculo de los impulsos que reprime
42
KANT DESPUS DE KANT
en beneficio de esa moralidad o de los sentimientos morales que sus-
cita.
Se podra preguntar ahora, para terminar, si esa funcin regula-
dora de la idea de libertad sobre la experiencia pasional hubiese gana-
do claridad admitiendo una intuici6n intelectual que diese cuenta de
la iniciativa con que la razn prctica controla y domina los impulsos
que llenan nuestra experiencia o decide su conducta moral. Pero, en
rigor, esa pregunta rebasara los limites del sistema kantiano. Nos lle-
vara probablemente a la interpretacin que Fichte hizo de la liber-
tad, creyendo seguir fielmente al propio Kant. Es decir, a un terreno
que desborda el campo temtico a que ha querido someterse esta con-
ferencia.
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3. LA COHERENCIA DE LA FILOSOFIA
MORAL KANTIANA
por JOS GMEZ CAFFARE A
(InstitUlo de Filosofa del C.S.I.C.)
No es supernuo el preguntarse si es coherente la filosofia moral
de Kant. Ni est clara la respuesta positiva. En las pginas que siguen
voy a plantearme la pregunta de un modo -espero- ms completo
de como lo hice en dos ocasiones anteriores (artculo de 1978', ca-
pitulo 4. o de El tesmo moral de Kant '). La respuesta que voy a pro-
poner es favorable a una coherencia compleja. Espero que, aunque
discutible, no resulte infundada.
1. OBJECIONES RECIENTES A LA COHERENCIA
Tomo en consideracin, fundamentalmente, dos, tal como emer-
gen de dos escritos de ndole y espritu muy diversos: los de Lewis Beck
y Agnes Heller.
Para el primero, en su conocido y excelente Comentario a la Cr-
tica de la Raz6n Prctico J, es adventicio todo el desarrollo relativo
al supremo biem> que centra la Dialctica; y no resulta conciliable
con aquello que hay que tener por ncleo ms genuino e indudable
de la tica criticista, tal como resulta de la Fundamentaci6n de la Me-
tafsica de las Costumbres y de la Analtica de la Crtica de la Raz6n
Prctica. Estas ideas, publicadas por primera vez en 1960, dieron lu-
gar en los quince aos siguientes a una polmica vivaz, que no puede
darse por cerrada.
Posteriormente, Agnes Heller, en su ensayo recogido como cap-
I Jos Gmez Caffarena, Respeto y utopa, "dos fuentes" de la moral kantia-
Pensamiento. 34 (1978), pp. 2.59-276. El acudir allrmino como con
lrapuesto allao tpicamente kantiano de respeto, me vino sugerido por la relevancia
que Bloch da al carcter utpico del summum bonum. (Ulopissimum llega a llamarlo.
Ver Das Prin1.ip Hallnung, 20. En la edicin de SIUtlgart, 19.59. p. 368.)
2. Jos Gmez Caffarena. El tefsmo morol de Kant, Cristiandad. Madrid. 1983. pp.
163197.
1 Lewis While Bed, A Commt!ntary on KanC's Critique o/ Practical Rrason, The
Univ. or Chicago Press. 1960. pp. 242 ss. Las respuestas ms serias a la tesis de Bed
han sido las de J. R. Silber y K. Dsing (ver nolas del aniculo mo citado en nota 1).
44
KA T DESPUS DE KANT
tulo 2. o en el libro Crftica de la lIustracin', ha hablado de una pri-
mera y una segunda tica de Kant. La opcin de la autora es clara-
mente favorable a la segunda, que encuentra expuesta en la Metafsi-
ca de las Costumbres de 1797; que correlaciona con una nueva sensi-
bilidad para la historia y los hechos sociales -la Revolucin francesa
ante todo-, de la que fue Kant dando muestra progresiva en los es-
critos dedicados a esos temas desde finales de los aos ochenta.
A lo que apuntan ambas crticas de la tica kantiana -entre s
tan diversas- es al fondo de lo que se ha llamado su <<rigorismo (cu-
yas manifestaciones extremas son juicios sobre ciertos casos y la doc-
trina de la necesidad de hacer el deber por el deben)}; fondo que con-
siste en el sentido estricto del formalismo. Beck querra conservarlo
en su pureza frente a la debilidad con la que el mismo Kant lo habra
impurificado mediante un subrepticio retorno al eudemonismo en la
figura del supremo biem. Heller, en el extremo opuesto, querra re-
dimir a Kant desde Kant: al Kant inhumanamente rigorista desde el
Kant hecho ms humano por la vida.
11. UNA HIPOTESIS DE COHERENCIA LAXA:
DOS FUENTES DE LA MORAL KANTIANA?
Ruego se me disculpe por subjetivizar un tanto la exposicin del
tema, tomando como hilo conductor mi propia evolucin ante l.
Esto es, desde luego, ms cmodo para m; pero adems espero ayu-
de a la claridad. Voy, pues, a presentar muy sintticamente, tras lo
ms esencial de la posicin de Beck, la respuesta que en m suscit
con ocasin de un seminario que dirig en el Instituto Alemn de Ma-
drid en 1974 (aniversario 250 del nacimiento de Kant), respuesta que
publiqu en el artculo de 1978: Respeto y Utopa, "dos fuentes"
de la moral kantiana?
La crtica de Beck se centra, como he dicho ya, en el concepto de
bien supremo (hochstes Gut), clave del libro segundo de la Crftica
de la Razn Pr6etiea; de esa Dialctica que tan patentemente bus-
ca forzar la analoga con la contraposicin Analltica/Dialctica de
la Crftiea de la Razn Pura. Si, como Beck, deshacemos la consisten-
cia del concepto-clave, toda esa parte pierde su sentido; con lo que
quiz deje al desnudo, segn una acusacin ya dirigida a Kant por
otrOS muchos, un deseo de reabrir a la religin la puerta que se le ha-
ba cerrado en la Dialctica de la Razn Pura.
Beck llega a afirmar que supremo biem) <mo es un concepto prc-
Agnes Heller, erlico de la J(uslfocidn, Pennsula, Barcelona. 1984. cap. 2.: Lo
primero y la segundo. tica de Kant (pp. 21-96).
KA T Y LA TICA
45
tico '. Valga aceptarlo, aunque en un sentido diferente y decir que,
mejor, es una idea; pero, por qu no prctica? '. Lo ms fundado
que invoca Beck en su ataque es la ambigedad de la que parece ser
consciente el mismo Kant. Bien supremo ana, como es sabido, su-
ma felicidad con la dignidad (Wrdigkeil) para tenerla. En sta con-
siste precisamente la moralidad; y Kant, conforme a lo que haba di-
cho en la Analtica y ahora repite, mantiene que ah reside el nico
fundamento de determinacin (Bestimmungsgrund) moral. Aa-
de, entonces, algo el hacer del supremo bien un <<objeto moran
En cuanto incluye la moralidad, es cometer tautologa; en cuanto in-
cluye la felicidad, es recaer en el eudemonismo. Pero Beck debe con-
ceder que Kant no es tan coherente consigo. Tanto en este contexto
como en otros. anteriores y posteriores, extiende al supremo bien
la fuerza de la obligacin; le parece que, sin ello, la ley moral queda-
ra como vaca.
Quiz todo depende del valor que se conceda a la distincin que
establece Kant cuando mantiene que el supremo bien es objeto mo-
ral, pero no del imperativo sino de la libertad informada por el impe-
ritivo. Habr que tener en cuenta esa distancia, as marcada. Alguna
vez (en la Introduccin al libro La Religin en los I(mites de la mera
razn) la ha expresado como sntesis a priori desde la ley moral hasta
el hacer del supremo bien posible en el mundo nuestro ltimo fin '.
Por aqu puede, probablemente, defenderse la posicin kantiana frente
a su comentarista crlico. Pero, por lo pronto, lo ms evidente es que
tal es la posicin kantiana.
Eso autoriza a quien busque a Kant por Kant a disentir de Beck,
es decir, a buscar claves de comprensin ms nexibles. La que yo in-
tent en 1978 arrancaba de una relectura de la Analitica de la Razn
Prctica hecha desde una lectura ms exacta de la Fundamentacin
de la Metaj(sica de las Costumbres. Es en este contexto donde se pre-
senta el formalismo al parecer estricto: el relieve prevalente de
aquella formulacin del imperativo categrico que pide simplemente
que cada mxima del agente moral sea medida por el canon de la uni-
versalizabilidad: acta siempre de manera que puedas querer que tu
mxima se torne ley universal. Parece ser la voz de la razn que nos
pide no contradecirnos. No hay ms en ese contexto?
, A Commentory... (ver nota 3), p. 245.
6 -re<:ordemos- es definido por el mismo Kant como l<lo que es po-
sible por la libertad (KRV. A 800, B828). Es obvio que as concibe: Kant el supremo
bien (derivativo): debemos buscar romentarlo (4U beJrdern suchen. por ejemplo.
KPV. Ak .. V, 125). Es cierto -hay que conceder a Beck- que Kant es algo impreciso
en su lenguaje y maximiza la idea del supremo bien. desde una definicin inicial ms
simple hasta la equivalencia con el mejor mundo (die besle Well. cfr. ibid.).
7 Die Religion.... Ak. VI. 6. nola.
46
KANT DESPUS DE KANT
Es muy claro, absolutamente claro, que hay ms; y en ese ms pue-
de encontrarse la clave de un acortamiento de distancias con los pro-
nunciamientos sobre el supremo biem>. No se trata de una u otra afir-
macin aislada. Aquello a que quiero referirme concierne a la misma
esencia argumental del captulo 2. de la Fundamenraci6n. En mlti-
ples pasos de su argumentacin Kant muestra no darse por satisfecho
con la primera frmula del imperativo, aquella que seria la estricta-
mente formal, al contener slo el dicho criterio de universalizabilidad.
Kant declara a ste, con toda explicitud, necesitado de justificacin:
No hemos llegado an al punto de poder demostrar Q priori que tal impe-
rativo realmente existe... Es una ley necesaria para tod05 los seres racio-
nales juzgar siempre sus acciones sefn mximas tales que puedan querer
deban servir de leyes universales?
Como es conocido, busca Kant la respuesta a esa pregunta en la
condicin de fin en s que tienen los sujetos personales humanos
(y, si los hay, los dems seres racionales). Ahora bien: retrotraer as
el criterio formal (l.' frmula) a su justificacin en que hemos de ac-
tuar de modo que la humanidad sea tomada en cada uno siempre tam-
bin como fin, nunca como puro medio (2.' frmula), erigindonos
de esa manera en colegisladores, todos para todos, a travs de la con-
ciencia de cada uno (3.' frmula, de la autonoma o del Reino
de los fines), equivale a admitir que el formalismo no es formalismo
estricto; que siempre hay ya en l algo de lo que aparece ms plena-
mente en la orientacin al supremo biem>: la presencia determinante
de un tipo de fim> que no es simplemente subjetivo, sino que se im-
pone al sujeto moral como dotado de valor absoluto '. (Veremos
despus cmo puede reconstruirse la teora kantiana integral de los
fines de la accin.)
Admitamos, por lo pronto, que resulta obligada una rectificacin
del concepto ms difundido del formalismo kantiano. Esto era lo
primero que quise poner de relieve en 1978. Subray tambin para la
debida relevancia de lo dicho, que todo ello queda recogido -contra
lo que puede aparecer a primera vista- en la frmula consagrada en
la Analtica de la Razn Prctica: puesto que la palabra-clave de sta
8 Fundamentocidn.... Ak. IV, 425, 426 (trad. Garca Morenlc. pp. 78, 80). A ca-
da nueva lectura me resulta ms claro que el discurso kantiano de la Fundamentacin
conduce la primera frmula a la t<segunda como a su fundamento; y que en sta
se encierra, por tanlo,la clave de la filasofia moral de ese escrito. Como digo ms ade
lame, cabe an entender la segunda r r m u ~ sin toda la envergadura utpica que
contiene el supremo bien; pero es ms obvio entenderla de modo que la incluya.
9 (Sin esto, no habra posibilidad de hallar en parte alguna nada con valor abso-
luto; mas, si todo valor fuese condicionado y, por lamo, contingente, no podrfa en-
contrarse para la razn ningn principio prctico supremo. lb., IV, 428 (uad. 83-84).
KANT y LA TICA 47
no es <<ley universah> (con la cual simplemente deban conformarse
nuestras mximas) sino legislacin universah> (que puedan consti-
tuir nuestras mximas, lo cual es tenernos por colegisladores, segn
la 3.' frmula de la Fundamentacin) 10
Pero, como todas estas reflexiones, aunque muestran que los pa-
sajes estrictamente formalistas estn desbordados en el mismo texto
kantiano, no los anulan, la principal propuesta de mi artculo de 1978
era la hiptesis de ver la tica kantiana como procedente de una do-
ble inspiracin. Suger la ventaja de aplicarle el constructo bergsonia-
no fuente de la moral. RespetO y utopa -propuse- podran
ser los nombres de las hipotticas dos fuentes. Esto no es decir que
hay en Kant dos ticas. De modo anlogo a la propuesta del autor
de Les deux sources. las aguas de la doble fuente se mezclan. Cmo
se relacionan las presuntas dos fuentes kantianas con las descritas
por Bergson? No es dificil percibir una real cercana de la moral kan-
tiana del supremo biem> y su espritu utpico con la moral abierta
bergsoniana. No coinciden, en cambio, la moral cerrada del instin-
lO socigeno descrita por el vitalista francs y la tica kantiana del
respeto. La bsqueda por Kant de un origen racional de lo moral fue
muy critcada por Bergson ", que pensaba que el origen slo puede
ser o supra o infrarracional. (El <<respeto slo podra ser, en todo
caso, una fuente intermedia entre las dos bergsonianas.)
Es plausible mi hiptesis? Se me objet pronto que apelaba a al-
go muy poco kantiano, al retrotraer la reflexin tica a condiciones
prerreflexivas, a la moral vivida. Pero esta objecin no es muy fuer-
te: podemos tener buenos motivos para intentar comprender a Kant
desde perspectivas posteriores. Mejor es eso que hacerle decir lo que
no dijo o desdecirse de lo que dijo. Mi hiptesis se acredita por su
resultado si permite evitar la amputacin propuesta por Beck. Frente
a la coherencia estricta de una moral del respeto tomada unilateral-
mente, es ventajosa una coherencia laxa que permite armonizaria con
la moral utpica. Pienso aleccionador ver cmo la dualidad puede des-
cubrirse incluso en la frmula que nos ha permitido aproximar el for-
malismo al espritu del supremo biem>. En efecto, como destaqu
al final del artculo de 1978, siempre cabe distinguir:
a) Reino de los fines, como comunidad de los que, por el respeto ante
el valor absoluto del ser personal, se comprometen (como colegisladores)
10 Es insustituible el cotejo de los textos originales:
Handle so, dass die Maxime deines ... das der Wille durch seine Ma
Willens j ~ r z i t zugleich als Prin- xime sich selbsl zugleich als aJlge
cip einer allgemeinen Gesetzge- mein gesetzgebend betrachlen ko-
bung gelten konne. (V, 30). neo (IV, 434).
11 Henri Bergson, Les deux sources de la morale el ~ lo Teligion, PUF, Pars, 1969.
pp. 86 ss.
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KANT DESPUS DE KA T
a nunca tomarse como puros medios; clave suma de una moral del respeto;
b) Reino de los fines, como comunidad de los que, por solidaridad des
bordanle. se comprometen a buscar su bien integral, el mayor bien posible
del universo: arranque de una moral utpica 12.
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111. REVISION DE LA HIPOTESIS
EN PERSPECTIVA DIACRONICA
Ya ese primer intento de armonizacin contaba de algn modo con
la conviccin de que la filosofa moral kantiana ha de buscarse en un
corpus ms amplio que el que constituyen los dos clsicos escritos de
1785 y 1788. Pero, de hecho, me falt en mi primer intento suficiente
perspectiva. Qued tambin ligado, como Beck, al prejuicio de que
<<lo ms genuinamente kantiano es lo ms subrayado en e os escri-
tos, es decirt el formalismo, que propende a ser estricto aunque no
acabe de serlo: la moral del respelO.
Es eso justo? En todo caso, es parcial y precipitado. Hay que
situar la tica de los anos ochenta entre los esbozos anteriores y los
desarrollos posteriores. Algo hice, con respecto a lo anterior, al rea-
sumir el tema de las dos fuentes en el captulo 4. o de El tesmo mo-
ral. Voy ahora a recogerlo, pero no simplemente; en algn punto lo
completar.
A dos conclusiones es relativamente fcil llegar. En primer lugar,
la presunta segunda fuente puede ser tenida por ms kantiana si
se mira el orden cronolgico de aparicin (hasta el Canon de la Ra-
zn Pura de 1781). En segundo lugar, la primera fuente, vista ms
atentamente en su contexto en la Fundamentacin destaca fuertemente
la relacin a la legalidad de la Naturaleza; lo que matiza de modo pe-
culiar su sentido y alcance.
l. LA TICA DEL ..SUPREMO BIEN. MS ORIGINARIA EN KANT
Paso a desarrollar algo ms el primer punto. Puedo aqui dejar en
simple mencin aquel resultado del <<impacto Rousseau que se mues-
tra ya en 1766 con la evocacin de una unidad moral y una constitu-
cin sistemtica, segn leyes puramente espirituales para el mundo
de los seres racionales en dependencia de la regla de la voluntad ge-
nera! 1). Es obvio reconocer ah el antecedente del corpus mysticum
de los seres racionales (Canon) " y del Reino de los fines (Fun-
12 Respeto y UIOprO... (ver nota 1), p. 273.
13 Triiume cines Geistes.seheres erliiulert durch T,iiume der Metophysik. Ak . 11.
335.
14 Crtica de lo Roz.6n Pura. A 808, 8 836.
KANT Y LA TICA 49
domen/ocin) ". Recorriendo las Renexiones sobre moral, se encuen-
tran, mucho antes de los primeros indicios de preocupacin por el for-
malismo, expresiones de la bsqueda de una sntesis correcta de feli-
cidad y moralidad. En esos contextos, la moralidad es denominada
dignidad de ser feliz. Cmo llegar al bien supremo (nombre deal
de esa sntesis) lo propone, mejor que el epicuresmo (felicidad es mo-
ral) y el estoicismo (moral es felicidad), el cristianismo con su neta
diferenciacin, slo escatolgicamente reconciliada l
Soy consciente del limite del argumento que estoy usando. Podra
argirse en contra que toda esa sera una tica precrticat posterior-
mente superada. Pienso, sin embargo, que en la filosofa moral kan-
tiana no hay la ruptura que en la terica; y que la reaparicin poste-
rior del tema (en la Dialctica de la Razn Prctica) impide el descar-
tarlo como precrtico e invita a armonizarlo con el formalismo.
Es quiz en 1769 cuando encontramos una primera emergencia en
el Nochloss de frmulas de imperativo. La universalidad es asignada
a lo jurdico frente a una formulacin ms sencilla, altruista, de lo
tico:
La regla tica suena as: haz aquello que te parece ser bueno para otro;
la del derecho suena as: haz aquello que concuerda con la regla general de
las acciones en tanto en cuanto cada uno hace lo que piensa que es bueno
para l .. (R.6670).
Grmenes de formalismo, slo grmenes, van apareciendo a lo lar-
go de los aos setenta. Por ejemplo: Busca tu felicidad bajo la con-
dicin de una voluntad universalmente vlida... Esta regla -aade-
no muestra el camino para la felicidad, sino que lo restringe (R.6989).
Haz aquello que te hace digno de respeto, merecedor de honor; es
decir, acciones que puedan aspirar a la aprobacin de todos, si fue-
ran universalmente conocidas (R.7071). No deshonres el valor de
la humanidad en tu propia persona (R.7074). El comentario que se
OCurre es que estos grmenes, que sabemos conducirn a un desarro-
llo relativamente independiente, crecen por lo pronto en el humus pre-
vio de la moral del supremo bien.
Es ya en los aos ochenta cuando encontramos en las Reflexiones
u Fundomenlocin... Ak. IV, 433 ss. (trad. 90 ss.).
16 El tema es frecuente. Ver, por ejemplo: 6S84 (de entre 1764 y 1768),6601.6606.
6607,6624.... 6872.6874,6876,6894,7060,7199 (ya de los anos ochenta). Etc. (Ak.
XIX). En las Lecciones de morol ocupa un papel muy destacado, como encuadramien
to histrico del desarrollo (ver, por ejemplo, Aje XXVII, 247 ss., 101 55.,482 ss. En
la traduccin de Roberto Rodrfguez Aramayo y Concha Roldn Panadero, Lecciones
de Etica. Crtica, Barcelona, 1988, pp. 43-48. No es exagerado decir que fue, de este
modo, el temo morol central para la renexin filosfica de Kant hasta bien entrados
los anos ochenta. Que aun despus no perdi relieve lo muestran, adems de las Criti
cas, las Lecciones (ver Ak. XXVII, 482 SS., recensin Vigilantius fechada 17931794).
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expresiones ms cercanas a las de los escritos crticos. Por ejemplo:
La moralidad es la legalidad interna de la libertad en tanto en cuan-
to es para s misma ley (R.7l97). O bien la contraposicin de Auto-
noma (de la pura voluntad) a Heteronoma (de ,<lo sensible-
mente condicionadOl (R.7240). Aun entonces, jams aparecen ex-
presiones del formalismo excluyentes, sino, ms bien, sntesis con la
moral del supremo bien. El tema de los fines en s se va desarro-
llando tan relevantemente en estos textos como el de la universaliza-
bilidad:
(e La dignidad de la Humanidad en su propia persona es la personalidad mis
ma, es decir, la libenad; ya que l es slo fin en sr mismo por cuanto es
una realidad que puede ponerse fines a s mismo. Las realidades irraciona-
les. que no pueden hacer eso, tienen slo el valor de un medio. (R.730S).
De por ese tiempo es una larga hoja suelta (R.7202) que elabo-
ra un pequeo tratado sobre la felicidad, ms completo y maduro que
los de escritos publicados. En otra nota afn (R.7199), insina esta
pauta sinttica: La moralidad consiste en las leyes de la produccin
de la verdadera felicidad desde la libertad; que aclara as en una adi-
cin: (la libertad) es causa de la felicidad a travs de la concordancia
del albedro universal; lo cual en el mismo contexto se aclara as:
(cada uno descubre que) debe restrngir su propia felicidad por con-
diciones, por cuanto es causa de la felicidad universal o, al menos,
no debe verse opuesto a los otros como causa de la suya.
Concluyamos: en cuanto podemos captarlo in statu nascenli, el
formalismo kantiano es una reestructuracin de la tica del supremo
bien, que va progresivamente destacando la relevancia de lo absoluto
del valor moral, en contraste con la subordinacin de los mviles al
amor de s mismo que se da en la simple lgica de la felicidad. Si la
tica kantiana no puede ser llamada eudemonstica, siempre aparece
ligada a la eudemona, cuya vigencia antropolgica nunca deja de re-
conocer. Desde estos anlisis, aparece la que llam segunda fuente
como ms originara y en modo alguno eliminable del kantismo.
2. PRESENCtA DE LA NATURALEZA EN EL FORMALISMO
Otro punto en el que pienso hay que progresar sobre mi prmera
formulacin de las dos fuentes mira al significado que adquiere el
formalismo, cuando se relee la Fundamentaci6n en la perspectiva dia-
crnica que he evocado. Junto a cierta continuidad se percibe una rup-
tura. (Nuevo resulta, valga decir de paso, el famoso el deber por el
deben>. No he encontrado huellas anteriores; y es interesante desta-
car que aparece precisamente como centro de la descripcin del co-
nocimiento moral vulgar en el primer captulo. Resulta obligado pre-
KA T Y LA TICA 51
guntarse por su origen. Es razonable pensar que Kant evoca el clima
de su adolescencia, del que, ms bien, se habra olvidado algo al filo
sofar? No sabra responder.)
Lo ms nuevo de la Fundamentacin es, sin duda, la relevancia
otorgada al criterio de universalizabilidad. Aparece ya en el dicho ca
ptulo primero en conexin con el axioma de el deber por el deben>;
y presta, como sabemos, la frmula primera para el imperativo ca
tegrico, una vez que el captulo segundo ha hecho ver su necesi
dad. Cmo hemos de comprenderlo? A qu se debe su surgimien-
to? Es obvio poner este brote del formalismo, que aparece en el escri-
to de 1785, en relacin con el avance que para Kant ha supuesto la
redaccin, cuatro anos antes, de la Crtica de la Razn Pura. Kant,
que antes habia sido mucho ms acogedor para el papel del sentimiento
en lo moral", parece dominado ahora por la preocupacin de hacer
lugar a la razn. Y sta es el rgano de lo universal. Excluir la parti-
cularidad de los mviles sensibles (<<materiales), equivale a destacar
el carcter formah> del imperativo moral. Es dejar a la razn, uni-
versal, toda la competencia. Kant ha deseado, sin duda, contar con
la limpidez y contundencia de lo lgico. El que pudiera mostrarse de
una mxima de accin que resulta lgicamente contradictoria al in-
tentar universalizarse, seria lograr el ms brillante estatuto para la
Elica lB.
Pero es muy dudoso que eso ocurra alguna vez ". Lo ms intere-
11 VerI por ejemplo, las notas de Herder correspondientes a las clases de Elica de
Kant en los artos sesenta (en Ak. XXVII, 3 SS., 16, CIC.).
18 Se adivina ese desiderofum en expresiones como las que leemos en Ak. IV,424
(!fad. 76): ... porque lal voluntad seria contradictoria consigo misma, Pero es me
nester atender al hecho de que, en ese mismo contexto, la contradiccin est rererida
a la elevacin de la mxima al rango de (dey natural.
19 De haber algn caso, seria el que Kant ejemplifica en la promesa; que podra
generalizarse a los dems usos de la inSlitucin lingstica. Es contradictorio, sin duda.
querer las reglas de esos usos y no quererlas, al mismo tiempo y bajo el mismo respec
lO. Ahora bien, alcanzara la contradkcin a quien quisiera la vigencia general de di-
chas reglas y, al mismo tiempo, la excepcin en su caso? Pienso que no. Me resulta
convincente la contraargumentacin que hace L. Kolakow'ski (pensando destruir con
ella todo el intento kantiano. lo que muestra desconocimiento de su integridad y es-
tructura, pero acertando. aJ menos, en mostrar la inconsistencia de la apelacin lgica
subyacente en la frmula de la universalizabilidad): No soy en absoluto inconsecuen-
te si prefiero que otra gente siga reglas que yo no quiero cumplir I... J. Siempre puedo,
sin contradecirme a m mismo, rechazar los argumentos de quienes traten de convertir-
me (... ), porque puedo responder coherentemente que no me preocupa la conducta de
los dems, o que quiero positivamente que obedezcan las normas que yo me niego a
observar (Si Dios no exisle... , 1982, Tecnos, Madrid, 1985, p. 190.) Cabe an aposti-
llar esta referencia anadiendo que, paradjicamente, lo ms nuclear de la filosofa mo-
ral de Kant cumple. a su manera, la condicional de Dosloiewski 101 como la entiende
y asume Kolakowski e,1 la obra citada: una cierta connivencia con lo sagrado de aqueo
110 que puede validar 11 conciencia moral.
52 KA T DESPUS DE KA T
sante que revela la lectura atenta del captulo segundo de la Funda-
mentacin es que Kant, de hecho, no apela a la pura lgica, sino a
la coherencia lgica de las mximas con una determinada concepcin
de la Naturaleza. En los cuatro conocidos ejemplos (suicidio, prome-
sa, cultivo de los talentos, ayuda al prjimo), la inaceptabilidad de
la mxima se deriva de que no sera asumible en una Naturaleza ar-
mnica. No en vano ha hecho Kant preceder tal ejemplificacin por
el prrafo, tan breve cuanto absolutamente decisivo, que aclara que
la universalidad de la ley por la cual suceden efectos constituye lo
que se llama Naturaleza en su ms amplio sentido (segn la forma);
esto es, la existencia de las cosas en cuanto que est determinada por
leyes universales lO. Lo que le ha conducido a reformular el impe-
rativo (en la que Paton llama frmula 1,0): Obra como si la mxima
de tu accin debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la Na-
turaleza,
Por haber cado en la cuenta de esto, denomin en El tesmo ma-
ralla inspiracin tica del formalismo riguroso (es decir, la primera
fuente de la moral kantiana) no logicismo sino <<natural-racionalis-
mo, un cierto spinozismo tico sin respaldo ontolgico 21; neta-
mente contrapuesto, aun as, al espritu de solidaridad humanista que
se anuncia algo despus en el mismo captulo de la Fundamentacin
con la ya recordada apelacin al valor absoluto, de fin en s, de la
humanidad en cada ser personal.
No s si lo recin dicho resultar decepcionante para los que toda-
va hoy ven primariamente en Kant al tico rigurosamente lgico (cau-
tivado, apostillara yo, por el seuelo de la lgica). Pienso que es sa-
no ahondar sin piedad en esa decepcin y hoy creo deber aadir a lo
que escrib hace cinco aos: qu da de s, despus de todo, el criterio
de la universalizabilidad, incluso subordinado a la idea de Naturale-
za? Un mtodo para determnar prohibiciones y permisos; pues slo
mostrar qu no puede ser universalizado. No es poco, pero tampoco
es todo lo que necesitamos. Es criterio necesario, pero no suficiente.
Por el captulo de lo permisible se prestara a la elaboracin de un
largo catlogo de trivialidades 22. Por el de lo prohibido, su aporta-
cin puede ser ms valiosa; pero, en cualquier caso, deja todo confia-
do a la capacidad del agente de concebir correctamente ese conjunto
llamado Naturaleza.
Pero, renunciando a insistr demasiado en los aspectos tericos de
posible objecin, lo importante es que el criterio de universalizabili-
20 Fundamentacin... Ak. IV, 421 (trad. 72). Las palabras Natur o Nalurgesefz
aparecen cuatro veces en la discusin del primer ejemplo. una en la del segundo, dos
en la del tercero y tres en la del cuarto (Ak. V, 422-423; trad. 7376).
21 El telsmo moral de Kant (ver nota 2), pp. 191 Y 196.
22 A. Heller (o.c., p. 59) cita en este sentido a Simmel.
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dad no resuelve los problemas morales verdaderamente relevanles.
Kant no logra hacer plausible por este criterio que sea deber en sen-
tido amplio algo tan elemental como la ayuda al prjimo necesita-
do. No resulla muy convincente el que la omisin de tal ayuda no po-
dra ser erigida en ley de la Naturaleza. Menos an si recordamos que
el mismo Kanl habia escrito el ao anterior que ,<la Naturaleza quiere
ms bien discordia y ha hecho, consiguientemente, al hombre <<n-
sociablemente sociable", insociable en su misma sociabilidad 2J -en
contraste, supone en dicho contexto, con lo que el hombre percibe
como mandato moral, es decir, ser sociable y no egoisla...-.
3. UN SENTIDO MS AMPLIO PARA EL fORMALISMO
No es mi intento -har falta decirlo?- demoler el formalismo
kantiano. Querra acertar a reenfocarlo para destacar su valor. Pien-
so que lo esencial es concebirlo tal cual es en su integridad; es decir,
reconducido como a lo ms fundamental al valor absolulO de la hu-
manidad en los seres personales (lo que incluye una no pequea pre-
sencia de la segunda fuente,,). El motivo humanista s determina,
en la confrontacin con l de las mximas del agente moral, opciones
como la antes discutida de la ayuda al prjimo necesilado.
Ya conced que Kant, en los primeros pasos del discurso del cap-
tulo 2. o de la Fundamentaci6n, como tambin en el artificioso des-
pliegue de la Analtca de la Razn Prctica, aparece seducido por el
ideal de dotar a la Etica de una fuerza ms puramente lgica; que n-
tent un formalismo estricto, en que todo pudiera quedar definido
por la forma de la universalidad. Y debo aadir que Kant nunca
ha reconocido explcitamente el fracaso de lal intento.
A mi enlender, esto se explica porque el intento del formalismo
se realiza, despus de todo, en lo ms esencial. Ya que, en vez de arti-
cularse como una pluralidad de valores o de deberes (tomados de una
consideracin emprica de la realidad humana), la Etica que consigue
Kant es unitaria: en ella, la multitud de posibles mximas de accin
queda sometida a un criterio nico aunque complejo, y ste es el que
le da la "forma moralitatis. La universalizabilidad segn un ideal
de Naturaleza es un criterio que, aunque no formal-lgico, es unitario;
y es til en la delerminacin de lo moralmente rechazable. Es tam-
bin criterio unitario la -para Kant, como sabemos, ms bsica-
asuncin de una colegislacin autnoma de realidades noumenales (las
personas humanas); colegislacin que resulta ms fecunda para orien-
2J Ideas para uno hislor;o universol en clave cosmopo/ilo (1784), 4. o principio
(Ak. VIII, 20; trad. R. Rodrfguez Aramaya, Tecnos. Madrid, 1981. pp. 8-9).
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tar las mximas de un proyecto moral en los aspectos positivos. (Es-
tos, si bien slo deberes en sentido amplio, es decir, tales que no
pueden exigirse acumulativamente dada la finitud del sujeto moral,
constituyen la parte ms relevante de su proyecto.)
El comprender as el formalismo, como radicado en la exigencia
unitaria que nace del carcter de fin en s de cada ser personal, expli-
ca mejor que ninguna otra versin la contraposicin buscada por Kant
con el eudemonismo: pues en ste -cabe decir- el nico absoluto
es el propio sujeto; yel principio sumo es el amor de s, la Selbsl-
Iiebe.
y desde esta manera de ver se hace tambin claro qu es el supre-
mo biem>: no es sno la idea totalizadora del objeto del proyecto mo-
ral -de eso que acabo de denomnar sus aspectos positivos-o Pues,
si bien (como ya record antes) el imperativo de los fines en s es sus-
ceptible de una interpretacin minimalista que no exceda el mbito
de la moral del respeto -bastar subrayar unilateralmente el nunca
como puro medio-, pide, ms bien, la interpretacin maximalista
que extraiga del siempre como fim> todas las consecuencias de una
moral solidaria y utpica. Con lo que el formalismo, bien entendido,
no queda en el puro respeto.
IV. LA COHERENCIA DE LAS DOS FUENTES
EN LA METAFlSfCA DE LAS COSTUMBRES (1797)
Todo lo que llevo dicho puede explicar mi contumacia en mante-
ner la hiptesis de <<las dos fuentes de la moral kantiana, aunque
matizada cada vez ms complejamente. Recapitulo. La segunda fuen-
te, cifrada en el supremo bien, es ms antigua. La primera, que
produce el formalismo, brota con fuerza en los aos ochenta; al tener
el formalismo la clave argumental en el tema de los fines en sl>, nunca
es pura sino que incluye elementos de la segunda. De todos modos,
la emergencia del formalismo origina en 1785 un soterramiento tem-
poral del tema del supremo biem>; cuando ste reaparece en la Crli-
ca de la Razn Prctica, lo hace netamente segregado del formalismo
(<<Dialctica VS. Analtica). Es el momento en el que las dos fuen-
tes se distancian ms, el que ha podido dar lugar a que muchos juz-
guen incompatibles sus productos y declaren unilateralmente los pri-
meros como los kantianos,
1. U A SEGU DA TICA KA TIANA (A. HELLER)?
La renexin sobre todo el tema puede ahora enriquecerse con la
aportacin, tan diversa, de Agnes Heller y sus dos ticas de Kant.
KANT Y LA TICA 55
La primera es el formalismo, entendido de modo estricto. Una egunda
encuentra la autora en la Meiafsica de las Cosiumbres de 1797. Voy,
pues, a centrarme en esta ltima obra kantiana y, sobre todo, en la
introduccin a su segunda parte, Comienzos meiafsicos de la dociri-
na de la vir/ud.
Prescindo de discutir los indicios que encuentra Agnes Hel1er pa-
ra correlacionar lo propio de e la nueva)) tica con la repercusin
en Kant y en u filosofia de la historia de los acontecimientos polti-
cos de los ailos noventa. Sinceramente, tales indicios me parecen fr-
giles. Mi hiplesis, en lodo caso, es que no se lrata en este nuevo esla-
dio kantiano de una nueva lica, sino de una mayor prevalencia de
la segunda fuente. Hay que constatar una sorprendente ausencia
literal del trmino supremo bien ". Pienso que, no obstante, la
Docirina de la vir/ud nos da claves importantes para comprender la re-
lacin de esa idea con el formalismo e ilumina asi la coherencia, real
aunque compleja, de la filosofa moral de Kant.
No es Agnes Hel1er una estudiosa especializada en el texto kantia-
no como tal. Esto pide leer su contribucin buscando lo esencial, sin
delenerse en talo cual detalle discutible. Lo esencial est en que ha
captado y puesto de relieve el clima hondamente humano de la bsica
orientacin tica del llimo libro de Kant. La autora lo pone en con-
traste irreconciliable con el formalismo; pero eso se explica porque
participa de la generalizada versin unilateral de ste.
Aun as, no es smplemente negativo el juicio de la Hel1er sobre el
formalismo: le resulta una tica esencialmente democrtica, de la
libertad en igualdad"; y su inhumanidad le parece, en parte al me-
nos, alribuible a la prevalencia de un concepto burgus de felicidad.
Lo que juzgo a la vez gran acierto y parcial desenfoque en el anlisis
de la autora est en lo que dice despus, a propsito de la segunda
frmula del imperalivo (que, en su enumeracin, es la cuarta). La ape-
lacin a la humanidad siempre fin, nunca puro medio le resulla de
24 En el ((fragmento de catecismo moral que nsena Kant en la breve ((Doctrina
del mtodo que cierra la obra (VI, 480482) reaparecen casi todas las expresiones ms
(ipicas con las que a lo largo de su vida haba expuesto Kant la idea del ((supremo biem).
Pienso que es la ndole eminentemente didclica del texto la que le ha aconsejado evi-
tar lo que habrfa sido un tecnicismo filosfico innecesario. (Anlogo senlido didctico
puede ser el que haya aconsejado un cambio de ms relieve. En la presentacin del
poslUlado de Dios, no se destaca el carcter postulalorio ni menciona la fe raci()-
naln, sino que se aduce una compcndiosa alusin a la teleologa risica. E oportuno
recordar que Kant, que denunci la insuficiencia argumenlal de sta, manlU\O lam
bin que expresaba la prueba ms anligua, ms clara y ms apropiada a la comon
razn humana)), C,rieo dt lo Rozn Puro, A 623, B 651). Una traduccin y comenta
no de csle Col"ismo morol por R. Rovira puede \erse en Pensomltnto, 42 (1986). pp.
225233. En R. 731S (Ak. XIX, 311) leemos un esbozo anlogo. algo ms e-:lenso, pe-
ro in el final del texto publicado en la Melafisiea de los Coslumbres.
2' Los dos ",eos de Kanl (ver nola 4), pp. 34-36.
S6 KANT DESPUS DE KANT
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origen innegablemente material "'. Cuando, por otra parte, <<la idea
de la humanidad, que nos obliga como una ley a las personas huma-
nas en tanto que seres racionales, es la nica fuente posible de mora-
lidad". Bajo la presuncin de que el formalismo estricto es lo pro-
piamente kantiano en ese tiempo, concluye Heller que en la cuestin
se trata de una inconsecuencia genial (subrayado de la autora) 28.
Puede ya suponerse por dnde va a ir mi apostilla. Ms que de
inconsecuencia genial hay que hablar de complejidad del formalis-
mo, mayor de la que perciben los que quieren atenerse a la primera
intencin kantiana. Ms que de origen materia! (propiamente ha-
blando) de la consideracin de los seres personales como fin en s,
hay que hablar de mayor complejidad de la nocin kantiana de fim)
(Zweck). Es precisamente hacia la articulacin de esta ltima com-
plejidad hacia donde voy a orientar mi buceo en los Comienzos meta-
fsicos de la doctrina de la virtud. Espero as confirmar en parte y en
parte mejorar lo que escrib en El tesmo moral bajo el epgrafe Fin
y felicidad en la antropologa kantiana del hombre mora!" como
prlogo a lo especficamente tico de los escritos de los aos ochenta.
2. EL SISTEMA KANTIANO DE FINES.. DE LA ACCiN
En esos escritos -cabe resuntir- era Zweck para Kant pieza esen-
cial de su filosofa sobre la dinmica del deseo y de la accin especfi-
camente humanos; pero, de entrada, slo en el mbito premoral. Es
algo del orden emprico, que tiene que ver con la obtencin de la feli-
cidad. (Llega a aparecer, en el importante caplulo de la Analitica so-
bre los motores de la Razn pura prctica, la expresin das Ganze
aller Zwecke)(J, con un sentido no muy diferente del que en la Dia-
lclica tendr el segundo elemento del supremo biem>, aqul que lo
hace conSllmmatllm. ) Es en lotal contraste con esa con ideracin de
fim>, como aparece desde el caplulo 2. o de la Fundamentacin la
nocin de fin en s mismo, que conocemos bien. y est presente
en la Analtica de la Razn Prctica, aunque menos frecuentemen-
te JI.
Pero es importante subrayar lo siguiente: tambin en el sistema
premoral de los fines y la felicidad propia haba un en s, al que
'" lb. p. SO.
" lb. p. 55.
28 lb. p. 58.
29 ~ i s m o .... p. 174.
.JO Cn"lico de la Razn Prctico, Ak. V, 87 (trad. Garda Morcntc. 127).
JI Con expresividad inequiv0C3 aparece en el mismo pasaje aludido en la nota an-
terior. Est tambin presente a travs de la apelacin a la colegislacin.
KANT y LA TICA 57
todo quedaba referido, a saber, el propio sujelO. A este respeclo es
absolutamente claro el Teorema 2. o de la Analitica: Todos los prin-
cipios prclicos materiales... pertenecen al principio universal del amor
a si mismo (Selbstliebe) o felicidad propia ". La irrupcin de lo mo-
ral en el mbito premoral consisle en que, frente al nico principio
de la Selbstliebe emerge como en si -y esta vez se le denomina fin
en s- el conjunto de los seres personales. Es la interiorizacin kan-
tiana de la intuicin rousseauniana.
Ahora bien, es fcil ver qu extremo es el contraste de los dos usos
de Zweck: en el caso semnticamente primero, se trata de una reali-
dad an no existente que el sujelo antcipa al sentirse alrado, para
despus realizarla a travs de los medios conducentes. Era un esque-
ma claro desde Aristteles y seguido por los escolsticos (primutn in
inlenlione esl u/limum in executione). Pero a esto, que llamaban fi-
nis qui, contraponan el finis cui: aquel (sujeto) en cuyo favor se
intenta y se realiza el finis qui. Creo que este precedente ilumina la
contraposicin kantiana. Es propio de los escritos kantianos de los
aos ochenta considerar como empfricos todos los fines de la accin
humana, en contraste con los fines en s, noumenales. El teorema
l. o de la Anallica enuncia que todos los principios prcticos que
presuponen como fundamento de determinacin un objeto (materia)
de la facultad de desear, son empricos]J. Lo que se contrapone a
forma! es convertible con emprico, es decir, premoral.
Enliendo que esta lesis resulta, tcila pero innegablemenle, recti-
ficada en la Metajfsica de las Costumbres. En 1797 habla Kant sin
el menor empacho de fines como objeto del albedrio -y no prove-
nientes por va sensible-. Precisamente aqu radica la diferencia que
establece entre la Doclrina del derecho y la de la vrtud. Mientras la
primera slo tiene que ocuparse con la condicin/ormal (subrayado
de Kanl) de la libertad exterion> ", (<1a Etica, por el contrario, pro-
porciona an una materia (subrayado de Kant), un objeto del libre
albedro, un fin de la razn pura que es representado al msmo tiem-
po como fin objetivo-necesario, es decir, deber para el hombre "-
La definicin de fin, repetida varias veces en ese contexto, es: ob-
jeto del albedro lO; y la Etica msma es definida como sistema de
los fines de la Razn pura prctica ". Slo como advertencia para
evitar confusiones se aade: Aqu, pues, no se trata de fines que el
hombre se proponga segn los impulsos sensibles de su naturaleza,
J2 tb. v. 22 (lrad. 31).
JJ lb.. V, 21 (lrad. 36).
)4 Me/ajisico las Costumbres. Ak. VI, 380.
lS lb.
J6 lb., VI. 381, 384-385, 388-389.
J7 lb.. VI, 381.
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58
KANT DESPUS DE KANT
sino de objetos del libre a1bedrio, objetos que l debe proponerse co-
mo fines 38. Aade an que puede contraponerse la teora de los
fines tcnica (subjetiva), propiamente pragmtica, a la teoria de los
fines moral (objetiva)>>. Vemos que el cambio semntico es tan radi-
cal que ahora el trmino objetivo es reservado para lo moral, a lo
que antes se exiga excluir el objeto. Como ha destacado muy opor-
tunamente Agnes Heller", ahora tambin se ha hecho central la no-
cin de albedro (Wil/kr) como distinta de voluntad (Wil/e), fren-
te a la nuctuacin terminolgica de los escritos anteriores. Aado,
por mi parte, que eso contribuye a poder dar por objetivos los fi-
nes morales. y subrayo algo muy importante: se trata de fines que
se propone realizar el agente moral; distintos de los fines en s que
constituyen el reino de los agentes morales.
3. FINES QUE SON DEBER
Kant ha acuado la expresin fines que son al mismo tiempo de-
ben) como clave de su Doctrina de la Virlud. Comprenderemos bien
que intenta rellenar el hueco que destacamos en la presentacin del
formalismo: a saber, que es poco lo que poda decir para los proble-
mas morales ms relevantes, los que conciernen deberes positivos. La
fundamentacin, sumaria en extremo, que hace en la Introduccin
no dejar satisfecho al lector exigente: supone que ha de haber impe-
rativo categrico y no alude a la justificacin que hizo en los escritos
de los aos ochenta. Hay otro defecto: no distingue de modo plena-
mente explcito fines en s y fines que nos proponemos. Veamos
estos dos prrafos que se complementan; tratemos de captar su men-
saje de fondo sin dejarnos enredar en detalles.
Debe darse un lal fin (el "fin que es deber") y un imperativo categrico que
le corresponda. Ya que, puesto que hay acciones libres debe tambi!n haber
fines. a los cuales aqullas se dirijan como a su objeto. Entre estos fines
deben tambin darse algunos que al mismo tiempo (es decir, segun su con-
cepto) sean deberes. Puesto que, si no se djera ninguno de eSe tipo, y ya
que ninguna accin puede haber sin fin, todos los fines valdrfan para la ra
zn prctica siempre s610 como medios para otros fines y seria imposible
un imperativo cafegrico; lo cual destruye toda Etica 40.
El concepto de unfin que al mismo tiempo es deber, concepto que perte
ncee con propiedad a la Etica, es el nico que fundamenta una ley para las
mximas de las acciones, por cuanto subordina el fin subjetivo (Que tiene
cada uno) al objetivo (que cada uno debe constituirse). El imperativo: "tu
38 lb., VI, 385 (debe: subrayado de Kant).
39 Las dos ticas.... p. 89.
40 Metafsica de las Costumbres, Ak. VI, 384.
KA T y LA TICA 59
debes constituirte como fin CStO o aquello (por ejemplo. la felicidad de los
otros)", concierne a la materia del albedrfo (un objeto). Ahora bien, pues
lO que no es posible ninguna accin libre sin que el agente ~ proponga al
mismo tiempo un fin (como m l ~ r i del albedro), caso de que no haya nin-
gn fin que Sta al mismo tiempo deber, la mxima de las acciones como
medio para los fines contendr slo la condicin que la cualifique para una
posible legislacin universal; por el comrario. el fin que es al mismo tiempo
deber puede consluir como ley el tener una mxima tal-mientras que pa-
ra la misma mxima es ya bastante la mera posibilidad de estar en concor-
dancia con una legislacin universal -41.
Lo ltimo es claro y es importante. Viene a reconocer Kant que
la formulacin estrictamente formal del imperativo categrico slo
sirve para encontrar deberes negativos, ya que slo exige una aptitud
de la mxima, si la hay, pero no que la haya. En cambio, la atencin
a los fines exige que de hecho lengamos mximas con fines conforme
al criterio moral; llega, pues, hasta los deberes positivos, el terreno
moral ms relevante. La expresin constituirse (algo) como fimo (sich
zum Zwecke machen) es todava ambigua: pues puede referirse tanto
al fin en s que son los seres personales (<<conslituirse equivale,
enlonces. a asumir como) cuanto a los fines de accin (<<constituir-
se equivale entonces a proponerse). El ejemplo que Kant pone es
de este ltimo tipo, en una de sus formulaciones ms genricas posi-
bles, formulacin que repite con frecuencia en este contexto: la feli-
cidad ajena es un resumen de cuanto debemos hacer con vistas a los
Olros; as como, respecto a uno mismo, el resumen es la propia per
feccin '2,
Pero la presencia y relevancia de estos fines objetivos de accin
que nos proponemos en favor de los otros (o de nosotros mismos en
el caso de nuestro perfeccionamiento) no hace olvidar que su exigen-
cia dimana de la dignidad de fin en s>, que tenemos como personas.
He aqu, por ejemplo, cmo sta viene a expresarse en un pasaje pos-
terior:
(e Pero el hombre. considerado como persona, es decir. como sujeto de una
razn moral-prctica. est elevado por encima de lodo precio; pues, como
lal (hamo noumrnon), ha de ~ r estimado como fin en sr mismo y no slo
como medio para los fines propios de otros o incluso para sus propios fi-
nes; lo que es decir que posee una dignidad (un valor interno absoluto), por
la cual obliga a respeto a todos los otros seres racionales del mundo y puede
estimarse en pie de igualdad con cualquier otro de ellos), .).
Es, como vemos, una enrgica reafirmacin de la 2.' frmula de
la Fundamentacin que hace comprender bien de dnde brota la obli-
" lb. 389.
42 Cfr. b. I 385 ss.
" lb., 434-435.
60
KANT DESPUS DE KANT
gatoriedad, que ahora se inculca, de hacer nuestros los fines objeti-
vos de otros, conducentes a su felicidad. Se hace presente dicha fr-
mula tambin en el siguiente pasaje:
El principio supremo de la Teora de la Virtud es: acta segn una mxi-
ma defines. tal que el tenerla pueda ser ley universal para rodas. Segn este
principio. es fin el hombre. (anto en s mismo como en 105 otros; y no es
bastante decir que no est autorizado a utilizar ni a si mismo ni a los Otros
puramente como medio (puesto lo cual todavCa podria ser indiferente hacia
ellos), sino hay que decir que es en si mismo deber del hombre conslituirse
como fin al hombre en g n r l ~ .....
En este ltimo pasaje queda definitivamente claro el entido posi-
tivo, no minimalista, de la 2.' frmula de la Fundamentac6n -el
que indiqu como adecuado a la segunda fuente de mi hiptesis.
Asumir a cada otro ser humano como fin en s conduce lgicamen-
te a proponerse cada uno, como fines de su accin, en la medida de
sus fuerzas, los fines que ellos se proponen. Esto, repito, es lo pecu-
liar que aporta la Metafsica de las Costumbres, en el nivel de la bsi-
ca concepcin tica. (Y valga afiadir, marginalmente, que el resto de
su aportacin, la recogida y sistematizacin de deberes, es muy de-
cepcionante.)
V. CONCLUSION: DOBLE lNSPIRACION
DE LA ETICA DE KANT
Hagamos una ponderacin conclusiva de su significado. Es com-
prensible que se haya hablado a su propsito de segunda tica de
Kant, porque hace innegable contraste con el formalismo entendido
estrictamente. Pero pienso que los subrayados de mi exposicin han
podido hacer ms plausible la hiptesis de que la innegable novedad
no es total; y que, ms bien, es resultado de una inspiracin que se
mostraba ya siempre presente en la filosofa moral de Kant, incluso
en el formalismo (nunca tan estricto como intent ser). Esta afirma-
cin no slo me conduce a la obvia conclusin de que hay que tener
lo que Ilamamo filosofa moral kantiana como un proceso diacr'
nico (sin aislar en l las etapas ni forzar la interpretacin de unas por
otras), sino a una -discreta- insistencia en las ventajas de la hipte
sis de la doble fuente. Slo dudo ahora si la metfora bergsoniana
es la ms adecuada o seria mejor sustituirla por otra menos fsica y
hablar, por ejemplo, de doble inspiracin.
Que -quiz ya antes pero sobre todo en el decisivo momento del
.. tb.. 395.
KANT Y LA TICA 61
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primer desarrollo de su filosofa moral, digamos entre 1784 y 1790-
sinti Kant un potente atractivo por una comprensin de lo moral que
tenda a identificarlo con la exigencia puramente lgica de la razn,
me parece un hecho innegable. Es el perodo en que cre su Etica for-
mal, que tiene la tendencia a ser estrictamente tal, pero que nunca
lo llega a ser -para gozo o dolor de los lectores de Kant, segn sus
propias preferencias-o Hay que aadir, como sabemos: cuando ms
se acerca a serlo, tiene como referencia a la Naturaleza y su legalidad.
Pero hay un segundo hecho, no menos claro. Mucho antes del pe-
riodo indicado, tambin a lo largo de l y, sobre todo y con plena
coherencia en los aos posterores -toda la dcada de los noventa,
pues la inflexin est en la Crtica del Juicio "-, hay en Kant una
inspiracin tica muy diversa: segn la cual, la exigencia moral brota
de la solidaridad de los seres personales en la valoracin de su digni-
dad y libertad. Esa inspiracin origina el pensamiento de una colegis-
lacin en la que todos, a travs de la conciencia de cada uno, se tO-
man como fin en s, llevando esto hasta la consecuencia de tomar
como propios cada uno, en la medida de sus fuerzas, los fines (lci-
tos) que para su accin se proponen los dems. Esto es algo clara-
mente antittico con el espontneo principio de la Selbstliebe, en el
que se apoyan las ticas eudemonistas. Segn un anlisis que Kant
elaborar en el primer libro de La Religin en los lmites de la mera
razn", hay que entender que se trata de una disposicin origina-
ria (urspTngliche Anlage) al bien, caracterstica del ser personal; ms
radical que la propensin (Hong) al mal, tambin radical, que el di-
cho libro quiere denunciar. Pienso que tal disposicin debe, en con-
secuencia, entenderse afirmada como presente en la Razn pura prc-
tica cuando la segunda Crica apela, en el conocido y decisivo pasa-
je, al Faktum der Vernunjt.
No se puede terminar, sin volver explicitamente a la idea utpica
del supremo biem>, origen de toda la discusin. Pienso puede verse
su raz antropolgica en la recin mencionada Anlage. No creo que,
si se acepta mi interpretacin, sea bice su eclipse, relativo, en el Ii-
45 En la CrItica del Juicio. el tema moral entra, como es sabido, en contexto teo-
lgico al desarrollo sobre el juicio teleolgico). El bien supremo, clave de
la postulacin de Dios en la Dialctica de la Razn Prctica, es reafirmado como lal,
con la calificacin que ahora le otorga SU coincidencia con el fin final de la creacin
(Endl.weck der Sch6pfung). Ver sobre ello mis comentarios en El tesmo moral de Kant.
pgs. 125-127, 191192 Y 199-204.
-46 Lo Re/igi6n... Ak. VI, 27-28 (trad. f. ManinezMarzoa. Alianza, Madrid. 1969,
pp. 36-39). Ver an. del modo ms explicito. VI. 36 (trad. 4S), y VI. 4S (trad. SS).
En este ltimo pasaje es declarado ((fuente de todo mal precisamente ((el amor a si
mismo. no en cuanto lal. sino en cuanto aceptado como principio de todas nuestras
es decir. en cuanto se hace excluyente.
62
KANT DESPUS DE KANT
bro de 1785. Qu aporta a su respecto la Metafsica de las Costum-
bres?
Ya he admitido que el trmino tiene un nueyo eclipse en lo explici-
to. Pero el libro la contiene implcitamente, e incluso aporta algo in-
directo, pero muy importante como aclaraci6n de su estatuto. Recor-
damos la fuerza puesta por la Crtica de la Ra<.n Prctica en la dis-
tinci6n, segn la cual fundamento de determinaci6m> (Bestimmungs-
grund) de la yoluntad moral no puede serlo el supremo biem> sino
por raz6n de su primer elemento, la moralidad; en su conjunto es s6-
lo totalidad del objeto de la Raz6n prctica". Pues bien, esa dis-
tincin, que qui<. resultaba infundada y rebuscada, podrla quedar
ahora aclarada en la luz que aporta la distinci6n entre los fines en
s y los fines de la accim>. Slo los primeros, es decir, los seres
personales fundan la obligacin, como colegisladores que son. Pero
el proyecto moral que as se genera para cada miembro del reno de
los fines en s, incluye el proponerse como fines propos, en la medi-
da de sus fuerzas, los fines que para su acci6n se proponen los dems.
Esto pertenece al objeto, no al fundamento de determinaci6n. Y de-
cir supremo bien es mencionar, en forma de ideal la totalidad in-
condicionada de unos y otros fines.
Es tambin obligado, al final de la renexi6n, preguntar una yez
ms por el origen de esta fuente o inspiraci6n ulpica de la moral y
de la tica kantianas. Ya he recordado la deuda con Rousseau. Pero,
sin quitarle nada, creo que hay que tomar tambin en seria considera-
ci6n la conexi6n posible de esa inspiraci6n con el Eyangelio en su Yer-
tiente moral (exigencia del amor). De entre las yarias menciones ex-
plcitas que Kant le dedica, podra ser particularmenle elocuente la
que se contiene en el captulo de la Analtica de la Razn Prctica ti-
tulado de los motores de la razn pura prctica. En su complejo
desarrollo -junto a expresiones de distancia que Kant marca, como
siempre, entre el deber y el amor en su sentido ms pleno- podra
decir ms de lo que a primera YiSla parece. Desde luego, no puede
reducirse todo a una menci6n obligada, destinada a conectar su pro-
pio discurso con ideas que seran familiares al leclor. Parece haber
un reconocimiento de inspiracin cuando se pone de relieve una rela-
ci6n estrictamente modlica:
Aquella ley de todas las leyes pregnta. pues, como todo precepto moral
del evangelio. la actitud moral en toda su perfeccin. del modo como, cual
ideal de santidad inalcanzable por ninguna creatura. es, sin embargo, el pro-
totipo al Que nosotros ~ m o s procurar aproximarnos Y. en un proceso
indefinido. igualarnos 48.
7 lb., V, 108 (Had. 1S4).
.q lb., V, 83 ss. (Irad. 122 ss.). Sobre cmo concibo la relacin de la tica kantia
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KANT y LA TICA 63
Subraya, desde luego, Kant la inasequibilidad del modelo: lo pro-
pio del hombre no es la santidad sino el deber y la virtud, que se ejer-
cen en vencer los obstculos creados por el amor de s. Pero las ex-
presiones ideal y prototipo al que debemos procurar acercarnos
(Urbild, welchem wir uns slreben sol/en zu niihern) no eran necesa-
rias para la lgica de una simple alusin aclaratoria. Para m son, por
ello, el reconocimiento de una inspiracin.

Termino ya. En mi lectura de la Etica de Kant persiste, como ha
podido verse, la impresin de una duplicidad (a denominar de una
u otra manera, es lo de menos), que obliga a mantener que la cohe-
rencia de la filosofa moral kantiana no es total. Pero que no obliga
a hablar de incoherencia. El corpus erhicum kanrianum tiene, a pesar
de la dualidad de su inspiracin, una coherencia real, aunque no es-
tricta. Coherencia que proviene de la prevalencia de la segunda inspi-
racin. La Etica kantiana es, en definitiva, un audaz humanismo, don-
de la exigencia que se enuncia para el ser humano slo es igualada
por la confianza que se le otorga.
na con lo que podra ser una tica cristiana (filosficamente estructurada), puede leer
se mi escrito El Cristianismo y la filosofa moraJ criSliana, en V. Camps (ed.), His-
'0rio de la Etka, vol. 1, Critica, Barcelona. 1988, pp. 282-344. Presento las ventajas
de elaborar esa masona como formalismo del aman); a partir. pues. del modelo kan-
liana. Pero. para que esto sea bien entendido. hay que tener en cuenta todas las preci-
siones que hago. sobre lodo en las pp. 292 ss.
Valga. por otTa parle, ai"Jadir que, aunque la persistencia de la herencia cristiana
o n u ~ a Kant a la reasuncin postulatoria de la afirmacin de Dios (tesmo mo-
rah, el mismo Kant tena este final por separable (cfr., por ejemplo, Crtico del Juicio
Ak. V, 4S 14S2) y es correcto, por tanto, dar una definicin de lo nudear de la filoso-
ra moral kantiana en trminos simplemente humanistas.
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4. ANALITICA y DIALECTICA
EN LA RAZON (pRACTICA) KANTIANA
por FELIPE MARTfNEZ MARZOA
(Universidad de Barcelona)
Empezar con algunas consideraciones no acerca de la estructura
inmediatamente observable de la Crtica de la razn prctica ni de al-
guna otra obra de Kant, sino acerca de la estructura que, segn mi
interpretacin, subyace en el conjunto de la obra crtica. En particu-
lar, por las especficas limitaciones o autolimitaciones coyunturales
de esta intervencin, me referir de entrada al grado de simetra que,
segn creo entender, existe entre la averiguacin de las condiciones
de la posibilidad del discurso cognoscitivo y la de las condiciones de
la posibilidad del discurso prctico.
En ambos casos, el punto de partida es el reconocimiento de que
se da en general la validez propia de cierto tipo de discurso: la validez
cognoscitiva en un caso, la validez prctica en el otro. La validez, de
uno u otro tipo, es algo con lo que el filsofo se encuentra, es un Fak-
tum, pero este Faktum, cuando lo que digo est escrito, se escribir
con mayscula y con k, para diferenciarlo del factum de quaestio
facti frente a quaestio iuris, porque el Faktum del que ahora hablamos
es un ius, una legitimidad, una validez, no un hecho, La tarea de
Kant es, en cada uno de los dos casos, el de la validez cognoscitiva
y el de la validez prctica, averiguar en qu consiste la validez, cul
es la constitucin o possibilitas de cada uno de los dos modos de vali-
dez, cules son en cada caso los elementos que constituyen esa possi-
bilitas, es decir, las condiciones de la posibilidad.
Quiz resulte un poco ms polmica la determinacn de cul es
en cada uno de los dos casos el Faktum que se encuentra en el punto
de partida. Yo entiendo que en un caso el Faktum es el conocimiento,
esto es: la experiencia, ciertamente considerada como validez, no co-
mo hecho psquico, pero insistiendo en que el Faktum es la experien-
cia misma o, lo que es lo mismo, el conocimiento, m.ientras Que el
hallazgo de juicios sintticos a priori es ya un primer paso dentro del
anlisis de las condiciones de la posibilidad; esto es expresamente di-
cho por Kant alli donde dice (Crtica de la razn pura, B 5) que se
demuestra que ha de haber juicios sintticos a priori por la considera-
cin general de que, si no los hubiese, tampoco podra haber validez
emprica. Pues bien, digo que, paralelamente, en el caso del discurso
KANT Y LA TICA 65
prctico el Faktum es la decisin misma, el que se lOmen decisiones
en general, mientras que el hallazgo de una <<ley prctica tiene lugar
ya dentro de la averiguacin de las condiciones de la posibilidad. El
reconocimiento de la decisin, o del lOmar decisiones en general, co-
mo el Faklllm del que se trata, requiere algunas precisiones. En pri-
mer lugar, puesto que he dichq que el Faklllm es un ius, una validez
o legitimidad, no un hecho, en qu se concreta por lo que se refie-
re a una decisin este carcter de ius, de validez frente a mero he-
cho? Si la validez cognoscitiva es el carcter de determinacin de
la naturaleza, la validez prctica ser por de pronto el carcter de de-
terminacin de la conducta; algo es una decisin (es decir, tiene vali-
dez prctica) en cuanto que es una determinacin de mi conducta; y
del mismo modo que para exponer el carcter de quaestio iuris de la
cuestin del conocimiento en Kant se suele contraponer el problema
de la validez al de la facticidad psiquica, esto puede ser til tambin
en el caso de la decisin; la facticidad psiquica, en efecto, no es ni
condicin necesaria ni condicin suficiente para que haya una deci-
sin. Que no es condicin necesaria se documenta haciendo notar que
el objeto de una decisin (esto es, lo que yo decido) es, ciertamente,
una accim), pero entendiendo esta palabra de tal manera que no
se contraponga en absoluto a omisim,. De los trminos de cualquier
alternativa prctica, kantianamente no hay fundamento alguno para
que llamemos a uno accim, y al otro omisim,. Esto diferencia
elaramente la cuestin prctica frente a la quaeslio facli psicolgica,
pues, desde el punto de vista de esta ltima, podria haber un funda-
mento para la distincin entre accin y omisin; muy frecuentemen-
te, ciertas decisiones implican una tematizacin a nivel psquico, mien-
tras que sus contrarias no; por ejemplo, y por regla general, la deci-
sin de quitarse la vida frente a la de conservarla, y en general las
decisiones por asi decir inhabituales; pero la habitualidad o inhabi-
tualidad es una caracteristica psicolgica, no prctica en sentido kan-
tiano; desde el punto de vista prctico, tanto lo uno como lo otro son
decisin, dado que en ambos casos yo podria tambin optar por lo
contrario; ms an: no es preciso, para que haya decisin, que yo tenga
de hecho presente en la mente la posibilidad de lo otro; basta con que
estn a mi disposicin todos los elementos de juicio necesarios para
poder representarme tal posibilidad, lo cual a su vez no es facticidad
psicolgica alguna ni implica tematizacin, sino que est (en el ejem-
plo citado) ms que suficientemente documentado por el hecho de que
yo realizo constantemente una serie de operaciones que no pueden en-
tenderse si no es por mi decisin de conservar la vida. En cuanto a
que la facticidad psiquica tampoco sea condicin suficiente para una
decisin, baste sealar que un deseo o una inclinacin no consti-
tuyen en modo alguno decisin, cosa que, en un contexto kantiano,
es de sobra conocida.
66
KANT S P U ~ S DE KANT
A cualquier consideracin del grado de simetra que pueda darse
entre la averiguacin de las condiciones de la posibilidad del conoci-
miento y la de las condiciones de la posibilidad de la decisin, le es
inherente la garanta de la irreductibilidad recproca de ambos modos
de validez, que incluye en particular, como irreductibilidad de la de-
cisin a conocimiento, la garanta de que en mngn caso pueden co-
nocimientos determinar unvocamente la conducta. Tal garanta es un
punto absolutamente central, y, si no la hubiese, entonces no habra
de iure decisin, pues la decisim> slo se deberia a la facticidad de
un insuficiente conocimiento, lo cual significara que no habra en ab-
soluto decisin como un modo distinto de validez, y en tal caso todo
lo que estamos diciendo sobrara y seguramente sobrara Kant. Es es-
te un punto que no voy a desarrollar, porque creo entender que al
menos su inherencia al pensamiento de Kant no est en discusin.
El contenido de una decsin es siempre, segn Kant, algo del tipo
en vista de las circunstancias A BCD, etc., decido X; esto es lo
que, supuesto que se hayan atribuido valores determinados a las va-
riables, recibe en Kant el nombre de mxima; el objeto de la deci-
sin puede entonces representarse como X-en-el-contexto-A-B-C-D-
etc.. Aunque cada mxima es contingente, lo que es constante es que
en todo caso haya alguna. Kant insiste en que la mxima tiene so/a-
mente /0 forma de universalidad y no tiene ni pretende validez uni-
versal; esto no quiere decir slo que en la conducta de otros o en la
ma propia de otro momento quiz funcione otra mxima, sino que
tambin quiere decir que, al actuar en algn caso de una determinada
manera en virtud de ciertos datos, yo no propugno que se haya de
actuar de tal manera en todos los casos en que los mismos datos ocu-
rran, ni siquiera asumo compromiso alguno de actuar yo de la misma
manera en el caso de que las mismas circunstancias volviesen a darse.
Hay meramente la forma de universalidad; esta mera forma re-
sulta ser lo nico comn a toda decisin y, por lo tanto, ella misma
puede constituir la condicin de la posibilidad del discurso prcti-
co en general, pero para ello la exposicin kantiana habr de cumplir
dos requisitos: primero, mostrar que esa mera forma es, en efecto,
alguna condicin o deternlnacin, esto es, que admite determinados
contenidos y excluye otros, y, segundo requisito, mostrar en qu sen-
tido puede hablarse de una determinacin a priori o necesaria de la
voluntad, toda vez que no puede entenderse por tal un precepto que
necesaramente se cumpla, pues esto hara de tal precepto una ley de
la naturaleza y no de la voluntad. Kant trata de cumplir estos dos re-
quisitos por as decir en un nlsmo y mco paso del pensamiento; pues,
al tratar de responder al primero mediante la mencin de algn mo-
delo de conducta, como la mentira, que no se puede enunciar en la
forma de universalidad, a la vez cumple el segundo, por cuanto de-
muestra que, ciertamente, se puede mentir, pero no sn confirmar en el
KANT Y LA TICA
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acto mismo de la mentira la validez universal de la norma que la re-
chaza. Menciono todo esto porque, a la luz de ello tal como se en-
cuentra en la obra de Kant, quiero plantear la siguiente cuestin: cuan-
do Kant efectivamente demuestra la incompatibilidad de ciertas con-
ductas con la mera forma de universalidad, qu tipo de incompa-
tibilidad demuestra?, o, en otros trminos, cuando kantianamente se
dice eso de que <<la mxima de tu voluntad pueda valer como princi-
pio de una legislacin universai o que puedas querer que tus mxi-
mas valgan universalmente, qu quieren decir ese pueda o pue-
das?, mejor an: qu tiene que ocurrir para que podamos decir que
se puede (o, por el contrario, que no se puede) enunciar con ca-
rcter universal cierta mxima?
En relacin con la pregunta que acabo de expresar, defiendo lo
siguiente:
La frmula kantiana que la mxima de lu voluntad pueda valer
como ley universai debe interpretarse tomando el pueda valer co-
mo ley universa1 en el sentido de que de formular la mxima en cues-
lin como ley universal no resulte una contradiccin; igualmente, cuan-
do se expresa el mismo imperativo reclamando que yo pueda que-
ren> que la mxima de mi voluntad valga como ley universal, lo que
se exige es simplemente que el queren> eso como ley universal no sea
una contradiccin. En otras palabras: el pueda tiene significado
meramente lgico, precisamente en el sentido de lo que Kant llama
mera lgica cuando con este trmino se refiere (en la Crtica de la
razn pura) al principio de contradiccin y a los juicios analticos.
Esta es una interpretacin con la que se estar o no de acuerdo,
y en un caso como en otro habr que asumir ciertas responsabilida-
des. Concretamente, el intrprete que defienda que el pueda en cues-
tin es algo ms que meramente lgico, debe considerarse obliga-
do a explicar qu otras condiciones, aparte de la ausencia de contra-
diccin, se requeriran kantianamente, segn el intrprete en cuestin,
para aceptar en el presente contexto que cierta ley universal puede
valen> o que yo puedo querer que valga. Pero, una vez que el intr-
prete hubiese explicado (supongamos que convincentemente) cules
son esas condiciones, digamos J, KYL, entonces lo que habra hecho
sera demostrar que, para Kant as interpretado, la determinacin a
priori del discurso prctico sera J, K YL junto con la exigencia de
compatibilidad con la forma de universalidad', cuando lo que Kant
en verdad dice es que esta ltima exigencia es la nica determinacin
a priori del discurso prctico.
En otras palabras: si Kant no considera ninguna otra determina-
cin a priori del discurso prctico que el imperativo de compatibili-
dad con la forma de universalidad, ello significa claramente que cual-
quier -por as decir- otra condicin que pudiese entrar en juego a
la hora de apreciar la conformidad o disconformidad de algo con esa
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determinacin a priori habr de ser una condicim> que Kant consi-
dere vaca, pues de lo contrario la determinacin a priori ya no se-
ra slo la que es. Y ese carcter de vaciedad es el que Kant atribu-
ye siempre al principio de contradiccin, esto es, a lo que llama a ve-
ces mera lgica y a los juicios analticos. Tambin en la averigua-
cin sobre las condiciones de la posibilidad del conocimiento el prin-
cipio de contradiccin est continuamente presente y, sin embargo,
no es considerado como una condicin ms ni como integrante de la
forma (en el sentido especficamente kantiano de esta palabra), pues-
to que es vacio y no ailade nada; por eso Kant excluye de la cuestin
de lo a priori del conocimiento los juicios analticos, derivables del
mero principio de contradiccin; esos juicios, para Kant, no son co-
nocimientos, no porque sean otra cosa. sino sencillamente porque son
vacos. El principio de contradiccin no es, segn Kant, determina-
cin alguna, porque es lo que podramos llamar una tesis vaca o, pa-
ra ser ms exactos, la frmula general de toda tesis vaca; por lo mis-
mo, es tambin neutro con respecto a la distincin entre conocimien-
to y decisin, entre validez cognoscitiva y validez prctica, porque no
es tesis alguna para la que se plantee problema de validez; y por ello
es igualmente lo nico que, a la hora de apreciar la compatibilidad
de algo con la forma de un modo de validez del discurso, puede darse por
supuesto sin que ello signifique ailadir a dicha forma un principio ms.
He puesto cierto nfasis en subrayar que, si el pueda de que
la mxima de tu voluntad pueda valer como ley universah, o que pue-
das querer que etc. significase algo ms que la ausencia de contra-
diccin, entonces se estaran introduciendo, adems de la compatibi-
lidad con la forma de ley universal, otras condiciones como determi-
nantes apriori de la posibilidad de una decisin. Lo he hecho as por-
que pienso que precisamente esto, la suposicin (explcita O no) de
otras condiciones como constitutivas del pueda, es la puerta falsa
por la que el intrprete o lector de Kant p u i r ~ introducir en la ana-
ltica de la Razn pura prctica elementos que slo tienen sentido en
virtud de la dialctica de esa misma Razn, y porque vaya sostener
una tesis contraria a la posibilidad de hacer esto, tesis para cuya pre-
sentacin me ser til insistir en el paralelisrno que al principio esta-
bleci entre el tratamiento de las condiciones de la posibilidad del dis-
curso cognoscitivo y el de las condiciones de la posibilidad del discur-
so prctico; en un lado como en el otro, defiendo que no es admisible
en trminos kantianos retroactividad alguna de la dialctica sobre la
analtica, o, dicho de otra manera, que la dialctica slo tiene lugar
cuando la analtica ya est terminada. Tendr que hacer algunas con-
sideraciones casi telegrficas sobre el sentido general de ambas dia-
lcticas (la de la Razn pura cognoscitiva y la de la Razn pura prc-
tica) con el fin de destacar aquellos aspectos que ms directamente
conciernen a lo que pretendo exponer aqu.
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KANT Y LA ETleA 69
En la parte general de la Dialctica transcendental, Kant, a la vez
que da una explicacin de por qu ha de haber una tendencia a deri-
van> los conocimientos unos a partir de otros (o sea, a partir de Prin-
zipien), expone tambin por qu esta tendencia no tiene ella misma
el carcter de condici6n de la posibilidad de conocimientos ni de ob-
jetos de conocimiento. La derivacin no es fundamentacin ni aade
conocimiento nuevo, sino que concierne slo (permtaseme. para abre-
viar, una expresin imprecisa) a la ordenacin de los conocimientos
en un sistema; los Prinzipien no son en absoluto Grundsiitu. Si tene-
mos varias frmulas, M, N, O, etc., cada una de las cuales da cuenta
de un conjunto de fenmenos, no hay ni ms ni menos conocimiento
que si exactamente la suma de todos esos fenmenos se explica a
partir de una nica frmula, digamos T, de la que M, N, O, etc. resul-
tan por incorporacin de los datos que definen los particulares conjun-
tos de fenmenos a los que esas leyes se refieren; no hay ni ms ni
menos conocimiento, y, sin embargo, el haUazgo de la ley T es un avan-
ce; si no lo es en el sentido de que aada conocimiento nuevo, entonces
en qu sentido es un avance?; lo es justamente en el orden de la men-
cionada derivacin de unos conocimientos a partir de otros, en la
cual estos ltimos funcionan como Prinzipien. Kant pone tanto inte-
rs en mostrar que esta tendencia a la derivacim. u ordenacin de
los conocimientos en un sistema es inseparable del discurso cognosci-
tivo como en demostrar que no es ella misma conocimiento ni condi-
cin de la posibilidad de conocimientos. De ello se infiere, segn Kant,
que, si ciertas representaciones resultan ser inherentes a ese proceder
de la derivacim, o remisin a Prinzipien, tales representaciones es-
tarn, ciertamente, en conexin con el discurso cognoscitivo, pero no
tendrn eUas mismas validez cognoscitiva, ni como contenidos ni co-
mo condiciones de la posibilidad. La demostracin kantiana de que
efectivamente hay representaciones de esa indole empieza por consta-
tar que el Prinzip contiene siempre una regla que establece una condi-
cin a la cual sigue un condicionado, y que esta regla es premisa ma-
yor de un silogismo cuya premisa menon, subsume cierto caso ba-
jo la condicin de la regla; es la misma tendencia a la derivaci6m.
la que exige que tanto la propia relacin de condicionamiento (premi-
sa mayor) como el cumplimiento de la condicin en un caso dado (pre-
misa menor) deban a continuacin ser considerados como los condi-
cionados cuyas condiciones habr que establecer, etc.; el que siempre
se deba seguir este juego significa que ah est, si bien no con validez
cognoscitiva, la representacin de la totalidad de las condiciones pa-
ra un condicionado dado, o sea: la nocin de lo incondicionado. Las
diferentes representaciones en las que se expresa esta nocin son las
ideas de la Razm" y la diversidad de las mismas responde a la di-
versidad de las maneras en que puede producirse o expresarse la pro-
pia relacin de condicionamiento. Las tres <<ideas de la Razm, de la
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Dialctica transcendental responden, tanto en lo que cada una de ellas
contiene como en la gnesis racional de las mismas, a cierta nocin
general que puede expresarse, por una parte, como la del conocimien-
tos exhaustivo de un objeto cualquiera y, por otra parte, como la del
objeto total; ambas expresiones valen para cada uno de los tres casos.
La gnesis racional de cada idea se entiende, en la Dialctica trans-
cendental, a travs de la pregunta sobre en qu consistira el conoci-
miento exhausvo de un fenmeno cualquiera, consiguientemente a
travs de la mencin de la totalidad de las condiciones para un con-
dicionado dado, totalidad que constuira lo incondicionado, y en los
tres casos eso incondicionado resulta ser el todo, la totalidad ab-
soluta: una vez en cuanto totalidad de los estados y representaciones
de un sujeto, otra vez en cuanto totalidad de los fenmenos, final-
mente tambin en cuanto totalidad cualitava.
Lo hasta aqu expuesto me permite ya explicitar la conexin entre
lo que he dicho de las <<ideas de la Razm) y cierta manera de leer
el conjunto de la problemca kantiana. El problema de las condi-
ciones de la posiblidad es el de en qu consiste la validez del tipo de
discurso del que se trata; validez es el que algo valga acerca de algo;
el primer algo se llama kategoromenon; el segundo, hypokemenon;
la sjnthesis que hay en este algo acerca de algo (ti kat tinos) se
llama en griego ap6phansis, y, cuando recibe en s misma una expre-
sin, se expresa con el verbo ser. No digo que el problema del ser sea
el problema de en qu consiste la validez del discurso; lo que digo es
que el problema de en qu consiste la validez del discurso es la ver-
sin moderna (ya desde Descartes) del problema del ser, y que, dcn-
tro de esta versin moderna, Kant introduce la novedad de conside-
rar ms de un modo posible de validez. Aquello en lo que consiste
la validez cognoscitiva se llama en trminos kantianos las condicio-
nes de la posibilidad del conocimiento, y de tales condiciones se ocu-
pa la ontologa particular de lo ente como objeto de conocimiento,
kantianamente llamada Metaphysik der Natur, en tanto que las con-
diciones de la posibilidad de la decisin, o sea: aquello en lo que con-
siste la validez prctica, es el tema de la ontologa particular de lo en-
te como objeto de decisin, kananamente Metaphysik der Sillen. Pues
bien, lo que he sealado acerca de las ideas de la Razm) podra ahora
resumirse diciendo que las mismas se generan en cada caso mediante
el trnsito de una cuestin de condiciones de la posibilidad de objetos
en general a una cuestin de objeto total, digamos: de la cuestin del
ser a la cuestin de lo ente total. La misma ambigedad de la palabra
condiciones, ambigedad que ha creado ms de un problema a la
exposicin que yo mismo estoy haciendo, da testimonio de este paso,
pues, si la frmula kanana condiciones de la posibilidad tiene, en-
tendida segn las claves que acabo de formular, significado ontolgi-
co y no nco, en cambio la mencin, que tambin acabo de hacer,
KANT Y LA TICA 71
de totalidad de las condiciones para un condicionado dado, se re-
fiere a condiciones nticas.
Aludiendo a la Dialctica transcendentah>, he tratado de recor-
dar cmo, partiendo de un determidado modo de validez del discurso
(hasta aqu concretamente el modo de validez que llamamos conoci-
mientO), ciertas representaciones se generan por el hecho de que se
pasa de la cuestin de en qu consiste la validez del modo de discurso
en cada una de sus tesis a la cuestin de cmo ha de ser el discurso
total, o sea, del problema de en qu consiste la objetividad del objeto
al problema del objelo 10101. Ha quedado indicado cmo la validez
del tipo de discurso del que se trata (hasta aqu el conocimiento) no
alcanza a esas representaciones resultantes del mencionado trnsito
a la totalidad, o, dicho en otros trminos, cmo esas representacio-
nes transgreden las condiciones de la posibilidad de la validez en cues-
tin. Ambos aspectos del asunto, a saber, el que esas representacio-
nes efectivamente se generan y el que, sin embargo, no tienen validez
ni como contenidos ni como condiciones de la posibilidad del discur-
so, constituyen el tema de lo que Kant llama la dialctica del tipo
de discurso en cuestin, y representaciones dialcticas es, pues. el
nombre kantiano para las representaciones que se generan en ese paso
a la totalidad.
Volvamos ahora a la Crrtica de la razn prctica. La tesis de que
la determinacin de la conducta no se produce segn fines, sino que
es ella misma en cada caso la determinacin de los fines, o sea: la te-
sis de que la decisin no se basa jams en que algo sea supuestamente
un bien, sino que ella misma establece qu es en cada caso un bien,
se concreta, en un plano ulterior dentro de la propia analllica de la
Razn pura prctica, en que la determinacin por el imperativo cate-
grico es precisamente aquella en la que la voluntad no se deja deter-
minar por ningn contenido, por ningn fin o bien, de manera que
la necesariedad del imperativo categrico (sobre la cual ya antes hice
algn comentario) puede expresarse tambin diciendo que, incluso
cuando de Jaclo la voluntad se deja determinar por contenidos, es
ella misma quien se deja y, por lo tanto, en ese dejarse desmiente
el dejarse mismo, puesto que esa dejacin es ella misma una de-
cisin.
No cabe, pues, entender una determinacin de la voluntad en vir-
tud de fines o de bienes. Cabra quiz, inversamente, suponiendo la
determinacin de la voluntad meramente por el imperativo categri-
co, derivar de ello determinados fines?; en otras palabras: hay algn
fin tal que una voluntad determinada por el imperativo categrico hu-
biese necesariamente de proponrselo? En principio la respuesta si-
gue siendo negativa. Nada es un fin que la voluntad, en cuanto deter-
minada por el imperativo categrico, necesariamente haya de propo-
nerse. Sin embargo, puede aqu introducirse en la problemtica del
72
KANT DESPUS DE KA T
discurso prctico un giro homlogo del que para el discurso cognos-
citivo he descrito como el paso a <do incondicionado en cuanto to-
talidad de las condiciones para un condicionado dado. Se pasa en-
tonces de considerar las condiciones de la posibilidad de una decisin
en general a considerar que toda decisin est condicionada por otras
que la subsumen, y as sucesivamente, con lo cual se apunta a la no-
cin de una nica decisin global, de la que todas mis decisiones par-
ticulares son aplicaciones a circunstancias concretas, 0, lo que es lo
mismo, pasaramos de considerar las condiciones de la posibilidad de
objetos de la voluntad en general a considerar la nocin de un objeto
total de la voluntad o fin total o fin ltimo o bien total o bien supre-
mo. Efectuado este cambio de problemtica, la pregunta que acaba-
mos de formular, acerca de s de la determinacin de la voluntad me-
ramente por el imperativo categrico podra derivarse necesariamen.
te algn fin, habra cambiado de sentido, pues ya no se estara ha-
blando de que una u otra decisin est determinada por el imperativo
categrico, sino de una voluntad global, y ya no se tratara de fines
determinados, sino de un nico fin total. Del mismo modo que el ob
jeto total al que se refiere la Razn como facultad de los Prinzi-
pien y de las ideas no es en verdad objeto alguno de conocimiento,
tampoco el fin total o fin ltimo es en verdad fin alguno, pues no es
algo que la voluntad efectivamente decida; es una extrapolacin o glo-
balizacin del mismo tipo que la representada en el caso del conoci-
miento por la nocin de lo incondicionado como totalidad de las con-
diciones para un condicionado dado, o, ms exactamente, es la mis-
ma extrapolacin o globalizacin. El mencionado objeto total de una
voluntad globalmente determinada por el imperativo categrico no
tendra otra caracterizacin que la que se desprende de la propia no-
cin de una voluntad tal, y lo que de esa nocin se desprende es la
conjuncin de dos caractersticas en el querer de esa voluntad, a sa-
ber: querer segn el imperativo categrico y querer aquello que se quie-
re (o sea, tener un contenido), por lo tanto querer que lo que se quie-
re se cumpla efectivamente; el objeto total de la voluntad, en el senti-
do en que nos estamos refiriendo a l, podra, pues, definirse as: que
una voluntad determinada enteramente por el imperativo categrico,
a la vez, alcance efectivamente sus fines; lo cual, expresado en los tr-
Dnos mticos que Kant emplea con frecuencia, es la conjuncin de
virtud y felicidad. Ntese que no slo la nocin Dsma de un
fin ltimo u objeto total, sino incluso cada uno de los dos trminos
cuya conjuncin desarrolla esa nocin, es un referente meramente dia-
lctico; ambos trDnos, en efecto, resultan del paso a la totalidad
o paso a lo incondicionado al que reiteradamente me he referido;
la virtud no expresa el enjuiciamiento (desde el punto de vista del
imperativo categrico) de la accin que yo ahora pudiera emprender,
sino que califica la totalidad de mi conducta; igualmente, el trmino
KANT y LA TICA 73
felicidad se renere al cumplimiento de mis nnes considerados co-
mo una totalidad.
Ha quedado reiteradamente expuesto que, no slo para el conoci-
miento, sino tambin para la decisin, el paso dialctico a la in-
condicionada totalidad de las condiciones para un condicionado da-
do no genera objeto alguno, no legitima (en el caso del conocimiento)
tesis cognoscitiva alguna ni, en el caso del discurso prctico, decisin
alguna. El fin ltimo es, pues, algo distinto de un nn; la estructura
gramatical es aqu engaosa, porque en este caso la palabra ltimo
no se limita a aadir una determinacin, sino que trastrueca el signi-
ncado de la palabra nn. El fin ltimo no es nn alguno, pues no
es nada que el sujeto prclico pueda proponerse realizar. El nn lti-
mo pertenece al discurso prctico en el mismo modo en que la <<idea
de la Razo pertenece al cognoscitivo, es decir: ni como objeto, ni
como condicin de la posibilidad del discurso mismo (en este caso de
la decisin), ni como condicin de la posibilidad de objetos. Los ele-
mentos constitutivos de la nocin del fin ltimo, esto es, de la no-
cin dennida por la conjuncin de una voluntad enteramente guiada
por el imperativo categrico y el efectivo cumplimiento de los nnes
de esa voluntad, son los postulados de la Razn pura prctica. Pe-
ro <dos elementos constitutivos de la nocio>, ya no quiere decir aqu
en modo alguno <das condiciones de la posibilidad, porque no se es-
t diciendo en absoluto que haya posibilidad. Todo lo que hay es una
nocin, a lo sumo una posibilidad en el sentido del racionalismo
escolar, sentido que no es ni el de Kant ni el de Leibniz, sino aquel
otro en el que la anrmacin de posibilidad de algo resulta ser lo
que Kant llama un juicio analtico, esto es, una tesis vaca, la cual,
por ser vaca, no es ni conocimiento ni ningn olro modo de discurso
vlido. y esto kantianamente significa que no ha lugar a anrmar que
lo definido como nn ltmo sea algo posible.
Seguramente no es novedad alguna el que uno se ocupe de des-
mentir cualquier parecido, por lejano que pudiera ser, entre la gne-
sis racional kantiana de los postulados de la Razn pura prctica
y tipo alguno de prueba o legitmacin, aun cuando se d por en-
tendido que en ningn caso sera de carcter cognoscitivo, de ciertas
tesis. Creo, sin embargo, que no estar de ms aadir algunas preci-
siones en esta lnea. Ante todo, y slo para que ciertos otros proble-
mas no interneran en lo que ahora quiero exponer, quede dicho que
el trmino <dibertad no pertenece slo a la dialctica, sino tambin
a la analitica de la Razn pura prctica, ciertamente con dIferentes
signincados; no designa, pues, nicamente un postulado de la Ra-
zn pura prctica), sino que tambin, y esencialmente antes, designa
otra cosa, la cual, por cierto, ha aparecido algunas veces en mi prece-
dente exposicin. La libertad de la dialctica (la libertad como pos-
tulado de la Razn pura prctica) se relaciona con lo signincado por
libertad en la analtica aproximadamente como la idea de alma
se relaciona con el yo de la apercepein pura, dicho sea con algu-
nas evidentes concesiones a la brevedad y para pasar de inmediato a
lo que era mi intencin exponer ahora, a saber, tal como anunci, unas
tambin breves precisiones sobre en qu sentido la gnesis racional
de los postulados de la Razn pura prctica no tiene nada que ver
con tipo alguno de prueba o legitimacin.
En primer lugar, de cosas que ya he dicho se desprende que nin-
guna gnesis dialctica kantiana tiene carcter de prueba o fundamen-
tacin; en ese tipo de gnesis no se legitima tesis alguna como parte
de algn discurso vlido; el paso a la incondicionada totalidad de
las condiciones para un condicionado dado, que constituye la mar-
ca esencial del razonamiento dialctico, no pone de manifiesto ni ob-
jeto alguno ni condiciones de la posibilidad de objetos.
En segundo lugar, e igualmente importante, si alguien considera-
se la gnesis de los postulados de la Razn pura prctica como al-
gn tipo de prueba o fundamentacin de ciertas tesis, la simple ob-
servacin de la disposicin argumentativa u orden de las razones en
la presunta prueba conferira a sta un carcter rayano en el sar-
casmo. En efecto, el punto de partida es (como hemos visto) la no-
cin de una voluntad determinada enteramente por el imperativo ca-
tegrico, es decir: determinada con total independencia de todo fin;
slo supuesta una voluntad as, se plantea la cuestin de cul sera
el fin total para esa voluntad, y de la nocin de tal fin surgen los pos-
tulados; asi pues, tanto el fin como los postulados tienen sentido s-
lo sobre el supuesto de una voluntad que se determina sin contar para
nada con ellos; tienen sentido slo sobre la base de que no se necesite
en absoluto de ellos; podriamos quiz decirlo as: est de alguna ma-
nera legitimado para creen> en Dios, en la inmortalidad, etc., sola-
mente aquel cuya conducta no se modirique en nada en razn de que
Dios exista o no o de que haya o no inmortalidad; esas creencias pue-
den tener algn sentido racional slo cuando est radicalmente excluido
que puedan servir para algo; se puede legtimamente creer en Dios y
en la inmortalidad slo cuando creer en esas cosas es lo mismo que
no creer en nada.
Deseara que las precisiones que he hecho, en particular lo refe-
rente a la ilegitimidad de aplicar retroactivamente la dialctica sobre
la analtica y a que aqulla no legitima tesis (ni tesis cognoscitivas ni
decisiones), no se interpreten en el marco de algn tira y afloja sobre
la mayor o menor <<importancia relativa de una u otra parte de la
obra de Kant. No se trata en absoluto de eso, sino del carcter especi-
fico de cada una de las partes y, por lo tanto, de la diferencia entre
ellas, de qu es lo que pertenece a una y qu a la otra, y de qu parti-
cularidades, a la hora de entender y emplear este o aquel filosofema
kantiano, se desprenden del hecho de que el mismo pertenezca a la
KANT Y LA TICA
75
dialctica en vez de pertenecer a la analtica o viceversa. Este deslin-
de, bastante ntidamente expresado en las tres grandes obras crticas,
no siempre se explicita (sino que a veces se da por supuesto) en algu-
nos textos perifricos del propio Kant crtico, en particular referentes
a los campos de la poltica y la historia, y pienso que se adelantarla
mucho en la interpretacin si la lectura de tales textos incluyese en
todo caso la preocupacin por delimitar en ellos, mediante una con-
frontacin con las obras ms centralmente crticas, qu elementos se
fundamentan en la analtica y cules otros derivan de la dialctica.
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5. EL fORMALISMO ETICO
COMO LOGICA DE LA CONCIENCIA MORAL
por RAMN RODRfoUEZ
(Universidad Complutense de Madrid)
Son muchas las mosofas morales de la historia que parten de una
concepcin general de la realidad, que consideran vlida, para, desde
ella, explicar la vida moral y, de esta forma, construir -o destruir-
un sistema de valores. En nuestro tiempo, tal concepcin general sue-
le poner sus fundamentos, ms que en una ontologa, en la psicologa
o la sociologa. Pero el modo de proceder permanece sustancialmente
idntico: se trata de interpretar lo que podamos llamar la experien-
cia moral a partir de claves suministradas por, verbigratia, una teo-
ra de la accin, una psicologa del deseo o por la propia organiza-
cin social. La filosofa moral propuesta por Kant opera, a mi modo
de ver, de manera rigurosamente opuesta: antes de toda interpreta-
cin, de toda teora, es imprescindible la descripcin y anlisis de los
datos de la conciencia moral y toda filosofa se justifica en la me-
dida en que se atiene a lo que esos hechos revelan. El formalismo ti-
co constituye un profundo esfuerzo, perfectamente pensado y medi-
do, por hacerse cargo de la realidad de la conciencia moral.
Pero, en qu consisten esos datos primarios? Deliberadamente
he utilizado, en un sentido muy lato, las palabras experiencia y con-
ciencia. No hay, ciertamente, en la filosofa de Kant algo as como
una fenomenologa del hecho moral en su integridad, pero s una muy
explicita atencin a ciertos elementos de l, que le sirven de ineludible
punto de partida. Tales elementos se encuentran en lo que la Funda-
mentacin de la metafsica de las costumbres llama el conocimiento
moral comn y corriente (gemeine sil/fiche Vernunfterkentnis). Es
interesante observar que, mientras en la filosofa terica elfactum al
que se apresta la consideracin del filsofo lo constituye un momen-
to del conocimiento cientifico -la existencia de proposiciones sint-
ticas a priori en la matemtica y en la fsica-, en la filosofa prctica
el "hecho lo representa un elemento integrante del cotidiano mun-
do de la vida, un saber moral que reside en la conciencia del hombre
corriente. Kant lo declaraba con rotundidad: ,mo hace falta ciencia
ni filosofia alguna para saber qu es lo que se debe hacer para ser hon-
rado y bueno, y hasta sabio y virtuoso. y esto poda haberse sospe-
chado de antemano: que el conocimiento de lo que todo hombre e t
obligado a hacer y, por tanto, tambin a saber, es cosa que compete
a todos los hombres, incluso al ms vulgan> '. Los conocedores de los
entresijos histricos del pensamiento kantiano saben el papel que el
pietismo de su juventud y la innuencia de Rousseau juegan en este
parti pris por la conciencia moral comn frente al criticismo ilustra-
do. Sea de ello lo que fuere, lo indiscutile es que este saber tico in-
mediato es el punto de arranque de la filosofa moral de Kant y sin
su previo esclarecimiento resultan ininteligibles las tesis esenciales de
su formalismo.
El ncleo de ese saber moral lo forma lo que Kant llama el con-
cepto de moralidad, es decir, la idea que la conciencia comn tiene
de lo que sera una conducla moralmente buena. o se trat3, por tan-
to, de la experiencia moral en el sentido de la moralidad efectivamen-
te vivida por los sujetos ni tampoco de la conciencia moral en sentido
estricto (Gewissen), es decir, la aplicacin a las propias acciones de
la ley moral, sino algo anterior, el concepto de lo bueno y lo malo
que subyace en todos los enjuiciamientos sobre la moralidad de las
acciones que la conciencia vulgar realiza. La conciencia moral es, pues,
antes que nada, un conocimiento de ese concepto de moralidad, co-
nocimiento que engloba, como mnimo, estos tres elementos funda-
mentales: la idea de deber, un criterio del valor moral de la accin
y un sentimiento, el respeto. Al menos en los dos primeros resulta ne-
cesario detenerse brevemente, si se quiere comprender que las tesis de-
cisivas del formalismo kantiano no son Olra cosa que un desarrollo
explcito de lo implicado en esos datos. Tanto ms cuanto que suele
ser usual en la literatura filosfica considerar ambos momentos co-
mo tesis de la filosofa moral kantiana cuando, en realidad, para sta
son datos ofrecidos por el conocimiento moral prefilosfico, que ella
se limita a analizar.
En primer lugar, la idea de deber. Que la conciencia moral est
siempre unida a un particular sentimiento de obligacin o de deber,
no le parece a Kant otra cosa que un hecho evidente: en la misma me-
dida en que unas acciones posibles son reconocidas como buenas o
malas, llevan consigo la exigencia de ser promovidas o evitadas. Ese
carcter normativo es una constante de la conciencia moral. Pero el
deber que sta reconoce como unido a la bondad o maldad morales
tiene un rasgo absolutamente propio: la incondicionalidad, en el pre-
ciso sentido de que su fuerza exigitiva no aparece dependiendo de al-
go distinto de la propia accin debida. La distincin tcnica imperati-
vos categricos-imperativos hipotticos recoge una diferencia, ms o
menos oscura, que ya existe en el comn sentido moral. Pues bien,
ste estima que slo los deberes de tipo incondicionado son los que
tienen carcter moral.
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KANT Y LA TICA 77
, Gr., IV, Ak. tV, 404.
Pero si esto es as, el msofo debe tratar de desentral\ar exacta-
mente el significado de un deber incondicionado. y esto es lo que Kant
hace al establecer, sin darle especial relieve, el carcter rigurosamente
legal, es decir, universal y necesario, de los imperativos categricos.
Es evidente que en el concepto de deber se piensa una relacin de
necesidad entre la voluntad y la accin sobre la que el deber recae,
necesidad que en los imperativos hipotticos se encuentra mediada por
la previa asuncin por la voluntad de un determinado deseo. Pero el
sentido de un deber que aparece como incondicionado implica otro
tipo de necesidad, esa que Kant denomina absoluta. Necesario, nos
dice el prlogo de la Crtica de la razn pura, es aquello que es as
y no puede ser de otra manera '. Si aplicamos esto al plano del de-
ber, una accin moralmente necesaria ser aquella que debe ser y no
puede no ser debida. Pero esto slo se cumple rigurosamente en un
deber no condicionado: si contemplamos un imperativo hipottico,
inmediatamente nos apercibimos de que la accin objeto de deber pue-
de no ser debida, con tal que la voluntad deje de querer la condicin:
la accin en s misma no es necesaria. En un deber condicionado, el
deber ser de la accin no implica necesariamente el no deber-ser de
su contraria, que puede tornarse deber si se acepta otra condicin que
lo exija. Por el contrario, si una accin se muestra como deber puro
y simple, esto es, categrico, no es posible, sin contradiccin, consi-
derar la accin opuesta como deber. El principio de contradiccin hace
que el deber ser incondicionado de una accin implique automtica-
mente el no deber ser, igualmente incondicionado, de su contraria.
Pero la necesidad estricta lleva siempre consigo la universalidad
absoluta. y esto es lo que acontece con los imperativos morales: en
la medida en que aparece como incondicionado, el deber moral hace
abstraccin de todos los propsitos, deseos, tendencias, que el sujeto
pudiera tener, en una palabra de todo lo que le individualiza y distin-
gue; una mandato del tipo no debes mentin) no hace acepcin de
sujetos paniculares ni dice nada acerca de qu propiedades concretas
deben poseer los sujetos para quedar afectados por el deber. Por tan-
to, se dirige a m, no como un ser que tiene tales y cuales caractersti-
cas, sino simplemente como un ser que tiene razn prctica, es decir,
que es capaz de entender esa ley y querer conforme a ella, sin ms
consideraciones. Por ello dice Kant muy justamente que los imperati-
vos categricos determinan la voluntad exclusivamente como volun-
tad '. Un deber moral es entonces universal en el sentido de que va-
le, esto es, obliga, a todo ser dotado de voluntad, a toda razn prctica.
En segundo lugar, el valor moral de la accin. En la conciencia
, KrV., 83.
, KpV., Ak., v, 20.
KANT Y LA TICA 79
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moral, junto a la idea de obligacin, se encuentra una opinin acerca
de en dnde reside la calidad moral de una conducta. Kant, mediante
el anlisis de una serie de ejemplos, cree descubrir que la moralidad
de una accin no estriba tan slo en que constituya un deber, sino
en que se realice por deber, de manera que el valor moral de las accio-
nes puede recogerse en la clebre frmula: haz el bien, no por incli-
nacin, sino por deben>. Tal frmula ha sido, ya desde SchilJer, esti-
mada como un rigorismo inaceptable y ha sufrido todo tipo de ata-
ques -recurdense, por ejemplo, las invectivas de Schopenhauer-.
Pero ese supuesto rigorismo es puramente metodolgico, es un pro-
cedimiento que Kant utiliza para discernir en qu momento de la mo-
tivacin se encuentra, para la conciencia moral. el valor de la con-
ducla. Al centrarse en ejemplos en los que hay una total ausencia de
inclinacin hacia la accin debida o incluso una tendencia contraria
a ella, Kant no est proponiendo que el carcter moral consista en
esa ausencia, sino tan slo que en esos ejemplos se percibe mejor, por
encontrar e aislado de toda inclinacin, el fundamento del valor mo-
ral. Yste consiste, tal como nos muestra la conciencia, en la accin
por deber, est o no acompaada de la inclinacin.
La universalidad y necesidad de la ley moral no son, pues, una
exigencia del racionalismo kantiano ni una petitio principii de su filo-
sofa, sino dos rasgos envueltos en el sentido mismo de esos deberes
morales que la conciencia comn conoce. El filsofo se ha limitado
a mostrarlo, a sacarlo a la luz, mediante un tipo de anlisis que, en
la intencin de Kant, trata tan slo de decir con precisin lo mismo
que la conciencia vulgar, de manera intuitiva, ya sabe. El anlisis del
sentido de un imperativo categrico lleva a precisin filosfica lo os-
curamente entrevisto por la conciencia corriente. Lo propio de este
anlisis es que no busca explicar la conciencia moral, es decir, resol-
verla en elementos que no puedan ser extraidos de ella misma, sino
comprender ntegramente el significado de lo que ella ofrece. Por tanto,
esa comprensin no puede consistir nunca en una alteracin esencial
de los datos de que se parte, sino en su explicitacin y, ulteriormente,
en su fundamentacin. En este sentido, Kant no podra aceptar nun-
ca una explicacin genealgica de los imperativos categricos que, al
derivarla de determinados hechos sociales o psicolgicos, los trans-
forme subrepticiamente en hpotticos. Yello en virtud del mismo ti-
po de razonamiento que le impele a no aceptar la explicacin humana
del principio de causalidad: que altera su sentido, al hacer imposible
la universalidad y necesidad que el principio muestra. Kant no parte
de la sospecha inicial de que la conciencia moral sea una falsa con-
ciencia, sino al revs, de su veracidad, y por ello su filosofa prctica
consiste en preguntarse cules seran las condiciones necesarias para
que la conciencia moral sea lo que efectivamente dice ser, a saber,
conciencia de obligacin en sentido estricto.
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KANT DESPUS DE KA T
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Lo mismo hay que decir del segundo de los datos, el criterio del
vaJor moral de la accin. El concepto tcnico, filosfico, de Bestim-
mungsgrund, mera traduccin al alemn del latino ratio sujficiens o
determinans, sirve para poner de manifiesto dnde, a los ojos de la
conciencia corriente, reside el valor moral de una conducta. El rigo-
rismo del acta conforme al deber por deben> no es una propuesta
de una nueva moral ni un modo nuevo de enjuiciamiento, sino la fr-
mula rigurosa del sentimiento moral comn de las gentes. Kant era
enormemente consciente de ello; en una nota del prlogo de la Crti-
ca de la razn prctica nos dice: Un critico -o. A. Tillel, que haba
publicado en 1786 el articulo ber Herm Kants Moralrejorm- que
quiso decir algo como censura de este lrabajo (la Grundlegung) ha
acertado ms de lo que l mismo hubiera podido creer, dicendo que
en l no se expone ningn principio nuevo de la moralidad, sino slo
una frmula nueva. Pero, quin querra introducir un nuevo princi-
pio de toda moralidad e inventar sta, como quien dice, por primera
vez? Como si, antes de l, el mundo hubiera vivido sin saber lo que
sea el deber o en error constante sobre ello'.
Tras haber llevado al rigor del concepto los datos de la conciencia
moral, empieza la tarea filosfica propiamente dicha. La filosofa kan-
tiana, aplicada al hecho moral, concibe su trabajo con la misma niti-
dez que en el campo terico: se trata de determinar y exponer con pre-
cisin el principio supremo que el concepto de moralidad supone y
justificar su validez. Dos faenas estrictamente paralelas a lo que, res-
pecto de la Crtica de la razn prcrica, suele llamarse deduccin me-
tafsica y deduccin trascendental de las categoras, y que expresan
perfectamente el contenido del concepto kantiano de fundamentacin.
La primera de las dos tareas expone lo que podamos llamar el
desarrollo de la lgica inmanente en los datos de la conciencia moral.
El camino que conduce desde stos al Imperativo Categrico como
principio supremo o ley prctica fundamental y desde ste a la auto-
noma de la voluntad es un trnsito puramente lgico, un regreso ana-
litico, como Kant define en los Prolegmenos a esta argumentacin,
desde lo dado hasta las condiciones necesarias de su posibilidad. Es
una inferencia lgica que, por as decir, despliega y explicita el conte-
nido del concepto de moralidad, sin aadir propiamente nada nuevo
a lo que la conciencia presenta.
Como es bien sabido, las dos grandes obras kantianas de filosofa
moral registran dos diferentes modos de efectuar este trnsito: mien-
Iras la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres establece
el Imperativo Categrico directamente desde la conciencia del deber,
la Crtica de la razn prctica llega a l mediante el rodeo de la crtica
a las ticas materiales. Slo al primer procedimiento le conviene ente-
.f KpV.. Ak. V, 8.
KANT Y LA ETICA 81
ramente la idea de un regreso analtico desde lo condicionado -el con-
cepto de moralidad- a su condicin -el principio supremo-o El se-
gundo, por el contrario, suele ser entendido por Kant ms bien como
un proceso progresivo O sinttico desde los principios a los datos con-
dicionados por ellos. Pero esta diferencia, aun siendo importante, es,
respecto de lo esencial del razonamiento kantiano, ms aparente que
real, pues los resultados de la indagacin en la conciencia moral estn
totalmente supuestos en el desarrollo de la Crtica de la razn prcti-
ca: la constante insistencia de la analtica de los principios en que las
leyes morales han de tener validez absoluta, base de la argumenta-
cin que rechaza los principios prcticos materiales, carece de senti-
do si no se supone la universalidad y necesidad significadas por la con-
ciencia del deber. El razonamiento de la analtica de la Crtica de la
razn prctica tiene, pues, la estructura de una confrontacin entre
los principios prcticos materiales y los datos de la conciencia moral,
de forma que stos actan como un cedazo que criba la suficiencia
explicativa de los principios. El resultado bien conocido es que slo
un principio formal como el Imperativo Categrico es capaz de dar
cuenta de lo que la conciencia moral implica.
La conciencia de la obligacin moral como punto de partida yel
tipo de inferencia que a ella se aplica determina el sentido que el Im-
perativo Categrico tiene como principio supremo. No se trata de un
principio que enuncie el valor fundamental de un sistema moral, co-
mo el principio de la felcidad en el eudemonismo, el del placer en
el hedonismo o el del amor en la tica cristiana, sino algo muy distin-
to: un principio que expresa simplemente la condicin de posibilidad
de un deber en general, la condicin necesaria para que una exigencia
tenga carcter categrico. Muy justamente dice Kant que al estable-
cer este principio mostramos <do que pensamos al pensar el deber y
lo que este concepto quiere decin> '. Desde el momento en que se ad-
mite la existencia de una oblgacin moral, el Imperativo Categrico
est supuesto como principio. Querer que la mxima sea ley universal
es condicin indispensable para que una voluntad pueda actuar por
el deber de que tiene conciencia. Este es el sentido primario dellmpe-
rativo Categrico.
Pero con l no se expresa an plenamente el formalismo del pen-
samiento kantiano. Que la filosofa moral de Kant es una tica for-
mal es un tpico, sin duda verdadero, pero no siempre bien entendi-
do. A mi modo de ver, dicho formalismo comprende estos dos pun-
tos fundamentales:
1) En primer lugar, si consideramos una accin concreta que, de
acuerdo con la ley moral, un agente realiza, podemos distinguir en
ella una materia (la accin) y una forma (aquello por lo que se realiza
5 Gr., IV, 421.
82
KANT DESPUS DE KANT
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la accin, el motivo). La doctrina kantiana estima que el valor moral
de esa accin reside ante todo en su forma no en su materia. No basta
para garantizar la moralidad con decir cul es o en qu consiste la
accin, sino cmo se realiza. Que la calidad moral de la accin pro-
viene de la forma y no de la materia es un primer rasgo formalista,
que, sin embargo, hay que convenir que pertenece no a la teora kan-
tiana, sino, como sabemos, a la conciencia moral. No es por tanlo
el momento decisivo de la tica formal.
2) Este se alcanza cuando, al situarnos en el plano de la ley mo-
ral (es decir, en un imperativo categrico), distinguimos tambin una
materia y una forma de la ley. La materia es el objeto o accin man-
dado, la forma, la universalidad. Pues bien, el formalismo de la tica
kantiana consiste en afirmar que la forma de la leyes fundamento
suficiente para determinar la materia de la ley, es decir, que la forma
-la universalidad- es la clave para decidir qu materia puede ser
objeto de una ley, puede ser categricamente mandada. Esta es la esen-
cia del formalismo y supone un segundo momento, que, al revs que
el primero, es ya propio de la teora, de la reflexin sobre lo dado
en la conciencia y, en este sentido, es caracterstico de la filosofia mo-
ral de Kant, que, por ello, puede ser calificada con todo rigor de tica
formal.
Ahora bien, tal formalismo es una posibilidad contenida en la idea
misma del Imperativo Categrico. Pues ste, al establecer que toda
mxima tiene que poder ser querida como ley universal, hace de la
universalidad una condicin restrictiva de los principios de conducta
que una voluntad puede adoptar y brinda as un criterio para el reco-
nocimiento de la cualidad moral de las mximas. Pero como toda m-
xima contiene un objeto o materia -no hay querer que no quiera
algo-, decidir qu mximas son principios morales equivale a esta-
blecer qu acciones posibles para una voluntad son objetivamente de-
bidas, esto es, son fines susceptibles de ser queridos, sin contradic-
cin, por todo agente racional. Es, pues, su carcter de condicin l-
gica de posibilidad de la conciencia de deberes estrictos el fundamen-
to de que el Imperativo Categrico sea tambin criterio de morali-
dad '. La eficacia de tal criterio, como todo conocedor de la tica de
6 Y~ es tambin. en el fondo. la razn de que la segunda rrmula dellmpcrari
vo Categrico, la de la humanidad como fin en si mismo, no contenga nada sustancial
mente distinto de la primera frmula, la de la universalizacin de las mximas. Consi-
derar como principio supremo de la moralidad al imperativo que manda obrar de tal
manera que la humanidad sea lomada, en la propia persona y en la de 105 dems. como
fin en si mismo no supone la introduccin subrepticia de un principio material. prove-
niente de alguna inspiracin ajena a la marcha llica del pensamiento kantiano. Pues
si la universalidad, esto es, la racionalidad, es la condicin a la que ha de someterse
toda mxima, todo objeto o fin para poder ser un fin moral, es entonces claro que
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KANT y LA TICA 83
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Kant sabe, es muy dudosa y ha suscitado innumerables discusiones
que an hoy no cesan. La cuestin de su aplicabilidad es problema
delicado, que requiere atender a diversas circunstancias, pero que no
afecta directamente a nuestro propsito de mostrar la lgica interna
del formalismo. No obstante, es preciso reconocer que no se trata de
una cuestin balad, pues es indudable que Kant consideraba como
la gran virtud del Imperativo Categrico su capacidad de ser criterio
de moralidad.
El mismo carcter de trnsito puramente lgico que lleva desde
el concepto de moralidad hasta el Imperativo Categrico conduce desde
ste al punto culminante de la tica kantiana: la autonoma de la vo-
luntad. Si la universalidad es la condicin a la que ha de someterse
toda mxima para ser principio moral, ello significa que la voluntad,
al adoptar una mxima, no lo hace en virtud de las cualidades atracti-
vas de la accin que contiene, sino por la calidad que dicha accin
posee de ser objeto de una ley. Una voluntad que se determina de
acuerdo con el Imperativo Categrico es una voluntad que pone con-
diciones a los objetos; lejos de moverse por su solo atractivo, los exa-
mina en busca de su racionalidad. La determinacin por la racionali-
dad -es decir, por la legalidad, la universalidad- del objeto pone
de manifiesto una independencia de la voluntad respecto del poder
que los objetos pueden ejercer sobre ella. El reclamo de los objetos
sobre la voluntad queda roto desde el momento en que se les pone
la condicin de la racionalidad: en vez de ser ese reclamo la condicin
para acoger la mxima, es la racionalidad la condicin para ceder a
l. Las inclinaciones naturales hacia los objetos dejan entonces de ejer-
cer una influencia decisiva sobre la voluntad. Si la voluntad puede
pasar los objetos de deseo por la criba de la racionalidad, es que es
independiente de su atraccin. Con ello hemos dado con la primera
acepcin de la idea de autonoma: la independencia respecto de los
objetos del querer. Nocin puramente negativa, pero que fcilmente
la naturaleza racionaJ, en tanto que condicin no condicionada, no se encuentra some-
tida a fines, sino que los sienta, los pone, y, por ello mismo. es lo nico Que puede
ser considerado fin en s mismo. La idea de la naturaleza racional como fin en si mis-
mo se halla necesariamente involucrada en la esencia del formalismo tico. de ahi que
la segunda frmula del Imperativo Categrico sea perfectamente equivalente a la pri-
mera. Kant mismo no deja lugar a duda alguna al respecto: El principio: "obra con
respecto a todo ser racional -3 ti mismo y a los dems- de lal modo Que en tu mxi
ma valga al mismo tiempo como fin en s", es, por tanto, en el fondo, idntico al prin-
cipio: "obra segn una mxima que contenga en si al mismo tiempo su validez univer-
sal para todo ser racional". Pues si en el uso de los medios para todo fin debo yo limi-
tar mi mxima a la condicin de su validez universal como ley para todo sujeto, esto
equivale a que el sujeto de los fines, esto es, el ser racional mismo, no deba nunca po-
nuse por de las acciones como simple medio, sino como suprema condi
cin limitativa en el de todos los medios, es decir, siempre al mismo tiempo como
fin (Gr., Ak. IV, 43;-438).
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84 KA T DESPUS DE KANT
se ve que implica, como su reverso, el concepto positivo de autode-
terminacin, de autonomia en sentido estricto. Pues moverse no por
el contenido atractivo del objeto, sino por la idea de universalidad,
supone una voluntad que se determina por algo puramente racional,
ms an, por lo racional por antonomasia -no seilala Kant tantas
veces que ley universal es signo inequvoco de razn1-. Una tal vo-
luntad, como razn prctica, no extrae el principio que la mueve ms
que de s misma, de su propia naturaleza racional. No se limita, co-
mo toda voluntad, a actuar por principios, sino que adems sus prin-
cipios son pura exigencia de racionalidad. Esta redundancia racional
pone de manifiesto que la razn prctica no slo racionaliza inclina-
ciones previas -lo que Kant llama razn al servicio de las inclinacio-
nes-, sino que tambin origina principios. Regirse por principios en
si mismo originados es autonomia en el sentido pleno de la palabra.
Con la autonomia de la voluntad o, lo que es lo mismo, con la
tesis de que la razn pura es prctica, culmina el proceso por el que
Kant desenvuelve por entero los supuestos implcitos en la conciencia
moral comn. Aparece as mucho ms de lo que sta poda siquiera
barruntar, pero no es menos cierto que la filosofia no ha hecho otra
cosa que extraer, mediante la reflexin, lo que en ella ya estaba. Sin
embargo, con ello no ha terminado la labor de la filosofia. Es necesa-
rio llevar a cabo la justificacin de la validez del Imperativo Categ-
rico y, aunque esta tarea rebasa ya los limites de lo que me haba pro-
puesto, es necesario detenernos un momento en ella, pues afecta di-
rectamente al punto de partida.
Al comienzo haba dicho que la filosofa moral de Kant se justifi-
caba por su atenimiento a los datos de la conciencia y que eran estos
quienes hacian verdaderos a la teoria y no al revs. Sin embargo, al
realizar la deduccin trascendental del Imperativo Categrico, Kant
la concibe no slo como la explicacin de su posibilidad, de por qu
es vlido, sino tambin como su asentamiento (Festsetzung). Ten-
dremos que inquirir, dice Kant, enteramente o priori la posibilidad
de un imperatvo categrico, porque aqu no tenemos la ventaja de
que la realidad del mismo nos sea dada en la experiencia y, por tanto,
de que la posibilidad nos sea necesaria slo para explicarlo y no para
asentarlo '. Parece, pues, como si estuviera ms prximo a los prin-
cipios a priori de la metafsica que a los de la matemtica o de la fsi-
ca. Lo cual indica que los datos de la conciencia moral ms que un
hecho incontrovertible cuya realidad consta, son un testimonio du-
doso, no lo suficientemente firme. y as es. Son numerosas las oca-
siones en que la Fundamentacin de la metafsico de los costumbres
insiste en que la moralidad y el deber podran ser una quimera, una
, Gr., Ak., IV, 419-420.
KANT y LA TICA 85
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ilusin, un concepto vaco, etc. Esta posibilidad hace imprescindible
no slo el despliegue de lo en ellos comenido, sino el asegurarlos, el
afirmarlos.
Ahora bien, por qu le resulta a Kant dudosa la validez de la con-
ciencia del deber? Hay, a mi modo de ver, dos razones que le llevan
a sospechar, por as decir, de ella. En primer lugar, est esa dialctica
natural que, segn Kant, enturbia el juicio moral de la conciencia y
que es el resultado de la dualidad razn-inclinaciones que domina la
concepcin kamiana del hombre. En un texto tpico de ese rigoris-
mo del que hablbamos nos dice la Fundamentacin: El hombre
siente en s una poderosa fuerza comraria a los mandamientos del de-
ber, que la razn le presema tan dignos de respeto; consiste esa fuer-
za en sus necesidades e inclinaciones, cuya satisfaccin total comprende
bajo el nombre de felicidad. Ahora bien, la razn ordena sus precep-
tos sin prometer con ello nada a las inclinaciones, severameme y, por
ende, con desprecio y desatencin hacia esas pretensiones tan impe-
tuosas y a la vez, al parecer, tan aceptables que ningn mandato con-
sigue nunca anular. De aqu se origina una dialctica natural, esto es,
una tendencia a discutir esas estrechas leyes del deber, a poner en du-
da su validez, o al menos su pureza y severidad estrictas, a acomodar-
las en lo posible a nuestros deseos e inclinaciones '. Kam parece dar
a entender que la eficacia de ese movimiento de oposicin a la con-
ciencia moral no estriba tamo en rechazarla cuanto en provocar du-
das sobre su validez; de ah la necesidad de una justificacin que des-
haga esas dudas. Yeso es precisameme lo que lleva a cabo la Crtica
de la razn prctica al rechazar los principios prcticos materiales,
que son aquellos que basan la vis obligandi de la moralidad en las in-
clinaciones.
Pero la razn ms profunda es otra. Kant es plenamente consciente
de que la autonoma de la voluntad implcita en la conciencia moral
supone libertad en su sentido ms radical, es decir, trascendental. Si
el sujeto moral pudiera tener la experiencia de la efectiva determina-
cin de su volumad por la ley moral, seria tanto como poseer una ex-
periencia de su propia libertad. Ahora bien, esto est taxativameme
prohibido por la teora kantiana de la experiencia, como muestra la
tercera aminomia. La imposibilidad de disponer de una experiencia
del influjo real de la ley moral -de la razn pura- sobre la volun-
tad, determina que el deber y el concepto de moralidad pueda ser una
pura ilusin, un concepto vaco, sin verdadero arraigo, sin autntico
poder sobre la voluntad humana. De ah que los datos de la concien-
cia moral no puedan sobrepasar la mera conciencia de una obligacin
y de un puro ideal de conducta. Mientras Kant crey posible demos-
11 Gr.. Ak., IV, 4OS.
86
KANT DESPUS DE KANT
trar la realidad de la libertad por una va independiente de la concen-
ca moral -como testimonian la tercera parte de la Fundamentacin
y algunas reflexiones- la posibilidad de una justificacn ltima de
la moralidad estaba abierta. Cuando ese intento se revel imposible,
se hizo necesario acudir de nuevo a la concienca moral y escrutar otra
vez lo que ella ofrece. La paradjica doctrina del "Faclum de la ra-
zn>' es la expresin ms evidente de que si la validez de la ley moral
no estuviera dada en el hecho mismo de tener concenca de ella, de
ninguna otra parte podramos extraerla. Por ello, el formalismo mo-
ral no es, en el fondo, ms que un salir de la concenca moral para,
en el momento culminante, regresar a ella.
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6. UN DELIRIO DE LA VIRTUD?
REFLEXIONES EN TORNO AL PROBLEMA
DEL MAL EN KANT*
por DoMINGO BLANCO FERNNDEZ
(Universidad de Granada)
I. EL MAL DE OPOSICION REAL
En su Ensayo para introducir enfilosofia el concepto de magnitu-
des negativas (1763), KanI se haba propuesto remediar una negligen-
cia en el pensamiento histrico de lo negativo, sin la que no se habra
reducido el mal a carencia de ser. No negaba l con eso el mal-<:arenca,
pero s que no hubiera otro mal que el de nulidad de lo positivo, s
el reduccionismo por el que no se reconocia entidad al mal y se esca-
moteaba el problema de su realidad efectiva. Pues adems de los ma-
les por defecto los hay que son magnitudes. Yeste tipo de mal, al que
se puede llamar un bien negativo, es ms considerable que el mal-
carencia. No dar al necesitado es un mal, pero mucho peor es robar-
le, que no es un mero no dar sino un dar negativo. Podramos indicar
algo semejante en cuanto al conocimento, aade Kant, pues los erro-
res no son una mera falta de verdad sino magnitudes mayores o me-
nores, verdades negativas, igual que una refutacin es una prueba ne-
gativa. Las magnitudes negativas son algo positivo en realidad, no son
meras negaciones de magnitud aunque as lo sugiera la analoga de
la expresin. No se oponen por contradiccin (oposicin lgica) sino
con oposicin real a la otra magnitud, la positiva. La atraccin ne-
gativa no es el reposo s no la repulsin. A una fuerza elctrica negati-
va, dice, la llamamos negativa por relacin a la fuerza opuesta pe-
ro, en cuanto a su realidad, es tan positiva como la fuerza elctrica
positiva. Las magnitudes negativas lo son relativamente a otra mag-
nitud opuesta pero no por relacin a la entidad. Una deuda de -8
no es ausencia de capital, lo que sera el cero, lo mismo que la cada
no difiere del ascenso como no 3 de 3 sino como otTO movimien-
to igualmente real y positivo. Cierto es que nos resulta ms conve-
niente considerar a la deuda como lo negativo por referencia a nues-
Eslas pginas estn extradas del libro La oposicin reo' y el Juicio rej7exionanle
en M. MerfeauPonlY, en preparacin.
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tras fines prcticos que contrara, pero en cuanto al ser no se trata
de carencia sino de magnitudes reales sin las que no habra, como hay,
oposicin real. Tampoco la aversin es una carencia de deseo, en cu-
yo caso se confundira con la indiferencia, sino su opuesto igualmen-
te real. Nadie reducira el odio a falta de amor. En cuanto al demri-
to, no es un cero del mrito, sino que es susceptible de mayor o me-
nor magnitud, lo mismo que la culpa. La oposicin real, por otra pane,
no concierne exclusivamente a las acciones, sino tambin a las omi-
siones. En efecto, en el animal, puesto que no es movido a actuar bien
por una ley moral interior, la omisin no constituye demrito sino mera
negacin por carencia de razn positiva (=O); por el contrario, un
hombre que abandona a otro en peligro o en necesidad pudiendo so-
correrle, ahoga en su interior la ley positiva que le manda socorrerle,
yeso supone una accin interior real generada por mviles que hacen
posible la omisin.
Esta renexin conducia a Kant a dos conclusiones que, pese a la
oscuridad que l mismo les reconoce, califica reiteradamente de capi-
tales: l. ') En todos los cambios que sobrevienen en el mundo, la su-
ma de lo positivo no aumenta ni disminuye (en cuanto que se la eva-
le adicionando posiciones semejantes y sustrayendo unas de otras
posiciones opuestas); y 2. ') todos los principios reales del universo
(si se adicionan los que concuerdan y se les restan los que les son opues-
tos) dan un resultado igual a cero 1. Aunque la suma de lo positivo
no pueda aumentar, aclara Kant, anticipndose a un posible malen-
tendido, no se niega por eso la posibilidad de que aumente la perfec-
cin del mundo. Por dos razones: porque nada impide que crezca la
variedad de lo real, y porque no todas las oposiciones reales tienen
el mismo rango.
La CrItica de la razn pura integra el tema de la oposicin real
entre las condiciones para reducir la anfibologa de los conceptos de
renexin. Se pone de relieve en este famoso Apndice el rasgo de in-
materialismo que comportaba la reduccin de mal a carencia. Leib-
niz habra ignorado lo sensible en cuanto fuente de conocimiento aje-
na al entendimiento e irreductible a sus conceptos puros, y por eso
no habra sabido reconocer ms oposicin que la de contradiccin.
Las consecuencias metafsicas las destacaba Kant en el escrito inaca-
bado Sobre los progresos de la meta/fsica en Alemania desde los tiem-
pos de Leibniz y de Wol/f. donde esclarece con un precioso smil la
exigencia de atenerse al realismo de la oposicin:
Puesto que al principio de razn suficiente no creCa (Leibniz) poder sorne
tcrle una intuicin Q priori sino Que reducla esta representacin a simples
1 Versuch, den Begriff der negaliven GriJssen in die Wel/weishe;t einlU!hren. Ak.
11, 194-197.
KANT Y LA TICA 89
conceptos o prior;. he aqu la consecuencia que se sigui: lodas las cosas,
melafsicamemC' consideradas, fueron compuestas de realidad y de negacin.
de.ser y de no ser, al modo como Dem6crito compona todas las cosas, en
el espacio universal, de lomos y de vacio; la razn de una negacin no po-
da ser ms que el hecho de que no haya ninguna razn para que alguna
cosa sea puesta. para que determinada realidad exista; y as es como (Leib-
niz) produjo, al unir todo lo Que se llaman los males metafsicos a los bie-
nes de la misma especie, un .mundo compuesto nicamenle de luces y de
sombras sin tener en cuenta que hundir una parle del espacio en la sombra
exigia introducir en l un cuerpo, es decir, alguna cosa real que resista co-
mo pantalla a la difusin de la luz en el espacio 2.
Resultaba asi que el dolor slo podia ser ausencia de placer y el
vicio ausencia de virtud, ninguna realidad podia ser opuesta a otra
realidad sino solamente a su falta. No se tena en cuenta -sigue Kant-
que, en la intuicin espacial, una fuerza motriz puede oponerse real-
mente a otra fuerza motriz que acta en sentido contrario, para lo
cual haba que admitir direcciones opuestas entre si y stas no son re-
presentables ms que en la intuicin y no en simples conceptos:
(cY as es como naci ese principio, que orende tanto al buen sentido como
a la moral misma, de que lodo mal en lanto que fundamento = O. es detir.
es mera limitacin)) J.
2 A propsito de esle pasaje. Manial Gueroult hizo notar la importancia del En-
sayo del 63 y de la nocin de oposicin real en la gnesis de la doctrina de la ciencia.
Fichte propone en la Grundloge (1794) la misma comparacin: las sintcsis de la W.L..
escribe Gueroult, no hacen ms Que operar la mezcla de luz y sombra de donde sale
el mundo; pero esla serie de mezclas no es posible sino despus de que el No-Yo ha
detenido arbitrariamente la luz del Yo como una pantalla)) (L 'Evolutio" et lo strllctllre
de la doctrine de la science che: Fichte. Paris. 1930. 1. l, p. 2SS. El texto de Fichle
corresponde a Gru"dlage der gesomten Wissenschaftslehre, ed. l. H. Fichle. SiimtJiche
Werke. 1, pp. 143-144). A la pregunta cmo son posibles los juicios sintlicos apdo-
ri?n est Fichle seguro de dar una respuesta plenamente salisfaclOria justo porque la
oposicin del No-Yo al Yo Iimilable. tal como la siema su lercer principio. es una opo-
sicin real al ser el No-Yo una magnitud negativo: En el tercer principio. y de un mo-
do completamente determinado, el No-Yo ha sido puesto como un qllantum; ahora
bien, todo quantum es algo; por consiguieme, tambin realidad. Sin embargo. el No-
Yo debe ser negacin -asf, en alguna suerte, una negacin real (una magnitud negati-
va)>> (Grundlage. S. W. l. 110 Y114). Schelling dar un paso ms, en su filosofia de
la naturaleza, al sostener, no slo que el yo se enfrenta al mundo. sino que opera desde
l y es tambin naturaleza (invisible).
Esta es la va que Merleau-Ponty ha reabierto a la altura actual: Los hombres son
"mestizos" de espritu y de cuerpo. pero lo que se llama espritu es inseparable de lo
que aqullos tienen de precario y la luz no iluminaria nada si nada le hiciese panlalla
(Rsums de COUTS. Pars. 1968, p. 27). Contra la misma ontologa que Kant rechaza.
la que compone el mundo con pura luz y sombra, con ser y no ser. y comra la reduc-
cin de los juicios a empricos y analticos. la solucin est para l en no separar del
yo lo que resiste a su espontaneidad. en reconocer el espesor y el peso de un cognoscen-
te inscrito l mismo en el tejido sensible que se le opone realmeme.
J Ak. XX. 7, p. 283.
Sin pretender agotar la relacin de textos kantianos sobre la opo-
sicin real, es indispensable sealar que, al comienzo de La religi6n
denlro de los I{miles de la mera raz6n, una larga nota disipa cualquier
duda sobre el origen en el Ensayo del 63 de la que fue para su tiempo
la doctrina ms escandalosa del kantismo: la del mal radical en la na-
turaleza humana'. En apoyo de quienes creen que el hombre es bue-
no y malo a la vez, explica esa nota que el no-bien es lo opuesto al
bien por contradictoriedad, pero que ese no-bien podia entenderse co-
mo la mera carencia de un principio del bien = cero, o como un prin-
cipio positivo de lo que es opuesto al bien, es decir, como el mal po-
sitivo. En el caso del placer y del dolor, dice, se da un trmino me-
dio: el estado de indiferencia =0. Entre la intencin moral buena y
la mala intencin, en cambio, no cabe trmino medio porque la ley
moral es en nosotros un mvil del libre albedrio y su neutralizacin
en una mala accin implica una determinacin realmente opuesta del
libre albedro, un mvil contraro (-a, cuya magnitud puede ser ma-
yor O menor), un libre albedro malo.
Al preguntarse, sin embargo, cul puede ser la fuerza que incline
al hombre hacia el mal, con una magnitud que llamamos negativa por-
que se opone a la ley moral pero que ha de ser positiva por su reali-
dad, Kant descarta cualquier perversidad inherente a la razn misma.
Querer el mal por s mismo le parece propio de un ser diablico, pero
no del hombre. (Volveremos enseguida sobre esta doble respuesta.)
y como tampoco la naturaleza sensible puede ser en s mala, conclu-
ye que la oposicin slo puede proceder de la subordinacin de la ra-
zn a las inclinaciones particulares que debieran estarle subordina-
das. El odio, la codicia, la envidia, el afn de dominacin, la cruel-
dad tendrn mayor o menor magnitud segn el grado de la subver-
sin de lo particular, y esta rebelin es el mal radical'.
Perderamos lo esencial de esta reflexin kantiana si diramos una
interpretacin psicologista a esa inversin de la debida subordinacin,
aunque desde luego no excluye la dimensin psicolgica. La Religi6n
no se escribi para decir que las inclinaciones sensoriales y egostas
deben plegarse al mandato de la facultad anirnica superior. Se conoce
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Goethe escribea a Herder el 7 de: junio de 1793: (Kant, despus de haber censa
grado una larga vida de hombre a limpiar su manto filosfico de muchos prejuicios
indignos, lo ha ensuciado ignominiosarncDlc con la mancha infamante del mal radi-
cal (dI. por Olivier Reboul. Kant el le probleme du mol, Presses Universilaires de
Montrbl. 1971, p. 2). Tambin Herder cubre de sarcasmos a Kant porque su filasofia
de la religin llevarla la afirmacin de una n8lUraJeza pecadora del hombre ms Jejos
que las propias Escrituras. Ms mesurado en el tono, SchiUer expresa en carta a Goe-
the (22 de diciembre de 1798) su inquietud y reprobacin, si bien confiesa su impoten-
cia para refutar los argumentos k.antianos (cL JeanLouis Bruch, Lo philosophie reli
gieuM de Kan/, Aubier, Paris, 1968, pp. 7576).
,: Die Religion innerhalb.... Ak. VI, 36--37.
KANT Y LA TICA
91
mal al enemigo, advierte Kant, cuando se lo busca en inclinaciones
naturales indisciplinadas que se mostraran al desnudo ante la con-
ciencia de todos; precisamente, lo que hace tan peligroso al mvil que
en nosotros subvierte la gua por la ley moral es el hecho de ser un
enemigo por as decirlo nvisible y escondido tras la razm>. El pe-
ligro de irracionalismo no viene tanto de una sumisin manifiesta de
la razn al amor de s mismo cuanto de usos de la razn que no se
atienen a sus lmites, que no han atravesado la trabajosa reOexin auto-
crtica de la razn misma y esconden sin sospecharlo, bajo la formal
racionalidad de su dictamen, la arbitrariedad de una seleccin guiada
por impulsos particulares.
11. ES CONCILIABLE EL MAL DE OPOSICION REAL
CON LA DOCTRINA DEL MAL RADICAL?
En una significativa observacin de la Crlica del Juicio excusa Kant
el politeismo de los antiguos con este argumento: al no apercibir las
pruebas en favor de un creador absolutamente perfecto, no podan
concebir sino dioses muy distintos por su poder y por sus designios
puesto que, por una parte, al observar la disposicin de las cosas en
la Naturaleza encontraban fundamento suficiente para admitir, ms
all del mecanismo, las intenciones de ciertas causas superiores y, por
otra parte, vean en el mundo muy mezclados lo bueno y lo malo, lo
teleolgico y lo disteleolgico, lo conforme y lo disconforme a fin '.
Unicamente el imperativo moral que encontramos con nuestra liber-
tad anula el valor de esta hiptesis al entregarnos lo incondicionado,
lo bueno sin impureza y sin limitacin '. El formalismo de la ley per-
mite a Kant creeria inmune a las condiciones de la experiencia con
su mezcla de bien y mal:
((Aun cuando jams hubiera existido un solo hombre que haya obedecido
de un modo incondicionaJ esta ley, la necesidad objetiva de hacerlo no dis-
minuye por eso ni deja de ser evidente de SUY0>l 9.
Como es sabido, el escrito de 1793 Sobre el lugar comn: eso pue-
de ser justo en teora, pero no vale nada en la prctica estaba dirigi-
do a prevenir el dao que ese dicho popular (impropio en todos los
rdenes, porque ninguna teora merece ese nombre si no da suficiente
razn de lo real) podria causar cuando pretende aplicarse al orden mo-
Ak. VI, 57.
1 Kritik de,. Urleilskra/t. A 400. ef. XpV 253.
, Cl. KpV 189 y KU A 46\.
9 Die Ak. VI, 62.
92
KANT DESPUS DE KANT
ral, que se vera pura y simplemente anulado si las condiciones emp-
ricas, es decir, fortuitas de la aplicacin de la ley, llegaran a condicio-
nar la ley misma. Desde luego, no porque el postulado de realizacin
de la ley sea incoodicional deja su cumplimiento efectivo de estar con-
dicionado y limitado en todo momento. Pero el problema, para Kant,
est en decidir si lo fctico ha de servir de norma frente a la idea mo-
ral o si es en la idea donde hemos de hallar la unidad de medida para
lo emprico, planteamiento ante el cual no cabe ms que una respues-
ta: slo el a priori del deber puro puede dar la pauta frente a lo real
de experiencia l Pese a que la convergencia de las voluntades en una
voluntad comn no sea ms que una idea de la razn que no se ha
realizado nunca en el pasado ni quiz pueda realizarse en el futuro,
como Rousseau admita para el ideal del contrato social, eso no resta
un pice de su realidad (prctica) indiscutible de obligacin para el
legislador al principio que debe regir la vida poltica y que no es otro,
a juicio de Kant, que la tendencia a la unanimidad de los seres racio-
nales:
Puesto que los deberes de virtud conciernen a todos los hombres, el con-
cepto de una comunidad tica est siempre referido al ideal de una totali-
dad de los hombres. yen ello se distingue del concepto de una comunidad
poltica. Por ello, una multiplicidad de hombres unidos en esta intencin
todavia no puede llamarse la comunidad tica misma. sino slo una socie-
dad particular que tiende a la unanimidad de todos los hombres (e incluso
de lodos los seres racionales finitos) con el fin de erigir un todo tico abso-
luto. del cual toda sociedad parcial es s610 una representacin o un esque-
ma) 11.
El valor de la ley moral permanece intacto por dudoso que sea que
ni en un solo caso la realidad conocida se haya sometido a ella ". La
posible observacin crtica de que, aunque no haya trmino medio en-
tre buena y maja voluntad, s habr grados de valor en las decisiones
en funcin de los resultados, no lesiona la suficiencia atribuida a la
forma moral. Es la fe en la pura bondad de sta la que lleva a postu-
lar las ideas de Dios y de inmortalidad, ideas que, a su vez, autorizan
a polarizar toda la oposicin bueno-malo en un proceso de progresi-
va victoria sobre el mal. La propuesta de comprensin de lo real (his-
toria y naturaleza) en funcin del bien supremo se presume as dis-
pensada de exigirse el realismo de esa concepcin del fin. Lo cual sig-
nifica que si algn desajuste subsiste entre el fin ltimo y la concep-
cin de lo real, ser sta la que habr de modificarse en consecuencia,
y de este modo viene a ser desactivado, tcita pero decisivamente, el
10 Cassirer. Kanl, vida y doclrina, f.C.E., Mxico, pp. 436437.
11 Ak. VI, 96.
" er. Gnmd/egung, Ak. IV, 407-408 Y426427.
KA T Y LA TICA 93
concepto de oposicin real. Cierto es que aun para la especie en su
destino histrico, y no slo para el individuo, sera imposible la coin-
cidencia con el bien supremo, pero esta imposibilidad propia del acer-
camiento asinttico, como lo llama alguna vez Kant", no es sino una
identidad diferida para el hombre hasta el infinito y efectiva en Dios.
Por el contrario, imposibilidad en la oposicin real significaba inse-
parabilidad de teleologa y disteleologa, o con otras palabras, exclu-
sin de cualquier subrepcin de hipstasis del bien. Tambin el mal
que Die Religion reconoce como intrnseco a la naturaleza humana,
pese a su proclamada radicaldad, poda reforzar la creencia en la pu-
ra bondad de la forma del mandato, puesto que el mal vena a ser
reconocido precisamente en el conflicto entre el deber de universali-
dad y el amor de s mismo, es decir, en la propensin subjetiva a sub-
vertir la debida subordinacin de las mximas; en algo, en suma, im-
putable al hombre aunque sea innato. La finitud deja de estar en la
oposicin real para alojarse en la razn humana. As, con Dios y la
inmortalidad se postulaba la reconciliacin de lo universal y lo parti-
cular, del deber y la felicidad, en el ideal de la santidad 1'. Recono-
ciendo al mal una universalidad subjetiva, Die Religion elude, con el
conjunto del sistema kantiano, el problema de la coimplicacin obje-
tiva de bueno y malo en el imperativo de realizar la universalidad.
El ensayo del 63 no se refiere, sin embargo, al antagonismo entre
la buena y mala voluntad del sujeto sino que cifra la perfeccin del
mundo en la oposicin real y excluye cualquier cambio que aumente
la suma de lo positivo; era esta generalidad del entrelazamiento de
bueno y malo en la realidad fenomnica la que permita rechazar la
reduccin del mal a carencia o a la limitacin de las criaturas, inclui-
do el hombre 1'.
Para pensar si este problema puede o no conciliarse con la doctri-
na del mal radical, no encontramos mucha ayuda en las monografas.
De la constancia de la masa de bien y mal inherente a nuestra nat ura-
leza, que Kant sostiene en La disputa de las Facultades, comenta Jean-
Louis Bruch que (<ne se rallache 11 rien dans le kantisme 1'. Sorpren-
de que este autor, que para un especialista como A. Philonenko ha
sido el ms exacto entre los numerosos comentadores de Kant 17, no
conecte esa permanente igualdad en la masa de bien y mal con las con-
clusiones del Ensayo sobre las magnitudes negativas que el propio
Bruch considera sans dOUle le plus remarquable ouvrage de la prio-
" cr. Ak. VIII. 65 y VII. 324.
14 Die Religion, Ak. VI. 115. 134 s. y 151 s.
u K,.V A 273, B 239.
16 Lo philosophie re/igieuse de Kant. op. cit., p. 169.
17 Philonenko, L'(}eUvre de Kant, Vrin, Pars. 1972. t. 2, p. S4 n.
de prcritique ". Sorprende an ms que Eric Weil d por sentada,
como si fuera una obviedad, la ausencia del mal en los escritos ante-
riores a Die Religiom> lO. El trabajo de Karl Jaspers sobre el mal ra-
dical en Kant no menciona el Ensayo del 63 "'. y la confrontacin de
la nocin del mal radical con la de oposicin real se buscar igual-
mente en vano en el libro de Bohatec sobre la filosofa de la reli-
gin 21 que en los de G. Krger y Victor Delbos sobre la moral 22.
Hasta un pasado muy reciente, hace notar Bruch, los estudios sobre
la doctrina kantiana de la religin estuvieron en Alemartia fuertemente
comprometidos en controversias de fondo confesional o ideolgico
ms que filosfico, y en cuanto a Francia rti siquiera fue objeto de
ningn estudio sistemtico por parte de los historiadores de la filoso-
fa ". y el caso es que tal vez no hay fuente de mayor desconcierto
para los estudiosos de la mosofa crtica, comenta el propio Bruch,
que esa ambivalencia constante del pensamiento de Kant sobre el
mal>"
Kant es a la vez un Aufkliirer que confa en el progreso de la especie hu-
mana, y un luterano convencido dd carcter radical y universal del mal 24,
Ni siquiera se puede zanjar la discordancia atribuyndole un op-
lismo para la especie y un pesimismo para el individuo, puesto que
Kant piensa que los progresos del gnero humano no acrecern nun-
ca la moralidad en su fuente sino que se reducen a los mbitos subor-
dinados de la civizacin y de la cultura"; sern avances en los r-
denes de la instruccin y de la educacin, no en el de la necesaria con-
versin de los corazones ". En este verdadero cambio, que requeri-
ra un nuevo nacimiento, entiende Ricoeur que slo la religin no
dentro sino ms all de los lmites de la razn permitira a Kant espe-
rar, puesto que la realidad del mal radical permanecer siempre en
el plano histrico como lo injustificable; por eso descarta Ricoeur co-
mo aparente la contradiccin que algunos creen encontrar entre el pe-
11 Lo phi/osophe religieuse de Kant, pp. 48-49.
19 E. Weil, kon/;ens. Yrin, Paris. 2. ed., 1970, p. 148.
20 Jaspers, Das radikal BOse bei Kant, en Ueber Bedingungen und Moglichkei-
len einn neuen Humanismus. Reclam, Snugart, 1951. El libro de Takuji Kadowaki,
Das rodikal Bou Mi Kant, 8onn, 1960. asocia esta doctrina con el ensayo sobre las
magnitudes negativas (p. 72) pero no entra en el cotejo de ambas posiciones.
21 Die Religionsphilosophie Kants in der UReligion innerholb... .. mil besonderer
lkrcksichligung ihrer Iheologisch-dogmalischen Quelle, Hamburgo, 1938.
22 Gerhard Krger. Critique el Morale chn Kanl. trad. fr., Beauchesne. Pars,
1961. v. Delbos, Lo pratique de Kant. P.U.F.. Pars. 3.' cd., 1969.
2J Lo philosophie de Kant, p. 249.
14 Op. cil., p. S6.
15 Op. cit.. p. 170.
26 Op. cil., p. 252.
"Cogido entre el optimismo de la razn prctica, el optimismo histrico de
la Aujkllirung y un pesimismo antropolgico fundado sobre una intuicin
religiosa del pecado. Kant sigue alternativamente vas divergentes: tan pronto
parece creer en la realidad de la comunidad y del progreso religioso,
tan pronto los recusa, y esta ltima posicin, que rectifICa la primera desmin
tiendo una esperanza natural del ser razonable. no podria ser eludidu 29.
simismo de la doctrina religiosa del mal radical y el optimismo sobre
la especie que se desprendera de los escritos kantianos sobre la histo-
ria y sobre la cultura". La contradiccin no est entre los planos his-
trico y religioso sino en el sistema. Son los principales temas los que,
como dice Bruch, estn trabajados de contradicciones: la autonomia
de la voluntad es puesta a prueba por el mal radical y sus secuelas,
y la fe en un progreso histrico resultante del desarrollo de las Luces
y que expresarla la finalidad inherente a la historia humana es con-
trariada por la perennidad del mal en todos los niveles de la cultu-
ra ". La oscilacin y la incertidumbre son pues el fondo de esta fi-
losofa en su conjunto:
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KANT Y LA TICA
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No podemos convenir con Bruch, sin embargo, en cuanto a la po-
sicin clave que l atribuye a la doctrina del mal radical JO. Creemos
ms bien que la doctrina del mal radical reforzaba el finalismo de la
Crtrica del Juicio vaciando de su realidad la oposicin de magnitudes
buenas y majas, como ltima tentativa para esperar ms all de la ra-
zn y contra toda razn (<<Seor, creo, pero ayuda a mi incredulidad),
para salvar en suma el fin supremo sin el que Kant no habra sabido
justificar el valor de la existencia del hombre sobre el de los dems
seres vivos. Qu propone, en efecto, la escandalosa primera parte
de Die Religion sino la reduccin del mal a impotencia humana? So-
bre este punto no hay desacuerdo entre los comentaristas. Slo por-
que guarda silencio sobre la oposicin real puede Bernard Carnois de-
fender con un semblante de verosimilitud la coherencia de la doctrina
kantiana en base a esta conclusin de que el poder de apartarse de
la ley moral no es en realidad ms que una impotencia y de que
esta impotencia de nuestra libertad es una negacin que resulta de
la finitud ineluctable de nuestro ser JI. Nos preguntamos cmo esas
palabras manifestaran la coherencia interna del kantismo cuando tes-
timonian un repliegue a la concepcin leibniziana del mal como limi-
tacin.
21 Paul Ricoeur. Prlogo a O. Reboul, Kanl probleme du mal, pp. XV-XVI.
21 Lo philosophie religieuse de Kant, p. 247.
29 Op. cit., pp. 243-244.
)O Op. cit.. p. 247.
JI 8. Carnois, La de lo doctrine kont;enne la liberti. Seuil, Paris,
1973, pp. 192193.
96
KANT DESPUS DE KANT
Es el problema que plantea frontalmente Philonenko al observar
que el mal radical es la impotencia humana para erigir sus mximas
en leyes universales, impotencia que comprobamos en la experiencia
antropolgica, pedaggica e histrica ". El mismo trmino radi-
cab., que en la tradicin neoplatnica y agustiniana que llega hasta
Leibniz habrfa ido asociado al significado de (<limitacin, segn Bo-
hatec lo habra tomado Kant de Baumgarten, yen ste aluda a la fi-
nitud original del ser creado. No extraar la sorpresa de Philonenko:
Lo que es muy sorprendenle es la rccupc1'ac:in de los temas leibnizianos
en quien ha introducido la idea de magnitud nega/;va. El mal radical, lo
hemos dicho. no es ms que la impotencia humana para cri&ir sw mximas
en leyes universales de la naturaleza. Esta impotencia es la limitacin en el
sentido leibniziano>t n.
Como muestra extrema de lo desconcertante de la posicin kan-
tiana sobre el problema del mal, cita Philonenko un largo texto de
la Doctrina de la virtud en el que Kant parece intentar una interpre-
tacin leibniziana de la oposicin real! Este es el pasaje:
Si la vinud =' +A, la carencia de vinud (debilidad moraJ) - Ole est opuesta
como lsicamente contradictoria (contradctor;e oppos;,um). en revancha
el vicio = -A le est opuesto como su contrario (contrarie s. realiler op.
positum). Asf, preguntarse si algunos grandes crfmenes no exigen quiz ms
fuerza de alma que grandes virtudes, no es slo plantear una cuestin inne-
cesaria, es tambin plantear una cuestin chocante. En efecto, por fuerza
de alma entendemos la fuerza de la resolucin de un hombre en cuanto do-
tado de libertad, por consiguiente en la medida en que es duei'l.o de si mis-
mo y se encuentra en el estado en que el hombre est sono. Pero los grandes
crmenes son paroxismos cuyo aspecto hace estremecer a todo hombre sano
de espritu. La cuestin nos traera sin duda a esto: un hombre en un acceso
de locura, puede tener ms fuerzas fsicas que cuando se encuentra en su
buen sentido? Esto es lo que se puede admitir sin conceder por eso a este
hombre ms fuerza de alma, si por alma entendemos el principio vital del
hombre en el libre uso de sus fuerzas. En efecto, puesto que los crmenes
tienen su principio nicamente en la fuerza de las inclinaciones que debili-
tan a la razn, lo que no prueba ninguna fuerza de alma, la cuestin pro-
puesta seria bastante semejante a la de saber si el hombre olpeado por una
enfermedad puede hacer prueba de ms fuerza que en el estado de salud,
cuestin a la cual se puede dar una respuesta francamente negativa, puesto
que la falta de salud, salud que consiste en el equilibrio de todas las fuerzas
corporales del hombre, es un debilitamiento en el sistema de esas fuerzas,
que slo puede permitir reconocer la salud absoluta J4.
Las inclinaciones no son por s mismas los crmenes pero stos tie-
nen su principio en la fuerza de las inclinaciones que debilitan a la
Jl L 'OftIvrr dr Kant, 1. 2, p. 224.
)) Op. cit. p. 227.
" Ak. VI. 384.
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KANT Y LA TICA 97
razn, y en esta limitacin reside el mal radical. As se alinea Kant
con elleibnizianismo y, concluye Philonenko, <<1a grandeur ngative
est renie 35.
Kant no acert a conciliar la oposicin real con la incondicionali-
dad de la ley moral y la irrelatividad del bien a que nos obliga. El
carcter negativo o positivo de una magnitud es relativo al signo po-
sitivo o negativo que atribuimos a la magnitud capaz de anularla; asi
se puede decir que una deuda es un capital negativo o que un capital
es una deuda negativa, que el odio es un amor negativo o el amor un
odio negativo, la aversin un deseo negativo o el deseo una aversin
negativa. Lo que ocurre es que nos resulta ms pertinente llamar po-
sitiva a una magnitud (el capital. el amor, el deseo) que a la otra (la
deuda, el odio, la aversin) por su relacin favorable o contraria a
nuestros objetivos. Pues bien, desde la atomizacin de la experiencia
sensorial que Kant acepta de los empiristas sin crtica, desde la arbi-
traria particularidad que supone en los impulsos sensibles, la relalivi-
dad de los fines empricos por cuyas preferencias se atribuyen los sig-
nos + y - le exige una cuidadosa separacin de la parte formal ra-
cional en nuestras acciones con respecto a la parte emprico-
material J6.
Aunque Kant no es autor que se contente con repetirse, ni con apli-
car simplemente a objetos nuevos su sistema establecido J7, parece in-
cuestionable que s cedi a una aplicacin inercial de su primera crti-
ca cuando se puso a la tarea de fundamentar la moral:
cela segunda crilica en Kant -escribe Paul Ricoeur- loma prestadas de
hecho lodas sus estruCturas a la primera; una sola cuestin regla la filosofa
critica: qu es lo que es a priori y Qu es lo que es emprrico en el conoci-
mienlo? Esta distincin es la clave de la leorla de la objetividad y es pura
y simplemente transportada a la segunda Crflica; la objetividad de las m
ximas de la volunlad reposa sobre la distincin entre la vaJidez del deber.
que es Q priori, y el contenido de los deseos empricos JI,
No por eso subestima Ricoeur la fecundidad histrica del forma-
lismo, ante todo para superar el relativismo de las ticas que obtenan
sus principios elevando a ideas generales la comparacin de las expe-
riencias, pero tambin para dejar de localizar el mal en la sensibilidad
y poner de una vez trmino a la confusin entre el mal y lo aFectivo
o pasional; por ambas razones conviene tomar en consideracin esta
advertencia suya: No es posible permanecer dentro del formalismo
en tica, pero sin duda es preciso haberlo alcanzado para poder reba-
J5 L Kant. l. 2. p. 230.
J6 Vase el prlogo a la
J7 Bruch, Lo philosophir rrligieuse dr Kanl, p. 26.
.la Lr ronjlit inlerprtlalions. Seuil. Paris. 1969. p. 323.
98 KANT DE KANT
sarlo 19. El signo de las acciones en cuanto a su valor moral no est
a merced de preferencias contingentes y variables sino que es irrelati-
vo, fijo, propio del acto por su sola conformidad o disconformidad
con lo imperativo de la universalidad.
No hay problema en comprender que los intereses y los impulsos
sensibles, como todas las fuerzas, en cuanto que parciales, resistan
unos a otros y entren en oposicin. En el enfrentamiento de las fuer-
zas no cabe la ilusin de unidad, ni sntesis superadoras de su oposi-
cin, cada una es por su diferencia con las otras: Toda fuerza est
en una relacin esencial con otra fuerza. El ser de la fuerza es el plu-
ral; seria propiamente absurdo pensar la fuerza en singular "'. Tam-
bin en el orden moral guarda proporcin a la magnitud del obstcu-
lo la fuerza con que se moviliza la voluntad y se curte el nimo. Ha-
brla puro artificio en preguntar qu resiste a la voluntad moral, como
si hubiera que buscarlo con lupa, como si asumir la legalidad racio-
nal nos permitiese ignorar la inmensidad real de la iniquidad y el ho-
rror, la resistencia de los particularismos de que nadie mnimamente
consciente absuelve a su persona y (aqu est lo decisivo) de los que
ni siquiera es razonable eximir a priori a nuestra propia comprensin
de la legalidad racional que prescribe la universalidad! El obstculo
no seria tan arduo de remover, habamos ledo en Die Religion, si con-
sistiera en inclinaciones naturales reconocibles como tales en su irra-
cional infraccin de un deber. Negaba ese libro que el principio de
nuestra maldad pudiera estar en los impulsos sensibles pues, aunque
anteponemos con harta frecuencia los mviles particulares al manda-
to moral, el impulso que sofoca el deber tiene que ser interno al albe-
dro, o de lo contrario no se nos podrla imputar. No habrla maldad
en el hombre si no dependiera de su voluntad admitir como su mxi-
ma los mviles impulsores del amor de s mismo opuestos a la ley.
Ahora bien, de que sea en la libertad del albedrlo donde ha de nacer
la fuerza que resiste a la ley, se deriva que el principio del mal est
en una perversidad de la razn que anule la obligatoriedad de su pro-
pia ley? La de Kant es inequvocamente negativa por lo que
se refiere al hombre, pero en cuanto a la posibilidad de principio de
una razn perversa registrbamos en l dos respuestas inconciliables
que ponen de manifiesto una vacilacin. Sostiene, por una parte, que
es absolutamente imposible pensar un ser que obre libremente desli-
gado de la ley moral adecuada a un ser tal; todo ser racional es fin
en s mismo por su autonomia legisladora. Pero, a rengln seguido,
dice que una Razn que erija la rebelin contra la ley moral en mvil
determinante del albedro no sera humana sino diablica. En el pri-
)9 Op. cit. p. 299.
40 Giles Deleuu, Nietzsche ella politique. P.U.F.. Paris. 1962, p. 7.
KANT Y LA TICA 99
mer caso, declara contradictorio ser racional y capaz del mal por el
mal, metafsicamente imposible; en el segundo, se crea o no en la fi-
gura del Adversario, no lo considera impensable, la imposibilidad se
vuelve meramente antropolgica, es decir, fctica. Tena, por tanto,
que someterse a la siguiente alternativa: o bien es posible situar en
la razn rnsma la fuerza que se opone a la ley incondicional de la
razn, lo que obligara a admitir en el hombre el dualismo maniqueo
de un principio santo y un principio diablico; o bien se declara im-
posible, por contradictoria, la rebelin de la razn contra su ley, en
cuyo caso el mal vuelve a ser reducido a la finitud humana. Si estaba
excluido el tercero, la pugna en el pensamiento de Kant tena que de-
cantarse por la segunda opcin, que significa el regreso a la posicin
tradicional. Y es en definitiva lo que ocurre, aunque Kant no sera
el que es si su rendicin fuese incondicional. Escribe, en efecto, que
una voluntad buena en general no resulta incompatible con la mal-
dad porque sta procede de la fragilidad de la naturaleza humana
que no es lo bastante fuerte para seguir los principios que ha adopta-
do, pero liga esa fragilidad a la impureza que consiste en no separar
los mviles impulsores segn la norma moral, y atribuye esa indistin-
cin de mviles a la mala fe por la que uno se engaila a s mismo".
El mvil que subvierte la gua de la ley moral lo esconde la razn en
la autoconciencia. Tal es, comenta Ricoeur, <da malicia que hace pa-
sar por virtud lo que es su traicin; el mal del mal es la justificacin
fraudulenta de la mxima por la conforrndad aparente con la ley ".
Puesto que la razn hace para s misma invisible el impulso que in-
vierte la relacin particular-universal, por ms que reconozcamos la
fuerza de las inclinaciones que debilitan a la razn, no es en la auto-
comprensin de la razn en su legalidad donde ha tenido ya que ope-
rarse la subversin y donde habr de encontrarse el mal radical?
Decamos que el Ensayo del 63 aplicaba la nocin de oposicin
real a la filosofa prctica y haca ver que el demrito es magnitud
negativa y no carencia de mrito, es infraccin mayor o menor de la
ley interior, y mayor o menor culpa. Pero el Ensayo no entraba en
la especificidad del orden moral. Pues sin duda ambas magnitudes han
de ser ya morales para que se d realmente entre ellas oposicin mo-
ral. Una persona que se dispusiera a cometer un crimen, haciendo aco-
pio de coraje y determinacin podra con su presencia de nimo ven-
cer el miedo, pero la repugnancia moral en cuanto moral no se vence
por la fuerza de las afecciones o sentimientos psquicos por los que
s se contrarresta un impulso biolgico. La repugnancia moral cede-
ra solamente en conflicto con la repugnancia de una infraccin mo-
41 Die Re/igion, Ak. VI. 36-38.
42 Le conflil des inlerpritolions. p. 299.
100
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ral an ms grave, y aun as, segn veremos, conservando aqulla in-
tacta su magnitud. A diferencia de los dominios fsico, biolgico y
psquico, los opuestos morales pueden no estar en pie de igualdad por
cuanto presuponen la incondicionalidad de la ley de universalidad,
que subordina lo que es intercambiable (= tiene precio) a lo que tiene
dignidad. Sera la destruccin de la moral tomar como gua suprema
de la accin una ley de reciprocidad tal que equiparase el respeto a
la dignidad con el desprecio a la indignidad humana y neutralizase
aquel sentimiento por ste. Que la dignidad prevalezca incondicional-
mente por la condena de s mismo que dicta el que se ha hecho indig-
no por su accin, pone de manifiesto la superior realidad que el de-
be sen> apona sobre el es, y que no se desmentir por ms concre-
cin que exijamos al debe sen> para que se haga viable, capaz de en-
trar al mximo en los hechos. El formalismo del Kant crtico intenta-
r preservar de problematicidad lo universal de un reducto de idealidad
pura, pero a costa no slo de la indeterminacin, sino de la interpre-
tacin irrealista del imperativo. Pues lo que hace falta comprender
por encima de todo, como constitutivo del esfuerzo moral, de la vo-
luntad misma, es la intencional asimetra de una real oposicin orien-
tada hacia un universal problemtico".
4) Profundamente observa RicoeuJ que la Teodicea presumfa su elevacin al pun-
lO de vista de la totalidad para decir: Puesto que hay orden, hay desorden, pero que
escandia la mala fe de no triunfar sobre el mal sino slo sobre sus representaciones;
la justificacin no iba ms all de una retrica reduccin del surrimiento de los hom-
bres a la siniestra farsa de un juego de luces y de sombras (Le conflir des inlerprfQ-
tions, p. 308). Tampoco el reconocimiento dialk:tico de la tragedia haca ms justicia
al mal efectivo. pues (si el mal es reconocido e intcgrado en la Fenomenologl del espf-
ritu no es a decir verdad como mal, sino como conlradicciR, eslo es, como oposicin
lgica, y era as( como Hegel ahogaba la especificidad de todos los males en la funcin
universal o ~ l trabajo de lo negativo en orden al saber absoluto. en el cual el mal
ser no ya ccperdonado)l sino superadol) y nada Quedar de lo injustificable (op. cil.,
p. 309). El infinito divino que se revela en la historia humana asume y justifica en defi
niliva todo el mal de la finitud, y el pantragismo hegeliano se resuelve finalmente en
teodicea.
En 1961, MerleauPonty haba dedicado el Que habla de ser su ltimo curso en el
Colegio de Francia a confrontar al pensamiento dialctico su planteamiento de oposi
cin real a fin de hacer patente lo esencial de su posicin. A diferencia de la dialctica,
advenia, la oposicin real no admite sntesis superadora. Sigue siendo inmaterialista
la pretensin de entender en su interdependencia la conexin de determinaciones del
proceso real mientras la relacin de lo positivo y lo negativo es pensada en lrminos
de contradiccin, porque asl ser inevitable que el dialctico, por ms materialista
Que Quiera esa oposicin lgica. acabe tomando por abolicin de lo negativo la aboli-
cin de la representacin de lo negativo. En Hegel, dice Merleau-Ponty, la identidad
de la identidad y de la no-identidad_ subordina finalmente la diferencia: t<Eso es inevi
table desde Que deja de ser experiencia y se vuelve significocin (4C.Philosophie el non-
philosophie depuis Hegel. Notes de cours, Textures. n. 089, 1974, p. 125). De lo Que
se arata es de recusar como punto de panida la anttesis sujeto (interioridad)-objeto
(exterioridad), a partir de la cual habia pensado Hegel la identidad de sujeto y objeto.
KANT Y LA TICA 101
Al menos, su formalismo protega a Kant, en contraste con los
dialcticos, de toda gnosis que pretendiera integrar el mal en el siste-
ma del pensamiento especulatvo. No existe razn comprensible para
saber de dnde podra venir el mal. Nada arreglaramos, desde luego,
hacindolo proceder de algn espritu de rango superior al humano
y anterior a l, adverta en Die Religion, pues quedara por explicar
de dnde le vena el mal a aquel espritu, En cuanto al origen racio-
Se dida a primera vista que lo Que Marx rechaza es la reduccin a significacin de la
experiencia humana, puesto que es para l la de un ser de Naturaleza (Nalurwesen)
equipado de fuerzas vitales, sensible y sufrieme (Ieiendes), objetivo (gegensliindUchesJ.
condicionado y limitado como lo estn el animal y la planta, con los objetos de sus
necesidades nsliolivas fuera de l, en nujo de sustancias entre su cuerpo y otros cuer-
pos, en intercambio con la Naturaleza por un trabajo que es intervencin activa y trans-
formacin material. En estos pasajes de los Manuscritos del 44 Marx esboza una filo-
soria en la que, comenta Merleau-Ponty, ya no hay hendidura maleria-idea, objeto-
sujeto, en si-para s, sino un solo Ser donde la negatividad trabaja. En consecuencia:
la naturaleza no ser definida como puro objeto, exterioridad, sino como "sensible",
carnal, naturaleza tal como la vemos. Los seres naturales tienen relacin interna preor-
denada unos a otros. El hombre no ser definido ni como sujeto puro ni como frag-
mento de la naturaleza, sino por una suerte de emparejamiento Subjekl-Objek/ de dos
caras, relacin a un objeto, u objeto activo, y por ah como esencialmente relacin al
otro hombre, ser genrico (Gallungswesen), Gesellschafl, siendo esa relacin transfor-
macin y prosecucin de la relacin natural del viviente a seres exteriores (Tex/ures,
n, IO-ll, p, 168),
Un sujeto que no fuese l mismo objeto sera el ser nico (das einzige Wesen), escri
be Marx, no tendra ningn ser fuera de l, pues tan pronto hay objetos fuera de m,
lan pronto no estoy solo, yo soy o/ro, otra realidad que el objeto fuera de mi. Para
este tereer objeto yo soy, pues, otra realidad que l, es decir, soy su objeto (Marx,
MEGA, 1, 3, 160-161. Cit. por Merleau-Ponty, Tex/ures, p. 169). Por este nfasis en
el hombre emprico, en pie sobre la tierra firme, que es el hombre de la Naturaleza
como la positividad simple de los orgenes, Marx cree captar en su plenitud el Aujhe-
ben histrico, la negacin de la negacin como realizacin del wahre Wese" del hom-
bre, (cla verdadera disolucin de la oposicin entre el hombre y la naturaleza, y con
el hombre, entre existencia y esencia, entre objetivacin y realizacin de si mismo (Selbs/-
bes/aligung), entre libertad y necesidad, entre individuo y especie (Marx, op. cil., p.
114; Merleau-Ponty, TexlUres, p. 172. El subrayado es nuestro). El comunismo como
negacin de la negatividad hislrica es el momento real necesario para el desarrollo
histrico de la emancipacin y de la apropiacin del hombre por s mismo: el pro-
blema de la historia resuelto y se conoce como tal (Marx, op. ci/. pp. 114 Y 125;
Merleau-Ponty, Tu/ures, p. 172).
Las frmulas eran pregnantes, pero aJgo decisivo faltaba para que el reconocimien-
to de la oposicin real fuese ms que una apariencia engaftosa. Marx cree superar las
oposiciones porque no son reaJes, y no pueden serlo porque lo que se desvanece en
su filosofa es la realidad de lo negativo. Es lo que Jean Hyppolite reprochaba espe-
cialmente a la dialctica materiaJista: Es la naturaleza humana la que se manifesta-
r enseguida tras la resolucin de los conflictos histricos. La positividad es primera,
la positividad ser ltima, y esta positividad no debe tener ninguna fisura en ella, nada
de negativo P.U.f. Pars, 1952, p. 239; cit. por Merleau-Ponty,
Textures. n.o 10-11, p. 173). En Marx, confirma Merleau-Ponty, ((el dominio de la
negatividad est cercado desde ambos lados por Naturaleza e Igualdad consigo mis-
mo (Texrures. p. In). Marx hizo descender la negacin hegeliana a la materialidad
de los amagonismos sociales. pero sin dejar de generalizarla en un absoluto no-ser de
102
KANT DESPUS DE KANT
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nal de la inclinacin al mal, escribe Kant, permanece para nosotros
impenetrable porque debe sernos imputado, y Ricoeur comenta: Lo
inescrutable consiste en que el mal que siempre comienza por la liber-
tad est siempre ya ah para la libertad",
A la segunda Crtica reprochaba justamente Ricoeur que se redu-
ca a basar la objetividad de las mximas de la voluntad sobre la dis-
tincin entre la validez del deber, que es a priori, y el contenido de
los deseos empricos". Pero, no es el planteamiento por la oposi-
cin real el que mejor puede confirmar su conclusin de que la reOe-
xin flIosfica no se reduce a una simple crtica, que es menos una
justificacin de la ciencia y del saber que una reapropiacin de nues-
tro esfuerzo por existin>?" Precisamente, la ultimidad del no saber
sobre el mal bastara a disuadir de cualquier interpretacin que cir-
cunscribiera la oposicin real al mero plano fenomnico. En uno de
los raros libros sobre el problema del mal en Kant que concede al En-
sayo sobre las magnitudes negativas la atencin que merece, dice Oli-
vier Reboul que no sabemos si tras las oposiciones reales que son visi-
bles en el mundo fenomnico se puede suponer una armona escondi-
da en el nivel de los nomenos, puesto que no tenemos intuicin de
stos y nos es imposible comprobarlo. Citbamos ms arriba el pasa-
je de Los progresos de la metafsica en que Kant se enfrenta a Leibniz
para negar que se comprendan metafsicamente las cosas cuando se
las compone de ser y no ser. Pues bien, a propsito del mismo texto
comenta Reboul que el conflicto, incomprensible en el plano de los
puros conceptos, es una realidad que nos consta en el plano de los
fenmenos, pero que el mal no es por eso un mero fenmeno, una
apariencia que se desvanecera con la intuicin de las cosas tales co-
lo humano: el de la esfera Que es (da pirdido 10101 del hombre Y. por tanto, slo puede
ganarse a sf misma mediante la recuperacin 10101 del hombre.) (Marx, .(En torno a
la crftica de la Filosoffa del Derecho de Hegeb). No rompi Marx con la tradicin me-
laflsica que haba reducido el mal a privacin o carencia porque eludi el problema
del estatuto filO6fico de la negalividad (ef. Merleau-Ponty, Tutures, n. o 10-1 1, p.
170, y n.o 8-9, p. 127), tanto en sus escritos de juventud cuanto en los de madurez..
Es el suyo un planteamiento por ((todo o nadan porque al proyectar lo ngativo al pla
no lgico de la contradiccin lo ignora precisamente en sus Ifados o diferencias de mago
nilUd. Recuperarlo como tal en el sustrato de sus implicaciones reales es la tarea insos
layable, concluye MerleauPonty, para un pensamiento que sea efectivamente de lo con
creto: Le probleme est d'avoir une conception du ngatif qui ne transforme pas en
abstractions nature, homme el hiStoire, d'un naatif qui soil daos leur tissu, el notam
ment dans cclui de (Textures, n.o 10-11, p. 167).
Ahora bien. si donde tenemos que reconocer la negatividad es entreverada en los
hilos del tejido natural y social en que ella 4Ctrabaja, hay que preguntarse si no se est
por principio contribuyendo a extraviar el rumbo de la accin y del conocimiento hu-
manos justo desde que se cree enarlos orientando hacia un telos positivo.
44 Le conj1it des "terprtations, p. 304.
, Op. cit., p. 323.
.t6 bid.
KANT y LA TICA 103
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mo son en s. Aunque la Crf/ica de la razn pura quedaba muda so-
bre este problema y la renexin sobre la moral condujo a Kant a po-
sitivizar el nomeno, Reboul interpreta que para el filsofo il y a
du mal dans I'etre: Kant deja entender claramente que el principio
del mal pertenece a las cosas en s".
Se conceda o no la ltima sentencia, lo que de esa lectura nos bas-
ta retener ha de poner de acuerdo a todo lector de Kant: 1.) que en
la divinidad ciertamente no podra haber oposicin real (a no ser en
la teomaquia politesta); y 2.) que ningn principio del criticismo auto-
rizaria a excluir la oposicin real del incognoscible absoluto que es
el plano noumnico. El problema es precisamente si no tuvo que ope-
rar Kant una subrepcin teolgica en el nomeno para excluir del im-
perativo la oposicin. Adems de en los fines particulares empri-
cos ", no tendr que implicarse la posibilidad del conflicto en cual-
quier expresin que demos a la pura forma del deber, justo en la me-
dida en que mediante ella saquemos a la forma de su indetermina-
cin? Dicho ms claramente, no estar el imperativo categrico
mismo abocado a la alternativa de no dar pautas para la accin o con-
tener en si mismo el claroscuro moral de sta?
IIl. RAZON PRACTICA y EXPERIENCIA MORAL
Pero la moral, no es el rechazo del mal? No es el bien lo que
manda hacer incondicionalmente?
La respuesta es que si, y que sin embargo no sabemos que mal y
bien sean realidades escindibles una de otra. No nos es dado creer que
sea posible la existencia de un telas puramente positivo. Lo que man-
da la moral como condicin incondicionada de todo /hos, de toda
vida responsable, es universalizar las condiciones que hacen posible
la libertad y la dignidad, lo que ya por si slo parece imposible y qui-
z lo sea de hecho (que no por principio). Pero en ello no hay postu-
lado de victoria sobre el mal, no hay subrepcin del bien hipostasia-
do. En su uso terico no menos que en el prctico, la razn no puede
.7 O. Reboul. Kant el le du mal, Montreal. 1911, p. 54.
48 Es imposible que un ente, el mas perspicaz posible y al mismo tiempo el ms
poderoso, si es finito, se haga un concepto determinado de lo que propiamente Quiere
en este punto. Quiere riqueza? Cuntos cuidados. cunta envidia, cuntas asechan-
zas no podr atraerse con ella! Quiere conocimiento y saber? Pero quiz esto no haga
sino darle una visin ms aguda, que le mostrar ms terribles aun los males que ahora
estn ocultos para l y que tampoco podr evitar, o impondr a sus deseos, que ya
bastante le dan que hacer, nuevas y ms ardientes necesidades. Quiere una larga vi-
da? Quin le asegura que no ha de ser una larga miseria? Quiere al menos tener sa
lud? Pero. no ha sucedido muchas veces que la flaqueza del cuerpo le ha evitado caer
en excesos que habra cometido de tener una salud perfecta? Ak. IV,
418).
104
KANT DESPUS DE KANT
quererse a s misma sin suponer y querer incondicionalmente las con-
diciones morales y jurdicas de su ejercicio, pero esta incondicionali-
dad es la de una implicacin trascendental, nada tiene que ver con
la exigencia de aproximacin a la unanimidad social, ni a la verdad
y el bien absolutos, ni a su unidad en el Ser necesario. Kant no distin-
gue suficientemente nuestra necesidad de lo irrelativo en sentido tras-
cendental, a salvo de la contingencia y particularidad empricas, y la
necesidad del Absoluto ideal trascendente. Ahora bien, la razn que
se atiene a sus limites sabe que es indeterminable (inconcebible) la Ii-
benad en que se apoya su poder legislador terico y prctico, yes cons-
ciente de la limitacin que su radical no saber impone sin remedio a
la buena voluntad. Pues al no poderse presumir exenta de malla rea-
lizacin de los mandatos a priori, la razn crtica viene obligada a vin-
cular la bondad de las intenciones al valor de la informacin y al acieno
del balance o clculo de los peligros. Kant no habra credo preservar
la bondad de la buena voluntad pura de oposicin si, al vaciarla de
contenidos empricos, su formalismo moral no hubiera deslizado otros
contenidos ahora suprasensibles: los teolgicos, en nombre paradji-
camente de aquellos ideales de razn pura que, a diferencia de la li-
bertad, no sabemos. Es por eso por lo que el imperativo categrico,
que pone el valor moral interno a las acciones en su sola constitucin
formal, parecia entregarnos una bondad inmune al contagio de la ex-
periencia con sus mezclas de bueno y malo, pese a que es en el mundo
sensible donde la razn prctica manda realizar sus leyes. Decidida
la absoluta bondad del a priori moral, un acto que obedece a cual-
quier deber incondicional no puede ser sino bueno, se sabe sin com-
probacin de los resultados; sera superfluo contrastar mi intencin
con la experiencia concreta para prevenir en sta danos morales pues-
to que estn descanados a priori.
De la desconexin entre experiencia y razn prctica suele culpar-
se a la abstraccin del individualismo kantiano, que habra llevado
al extremo una tendencia, imperante desde Locke hasta Rousseau, a
pensar el orden social y jurdico segn el modelo del contrato enten-
dido como libre acuerdo de voluntades individuales. En una severa
crtica de la Rechtslehre kantiana, el jurista Michel Villey hace notar
que, ms que en ser obra libre de individuos, lo esencial del contrato
est en la determinacin de las complejas condiciones objetivas por
las que viene a regular y a distribuir, ms o menos satisfactoriamen-
te, ventajas y obligaciones, arbitrando entre los intereses de las partes
un equilibrio que pudiera adems afectar a terceros o al conjunto del
cuerpo social, en cuyo caso ni siquiera bastara el acuerdo de las par-
tes '9. El filsofo que contempla el derecho desde el punto de vista
.9 M. ViUey. tila doctrine du droit dans J'hisloire de la sciencr juridique, prlo-
go a Kant. Mi(Qphysique der moeurs. /: Doctrine du droit. Vrin, Pares, 1971. p. 19.
KANT Y LA TICA 105
del individuo en general, olvida que ius, aplicado a los casos de los
particulares, signific desde el derecho romano la parte de riquezas,
de honores y de obligaciones que deba corresponder a cada uno en
relacin con los dems "'; incluso para definir el derecho de propie-
dad como esfera de accin abandonada al libre arbitrio del individuo,
segn hace Kant, habia que estar ignorando las cargas que ese dere-
cho comporta en su dimensin social. Desde la ptica individualista,
la Justicia es simplificada hasta un enteco ideal de igualdad universal
que no quiere saber nada del complejo entramado de deberes y dere-
chos, de condiciones objetivas de la cooperacin y de la organizacin
social, del reparto concreto de bienes y cargas cuya regulacin, impo-
sible a priori (afinable solamente por sucesivas correcciones de errO-
res y por acumulacin de experiencias), hace de la justicia distributi-
va el verdadero objeto del arte jurdico".
Esta critica es tan certera para la doctrina del derecho de Kant co-
mo para su filosofa moral, y sin embargo el error de origen no reside
en el individualismo sino en la santificacin del fin supremo que a
la existencia del mundo dara la voluntad moral por la pura bondad
de su forma. Por esta pureza formal, en efecto, el mandato de las le-
yes morales resulta independiente de cualquier contenido de la volun-
tad o del entendimiento:
El fin ltimo que la ley moral nos impone realizar no es el fundamento
del deber. pues ste est en la ley moral que, como principio formal prcti-
co, dirige categricamente. prescindiendo de los objetos de la facultad de
desear (la materia de la voluntad) y, por consiguiente, de todo fin. Esta caos
(ilucin formal de mis acciones (subordinacin de stas al principio de la
validez universal), s610 en la cual consiste su valor moral inlerno. est eme-
ramente en nuestro poder, y puedo hacer totalmente abstraccin de la posi-
bilidad o del carcter irrealizable de los fines que estoy obligado a realizar
conforme a esta ley (porque ah slo est el valor externo de mis acciones)
como de algo que no est nunca totalmente en mi poder, para no conside
rar ms que 10 concerniente a mi accin 'l.
Es la eliminacin (en idea) de lo negativo la que dispensara de
analizar la experiencia. Por eso no era la ptica individualista lo peli-
groso de la Moralitiit kantiana, sino su alianza con el menosprecio
de la informacin, alianza que se vuelve inevitable desde que se pre-
sume un universalismo preservado de oposicin real, por ms nfasis
que pusiera el filsofo en defender la obligacin de saber:
(cUn hombre puede aplazar la adquisicin de un saber que debera poseer.
Pero renunciar a ello (sea por su propia persona o, an ms, si es para la
so Op. cil . p. 20.
ji Op. cil .. p. 23.
jI K,.ilik de,. U"eilskrajl. A. 456 n.
106
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KANT DESPUS DE KANT
posteridad) eso se llama violar y pisotear 105 derechos sagrados de la huma-
53.
No son las invocaciones a la experiencia lo que falta en su filoso-
fa prctica:
cToda filosofa moral descansa enteramente sobre la parte pura y, aplicada
al hombre. no toma lo ms mnimo del conocimiento de ste (antropologa)
sino que, como a ser racional, le da leyes a priori, las cuales. es verdad,
exigen que la facullad de juzgar sea afinada por la experiencia a fin de po-
der distinguir cules son los casos de su aplicacin o cmo hacerlas entrar
en la volun18d del hombre e inclinarla para su ejercicio. ya que esta volun-
tad humana, ciertamente capaz de la idea de una razn pura prctica, pero
afectada de tantas inclinaciones, no encuentra sin dificultad el poder de Tea
lizar la ley sobre la conducta ;n concreto S4.
La razn, insiste Kant, no es lo bastante apta para dirigir con se-
guridad a la voluntad, en lo que se refiere a los objetos de sta, que
la razn por s sola, sin experiencia, no puede hallar".
La moral obliga as al conocimiento de lo real fctico tanto como
a la buena voluntad. Pero es el mismo Kant el que compromete el re-
curso a la experiencia moral. Pues como, por una parte, de los datos
empricos no pueden obtenerse sino mximas que aciertan por trmi-
no medio, y nunca reglas estrictamente universales, nicas que pue-
den servir de leyes a la voluntad; y, por otra parte, la realizacin de
estas leyes no puede hacerlas chocar entre s por el apriorstico argu-
mento de que no se las podra declarar santas, vincular la convenien-
cia de aplicar una ley al conocimiento de las circunstancas slo pue-
de significar para Kant condicionar su validez. Si referimos la regla
a la experiencia y la hacemos depender de sta, escribe, entonces la
disparidad (o diversidad: Verschiedenheil) en el juicio no tendr lmi-
tes "'. Aqu, el hacemos dependen> se toma como condicionamos,
de modo que la disparidad en el juicio es sinnimo de arbitrarie-
dad, y su condena es inapelable. Pero bien entendida, la necesidad
de referir las a la experiencia nos remite a una diversidad en
el juicio que es principio de solucin. Kant acierta al decir que no hay
modo de objetivar el orden moral en reglas de razn pura prctica
si entramos a considerar las circunstancias particulares de la accin,
pero una cosa es que la moral no pueda reducirse a reglas (querer ob-
jetivar el orden moral en reglas sera como disolver en las representa-
ciones el yo pienso que ha de poder enlazarlas) y otra cosa muy
5) Beantwonung der Frage: Was iSl Aufklarung?, Ak. VIII. 39.
54 Prlogo a la Grundlegung. Ak. IV, 389.
" Op. cit., Ak. IV. 396 y 460 n.
'"
KANT Y LA TICA 107
distinta que no se deban sopesar las circunstancias incluso sin reglas.
La recta aplicacin de una ley moral nos responsabiliza, en efecto,
de conocer los hechos en que ha de tener efecto, porque de esa ley
puede derivar un mal en algn caso singular, no por causa de su sin
gularidad sino por causa de otra ley, ms grave en la ocasin, que
quebrantara si ajustase mi acto unilateralmente a un deber, por ejem
plo, el de ser veraz. Unilateralmente, pues el mandato moral, en cuanto
orden de realizar, abre en permanencia el comps de la atencin a la
pluralidad de exigencias que debemos ponderar simullneamente.
o se rebajan las cotas de obligacin de la voluntad porque la exi
gencia moral comprometa igualmente a entender. Pero hace inexcu
sable replantear los limites crticos en que ha de autocomprenderse
la razn prctica para no incurrir en la Schwiirmerei que Kant tena
por el mal en filosofa 51. Nos ocupamos de este problema en el quin
to y ltimo apartado, pero antes urge prevenir un posible malenten
dido. Reconocer la oposicin virtual entre los deberes abarcados por
el imperativo moral para nada atenta contra la idea de dignidad.
El rechazo de la disyuncin o materia emprica (rapsodia de in
c1inaciones) o forma a priori de razn pura prctica, que es rechazo
del khorisms entre el hombre fenomnico y el hombre libre, no neo
cesita rebajar tanto a aqul ni santifcar la voluntad de ste, pero tamo
poco impide reconocer en el sujeto humano algo sin comn medida
con cualquier valor que pueda disfrutarse o intercambiarse. Kant elo
gia a Juvenal por haber escrito que el mayor de los crmenes es pre-
ferir la vida al honor y, para salvar la vida, perder las razones de vi-
vin) ss. Se multiplican los testimonios anlogos, desde Grecia. De
dnde viene ese respeto de s mismOl) del que Marx dir que lo nece-
sitamos ms que el pan cotidiano?". Slo puede venir, ensea Kant,
de que el hombre es el legislador, es la fuente de la ley, y sabe por
eso que no puede ser sometido a ningn fin que no deba a su vez so-
meterse a la ley que con su razn l se da a s mismo". Impugnar
este principio en nombre de la razn sera como demostrar por la ra
zn que no hay razn.
Supongamos por un momento que nuestro anlisis pudiera aislar
en nosotros el elemento moral, qumicamente puro, de cualesquiera
otras cualidades (creatividad artstica o terica, belleza, buen gusto,
ingenio, inteligencia, simpata, etc.) que, por hacer forzosa relacin
a la excelencia personal en el orden comparativo, no podran ser re-
51 Dogmatizar en el campo de lo suprascnsible con la razn pura es un camino
que lleva directamente al fanatismo en filosofa; slo una crtica de esa facultad puede
remediar radicalmente ese mal (<<Was heisst. .. Ak. VIII, 138 n.).
, KpV 283.
59 Articulo del Deulsche Brsseler Zeirung. 12-IX1847.
oo Vid. KpV 156.
108
KANT DESPUS DE KANT
conocidas sin instaurar la desigualdad y la jerarqua, sin motivar en
consecuencia las dos miserias del orgullo y de la humillacin. Porque
cree separar el momento moral dice Kant que, pese a que ninguno
de los hombres valemos gran cosa, la humanidad debe sernos santa
en la persona de cada uno, que la sublimidad de su autonoma llena
el alma de una admiracin y veneracin siempre renovadas ". Pues
bien, aun aceptando la hiptesis de ese anlisis ideal, veramos que
la divisoria de lo emprico y lo racional no es la de lo mixto de bueno
y malo frente a lo exento de oposicin. Porque adems de hacia m
mismo, la moral es obviamente deber hacia cualquier otro, por prin-
cipio me est vertiendo a la alteridad, es versin a los dems, me en-
tralaza con ellos y es conciencia de m mismo en esa confrontacin;
cmo no sera entonces juicio de los dems al mismo tiempo que de
mis actos, cmo evitara introducir tambin el relieve de desigualda-
des y, con ellas, de agravios, en cuanto al variable respeto por la dig-
nidad racional que nos es comn? Discernir lo justo de lo injusto, que
es elevar y rebajar, puede hacerse sin incluir el germen de la incita-
cin de unas personas contra otras? Algo esencial faltara en la recta
voluntad si pasara por alto el potencial desigualador de los principios
morales (incluido el mandato de igualdad, que al ms igualitario le
declara superior). Hacernos cargo de esta irona de la norma en nada
menoscaba la dignidad humana ni amengua el respeto incondicional
a que obliga, sino que perfecciona nuestra razn prctica del nico
y paradjico modo que es posible: por el reconocimiento de su finitud.
IV. EL UNICO y LA UNIVERSALIDAD
Un deber incondicionado 10 es porque no se puede subordinar a
ninguna otra cosa. Pero, qu ocurre si el imperativo categrico re-
cubre una extensin>, de deberes perfectos entre los que sea posible
alguna oposicin? La exigencia de veracidad, por ejemplo, es un de-
ber que no admite excepcin, pues incluso en aquellos casos en que
no perjudica a ninguna persona en concreto, perjudica a la humani-
dad, adviene Kant, porque descalifica la fuente del derecho ".
Ayudar a otro en necesidad es un deber contingente, meritorio. Sin
embargo, en las circunstancias concretas del famoso supuesto de Ben-
jamin Constant, el Juicio moral declara sin disputa ms fuerte el de-
ber de salvar al inocente de una muene segura que el deber de ser ve-
raz con su perseguidor. Para pronunciarse en favor del deber de vera-
cidad, Kant imaginaba un desenlace en que el mentiroso contribua
" KpV 237 y 288.
" Ak. VIII, 426.
KANT Y LA TICA 109
involuntariamente al crimen, y por este artificio soslayaba Kant la di-
ficultad. Un autor actual se duele de que no tenemos respuesta cuando
las obligaciones perfectas entran en connicto. Quiz la teora de Kant
tenga una salida pero, en cualquier caso, dej este problema sin re-
solver 6J. Creemos, por nuestra parte, que lo ms significativo est
en que lo dejara sin plantear. La posibilidad de un solo caso en el que
dos deberes perfectos vinieran a oponerse mutuamente crea Kant no
poder admitirla sin contradiccin, porque tener que transgredir uno
de eUos era reconocerle una excepcin y dejar de considerarlo perfecto.
Esta conclusin, sin embargo, no era inevitable. Benjamin Cons-
tant se saba obligado a mentir para salvar una vida, y Kant rechaza-
ba por principio cualquier excepcin a la maldad intrnseca de la men-
tira, y lo que importa comprender es que haba que dar la razn a
las dos. Es obvio que salir de un apuro o ahorrarse un perjuicio no
excusa una mentira, pero si por evitarla hubiramos de contribuir a
que se consume una grave injusticia. esa mentira podra en el lmite
hacerse moralmente obligada <en lo que tendria razn B. Constant)
sin dejar de ser mala en s misma <en lo que lleva razn Kant). No
puede defenderse la verdad a costa de la persona pero ambas exigen-
cias que la razn declara de iure indisociables, la vida las disocia de
facto. El fondo de la dificultad est, deciamos, en que el imperativo
moral cubre una extensim> de deberes que pueden entrar en oposi-
cin, sin que por eso la voluntad pueda trocar realmente en buena
la mentira humanitaria. Lo constitutivo del dominio moral reside pre-
cisamente en que la oposicin entre las exigencias del imperativo es
irreductible a la simetria o permutabilidad de las fuerzas que en la
oposicin real-natural se neutralizan unas por otras. La extensim>
de deberes no es partes extra partes, no es divisible, el imperativo es
uno y el mismo cuando manda a) respetar cada foco racional como
algo nico y sin equivalencia, sin precio, que cuando manda b) no
mentir, poner los medios para salir de la ignorancia y evitar el error.
Puesto que es la racionalidad, indistinguible de la autonomia y liber-
tad personal, lo que est en la raiz de la dignidad, al sentenciar que
el respeto a la dignidad ha de prevalecer sin condiciones, a la vez que
el respeto a las personas se est exigiendo el respeto incondicional a
la verdad. Podemos reconocer una real oposicin entre dos deberes
hasta sacrificar en nuestra accin el uno por el otro, pero no pode-
mos admitir que el ms fuerte derogue la validez del que en la oca-
sin es ms dbil, y tampoco podemos decidirnos en base a reglas
generales. No puedo invocar el respeto debido a la verdad contra el
respeto debido a la persona, pero si declarsemos la subordinacin
de aqul a ste y a sus consiguientes mediaciones <por ejemplo, a la
6) John Rawls, Teona de la Juslicia, f.C.E., Mxico. 1978. p. 382.
110
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KANT DESPUS DE KANT
abolicin de la explotacin del hombre por el hombre) estaramos auto-
rizando la implantacin en la mentira por motivos humanitarios que
muy pronto sern mentira.
La ley de universalidad prohbe, para decirlo con Nietzsche, que
los ms alejados paguen nuestro amor al prjimo, rechaza cuanto se
opone a la autonoma racional que nos permite a cada uno no slo
decir yo soy nico sino serlo efectivamente, pero, cmo ese man-
dato de universalidad contendra otro reconocimiento que el parad-
jico de el nicoen genera!? No se alcanza el fondo del problema
tico mientras no se comprende que universalidad y unicidad son la
una por la otra, que (<racionalidad implica la secesin y dispersin
de las unidades autnomas en lo irreductible de su diferencia y de su
parcialidad. El mandato racional es el de hacer real la universalidad,
pero de cualquier sistema de reglas o de enunciados escapa lo real de
experiencia, que siempre es ms y es otra cosa. Con el proceso real
slo est en condiciones de medirse la racionalidad en ejercicio de un
viviente que forma parte del proceso y en lo particular de esa perte-
nencia, desde su silencioso asistir a lo que ocurre, mide el alcance de
teoras y obligaciones, o zanja una contraposicin de mximas esta-
bleciendo un orden de prioridad. Slo el nico universaliza. La varie-
dad interna al campo de la obligacin se especifica en leyes en las que,
sin embargo, nunca se agota. Ya la pluralidad de las reglas, por s
sola, abre mrgenes de decisin entre ellas, de decisin que no es por
tanto aplicacin de una regla. Dirimir un conflicto entre leyes supone
un juez que abarca la entera extensin del imperativo porque lo est
midiendo a lo real y opta in concreto, pues el deber que ha de preva-
lecer en "n caso, en otro puede ser el menos gravoso. Cierto es que
tambin estos actos de arbitraje son a su vez susceptibles de objeti-
varse en reglas, pero lo que esto confirma no es la preeminencia abso-
luta de la legalidad objetiva, sino la presuposicin mutua de las re-
gias y del Juicio personal que al aplicarlas conoce sin reglas su impor-
tancia comparada, y que es capaz de producir incesantemente nuevas
reglas porque se confronta a lo real, a lo inagotable. En la estimacin
de si la gravedad de un conflicto de deberes autoriza la infraccin de
un precepto moral, el recurso a la capacidad de juzgar es irreempla-
zable, y la rectitud en tal supuesto es inseparable del reconocimiento
de la transgresin y tiene por criterio la no resolucin del drama in-
terno, cuya sinceridades lo inaprehensible en proposiciones, lo inob-
jetivable. La razn prctica no admite excepciones al imperativo, no
convierte en bien el mal que la estricta aplicacin de la ley vuelva ine-
vitable, y para acertar en esa aplicacin de nada servirla al individuo
la formulacin de una regla objetiva que a su vez tendra que saber
aplicar sin reglas. Es preciso que la particularidad de su insercin na-
tural e histrica le site ya de algn modo, problemtico y tcito, en
lo universal. Aun el que ejerce la suprema tarea racional de extender
KANT Y LA TICA II1
la universalidad cognitiva o prctica no puede ser l mismo sino parte
del tejido real, pero de esa irrepetible parcialidad ha de obtener toda
ganancia en orden a la comprensin o a las relaciones del hombre con
el hombre. En la realidad de ese particular-universal se concentran
todas las dificultades de la reflexin tica.
Para Kant es fundamental comprender que la autonoma de la
voluntad es el principio de todas las leyes morales", pero esa aper-
tura de la autonoma es precisamente la que l obtura por su referen-
cia circular de la ley moral a la realidad prctica entendida en funcin
de un fin supremo cuyo concepto no puede proceder ms que de nues-
tra ley moral.
V. DESREALlZACION DEL MAL
Y DELIRIO DE LA VIRTUD
El valor objetivo que atribuye Kant a la ley moral, para distin-
guirla de cualquier otro principio subjetivo del deseo, no permite re-
ducir su validacin al consenso, al acuerdo intersubjetivo, sino que
ese mismo cogito plural ha de atenerse a la realidad, puesto que la
legisla. Del pensamiento sostiene en los Prolegmenos que no lo vali-
damos por haber llegado a un acuerdo, sino que lo suscribimos en
comn por su validez ante lo real". y del valor de la vida del hom-
bre dice una y otra vez que sta en lo que l hace (was er tut) confor-
me a los fines de la razn, pues de faltar tal hacer aun la vida ms
placentera sumara la irrealidad al vacio". Si no se da un delirio de
la virtud, si sta no se eleva vertiginosamente sobre los lmites de la
capacidad humana y evita as sumarse a la clase general de las ilusio-
nes, advierte en Die Religion, es porque la actitud virtuosa tiene por
objeto algo rea! ". Ahora bien, una vez aceptado que la virtud se
salva del delirio solamente por lo que hacemos en la realidad confor-
me a los fines de la razn, an nos resta saber qu es lo que salva
del delirio a nuestra representacin de los fines de la razn.
En el soberano bien a cuya realizacin tiene que tender nuestra
voluntad, segn Kant, la virtud y la felicidad han de concebirse uni-
das, pero ningn enlace necesario y suficiente entre felicidad y virtud
puede ser esperado en el mundo por medio de la observancia de las
leyes morales, y si el soberano bien es imposible segn las reglas prc-
.. KpV l8.
" Ak. IV, 298.
66 Kritik der Urteilskrafl, A 407, B 411; ef. A. 392 n., 8396 n., y De, S'rei( De,
Fokultoten. Ak. VII. 104.
., Ak. VI, 172.
ticas, la ley moral que manda llevarlo adelante debe ser igualmente
fantstica, tendente a fines imaginarios, por consiguiente falsa en s
misma". Esta es la antimonia de la razn prctica, que Kant atri-
buye al malentendido de tomar como relacin de cosas en s a fen-
menos lo que no es ms que una relacin entre fenmenos. Denuncia
la subrepcin de sentimientos de felicidad en la conciencia de la vir-
tud porque, considerando la intencin virtuosa como forma de la cau-
salidad en el mundo fenomnico, es falso que produzca la felicidad,
aunque s produce, segn l, autosatisfaccin (Selbslzufriedenheit),
y nos hace merecedores de la felicidad. Ycomo en la ley moral tengo
un principio determinante de mi causalidad puramente intelectual (so-
bre el mundo sensible) que me manda contribur cuanto pueda a la
realizacin del soberano ben, responde que no es imposible que la
moralidad de la intencin tenga una conexin necesaria con la felici-
dad por la intermediacin de un autor inteligente de la naturaleza.
La razn prctica debe necesariamente representarse que la felicidad
ser la consecuencia de la moralidad, si bien este enlace de condicin
a condicionado penenece enteramente a la relacin suprasensible de
las cosas ".
Por qu no indaga Kant la posibilidad de que haya tenido lugar
en lo suprasensible el vilium subreplionis que persigue tan lcidamente
en el fenmeno? Porque ha excluido el tercero entre la dilucin de
la moral en mximas empricas, hipotticas, o la salvaguardia de su
incondicionalidad por la pureza formal del deber. No ve ms salida
que la segunda opcin, a pesar de que le deja sobre el filo de la nava-
ja. Por una pane, en efecto, el mundo no tendra para l valor algu-
no sin el fin supremo que la voluntad postula desde la irrestricta bon-
dad de su yo debo. Pero significa esto que el problema de para
qu el mundo desaparezca desde que sabemos que hay un soberano
bien? Al contrario, si los hombres supiramos que hay Dios, escribe,
el mundo perdera todo su valor incluso a los ojos de Dios! Por la
razn de que si hubiramos probado completamente a Dios, lo ten-
dramos siempre presente en su terrible majestad y nuestra conducta
se vaciara de libertad, puesto que sera en dependencia de esa exte-
rioridad como evitaramos la transgresin de la ley:
La mayor parte de las acciones conformes a la ley se cumplidan por te
mor, un pequeilo nmero por la esperanza y ninguna por deber. y el valor
moral de las acciones. nicamente del cual depende el valor de la persona
y aun el del mundo a los ojos de la suprema sabiduria, no existirfa en modo
alguno)) 70.
.. KpV 205.
" Vid. KpV 205 a 215.
lO KpV 265.
KANT Y LA TICA l J3
El valor que nuestros actos reciben del respeto desinteresado al de-
ber no es ajeno, por tanto, a que <<nO tenemos del porvenir ms que
una perspectiva muy oscura y ambigua ". Difcil posicin: el mun-
do carece de valor para el hombre sin la conjetura de un Ser supremo
a cuyos ojos (adems de a los del hombre) el mundo carecera de va-
lor si El no se escondiera al hombre. Dicho en trminos menos para-
djicos, el hombre aspira a la justicia en que coincidan mrito y feli-
cidad, su racionalidad consistira en necesitarla y en el mandato in-
condicional de contribuir a su realizacin, que en el orden fenomni-
co nada permite esperar pero s mi creencia en la divinidad, que sera
por eso Vernunftglaube, fe racional. Basta decir entonces que debo
activar esa ley luego he de poder, que debo luego puedo? Pero
afirmar que el delirio de la virtud lo evitamos e.n la medida en que
la virtud tiene por objeto algo real no es ms que pedir el principio
si por rea1 mentamos lo que hara falta suponer para que no sea
contradictorio el deber que impone la virtud. Es obvamente a lo real
de experencia a lo que tenemos obligacin de atener nuestros actos:
Hay un principio moral que no necesita ser demostrado: no se puede obrar
cuando se corre el peligro de hacer algo malo. Por consiguiente. el tener
conciencia de que una accin que quiero ,mprender es justa, es para m un
deber incondicionado. (u.) Acerca de aquella (accin) Que pretendo reali
zar, debo no slo juzgar yopinar que se trata de una accin que no es mala,
sino tambin estar seguro de ello 12.
Pero dado que no estara seguro sin ligar la bondad de la inten-
cin a la lectura de la experiencia, qu referencia doy a la forma del
deber para estar seguro de su pura bondad? La distincin fenme-
nO>H<nomeno; X permitira sostener en el limite el valor de la obli-
gacin con independencia de que ningn hombre la hubiera seguido
nunca, quiz incluso de que fuese inalcanzable, pero no autoriza a
suponer un fin positivo. Es verdad que la recta voluntad no quiere
componendas, tiene que desaprobar siempre la parte de injusticia que
haya en una accin o en cualquier estructura social; pero tampoco
quiere el bien en abstracto, quiere el bien en la realidad de experien-
cia, y lo que en esa realizacin hemos de componer ms ben disocia
que asocia virtud y autosatisfaccin. En lo ilimitado de su aspiracin,
nada impide a mi voluntad invocar el referente perfecto en el orden
de la idealidad. No ser la idea Dios, o la Idea del Bien, lo que pue-
da declararse extra-racional (es, al contrario, una idea que nadie se
puede quitar de la razn), pero s el juicio que expresa la creencia en
11 Ibid.
72 Die Religion, Ak. VI. 185186.
I
I
I
I
I
I
1
1
I
su existencia, que es al que Kant llamaba Vernunftglaube", s el jui-
cio que expresa la creencia en la progresiva victoria sobre el mal. La
posibilidad de aproximacin a la pura justicia no se implica en la ac-
cin moral consecuente, pese a que no podamos no anhelar la justicia
sin imperfeccin. La aspiracin de la intencin virtuosa es ilimitada
en el sentido de que su resistencia se extiende a toda injusticia posi-
ble. Puedo invertr entonces el signo de esta general negacin y dar
por sentado que la recta voluntad tiende a la justicia perfecta y que
su bondad es por eso pura? Para que el rechazo intencional de todo
lo injusto (la negacin de esas negaciones) se d por equivalente a la
afirmacin de la pura justicia (a posicin de lo positivo), tal como
queran los modernos dialcticos, entre lo justo y lo injusto o entre
bien y mal no puede reconocerse ms que oposicin lgica. Una vez
asi reducido todo mal a limitacin O carencia, disminuir la gravedad
de las limitaciones seria lo mismo que acercarse a la supuesta identi-
dad de los trascendentales (ser = bien). Pero, si evito la subrepcin
ontoteolgica y no desrealizo el mal, de mi rechazo de toda injusticia
determinada no se infiere que el ideal de la justicia perfecta pueda
ser objeto de volicin. Como slo gratuita, acrticamente, se exclui-
ra que la supresin de algn mal exija el sacrificio de un bien, como
me es imposible asegurar que alguna vez erradicar las injusticias no
significar implantar en su lugar otras nuevas (de menor o de mayor
magnitud), nada ms en un orden de pura idealidad declaro ilimitada
mi voluntad de bien, de modo que si paso por alto la distincin entre
el orden ideal -donde slo cabe la oposicin lgica- y el orden exis-
tencial en que hay direcciones y choques -oposicin real-, esa de-
claracin estar proponiendo a mi accin una entelequia desorienta-
dora y ser por eso un mal efectivo, un delirio de la virtud. Reargir
que hago manifiesta la irrestricta bondad de mi buena voluntad pre-
cisamente al reprocharme lo mixto de mis acciones o la profusin de
majes por cuyo alivio podra siempre hacer mucho ms, no sera el
contrasentido de sentirme autosatisfecho por no creerme merecedor
de autosatisfacin? La respuesta, una vez ms, est en la distincin
real de ambos rdenes: si no es arbitraria sino racionalmente como
el hablante quiere pronunciarse sobre la realidad de la que forma parte,
entonces la tensi6n de Existencia e Idea ha de reconocerla inelimina-
ble de la realidad en tanto que tensin absoluta, sin grados. De ah
que reconocer la realidad de los males que son magnitudes no signifi-
que poner el ser del mal y el ser del bien en pie de igualdad. La ten-
sin moral otorga a lo que es justo o bueno la superior realidad de
lo que, adems de ser, debe ser; con lo injusto O malo estar obligado
a transigir mientras no haya ms que un remedio an peor, pero tras
7) 4CWas heisst ... , Ak. VIII, 140-141.
KANT Y LA TICA 115
esa responsabilidad inmediata persiste ntegra la voluntad de encon-
trar el modo de acabar con ello. Distinguir Idea y Existencia no es
conlraponer un mundo inteligible" al sensible, porque la Idea remi-
te a una positividad separada, autosuficiente que, siendo imposible
por principio en trminos de existencia mundana (por eso la tensin
es absoluta, no admite reduccin o limitacin), no es ms que el refe-
rente incognoscible del deseo de bien de la razn, de la misma razn
autocrtica que prohibe tomar los deseos por realidades. La Idea de
justicia, de bien, no es un conocimiento acerca de lo que deben ser
los entes racionales, ni seala un telos al que el mundo humano deba
aproximarse.
En la razn, la orientacin moral exige discernir 1. 0) el trmino
de la Idea como imposible mundano, y 2.) la ley cuya obligatorie-
dad incondicional se da por supuesta en cada pretensin de validez
racional. El operar racional de cada uno implica inequvocamente su
autonoma y, en consecuencia, el reconocimiento de la misma digni-
dad en todo ser racional en cuanto legislador al que se somete cual-
quier fin posible. Este principio es la tierra firme del criticismo: si no
reconozco la autonoma del ser racional anulo mi propia interroga-
cin. No la anulo, en cambio, porque ignore si es realizable el ideal
de una felicidad proporcional al mrito. Antes bien, lo que mi liber-
tad presupone es la oscuridad y ambigedad del futuro; de otro mo-
do, argumentaba Kant, el acto legal tendra la recompensa por mvl
y dejara de ser virtuoso. A la declaracin de no saber corresponde
la ltima palabra, se recurra o no al autor inteligente de la naturale-
za. La claridad que la reflexin filosfica aporta a la razn comn
recae sobre el simple principio que sta encontrar siempre en su uso:
lo que implico desde que activo en m la bsqueda sincera de una res-
puesta, a lo que quiera que sea, es el respeto a la razn en cada perso-
na como fuente de la ley contra la que nadie puede hacer prevalecer
la suya, ni la de la sociedad, ni la del Estado, ni siquiera -dice Kant
reiteradamente- la de Dios 74. Que, en cuanto racional, todo hom-
bre necesita querer y pensar por s mismo, lo presupongo al buscar
en mi propia razn la piedra de toque de la verdad. No admitirlo es
desautorizarme.
Tambin este principio, no obstante. encierra en su formulacin
positiva el peligro de que puede hacer olvidar que no preguntara yo
algo si no me resisliera como problema (mayor o menor). La razn
aspira a regir lo real por su ley (pretender que la filosofa kantiana
se propuso interpretar el mundo en lugar de transformarlo sera una
palmaria contraverdad); pero los criterios operativos no se perfilaran
en la conciencia del agente moral si ste no hubiera ya pronunciado,
74 KpV 156. er. ~ Rt!/igion, Ak. VI. 154 n.. 168169 n.; yKV A 471, A 476.
al toparse con el dato, la repulsa de lo inaceptable. Lo cual quiere
decir que, aunque algn difuso modelo general ha de guiarnos en ese
trabajo corrector o rectificador de la realidad existente, nuestro co-
nocimiento de lo que debe ser se va precisando a medida que articula-
mos racionalmente los criterios que se despiertan en nosotros al sen-
tir en la experiencia de los acontecimientos lo que no debe ser.
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7. EL CONCEPTO DE BIEN SUPREMO
EN KANT
por GERARD VllAR
(Universidad Autnoma de Barcelona)
Creo que el ttulo con el que ha sido anunciada esta charla indica
con bastante precisin cul va a ser el lema de la misma; y creo que
lo hace, digamos, con precisn acadmica. Sin embargo, lo cieno es
que hubiera podido llevar otros ttulos ms atractivos, aunque tam-
bin es verdad que menos precisos. Por ejemplo, hubiera podido ser-
vir el epgrafe siguiente: El Kant republicano; o tambin este Olro,
por el que no ocultar mis preferencias: La otra lica de Kant. El
objetivo principal de mi exposicin consislir en desgranar una argu-
mentacin acerca de porqu seran igualmente legtimos estos tres lo
tulos, as como el porqu de mi inclinacin por el tercero.
Por anticipar sumariamente mi punto de vista, dir que la tesis
principal de mi exposicin es que hay otra lica en Kanl, ms rica y
compleja que la que suele denominarse tica kantiana. Esta segun
da tica es la que el filsofo de K6nigsberg desarrolla en la segunda
parte de er(tica de la razn prctica, en la eraica del Juicio, la Reli-
gin, la Metajfsica de las costumbres y otros escritos menores de los
ltimos aos, como es el caso de algunos texlos de filosofa de la his-
toria o de filosofa poltica. La primera tica sera la que Kant expone
en la Fundamentacin y en la Analtica de la segunda crtica. Esta
lica sera comunmente sealada como la autntica lica de Kant y
se caracterizarla, como es sabido, por ser una lica deontolgica, cog-
nitivista en sentido dbil, formalista, unversalista, dualisla y mono-
lgica. Su ncleo central seria, claro est, la leora del imperio cale
grico formal. La segunda tica de Kant, que, por supueslo, presu-
pone necesariamente la primera, consiste en esa teora del imperativo
categrico ms la doctrina de los postulados y el bien supremo. Una
primera y fundamental novedad de esta segunda lica frente a la pri-
mera es que junto al imperativo de universalizar nueslras normas de
conducla <el imperativo formal) nos provee a priori de un imperalivo
malerial que dice: obra de modo que promuevas el bien supremo en
el mundm), entendiendo por bien supremo -adiferencia del bien me-
ramente ms alto, que es la virtud- la reunin de la vinud y la felici-
dad.
118 KANT DE KANT
1. UN ITINERARIO PERSONAL
Debo decir sin ms tardanza que esta tesis, as formulada, no es
ma, aunque la hago ma, sino que la LOmo de uno de los ms origina-
les estudiosos de Kant de los ltimos lustros, a saber: el profesor is-
rael Yirmiahu Yovel, quien la ha desarrollado fundamentalmente en
sus textos de 1972 y 1980. Espero no simplificar en exceso los sutiles
argumentos de este ilustre nJlogo. Sin embargo, debo con-
tar que hay un itinerario personal anterior al descubrimiento de la obra
de Yovel y que precisamente lleva hasta Ese itinerario se inicia de
modo accidental, cuando andaba yo buscando un tema para el segundo
ejercicio de un concurso oposicin para una plaza de En esa
bsqueda descubriendo un Kant que desconocla, aunque man-
tenia relaciones con este autor desde muchsimos anos atrs; dicho
brevemente, descubr que hay ms en Kant de lo que pensaba.
Ese itinerario mismo puede servirnos de hilo conductor para la expo-
sicin de mi tesis y la argumentacin de la misma. Por el lado anec-
dtico, ese itinerario empieza cuando, buscando en las obras de Kant
en la KU 87, el siguiente pasaje:
La ley moral, como condicin fonnal de la run en el uso de nuestra li-
bertad. nos obliga por si sola, sin depender de fin alguno como condicin
material; pero, sin embargo, nos determina y eHo o priori, un fin
final que nos obliga a seguir. y ese fin final en el mundo el ms alto bien
posible mediante libertad. La condicin subjetiva bajo la cual el hombre
(y, seln lodos nuestros conceptos. todo ser racional finito) se puede
poner un fin final bajo las anteriores leyes es la libertad. Por consiguiente.
el bien ms allo posible en el mundo, y, en cuanto est en nosolros, el bien
risica que hay que perseguir como fin final, es la felicidad, bajo la condi
cin subjetiva de la concordancia del hombre con la ley de la moralidad,
como lo que le hace digno de ser feliz)).
Reflexionando sobre este pasaje, y otros parecidos que pueden en-
contrarse en esa misma obra y en otras de la misma poca, me di cuenta
de la presencia de una reintroduccin de elementos claramente clasi-
cistas en el marco de esa rabiosamente moderna que hallamos
en la Fundamentacin. Frente a ese paradigma de la deomolgi-
ca, encontramos aqu la reintroduccin de un elemento teleolgico,
aun cuando sea en la forma de un finl final (Endzweck); de esa tica
de las puras reglas, parece que pasamos a un esquema en el que junto
a las reglas aparecen los fines; encontramos, esto es, aquel esquema
clsico tripartito de una concepcin del hombre, una concepcin de
lo que el hombre debera ser si realizara sus fines, y los preceptos o
reglas para pasar del estado de ser al de deber ser. Quizs el elemen-
to ms chocante de este segundo estadio de la kantiana sea la
presencia de eso que he llamado anterormente <<imperativo categri-
co material.
KANT Y LA TICA
11. LA CUESTION DEL PARA QUE
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y es que parece que el Kant maduro no pudo evitar esa cuestin
siempre acuciante para todo hombre, a saber: la cuestin del para qu
de la conducta moral -como de cualquier otro tipo de conducta-,
cuestin que la predominancia de la pregunta por el porqu -verbi-
gracia: por qu hay que ser morales?- no ha conseguido, afortuna-
damente, borrar de la mente de los modernos y contemporneos. Por
cierto que Kant sostena en la Fundamentacin que <<la voluntad de
un ser racional ... es lo nico en donde puede, sin embargo, encon-
trarse el bien supremo y absoluto (F, 39; Ak. IV, 401). Pero unos
pocos aos ms tarde escribir lo siguiente:
tc .. sin ninguna relacin de fin no puede tener lugar en el hombre ninguna
determinacin de la voluntad... un albedro que no aftade en el pensamien-
lO a la accin en proyecto algn objeto determinado objetiva o subjetiva
mente (como objeto que lliene o debiera tener), un albedro que sabe ro-
mo pero no hacia dnde tiene Que obrar. no puede bastarse. As, para la
Moral, en orden a obrar bien, no es necesario ningn fin; la ley, que contie-
ne la condicin formal del uso de la libertad en general, le es bastante. De
la Moral, sin embargo. resulta un fin; pues a la Razn no puede serie indi-
ferente de q u ~ modo cabe responder a la cuestin de qusoldrd ~ s t ~ nuestro
obrar bien, y hacia qu... nuestra natural necesidad de pensar algn fin l-
timo que pueda ser justificado por la Razn para todo nuestro hacer (Re!.
20 S.; Ak. VI. 4 s.).
Reparemos en el hecho, sorprendente desde el punto de vista de
un kantiano, de que Kant apele aqu a la naturaleza humana para
la reintroduccin de la teleologa eudemonista, y ello no es acciden-
tal, ya que afirmaciones semejantes se encuentran tambin en la se-
gunda Crtica -<<la naturaleza humana est determinada a tender hacia
el bien supremo (202; Ak. V, 146)-, as como en otras obras y tex-
tos menores.
III. LAS RAZONES DE UNA MARGINACION
En definitiva, llegamos a donde les quera llevar: al punto de re-
conocer que hay ms tica en Kant de lo que habitualmente se dice
y se escribe y, para seguir con nuestro hilo conductor, ms tica de
lo que yo crea. Un hecho que me consuela, aunque el mal de muchos
sea el consuelo de los tomos, es que no soy el nico que atribua a
Kant una tica kantiana amputada en trminos modernistas y libera-
les. Lo cierto es que hay toda una tradicin que arranca de los neo-
kantianos y segn la cual esa idea parateolgica de un bien supremo
sera un aadido a la autntica tica de Kant, o bien, en las posturas
ms radicales, se tratara de un concepto (o tambin de un idea]
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de la Razn, como el propio Kant lo llamaba) simple y llanamente
contradictorio con la doctrina de la voluntad pura (o de la forma de
la voluntad). Repasando la bibliografa existente sobre el tema, nos
encontramos con la sorpresa de que los estudios filolgicos o histrico-
filosficos sobre el concepto de bien supremo en Kant se pueden
contar con los dedos, al menos hasta mediados del siglo xx. Si mi
informacin, que no pretende ser completa, no est muy alejada de
la realidad, en vida de Kant aparecieron tres artculos sobre el tema
debidos a Schleiermacher (1789), Snell (1780) y Greiling (1795). Pos-
teriormente, y hasta la Segunda Guerra Mundial, se produjeron un
artculo, debido a Dorng (1900), y cinco libritos, debidos a los nom-
bres de Arnoldt (1874), Elsmann (1887), Hoeskra (1906), Zilian (1927)
y Miller (1928). Por supuesto, ninguno de estos libros tuvo el menor
efecto revulsivo sobre la hermenutica kantiana dominante, y yo di-
ria que para bien, aunque no pueda ar8umentarlo ahora. Y es que
el cientficismo de los neokantianos, especialmente de los de la Es-
cuela de Marburgo, no dej lugar para un concepto como el de bien
supremo en la lectura de Kant que imper hasta la se8unda posgue-
rra. Un buen ejemplo de ello lo tenemos en H. Cohen, quien escribi-
ra acerca de este asunto: Schon die bloSe Frage: wie ist das hochs-
tes Gut praktisch moglich? y a tal pregunta contestaba: [st vom bel.
Es ist keine Frage mehn> l.
Reparemos, adems, en el hecho de que no slo los neokantianos
no tratan el tema; tampoco lo hace la derecha metafsica, de quien
sera ms esperable por la proximidad del tema a la reli8in. As, no
lo hacen, por ejemplo, ni Paulsen en su libro sobre Kant de 1898, ni
G. Krger, ni Heimsoeth, ni, por supuesto, Heidegger, etc. Lo cierto
es que el tema viene impuesto desde fuera, concretamente desde los
Estados Unidos, a finales de la dcada de los cincuenta. Quien descu-
bre la veta es J. R. Silber, uno de los mejores especialistas norteame-
ricanos en la obra kantiana pero, por lo que s, sin ms ambiciones
filosficas ms all de las meramente filolgicas. Desde entonces ha
tenido lugar un proceso de revisin del papel del concepto de bien su-
premo en la obra kantiana que ha producido una masa de literatura
nada despreciable, aunque hoy por hoy todava manejable, a diferen-
cia de lo que ocurre con otros temas kantianos. Todos los estudiosos
que han abordado el tema en estos ltimos veinticinco ailos coinciden
en reconocer o bien la existencia de dos ticas, o bien, cuando menos,
la existencia de dos estadios diferenciados de la tica de Kant. Todos
ellos coinciden tambin en que la primera es ms antigua y priorita-
ria; las discrepancias aparecen en la valoracin de la importancia de
la segunda. En pro de la misma se han manifestado el mencionado
I Kanls IkgTndung der Elhik, Berln, 1877, p. 321; 1910. p. 351.
KANT Y LA TICA 121
Silber, el tambin mencionado Yovel y otros autores como Dsing,
Kramling o Zelding. En el campo contrario se encontraran Beck, el
conocido autor del comentario a la segunda Crtica, as como Murphy
o Auxter.
IV. LA PRIMERA EnCA DE KANT
Vamos a repasar muy brevemente las caractersticas de la primera
tica kantiana antes de entrar en detalle en el examen de la segunda.
Como he anunciado al principio, en el sumario de esta charla, carac-
terizar esta primera tica por seis rasgos. Naturalmente, en toda des-
cripcin hay siempre un factor de convencionalidad importante y es-
tara dispuesto a aceptar otras descripciones con otro nmero mayor
e incluso menor de caractersticas. Dir tambin que para las cuatro
primeras me baso, con algunas matizaciones importantes, en Haber-
mas (1986).
l. El primero de estos seis rasgos, y los enumero sin ningn or-
den lgico o de otra ndole, seria su naturaleza deontolgica. La tica
kantiana se ocupa slo de los problemas de la accin correcta o justa,
a diferencia de las ticas clsicas, que relacionaban todas las cuestio-
nes con la cuestin central de la vida buena. Los juicios morales
aclaran cmo se pueden ordenar los conflictos de la accin mediante
fundamentos racionales. Esta se ordena por normas de accin cuya
validez viene dada por principios de reconocido valor obligatorio. De
ah que se trate de una tica deontolgica.
2. En segundo lugar, se trata de una tica cognitivista en sentido
dbil. La tica de Kant entiende la rectitud de las normas o manda
mientos por analoga con la verdad de los enunciados asertricos o
tericos. Sin embargo, la verdad de las proposiciones de obligacin
no puede asimilarse a la validez asertrica, como hacen los intuicio-
nistas (como Reid, Moore, Ross, Prichard o Ewing) o los defensores
de las ticas de los valores (como Rickert, Windelband, Bauch, Sche-
ler, Hartmann, Reiner o Hildebrand). Kant diferenci la razn teri-
ca de la razn prctica. La rectitud normativa es un anlogon de la
verdad desde el punto de vista de la pretensin de validez. Por eUo
se puede hablar de cognitivismOl), aunque en un sentido dbil.
3. Otro rasgo caracterstico es el formalismo. La tica de Kant
propone un procedimiento formal para determinar o justificar las nor-
mas de accin. El Imperativo Categrico es ese principio de justifica-
cin que apela a la piedra de toque de la universalizabilidad: lo que
est moralmente justificado han de poder quererlo todos los seres ra-
cionales, pues representa un punto de vista imparcial (exactamente
el punto de vista moral).
4. En cuarto lugar tenemos el universalismo. Llamamos as a una
122 KANT DE KANT
tica que afirma que este principio moral, u otro parecido, no es slo
la intuicin de una determinada cultura o expresin de una determi-
nada poca, sino que vale en general para todas las pocas y seres ra-
cionales.
5. El dualismo constituida el penltimo rasgo. En efecto, la ti-
ca kantiana afirma la doctrina de los dos mundos: el fenomnico y
el inteligible, doctrina en la que al mundo fenomnico o emprico per-
tenecedan no slo las inclinaciones, sino tambin las instituciones
del Estado y de la sociedad. Lo ms caracterstico de esta doctrina
seria que estos dos mundos no slo estn separados, sino que son irre-
conciliables y se hallan en perpetuo conflicto: las necesidades e incli-
naciones patolgicas contra las exigencias racionales de la mora-
lidad.
6. Por ltimo, la tica kantiana se presenta como monolgica.
En ella el singular ha de encontrar en su fuero interno la prueba de
sus mximas de accin (<<im einsamen Seelelebe",>, dijo Husserl). La
soledad csmica del individuo frente al universo de la que se habla
al final de la Crtica de la raz6n prctica, y que recuerda ciertas afir-
maciones parecidas de Pascal, expresa a nivel del pathos este rasgo
singular. En realidad, la tica de Kant nos deja ms solos y desampa-
rados que cualquier otra, en algo muy parecido a una solidaria sole-
dad a la que no es nada difcil extraerle una punta existencialista. Na-
da nos dice acerca de la gute Leben, ni de las virtudes, ni de las nor-
mas concretas.
V. LA PRIORIDAD DE LA PRIMERA EneA
Pero volvamos ahora a la segunda tica kantiana. Esta presupo-
ne, como se ha dicho, la primera. En esto Kant no muestra la menor
vacilacin. Es tajante y claro, como en el pasaje de la KV leido al
principio de esta charla ( 87). Pero por si restaba alguna duda, sirva
el siguiente texto de la KpV para despejarla definitivamente:
Ley moral est ya incluida en el conceptO del bien supremo como con
dicin suma... la ley moral, ya incluida en esle concepto y pensada con l
y no algn otro objeto, determina la voluntad, segn el principio de la auto-
nomia. Esta ordenacin de los conceptos de la detenninaci6n de la valun
lad no ha de perderse de visla. porque, si no, sobrevienen falsas interpreta-
ciones y se creen encontrar contradicciones donde, en realidad, se halla tO-
do en el armona ms (KpV: 156; Ak. V, t 10).
y aun este otro:
Para conciliar la filosofa prctica consigo misma hay que resolver prime-
ro la cuestin siguiente: En los problemas de la razn prctica. debe em-
KA T Y LA TICA 123
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pezarse por el principio material, esto es, por el fin uobjeto de la voluntad,
o bien por el principio formal, esto es, por el principio fundado sobre la
libertad, en relacin exterior, que dice as: obra de tal modo que puedas
querer que tu mJc.ima deba convenirse en ley universal, sea cual sea el fin
que te propongas? Sin la menor duda este ltimo principio debe preceder
al otro; es un principio de derecho Y. por tanto, posee una necesidad abso-
lula incondicionada. El otro, en cambio. no es obligatorio sino cuando se
admiten las condiciones empricas del fin propuesto, es decir, de la realiza
cin. Aun cuando este fin fuese un deber -como, por ejemplo, la paz
pe:rpetua-, tendra que deducirse del principio formaJ de las mximas para
la accin externa (PP, 143 s.; Ak. VIII).
VI. EL IMPERATIVO MATERIAL
Sentado esto de una vez por todas, vamos al elemento ms nove-
doso de esta segunda tica de Kant, esto es, la introduccin de este
concepto (Begriff) o ideal de la Razn que resulta en la formulacin
de un imperativo nuevo, el que llamar Imperativo Material. Este Im-
perativo tiene, ciertamente, un precedente en esa famosa formulacin
de la KrV (B 836 s.), en la que se dice: Obra de modo que te hagas
digno de ser feliz. En ella, como se ve, Kant no desatiende este com-
plemento material de la moralidad que es la felicidad. Aunque todo
el nfasis est puesto en la dignidad, la felicidad aparece aqu como
la que debera ser justa consecuencia de la conducta moralmente rec-
ta y, por tanto, como aquello que cabe esperar como consumacin
de la misma. En cualquier caso se trata tan slo de una formulacin
que tiene el carcter de precedente y cuya interpretacin en este senti-
do reconozco como muy discutible. Sea como fuere, a parlir de la KpV
las formulaciones del Imperativo Material son abundantes y claras.
Veamos un pequeo elenco de las mismas:
Es a priori moralmente necesario producir el supremo bien por
la libertad de la voluntad (KpV 161; Ak V, 113). El fomento del
bien supremo ... es un objeto a priori necesario de nuestra voluntad,
y est en inseparable conexin con la ley moral (id. 162; Ak. V, 114).
Debemos tratar de fomentar el bien supremo (que, por tanto, tiene
que ser posible)>> (id. 175; Ak. V, 125). La ley moral ordena hacer-
me, en el mundo, del supremo bien posible el ltimo objeto de toda
conducta (id. 181; Ak. V, 181). Estamos a priori determinados por
la razn a perseguir con todas fuerzas el supremo bien del mundo,
que consiste en la reunin del mayor bien fsico de los seres raciona-
les del mundo, con la condicin suprema del bien moral, es decir, en
la reunin de la felicidad universal con la moralidad conforme a la
ley (KV 88). La ley moral quiere que se haga el bien ms alto que
sea posible por nosotros (Re!. 21; Ak. VI, 5). Tenemos aqu un de-
ber, pues, de ndole peculiar, no un deber de los hombres para con
hombres, sino del gnero humano para consigo mismo. Todo gnero
124 KANT S P U ~ S DE KANT
de seres racionales est, en efecto, determinado objetivamente, en la
idea de la Razn, a un fin comunitario, a saber: a la promocin del
bien supremo como bien comunitario oo. el supremo bien moral no
es efectuado por el solo esfuerzo de la persona particular en orden
a su propia perfeccin moral, sino que exige una unin de las perso-
nas en un todo en orden al mismo fin, en orden a un sistema de hom-
bres bienintencionados, en el cual solamente, y por su unidad, puede
realizarse el bien moral supremo (Rel. 98; Ak. VI, 97). ... Otro fin
para la voluntad del hombre: el de contribuir con todas sus fuerzas
al bien supremo posible en el mundo Oa felicidad universal del mun-
do entero unida a la ms pura moralidad y conforme a sta) (TP
11; Ak. VIlI, 279).
Este conjunto de citaciones podra multiplicarse tanto como se qui-
siera. Se habr observado que hay formulaciones con matices sensi-
blemente diferentes, hasta el punto de que a veces no est muy claro
que Kant estuviera hablando de la misma cosa. Bien, luego haremos
las consideraciones y clasificaciones que estimemos pertinentes al res-
pecto. Vayamos ahora al concepto central de todo este asunto, esto
es, el concepto de bien supremo, hochstes Out o summun bonum. En
su origen escolstico, dicho concepto era de naturaleza metafsica, y
no perteneca, por consiguiente, al discurso prctico. Con l se desig-
naba a Dios en el sentido platnico de agathan. Como concepto de
la filosofa prctica no aparece hasta los siglos xv y XVI, en pensa-
dores renacentistas como Surez, Valla, Gassendi y Campanella. En
estos autores, as como en importantes autores posteriores, como Hob-
bes, Locke, Descartes o Spinoza, el bien supremo es o bien aquello
que proporciona la felicidad (general), o bien meramente aquello que
es til para la propia conservacin. La historia de este concepto es,
desde luego, muy larga y desgraciadamente aqu no podemos reco-
rrerla. Yo les remito al excelente artculo de R. Spaemann en el dic-
cionario histrico de J. Ritter, donde enconuarn con todo detalle
la reconstruccin de la andadura de dicho concepto. A nosotros nos
interesa fundamentalmente Kant, y a l vamos.
VII. LAS FORMULACIONES DEL BIEN SUPREMO
Kant distingue, al comienzo de la Dialctica de la KpV, entre
el oberste Out, que seria el bien ms alto o supremum, esto es, la vir-
tud, esa intencin de perseverar en la lucha por la realizacin del de-
ber que es una condicin ella misma incondicionada, y el hochstes Out
o bien completo y acabado, consumatum, por el que Kant designa
la reunin de la virtud con la mxima felicidad posible. Por tanto,
lo que a nosouos nos interesa es este ltimo concepto, el de bien su-
premo, del que en la obra kantiana aparecen, para bien o para mal,
KANT y LA TICA
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muchas y muy distintas formulaciones. Con una intencin ms bien
didctica, establecer una clasificacin de ese conjunto de formula-
ciones en cinco grupos, a saber:
l. el b.s. personal, o como bien personal;
2. el b.s. universal, o como bien comunitario;
3. el b.s. inmanente 1, o como naturaleza moralizada;
4. el b.s. inmanente 2, o como Idea regulativa de la Historia;
5. el b.s. trascendente, o como recompensa de la vida futura.
Veamos, pues, algunos textos de Kant. Por lo que hace a la pri-
mera acepcin del concepto podramos traer a colacin textos como
stos:
En cuanto la virtud y la felicidad conjuntamente constituyen la
posesin del supremo bien en una persona, y en cuanto adems, es-
tando la felicidad repartida exactamente en proporcin a la morali-
dad (como valor de la persona y de su dignidad para ser feliz), consti-
tuyen ambas el supremo bien de un mundo posible, significa esto el
completo, acabado biem> (KpV, 158; Ak. V, 110). Esta definicin del
concepto lo presenta, pues, como <<una sntesis de los conceptos (de
virtud y felicidad)>> (id. 160; Ak. V, 113), referida a la persona indi-
vidual.
La segunda definicin tiene unos acentos ms comunitarios. As,
por ejemplo, estos textos:
Estamos a priori determinados por la razn a perseguir con to-
das fuerzas el supremo bien del mundo, que consiste en la reunin
del mayor bien fisico (Wohl) de los seres racionales del mundo, con
la condicin suprema del bien moral (Gut), es decir, en la reunin de
la felicidad universal con la moralidad conforme a la ley (KU, 88).
O este otro: El supremo bien, ese fin de todos los deseos morales,
puesto por la razn a todos los seres racionales (KpV, 163; Ak. V,
115). O bien: El supremo bien de un mundo posible (id. 158; Ak.
V, 110). O este otro: Todo gnero de seres racionales est en efecto
determinado objetivamente, en la idea de la razn, a un fin comuni-
tario, a saber: a la promocin del bien supremo como bien comunita-
rio ... el bien moral no es efectuado por el solo esfuerzo de una perso-
na panicular en orden a su propia perfeccin moral, sino que exige
una unin de las personas en un todo en orden al mismo fin, en orden
a un sistema de hombres bienintencionados en el cual solamente, y
por su unidad, puede realizarse el bien moral supremm> (Rel. 98; Ak.
97 s.). Reparemos en que esta segunda definicin, dado su acento co-
munitario, implica el deber de crear instituciones que encarnen o po-
sibiliten el bien supremo, esto es, implica en realidad el paso a una
Legalitiit en la que encontramos constituciones polticas republicanas
radicales, un orden jurdico penal justo, una confederacin mundial
constituida en orden a asegurar la paz perpetua, etc. Adems, esto
126
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es contemplado por Kant no como un acto puntual, sino como la obra
acumulativa de muchas generaciones.
En cuanto a la tercera definicin, hay que s e ~ l r que Kant la pro-
pone como ideal de la sntesis entre la naturaleza y la moralidad, sn-
tesis que, como se sabe, es el gran problema de la filosofa moral kan-
tiana y ser el blanco de todas las criticas a la misma desde Scbiller
(en su famoso epigrama) en adelante. Veamos un par de textos:
No ruede, pues, ser indiferente a la Moral el que ella se confor-
me o no el concepto de un rm ltimo de todas las cosas... ; pues slo
as puede darse realidad objetiva prctica a la ligazn de la finalidad
por libertad con la finalidad de la naturaleza, ligazn de la que no
podamos prescindir (Rel., 21; Ak. VI, 5). O, formulado en trmi-
nos leibnizianos: ... La representacin de un mundo, en donde los
seres racionales se consagran a la ley moral con toda el alma, como un
Reino de Dios, en el cual la naturaleza y la moralidad llegan a una
armona (KpV, ISO; Ak. V, 145). En esta tercera definicin, Kant
nos propone la sntesis de la Moralidad con la Naturaleza fsica y so-
cial, esto es, con lo Que l denomina tcnicamente la experiencia.
Como ms de uno habr notado, en esta definicin encontramos una
cierta resonancia del concepto leibniziano de la armona entre los rei-
nos de la naturaleza y de la gracia, cuestin sta que trataremos bre-
vemente en el comentario al prximo punto.
La cuarta definicin, que no deja de ser una variante de la ante-
rior -y se ah que slo las haya distinguido con un ndice numrico
y, en cambio, las haya referido a un mismo concepto, esto es, al con-
cepto de inmanencia-, se nos presenta, acaso, como la ms intere-
sante desde nuestros intereses, en tanto que cabe interpretarla como
la proposicin de la Idea Resulativa de la Historia. El lugar comn
de esta definicin es un largo texto de la KpV:
Esta ley debe proporcionar al mundo de los sentidos, como nOfuro/u.a sen
sible (en lo que concierne a los seres racionales), la forma de un mundo del
entendimiento, es decir, de una nafuraleza suprasensible, sin romper, sin
embargo, el mecanismo de aqulla ... la ley moral o es la ley fundamental
de un naturaleza suprasensible '1 de un mundo puro del entendimiento, cuya
copia (Gegenbild) debe existir en el mundo de los sentidos, sin quebranto,
empero, al mismo tiempo de las leyes de ~ t e Aqulla podria denominarse
noturolevI modelo (natura orchetypa), que nosotros slo conocemos en la
razn, y sta, empero, ya que contiene el efecto posible de la idea de la pri-
mera, como fundamento de determinacin de la voluntad, noturolevI co-
piada (natura echtypa). Pues, en efecto, la ley moral nos transporta, segn
la idea, en una naturaleza en la que la razn pura, si fuese acampanada por
la facultad fsica adecuada a ella, producira el supremo bien y determina
nuestra voluntad a conferir, al mundo sensible, la forma como de un todo
de seres racionales (Kpv, 68; Ak. V, 44).
En esta versin del concepto de bien supremo, hallamos, en pri
mer lugar, formulada muy claramente la idea de que el deber de pro-
KANT Y LA TICA 127
mover el bien supremo consiste no slo en hacerse bueno uno mismo,
sino en hacer el mundo entero bueno. Afirmacin en la cual no seria
muy arriesgado hallar un eco anticipatorio de determinados aspectos
de los puntos de vista que ms tarde defendern Hegel y Marx (fun-
damentalmente ese paso del yo al <mosotros). Por otro lado, tam-
bin hallamos aqui una versin kantiana de la leibniziana armonia
entre los reinos de la naturaleza y de la gracia, slo que el papel del
mal en ambos pensadores es notoriamente distinto -aunque reconozco
que se es un tema que requerira un extenso tratamiento aparte-o
Pues mientras Leibniz entendia que el universo contiene una determi-
nada cuota de Mal que contribuye a la optimizacin del conjunto, y
en este sentido este qualum de maldad debe ser constante en orden
a la funcionalidad del sistema, en cambio, en Kant, el mal es slo un
catalizador transitorio que moviliza las fuerzas histricas a fin de rea-
lizar el fin final de la historia que es el bien supremo, de modo que
en ese proceso el mal es aquello que el progreso histrico debe abolir;
la historia es, pues, vista aqu como el proceso de liquidacin histri-
ca del mal, yel hombre como una especie de demiurgo o artista cuya
obra sera la historia misma, de modo que el hombre estaria encarga-
do de llevar el fin de la creacin de la potencialidad a la actualidad
-y no se olvide que esta concepcin est muy fundamentalmente ex-
puesta en la KV, cuya primera parte est dedicada al juicio esttico
y a la razn artstica; de donde la importancia, que ahora no pode-
mos justificar, del juicio refiexionante y del uso hipottico de la
razn-o
Por ltimo, la quinta de las definiciones que aqu hemos separado
segn nuestro peculiar jundamenlum divisionis, pero que, al tiempo,
es la que menos nos interesa, nos remite a un concepto trascendente del
bien supremo, es decir, a un estado que no sera de este mundo, sino
delolro, de la vida futura. El lugar comn de la definicin del bien
supremo en este sentido se encuentra en el captulo sobre el Canom)
de la KrV, en la divisin final sobre la metodologa. En dicho pasaje
se dice:
Es, pues, la felicidad en exacta proporcin con aquella morali-
dad de los seres racionales gracias a la cual stos se hacen dignos de
la primera lo que constituye el bien supremo de un mundo en el que
debemos movernos en total comformidad con Jos preceptos de la ra-
zn pura prctica. Ese mundo es, claro est, de carcter meramente
inteligible, ya que, por una parte, el sensible no nos promete seme-
jante unidad sistemtica de los fines respecto de la naturaleza de las
cosas y, por otra, la realidad de ese mundo inteligible no puede tam-
poco fundarse en otra cosa que en el supuesto de un bien supremo
y originario en el que la razn autnoma, provista de toda la sufi-
ciencia de una causa suprema, funda, mantiene y sigue el orden de
las cosas de acuerdo con la ms perfecta finalidad, orden que, aun-
128
KANT DESPUS DE KANT
que para nosotros se halle muy oculto en el mundo de los sentidos,
es universah, (KrV, A 814-B 842). Otros pasajes del mismo texto son
an ms explcitos en la medida en que en ellos se dicen cosas como
que en realdad se trata de (<un mundo futuro para nosOtros y que
esto slo puede suceder en el mundo inteligible (id. A 811-B 839).
En la KpV hay tambin diversos textos en los que parece que ms
bien se apunta a esta acepcin del concepto. Por ejemplo, ste en el
que se habla de (da representacin del mundo, en donde los seres ra-
cionales se consagran a la ley moral con toda su alma, como un Rei-
no de Dios (180; Ak. V, 128).
VIl!. FUNCIONES DEL CONCEPTO DE BIEN SUPREMO
El concepto de bien supremo se nos aparece como cumpliendo una
serie de funciones importantes en el marco de la filosofa prctica kan-
tiana. La primera de ellas es la de sntesis, esto es, la de resolver en
el plano prctico ese grave problema de toda la mosofia crtica: el
problema de la radical separacin entre lo a priori y lo emprico, y
muy especialmente ese divorcio sorprendente y ms que problemti-
co entre el hombre fenomnico y el hombre noumnico. El concepto
de bien supremo viene a proporcionar un horizonte de sntesis, un ho-
rizonte de reconciliacin entre la libertad y la naturaleza, que es al
tiempo una tarea para la voluntad. Al nivel de la intencin, la buena
voluntad, el bien moral puro (Gute), puede reconciliarse con el bien
meramente sensible o natural (Wohl); a nivel de la accin, la buena
voluntad, que se apoya en su mera libertad interior, encuentra un modo
de externalizarse, de realizarse en la naturaleza exterior.
En segundo lugar, el concepto de bien supremo cumple tambin
una funcin de totalizacin, es decir, de integracin en un todo, no
slo de elementos heterogneos que hay que sintetizar, sino de items
separados de un mismo tipo que hay que integrar en una secuencia
totalizadora. Eso es precisamente lo que ocurre con las acciones mo-
rales, las cuales, sin la referencia ltima al bien supremo, aparecen
como actos atmicos, aislados, sin una estructura de continuidad, de
proceso coherente y concatenado.
En tercer y ltimo lugar, el concepto de bien supremo cumple el
importante papel de proveer un fin final objetivo a la voluntad (ese
Reino de Dios en la Tierra). Con l resuelve Kant el problema de la
indeterminacin de la voluntad humana en ausencia de toda referen-
cia a un fin.
KANT Y LA TICA
IX. EL SIGNIFICADO DE LA INTRODUCCION
DEL BIEN SUPREMO
129
La introduccin del concepto de bien supremo tiene en la filoso-
fa prctica kantiana unas enormes implicaciones que alteran con mu-
cho el significado de sta si se la considera solamente como aquel dis-
curso contenido bsicarneOle en la Grundlegung. En orden a una ma-
yor claridad de la exposicin agrupar esas implicaciones en cuatro
puntos.
1. En primer lugar, nos hallamos ante el paso de una tica for-
mal, esto es, una tica en la que la razn prctica consista fundamen-
talmente en un proceso formal, en una especie de algoritmo para eva-
luar la rectitud de las normas de conducta, l' en la que la misma adop-
taba, por tanto, una posicin ms bien pasiva, de reaccin frente al
mundo, frente a la necesidad puntual de la accin, de todo esto, di-
go, pasamos ahora a una tica con contenidos materiales en la que
la razn prctica aparece como constructora de fines, y en la que la
voluntad ya no es una mera voluntad pura, sino voluntad de bien su-
premo, con iniciativas positivas tendentes a la creacin de nuevos r-
denes y sistemas (por ejemplo, una educacin moral, instituciones p-
blicas libres, una iglesia racionah>, etc.).
2. En segundo lugar, de un planteamiento ontolgico individua-
lista que se traducia en una perspectiva monolgica en la que domi-
naba, por consiguiente, la tica personal y la moralidad interna, pa-
samos ahora a una ontologa de acento social, a una perspectiva dia-
lgica que tiene como consecuencia un giro hacia una tica ms so-
cial, ms comunitaria (un paso del yo al nosotros, como he apun-
tado anteriormente).
3. En tercer lugar, el bien supremo, que en la primera tica de
Kant apareca slo en su sentido trascendente, como un fin final inal-
canzable, se nos presenta ahora como estado consumado de este mun-
do que debe ser realizado.
4. Por ltimo, frente a un primer Kant ,<libera!, que cree que
el progreso se debe a un plan de la naturaleza y en el que la voluntad
presenta una estructura discontinua, compuesta por actos aislados cuya
bondad se establece por su mera adecuacin a la ley moral y el respe-
to a la misma, nos hallamos ahora ante un Kant republicano para
el que el progreso es obra consciente de la razn prctica, en el que
la voluntad es voluntad ordenadora del mundo y en el que la estruc-
tura de la razn humana exige un sentido ordenador de las acciones,
una sntesis totalizadora.
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X. LAS RAZONES DEL GIRO DE KANT
Una cuestin abierta a la interpreiacin es la de por qu comple-
menta Kant su tica formal con esta tica material. Por lo pronto,
ni siquiera est claro el significado del giro kantiano, pues, mientras
para unos se trata de un giro hacia la metafsica (Dsing), para otros
se trata de una etapa en el giro hacia la esttica (Marquard) a la que
le habran llevado los sucesivos fracasos en el campo terico y prcti-
co. En mi modesta opinin, creo que Kant tena dos motivos funda-
mentales para su giro, que son los que aniculan el significado del
mismo. En primer lugar, su conviccin, que nunca dej de expresar,
en todas las etapas de su pensamiento, de que la moral deba condu-
cir a la religin, puesto que la tica de Kant surge de sus creencias
religiosas pietistas y resulta incomprensible sin ese trasfondo religio-
so del que surge. En segundo lugar, el incremento de la consciencia
poltica de Kant en los ltimos quince aos de su vida, consciencia
excitada por los grandes acontecimientos polticos que siguiera tan
de cerca como es sabido, y que le llev (yen esto coincido con Yovel
y Kramling) a un mayor realismo antropolgico-cultural, a compren-
der en trminos de ese realismo que, por ejemplo, sin ninguna rela-
cin de fin no puede tener lugar en el hombre ninguna determinacin
de la voluntad.
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8. UNA TOTAL BELLEZA MORAL
por VICfORIA CAMPS
Llegar a tener una idea adecuada de persona ha sido, desde siem-
pre, el objetivo de toda doctrina moral. Una idea, platnica, por su-
puesto, a la que quisieran dar forma los filsofos que se empean en
la tarea de transformar al ser humano. Y para hacerlo hablan de vir-
tudes. Pues la aret no es sino la perfeccin, la excelencia de una co-
sa: aquella serie de atributos o cualidades que la hacen ser plenamen-
te lo que debe ser. La virtud, por lo tanto, apunta siempre hacia un
fin. Un fin no realizado pero posible: el fin propio de cada cosa. To-
do esto lo sabemos bien desde Aristteles que fue quien nos leg el
ms completo y coherente tratado de las virtudes. Es cierto que las
virtudes aristotlicas eran caducas, histricas, describan al buen ciu-
dadano del siglo IV antes de Cristo, no al ciudadano de todos los tiem-
pos. Esas virtudes las hered y transform el cristianismo inyectn-
doles fuertes dosis de espiritualidad. y con el cristianismo pasaron
a la Modernidad que, de una u otra forma, las integr en sus distin-
tos credos y doctrinas. Sea como sea, el concepto de virtud se mantu-
vo siempre unido a la idea de fin -el fin del ser humano; recorde-
mos: para qu nos ha creado Dios?- y tambin a la idea -estoica
y cristiana- de autodominio, el poder que debe ejercer cada uno so-
bre si mismo para llegar a la perfeccin.
Kant no es una excepcin. Su Doctrina de la virtud es el ltimo
captulo de un'a tica que en ningn momento deserta de su punto de
partida como tica del deber. Tan convencido est Kant de la mala
voluntad de los hombres, que no puede pensar la virtud sino como
obligacin: un fin que es al mismo tiempo un deber. En efecto, vir-
tud significa esfuerzo, autodominio, ascesis. Por causa del estoicis-
mo y del cristianismo, la versin griega -aret, excelencia- ha ce-
dido ante la latina -virtus, potencia-. Es decir, se ha interioriza-
do y espiritualizado la antigua virtud heroica de la fortaleza. Y dice
Kant: llamamos fortaleza (fortitudo) a la fuerza y decisin reflexiva
de oponer una resistencia a un adversario poderoso, pero injusto. y
cuando se trata del adversario con que se encuentra la intencin mo-
ral en nosotros, la fortaleza es, entonces, virtud (vir/us, IOr/itudo mo-
KANT Y LA TICA
135
ralis)) '. Para los santos, no habria doctrina de la virtud, sino slo
una doctrina de las costumbres.
Decir que el ser humano es un fin en si signi fica que posee una
dignidad (un valor intrinseco absoluto), por la cual fuerza al respeto
de si mismo a todas las dems criaturas razonables, y que le permite
medirse con toda criatura de esta especie y estimarse en pie de igual-
dad '. Dignidad, respeto e igualdad son aqui las palabras im-
portantes y relacionadas entre si: slo la persona digna merece respe-
to, y slo la dignidad de todos y de cada uno permite considerar a
los humanos como iguales. Puesto que todo habr de reducirse a de-
beres, la dignidad e un deber, el respeto es otro deber, y el cumpli-
miento de ambos deberes pone de manifiesto la igualdad esencial de
los seres humanos. Igualdad en cuanto a ese valor intrinseco -la
dignidad- que es una obligacin para todos. La dignidad, asi, pre-
cede al respeto del cual es la condicin. Pero veamos cules son esos
fines que dan contenido a la dignidad.
Pues bien, esos fines-deberes que ha de proponerse cada cual co-
mo horizonte de su dignidad son dos: primero, mi perfeccin; segun-
do, la felicidad de los dems. Cul es el sentido de cada uno de ellos?
Mi perfeccim) consistir en llegar a ser una persona moral, cum-
plidora de lo que Kant llama <<los deberes para con uno mismo. Lle-
gar a ser lo que uno debe ser ejerciendo la llamada <<libertad interio,,)
que no es otra cosa que la facultad de autodeterminarse. Pues, si los
deberes de derecho estn unidos a una legislacin exterior, los debe-
res ticos se distinguen de aqullos por estar unidos a una legislacin
interior. Ahora bien, como sabemos, la ley interior no es cualquier
ley, no es arbitraria. Es la ley que manda segn el principio supremo
de la moralidad, que es ahora el principio supremo de la doctrina de
la virtud: acta segn una mxima cuyosjines sean tales que propo-
nrselos pueda ser para cada uno ley universah) J. Quiere decir esto
que la libertad interior no autoriza a cada uno a hacer lo que quiere,
sino lo que debe. A la persona moral no le est permitido degradarse
y convertirse en cosa. Comportarse dignamente es atenerse a los prin-
cipios de la libertad interior o de la moralidad, haciendo que stos
se impongan a los deseos. Por otra parte, el deber s610 lo es en tanto
en cuanto lo es para todos. De igual modo, las virtudes son unas. una
determinada manera de ser, unos valores que a nadie le es licito dejar
de acatar. Nos obligan esas virtudes a conformarnos con un modelo
de persona? Puede decirse que la ley moral configura un tipo de per-
sona al modo como lo hicieron las virtudes aristotlicas?
1 E. Kant. Metofisico de las coslUmbres. [)oc'rino de la virtud. Introduccin XIV.
.2 bid., Primera parte. libro 1, seco 11. IL
J Ibd., Inlroduccin, IX.
136
KANT DESPUS DE KANT
Antes de contestar a la pregunta tengamos en cuenta la precisin
kantiana de que los deberes ticos son, necesariamente obligaciones
largas. Esto es, obligaciones laxas, abiertas a una casulstica infinita.
Puesto que el deber no legisla sobre las acciones, sino sobre las mxi-
mas de las acciones. Mximas que no pretenden sino forjar el con-
cepto de una persona moral. Los deberes para con uno mismo, con-
siderado como un ser solamente moral (con abstraccin de su anima-
lidad) consisten en laforma del acuerdo de las mximas de su volun-
tad con la dignidad de la humanidad en su persona; es decir, en la
prohibicin de despojarse del privilegio de un ser moral consistente
en actuar de acuerdo con principios, es decir, de acuerdo con la liber-
tad interior, convinindose as en juguete de los simples deseos, ha-
ciendo de s mismo una cosa'.
Pero aun cuando se trate de obligaciones largas, esos deberes
para con uno mismo -esas virtudes- tienen unos nombres que Kant
se dispone a enumerar. Son, en general, deberes negativos, los vi-
cios en los que nadie debera incurrir. y son los siguientes: el suici-
dio, la impudicia, la gula -como deberes del hombre para consigo
en tanto que animal-, la mentira, la avaricia y la falsa humildad
-como deberes para consigo en tanto que ser moral-o Caer en cual-
quiera de esos vicios significa abandono, negacin de la propia digni-
dad. Es indigno, asimismo, quejarse, gemir por los sufrimientos cor-
porales, en especial cuando uno reconoce haberlos merecido; es in-
digno arrodillarse para adorar imgenes, son indgnas las reverencias,
los cumplimientos, la pedanteria en el modo de tratar a los dems cuan-
do ese trato no es una simple forma de educacin sino la expresin
de una falsa humildad. A la enumeracin de los vicios que afean a
la dignidad humana, sigue una triste casustica que es mejor no recor-
dar, pues no contribuye sino a echar lea al fuego del tan justamente
criticado rigorismo kantiano.
De dnde vienen esas virtudes? Dice Kant que se deducen del auto-
conocimiento racional. Pero, diga lo que digl, est a la vista que son
puro reOejo del sentir moral de la poca, a saber, la moralidad cris-
tiana ms tradicional con matices de austeridad pietista que no desdi-
cen de la asctica moral del trabajo. Al Kant que presume de prescin-
dir de la religin para construir una moral racional y autnoma se
le viene abajo la teora en cuanto empieza a dotar de contenidos los
principios morales. Al Kant ilustrado del sapere aude se le oscurecen
de pronto las luces de la mera razn. Pues, mayormente, los vicios
que aqu seala no proceden del supuesto autoconocimiento racional:
se encuentran en el catecismo y llevan el nombre de pecados capita-
les.
4 Ibfd. Primera panc, Introduccin.
KANT Y LA TICA 137
El segundo gran deber enunciado por Kant -deber para con los
dems- es ,<la felicidad de los aIras, ya que su fin es tambin el mlm>.
Deber que cuenta asimismo con el precedente evanglico ama al otro
como a ti mismo. Y consiste, como es obvio, en el deber del amor
y el deber del respeto. El deber de amor al prjimo puede expresarse
as: es el deber que consiste en hacer mos los fines de otro (en la me-
dida en que no son inmorales); el deber de respetar al prjimo est
comprendido en la mxima de no degradar a ningn hombre a ser
simplemente un medio para mis fines (no exigirle a nadie que renun-
cie a s mismo para ser esclavo de mis fines>'.
La fraternidad, ese valor revolucionario rpidamente relegado al
olvido, viene impuesto aqu como segunda obligacin. Obligacin de
respetar los fines de los dems humanos siempre y cuando no sean
inmorales. El olro ha de ser digno, moral, si quiere merecer mi respe-
to. No obstante, esa condicin moral no implica que sus fines deban
coincidir con los mos. Aqu ya no se trata de esos fines esenciales
que hacen a la persona moral y digna y consisten en la observacin
y cumplimiento del deber, de los fines que igualan a todos los seres
humanos, sino de fines contingentes y distintos, los planes de vida o
ideales de felicidad de cada uno. Fines que no son deberes, sino ape-
tencias, deseos, preferencias, opciones. Eso es lo que hay que respe-
tar y amar aun cuando difiera de mis propios intereses.
Tenemos, pues, dos tipos de fines. Unos impuestos como debe-
res, los que nos convierten en sujetos morales; otros, ajenos al deberI
que responden a las diferentes visiones de la vida feliz o apetecible.
Los primeros fines debo elegirlos por necesidad moral. La eleccin
de los segundos depende slo de mis preferencias, gustos o ganas de
hacerlo. Digamos que el que me decida por casarme o permanecer sol-
tera, tener o no tener hijos, desempear esta o aquella profesin o
no desempear ninguna, ser catlica o budista, todo eso no forma
un cuerpo de obligaciones morales ni de fines necesarios. Si, en cam-
bio, es moralmente obligatorio que yo proteja mi vida, acte sin en-
gao ni doblez, huya de la avaricia y de la gula, me comporte digna-
mente.
Si tenemos en cuenla que la Doctrina de la virtud constituye la
segunda parte de la Melafsica de las costumbres, cuya primera parte
es la Doctrina del derecho, observamos que, en la opinin de Kant,
la existencia humana atiende a tres tipos de reglas de conducta:
1) El derecho positivo, legislacin exterior, que ejerce sobre no-
SOlros una constriccin heternoma. Su cumplimiento nos hace bue-
nos ciudadanos.
2) El deber moral -las virtudes- cuya determinacin viene da-
5 bid.. Segunda parte, Introduccin.
da por el ejercicio de la autonoma moral. Su cumplimiento nos hace
buenas personas.
3) Las preferencias subjetivas ajenas a cualquier tipo de obliga-
cin. Su satisfaccin nos hace feces.
Tanto las leyes externas como las morales posibilitan la realiza-
cin individual de estrategias de felicidad, esto es, la realizacin del
tercer punto. Si bien no podemos olvidar la advertencia kantiana de
que la felicidad no es la consecuencia necesaria de la observancia de
la ley moral. El cumplimiento del deber es condicin necesaria pero
no suficiente. Slo en el caso de que el deber moral se cumpliera sin
excepciones por parte de todos y cada uno de nosotros, slo entonces
la felicidad sera un hecho porque sera tambin un hecho el reino
de Dios sobre la tierra.
El conseguirlo est, pues, en manos del individuo: del buen uso
de su autonoma moral orientndola hacia fines universalizables, y
de la sujecin al mandamiento del amor y el respeto a los dems. En
efecto, la moralidad reside en el segundo punto. Si el deber moral es
cumplido por todos y cada uno de los individuos, habr concordia,
paz, fraternidad. Sobrar el derecho positivo. El bien de la sociedad
-la sociedad buena- depende de que nadie se desve de su fin pro-
pio, de que nadie olvide la llamada del deber.
Entre las leyes de la justicia y los ideales de felicidad -entre
la vida justa y la vida feliz-, Kant reconoce y subraya otro m-
bito de mayor importancia, el de las actitudes personales, disposi-
ciones individuales, lucha por mantener la dignidad. De nuevo, la
mxima del concete a ti mismo se instaura como motivo de una
inagotable paideia moral. Esa autoeducacin no puede ser otra co-
sa que la adquisicin de unas disposiciones, unos hbitos, unas
virtudes.
Pero en la especificacin de las virtudes es donde la moral kantia
na resulta ms caduca y menos acertada. Con razn se ha tildado al
texto de poco atractivo, poco elegante y poco retrico. Desprende un
aburrido aroma catequtico. Los nombres que Kant le da a la ca
son desafortunados, por lo menos para nosotros. Ah pierde altura
la universalidad de los fines. Es evidente que, si hoy nos propusira-
mos hacer una lista de virtudes, coincidira muy poco con la de Kant.
Porque los valores que hoy quisiramos priorizar son otros. La gula,
la avaricia, la falsa humildad quiz sean an vicios, pero no los ms
execrables. y el respeto debido a los dems debe incluir algo distinto
al dominio del propio orgullo, de la tendencia a la maledicencia o a
la burla.
Quiero retener de la doctrina kantiana la propuesta a favor del
autoperfeccionamento como primer deber moral. y preguntarme por
el modo en que debemos plantearnos en nuestro tiempo ese primer
deber que no consiste en otra cosa que en el desarrollo y afianzamien-
KANT V LA TICA 139
to de la dignidad humana. En qu sentido la dignidad es nuestro pri-
mer deber?
1. Esa dignidad ha de ir precedida del reconocimiento y mate-
rializacin de unos derechos fundamentales. Derechos que, a su vez,
implican la obligacin de hacerlos realidad. Es preciso acercarse al
techo de igualdad que ha de identificarnos como humanos. Hay que
perfilar esa nocin de humanidad, que no est hecha ni determinada
ni definida, en la teora y en la prctica. Y esa es una tarea no slo
jurdica, sino social e individual. Si a la mujer se le reconoce jurdica-
mente su no inferioridad con respecto al varn, su obligacin es com-
ponarse como no inferior -lo que no significa que deba parecerse
al varn-o Si al judo o al negro o al gitano se le reconocen los dere-
chos de todo ser humano, su deber es encarnar esos derechos. El re-
conocimiento de la dignidad ha de ir seguido del merecimiento de la
dignidad.
Lo cual no significa que regresemos a una tica meritocrtica. Ca-
recemos de criterios de mrito. Y, como observa Maclntyre, stos ha-
bran de encontrarse en conceptos de vinud y no en otros conceptos
ms modernos como el de derecho o el de utilidad. Habra que identi-
ficar unos atributos, unas formas de ser como propas de la humani-
dad. Pero ese objetivo no slo parece inviable, sino incluso no reco-
mendable. La <<libertad positiva es, en la opinin de Berlin, un ideal
imposible. Pues, cmo hay que conjugar la idea de dignidad -deber
universalizable- con la diversidad de formas de vida? Si la dignidad
es autodeterminacin, sta debera dirigirse a hacer lo que prefiero
y no a conformarme con un modelo de persona. A juicio de Berlin,
nos encontramos ante un conflicto al parecer irresoluhle: o prescribi-
mos un fin unitario para la sociedad, o no evitaremos que los fines
individuales colisionen entre s. Y cmo puede tenerse un ideal de
perfeccin no prescrito por la sociedad?
Ocurre que la va negativa es ms fcil y segura que la va positi-
va. Pues desconocemos lo que somos y cul es nuestro fin. No sabe-
mos cmo debemos o queremos ser. Pero sabemos que debemos cons-
truir una sociedad donde el respeto y el amor sean posibles. Sabemos
qu hay que erradicar de nuestras vidas porque enturbia el calificati-
vo de vida humana. Distinguimos antes lo que no nos gusta, lo que
nos falta. Hablar de esas faltas -zonas de penumbra- es hablar
de virtudes o de vicios?
2. Creo que no se trata ni de hablar de virtudes ni de determinar
fines. Sera difcil encontrar hoy unas actitudes, unos atributos o dis-
posiciones que identificaran al buen ciudadano o a la buena persona.
Quienes lo han intentado, han insistido en aquellas actitudes que, b-
sicamente, nos imponen.lln modo de relacionarnos, de respetar a los
dems. Es el caso de Agnes Heller cuando propone las vinudes cvi-
cas de la tolerancia, el valor cvico, la solidaridad, la justicia, y las
virtudes intelectuales de la disposicin a la comunicacin racional
y la phronesis 6.
A mi juicio, ese esquema de virtudes aristotlicas es insuficiente.
Pues lo que hoy empaa nuestra dignidad como personas no es slo
la manera de ser para los otros y de tratar a los otros. Esas virtudes
son, por supuesto, bsicas, pero nada dicen sobre cmo librarnos de
nuestros males especficos. Cmo responder a los varios retos de la
sociedad, sean stos de carcter poltico, jurdico, tecnolgico, cien-
tfico. Cmo reaccionar ante los conflictos institucionales, ante el pro-
greso tcnico, ante la imposicin de las leyes de mercado, la transfor-
macin del trabajo y el ocio, las desgracias ecolgicas y biolgicas.
Cmo defendernos de las servidumbres que ponen en peligro nuestra
definicin como fines en si. Las vinudes demandan concepciones ins-
trumentales, y no es posible responder con seriedad a la incgnita qu
es el hombre? S lo es, en cambio, considerar hasta qu punto y de
qu modo cabe mantener la dignidad ante las diversas situaciones que
salen al paso. No dando recetas ni elaborando una compleja casusti-
ca. Viendo tan slo de qu forma nuestra circunstancia afecta a la
comprensin y enriquecimiento de los derechos fundamentales. Le-
jos de pergear un ideal de persona abstrado del contexto en que nos
encontramos, la perfeccin o la dignidad han de ser pensadas desde
las necesidades y problemas derivados del estado actual de la ciencia,
de la tcnica, de la sociedad de consumo, de la uniformizacin de las
formas de vida, y de tantas otras cosas que no permanecen iguales
de una generacin a otra ni a lo largo de una misma vida.
Ms que lo que debemos llegar a ser, nos preguntamos de conti-
nuo qu podemos, queremos o debemos hacer con nuestras vidas. Pre-
guntas que nacen de nuestra circunstancia social, histrica, poltica,
cultural o biolgica. No qu somos? O qu debemos llegar a ser?,
sino qu hacer? ante los desafos, innovaciones y conflictos de la exis-
tencia.
3. Las respuestas -o simples reflexiones- sobre todo ello no
han de ser universalizables. Sin duda, en ese nivel de la autoperfec-
cin, la moral no tiene otro remedio que ir a la zaga de la sociedad,
de los imprevistos que demandan respuestas dignas de un ser huma-
no. Esos imprevistos no son los mismos en todos los lugares ni en to-
dos los tiempos. No se deduce de ellos una sola opcin sino varias,
y todas pueden ser aceptables y al mismo tiempo dejarnos
chos. Porque los problemas nunca se resuelven del todo. As entendi-
da, la moral -como la razn- es la capacidad de hacer frente a si-
tuaciones inditas. Pero no puede hacerlo anrquica o arbitrariamen-
6 Agnes Heller. Citizien Ethics versus Civic Vinues,lnlenot;onal
ci%gy, 3 (1987), pp. 131-145.
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KANT y LA TICA 141
te, aunque no aspire a la universalidad. Ha de procurar que cada res-
puesta, por diferente que sea, encaje en uno u otro derecho funda-
mental. En ocasiones, la dignidad se manifestar como afirmacin
de la diferencia; en otras, como corroboracin de la igualdad. Es pre-
ciso encontrar la mediacin enlre el ideal rousseauniano de hacer del
hombre uno, y el relativismo de que hace gala Le neveu de Rameau
cuando afirma que cada cual tiene su dignidad. En pocas palabras,
conviene saber oscilar entre la bsqueda y exigencias de identidades
especificas y los universales irrenunciables.
Lo ms recuperable de la doctrina de la virtud kantiana es el nfa-
sis puesto en los deberes para con uno mismo como esfuerzo indivi-
dual por labrar una personalidad moral y digna. Si el tal esfuerzo parte
de una buena voluntad, no puede conducir a contradicciones y con-
nictos irresolubles. Las leoras morales que hoy propugnan la vuelta
a las virtudes piensan, sin duda, en la necesidad de formar el carc-
ter, en la autoeducacin. Para hacerlo, no hace falta especificar fines
y metas: basta con que no se nos olviden los principios de la justicia
y los derechos fundamentales.
4. Si la moral consiste en ese esfuerzo por dar forma y conteni-
dos a la dignidad, el ideal del bien y de la belleza o la felicidad queda-
rn enlazados. Pues la dignidad va ms al/ de la justicia: cuenta con
disposiciones que trascienden las normas de la vida justa. El indig-
no es un cuento de Borges donde se narra una traicin: una traicin,
por supueslo, en complicidad con <da justicia. La dignidad no coin-
cide con la justicia: va ms all de esos mnimos de la persona mo-
ral que intentan fijar conceptos como los de bienes o (<oecesida-
des bsicas. La dignidad apunta a ese sch6nes moralischen Ganze
del que habla Kant en uno de los pocos momentos en que deja de opri-
mirle la coraza del deber, y se pregunta: No valdra ms para el
bien del mundo en general que toda la moralidad de los hombres se
limitara a los deberes de derecho, observados, sin embargo, con la
escrupulosidad ms extrema, y que la benevolencia, en cambio, se con-
tara entre los adiaphora (cosas indiferentes)? No es fcil ver qu con-
secuencias tendra ello sobre la felicidad de los hombres. Pero cuan-
do menos, en tal caso, le faltara al mundo un gran ornamento mo-
ral, quiero decir, el amor de los hombres, que en s mismo, sin contar
con las ventajas (de la felicidad) es necesario para representar el mun-
do como una total belleza moral en su perfeccin 7. Esa belleza mo-
ral quiz no dotara al mundo de un sentido absoluto, pero s de un
sentido ms prximo a nosotros.
1 Kant. bid. Segunda parte, seco t. cap. J.
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9. EX PUM/CE AQUAM?
por GILBERTO GUTIRREZ LPEZ
(Universi(lad Complutense de Madrid)
La dialctica de la razn pura, en su uso tanto especulativo como
prctico, se origina para Kant en su exigencia de la absoluta totalidad
de las condiciones para un condicionado dado, que slo puede ha-
llarse en cosas en si mismas. La ilusin, inevitable, nace del deseo de
aplicar la idea de Jo incondicionado a fenmenos que no son cosas
en si mismas y se delata por la contradiccin de la razn consigo mis-
ma. Kant seala a este dogmatismo de la metafsica, con su presun-
cin de progresar en el conocimiento puro mediante meros conceptos
sin una previa crtica de la propia razn pura, como la fuente de toda
la dogmtica incredulidad (Unglaube) que contradice la moralidad.
Antes, pues, que aceptar las infundadas pretensiones de la razn es-
peculativa que le obligarian a negar la moralidad misma, Kanl hubo
de negar el conocimiento para hacer sitio a la fe (Glaube), manteniendo
asi la primacia de la razn prctica '.
No es esta fe la que confiere su apodicticidad y su certeza dogm-
tica al fundamento objetivo de la moralidad, pero el recurso a la mo-
ralidad muestra una analogia sistemtica con el recurso a la fe en el
mbito de la revelacin. Aun reconociendo lo inslito de la formula-
cin, Kant habla de una fe racional pura prctica. No se nos man-
da creer en la posibilidad objetiva de los dos elementos que integran
el bien supremo -la moralidad y la felicidad proporcionada al
mrito- no slo porque una creencia mandada sera un absurdo, si-
no porque para establecer aquella se basta la razn pura especulati-
va. Pero, como sta no alcanza a hacerla subjetivamente concebible
segn el orden natural de los acontecimientos, entra en juego un fun-
damento de decisin de otra especie para inclinar la baJanza (den Auss-
chlag zu geben) en su vacilacim>. Est en nuestras manos decidir (in
unserer Wahl steht) el modo de pensar como posible la definitiva con-
gruencia entre la virtud y la felicidad. y <<lo decide un libre inters
de la razn pura prctica en favor de la aceptacin (Annehmung) de
un creador sabio del mundo '. Pero asi como la fe revelada exige al
I CRP. B XXX.
, CRPr. Dialctica, Cap. 11, VIII.
KANT Y LA ETICA 143
creyente que desafe las evidencias de la mera razn para asentir a la
verdad revelada, el deber moral manda al agente desentenderse del
curso del mundo emprico para asentir a su precepto. Y si, gracias
a la fe, el creyente Moiss logr lo que Plauto reputa insensato -
aquam a pumice posrulare-, gracias a la ley moral el agente salva
el hiato que separa dos esferas heterogneas de la realidad y se trasla-
da, en una literal metbasis is l/o gnos, a un orden inteligible de
la libertad, que es independiente de la animalidad y aun de todo el
mundo sensible.
En muchos casos el paralelismo eDlre ambos argumentos ilustra
significativamente las intenciones de Kant. Por aducir slo un ejem-
plo. Kant celebra que la inevitable antinomia de la razn pura, lejos
de abocar a la humanidad al trgico destino de Ssifo, se convierta
providencialmente en el error ms beneficioso que jams haya podi-
do cometer la razn humana. Porque, al empujarnos a buscar y ha-
llar la clave para salir de este laberinto, nos ha descubierto por aadi-
dura algo que no se buscaba y sin embargo se necesita, a saber: una
perspectiva en un orden de las cosas ms elevado e inmutable, en el
que estamos ahora y en el que podemos en adelante atenernos, segn
preceptos determinados, a continuar nuestra existencia de conformi-
dad con la suprema determinacin de la razm> '. El esquema argu-
meDIal es anlogo al que empleara la liturgia medieval de la Pascua
para ensalzar con lrico entusiasmo ydudosa ortodoxia el ciertamente
necesario pecado de Adn, que fue destruido por la muerte de Cristo
y la feliz culpa que nos mereci tan digno redenton>. Aun de los ma-
les la providencia sabe sacar bienes.
Pero Kant parece entender que la rigurosa analogia entre ambos
argumentos permite trasladar a la firmeza del asentimiento subjetivo
que el agente presta a la conclusin del silogismo prctico -la deci-
sin moral concreta- unas caractersticas equivalentes a la apodicti-
cidad y certeza que posee su premisa mayor -la mxima-o Las mis-
mas que permiten al creyente prestar. mediante el acto de fe, un asen-
timiento firme a la verdad revelada. Esto se hace ms patente si se
acepta pro hyporhesi interpretar la tica kantiana como el trasunto
racionalizado de una inspiracin bsicamente sOleriolgica que muestra
profundas semejanzas con otras filosofas morales como la estoica o,
incluso, la versin tomista de la tica aristotlica. Pero que, a dife-
rencia de esta ltima, resulta vctima de las aporas que suscita el dua-
lismo ontolgico y gnoseolgico radical de la filosofa de su autor.
Una de las consecuencias de este dualismo, ontolgico a la par que
gnoseolgico, es que el mundo sensible no tiene en s mismo la razn
de ser ni de su cognoscibilidad ni contiene el fundamento de determi-
.3 CRPr. Dialctica, Cap. 1.
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1
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nacin de la voluntad moral. Nada hay que esperar de las inclinacio-
nes de la naturaleza humana ni de sus paniculares propiedades para
establecer la realidad del principio moral. Hablando metafricamen-
te podra decirse que slo en la noche oscura del sentido nos es dado
contemplar la virtud en su verdadera figura. Kant no afirma con esto
que la naturaleza o el mundo empirico sean una mera ilusin o carez-
can de bondad propia. Aunque el bien del mundo no es el bien supre-
mo, entra con l como componente congruo y necesario del bien com-
pleto o integral, pero la realizacin de ste est condicionada a la exis-
tencia -postulada, no demostrable- de un creador del mundo.
Al determinar la diferencia entre lo que es objeto de la fe y de la
visin, Santo Toms acepta la caracterizacin de aquella como spe-
randarum substantia rerum, argumentum non apparentium: garan-
ta o prenda de lo que se espera y prueba de realidades que no se ven.
Como el creer es curo assensione cogilare. la fe implica asentir in-
telectualmente a lo creido. Existen dos formas bsicamente distintas
de asentimiento. Una, cuando ste es movido por el objeto, bien de
manera inmediata, como e!1 el caso de la evidencia de los principios
-inrelleclus principiorum-, o bien mediata, como en el caso de las
conclusiones de un argumento -scienria-. Otra, cuando el objeto
no se basta por s para mover al asenso y se requiere (<una cierta elec-
cin que voluntariamente se inclina a una pane ms que a otra. Hay
opinin cuando sta se lleva a cabo con duda y temor de la otra par-
te; fe, cuando se hace con certeza y sin ese temor".
Como en el acto de fe interviene tanto el entendimiento como la
voluntad, el objeto de la fe puede considerarse de tres maneras. En
cuanto objeto del intelecto hay que distinguir entre credere Deum
-Dios mismo et etiam multa alia como objeto material de la fe-
y credere Deo -creer a Dios, verdad primera, como razn formal
del objeto de la fe o medio por el cual se asiente a lo creible. En cuan-
to el entendimiento es movido por la voluntad, hay que hablar de cre-
dere in Deum, pues la verdad primera se refiere a la voluntad en
cuanto tiene razn de fin para esta " ya que por medio de ciertos
efectos de la divinidad el hombre es ayudado en su tendencia a la frui-
cin divina', es decir, a la unin con Dios como summum bonum 7
y felicidad eterna '. Esta tercera consideracin es la que hace de la fe
una posesin anticipada -prima inchoalio- de las cosas qe se es-
peran. De Dios proceden tanto el conocimiento de la verdad como
4 Summa Th.. 2-2, q.l. 8.4.
, Id., q.2. a.2.
, Id.. 1, q.6. a.!.
7 Id., 1, q.6, a.2.
, Id.. 22. q.17, a.2.
KANT Y LA TICA
145
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la obtencin de la bondad perfecta. Por la fe el hombre se une a Dios
como principio del conocimiento de aquella; por la esperanza, en cuan-
to principio de la consecucin de esta.
En la Suma contra gentiles (3, 48), tras haber probado que la feli-
cidad ltima del hombre no se halla en esta vida, Santo Toms se com-
padece de las angustias que padecieron ingenios preclaros como Ave-
rroes al comprender que la felicidad no consiste en el conocimiento
especulativo, sino en la unin con la substancia separada, que erra-
damente crea posible de lograr en esta vida; o el propio Aristteles,
quien, consciente de que el nico conocimiento posible en esta vida
es el especulativo, se veia forzado a concluir que es imposible conse-
guir la felicidad perfecta. En la filosofa de Santo Toms, en cambio,
la insaciabilidad de la inteligecia limitada al conocimiento abstracti-
vo -el inquietum cor agustiniano- no hace ms que transparentar
la existencia, en la naturaleza humana, de un deseo natural de ver a
Dios por esencia puesto en ella por su propio creador. Pero al mismo
tiempo cree que la inmortalidad del alma, racionalmente demostra-
ble, nos permite afirmar que podremos acceder a la verdadera felici-
dad despus de esta vida, liberndonos asi de aquellas angustias. Existe
una via natural de acceso al conocimiento de la existencia del mismo
ser que por la fe sabemos que nos garantiza la posibilidad de alcan-
zarle en cuanto bien supremo y ltimo fin.
No por esto el principio cristiano de la moral merece para Kant
el reproche de heteronoma, pues ste no hace del conocimiento de
Dios y de su voluntad el fundamento de las leyes morales, sino slo
del logro del supremo bien, bajo la condicin de la observancia de
las mismas '. Pero, en cambio, para l el propio Dios y la inmorta-
lidad del alma son meros postulados que ni son ni proporcionan co-
nocimiento especulativo alguno. Son exigencias absolutamente nece-
sarias de la razn pura en su uso prctico que, una vez reconocido
que la ley moral pura obliga irremisiblemente a cada cual como man-
dato y no como regla de prudencia, permiten al hombre honrado
decir: yo quiero que exista un Dios... persisto en ello y no me dejo
arrebatar esa fe 10. Tambin en este aspecto el mundo de la gracia
ha quedado escindido del mundo de la naturaleza ".
Pero, por lo mismo que el bien del mundo no es el bien supremo,
no cabe parangonar ambos gneros de bien ni, propiamente hablan-
do, elegir entre ellos como si estuviesen en los dos platillos de una mis-
ma balanza. La sentencia fial iuslilia, pereal mundus, como el pro-
pio Kant la interpreta en La paz perpetua, afirma que las mximas
9 CRPr. DiaIktica, Cap. JI. V.
10 Id., Cap. VIII.
11 CRP, B 839-840.
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polticas han de fundarse en la idea moral del deber, cualesquiera fue-
sen las consecuencias fsicas que de ello se sigan. Por mucho que se
matice su aplicaci6n indiscriminada por restricciones prudenciales, no
hay duda de que la tesis que con mejor o peor fortuna sintetiza res-
ponde a su firme convicci6n de que el bien humano y todo cuanto
pueda tener valor para la ms ntima de nuestras inclinaciones ha de
ser sacrificado antes que violar la ley moral. Algo que bellamente ex-
presan las palabras de Juvenal cuando describen el mal supremo co-
mo animam praeferre pudori et propter vitam vivendi perdere cau-
sas 12. Ni el mundo emprico contiene en s mismo la raz6n ltima de
su bondad ni sta, aun siendo real, es el criterio o el todo de la bon-
dad. El mundo natural no agota la totalidad de lo real IJ.
Siendo justos con Kant es menester reconocer, como he hecho en
otra parte ''', que el mundo emprico no corre mejor suerte en otras'
teoras morales que, en contraste con la kantiana, aspiran a funda-
mentarse en la experiencia. Cuando Hume afirma en el Tratado de
la naturaleza humana que <<na es contrario a la raz6n preferir la des-
trucci6n del mundo entero a sufrir un rasguo en mi dedo (416) lo
que pretende es demostrar la intrnseca irracionalidad de las prefe-
rencias empricamente dadas. Pero precisamente por ello stas se re-
velan como un dspota tan absoluto y originario -sic volo, sic iubeo-
como parece serlo el deber moral, que no encierra nada amable que
lleve consigo insinuante lisonja, sino que exige sumisi6n ". Conclu-
si6n sta que s610 desconcierta a quienes habran esperado del confe-
sado prop6sito de Hume de naturalizar la tica mediante ,<la intro-
ducci6n del mtodo experimental de razonamiento en los asuntns mo-
rales ", el reconocimiento, a la naturaleza y al nico mundo real,
de un estatuto ontol6gico ms s6lido.
El supuesto dualista kantiano, pues, escinde radicalmente el uni-
verso de la sensibilidad del de la racionalidad y el reino de la necesi-
dad natural del de la postulada libertad de los agentes morales. Al
sostener la estricta irrelevancia de toda consideraci6n emprica, no ya
para sentar el fundamento racional de la ley moral misma, sino ni aun
para fundar la decisi6n concreta del agente moral, la argumentaci6n
de Kant evoca el razonamiento teol6gico que sustrae el acto de fe,
como tal, a la secuencia de actos de conocimiento puramente natura-
les que lo preceden y hacen del creer un rationabile obsequium pero
12 CRP" Metodologfa.
IJ CRP. 8 _7/ A 418-419.
'4 La razn prctica. de Hume a Kanu>, en E. Guidn Ced.), Esplendor y miseria
de la i/;cQ kanliana, Anlhropos, Barcelona, 1988.
1) CRPr. Analtica, cap. 11I.
16 THN. Subtftulo.
KANT Y LA TICA 147
no una conclusin lgica. Existe una notable semejanza entre la dia-
lctica de lo visible y lo invisible en el mbito de la fe, que es por defi-
nicin de non visis, y en el de la moral. El peor servicio que puede
hacerse a stas es quererla deducir de ejemplos aunque sean el del mis-
mo Santo del Evangelio, puesto que incluso ste -a quien vemos-
ha de juzgarse a la luz de la idea de la perfeccin moral -que no
vemos-o Cuando se trata del valor moral no importan las acciones,
que se ven, sino sus ntimos principios, que no se ven.
Como lo hacen observar los historiadores ", al plantearse sistem-
ticamente las relaciones entre la racionalidad humana y la verdad re-
velada, la filosofia de inspiracin cristiana oscil entre los polos ex-
tremos que representan, por una parte, el racionalismo puro de Ave-
rroes y el fidesmo de Ockham, quien desespera casi completamente
del poder metafisico de la razm> ". En el lmite de la escisin entre
el universo de la razn y el de la fe se halla la teora de la doble ver-
dad atribuida a los averrostas latinos como Siger de Brabante. Pero,
sin llegar a tanto, ni siquiera los filsofos ms reacios a recurrir a la
fe en cuestiones de filosofa natural negaron jams la posibilidad y
aun la necesidad de que Dios revelase verdades accesibles de suyo a
la mera razn subviniendo as a su debilidad en aquellos casos en los
que apelar a la sola luz natural hacia imposble o tardo el hallazgo
del camino cierto de la salvacin. A pesar de ello, la tensin implcita
en todo sistema dual de conocimento hizo intrnsecamente inestable
la coexistencia de razn y fe en el universo nico de la filosofa. El
motor de su evolucin histrica como disciplina autnoma fue el em-
peo en diferir cuanto fuese posible, primero, y prescindir por com-
pleto, al final, del recurso a la fe.
Resulta bastante evidente el paralelismo de las relaciones entre ra-
zn y fe y las que Kant establece entre los imperativos de la razn
pura prctica y lo que la mera razn -o, ms exactamente, la
experiencia- nos permite conocer de las condiciones naturales en la
que los agentes actan. La universalidad y necesidad con la que se
presenta la obligacin no puede extraerse de la observacin de la na-
turaleza. La insistencia de Kant en la apodicticidad objetiva de la ley
moral como fundamento de la certeza subjetiva de la mxima moral
est ligada a su concepto del conocimiento como aprehensin de la
Geselzlichkeil, por la que necesariamente todo ocurre en la naturale-
za o debe ocurrir en la libertad. Pero no se sigue que el carcter apo-
dctico de la ley moral haya de procurar al agente, adems, la certeza
de que la bondad de su accin concreta no depende en principio de
17 Por ejemplo. Gilsan, en El espritu de /0 filoso/la Emec, Buenos
Aires, 1952.
" Id.. p. 45.
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sus consecuencias en el mundo real, de forma semejante a como la
fe ofrece al creyente un conocimiento indudable y cierto de sus obje-
tos que ni necesita ni tolera ningn recurso a la experiencia. En La
Religin... afirma taxativamente que las leyes morales ordenan ab-
solutamente, cualquiera sea su resultado, e incluso obligan a abstraer
absolutamente de l cuando se trata de una accin particular ... To-
dos los hombres podran tener bastante con esto si (como debieran)
se atuviesen tan slo a la prescripcin de la razn pura en la ley. Qu
necesidad tienen de saber el resultado de su haber moral que el curso
del mundo llevar consigo? Para ellos es suficiente hacer su deber,
aun cuando con la vida terrena se acabase todo y en sta incluso no
coincidiesen nunca felicidad y dignidad lO.
Preguntarse por el sentido que tiene hablar de certeza en materia
de moralidad es plantearse de forma radical lo que se espera de una
teora tica. Desde las primeras pginas de la Etica a Nicmaco Aris-
tteles excluye el rigor y la exactitud (akribeia) de los asuntos mora-
les, pues la propiedad ms notable de stos es su carcter errtico:
no en vano el trmino que la designa -plane- es el que sirve para
distinguir los astros errantes -los planetas- de las estrellas fijas. Cier-
tamente el concepto aristotlico de exactitud no es intercambiable con
el de certeza kantiano. Este mienta el carcter inconmovible del asen-
timiento que prestamos al principio objetivo de la moralidad; aqul,
el grado de determinacin con que podemos formular el principio pa-
ra subsumir en l el caso singular.
Kant sostiene que es suficientemente claro para cada uno lo que
debe hacer para mantenerse en el carril del deber (im Gleise der
Pflicht)>> 20 sin necesidad prinzipiell de atender al curso de los acon-
tecimientos. Kant formula, no obstante, la reserva de que ha de pro-
cederse segn reglas de sabidura, pero resulta imposible concebir
la formulacin de estas reglas de forma que no implique examinar em-
piricamente a dnde conduce, en cada caso concreto, seguir el carril
del deber. En Sobre un presunto derecho a mentir por filantropa el
propio Kant aprueba la observacin de Constant segn la cual siem-
pre que un prncipio demostrado como verdadero parece inaplicable,
es que ignoramos el principio intermedio que contiene el medio de su
aplicacim>, pero ste <<00 puede encerrar sino la ms precisa deter-
minacin de la aplicacin de (aqul) a los casos que se presenten, mas
nunca excepciones a l. La certeza de que goza el principio universal
descendera as, a travs de los principios intermedios, hasta la pro-
pia decisin singular del agente. Pero Kant no muestra la conexin
sistemtica de esos principios intermedios -las reglas de la sabidura
o de la poltica en su caso- con los extremos entre los que media.
19 Ed. Meiner, Vorlinder, p. 7.
20 Lo po7. ~ r p e U Q Mc:iner, p. 152.
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KANT Y LA TICA
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Kant afirma que estamos a priori determinados por la razn a
perseguir con toda la fuerza el supremo bien del mundo, que consis-
ten en la reunin del mayor bien emprico (das Wahl) de los seres hu-
manos con la condicin suprema del bien moral (das Gute), es decir,
en la reunin de la felicidad universal con la moralidad conforme a
la ley ", Para el agente moral que ha de decidir en concreto esta de-
terminacin puede abocarle o bien a la paradjica certeza de verse
obligado a lo imposible, o bien a aferrarse a la fe ciega de que ese
fin se alcanzar por la mediacin de un tercero distinto de l mismo
y del mundo y que es quien da razn de la teleologa inmanente a s-
te. Al menos as parece darlo por supuesto la exhortacin, de reso-
nancia inequvocamente evanglica, a buscar primero el reino de la
razn prctica y su justicia, y as vuestro fin wird euch van selbst zu-
fallem. Lo bueno y lo malo pertenecen a series causales paralelas,
pero la moral posee la providencial propiedad de que cuanto menos
subordina la conducta a los fines propuestos y al provecho apetecido,
fsico o moral, tanto ms coincide con h., mientras que <<10 moral-
mente malo tiene la propiedad inseparable de su naturaleza, de des-
truirse a s mismo-y deshacer sus propios propsitos... dejando sitio
as, aunque con lentos progresos, al principio moral del bien>. 22.
Para el creyente kantiano la fe racional prctica pura es una libre
determinacin de nuestro juicio que, incluso en los bienintenciona-
dos (Wahlges,inneten) puede tambalearse, pero nunca hacerles perder
la fe ". Para el creyente sin ms, Santo Toms afirmaba que la fe es
un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por imperio
de la voluntad movida por Dios mediante la gracia". Queda por ana-
lizar si el paralelismo entre ambos tipos de fe nos permitira compren-
der en qu consiste, en el mbito moral, el equivalente al infiel, al des-
credo o al que se resste al don de la fe en el mbito teologal. Pero
entretanto, y por analoga con el proceso de des-creimiento que su-
fri la filosofa, podra interpretarse la tradicin del naturalismo des-
de Hobbes o Hume hasta Gauthier o Parfit en nuestros das como
un intento no slo de naturalizar la tica, sino de des-moralizar una
naturaleza que incluye las acciones y decisiones tanto individuales co-
mo colectivas. Como un intento de explorar hasta dnde es posible
diferir el recurso a la Moral o, ncluso, si en algunos contextos es po-
sible o necesario pasarse sin ella. Para ello es preciso mostrar si, c-
mo, en qu momento y para servir a qu propsto emergen de la na-
turaleza la moralidad, de la necesidad la virtud, del nters el deber
o del egosmo la cooperacin. Algo as como extraer, sin la vara de
Moiss, ex pumice oquom.
" eJ, 88.
22 La par. pp. 1.59161.
2J CRPr. DiaJklica, Cap. 11. VIII.
24 Summa Th., 2-2, q.2, a.9.
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Il. EL PENSAMIENTO
POLITICO-JURIDICO DE KANT
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10. LECTURA KANTIANA
DEL CONTRATO SOCIAL
por EDUARDO BELLO
(Universidad de Murcia)
Dos son los motivos principales, entre otros, que me han llevado
al estudio de la relacin Rousseau/Kant: el debate sobre la moder-
nidad como problema,) (Foucault)', por una parte, y, por otra, la
necesidad de repensar lo poltico desde nuestra propia actualidad.
Si la modernidad como proyecto inacabado tiene su punto de par-
tida, segn Habermas, en el siglo XVIII', no sern Rousseau y Kant,
tal vez, los autores ms lcidos de dicho proyecto, al menos por lo
que a la razn prctica se refiere? O, si convenimos con Cacciari en
que la modernjdad es un proyecto aportico, no habr que pregun-
tarse si las aporas constitutivas de la modernidad han surgido ya con
el proyecto mismo, al menos en lo que a la filosofa poltica concier-
ne? El estudio de la filosofa tico-poltica de J.-J. Rousseau y de su
influencia manifiesta en la tesis de la primaca de la razn prctica
kantiana aparece, pues, desde la necesidad de responder a estas pre-
guntas, como una tarea ineludible. Pues bien, realzar dicha tarea to-
mando como punto de partida el anlisis de la nocin de contrato so-
cial de Rousseau y confrontando, adems, la posicin de ste con la
lectura kantiana del mismo, ha sido uno de los aspectos de aquel es-
tudio, cuyo resultado ahora me propongo exponer.
El segundo motivo -la necesidad de repensar lo poltico desde
nuestra propia actualidad- no ha hecho sino remitirme al mismo pun-
to de partida. Si es posible repensar hoy lo politico, cules son las
claves o trminos en los que hay que plantear tal problema? Si, como
seilalan Habermas y Rawls, la razn prctica ha de buscar una solu-
cin al problema de la justicia', no es una de las claves de la accin
politica bien fundada volver a tomar conciencia del papel que ha ju-
I Seminario sobre: ellexto de Kant: "Was SI Aufklrung?")), en La crisis de lo
Tazn. Publicaciones de la Universidad de Murcia, 1986, p. 16.
2 La modernidad, un proyecto incompleto, en H. foster (ed.), Lo posmoderni
dad, Kairs, Barcelona. 1985. pp. 21-28. AA. VV", Habermas y /0 modernidad, Cte
dra, Madrid, 1988.
) J. Habermas. bId., p. 28. J. Rawls, A Throry 01 Just;ce. Harvard University
Press, Cambridge. 1971, Ir. esp. en F.C.E.
154
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gado y juega en ella la nocin de contrato socian Desde eSta perspec-
tiva, ms que hablar de fin del contratQ como piensa Claude Gil-
bert', habr que seguir hablando de nuevas teoras del contrato so-
cial, o, en todo caso, de <<la interminable querella del contrato so-
cial 6.
La lectura kantiana del contrato social, que propongo, carece de
sentido si la consideramos simplemente como un debate ms de la que-
rella interminable. Pero adquiere, sin embargo, un relieve particular
si, adems de analizar su significado en el marco histrico/terico de
la filosofla poltica del siglo XVIII, retenemos la aportacin decisiva
de Rousseau y Kant como punto de referencia indispensable de las
nuevas teoras del contrato social, en particular, y de las condiciones
de posibilidad de una nueva filosofa politica, en general.
Cabe anticipar la aportacin de Rousseau y Kant afirmando, con
U. Cerroni, que estos pensadores constituyen los dos momentos te-
ricos en los cuales el iusnaluralismo concluye su iter y abren perspec-
tivas nuevas para la ciencia social moderna '. De otro modo, la cr-
tica del iusnaturalismo en ambos tiene como consecuencia la apertu-
ra de nuevos espacios para la ciencia social jurdico-poltica.
Quiere decirse, entonces, que slo cabe una lectura lineal de Rous-
seau a Kant? Puede entenderse, acaso, que la lectura kantiana del
contrato social slo puede hacerse en trminos de filiacin? Nada
ms lejos de esta mera hiptesis. Como veremos, la interpretacin que
hace Kant de Rousseau no puede sino calificarse de crtica en el doble
sentido de esta palabra: por una parte, como distancia terica respec-
to de algunas tesis del ginebrino, por otra, en el sentido autntica-
mente kantiano de crtica trascendental incluso en el problema jurdico-
poltico.
Que la lectura kantiana no es mero eco reiterativo, sino interpre-
tacin crtica desde una posicin personal, se comprende mejor si dis-
tinguimos dos momentos, al menos, de la aproximacin de Kant a
la obra de Rousseau: el de la primera lectura, tras la publicacin en
1762 del Contrato social y de Emilio, y el de la segunda, veinte aos
ms tarde cuando Kant reflexiona sobre problemas de la razn prc-
Tro'ierses. Politique /in de s;cle. 33-34 (1985), pp. 2()..2S.
, f. Vallespln Ona. Nuevas 'eodas del Controlo Social: J. Rawls. R. Novck y J.
Buchanan, Alianza. Madrid, 1985.
6 S. Goyard-Fabre, L'interminable Querelle du con/ral social. Ed. de l'Universil
d'Oltawa, Ottawa, 1983.
7 Marx e iI dritlo moderno, Ed. Riuniti, Roma, 3.' cd.. 1972. p. 264.
EL PENSAMIENTO POLfTICO-JURfDICO DE KANT 155
tica despus de la muerte del rey Federico y bajo el eco resonante de
los acontecimientos de la Revolucin francesa. Del primer momento
nos quedan sus Bemerkungen o "Notas a las Observaciones sobre
el sentimiento de lo bello y lo sublime, y algunas referencias ms en
obras de las dos dcadas posteriores. Del segundo momento nos que-
da constancia fiel en las obras publicadas despus de 1784, obras a
menudo mal llamadas menores como son las que plantean el pro-
blema de la filosofa de la historia, el problema moral o el problema
jurdico-poltico; por citar algunas: Ideas para una historia universal
en clave cosmopolita, Teora y Prctica, La ~ perpetua, El conflic-
to de las Facultades (2.' parte), etc., sin olvidar, claro est, Doctrina
del Derecho. A estas obras del segundo momento nos referimos con-
cretamente en nuestro estudio, Lectura kantiana del contrato social.
El mismo Kant nos ha dejado, en sus "Notas primeras, una indi-
cacin que permite rastrear en su obra posterior las posibles huellas
de un pensador contra-corrieote que le obsesiona tiempo ha: Rous-
seau. Es necesario que lea y relea a Rousseau -anota hacia 1763-
hasta que la belleza de la expresin no me perturbe ms; slo enton-
ces podr captarlo mediante la razn '. Aun as, aun leyendo a
Rousseau por primera vez dejndose envolver por <<la magia de su elo-
cuencia, por su <<rara penetracin de espritu', Kant no slo alte-
ra el ordenado plan de sus paseos, sino -lo que es ms impresionan-
te- tambin ahera o transforma el orden de sus ideas, no en trmi-
nos de revolucin copernicana, sino de acuerdo a la original inspira-
cin rousseauniana: Ha sido Rousseau quien me ha desengaado
-confiesa 10_. Como Hume del sueo dogmtico, el autor del Dis-
curso sobre las ciencias y las artes le ha desvelado la ilusoria superio-
ridad del saber y, en consecuencia, le ha proporcionado un nuevo pro-
grama: no ya la pretensin de conocerlo todo, como erudito que des-
precia al vulgo, sino hacer que el hombre tome conciencia de su lugar
en el mundo y que comprenda lo que debe ser para ser un hombre 11.
Y. con el programa, una nueva tarea y un nuevo supuesto: Rous-
seau -anota Kant- desea esencialmente una educacin libre, que for-
me un hombre libre 1'; y aade: pero, de qu modo la libertad,
en sentido propio (la libertad moral, no la libertad metafsica), cons-
tituye el principio supremo de toda virtud y de toda felicidad? 1'.
I Extrait des Remarques touchant les Obscrvalions sur le sentimenl du beau el
du sublime, en Observotions sur le senliment tiu beou el tiu sublime, ed. de R. Kempf.
J. Vrin, Paris. 2.
f
ed.. 1980, p. 65.
IM/.. p. 65.
10 Ibld. p. 66.
11 brd., p. 72.
12 brd.. p. 67.
Il bid., pp. 71-72.
156 KANT DESPUS DE KA T
Si bien se observa en este enunciado lo que ser ms tarde uno
de los postulados de la razn prctica, es imponante sealar al mis-
mo tiempo que sta, la raz6n prctica, se extiende ya desde ahora tanto
a la vida moral como a la vida poltica y social, tal como se desprende
de las Notas suscitadas por la primera lectura. En efecto, subor-
dinar todo a la Iibenad (freie Willkr), escribe Kant, es la mayor per-
feccim>. Lo que es mucbo ms penoso y antinatural que el yugo
de la necesidad, es la sumisi6n de un hombre a la voluntad de
otro 14.
Sin duda, resuena en estas lineas la tesis del Discurso sobre el ori-
gen de la desigualdad. Pero resuena igualmente la tesis del Contrato
social en esta otra Nota: Esta libertad comprende tanto la volun-
tad propia como la voluntad general (voluntas communis hominum),
segn la cual el hombre se considera al mismo tiempo de acuerdo con
la voluntad general ".
Con todo, aunque <<la adhesin de Kant a Rousseau es, en esta
poca, infinitamente ms fuene que sus reservas '6, el pensador de
Konigsberg no oculta stas en sus anotaciones. La primera divergen-
cia es metodol6gica, pues, segn Kant, Rousseau procede sinttica-
mente y pane del hombre de la naturaleza; yo procedo analticamen-
te y tomo como punto de partida al hombre civilizado ". La segun-
da divergencia es ms compleja, y anticipa la reserva constante que
se adviene luego en la lectura kantiana del contrato social; observa
Kant: Tiene razn Rousseau para criticar las instituciones histri-
cas, pero stas son el germen de aquellas otras que podrn ser bue-
nas; y aade: para combatir la injusticia no se ha de proceder segn
el orden de la naturaleza, es decir, bruscamente, sino nicamente se-
gn el orden de la constitucin civil y por medio de la autoridad esta-
blecida ".
Ahora bien, no es precisamente la autoridad establecida, esto es,
la monarqua, entendida como la nica fuerza capaz de asegurar el
orden legal, uno de los obstculos que alejan a Kant del ideal cons-
tructivo de Rousseau?
14 G. Vlachos. ttL'influence de Rousseau sur la conceplion du contral social chez
Kant el Rehle, en Eludes sur .Conlral Social. de J. J. Rousseau, Socit Les Be-
Hes Leures, Pars. 1964. p. 461. J. Muguerza, Conlralo social y mito comunitario
en Rousseau, Kant y Marx)), en J. A. Moravall, 3 vals., Centro de Invesli
gadones Sociolgicas, Madrid, 1985; J. Rubio Carracedo, El influjo de Rousseau en
la masofia prclica de Kant, en Esplendor y miseria de lo tica kan/iono. ed. de
E. Guisn. Anlhropos. Barcelona, 1988.
" V. Delbos, Lo pral;que de Ka",. PUF. Pars. 3.
t
ed., 1969, pp.
160-161.
16 bid., p. 118.
11 Extrait ... , cit., p. 66.
II Cit. por G. Vlachos, (cl'influence de Rousseau..., p. 464.
EL PENSAMIENTO POLfTICOJURiDICO DE KANT 157
Pero, cul es, en sntesis, el ideal constructivo de Rousseau? Cul
la lectura kantiana de este ideal? Nos encontramos de lleno ante el
problema central del presente trabajo. Nuestra propuesta de solucin
nos lleva a responder al problema planteado analizando sucesivamente,
en primer lugar, la teora del contrato social en Rousseau y Kant y,
en segundo lugar, dos consecuencias de dicha teora, a saber, la pri-
maca del principio de la soberana popular, y la constitucin del Es-
tado.
11
Es difcil apreciar la original aportacin del Contrato social de
Rousseau, si no lo remitimos a su historia efectiva. En efecto, el tr-
mino mismo de contrato/pacto posee en el siglo XVIII una polise-
mia vertiginosa ", ya que desde los monarcmacos y Vindiciae con-
tra Tyranos a finales del XVI aparece en la mayor parte de los auto-
res de filosofa poltica, tales como A1thusius, Grocio y Spinoza, en
los Pases Bajos; Hobbes y Locke, entre otros, en Inglaterra; Pufen-
dorf y la Escuela del Derecho Natural, en Alemania; Diderot (ans.
de la Enciclopedia: Droit natureb" Autorit politique), en Fran-
cia; Burlamaqui y Barbeyrac, en Ginebra.
En el marco de este vrtigo semntico, Rousseau no se propone
en el Contrato social una obra de doctrina, sino de <<investigacim>,
esto es, no se propone divulgar la teora contractualista sistematizada
por Grocio y Pufendorf, y divulgada por los discpulos de ste y por
los artculos de Diderol. Lo que Rousseau se propone, pues, es una
obra cientfica en el campo concreto de la ciencia poltica, que desde
Hobbes est necesitada de palabras claras, depuradas, purgadas de
toda ambigedad 20 y en el Discurso Illeemos que los fundamentos
del iusnaturalismo, tales como los conceptos de '<naturaleza huma-
na, <<ley naturab" estn cargados de ambigedad (Prefacio). Lo que
Rousseau se propone, pues, es algo as como lo que hoy llamamos
teora crtica de la sociedad: Sobre qu bases est asentada la so-
ciedad desigual? Ms an: cul es el origen de la sociedad? Cules
son las condiciones de posibilidad de una sociedad ms justa? Lo que
Rousseau se propone, pues, es investigar los fundamentos de toda le-
gitimidad social y poltica y desenmascarar, al mismo tiempo, toda
ilegtima organizacin socio-poltica: Quiero averiguar -as comienza
el C.S.- si en el orden civil puede haber alguna regla de administra-
19 S. GoyardFabre. L'interminable querelle du con/rol social. p. 211.
20 Hobbes, Leviotdn. ed. de C. Moya y A. Escohotado. Editora Nacional, Madrid,
1980. cap. v. p. 155.
cin legtima y segura, tomando a los hombres tal como son, y a las
leyes tal como deben sen> ".
Pero, cmo debe ser, no ya la ley, sino el fundamento mismo
del que emana la ley, para que sta sea legtima? Cmo debe ser un
orden social tal que su legalidad posea al mismo tiempo titulo de
legitimidad? Cules son, en definitiva, los fundamentos reales de
la sociedad humana? (Prefacio al Discurso 11). Segn Rousseau, ni
la fuerza, que <<nO hace derecho, porque slo se est obligado a
obedecer a los poderes legtimos; ni el derecho divino, ni el derecho
hereditario o paterno, ni el derecho de conquista, pueden dar lugar
a un orden social que no sea el constituido por relaciones de depen-
dencia o de esclavitud, por situaciones de injusticia y desigualdad, por
el ejercicio del despotismo y la ausencia de legalidad.
Segn Rousseau, pues, el fundamento del nuevo orden politico-
social slo puede ser una primera convencin denominada contrato
social, esto es, el acto por el que un pueblo es un pueblo 22.
En qu consiste la original aportacin de Rousseau? En qu ra-
dica su concepcin revolucionaria y critica del iusnalUralismo (Ver-
dross)? Sencillamente en esto: en que una sociedad libre y justa se fun-
da sobre una primera convencin -el contrato social-, que implica
la transformacin del derecho natural en ley positiva: la ley de la ra-
zn, que desde ahora se expresa en trminos de voluntad general o
pblica.
La originalidad del nuevo contenido semntico del trmino con-
trato social se puede determinar tambin de este modo:
1) Rousseau no admite, como los iusnaturalistas, que la sociabi-
lidad sea inherente al estado de naturaleza; la sociedad, para l, es
producto histrico y cultural. El calificativo social es, pues, indicati-
vo al respecto: designa el acto convencional por el cual un pueblo
es un pueblo, es decir, el acto fundacional de la sociedad civil.
2) En lugar de insistir en la <<ley natural de los iusnaturalistas,
el contrato social funda otra legalidad, una legalidad convencional',
cuyo fundamento es la primera convencin, sin la cual la sociedad
civil es imposible. Desde esta perspectiva, el contrato social en tanto
que acto constitutivo del orden social, observa Goyard-Fabre, tiene
valor de idea principial o de posicin criticista, y, si bien no con-
suma la revolucin copernicana del derecho poltico, opera al menos
como elemento de crisis y de ruptura de las categoras formales de
la filosofa jurdico-poltica anterior 2J.
21 Du control social. en OeulJres compleles. ed. de B. Gagnebin el M. Raymond,
GaJlimard (Pliadc), Pans. vol. 11I. 1964. liv. 1, 3. p. )sS (Ir. esp. en Alianza, p. 14).
En adelante citar esta edicin mediante las siglas O.C., seguida de la pgina de la edi-
cin espaftola entre parntesis. La cursiva es ma.
u bid., l, S, p. 359 (p. 21). La cursiva es mia.
13 L'interminable querelle du con/ral social. p. 210.
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EL PE SAMIE TO POLlTICO-JURDICO DE KANT 159
3) La tesis de Rousseau, por otra parte, invalida la teoria con-
IraclUalista de los iusnaturalistas, sislematizada por Grocio y Pufen-
dorf: un fundamento trascendente, la premisa de la irrevocabilidad
del contrato y, sobre todo, la teora del doble contrato, es decir, la
teora del pactum societatis y del paclUm subjectionis. Al afirmar que
no hay ms que un contrato 24. Rousseau podra estar de acuerdo
con Hobbes -y de hecho lo est en la crtica del iusnaluralismo-;
pero no puede coincidir con el constructorI en el Leviatn, de una
gigantesca mquina de la obediencia (Bobbio) el que precisamente
eSlablece las bases ms firmes de la libenad moderna: Rousseau. Pa-
ra el autor del C.S. no hay, pues, ms que un contrato, el de asocia-
cin, y ste solo excluye cualquier otro" ", porque slo l constitu-
ye el verdadero fundamento de la sociedad 26.
4) Ahora bien, precisa Rousseau que para que el contrato social
sea tal, no es suficiente con que tenga validez jurdica estrictamente
formal. La figura del pacto injusto>', descrita en el Discurso l/, ilus-
tra los lmites de un contrato que pretende legitimar desde el punto
de vista formal una situacin injusta. La desigualdad generada por
el desarrollo de la propiedad llega a provocar tales tensiones, con riesgo
de guerra y, por tanto, con riesgo tanto para la propiedad de unos
como para la seguridad de otros, que el rico propone al pobre: Un-
monos para proteger de la opresin a los dbiles, contener a los am-
biciosos y asegurar a cada uno la posesin de lo que le penenece ".
En tono de evidente crtica irnica aade Rousseau: Todos corrie-
ron al encuentro de sus cadenas, creyendo asegurar su Iibenad>, ". Es
imponante observar que en este texto no se describe, de ningn mo-
do, una ancdota histrica, que en este texto lo que se plantea es, an-
te todo, un problema de filosofa jurdico-poltica: se trata, en efecto,
de un pacto de asociacin vlido jurdicamente, dado que la iniciati-
va del rico es aceptada por el pobre; pero se trata evidentemente de
un pacto injusto, esto es, de un pacto basado no slo en la astucia,
el engao y los argumentos falaces, sino sobre lOdo en una situacin
de dependencia de extrema desigualdad. Como observa R. Polin, el
desequilibrio de fuerzas en el punto de panida es lo que da origen no
slo a un contrato <<insidioso y desleal, sino tambin a que la socie-
dad naciente no sea la sociedad civil de la igualdad, sino la sociedad
paniculaD> del rico bajo mscara de legalidad 29. Tal fue, o debi
de ser -concluye Rousseau- el origen de la sociedad y de las leyes
2" Du con/rol social, O.c.. cil.. 111, 16. p. 433 (p. 101).
25 Ib(d. La cursiva es ma.
26 bid., O.C., 1, l, p. 319 (p. Zl).
27 Discours sur/'origine el lesjondemenls de I'ingo/il. O. C., cit., p. 177 (p. 265).
" bid., p. 117 (p. 266).
29 R. Polin, Lopolitique de/a solitude. EssaisurJ. J. Rousseou, Sirey, Paris, 1971,
p.9l.
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(... ) que fijaron para siempre la ley de la propiedad y de la desigual-
dad "'.
Lo que nos quiere decir Rousseau con la figura del pacto injus-
tO, no es slo que touttient tI la politique", sino, sobre todo -an-
ticipndose a Marx-, que el nivel jurdico-poltico de la estructura
social tiene sus ralces en otra parte, en lo econmico y en lo moral.
De ah aquella otra tesis, distancindose de la de El prncipe de Ma-
quiavelo: Los que quieran tratar por separado la poltica y la moral
no entendern palabra ni de una ni de otra ". De ah tambin que
el autor del Contrato social precise con claridad la interaccin de es-
tos diferentes niveles de la estructura social: los objetivos principales
del poder poltico y en concreto del legislativo no son otros sino la
libertad y la igualdad; ,da igualdad -argumenta-, porque la liber-
tad no puede subsistir sin ella. Y, aunque por la palabra igualdad
-matiza- no haya que entender que los grados de poder y de ri-
queza sean absolutamente los mismos ", no cabe duda de que Rous-
seau ha puesto el dedo en la llaga que padece la sociedad moderna,
y ha abierto al mismo tiempo un nuevo camino a la ciencia social que
tiene, en la nocin de contrato sociah), el nudo donde se entrecru-
zan los problemas jurdicos y polticos, los problemas ticos y los eco-
nmicos. No cabe duda de que no otra es la base para una ciencia
social que se tome en serio la fundamentacin tica de lo poltico.
No cabe duda de que, s la exigencia de cientificidad de tal ciencia
social debe algo a Rousseau, ello obedece no a la pregunta por el ori-
gen emprico de la sociedad civil, sino a su interrogacin sobre el pro-
blema lgico de su fundamento. A tal interrogacin corresponde el
estatuto epistemolgico del contrato social, que Rousseau acua e in-
terpreta Kant".
Para Kant, como para Rousseau, el contrato social no posee un
carcter histrico, sino racional, no constituye el objeto de una veri-
ficacin emprica, sino el punto de partida terico de una nueva fun-
damentacin poltico-social. Con todo, a pesar de esta coincidencia,
ya advertamos al comienzo que en Kant no se oye el simple eco repe-
titivo de la teora contractualista del ginebrino.
Aunque, en los veinticinco aos que siguieron a la publicacin del
C.S. ", Kant mantuvo en su horizonte terico a su autor, a partir de
la dcada de los ochenta, dos nuevos acontecimientos -la muerte de
Federico 11 y el resonar de la Revolucin francesa- le conducen rei-
)O Di.scours sur I'origine.... cit.. p. 172 (p. 266).
JI OJnfts., O.C., vol. 1, p. 404.
31 Emite. O.c.. vol. IV, p. 524.
)J Du ron/rol social. O.C.. 11, 11, p. 391 (p. 56).
}4 S. Go)'ard-Fabrc. op. cil . pp. 210 ss.
JS AbrevialUr3 de la obra de Rousseau: Du con/ral social.
EL PENSAMIENTO POlTICOJURDICO DE KANT 161
teradamente a Rousseau. No se trata ahora de dejarse imbuir por <<1a
magia de la elocuencia, sino ante todo de dejarse orientar por su rara
penetracin de espritu, a la hora de dilucidar los problemas que le
llegan en tropel a la razn prctica: Qu es la Revolucin? Qu es
la Ilustracin? Hay algn hilo conductor que nos permita pensar
la historia humana de una manera no emprica? Dnde est la fron-
tera entre lo legal y lo legtimo, que nos permita pensar las transfor-
maciones sociales acaecidas en la Revolucin o, en cualquier caso, antes
de toda revolucin? Desde qu fundamento cabe pensar la sociedad
civil?
De todos ellos, (<el mayor problema para la especie humana (...)
es la instauracin de una sociedad civil que administre universalmen-
te el derecho, nos dice Kant al formular e15. o principio de Ideas pa-
ra una historia universal en clave cosmopolita". En este escrito de
1784, como en otros de este momento, no se menciona el trmino pacto
o contrato. Sin embargo, en la explicacin de cmo ha de ser la socie-
dad civil se expresa al menos el espritu del contrato social, pues
se trata de una sociedad tal que la ley (constitucin) que regule las
relaciones entre los hombres jurdicamente ha de hacer posible que
la libertad de cada uno sea compatible con la libertad de los dems ".
No obstante, persiste el problema de la instauracin de dicha socie-
dad, esto es, el problema del fundamento ltimo que permita dar el
paso, como en Rousseau, del estado de naturaleza al de la sociedad
civil.
Pues bien, al resolver tal problema se inspira Kant en Rousseau,
pero en su solucin va ms all de ste. En efecto, del autor del Con-
trato social toma la libertad como un principio a priori de la sociedad
civil; pero entiende Kant que sta, la sociedad civil, no es meramente
un estado social, sino ante todo un estado jurdico. De ah que nos
propongamos interpretar la lectura kantiana como una lectura
normativo-jurdica del contrato social.
El elemento jurdico, subrayado ya por estudios como los de Gon-
zlez Vicn, Goyard-Fabre y Cassirer J8, se observa en todo el desa-
rrollo de la tarea kantiana de fundamentacin de la sociedad poltica.
Si el mayor problema de la especie humana (... ) es la instauracin
de una sociedad civil que administre universalmente el derecho, el
J6 Idee ,u eine" a/lgemeinen Geschichre.... en /. Kant Werkousgobe. XI. Suhrkamp.
Frankfurt, 1964. p. 39 (ed. esp. de R. Rodrguez Aramaya y C. Roldn. Tecnos, Ma-
drid, 1987, p. 10). La cursiva es ma.
" bid., p. 39 (p. 11).
J8 F. Gonzlez Vicfn. la filosofa del Estado de Kanh., en De Kant a Marx,
F. Torres. Valencia, 1984, pp. 11-97; S. Goyard-Fabre, Kant el le probleme du droit.
J. Vrin. Paris, 1975; E. Cassirer. Rousseau. Kant, Goethe, Princeton UniversilY Press.
1963.
162 KANT DESPtreS DE KANT
principio de tal instauraci6n debe estar muy vinculado a la noci6n mis-
ma de derecho. As pues, para Kant dicho principio no es exactamen-
te -como para Rousseau- la noci6n de contrato social, sino el con
cepto de contrato originario.
En el escrito subtitulado Contra Hobbes (1793) distingue Kant
dos tipos de contrato: por una pane, el contrato social en el sentido
general de pactum sociale, esto es, aqul por el que un conjunto de
hombres se unen para formar una sociedad con vistas a un fin pani-
cular; y, por otra, el contrato en sentido especfico o de ndole tan
particulan, que la unin entre los hombres no se lleva a cabo con vis-
tas a un fin cualquiera, sino que tal unin es un fin en s mismo: este
segundo es el pactum unions civilis o contrato originario". Lo lla-
ma Kant contrato originario, porque es el nico sobre el que se
puede fundar entre los hombres una constituci6n civil, legtima para
todos sin excepci6n, esto es, el nico sobre el que se puede erigir una
comunidad ...
Ahora bien, contrato originario no significa que se trata de un
hecho hist6rico o emprico. No otro fue el error de Hume al criticar
el contrato social. Consecuente Kant con su posici6n criticista afir-
ma, al contrario, que se trata de una mera idea de la raz6n que tie-
ne, sin embargo, su indudable realidad (prctica)>>", es decir, una
idea que en cuanto tal tiene un valor normativo -en el sentido del
idealismo plat6nico, como recuerda el mismo Kant- respecto de la
realidad prctica, tal como se ha sealado desde Stammler (Theorie
des Anarchismus, BerlIn, 1894) y K. Vorliinder (<<Kant und Rousseau,
1918). Es precisamente Vor\ander quien ve en Rousseau un predece-
sor de la teora kantiana del contrato como principio regulativo a
priori de la raz6m)".
Pero, en qu sentido el contrato originario, en tanto que idea
de la raz6n, tiene efectiva realidad prctica? Responder a esta pre-
gunta exige resolver al menos tres problemas: 1) si el concepto de de
rechn, implicado en la noci6n kantiana de sociedad civil entendida
como estado jurdico, se deriva de la idea de contrato, o a la inversa;
2) si la noci6n rousseauniana de libertad es asumida por Kant en la
sociedad civil fundada jurdicamente; 3) si esta sociedad civil en Kant
supone, como en Rousseau, una exigencia de superar el estado de na
turaleza.
1) Con relaci6n a este ltimo problema, supone Kant, como Hob-
19 Ober Gemeinsprudr. .... en l. Kant XI, cit., p. 143 (lf. esp.:
Teora)' Prdctica, esludio preliminar de R. Rodrguez Aramayo, Tecnos. Madrid, 1986.
p.25).
.. tbld. p. 153 (p. 36).
41 [bid. p. l.n (p. 37). La cursiva es ma.
" R.f1tx. Ak. n.' 7416. p. 368.
EL PENSAMIENTO POLlTICO-JURDICO DE KANT 163
bes, Locke, Rousseau... un estado de naturaleza en tanto que con-
dicin justificativa del paso al estado civil. En Rechtslehre leemos:
El estado que no esjurfdico, es decir, aqul en el que no hay justicia
distributiva se llama estado de naturaleza (status naturalis). Aqul que
se le opone (u.) no es (como piensa Achenwall) el estado social, sino
el estado civil (status civilis) o el estado de una sociedad sumisa a una
justicia distributiva. Aade Kant: Es necesario entran> en el estado
jurdico 0.
Por qu es necesario entrar (pasar a) en el estado civil, caracteri-
zado por lo jurdico? Porque de otro modo hay que perder la espe-
ranza de vivir en una sociedad donde sea posible la justicia (un tema
cuya actualidad debemos a J. Rawls, precisamente vinculado tambin
a la idea de contrato).
Es importante observar cmo argumenta Kant la necesidad de fun-
dar una sociedad ms justa. La <<insociable sociabilidad que carac-
teriza al estado de naturaleza no se debe, segn Kant, a la guerra la-
tente o abiena que supone Hobbes, no se debe a un hecho concreto
observado histricamente, no se debe en fin a ningn fundamento em-
prico, sino a un concepto moral-racional insprado en Rousseau. El
hombre ha nacido libre, se afirma en el Lib. 1, cap. 1 del Contrato
social. Luego, es inconcebible que en la sociedad fundada en el origi-
nario acto convencional los hombres renuncien a su libertad; si el con-
trato social no debe ser, como en Hobbes, Grocio o Pufendorf, un
contrato de sumisin, lo que se ha de hacer no es renunciar a la liber-
tad natural, sino asumir su limitacin en funcin de la voluntad gene-
ral entendda como ley pblica universal. Pues bien, Kant lleva a su
mxima expresin este principio de la teora contractual de Rousseau.
Si por algo se caracteriza el estado de naturaleza, no es tanto por el
temor cuanto por la ilimitada libertad, esto es, por la carencia de to-
da garanta legal". Este es el argumento que aduce Kant para justi-
ficar el paso al estado civil o jurdico. Si no es posible la justicia en
el estado de naturaleza, no es porque cada uno pueda declarar la gue-
rra o matar impunemente al otro, sino porque, ausente la idea de de-
recho como criterio de justicia, las apelaciones paniculares encontra-
das no tienen ms recurso que dirimir el conflicto en funcin del de-
recho del ms fuerte.
De ah que, si el conflicto est inscrito en la condicin humana,
el proyecto kantiano de su solucin no se aproxime tanto -como
veremos- a la tesis de la extincin de la autoridad y del Estado, cuanto
a la instauracin de un orden jurfdico-poltico fundado en los princi-
pios de justicia y libertad.
40) /. Kanl V/I/. par. 41, p. 423.
44 Ibrd. par. 42, p. 425.
164 KANT DE KANT
2) La libertad de cada miembro de la sociedad, en cuanto hom-
bre -sostiene Kant- constituye uno de los principios a priori en
los que se funda el estado civil o estado jurdico ", Ms an: el con-
cepto de derecho externo en general procede enteramente del concep-
to de libertad en las relaciones externas de los hombres entre s",
Lo que quiere decir que, si el principio de derecho tiene por nombre
libertad, y no la felicidad, Kant toma sus distancias con relacin a
toda teora utilitarista -como observa Rodrguez Aramayo en su
estudio "-, Quiere decir tambin que si el poder politico de una so-
ciedad organizada jurdicamente pierde de vista o abandona su pri-
mer objetivo -garantizar la libertad- para asegurar la felicidad del
pueblo, corre el riesgo de adoptar la forma del mayor despotismo
imaginable, a saber, el de un gobierno paternalista que hace de los
ciudadanos unos seres menores de edad, no slo porque aguardan pa-
sivamente el dictamen de cmo deben ser felices, sino sobre todo por-
que no se desarrolla en ellos, entre otros derechos, el derecho a pen-
sar con libertad.
Que el estado civil o jurdico se funda en el principio a priori de
la libertad quiere decir, sobre todo, que el derecho es la limitacin
de la libertad de cada uno a la condicin de su compatibilidad con
la libertad de los dems, en tanto que esta compatibilidad sea posible
segn una ley universab) ". Si Kant asigna al derecho la tarea de ha-
cer posible la coexistencia en la libertad externa, es que ha asumido
-inspirndose en Rousseau- que hay que acabar con las otras for-
mas de entender la coexistencia entre los hombres: aqulla, por ejem-
plo, en la que unos (siervos) dependen injustamente de los otros (se-
ores). No hay, pues, otra solucin para eliminar toda relacin de de-
pendencia ilegtima que superar el estado de naturaleza de la ilimita-
da libertad, como haba propuesto Rousseau: Hay que distinguir bien
-leemos en el Contrato social- la libertad natural que no tiene por
lmites ms que las fuerzas del individuo, de la libertad civil, que est
limitada por la voluntad generab> ".
A esta voluntad general llama Kant voluntad unida del pueblo,
en cuanto posibilidad de producir la ley universal que, en virtud de
la idea de derecho entendido como <<suprema condicin formal "',
constituye la norma o criterio de justicia y, al mismo tiempo, regula
Obe, den Gemeinspruch.... cit" p. 14S (p, 27) .
.. [bid.. p. 144 (p. 26),
47 Estudio Preliminar a Teorfo y Prctico, Tecnos. Madrid, 1986. p. XliI. Ce.
O. Horre, lntroduction a/0 phiJosophie pratique de Kant, Caslella, Fribourg (Suisse),
P.t 182 (lr. esp. en Herder).
4 Uber den Gemeinspruch... cit .. p. 144 (p. 26).
49 Du contral sociol. O.C., 1, 8, p. 365 (p. 27). La cursiva es ma.
50 Ober den Gemeinspruch.... cit., p. 144 (p. 26).
EL PENSAMIENTO POLfTICO-JURiDICO DE KANT 165
la coexistencia plural de las libertades limitadas no slo en virtud del
contrato originario, sino tambin en funcin de una ley pblica co-
mn.
3) Desde esta perspectiva podemos plantear ahora el primer pro-
blema de los tres enunciados, a saber, si el concepto de derecho, im-
plicado en la nocin kantiana de sociedad civil entendida como esta-
do jurdico, se deriva de la idea de contrato, o a la inversa.
Si para Kant, como para Rousseau y Pufendorf, el problema del
contrato es un problema de derecho, y no un problema histrico",
la cuestin parece bien resuelta. En efecto, el calificativo origina-
rimo con el que Kant especifica el contrato no posee un significado
cronolgico, sino ante todo lgico, esto es, expresa un deber deriva-
do de la razn prctica pura entendida como razn legisladora, que
Philonenko ha interpretado como la cuarta frmula del imperati-
vo categrico en base a este enunciado kantiano en Rechtslehre: Obra
externamente de tal modo que el libre uso de tu arbitrio pueda coexis-
tir con la libertad de cada uno siguiendo una ley universal ". Des-
de este principio universal del derecho, el contrato originarim) en-
tendido como simple Idea de la razn, que tiene sin embargo realidad
prclica, significa tambin que no ha de ser interpretado desde ins-
tancias empricas, sino desde el punto de vista normativo y jurdico;
de otro modo, en la Idea pura del contrato se determina la voluntad
general en su forma, se descifra la condicin formal de la legitimidad
de toda ley pblica, se aclara el ideal de toda legislacin", es decir,
el ideal que obliga a todo legislador a que dicte sus leyes -escribe
Kant- como si stas pudieran haber emanado de la voluntad unida
de todo un pueblo". Tal es <da piedra de toque de la legitimidad
de toda ley pblica ".
Ahora bien, la reserva kantiana del como si -dictar leyes co-
mo si stas pudieran haber emanado de... -, en lugar de resolver-
nos de una vez por todas el problema planteado, no hace sino susci-
tar problemas nuevos: Cmo se puede entender que la Idea pura del
contrato originario se derive de la Idea de derecho, si ste a su vez
se funda en principios a priori como el concepto de libertad? No da
pie este concepto de libertad a sostener con Goyard-Fabre" que el
contrato originario constituye el momento tico de lo poltico? Si es-
to es as, si el contrato originario se reduce a ser el momento tico
de lo poltico, constituye la Idea de Derecho el momento o funda-
SI S. GoyardFabre, L'interminable querelle du con/rol social, p. 236.
j2 /. Kont Werkausga/w. VIII. EinleilUng, par. C. p. )38.
jj Reflex. Ak. XVIII, n.O 7734.
54 Ober den Gemeinspruch.... cit., p. 153 (p. 37). La cursiva es ma.
" Wos isl Aujkliirung?, en 1. Kanl, Werkausgabe. XI, cit., p. 58.
Sil Op. cit., p. 239.
166 KANT DESPUES DE KANT
mentojurrdico de la sociedad polticamente organizada? En cualquier
caso, cul es la relacin entre lo tico y lo jurdico o, mejor, entre
lo tico, lo jurdico y lo poltico?
Intentar una aproximacin a estos problemas anaIizando dos con-
secuencias de la lectura kantiana del contrato social: el tema de la cons-
tituci6n del Estado y, concretamente, el problema del origen del
poder.
III
Si la sociedad civil surgida del contrato se caracteriza por ser un
estado jurrdico tal que la libertad de cada uno sea compatible con la
libertad de los dems, por un orden social definido por el sentido de
la justicia pblica, por una comunidad polrtica en la que el inters
particular se subordina al inters comn, sabido es que dicha socie-
dad civil no es tal si en ella misma no radica el poder de hacer la ley
que especifica el estado jurdico y crea las condiciones legales de la
libertad, si en ella no radica el poder de dirimir lo que es justo o in-
justo, lcito o ilcito, si en ella no radica en fin el poder de aplicar
y de juzgar la ley.
Pues bien, desde la perspectiva de la teora contractual, cmo en-
tienden el origen del poder Rousseau y Kant? Con relacin al autor
del Contrato social, no cabe la menor duda: a l debemos la original
y decisiva aportacin a la filosofa poltica, que consiste en haber for-
mulado y fundamentado la primada del principio de la soberanra po-
pular, de haber defendido este principo en un contexto histrico-
terico que no le era particularmente propicio. Respecto a Kant, sin
embargo, tendremos que preguntarnos si se trata de una contradic-
cin, o ms bien de reserva, a la hora de interpretar dicho principio
en su teorla poltica.
l. Recordemos brevemente algunas premisas de la tesis de Rous-
seau. Empeado en eliminar toda dependencia ilegrtima respecto de
una voluntad particular (omnipotente, absoluta, paternal, tirnica o
desptica) -origen de la esclavitud moral y social-, funda en la pri-
mera convenci6n o acto originario la teoria de la voluntad general
y, en ambas, la tesis de la primada del principio de la soberanra po-
pular. El concepto de soberana,) es de J. Bodin, el de soberana
populan) se encuentra ya en Vindiciae contra Tyranos (1579) y ha si-
do desarrollado por la tradicin calvinista en el marco de la teora
del doble contrato, es decir, que en definitiva el poder del pueblo siem-
pre estaba delimitado en funcin de la autoridad del gobierno. Co-
rresponde, pues, a Rousseau la originalidad de haber afirmado la te-
sis de la primaca del principio, y de haberla fundado en la teora de
EL PENSAMIENTO POLlTlCOJURDlCO DE KANT 167
un solo contralo, el pactum societatis o acto por el cual el pueblo
es un pueblo".
Decir que el pueblo es soberano es declarar que en l radica la ni-
ca posibilidad de ser el autor de su propia ley, ley que configura la
Repblica, la nica posibilidad de que la voluntad general se exprese,
la nica posibilidad de dirimir lo que es voz comn, y no palabra que
disfraza un inters particular, como observa B. Baczko ". Decir que
el pueblo es soberano en tanto que es activo es lo mismo que definir
la soberana como el ejercicio de la voluntad general: Digo, pues--es-
cribe Rousseau-, que no siendo la soberana ms que el ejercicio de
la voluntad general, jams puede enajenarse, y que el soberano, que
no es ms que un ser colectivo, no puede ser representado ms que
por si mismo; el poder puede muy bien transmitirse, pero no la vo-
luntad ".
Podiamos discutir los problemas implicados en esta definicin de
soberana. Prefiero, en cambio, anotar algunos y limitarme a subra-
yar lo que considero la aportacin decisiva y original de Rousseau.
a) Tendencias totalitarias en el ser colectivo? En el desarrollo de
las asambleas peridicas se indica la voz comn o general con eltr-
mino mayora, no con el de unanimidad. b) La soberana es ina-
lienable, como en Bodin, Locke o Montesquieu. c) Pero -contra el
autor de El espritu de las leyes, al que admira- no es divisible; de
ah la crtica del gobierno representativo, que otros retomarn desde
otra perspectiva, como Kelsen; de ahi que el poder ejecutivo, segn
Rousseau, no sea ms que un poder delegado y, en consecuencia, su-
bordinado al poder legislativo soberano: <<no es ms que una comi-
sin -escribe-, un empleo en el cuaJ, simples oficiales del sobera-
no, ejercen en su nombre el poder de que los ha hecho depositarios,
y que l puede limitar, modificar y recuperar cuando le plazca "'. De
ah, en fin, que L. eolleui subraye la importancia histrica y terica
del principio de la soberana popular haciendo suya esta valoracin
de O. von Oierke:
Constituye el verdadero concepto fundamemal de la teorla de Rousscau,
del que derivan como corolario lodos los principios que l fue el primero
en enunciar y que lodos ignoraban antes de l: puesto que eliminando el
COn/raiD de dominio. le fue fcil acabar con todos los derechos del sobera-
no; slo Quedaba en pie la ilimitada autoridad de la asamblea popular, que
con una simple intervencin anulaba todos los poderes constituidos y toda
vigente constitucin, y de la que consigui todo su programo de lo revolu-
cin permonente.) (Alhus., 1880).
j1 Du controt social, O.c.. cit., l. 5, p. 359 (p. 21).
SI 8. Baczko. La Cit el ses langages, en Rousseau afler 200 yeors, edited by
R. A. Leigh, Cambridge UniversilY Press, 1982, pp. 90 ss.
'9 Du controt social. O.c.. cit., 11, 1, p. 368 (p. 32). La cursiva es ma.
60 Ibld., 111, 1, p. 396 (p. 62). La cursiva es ma.
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I
I
I
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Subraya Colletti que Marx y Lenin no han aadido nada a Rous-
seau, salvo el anlisis (.,.) de las bases econmicas de la extincin del
Estado 61
2, Contradiccin o reserva en Kant? La teora del poder de la
filosofa poltica kantiana es muy singular. Por una parte, a la luz
de la nocin de contrato originario, se dira que su concepto de sobe-
rana se aproxima o casi se identifica con el de Rousseau: se habla
de voluntad unida del pueblo ". Por otra, leyendo ms atentamen-
te sus escritos, se observa lo que se podra calificar de distanciamien-
to sospechoso o, mejor, problemtico con relacin al principio rous-
seauniano. En efecto, lo que establece Kant como piedra de toque
de toda legitimidad en 1793 lo encontramos formulado 10 aos an-
les, en Was ist AuJklarung (1784):
La piedra de toque de todo lo que puede decidirse como ley para un pue
blo, se halla en esta interrogacin: es que un pueblo hubiera podido impo-
nerse a si mismo esta ley? (...) Y lo que ni un pueblo puede acordar por
y para si mismo. menos podra hacerlo un monarca en nombre de aqul,
porque toda su autoridad legisladora descansa precisamenlC' en que asume
la voluntad entera del pueblo en fa suyo p r o p a ~ 63.
Lo ms paradjico de este pretendido principio legitimador es que
est enunciado en el mismo texto, en el mismo marco terico, en el
que se formula el proyecto de emancipacin de toda tutela, particu-
larmente de las tutelas de la Iglesia y del Estado, Lo paradjico es
que la piedra de toque de toda legitimidad no legitima, esta vez,
un poder fundado en el principio de la soberana del pueblo, dado
que este principio no se formula explcitamente, A lo ms inspira
-sirve de piedra de toque- al legislador -al monarca-, que se in-
terroga sobre cul sera la voluntad del pueblo al dictar una ley o, a
lo ms, asume la voluntad del pueblo como propia, Pero, quin
juzga si el monarca se equivoca en su interrogacin? Quin garanti-
za si el monarca asume o no la voluntad del pueblo?
Evidentemente, slo cabe afirmar que en este planteamiento Kant
habla de un m'odelo ideal de soberana o de una soberanEa ideal, dif-
cilmente conciliable con el hecho de la autoridad real. En Rousseau,
en cambio, la nica autoridad legisladora es el poder que tiene el pue-
blo de darse su propia ley; con relacin a ste -veiamos- el poder
ejecutivo slo tiene un poder delegado, del que puede ser despojado
en cualquier ocasin. Kant, aun proponiendo un ideal de soberanEa,
parece reservar el poder real para el jefe o monarca. Con el fin de
61 L. Colletli. Ide%gla y sociedad, Fontanella, Barcelona, 1975, pp. 263264.
62 OlHr den Gemeinspruch.... cit.. p. 153 (p. 31).
6J O. C'il., p. 58. La cursiva es mfa.
EL PENSAMIENTO POLTICOJURfOlCO OE KANT 169
alejar toda duda, observemos esta misma posicin en escritos poste
riores. Rechtslehre (1797):
origen del poder supremo es. para el pueblo, que le est sometido, in-
sondable desde el punto de vista prctico, es decir. que el sujeto no debe
discutir activamente acerca de este origen como de un derecho controverti-
ble (ius controversum) con relacin a la obediencia que le debe.' 64.
Cul es ese poder supremo? Por qu el pueblo le est sometido?
Cul es, pues, el origen de la soberania en la filosofa poltca de Kant?
Problema insondable. Pero, por qu no se puede, al menos, dis-
cutir sobre un problema pblco, puesto que aos antes ha instado
a hacer uso pblico de la razm>?
En la 2.' parte de la ltima obra publicada, Der Streit der Fakul-
tiilen (1798), Kant se mantiene en sus trece. Hablando de la constitu-
cin republicana como forma poltica, precisa que
puede ser administrado, en este caso, el Estado bajo la unidad de su jefe
(el monarca) segn leyes anlogos a las que el pueblo se hubiera dado a si
mismo conforme a principios jurdicos universales) 6'.
Por lo tanto, en Kant, el principio de la soberana del pueblo es
un ideal. Al monarca corresponde el poder real, cuyo origen es <<n-
sondable.
Pero la aportacin de Kant a la teora del Estado moderno no puede
rebajarse hasta ese lmite. Es necesario volver a su nocin de contrato
originario, para ver en ella el origen del estado juridico, esto es,
del Estado. Es necesario ver, con Gonzlez Vcn, que Kant deduce
la nocin de Estado sin salirse de los lmites de la nocin de Dere-
cho, en su carcter fundamental de condicin para el ejercicio de la
libertad 66. En este sentido, el origen (ideal) del poder es deducido
de la Idea de Derecho, de tal modo que este concepto lleva implcito
el poder capaz de delmitar efcazmente las esferas del obrar en las
relaciones interhumanas, en tanto que posibilidad de la Ibertad efec-
tiva.
Aun as, quedan problemas sin resolver: el problema de la ruptu-
ra, observa Poln, entre el pueblo legislador ideal y el monarca legis-
lador de hecho, el problema tan debatido de si reforma o revolucin,
el problema del derecho de resistencia, etc. La ruptura indicada no
se produce como efecto de la emancipacin del pueblo, sino como una
64 AlIgemeine Anmerkung.... par. A. op. cit., p. 437. La cursiva es ma.
65 1. Kant, XI, cit., p. 361 (lr. esp. en Tecnos, Madrid, 1987. p. 91).
El subrayado es mo.
66 filosofa del Estado de Kan!, cit., p. 79.
distorsin, como un agujero de incoherencia en el sistema racional
kantiano.
En realidad, podra descubrirse la discordancia del planteamiento
kantiano en el mismo conceptofundante de la sociedad civil o estado
jurdico, esto es, el contrato, definido de modo diferente:
- en el Contrato social, como el acto por el cual un pueblo es
un pueblo",
- en Rechtslehre, el acto por el cual el pueblo se constituye en
Estado".
Mientras Rousseau establece inequvocamente el principio fundante
del poder del pueblo, es decir, el principio que constituye al pueblo
como tal, esto es, como aUlor de sus propias leyes y de su propio des-
tino, Kant, aun queriendo remover el obstculo del despotismo y
de las tutelas, lo que hace es reforzar jurdicamente el poder del Esta-
do: por el contrato originario se funda el Estado como un sistema de
leyes, cuya autora, interpretacin y aplicacin mediante la fuerza coac-
tiva de la ley, corresponde, no al pueblo, sino al jefe supremo. Y
a quin corresponde el poder legislativo? La respuesta nos conduce
al mismo problema. Un problema que, adems, se detecta en la acti-
tud de Kant frente al derecho de resistencia como sntoma, en cuya
solucin Kant se aproxima ms a Pufendorf que a Rousseau, segn
Philonenko ".
En definitiva, si el Estado como Idea, en Kant, es el Estado jur-
dico (Gonzlez Vicn), el principio en el que funda el poder, no es
el de soberana popular, sino el de soberana legal, que, en todo caso,
se inspira en aqul 70,
IV
Llegados a este punto, quisiera terminar -para no cansarles ms,
no para concluir- retomando el problema planteado anteriormente:
cul es, en la lectura kantiana del contrato social, la relacin entre
lo tico, lo jurdico y lo politico?
1. Por lo que llevamos dicho, el orden jurdico tiene una fun-
cin determinante en la filosofa politica de Kant. Este dato, seala-
do coincidentemente por unos y otros, ha sido subrayado por Oonz-
67 Du COn/ral sociol. O.C., cit., 1, S, p. 359 (p. 21). La cursiva es mia.
61 1. Kant, VIU. cit., par. 47, p. 434. La cursiva es mfa.
69 A. Philonenko, el praxis dDns la pen.sh mora/e el politique de Kam el
de Fichet! en 179J, J. Vrin, Pars, 1976, pp. 43 ss.
10 G. Vlachos. La pensh polilique de Kant, PUF, Paris, 1962; F. GonzJez Vidn,
op. cit.; M. Castillo. Peuple el souverain daos la philosophie juridiQue de E. Kant,
Cohiers de philosophie poli/ique el juridique de I'Univ. de Caen, 4 (1983), p. 165.
EL PENSAMIENTO POLTICO-JURDICO DE KANT 171
lez Vicn hasta el punto de entender que la idea de Estado es definida
sin salirse de los lmites de la nocin de Derecho, en su carcter fun-
damental para el ejercicio de la libertad,). Ms an: Kant rompe con
la tradicin de la filosofa poltica -la de Wolff y Federico Il, sobre
todo- que asignaba al Estado la uncin o el fin de proporcionar
el bienestar (1a felicidad) a los sbditos; rompe, digo, con esta tradi-
cin por entender que se trata de una de las formas ms sutiles del
despotismo, a saber, el gobierno paternalista. Para Kant, en cambio,
el Estado no tiene otrofin que el de garantizar el orden jurdico como
nico orden posible de convivencia "_
El supuesto kantiano de este estado civil-jurdico o constitucin
civi!, derivada de la Idea de contrato originario (l." art. definit.,
La paz perpetua, Tecnos, p. 15), no es otro que el llamado imperati-
vo categrico de lo poltico 72, es decir, la raz6n prctica pura legis-
lando segn principios a priori -excluyendo, pues, todo fundamen-
to emprico, llmese ste inters, deseo o felicidad-o la raz6n prcti-
ca pura legislando segn principios a priori, tanto en el orden poltico
como en el moral. La ley de la libertad es, en lo poltico como en lo
moral, una ley universal, criterio ltimo de toda actuacin libre, de
toda accin justa, de toda ley concreta.
- Desde esta perspectiva, cabe afirmar que Kant ha desarrolla-
do ms lo legal-formal; y Rousseau, lo moral. Pues mientras ste sub-
raya en la sociedad surgida del contrato social, la libertad civil y, so-
bre todo, la libertad moral como <<1a nica que hace al hombre autn-
ticamente dueo de s ", Kant define los principios del estado civil-
jurdico en trminos de lbertad lega! y de <<igualdad ante la ley.
- Tal vez por ello, desde esta perspectiva, se ha acusado a Kant
del excesivo formalismo que ha conducido al positivismo jurdico de
Kelsen, el cual al desarrollar en exceso el garantismo jurdico-
tcnico, esto es, el problema jurdico como tal, corre el riesgo de ab-
sorber el problema estrictamente poltico o el tico-poltico 74.
- Ahora bien, no estamos en deuda con Kant por su aporta-
cin al desarrollo jurdico, cuyo planteamiento -difcil de juzgar
objetivamente- ha abierto caminos nuevos a la ciencia social? No
hay que revalorizar con Kant (y con Rousseau: subttulo del Contra-
to social, Principios del derecho poltico) el Derecho como instru-
mento de organizaci6n social: ya para equilibrar las desigualdades,
ya para racionalzar la lbenad, ya para reorganizar la fuerza del po-
der, o para promover relaciones sociales ms justas? ".
7. F. GonzJez Vidn. op. cit., pp. 79 Y 87.
72 S. GoyardFabrc. L querelle du control sociol, p. 236.
7J Du control sociol. O.c.. cit., 1, 8, p. 365 (p. 27).
7' U. Ccrroni. Marx e i/ diritlo moderno, p. 265.
75 G. Peces Barba, El futuro del socialismo democrtico, El Independiente,
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2. Ciertamente, la objecin es inevitable. El derecho poltico, la
filosofa poltica desarrollada por Kant es, en definitiva, la del mode-
lo liberal".
El lmite del formalismo legal, en efecto, se llama liberalismo eco-
nmico en Kant. Del mismo modo que su concepto de soberana
legal>, no legitimaba, por ello, el hecho de la autoridad real; ahora,
al definir el principio a priori de la igualdad jurdica, Kant introduce
ilegtimamente los prejuicios del liberalismo econmico: Esta igual-
dad universal de los hombres en el Estado -escribe en 1793- (... )
es, sin embargo, perfectamente compatible con la mxima desigual-
dad, cuantitativa o de grado, en sus posesiones TI.
Con todo, sera justo desdibujar los caminos abiertos por Kant,
en el espacio del saber denominado mosofa prctica, slo porque en
lo econmico no supo descifrar las consecuencias del modelo ms avan-
zado de su tiempo? Acaso no denunci los prvilegios del seorio
feudal, proponiendo por ello la sustitucin de la prerrogativa heredi-
taria por el mrito propio a la hora de acceder a un puesto social?
Sera justo, en fin, olvidar que ha sido el liberalismo el primer movi-
miento emancipador del mundo moderno? ".
Sealar crticamente los lmites del modelo liberal constituye hoy
una tarea ineludible. Pero sta no debe hacernos perder de vista que
corresponde a Kant, no menos que a Rousseau, el haber diseado y
marcado los trazos ms fuertes del proyecto moderno que, segn Ha-
bermas, debemos retomar y repensar. No podemos perder de vista,
pues, que, a pesar de las aporas del proyecto moderno sealadas por
Foucault y Cacciari, por Adorno y Horkheimer, las grandes palabras
-libertad, igualdad, justicia social-, lejos de haber quedado en de-
suso, necesitan afinar y precisar su sentido a travs de los incesantes
debates, a travs de las contestaciones sociales, en todos aquellos lu-
gares donde hoy se repiensa lo poltico. No son estas mismas pala-
bras -junto con los trminos paz, solidaridad, entre otros- los
nombres de los principios que constituyen el fundamento tico de lo
poltico?
3. A travs de nuevas teoras del contrato social? La novedad,
desde luego -a pesar de Claude Gilbert, que sostiene la tesis del fin
del contrato>" a pesar de que son los que detentan ms poder quienes
21111987, p. 7. eL E. Diaz, Estado de dert!Choy SOCiMOd democrtica. Taurus, Ma
drid. 8. N., 1981, pp. 23 ss.
16 G. Vlachos. La pense politique de Kant, PUF, Pars, 1962; G. Solari, El con-
cetto di societl in Kant, en Studi slo,ici difilosofio del dirillo. Torino. 1948. p. 266;
A. lIIuminati. Kant politico. La Nuova Italia, Firenze, 1971, pp. 123 SS.; O. HOrre,
Inrroduclion ti /0 phifosophie prolique de Kant, Caslella, Fribourg (Sume), 1985.
pp. 224-225.
TI Ober den Gemeinspruch.... cit., p. 147 (p. 29). La cursiva es ma.
11 E. Diaz, op. cil. pp. 28-29.
ms se resisten o ms desfiguran el significado fuerte del pacto-o la
novedad, digo. no consistir (como nos lo recuerdan Rawls y Bob-
bio) en proponer una teorra de la justicia o una filosofa poltica de
lo social, que no est al menos inspirada en el contralO social 79.
El mismo Kant nos lo recuerda en una de sus tesis sobre filosofa
de la historia:
~ o estaba equivocado Rousseau (...). El arte y la ciencia nos han hecho
cultos en alto grado. Somos civiliz.odos hasta el exceso (... ). Pero para que
nos podamos considerar como moraliz.ados falta mucho todava) 80.
No estaba equivocado Rousseau; ni tampoco Kant al interpretar
la intencin de su proyecto. Tal intencin aparece explcitamente for-
mulada en las primeras lneas del Contrato social:
(eQuiero averiguar si en el orden civil puede h a ~ r alguna reglo de adminis-
tracin legrtimo (...): tratar de unir siempre 10 que el derecho permite con
lo que prescribe el inters, a fin de que la justicia y la urilidod no se hallen
separadas>. 11.
19 J. Rawls. Teorfo de lo justicia. FCE, Mxico, 1978, p. 288; R. P. Wolff, Paro
comprender o Rawls, FCE, Mxico. 1981, p. 72; N. Bobbio. ((Contrato y contractua
lismo en el debate actuah en El futuro de lo democracia. fCE. Mxico. 1986. pp.
102119.
80 Idee tU einer o//gemeinen Geschichle.... cit.. p. 44 (p. 17). La cursiva es ma.
'1 Du conlrol social. O.c.. cit., l. p. 351 (p. 9). La lectura que aqu se ofrece no
ha podido ser confrontada con la de A. Levine, The polilics of oUlonomy. A konlion
reoding of Rousseou's _Social Conlrocl. UniversilY of Massachusetts Press. Amhersl.
1976.
11. EL CONTRATO SOCIAL
COMO IDEAL DEL ESTADO DE DERECHO.
EL DUDOSO CONTRACTUALlSMO DE 1. KANT*
por ADELA CORTINA ORTS
1. UNA CITA SISTEMATICAMENTE INSIGNIFICANTE
En su controvertido trabajo Wohlgeordnele Freiheil. lmmanuel
Kants Rechls- und Staalsphilosophie mantiene W. Kersting -entre
otras- una sugerente tesis: el contractualismo de la tradicin iusna-
turaJista, presente en la mosofa jurdica kantiana, no es en realidad
sino una cita sistemticamente insignificante, porque en el contra-
to originario no ve Kant una fundamentacin del estado, sino un ideal
del estado de derecho y, con ello, una idea prctica de la razn que
obliga al soberano. Se convierte as en un principio constitucional que
trata de domesticar la omnipotencia estatal; omnipotencia que tiene
por fundamento su necesdad jurdica. La fundamentacin kantiana
del estado no es, pues, contractuaJista, sino que se basa en el concep-
to a priori del derecho '.
De este dudoso contractualismo kantiano nos ocuparnos en el pre-
sente trabajo, en el que, partiendo de la nocin kantiana del pacto
de unin civil, intentaremos desentraftar la realidad que a semejante
nocin cabe y cul es su misin en el seno de la problemtica politica.
Pues bien puede ser que el presunto contractualismo kantiano no quede
sino en un experimento mental, en un procedimiento para legitimar
normas jurdicas, que refleje en el campo poltico la estructura de la
razn prctica.
11. EL PACTO DE UNION CIVIL
El comienzo del segundo apartado del Gemeinspruch, en el que
Kant intenta distanciarse de Hobbes en cuanto a la concepcin de de-
Este trabajo, incluido en un proyectO ms amplio. ha sido realizado gracias a
la concesin de una beca de la AJexander von Humboldl-Stiftung en la Universidad
de FraRerort. Me he ocupado ms decenidamente en desarrollar esta tesis en mi estudio
preliminar a I. KAIrr, Lo Metafsica de las Costumbrts. Tecnos. Madrid, 1989.
I W. Kerstins. Wohlgeordnetl! Freiheit. Immanuel Kanls Rhls- und Stoolsphi
losophie, Berln/Nueva York, 1984, pp 224 ss.
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EL PENSAMIENTO POLlTICO-JURDlCO DE KANT 175
recho poltico, se ha hecho ya clebre por contener de modo paradig-
mtico los elementos fundamentales de la idea kantiana de contrato
social:
Entre todos los contratos por los que un conjunto de personas se une para
formar una sociedad (poclum socia/e), el contrato que establece enlre ellos
una constitucin civil (poctum unionu civilis) es de ndole tan peculiar que,
aunque desde el punID de vista de la ejecucin tenga mucho en comn con
los dems (que tambin estn orientados a promover colectivamente un fin
cualquiera), se diferencia esencialmente de todos ellos en el principio de su
institucin (conslilucionis cvi/u) 2.
Como es sabido, la diferencia radical entre el pacto de unin civil
y los restantes pactos sociales estriba en la naturaleza del fin por el
que se sella el contrato, porque en este caso el fin no se tiene, sino
que se debe tener. El fin es un deber y condicin formal suprema de
todos los dems deberes externos, porque consiste en el derecho de
los hombres bajo leyes coactivas pblicas. Obviamente, no consiste
en la felicidad (fin que todos tienen), sino en el derecho, en cuyo mar-
co cada cual puede proponerse buscar la felicidad a su manera; por-
que si el fin del pacto fuera la felicidad, entonces el legislador pene-
trara en el fuero interno de los sujetos y caeramos en un paternalis-
mo que no se conforma con regular la libertad exterior, sino que tra-
ta de arrebatar al sujeto su autonoma.
Con todo ello Kant parece inscribirse de algn modo en la tradi-
cin contractualista, pero con algunas peculiaridades iniciales. En prin-
cipio, la divisin del derecho no da lugar a un derecho natural y uno
social, porque en el estado de naturaleza los hombres pueden formar
sociedades, en las que no constituye un deber introducirse J. La di-
visin alumbrar, pues, dos partes: el derecho natural y el derecho
civil, que Kant identifica respectivamente con el derecho privado y
con el derecho pblico, ya que la sociedad civil tiene por meta garan-
tizar mediante leyes pblicas lo mo y lo tuyo.
En efecto, el deber de sellar el pactum unionis civilis est ya entra-
ado en el ms elemental esquema de la clasificacin de los deberes
jurdicos, para cuyo bosquejo Kant se atiene a la clasificacin de UI-
piano, aunque dando a sus frmulas un sentido que l no pudo con-
cebir: 1) Honeste vive, es decir, (mo hagas de ti mismo para los de-
ms un simple medio, sino s para ellos al mismo tiempo un fim>; 2)
Neminem laede, aunque debieras abandonar para ello toda sociedad;
3) Si no puedes evitar lo ltimo, entra en una sociedad con otros, en
2 Ober den Gemeinspruch: Das mog in der Theorie rieh/ig g;n, laugt aber nicht
fr die Praxis (=Gemeinspruch), VIII, p. 289.
J Metaphysik der Sitten (=MdS), VI, p. 242.
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la que cada uno pueda conservar lo suyo, en el sentido de que a cada
uno se le pueda asegurar lo suyo frente a los dems. Desde estas tres
frmulas se divide el sistema de los deberes jurdicos en internos, ex-
ternos y en los que contienen la deduccin de los ltimos a panir del
principio de los primeros por subsuncin', El deber de sellar el pac-
tum unionis civilis consiste, por tamo, en cumplir el deber de asegu-
rar a cada uno lo suyo, que ya le peneneca en el estado de naturaleza.
111. EL ESTADO DE NATURALEZA
La nocin de estado de naturaleza en los siglos XVII y XVIII pue-
de alinearse, grosso modo, o bien con la concepcin hobbesiana de
un estado de guerra, ms o menos potencial, de todos contra todos',
o bien con la concepcin lockeana de un estado pacfico primitivo,
que funciona conforme a la ley natural', o bien puede adscribirse a
la posicin intermedia de Pufendorf' o Hume, para quienes es un es-
tado de inseguridad y temor mutuos, En lo que a Kant concierne, su
planteamiento del estado de naturaleza depende del tipo de obra en
que se realiza. Si se trata de una obra imaginativa, aunque acompa-
ada de razn, el concepto de estado de naturaleza se elabora desde
una perspectiva emprica. Pero si se trata de discernir las condiciones
de posibilidad del derecho y del Estado, entonces Kant asume una pers-
pectiva racional-prctica, desinteresada del mundo de la experiencia.
Ejemplo del primer caso es el Muthma(Jlicher Anfang der Mens-
chengeschichte, en el que nuestro autor se propone nicamente <<re-
crear el nimo y emprender un viaje de placen>', Desde este de-
seo de esparcimiento, la imaginacin, unida a la razn, bosquejar
un posible comienzo de la historia de los hombres, por analoga con
la actual experiencia que de ellos tenemos, y utilizando como ayuda
el relato del Gnesis. Filosficamente interpretado, tal relato nos si-
ta ante un hombre feliz, al que el instinto -la voz de la naturaleza-
basta para su existencia pacfica, hasta que la razn le permite exten-
der cognitiva y desiderativamente los lmites del instinto '. Sin embar-
go, desde el punto de vista racional el concepto es muy otro, y el si-
guiente texto de Die Religion resulta paradigmtico;
, MdS, VI. p. 237.
s uv;otdn. cap. XIII.
6 Segundo Trotado del Gobierno civil, cap. 11.
1 lus na/urae el gentium. c. 11, 7.
I MuthmofJlicher Anfong der Menschengeschit:hle. VIII, p. 109.
9 Ibid.. 111. Vid. tambin G. V1achos. La penst politique de Kant. Mitophysi-
que de /'ordre el dialeclique du progrs. Pars, 1962, pp. 296-318.
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EL PENSAMIENTO POLfTICO-JUR1DICO DE KANT 177
La tesis de Hobbes: status hominum norurolis es' bellllm omnium in om
nes. no tiene ms defecto que el de que decir: es' status belli. ele.
Pues aunque no se conceda que enlre los hombres que no estn bajo leyes
externas y publicas dominen sim1pre efectivamente hostilidades. sin embargo,
el estado (Zuslond) de los mismos (Slo/uS juridicus), esto es: la relacin en
y mediante la cual son susceptibles de derechos (de la adquisicin y conser-
vacin de los mismos), es un estado en el que cada cual quiere ser l mismo
juez sobre lo que es su derecho frenle a otros, pero no tiene por parte de
los otros ninguna seguridad por lo que se refiere a esto, ni l la concede
a los otros, a no ser cada uno su propia fuerza; lo cual es un estado de gue-
rra, en el que cada uno tiene Que estar constanlemente armado contra cada
uno 10.
A tenor de textos como ste se deja entender que el rasgo esencial
del estado de naturaleza kantiano ser la ausencia de ley, que com-
porta la falta de reconocimiento de los derechos naturales. Ausencia
de reconocimiento y de seguridad en el ejercicio de los derechos pare-
cen constituir, pues, la clave del estado de naturaleza.
Por su parte, la Rechtslehre incidir en una peculiar caracterstica
en el bosquejo del estado de naturaleza, al afirmar que en l las ad-
quisiciones de algo exterior -sea mediante ocupacin o mediante
contrato- no son sino provisionales: slo la sancin de la ley pblica
garantiza su permanencia y legitimidad 11. Sin embargo, no es menos
cierto que la constitucin civil slo asegura a cada uno lo suyo, pero
no se lo fija ni se lo determina:
Por consiguiente, antes de la constitucin civil (. .. ) tiene Que admitirse co-
mo posible un mo y tuyo exteriores, ya la vez el derecho de obligar a cual
Quiera, con el Que podamos relacionarnos de algn modo, a entrar con no
sotros en una constitucin, en la Que aquello puede quedar 12.
En el estado de naturaleza el sujeto tiene derecho a defenderse de
quienes quieran privarle de lo provisionalmente suyo, porque la vo-
luntad de los dems excepto la suya es unilateral y carece de fuerza
legal. La fuerza legal procede nicamente de la voluntad universal,
pero quien defiende lo provisionalmente suyo est respaldado por el
derecho que le presta coincidir con el establecimiento de una socie-
dad civil.
(cEn una palabra: el modo de tener algo exterior como suyo en el estado
de naturaln.a es la posesin risica, que tiene para si la presunc:idn jurdica
de poder convertirlo en jurdico al unirse con la voluntad de todos en una
legislacin pblica J).
10 Die Religion innerhalb der Gremen der BlofJen Venunft, VI, p. 97, nota.
11 MdS. VI. pp. )12 y))).
12 MdS. VI. pp. 216 y 2l7.
J) MdS. VI, pp. 257. Vid. tambin 8, 9 y 15.
Esta unin constituye el paclum unionis civilis, por el que la pose-
sin provisional recibe seguridad legal a travs de un poder coactivo.
Ha cambiado la forma, pero no la materia de la posesin.
Cul sea el slatus -histrico o racional- de dicho pacto, parece
claro por la propia confesin kantiana de que no se trata de un he-
cho, sino de una mera idea de la razn que tiene, sin embargo, su
indudable realidad (prctica)>> ". Como sedala O. Gierke, negando
realidad histrica alfactum del contrato y confirindole slo realidad
prctica como idea de la razn, Kant separa la pregunta por el funda-
meDIo juridico del Estado de la pregunta por el surgimiento IS. Sin
embargo, qu significa la afirmacin de que el pacto constituye una
idea racional con realidad prctica? Se trata de una idea legitimado-
ra del Estado?
IV. REALIDAD PRACTICA DE LA IDEA DE CONTRATO
El contrato originario, por el que el pueblo se constituye en Esta-
do se nos presenta -desde la perspectiva kantiana- como la idea de
un acto 1 Qu tipo de realidad cabe otorgarle en el sislema de fi-
losofa trascendental?
En principio, parece no incluirse en la clasificacin que Kant hace
en la Crica del Juicio de las cosas cognoscibles ". Entre enas cuen-
la nuestro autor las cosas opinables, que son objeto de conocimiento
terico posible, pero a las que no podemos acceder actualmente por
la limitacin de nuestras facultades; los hechos (res facli), entre los
que se silan las propiedades que pueden exponerse a priori o por me-
dio de la experiencia, y la idea de libertad, exponible en la experiencia
por medio de leyes prcticas de la razn; por ltimo, lambin son co-
sas cognoscibles las cosas defe (resfidei), que deben pensarse a priori
en relacin con el uso de la razn prctica, pero son trascendentes
a la razn terica.
14 Geme;nspruch. VIlI. p. 297.
l5 O. von Gierke sei"Jala las siguientes peculiaridades en la nocin kantiana de con
lrato: 1) sustituyendo la idea de contrato histrico por la de contrato racional, Kant
separa la pregunta por el fundamento jurdico del Estado de la pregunta por su surgi
mienlo; 2) en la medida en que Kant explica la entrada en la sociedad estatal como
un mandato de la razn, prepara el trnsilO a una teorla que sila el fundamento jurf
dico del ESlado en su necesidad racional; 3) en tanto que interpreta la voluntad general
como unin de las voluntades individuales, pero sustituye la suma de las voluntades
empricas por las racionales, destruye la interpretacin del Estado como una sociedad
individualista y termina postulando un dominio del poder estatal empricamente dado,
mediante los principios abstractos del derecho racional. (J. Allhusius und die Entwick
lung der noturrechllichen Stoolslheorien. Breslau, 1913, pp 1 2 ~ 1 2 2 Como veremos,
estas afirmaciones precisan matizacin.
16 MdS. VI, p. 315.
11 Krilik der Urleilskraft (=KdUl, V, 91.
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EL PENSAMIENTO POTICOJUR(DICO DE KANT 179
Esta triple divisin, referida a lo opinable, a los scibilia y a las co-
sas de fe, parece dejar la idea de contrato originario ms all del cam-
po de las erkennbare Dinge , porque no remite a ningn objeto te-
ricamente accesible (condi/io sine qua non del conocimiento opina-
ble), ni a propiedad alguna exponible en la experiencia (requisito in-
dispensable de ciertos hechos), ni se identifica con ese concepto, tras-
cendente en sentido terico, pero que se refiere a un hecho en el campo
prctico (la libertad), ni -por ltimo- es citada por Kant entre las
cosas de fe (bien supremo, inmortalidad del alma e idea de Dios). Sin
embargo, el hecho de que se trate de una idea de la razn que tiene,
sin embargo, su indudable realidad (prctica) incluye a la idea de
contralO en el mbito del ficcionalismo kantiano, celebrado por Vai-
hinger como una verdadera aportacin al progreso del saber. La filo-
sofa del als ob posee la fecundidad de las hiptesis cientficas, que
amplan las posibilidades heursticas con tal de que se les utilice como
si les correspondiera un objeto. Esta sera la tarea de las ideas racio-
nales, sistematizadoras del conocimiento de experiencia en el mbito
terico, y sta parece ser -segn Vaihinger- la tarea de las ideas
que poseen realidad prctica ". Funciona de este modo la idea de
contrato? Esta parece ser la misin que le asigna -entre otros- uno de
los mejores conocedores de la filosofa poltica kantiana: G. Vlachos.
l. EL CONTRATO SOCIAL COMO IDEA REGULATI VA
A juicio de Vlachos, Kant presenta su idealismo poltico como un
aspecto particular de su idealismo noolgico y, sin embargo, el cami-
no seguido por el pensamiento kantiano ha sido justamente el inver-
so: el idealismo poltico ha determinado el noolgico. Resulta poco
probable que la filosona kantiana haya esperado -piensa Vlachos-
a deducir la idealidad del tiempo, el espacio y las categoras para ela-
borar la concepcin del estado racional. Precisamente este concepto
parece haberse ido elaborando progresivamente, sobre todo desde 1760
hasta la publicacin de la Disser/a/io en 1770, en relacin con las co-
rrientes polticas de su tiempo. Desde el punto de vista poltico, estos
aos serian ms decisivos que todas las innovaciones aportadas por
la primera Critica al plan de la metafsica, aunque antes de la publi-
cacin de la Crlica de la raz6n pura Kant no ofreciera ninguna expo-
sicin sistemtica de sus ideas polticas y sociales.
La Revolucin francesa vendra a separar la poltica kantiana en
18 H. Vaihinger, .?ie Philosophie des A/s Ob. Syslem der Iheorecischen, praklis
chen und religiiJsen Filaionen der Menschheit au/Grumd eines ideolistischen Posi/ivis-
mus, LcipziS. 4.' ed., 1920.
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dos perodos desiguales: el primero le precede y comprende la forma-
cin y las ideas esenciales del sistema; mientras que el segundo no con-
tiene sino modificaciones debidas a la Revolucin. En realidad, la dis-
tincin entre una fase pre-revolucionaria y una post-revolucionaria
no puede considerarse ms que como una subdivisin en el seno del
idealismo trascendental, establecida por la Dissertatio (1770) y con-
firmada y desarrollada por la primera Crtica. Ya en la Naturgeschichte
cree ver nuestro autor un anuncio de la concepcin dialctica de la
historia y de la necesidad del Estado, en la medida en que el hombre
se presenta como el ser vivo que con mayores dificultades alcanza el
fin de su existencia, porque se lo impide la mquina corporal 19.
En definitiva, la tesis fundamental de Vlachos consistir en afir-
mar que para Kant la filosofa es antropologa >D, y que en los escri-
tos de antropologa anteriores a la Dissertatio ya estn presentes to-
dos los aspectos de la filosofa social y poltica, porque la clave ven-
dr constituida por la idea de fmalidad natural, inmanente a la espe-
cie. La teoria kantiana de las razas es la primera pieza importante de
la filosofa de la historia y el primer fundamento cientfico de la mo-
ral y la poltica trascendentales, porque la unidad biolgica de las ra-
zas es unidad final, que anticipa de alguna manera la comunidad ideal
de fines postulada por la moral". Precisamente en las Reflexiones
sobre Antropofogla la idea de sistematizacin aparece en el dominio
de la historia a travs de un conjunto de hiptesis biolgicas yantro-
polgicas, eminentemene finalistas. La prefiguracin de las cuestio-
nes prcticas se expresa en una de ellas del siguiente modo:
((Se plantea la cuestin de saber si existe algo sistemtico en la historia de
las acciones humanas. Una idea las conduce a todas. La de su derecho 22,
La historia sistemtica -concluir Vlachos- no es sino historia
19 G. Vlachos. op. cit.. p. 14.
20 H. Saner interpreta la filosoria kantiana desde la perspectiva polltica,
porque -8 su juicio- y cmo se piensa tiene consecuencias polticas: la poltica
se fundamenta en la razn, porque empieza con el uso de la razn y no con el acto
poltico (Kants Weg vom Krieg tum Frieden. vol. 1: Widerslre;l und Einheil. Munich,
1967). Frente a la posicin de Vlachos. claramente decidida a interpretar la filosofa
de Kant desde la antropologa, la teleologa y la poltica, y frente a la de Saner,la pos
tura de V. Delbos es sumamente moderada. As, en Lo philosophie protique de Kant
(Pars, 1969) menciona distintas propuestas que interpretan la filosofa kantiana desde
la moral, pero concluye por su parte: iI est cenain qu'\ divers moments de I'volution
de la pense kantienne de fonder la morale, disoos telle moraJe, est inter
venu comme facteur tres important; mais cene n'a cherch \ se convertir en doc-
trine que mMiatish par des conceptions purement Ihroriques dont plusieurs avaient
un contenu originairement trop eloigne d'elle pour avoir t produes uniquement en
sa faveurn (p. SS).
21 G. Vlachos, op. cit. p. 161.
22 Reflexionen ur Anthropologie. XV, n.o 1420,618.
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teleolgica, prolongada en teleologa natural, antes de ser transmuta
da en dialctica. Tal trasmutacin vendr ocasionada por la voluntad
de Kant de situarse entre el relativismo y el utopismo, posicin en la
que jugar un importante papel la idea de contrato.
A juicio de Vlachos, tanto en 1770 como en 1781 la separacin
de los dos mundos tiene por meta preparar el acceso al mundo de las
ideas y a la filosofa de la accin, pero tambin oponerse al utopis
mo: la idea -lo incondicionado- es inaccesible, pero ha de articu
larse teleolgicamente en la historia. El idealismo se revelar, pues,
como una concepcin que intenta armonizar una verdad intuitiva con
una verdad prctica: la idea intuitiva de que las instituciones histri
cas imperfectas son el germen del bien y la idea del imperativo cate
grico, prueba de la realidad del ideal
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.
El concepto de progreso proceder, pues, de una concepcin anti
nmica de la experiencia histrica. Por una parte, el hombre es malo
por naturaleza; por otra, desde los escritos de 1763 a 1770 hasta el
Conflicto de las facultades trata Kant de mostrar que el gnero hu
mano pasa de lo malo a lo mejor, guiado por una providencia. Se con
jugan de este modo una psicologa pesimista y una historia optimista:
el individuo finito nunca alcanza la perfeccin, pero la naturaleza hu
mana, en tanto que especie, no es sino un progreso hacia el bien. Esta
dialctica entre el ndividuo y la especie, entre la realidad humana fi
nita y la idea de repblica perfecta que es menester encarnar en ella,
mantendr la filosofa de Kant en un permanente conflicto. Conflic
to que viene a agravarse por un doble hecho: el de que en el derecho
nos encontremos con una concepcin personalista, difcilmente con
ciliable con la conviccin de que el hombre sea un accidente pasajero
en el seno de una especie infinita, y el hecho de que tambin en la
poltica estallen conflictos, producidos por una poltica personalista
que, movida por el ideal de humanidad, necesita -sin embargo- de
sarrollarlo en las instituciones. Precisamente esta dialctica dar lu
gar al subtitulo de la obra de Vlachos, que su autor explicita del si
guiente modo:
(Kanl) mantendr hasta el rinalla distincin entre un poder originario ideaJ
y una soberanfa ontolgica efectiva. Su entusiasmo por el ideal de la Iiber
lad humana estar inicialmente viciado por la elerna presencia en su pensa
miento, revuelto por los acomecimientos del siglo, del conflicto Que opone,
en el seno de la poltica personalista, la metafsica del orden y la dialctica
del p r o g r s o ~ 24.
Es dentro de eSle contexto donde cabe situar el sentido de la idea
de contrato.
2J G. Vlachos. op. cit., p. 194.
24 bid.. 363. El parntesis es mio.
La idea de contrato sirve como un modelo de perfeccin para sis-
tematizar la experiencia. Dado que tal idea no est destinada a un uso
constitutivo de la experiencia, sino a uno regulativo, no sirve como
criterio para legitimar regimenes polticos concretos. Sin embargo, fir-
me en la idea de que Kant pretende mantenerse entre el utopismo y
el tradicionalismo, piensa Vlachos que la idea de contrato puede uti-
lizarse como criterio negativo para frenar posturas tradicionalistas".
Kant se enfrentarfa a los utopistas, que bosquejan ideas a las que no
proporcionan raz alguna en la realidad, pero tambin a los reaccio-
narios -tipo Hume- que hacen de su relativismo una consagracin
de las instituciones y regmenes ya existentes.
A medio camino entre ambas posturas, uniendo la metafsica del
orden con la dialctica del progreso, la idea regulativa de contrato so-
cial no constituir un ideal utpico concreto, ni legitimar los rde-
nes estatales existentes, sino que exigir realizar en la historia lo que
en ella se encuentra en germen.
2. LA CUARTA FORMULACIN DEL IMPERATIVO CATEGRICO
Menos optimista que G. Vlachos en lo que se refiere a la capaci-
dad deslegitimadora de la idea de contrato con respecto a los rgime-
nes existentes, A. Philonenko se esfuerza en mostrar -sobre todo,
en el Gemeinspruch- la lejana que existe entre Kant y Rousseau, la
prctica identidad con Pufendorf, y la proximidad de Kant y Pufen-
dorf a Hobbes 26. Esta estratgica posicin se revela en la concepcin
del estado de naturaleza, del contrato social, de la voluntad general
y del derecho de resistencia.
En lo que al contrato se refiere, dos caracterslicas, al menos, se
desprenden directamente de l. Por una parte, su idea sirve como cri-
terio para uso del soberano, ya que <<la piedra de toque de todo lo
que puede decidirse como ley para un pueblo se halla en esla interro-
gacin: es que un pueblo hubieran podido imponerse a s mismo es-
ta ley? ". La filosofa del a/s ah hace su aparicin en el mbito
prctico y presenta al legislador el criterio segn el que debe legislar:
la voluntad unida del pueblo, en la que radica la legitimidad de toda
legislacin.
Ciertamente, la idea de voluntad racional es la fuente del derecho
racional y, por lo tanto, es legislacin racionalmente legitimada la que
poda haber surgido de la voluntad racional. El soberano, pues, a la
" bid. 330.
26 A. Philonenko, Thorie el Praxis dons la pensh mora/e el polilique de Kant el
Fichte en 1793, Paris, 1968, pp. 33, 43 Y 54.
Z1 Was is Aufkllirung? VIII, p. 39. Vid. lambin Gemeinspruch, VIII, p. 297.
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hora de legislar, ha de utilizar como criterio de legitimidad la idea de
lo que los ciudadanos habran podido querer.
No son, pues, los ciudadanos quienes efectivamente sellaron un
pacto originario, ni es su voluntad efectivamente existente la que le-
gisla, sino que el legislador, poseyendo a priori la idea de contrato
originario, expresivo de la voluntad racional unida del pueblo, es quien
est legitimado para legislar y puede hacerlo sin error, ya que cuenta
a priori con la idea de contrato"'. Tales apreciaciones son las que lle-
van a Philonenko a interpretar el contrato originario como una cuar-
ta formulacin del imperativo categrico, que puede sumarse a las tres
de la Grundlegung, y que ordena exclusivamente al soberano. Se tra-
ta de una orden moral, incondicionada, que reviste la forma negati-
va, peculiar de los deberes perfectos:
Lo que no puede decidir el pueblo (la masa total de sbditos) sobre s mis-
mo y sus componentes (Genossen) tampoco puede decidirlo el soberano so
bre el pueblo 29.
Puesto que el legislador tiene el deber de legislar como si el pueblo
le hubiera otorgado su poder -pues de facto nunca lo ha hecho-,
debe realizar un experimento mental en el que se atiene a un mandato
moral. En definitiva, de la necesidad de cumplir una accin por res-
peto a la ley se siguen las frmula del imperativo y, puesto que el go-
bierno es un deber especifico, que no puede ser satisfecho ms que
por una persona -el soberano- la frmula del contrato es la cuarta
formulacin del imperativo categrico, reservada a esta persona.
Ahora bien, que el contrato originario obligue al soberano a fre-
nar su omnipotencia significa que podra y puede cometer injusticia.
y desde esta perspectiva Kant se enfrenta a Hobbes, ya que para ste
es cierto que quienes tienen poder soberano pueden cometer iniqui-
dad, pero no injusticia o injuria en la autntica acepcin de estas pa-
labras JO. Puesto que el soberano no ha contrado deber alguno con
respecto al pueblo mediante contrato, ya que son los individuos quie-
nes sellan entre s el pacto y ceden sus derechos a un tercero JI, nun-
ca puede el soberano cometer injusticia contra el pueblo. Kant y Pu-
fendorf, por el contrario, creen que el gobernante puede elaborar le-
28 Gemeinspruch, VIII, p. 299.
29 MdS. VI, p. 329. El Gemeinspruch. por su parte, dice textualmente: Mas el
principio universal con que un pueblo ha de juzgar sus derechos nego/;vomeme (es de-
cir, slo acerca de aquello que cabra considerar que el supremo legislador no lo ha
ordenado con su mejor voluntad) est contenido en esta sentencia: /0 que no puede
decidir un pueblo sobre srmismo. lampoco puede decidirlo el legislodor sobre el pue-
blo (p. 304).
JO violn, cap. XVIII.
JI De cive, c. 5-, y 12: Levioldn, caps. XVII y XVHI.
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yes en contra del pacto originario, aunque ello no d al sbdito dere-
cho a coaccionar al soberano.
Todo ello llevar a Philonenko a aflfmar que el contrato social
constituye para Kant el momento tico en la constitucin jurdica del
Estado: gobernar liene que ser obrar por deber. Ahora bien, <<10 que
posee un sentido tico para el soberano poseer un valor jurdico pa-
ra el pueblo".
En este sendo, la idea de contrato posee realidad prcca en cuan-
to compromete mora/menle al soberano a legislar teniendo en cuenta
la posibilidad de que el pueblo concuerde con ello, es decir, haciendo
uso del como si en perspecva moral. Pero el pueblo se compro-
mele jurfdicamenle a respetar y cumpr la leyes propuestas por el so-
berano. La diferencia es clara: el soberano puede hacer uso de la coac-
cin, precisamente porque los sbditos han puesto en sus manos la
capacidad de coaccionar, mientras que los sbditos carecen del dere-
cho de ejercer sobre l coaccin alguna, puesto que el soberano es quien
garantiza el uso legtimo de la coaccin y se sita ms all de ella.
Ello nos enfrenta, al menos en un comienzo, con tres problemas: el
de la presencia de un posible poclum subieclionis en la idea kantiana
de contrato, el del derecho de resistencia, y el de determinar qu ex
presa la idea de contrato como formulacin del imperativo categri-
co.
V. VOLUNTAD RACIONAL y ESTADO DE DERECHO
En lo que respecta al primero de los puntos, sabido es que la doc-
trina contractual mantuvo generalmente la doble forma paclum
unionis-paclum subieclionis ". Rousseau eliminar el pacto de su-
misin, porque concebir que la institucin del gobierno contiene una
comisim>, en vez de un contrato. Sin embargo, la doctrina del con-
trato de dominio pervive en los textos de Kant y Fichte, segn Gier
ke, aunque a travs de la pregunta: cunto del contrato de dominio
abandonado se introduce en el contrato social?".
Tal vez a esta pregunta deberamos responder con Philonenko que
Kant regresa a la nocin de paclum subieclionis de Pufendorf, en la
medida en que el contrato de sumisin constituye el contenido esen
cial del principio a priori de la igualdad, explicitado en el Gemeins-
J2 A. Philonenko, op. cit., p. 53.
JJ Para una excelente exposicin del surgimiento y evolucin de esta doble for-
ma de pacto vid. O. von Gierke, op. cil., pp. 76-122; como lambitn -enlre 01r05-
R. e r a t h ~ Jean-Jacques RoUSSftlU el la science polilique de son lemps, Pans, 1950,
pp. 207-247.
)4 O. von Gierke, op. cit., p. 92.
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pruch en el sentido de que todos los miembros de la repblica son igua-
les en tanto que sbditos. Esta igualdad reside en el derecho innato
de coaccionar a otro para que respete la libertad que, en tanto que
hombre, me conviene y que viene expresada en el primer principio de
una constitucin republicana. La perentoriedad en la defensa de
tal derecho slo es posible si nuestro poder de coaccin queda en ma-
nos de un poder soberano irresistible. La capacidad coactiva que ex-
cede la posibilidad de ser coaccionada se encuentra slo en la persona
del soberano, que representa la voluntad popular, y frente al cual no
hay, en consecuencia, derecho a resistir, sino slo la obligacin de obe-
diencia incondicionada. Incluso en el caso de que el jefe del Estado
violara el contrato originario, imponiendo una legislacin contraria
al respeto a la libertad, el pueblo carece de derecho a resistir.
y no deja de ser sintomtico el hecho de que en la Metophysik
der Sitien Kant plantee el tema de la posible legalidad de la resisten-
cia como el primero de los efectos jurdicos que se derivan de la natu-
raleza de la unin civil, ni que el apartado en que aborda tal proble-
ma se inicie prcticamente preguntando si un poctum subiectionis ci-
vilis ha precedido a la instauracin del poder estatal o si, por el con-
trario, el poder ha precedido a la ley]S. La respuesta a esta pregunta
podria venir dada por una de las Reflexionen: El pacto no es real,
sino ideal, porque la coaccin le es anterion> l6.
No cabe, pues, pensar en un pacto en virtud del cual el aparato
estatal adquiere defacto el derecho de ejercer la violencia. Pero, ocu-
rre as idealmente? Est contenido en el poctum unionis civilis un
poctum subiectionis?
As como Rousseau elimina en la nocin del contrato social la idea
de un contrato de sumisin e identifica a los dos posibles detentado-
res de la soberana popular, de tal modo que el portador de la sobera-
na se identifica con su sustancia en la voluntad general, Kant man-
tiene la dualidad de los portadores de la soberana -pueblo y
soberano- que sellan un contrato, en virtud del cual el gobernante
se compromete a legislar conforme a la idea racional del derecho: a
legislar tenendo como piedra de toque la voluntad popular.
Por otra parte, en el texto de la Metophysik der Sitien al que aca-
bamos de aludir, Kant se esfuerza por destacar que resulta peligroso
tratar de investigar el origen del estado, porque este gnero de inves-
tigaciones suele venir suscitado por el deseo de resistir al poder esta-
tal, deseo cuya satisfaccin violenta las leyes desde las que el ciuda-
dano investiga y que, por tanto, debe ser castigado desde ellas.
" MdS, VI, p. 318.
J6 Reflexionen zur Rechtsphi/osophie. XIX, n. o 7416, p. 368.
Una ley que es tan sagrada (inviolable) -dir textualmente nuestro autor-,
que es y3 un crimen slo ponerla en duda desde el punlO de vista prdctico.
por tanto, suspender momentneamente su efecto, se representa como si
no tuviese que proceder de hombres. sino de algn legislador supremo e in-
tachable, y ste es el significado de la proposicin: "Toda autoridad viene
de Dios". que no enuncia unjundamenlo hist6rico de la constitucin civil,
sino una idea como principio prctico de la razn: el deber de obedecer al
poder legislador actualmente existente, sea cual fuere su origen )7.
Naturalmente, un texto como ste ha dado lugar a mltiples refle-
xiones, la primera de las cuales consistirfa en poner en duda la pre-
tensin de Vlachos -ya mencionada- de que la idea de contrato,
como idea regulativa, pueda cuestionar efectivamente los regmenes
existentes. Ms parece que la metafsica del orden prime sobre la da-
lctica del progreso y que el poder actualmente existente quede inmu-
nizado frente a cualquier oposicin que no sea la de la pluma. La idea
de contrato slo moralmente obligara al soberano, quien debera uni-
versalizar la ley, conforme a lo que todos podran querer, pero desde
su voluntad particular. Yel pueblo carecera de legitimidad para cual-
quier respuesta coactiva. El mismo Vlachos llegar a afirmar que el
precio real de las concesiones que Kant ha consentido en relacin con
las soberanlas histricas es un acercamiento cada vez mayor entre la
idea de eficacia pragmtica y la de legitimidad JI.
Pero, significa todo ello la negacin de un derecho natural de re-
sistencia y la opcin por la validez real del derecho positivo? La obli-
gacin de obedecer a tal derecho sera una obligacin moral, una obli-
gacin tica indirecta, en la medida en que es una exigencia que
me hace la tica la de convertir en mxima actuar conforme al dere-
cho ", y en tal caso la moral vera acrecentado su contenido desde
una instancia emprica que, de hecho, no se sometera al canon del
31 MdS. VI, p. 319.
lB G. Vlachos. op. cit., pp. 349-363.
39 MdS. VI, p. 231. Segn f. Kaulbach, el deber tico indirecto penenecerfa a un
gnero intermedio entre la legalidad y la moralidad. Mientras que moral y derecho cons-
tituyen dos formas distintas de dos formas de exigencia de la legisla-
cin, el par moralidadllegalidad designa distintas posiciones del hombre en relacin
con la ley. Son, pues, posibles dos gneros intermedios. El segundo de ellos, la morali-
dad jurfdica, penenece a la esfera jurdica y, por tanto, al principio de la coaccin ex-
terna. pero tambin al mbito de la intencin, en que el individuo es soberano. Puede
haber, pues, un tipo de Pflichlgesinnung en el seguimiento de las leyes jurfdicas; por
ejemplo, la actitud de un ciudadano ante su constitucin. Vid. F. Kaulbach. Sludien
4Ur spiiten Rechtsphilosophie Kants und ihrer IroflS7,endenlo/en Melhode. Wrzburg,
1982, pp. 56-59. De este concepto de obligacin indirecta se ha ocupado tambin,
entre nosotros, F. Gon.z.ilez Vidn en Lafilaso/fo Estado en Kanl. La Laguna, 1952,
pp. 52-53. Por olra parte, el mismo GonzJez Vicn ha desencadenado una polbnica
en torno a la obediencia al derecho, en la que por el momento han intervenido Elias
Diaz, Javier Muguerza, Eusebio Femndez, Esperanza Guisn, y en la que me he per.
mido participar.
EL PENSAMIENTO POLfTICO-JURDICO DE KANT 187
imperativo: desde la voluntad de un legislador que debe atender a la
voluntad general, pero puede no hacerlo, mientras que el pueblo de-
be obedecerle moral y jurdicamente en ambos casos.
W. Haensel. por su parte, rechaza semejante interpretacin: un
derecho que se opusiera a la razn no podra ailadirse con ayuda del
deber tico indirecto; la consecuencia de que Kant no parta del fac-
tum del derecho y del estado es precisamente que el derecho positivo
no puede contradecir al natural, porque chocara con la idea de legis-
lacin racional. y no podra exigir obediencia moral en tal caso 40.
La idea de partum unionis civilis sera. pues, la idea de un proce-
dimiento que. de igual modo que el imperativo categrico. pretende-
ra garantizar la correccin de las decisiones tomadas desde l y, a
la vez. prestara a tales decisiones un halo sagrado: el de ser intoca-
bles por haber emanado de la voluntad racional -no de la voluntad
efectiva- de un pueblo. El momento contrafctico. necesario para
prestar legitimidad a los consensos fcticos estara de este modo pre-
sente ". impregnando al derecho con ese carcter de intocabilidad.
que le confiere su fuerza obligatoria. En el derecho racional se con-
servara el halo de intocabilidad. procedente de su raz religiosa o tra-
dicional, a travs de la nocin expresiva de la razn prctica: a travs
de la nocin de imparcialidad. a travs de la idea de que una ley pue-
de haber surgido de la voluntad unida del pueblo ".
En este entido, las actuales teoras morales procedimentales se pre-
tenden herederas del contractualismo kantiano. en la medida en que
la nocin de imparcialidad constituye el ncleo de una razn prcti-
ca, que se expresa en la moral. el derecho y la poltica. La figura del
contrato tendra como misin renejar esta idea de imparcialidad, apli-
cable a la vida jurdica y poltica, que J. Rawls recoge en su Teorra
de la Justicia en versin contractualista, L. Kohlberg acepta desde la
idea de asuncin ideal de rol. y la tica discursiva de K. O. Apel y
J. Habermas plasma en el principio dialgico de la tica discursiva
yen el principio de universalizacin ". Las leyes surgidas de las ma-
40 W. Haensel. Konls \Ion Widerslondsrecht. Berln. 1926. p. SS.
\ A. Cortina. Eliea mnima, Madrid. 1986. pp. 184 ss.
4Z J. Habermas. Rec:hl und Moral. Zwei Vorlesungen, manuscrito oedito. La pri-
mera de las lecciones lleva por tlula \Vie st Legilimit31 durch Legalil3t moglich?,
y la segunda. 4tZUr Idee des RechtSSlaats. En ambas la posibilidad de obtener legiti-
midad a travs de la legalidad y la cuestin del estado de derecho tienen como traSron-
do la conexin entre moral. derecho y poltica, como formas de voluntad racional, co-
mo formas de razn prctica, entendjda como imparcialidad, as como el trabajo del
mismo autor Wie st durch legalit3t Moglich'ht, Krilische Jusliz. Jahr-
gang 20, Meft I (1987), 116. Me he ocupado de ello en ((Lmites y virtualidades del
procedimentalismo moral y jurdico, Anoles de lo Ctedra Froncisco Surez. n.o 28
(1988), pp. 43-63.
43 Stgn Apc:1 y Habermas, la tica discursiva prctende superar el empalismo
de Kohlberg y el (decisionismotl dc Rawls, posibilitando el conocimiento moral, como
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yoras parlamentarias pueden pretender legitimidad desde la idea de
imparcialidad, desde la idea de que una ley puede haber surgido de
la voluntad unida del pueblo. Es esta idea la que proporcionar un
canon crtico para enjuiciar la realidad constitucional desde la nocin
de un Estado, que extrae su legitimidad de una racionalidad garante
de la imparcialidad en los procedimientos legislativo y jurispruden-
cial
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argumentacin. En estas tres posiciones se muestra que el derecho procedimental y la

moral poslconvencionaJ de principios se remiten recprocamente, evitando los incon-
venientes de un iusnaturalismo material. Para la superacin de las propuestas de Rawls
y Kohlberg por la tica discursiva, vd. tambin J. Habermas, Gerechtigkeit und Soli-
daritat, en W. Edelstein y G. Nunner-Winkler (Hg.), Zur Bestimmung der Morol,
Frankfurt, 1986, pp, 291318.
Del procedimentaJismo de Apel y Habermas me he ocupado en Razn comunicati-
vo y responsabilidad solidaria, Salamanca. 1985, y en Crtica y U/opta: lo Escuela de
Frankfur,. Madrid. 1985: del de Rawls. en Etica mnimo, pp. 16919S.
44 Segn Habermas, la idea de un estado constitucional, bajo el principio de ro
parcialidad, exigirla: 1) mostrar cmo es posible engarzar, mediante la teorla de la ar
gumentacin, la determinacin de metas polticas, el discurso moral y el control de nor-
mas jurdicas, en la formacin parlamentaria de la voluntad del legislador politico; 2)
aclarar cmo se distingue un acuerdo argumentativamente alcanzado de los com-
promisos negociados, y cmo la imparcialidad puede plasmarse en los compromi-
sos; 3) mostrar cmo es posible institucionalizar la imparcialidad mediante procedi-
mientos jurfdicos en la regla de la mayorla, en el reglameOlo parlamentario, en el dere-
cho electoral o en la formacin de la opinin en la publicidad polftica; 4) por ltimo,
la aplicacin presenta un problema peculiar, en la medida en que la forma semntica
de la ley no permite al juez una aplicacin univoca; las interpretaciones acompaan
siempre a la aplicacin, y de ahi que en este momeOlO la imparcialidad no se traduzca
a travs de la voluntad racional de lo que todos podrfan querer, sino considerando si
hemos tenido en cuenta todos los aspectos relevantes de la situacin. Vid. Recht und
MOTol: ceZur Idee des Rechtsstaats.
12. LO QUE ES VALIDO EN LA TEORlA
ES ASIMISMO VALIDO EN LA PRACTICA
(KANT Y LOS PROBLEMAS DE LA ALEMANIA
DEL SIGLO XVIII)
por LUIS MARTfNEZ DE VELASCO
Tratar de abordar la concepcin poltica de Kant independiente-
mente del cuerpo de su reflexin filosfica global nos condenara, sn
duda alguna, a una incomprensin absoluta, por mucho que la es-
tructura del texto visible parezca avalar la hiptesis de que las no muy
frecuentes observaciones kantianas acerca de la poltica se limitan a
plasmar otras tantas claudicaciones toricas con respecto a las condi-
ciones socio-econmicas imperantes en la Alemania del siglo XVIII.
Parece que, en efecto, no existe articulacin alguna entre una con-
cepcin moral desplegada a panir de un imperativo tico basado en
el respeto incondicional al gnero humano y el establecimiento de una
reflexin ad hoc con respecto a una estructura social como la alema-
na, fundamentada en un modelo econmico casi feudal. Tal falta de
articulacin no puede justificarse tericamente mediante la distincin
entre el hombre como nomeno, sobre el que recae la prescripcin
del respeto absoluto, y el hombre como fenmeno, condenado a so-
portar toda la negatividad de la historia, puesto que, como sabemos,
toda la concepcin tica de Kant se dirige justamente a la demolicin
del carcter absoluto de la mencionada distincin. Si el imperativo
moral no exhorta a la fe ni al simple sentimiento sino a la provoca-
cin de acciones reales en el mundo sensible, no se comprende enton-
ces cmo a partir de ah se puede deducir una filosofa poltica tan
contradictoria, yen ocasiones tan reaccionaria, corno la kantiana. Es
verdad que la presencia de unas condiciones socioeconmicas tan pre
carias como las existentes en el Imperio Alemn (y exacerbadas en la
propia Prusia) juega un papel decisivo en la naturaleza de claroscuro
que caracteriza a la reflexin kantiana en este terreno (yen idntico
sentido se desarrollan las explicaciones de Irgin Fetscher sobre Fichte
y de Lukcs y Marcuse sobre Hegel), slo que ello no da lugar a una
ruptura interna decisiva del discurso kantiano a la hora de orientarse
hacia la reflexin poltica, a un simple echar marcha atrs, puesto
que, de ser as, no se entienden ni el continuado nfasis en el apoyo
a la Revolucin francesa o al proceso de independizacin de las colo-
nias inglesas en Amrica del Norte ni la permanente crtica a las con-
cepciones idealistas de los Jacobi, Herder, Fichte, etc. En efecto, la
hiptesis de la claudicacin (sostenida por Werner Schneiders, Dieter
Henrich o Gisbert Beyerhaus) tendra pleno sentido slo si se pudiese
mostrar que a partir de las nuevas posiciones ganadas por Kant tiene
lugar una reformulacin, y ahora en clave negativa, de valoraciones
anteriores, y no es se el caso. Permanece la antigua valoracin posi-
tiva acerca de la Revolucin francesa, por ejemplo, slo que ha de
convivir con una teorizacin claudicante, justamente aqulla que se
dirige hacia estructuras sociales como las alemanas, mucho ms atra-
sadas que las francesas. No resulta difcil captar la razn histrica de
esta aparente fragmentacin conceptual del sistema fosfico kantia-
no (el atraso social alemn) slo que debemos partir de tal razn his-
trica y tralar de averiguar qu lipo de convivencia se da enlre -por
denominarlos as- el discurso heroico y el discurso prudenle, es de-
cir, exponer, por un lado, cmo incide la coyuntura histrica en la
reflexin poltica kantiana y, por otro, qu mecanismos lericos se
ponen en marcha con el fin de albergar loda la contradicloriedad de
una situacin social que, con palabras de Fetscher, hace que loda idea
mnimamente revolucionaria constituya, fuera de Francia e Inglate-
rra, una simple utopa.

Se ha comenzado diciendo que no es posible acercarnos a la refle-
xin poltica kantiana independientemente de su mtodo filosfico,
slo que aqu se ha de apuntar lo siguiente: la relacin existente entre
el cuerpo reflexivo global kantiano y la concreta reflexin poltica no
es, ni mucho menos, una relacin lineal y transparente, o por lo me-
nos no lo es en lo que concierne al discurso prudente. No hay, desde
luego, excesivos problemas de interpretacin si lo que queremos es
abordar el estatuto de lo que se puede denominar filosofa de la pra-
xis como discurso poltico directamente conectado con el imperativo
categrico, pueslo que tal discurso constituye, en principio, una cons-
truccin exaClamente tan universal y apriorstica como la prescripcin
moral que le sirve de fundamento. Que lo que vale en la teora ha de
valer tambin en la prctica o que la poltica debe someterse sin dis-
cusin a la moral, etc., constituyen nociones perfeclamente reconoci-
bles a partir de la pura proyeccin social del imperativo categrico,
cuya incidencia factual en la historia es, como saba el propio Kant,
prcticamente nula. Ahora bien, la relacin entre el sistema kantiano
global y la concepcin poltica prudente (donde se viene a renunciar
a gran parte de la mencionada proyeccin social del imperativo mo-
ral) se aparta de la leorizacin prctica exactamente en la msma me-
dida en que pasa a articularse sobre la razn pura terica, concreta-
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EL PENSAMIENTO pOLTlcoJURfDICO DE KANT 191
mente sobre la teorizaci6n a priori acerca de la categora de posibili-
dad. Ciertamente es en la Crtica de la raz6n pura donde habremos
de buscar las categoras implcitamente utlizadas por Kant en su re-
flexi6n poltica, cuya versi6n prudente constituye la plasmaci6n de
una determinada intenci6n transcendental negativa, a saber: no gene-
rar un discurso poltico ilusorio. As, las categoras utilizadas en la
reflexi6n polftica no son otras que las de posibilidad real, realidad ob-
jetiva y proceso mediador, categoras que se sitan en interacci6n con
la noci6n (sta s de orden eminentemente prctico) de deber moral
en una relaci6n cuya composici6n orgnica va decantndose hacia la
categora central de posibilidad en menoscabo de la noci6n de deber
a medida que el discurso va acentuando su dimensi6n hist6rica con-
creta. En el lmite, el flat iustitia pereat mundus cede su lugar a la
paloma que tambin en el terreno poltico concreto necesita del aire
para poder volar.
Es sobradamente conocida la definici6n kantiana de posibilidad
en su versi6n terca: "Conocer un objeto -eseri be Kant en la Crtica
de la raz6n pura- exige poder probar su posibilidad. Pero como yo
puedo pensar lo que quiera con tal de no contradecirme, es necesario
algo ms para dar a un concepto posible una validez objetiva, o sea,
una posibilidad real, ya que la prmera es simplemente 16gica. Este
algo ms no necesita ser buscado s610 en el conocimiento te6rico, si-
no tambin en la realidad. No es difcil captar el paralelismo formal
entre el texto recin aducido y la siguiente afirmaci6n kantiana: "Es
dulce -escribe Kant en El conflicto entre las Facultades- imaginar
constituciones polfticas que coincidan con exigencias racionales, pero
es desmedido proponerlas seramente, y desde luego condenable inci-
tar a un pueblo a que derogue la constituci6n existente. La noci6n
fundamental subyacente en el texto recin aducido no es otra que la
de posibilidad hist6rica, cuya eficacia negativa, como vemos, se plas-
ma en la restricci6n a que se ve sometido el ejercicio de la raz6n por
parte de la coyuntura hist6rica. En este sentido, se puede captar muy
fcilmente la voluntad de realismo presente en dos reflexiones tan apa-
rentemente dispares como son la reflexi6n te6rica y la reflexi6n pol-
tica, y ello no de un modo ocasional, sino como una consecuencia
perfectamente 16gica dentro del mtodo filos6fico transcendental. En
efecto, si ste constituye, como recuerda Fichte, una reflexin dirigi-
da hacia la legitimidad moral de los conceptos (es decir, hacia el he-
cho de si stos expresan o no un inters de la raz6n), es comprensible
que, aplicada al mbito de la poltica, la reflexi6n kantiana genere
en este sentido una metarreflexi6n nucleada en torno'a la posibilidad
real de una acci6n poltica cualquiera ms all de resonancias estti-
cas o de delirios de la imaginaci6n. No resulta dificil, por otro lado,
captar el motivo hist6rico de dicha metarreflexi6n: por oposici6n a
la acci6n moral individual, que viene a agotar su sentido en una rela-
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KANT DESPUS DE KANT
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tiva inmediatez, la accin histrica posee una determinabiJidad infi-
nitamente ms compleja, y ello de un modo especialmente dramtico
en el contexto social de la Alemania del siglo XVIII, donde las luchas
religiosas y los aplastamientos a los movimientos campesinos pueden
contar entre sus vctimas a centenares de miles de individuos. En este
sentido, existe un innegable paralelismo entre los abusos metafsicos
denunciados en la Crtica de la razn pura y los abusos polticos deri-
vados de un dogmatismo idealista cuya negatividad reside, sin duda,
en el menosprecio a la categora de posibilidad real. Las repetidas en-
fatizaciones kantianas sobre la tolerancia y la prudencia, as como so-
bre las nociones de objetividad y de proceso constituyen otras tantas
determinaciones generadas orgnicamente en el seno de su sistema en
respuesta a problemas histricos reales y concretos.

Si, desde cuanto llevamos dicho dirigimos ahora la mirada a la
interpretacin kantiana de los sucesos revolucionarios de la Francia
de los aftos 1789 y siguientes, parece que la dimensin posibilista de
la reflexin poltica de Kant viene a desaparecer y a ceder su lugar
a una concepcin moral derivada directamente de exigencias ticas in-
mediatas, con lo que parece poder establecerse la hiptesis de una dua-
lidad de fuentes: el discurso heroico partira de la razn pura prctica,
mientras que el discurso prudente lo hara desde posiciones tericas
puras. All, el deber ser; aqu, el poder ser. Sin embargo, esta duali-
dad posee un ltimo fundamento unitario nucleado, segn pensamos,
en torno -una vez ms- a la categora de posibilidad histrica, es
decir, en una previa reflexin terica que permite en uno de los casos
(pero que prohbe en el otro) la activacin de la propia reflexin mo-
ral, presentada a los ojos del lector como fuente originaria de la con-
cepcin politica heroica y enfrentada, en su inmediatez textual, a la
fuente posibilista. Pero sin olvidar que el propio texto kantiano nos
habla de la lejana del escenario francs y del carcter de simples es-
pectadores de los pensadores alemanes (nociones que constituyen, por
as decir, sntomas de la unidad de fundamento entre una concepcin
y otra, algo as como expresiones textuales que seftalan y ocultan a
la vez la existencia de lneas de cruce en el interior de la reflexin)
la investigacin acerca de las condiciones concretas en que tiene lugar
la interpretacin kantiana de los acontecimientos franceses nos pon-
dr en la pista de la naturaleza y los limites de su valoracin de la
Revolucin del 89, teniendo en cuenta, una vez ms, que la cuestin
de la posibilidad de aplaudir dicha Revolucin incluso en sus aspec-
tos ms violentos condenando al mismo tiempo toda revolucin co-
mo algo injusto no puede solventarse apelando simplemente a la di-
versidad de escenarios y circunstancias, puesto que ello constituira
EL PENSAMIENTO POL!TICO-JURDICO DE KANT ) 93
una determinacin exterior a la propia reflexin en la que se genera
esta aparente ruptura, lo cual es tanto como decir que no debe supo-
nerse la existencia de dos matrices conceptuales all donde realmente
existe una sola. En definitiva, la pregunta de por qu no parecen in-
fluirse mutuamente la filosofa de la praxis y la filosofa poltica en
el seno de una reflexin intencionalmente unitaria posee una respues-
ta compleja y exige, como se ha dicho ms arriba, investigar la valo-
racin kantiana de la Revolucin francesa.
El gran mrito de Kant en este sentido es haber captado el ncleo
tico de los acontecimientos revolucionarios del ao g9 y siguientes,
algo slo posible desde una visin filosfica abstracta que, al no te-
ner en cuenta las complejidades y negatividades histricas concretas,
es capaz de articular el conjunto de los fenmenos histricos en una
totalidad tica fundamentada en el inters de la razn. En consecuen-
cia, la valoracin kantiana de la Revolucin francesa retiene exclusi-
vamente los aspectos moralmente progresistas de un proceso llevado
a cabo, como se nos dice en El conflicto entre las Facultades, por un
pueblo lleno de espritu, slo que tal retencin, al constituir la capta-
cin de un abstracto momento espiritual en que no aparecen ni la ba-
se socioeconmica del conflicto ni las implicaciones objetivas de las
acciones polfticas necesarias, permanece en la pura inmediatez tica
de un deber ser realizado en la historia. He aqu la conocida expre-
sin kantiana plasmada en El conflicto entre las Facultades: No pu-
dieron las recompensas monetarias hacer que los enemigos de los re-
volucionarios pudiesen alcanzar la tensin moral y la grandeza espiri-
tual de stos, y ni siquiera un sucedneo del entusiasmo como es el
honor en la vieja aristocracia militar pudo hacer nada ante las armas
de aqullos que tenan puesta su mirada en el derecho del pueblo.
Toda una declaracin a favor de los revolucionarios, como podemos
ver, que viene a fundamentarse en una nocin implcita cuya eficacia
funciona como compensacin a la ausencia de determinaciones hist-
ricas ms concretas, pues en efecto la ininterminable serie de contra-
dicciones, derrotas, traiciones y retrocesos existentes en el proceso re-
volucionario slo puede ser abstrada desde una concepcin monolf-
tica basada no tanto, como podra parecer, en la abstracta nocin de
espritu revolucionario, cuanto en la silenciosa presencia de la cale-
goda de posibilidad histrica. Ms cerca de la Crtica de la ra;6n pu-
ra que de la Crtica de la ra;6n prctica, toda la valoracin positiva
de los acontecimientos franceses (el hecho de denominar espiritual
y no delirante, por ejemplo, a la faccin revolucionaria) se funda-
menta post factum, una vez que la Revolucin ha resultado triunfan-
te. Pero no se trata de que la victoria misma de la revolucin consti-
tuya para Kant la nica prueba de su legitimidad moral (como sostie-
ne, por ejemplo, Roben Spamann) pues ello equivaldra a concebir
la reflexin poUtica kantiana en trtninos de teora exclusivamente em-
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prica, perfectamente adecuada a los hechos, para lo cual sera nece-
sario mostrar que cualquier resultado histrico es asumido y justifi-
cado sin fisuras ni desajustes al margen de su orientacin progresista
o reaccionaria, y no es se el caso en absoluto. En primer lugar, por-
que los aspectos de la revolucin subrayados por Kant son precisa-
mente los de mayor contenido tico, y es en ese contenido precisa-
mente en el que Kant cifra (aunque de un modo aparente) la necesi-
dad de su victoria. En segundo lugar, porque, una vez derrotada la
orientacin inicial, Kant no duda en sealar la posibilidad de un re-
surgimiento del verdadero espritu revolucionario, con lo que la cate-
gora de posibilidad histrica se sita en un nivel lo suficientemente
profundo como para no claudicar ante una negatividad momentnea.
Yen tercer lugar, porque toda la actitud crtica de Kant para con las
filosofas sentimentales se dirige, por lo que se refiere a la dimensin
poltica del asunto, contra toda forma de aristocratizacin del pensa-
miento, por ejemplo, contra el oscuro sentimiento del genio de Fich-
te, o contra la verdad inaccesible al pueblo de Jacobi, etc. Se trata,
en fin, de que la categora kantiana de posibilidad histrica se cuida
mucho de cerrar el discurso en una clausura fraudulenta donde la rea-
lidad agota todo el sentido de lo posible en su unidimensionalidad em-
prica. En este punto, la reflexin kantiana acerca de la Revolucin
francesa plasma, en su remate, la nostalgia de lo que pudo haber sido
junto con la esperanzada apertura de un razonamiento, inquietante
sin duda para cualquier inters restaurador, del tipo de si fue posi-
ble una vez, volver a repetirse.
La influencia de la filosofa de la praxis sobre la reflexin poltica

se halla muy lejos de ser evidente, puesto que en el momento en que
el objeto del discurso pasa a ser la fragmentada sociedad alemana del
siglo XVIII, la dimensin posibilista de la reflexin pasa a un primer
plano ocultando aparentemente la existencia de algo parecido a un
imperativo categrico. Parece, en efecto, que la distincin entre fe-
nmeno y nomeno amenaza con consumar la ruptura definitiva en
el interior de la propia reflexin kantiana, slo que, como se ha dicho
antes, la oculta unidad metodolgica subyacente en la dualidad visi-
ble de discursos produce una serie de efectos tericos que, al funda-
mentarse en la categora de posibilidad histrica, conservan una cier-
ta unidad conceptual en su proyeccin sobre dos escenarios histri-
cos tan diferentes como son el francs y el alemn. En este ltimo ca-
so, son dos los efectos fundamentales que resultan de la mediacin
de la nocin de posibilidad histrica ejercida sobre la atrasada socie-
dad alemana, a saber: por un lado, el establecimiento de un discurso
poltico inmanente como visin esbozada y parcial de una posible on-
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EL PENSAMIENTO POLfTICOJURDICO DE KANT 195
tologa de la historia que slo ver la luz con una reflexin de corte
hegeliano y, por otro lado, la preservacin de una apertura poltica
que en su versin ms prudente plasma en su seno una indestructible
confianza en la, por emplear palabras de Zwi Batscha, transformabi-
lidad interior del despotismo. Mientras el primer efecto se basa, co-
mo se ha dicho, en la categora de posibilidad, el segundo recibe su
fundamentacin en la categora de proceso.
En efecto, una de las determinaciones ms esenciales del discurso
poltico kantiano consiste en el rechazo de hiptesis espiritualistas (aqu
se ve de nuevo la influencia de la Crtica de la razn pura) a la hora
de explicar ciertos fenmenos histricos. La proyeccin sobre stos
de la categora inmanente de posibilidad, cuya presencia viene a anu-
lar cualquier concepcin teleolgica idealista de la historia (aqu ca-
bra citar, por ejemplo, la crtica a Herder) nos pone en contacto con
una posicin ganada ya en la Crtica de la razn pura y tematizada
ms tarde en escritos como Sobre la utilizacin de principios teleol-
gicos en filosofa de 1788 yen la Crtica del Juicio dos aos ms tar-
de. Se trata, en esencia, de lo siguiente: la fundamentacin filosfica
de la categora de posibilidad posee una naturaleza especificamente
transcendental cual es la de unir al criterio emprico (por el cual la po-
sibilidad real debe ser presentada en una experiencia objetiva) un cri-
terio nucleado en torno al inters de la razn por mediacin del cual
la categora de posibilidad histrica puede extenderse ms all de una
experiencia objetiva hacia una experiencia posible con la condicin
de que tal extensin no responda a intereses subjetivos ilusorios (di-
cho en lenguaje trivial, se trata de no confundir deseos con realida-
des). En este sentido, el anlisis de las condiciones histricas de una
sociedad ha de cuidarse crticamente de proyectar sobre ella imgenes
ilusorias hasta llegar a construir todo un aparato categorial ad hoc
(por ejemplo, espritu alemn, espritu seorial, etc.) que represente
no slo la eternizacin de unas determinaciones histricas, sino sobre
todo la anulacin de una consideracin moral del proceso histrico
del que se trate. Es cierto que la reproduccin de tipos antropolgi-
cos no es algo ajeno a la reflexin kantiana, pero es necesario subra-
yar que dichos tipos jams poseen unas connotaciones histricas que
permitan la definicin social de los tipos descritos. En Kant las fun-
ciones sociales y las situaciones histricas pasan a poseer -con todas
las limitaciones que se quiera- una clave de inteligibilidad inmanen-
te que hace posible que incluso los aspectos ms negativos de la socie-
dad alemana reciban una definicin juridica, nunca una definicin
metafsica. Pueden ponerse muchos ejemplos en este sentido, pero uno
de los ms sobresalientes, por su carcter a la vez inmanente y apolo-
gtico, recae en el fundamental asunto de la propiedad privada, cuya
apologa renuncia, en consecuencia coo el mtodo crlico transcen-
dental, a toda apelacin a la teologa. Conviene seguir un poco de
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KANT DESPUS DE KANT
cerca la teorizaci6n econ6mica kantiana para observar, por un lado,
c6mo concepta Kant la incidencia de la economa en la estructura
politica de una sociedad y, por otro, c6mo la renuncia a la transcen-
dencia y en general a la teleologa idealista produce una cadena de
desconciertos tericos a la hora de comprender y defender la existen-
cia de la propiedad privada.
Este asunto constituye en Alemania uno de los ms agudos pro-
blemas en el seno mismo de la ideologa cristiana, cuya facci6n igua-
litaria y colectivista se opone abiertamente tanto al Papa como a la
estructura eclesistica alemana. Desde la condena del te610go Jan Hus,
quemado tras el Concilio de Constanza en 1415 por hereje e instiga-
dor de la secta taborita, para la que la pobreza apostlica pasaba ne-
cesariamente por la abolici6n de toda propiedad, hasta Thomas Mn-
zer, muerto a hachazos por defender frente a Lutero la colectiviza-
ci6n agraria y la violencia revolucionaria; desde la organizaci6n co-
munista de los anabaptistas de Mnster, cuyo ide610go, Sebastian
Franck, sostiene que toda propiedad privada es impura e incompati-
ble con los designios de Dios, hasta el misticismo de Bern Rothmann,
para el que debe abolirse la propiedad privada, el trabajo por dinero
y la prctica de la usura, etc., la crtica a la propiedad privada nace
precisamente de la proyecci6n coherente sobre la vida social de pres-
cripciones de innegable procedencia cristiana, y ello justamente en el
punto dbil de esta ideologa, su versi6n institucional, cuya astuta ade-
cuaci6n a los tiempos reclamaba, 16gicamente, una lectura dogmti-
ca y selectiva de la Biblia. Pues bien, al margen de la enorme consis-
tencia interior de los planteamientos colectivistas, el resultado hist6-
rico objetivo no fue otro que el desencadenamiento de feroces luchas
religiosas y el sistemtico aplastamiento de los movimientos campesi-
nos, lo que vino a producir en el ambiente cultural de la Alemania
de los siglos XVt y siguientes dos efectos antag6nicos de decisiva im-
portancia: por un lado, la sistemtica identificaci6n de la instituci6n
eclesistica con la intolerancia y el terror y, por otro, la constante rei-
vindicaci6n de una lectura libre y subjetiva de la Biblia, lo que, an-
dando el tiempo, posibilita el progresivo acercamiento de posturas cris-
tianas tolerantes (por ejemplo, el pietismo) a planteamientos iusnatu-
ralistas o, traducido a un lenguaje kantiano, la limitaci6n de la reli-
gi6n a los limites de la raz6n. Ahora bien, la publicaci6n en 1793 de
la obra que posee el ttulo mencionado (que, como sabemos, signifi-
c6 un serio encontronazo con el Estado prusiano) s610 incide en el
asunto de la tolerancia y la subjetividad definiendo un modelo reli-
gioso del que est prcticamente ausente cualquier connotaci6n de n-
dole econ6mica. La raz6n de ello bien podra residir en el hecho de
que el fil6sofo de Knigsberg trata de evitar por todos los medios in-
cidir en la linea de mayor resistencia de la ideologa cristiana oficial,
es decir, aquel asunto que vino a provocar, segn los escritores y poe-
EL PENSAMIENTO pOLITICO-JURfDICO DE KANT 197
tas alemanes de los siglos XVI y XVII, las mayores y ms crueles des-
gracias ocurridas en Alemania, slo que en este sentido cabe al me-
nos afirmar que tanto la defensa terica de un espacio de tolerancia
religiosa por parte de Kant como el hecho de hacer descansar su apo-
loga de la propiedad privada en un basamento iusnaturalista com-
pletamente alejado de moldes religiosos (es decir, en resumen, el he-
cho de defender la separacin entre Iglesia y Estado) provoca que la
filosofa kantiana, innegablemente conservadora en el asunto de la
propiedad, se site sin duda en unos parmetros tericos adecuados
al nivel terico propio de un modelo reflexivo ilustrado, lo cual no
es poco si tenemos en cuenta la virulencia con que levant cabeza la
ideologa cristiana oficial a partir del derrumbamiento del Imperio na-
polenico y del restablecimiento del Imperio prusiano (restablecimiento
que, entre otras cosas, supuso la abolicin de gran nmero de avan-
ces progresistas realizados entre 1807 y 1812)_
Como se ha dicho, la apologa kantiana de la propiedad privada
responde a una intencin transcendental de no recurrir a elementos
religiosos para su establecimiento_ Es verdad que, en este sentido, Kant
desemboca siempre -sin excepcin- en simples tautologas y miste-
rios disfrazados de postulados de la razn prctica jurdica, as co-
mo que sus anlisis de los fundamentos jurdicos de la propiedad ex-
cluyen sistemticamente a los desposedos, con las consecuencias po-
lticas implcitas en tal exclusin. Pero tambin es verdad que, por
un lado, el fiel seguimiento de los planteamientos de Smilh y Rous-
seau impide la clausura de la categora de posibilidad en el sentido
de que es posible cierta movilidad social entre los miembros poseedo-
res de bienes, con lo que, como dice el propio Kant en su escrito So-
bre el dicho: esto puede ser vdUdo en la teofl, pero no en la prdctica:
Slo de la capacidad, la laboriosidad y la suerte debe depender cada
miembro de la colectividad, pues otro tipo de diferencia no ha de ser
tenido en cuenta en la ley genera!; mientras que, por otro lado, la
total incomprensin kantiana de los mecanismos econmicos concre-
tos que intervienen en el mercado no impide a este filsofo valor,ar
los resultados negativos visibles de una manera rotundamente crtica,
como por ejemplo unas lneas ms abajo de la obra citada: El peso
de los votos para la cmara legislativa no debe adecuarse a la canti-
dad de posesiones sino al talento del poseedor, por lo que no se en-
tiende cmo es posible que el gran propietario anule la voluntad de
muchos pequeilos propietarios con todos sus votos. En este sentido,
tiene razn Fetscher al afirmar que el ciudadano normal de Kant es
el pequeilo productor de mercancias. El gran propietario (capitalista)
no slo no juega ningn papel en el modelo social kantiano, sino que
viene a ser concebido como una anomala jurdicamente injustifica-
ble. Parece quedar claro, por ello, que Kant no entiende la produc-
cin de mercanclas en su doble determinacin de mecanismo de ex-
plotaci6n y de proceso que desemboca inevitablemente en formas de
propiedad grancapitalista, pese a lo cual permanece cierta conciencia
crtica (bien que completamente abstracta e ineficaz) ante la negativi-
dad de ciertos fen6menos emergentes. Ahora bien, si existe algn m-
bito en que desaparece este residuo de conciencia critica y se establece
una apologa tan opaca como reaccionaria, ste no es otro que la pro-
piedad privada de la tierra, autntico vfa crucis econ6mico de los fi-
16sofos alemanes.
A lo largo de los siglos XVI y siguientes, el denominado problema
campesino provoca entre los intelectuales alemanes un profundo ma-
lestar. Prusia constituye, dentro del imperio alemn, un Estado auto-
ritario que mantiene por la fuerza de las armas una doble orientaci6n
poltica: en el interior, una estructura econ6mica prcticamente feu-
dal sostenida por un aparato de Estado cada vez ms poderoso, yen
el exterior, una poltica claramente expansionista hasta el punto de
que la siempre malograda unidad poltica alemana se ve condenada
a plasmar a largo plazo el modelo militar prusiano.
Como se comprender, el contexto social aqu esbozado constitu-
ye un excelente caldo de cultivo para la elaboraci6n de teoras apolo-
gticas de ndole teocrtica. Y si a ello se aade la presencia de un
rey como Federico lI, que mantiene una aparente tolerancia en cues-
tiones formales (como cierta libertad de expresi6n, por ejemplo) en
un contexto social cuasi feudal (el cultivo de los campos se realiza en
Prusia manu militan), se entender fcilmente que no resulta sencillo
(y an menos tras las dursimas experiencias vividas aos atrs) el es-
tablecimiento de una renexi6n verdaderamente democrtica que ponga
en cuesti6n la base social misma del Estado prusiano, a saber, la con-
centraci6n de los poderes econ6mico, poltico y jurdico en la perso-
na de los seores terratenientes, verdaderas piezas clave, junto con
las instituciones eclesistica, militar y funcionarial, del Estado pru-
siano. Es en este contexto en el que se desenvuelve la teorizaci6n kan-
tiana acerca de la propiedad de la tierra, teorizaci6n que, en lneas
generales, viene a reproducir, en clave filos6fico-jurfdica, las estruc-
turas feudales imperantes.
Por lo pronto, Kant enfoca el asunto de la propiedad privada de
la tierra desde el peor ngulo posible, el ngulo jurdico, pues ni pue-
de apoyarse en una concepci6n propiamente teocrtica nucleada en
torno a la figura del prncipe como trasunto de Dios en la tierra, ni
puede recoger los frutos de un anlisis econ6mico profundo, ya que
aqu las no muy numerosas alusiones a Adam Smith resultan inservi-
bles tal y como las utiliza Kant, sobre todo si tenemos en cuenta que
ste apoya sus planteamientos en las definiciones ms abstractas del
economista escocs y ni siquiera recoge todo el potencial crtico de
su concepci6n econ6mica. De esta manera, la concepci6n jurdica kan-
tiana acerca de la propiedad privada de la tierra constituye el motor
EL PENSAMIENTO pOLfTlCO-JURfDICO DE KANT 199
oculto que anima su pensamiento y que funciona, pese a la aparien-
cia contraria, como fundamento ltimo de su concepcin de propie-
dad privada en general. Sin embargo, podemos partir de esta ltima
como si constituyera la premisa bsica de la primera. He aqu la justi-
ficacin kantiana de la propiedad prvada en su obra Metafsica de
las Costumbres: La posibilidad de la propiedad es algo situado fue-
ra de m una vez hecha abstraccin de todas las condiciones de la po-
sesin emprica en espacio y tiempo (o sea, la posibilidad de una pos-
sessio noumenon), ya que esta ltima establece necesariamente el con-
cepto mismo de propiedad privada aun sin posesin concreta, por lo
que es una nocin sinttica y sirve a la razn sealando cmo es posi-
ble una propiedad aun por encima del concepto de propiedad empri-
ca. En cuanto al fundamento transcendental de esta nocin, afirma
Kant: La posibilidad de una propiedad as, y por tanto la deduccin
de su concepto, se fundamenta en el postulado jurdico de la razn
prctica, afirmaciones que, como podemos ver, plasman en su nte
rior toda la tensin conceptual proveniente del supuesto carcter sin-
ttico a priori de una estructura social independiente de cualquier plan-
teamiento teolgico pero desligada, a la vez, de todo fundamento his-
trico concreto. El siguiente texto resulta, en este sentido, absoluta-
mente revelador: No puede extraar a nade -escribe Kant- que
los principios tericos de la propiedad privada se disipen en la esfera
de lo inteligible y no representen un desarrollo del conocimiento, pues
el concepto de libertad con el que estn conectados es incapaz de es-
tablecer una deduccin terica de su posibilidad y slo pueden ser con-
cluidos como un hecho a partir de las leyes prcticas de la razm>.
He aqu el marco terico (en el fondo es el resultado) de la concep-
cin kantiana de la propiedad privada de la tierra, cuyo carcter con-
creto parece agudizar an ms las contradicciones y misterios presen-
tes en las definiciones abstractas recin aducidas, y cuya situacin de
aparente resultado slo responde (y aqu se encuentra la clave de este
asunto) a una determinada intencin reflexiva cual es la de garantizar
la propiedad prvada de la tierra al margen, desde luego, de una cos-
movisin teolgica, pero muy alejada tambin, sin duda, de las con-
cepciones propiamente liberales en que se incluyen sus dimensiones
histrica y politica. Alejado tanto de Richard Cantillon como de Adam
Smith y David Hume, no es exagerado afirmar que la reflexin kan-
tiana responde en este punto a moldes conceptuales cuasi fsiocrti-
cos donde la propiedad sobre la tierra es concebida como un hecho
indiscutible y donde la dimensin histrica concreta de la apropiacin
de la tierra responde, como vimos ms arriba hablando de la propie-
dad en general, a un postulado de la razn prctica. En este sentido
escribe Kant: La adquisicin de un objeto exterior, por ejemplo un
determinado trozo de terra, por medio de una voluntad unilateral es
la ocupacin, cuya posibilidad no puede comprenderse ni fundamen-
200
KANT DESPUS DE KANT
tarse en nada, sino que constituye la consecuencia inmediata del pos-
tulado de la raz6n prctica. Son dos las determinaciones fundamen-
tales a retener aqu. Por un lado, la ya conocida apelaci6n a la exis-
tencia de un postulado de la raz6n prctica juridica como fundamen-
to del faclum de la propiedad sobre la tierra. Por otro lado, aparece
el trmino unilateral (einseitig) como determinaci6n negativa de una
propiedad adquirida originariamente no por medio de un contrato,
lo cual resulta decisivo a la hora de entender la naturaleza autntica-
mente feudal de la renexi6n kantiana en este punto, porque, adems,
dicha renexi6n elimina a priori las dos nicas mediaciones transpa-
rentes que hist6ricamente unen al hombre con la tierra, a saber: la
violencia y el trabajo. De la primera afirma Kant: La ocupaci6n de
la tierra por medios blicos no constituye ni puede constituir ningn
tipo de ocupaci6n originaria; mientras que la segunda es explicada
as: La primera labranza o el primer vallado, yen general el primer
trabajo sobre una tierra no constituye ningn ttulo de propiedad, pues
la propiedad sobre los accidentes s610 presupone, pero no implica,
la posesi6n jurdica de la sustancia. En consecuencia, todo el que ha
aplicado su laboriosidad sobre una tierra que no era suya originaria-
mente ha perdido todo su esfuerzo intilmente. N6tese aqu c6mo
la anulaci6n del trabajo como fundamento juridico de la propiedad
de la tierra viene a anular la nica va pacfica para la obtenci6n de
la misma por parte del campesinado, lo que, a su vez, hace prctica-
mente imposible una transformaci6n racional de las viejas estructu-
ras feudales imperantes en la Alemania de Kant. Como, por otro la-
do, se ha anulado tambin la mediaci6n de la violencia (lo que provo-
ca la absoluta incomprensi6n de los verdaderos mecanismos de la apro-
piaci6n de la tierra por parte de los primeros Junkers alemanes y obliga
a situar la primera ocupaci6n en un terreno ahist6rico como un puro
acto aislado siempre desplazado hacia un hipottico origen); anula-
da, como decimos, la violencia y hecha abstracci6n de la compraven-
ta, que no constituye un fundamento real de la propiedad sino s610
una transacci6n que presupone la existencia de dicho fundamento, s610
permanece la posibilidad de un mecanismo hereditario sobre una pro-
piedad cuyo mbito de validez -escribe Kant- se extiende hasta
all donde lo hace la capacidad de poseer la tierra bajo controb" de-
terminaci6n sta cuya ambigedad y falsa concreci6n (pues parece dar
por supuesta la posibilidad abstracta de una possessio noumenon cuan-
do en realidad no es ms que su fundamento material) imposibilitan
el establecimiento de una renexi6n verdaderamente enraizada en la
historia.
Ahora bien, la fundamentaci6n jurdica sobre la propiedad de la
tierra no es tan abstracta como para no retener una serie de implica-
ciones de tipo social y poltico cuya presencia determina objetivamente
el carcter reaccionario de la renexi6n kantiana en este asunto. Hay
un momento donde dicha reflexin ha de tomar tierra e incidir en
la historia, y es entonces cuando toda la teorizacin de Kant viene
a reproducir con enorme exactitud las relaciones concretas entre el se-
or de la tierra y los siervos segn un moqelo feudal. En este punto
la renexin kantiana se limita a extraer las consecuencias sociales de
una propiedad feudal sobre la tierra cuyo fundamento real e histri-
co ha sido enmascarado bajo una terminologa escolstica, y as se
nos dice que en general, todo aqul que para mantener su existencia
(o sea, alimento y proteccin) necesita estar a disposicin de otro ms
que a la suya propia carece de personaldad ciudadana y su existencia
es algo que, por as decir, se supone. Ms concretamente: La servi-
dumbre pertenece, igual que un objeto jurdico, a la propiedad del
seor, de modo que si escapa, el seor puede volver a reducirla a su
poder por un acto de mera voluntad. La variacin del tono emplea-
do aqu con respecto al utilizado en el discurso heroico es inmensa,
pero no debe olvidarse que el carcter abstracto e idealista de ste res-
ponde al hecho innegable de que el horizonte conceptual de Kant se
halla limitado, de una manera insalvable, por la existencia de la pro-
piedad privada, por lo que el asunto del derecho de los hombres de-
fendido en la renexin acerca de la Revolucin francesa es situado
en primer plano precisamente porque su carcter abstracto lo hace per-
fectamente compatible con una reserva mental en favor de la propie-
dad privada. En este sentido se verifica un interesante cruce de lneas
en la crtica kantiana al revolucionaro Danton en el escrito Sobre el
dicho: esto puede ser vlido en la teorra, pero no en la prctica, ya
que la naturaleza ambigua del reproche reproduce la contradictorie-
dad objetiva del pensamiento de Kant, quien seala dos negativida-
des situadas en diferentes nveles, y en el lmite, incompatibles: por
un lado, la impaciencia de Danton por establecer inmediatamente una
constitucin que slo constituye un principio racional regulativo y, por
otro lado, una inaceptable pretensin de abolir toda propiedad priva-
da. Lo esencial de la crtica, que recae sobre la orientacin econmi-
ca del proceso revolucionario, viene a enmascararse bajo una cues-
tin de ritmo de avance, lo que nos pone en contacto con el lmite
existente en la renexin poltica kantiana, a saber: la accin revolu-
cionaria no debe incidir bajo ningn concepto sobre el asunto de la
propiedad privada, con lo que, como sostiene Ernst Bloch, nos en-
contramos ante una concepcin girondina y moderada de la Revolu-
cin francesa, atenta exclusivamente a los aspectos superestructura-
les (espirituales, jurdicos) de dicha Revolucin.
Pero, al igual que sucede en el Contraro social, la premisa de la
que se parte encuentra a su vez un lmite insalvable para su desarro-
llo, lo cual provoca, una vez ms, un cierto desajuste renexivo en el
pensamiento de Kant. En efecto, instalado en una concepcin bur-
guesa liberal, Kant sostiene que (<la igualdad general de los hombres
202 KANT DESPUES DE KA T
en el seno de un Estado coexiste muy bien con la mxima desigualdad
entre las cantidades de propiedad que poseem>, pese a lo cual no deja
de reconocerse una profunda negatividad poltica en esta supuesta com-
patibilidad al no poder permanecer ms all de un determinado lm-
te, con lo que se acepta implcitamente aquella mediaci6n entre pol-
tica y economa constantemente negada, o mejor soslayada, en eltex-
to visible. En efecto, la compatibilidad aducida no impide que Kant
formule la siguiente pregunta: C6mo hay derecho a que alguien po-
sea ms tierra de la que puede uabajar con sus propias manos? C6-
mo han sucedido las cosas para que muchos hombres, que por lo ge-
neral habran podido adquirir una posici6n duradera, se vean en la
oblgaci6n de servir a aqul para poder vivir?. La consecuencia de
ello la extrae Kant con una honradez impecable: La propiedad de
la tierra no es ms que un privilegio de clase que se encuentra en abierta
contradicci6n con el principio de la igualdad. La contradicci6n es
irresoluble, puesto que o bien Kant defiende una propiedad origina-
ria de la tierra por el simple hecho de una primera ocupaci6n y con
el compromiso de trabajarla con las propias manos (renejo embelle-
cido probablemente de la ocupacin de la tierra por parte de los pri-
meros colonos en Norteamrica), con lo que no cabe defender a cual-
quier precio la compatibilidad entre igualdad poltica y creciente de-
sigualdad econ6mica ni menos an la existencia de una servidumbre,
o bien Kant defiende, en consonancia con planteamientos fisiocrti-
cos, la tenencia de la tierra tal y como se da realmente en la historia,
con lo que no se entienden las quejas acerca de la injusticia de esta
situaci6n. Verdadero entrecruzamiento entre una imagen embelleci-
da de una tenencia de tierras de tipo collier y una serie de efectos ne-
gativos producidos por la descomposicin del modelo feudal de pro-
piedad de la tierra, la renexi6n kantiana se halla paralizada en un punto
muerto, pues ni establece un movimiento hacia abajo para captar
los mecanismos econ6micos subyacentes en la propiedad privada as
como las mediaciones que los unen a efectos polticos, ni hacia arri-
ba, pues para su desgracia renuncia a todo el potencial crtico de su
imperativo moral, lo que convierte a esta renexi6n en un simple ejer-
cicio apologtico nucleado en torno a la propiedad privada sobre la
tierra como su verdadera premisa y fundamento.

Sin embargo, pese a todo lo afirmado aqu, no puede negarse que
existe una dimensi6n indudablemente progresista en el seno de la re-
nexi6n poltica kantiana, dimensin que descansa no slo en la ya men-
cionada categora de posibilidad hist6rica, sino tambin (y muy espe-
cialmente en el momento en que dicha 'reflexi6n adopta una perspec-
tiva de largo plazo) en la fundamental categora de proceso_ No es
posible concluir aqu, con Beyerhaus o Schneiders, que la teorizaci6n
poltica kantiana conduce inevitablemente a la ms completa inmovi-
lidad social, puesto que, pese a la existencia de textos favorables a
esta hiptesis, la preservaci6n de una apertura posibilista como re-
mate de la reflexi6n poltica hace posible la puesta en marcha -todo
lo lenta y prudente que se quiera- de determinadas potencialidades
evolutivas hacia la progresiva realizaci6n del ideal ilustrado_ En efec-
to, si pensamos en la enorme transcendencia del concepto kantiano
de publicidad (Offentlichkeit), captaremos que sta constituye algo
as como el cord6n umbilical que une la estructura social imperante
con una delerminada racionalidad poltica. Por ejemplo, leemos en
La paz perpetua: S610 concuerdan con el derecho aquellas mximas
que admiten la publicidad. O en El conflicto entre las Facultades:
La prohibici6n de la publicidad impide el progreso de un pueblo a
mejon,. Ahora bien, si el objetivo poltico marcado (el progreso de
un pueblo a mejor) plasma en su seno toda la ambigedad presente
en un modelo poltico burgus basado en la abstracta confianza en
la consecuci6n de la armona social manteniendo en pie todas las con-
tradicciones presentes en la sociedad, no menos ambigua resulta la
nalUraleza de la mediaci6n propuesta entre lo real y el objetivo final,
a saber: la acci6n educativa de los fil6sofos.
En efecto, tanto Gerhard Funke como Jrgen Habermas nos re-
cuerdan que el ideal poltico kantiano es la consecuci6n de un progre-
so humano universal, es decir, un progreso que no conserva en su se-
no ninguna huella de particularidad. En este sentido, no es posible
en Kant ningn gnero de acci6n politica (o sea, partidista), ya que
el propio carcter universalizante de la noci6n kantiana de progreso
no permite retener ms que el aspecto particular (es decir, negativo)
del partidismo sin llegar a captar Uustamente porque la categoria de
proceso no incluye ninguna noci6n de mediaci6n politica) su necesi-
dad objetiva como superaci6n real (aunque tan negativa como lo su-
perado por ella) del concreto desgarramiento social existente. La ni-
ca opci6n posible en Alemania lo constituye, segn Kant, la clase de
los fil6sofos, lo cual exige a su vez (y asi lo hicieron con total conse-
cuencia Kant y Fichte) la independizaci6n del inteleclUal con respecto
al Estado, algo hist6ricamente imposible por cuanto la figura del fi-
16sofo de esa poca se va convirtiendo cada vez ms en la de un fun-
cionario del Estado. Sea como fuere, yal margen de la posible inge-
nuidad de Kant en este punto, es bien cierto que el apolilicismo del
fil6sofo constituye la nica va reformista posible y permite, al me-
nos, la ampliabilidad de lo posible mediante el ejercicio de una raz6n
ilustrada en una especie de ostentaci6n indirecta, de elipsis subversi-
va, de constante reivindicacin de la racionalidad. Que todo ello ha-
ya dado lugar a un discurso ambiguo, titubeante y no pocas veces con-
tradictorio es imputable, muy probablemente.. a las difciles condicio-
nes a las que Kant tuvo que hacer frente en la Alemania de fines del
siglo XVIII.
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III. LA FILOSOFIA KANTIANA
DE LA HISTORIA
13. COMUNIDAD ETICA
y FILOSOFIA DE LA HISTORIA EN KANT*
por CIRILO FLREZ MIGUEL
(Universidad de Salamanca)
lo ILUSTRACION y RAZON
El concepto kantiano de ilustracin puede ser considerado desde
tres perspectivas, que nos permiten apreciar la complejidad del mis-
mo. Desde una perspectiva hermenutica, utiliza Kant el conceplo de
ilustracin como un modelo de interpretacin. En tal sentido, la ilus-
tracin sirve de paradigma a la hora de enjuiciar a los hombres y a
las sociedades. La ilustracin es la meta a la que aspira tanto el indi-
viduo como el gnero. En este sentido es la imagen modelo de la per-
feccin a la que se aspira. De acuerdo con esta imagen modelo, pode-
mos valorar los hombres y las sociedades.
La ilustracin es tambin un acto moral que se refiere a la auto-
noma de los individuos con respecto a su obrar. Es el sentido que
Kant da a esle concepto al comienzo de su escrito Respuesta a la pre-
gunta: Que es la ilustraci6n?
Pero, adems de estos dos sentidos, el concepto de ilustracin tie-
ne tambin un sentido histrico en cuanto que significa un momento
determinado de la historia: aquel en el cual vive Kant, que ocupa un
delerminado lugar en el conjunto del proceso histrico, el cual es in-
terpretado por Kant desde el paradigma del progreso. Luego, si se
nos preguntara vivimos ahora en una poca ilustrada?, respondera-
mos que no, pero s en una poca de ilustracin. Todava falta mu-
cho para que la totalidad de los hombres, en su actual condicin, sean
Traducciones culellanas de obras de Kant de donde han sido lomadas las traduccio-
nes de algunos de los textos que se citan en el trabajo: Filosoflo de lo historio, trad.
E. ESliu. E. Nova, BuenO! Aires, 1958; erlico del juicio. trad. J. Rovira Armengol,
Losada, Buenos Aires. 2.' cd., 1968; Lo Religin dentro los lmila de /0 mero fO
n, trad. F. Man.nez Marzoa. Alianza. Madrid, 2,' ed., 1981; Critico de lo rotn
prtktico. trad. J. Rovira Armengol, Losada. Buenos Aires, 2.' ed., 1968; Lo poz per-
petuo, trad. J. Abenn. Tccnos, Madrid, 1985; lrad.
G. Lizrraga, Madrid, 1873; El conflicto de las Facultades, trad. E. Tabernig, Losada,
Buenos Aires, 1963; Ideas poro una historia clove cosmopolita JI olros es-
critos sobre Filoso/la la Historia. lrad. C. Roldn y R. Rodrguez Aramayo, Te<:-
nos, Madrid, 1987; l'edtlgoga, lrad. L. Luzuriap y J. L. PascuaJ, Akal, Madrid, 1983.
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capaces o estn en posicin de servirse bien y con seguridad del pro-
pio entendimiento, sin acudir a extraa conduccin. Sin embargo, aho-
ra tienen el campo abierto para trabajar libremente por el logro de
esa meta, y los obstculos para una ilustracin general, o para la sali-
da de una culpable minora de edad, son cada vez menores. Ya tene-
mos claros indicios de ello. Desde este punto de vista, nuestro tiempo
es la poca de la ilustracin o "el siglo de Federico"" '.
El elemento comn a esas tres caractersticas kantianas del con-
cepto de ilustracin es el de razn; entendida sta no como una facul-
tad de conocimiento entre otras, sino como una disposicin humana
(la de la racionalidad), que debe ser actuada o realizada por el hom-
bre en el tempo, en la historia. El hombre es un ser rationabile y,
como tal, est dentro de un proceso constante de realizacin y perfec-
cionamiento no solamente como individuo, sino tambin como espe-
cie a travs de la realizacin de su dimensin social. La realizacin
de la sociabilidad no slo se cumple en el hombre como resultado de
la finalidad de la naturaleza a travs de sus mecanismos naturales e
inconscientes (mano invisible); sino tambin a travs del propio hom-
bre como agente moral y transformador de la sociedad. Cosa que ocu-
rre cuando el hombre se ha elevado a la dignidad de su autonoma
merced a la ilustracin como pensar libre. "Cuando la naturaleza ha
desarrollado bajo esa dura cscara la semilla que cuida con la mxi-
ma ternura, a saber, la inclinacin y vocacin al pensar libre, enton-
ces, ste repercute gradualmente en el modo de sentir del pueblo (con
lo cual ste es cada vez ms capaz de la libertad para obrar) y, final-
mente, hasta en los principios del gobierno, que encuentra incluso pro-
vechoso para l tratar al hombre, que es algo ms que una mquina,
conforme a su dignidad '.
1 Kants Werke, Akademie Textausgabe, \Valler de GruYler. Berln, 1969, lo VIII.
p.40.
, tbld. pp. 41-42.
Una idea fundamental en el pensamiento kantiano es la contraposicin entre lo me-
cnico y lo moral. En el fondo de esa contraposicin est el doble tipo de teleologa:
natural por un lado (mecnica) y prctica por otro (moral). Esta contraposicin puede
entenderse tambin como la comraposicin entre naturaleza (sistema mecnico) e ilus-
tracin (sistema de seres morales). La lectura que aqu hago de Kant inlema poner de
relieve la imponancia de la ilustracin como modelo de interpretacin para apreciar
la peculiaridad de la filosoffa de la historia de Kant y el lugar de la misma dentro de
su sistema en general.
Esta idea est muy bien planteada en la introduccin al texto kantiano de la Peda-
gogla, de donde est tomado el siguiente fragmento: +tToda educacin es un ane, por
que las disposiciones naturales del hombre no se desarrolJan por si mismas. La Natura
leza no le ha dado para eUo ningn instinto. Tanto el origen como el proceso de este
ane es: o bien mtinico. sin plan, sujeto a las circunstancias dadas, o raz.onado. El
arte de la educacin se origina mecnicamente en las ocasiones variables donde apren-
demos si allo es til o perjudicial al hombre. Todo arte de la educacin que procede
slo mecnicamente, ha de contener faltas y errores, por carecer de plan en que fun
LA FILOSOFiA KANTIANA DE LA HISTORIA
n. EL PARADIGMA KANTIANO DE LA TELEOLOGIA
209
Los dos factores que mueven el proceso humano de realizacin
de la sociabilidad, y que son los motores del mismo hacia la perfec-
cin, son la naturaleza como principio y la ilustracin como pensar
libre, que crece en el seno mismo de la naturaleza bajo la proteccin
del Estado. Esos dos motores del proceso humano hacia la perfec-
cin son una seal de la teleologa que est en el fondo de la realidad,
que es la que hace posible el surgimiento del mundo moral, como el
mundo propiamente humano, poblado de leyes y de fines que el hom-
bre se da a s mismo por ser un ser dotado de Iibenad y autonoma.
En la Cr(tico de la razn pura ha considerado a la naturaleza co-
mo sistema mecnico; mientras que en la Crtica de la facultad de juz-
gar la va a considerar como un sistema de fines en cuanto que es un
conjunto de seres organizados, que no pueden ser explicados adecua-
damente de acuerdo con el modelo mecnico. Por consguiente, s-
lo la materia, en cuanto organizada, es la que implica necesariamente
el concepto de ella como un fin natural, porque esta su forma espec-
fica es al propio tiempo producto de la naturaleza. Ahora bien, este
concepto conduce necesariamente a la idea de la naturaleza entera co-
mo sistema regido por la regla de los fines, idea a la cual tendr que
someterse ahora todo mecanismo de la naturaleza segn principios
de razn (por lo menos, para ensayar por ellos el fenmeno de la na-
turaleza)>> '.
Dentro del conjunto de seres organizados de la naturaleza nos en-
contramos con el hombre como fin ltimo de la misma. El hombre
es el fin ltimo de la naturaleza porque sta lo ha dotado de unas ca-
pacidades dentro de las cuales destaca la racionalidad, que es la que
va a posibilitar el paso de la naturaleza a la sociedad, paso que se lIe
va a cabo por medio de la cultura. Lograr que un ser racional sea
apto para cualesquiera fines (por consiguiente, en su libertad) se lla-
ma cultura; por lo tanto, slo ella puede ser el fin ltimo atribuido
con causa a la naturaleza con respecto al gnero humano (no su pro-
pia felicidad en la tierra, ni siquiera el hecho de que proporcione el
instrumento ms excelente para poner orden y armona en la natura-
leza irracional exterior al hombre)>>'.
La cultura como fin ltimo de la naturaleza es la que posibilita
al hombre el arrancarse de la naturaleza y crear un mundo humano,
en el que ya no rigen las leyes determinantes de la naturaleza, sino
darse. El arte de la educacin o pedagoga necesita ser razonado, si ha de desarrollar
la naturaleza humana para que pueda alcanzar su destino (Pedagoga. 35).
1 Kants Werke, V. 67, pp. 378379.
, tbld., 83, p. 431.
210
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las leyes que el hombre se da a s mismo y que configuran la realidad
de la sociedad. La condicin formal nica en que la naturaleza pue-
de alcanzar este su designio final es aquella organizacin de las rela-
ciones recprocas de los bombres en que para impedir atentados mu-
tuos a la libertad se da poder legal a un conjunto que se llama socie-
dad civil, pues slo en ella puede lograrse el desarrollo mximo de
las disposiciones naturales; pero, aunque los hombres fuesen lo bas-
tante sabios para encontrarla y lo bastante cuerdos para someterse a
su coercin, se requerira an un todo cosmopolita, es decir, un siste-
ma de todos los Estados que corren el riesgo de perjudicarse mutua-
mente'.
La teleologla kanana es, por una parte, una dimensin funda-
mental de la naturaleza por medio de la cual sta tiende a la creacin
de un mundo de seres organizados; pero es tambin una dimensin
fundamental del hacer del hombre, que desde la perspectiva kanana
puede ser interpretado como un progreso constante hacia la configu-
racin de un mundo moral. El progreso histrico como camino hacia
un mundo moral es planteado por Kant como un ideal utpico que
tiene en su base la sociedad civil, resultado de un sistema de leyes que
los hombres se dan a s mismos. Este primer eslabn del mundo mo-
ral est formado por un todo juridico dentro del cual el ideal utpico
se concreta en el respeto a la ley. En un segundo momento tendra-
mos el todo cosmopolita como la armona de todos los Estados, que
dara como resultado el ideal utpico de la paz perpetua en el mbito
de lo poltico. y finalmente, una vez alcanzado el respeto a la ley en
el mbito jurdico y la paz perpetua en el mbito poltico, el progreso
histrico culminara en la constitucin de una comunidad tica segn
leyes de virtud. Una tal comunidad tica (regida por leyes de virtud)
es el ideal utpico supremo de la razn como generadora de un mun-
do moral. Tal ideal es tarea y deber para todo el gnero humano
y slo podr llegar a su cumplimiento, cuando los otros dos eslabo-
nes del mundo moral, el jurdico y el poltico, se hayan cumplido pre-
viamente. La comunidad tica puede existir en medio de una comu-
nidad poltica e incluso estar formada por todos los miembros de ella
(como que, por otra parte, no podra en absoluto ser llevada a cabo
por los hombres sin que esta ltima estuviese en la base). Pero tiene
un principio de unin Oa virtud) pamcular y privativo de ella, y por
lo tanto tambin una forma y constitucin que se distingue esencial-
mente de la forma y constitucin de una comunidad poltica '.
, Ibfd. 83, p. 432.
La distincin entre din ltimo y 4<fin final y la relevancia de estas ideas para
los tml&S aqu tratados estn muy bien estudiadas en Y. Yavel, Kant Dnd the Phi/o-
sophy 01 Hislor" Princelon, U. Press, 1980, pp. 175 ss.
6 Kants ~ r k t VI. p. 94.
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LA FILOSOFrA KANTIANA DE LA HISTORIA
IlI. UTOPIA KANTIANA y REINO DE LOS FINES
211
Emprendamos, pues, el camino de la explicitacin analitica de la
utopa kantiana tal como la misma va configurndose en cada uno
de los eslabones indicados del mundo moral, considerado como un
reino de fines.
El mundo de la sociedad civil es el primer eslabn del mundo mo-
ral que el hombre se da a s mismo y que supone a priori la autono-
ma de la voluntad y el imperativo de la ley a la que todo lo que ese
mundo contiene est sometido. "Por cierto, es necesario que la vo-
luntad tenga un motivo; pero ste no ser cierto objeto propuesto,
referido como fin al sentimiento fsico, sino la ley incondicionada mis-
ma. La facultad por la cual la voluntad se siente bajo ella, como de-
pendiendo de una obligacin incondicionada, se llama sentimiento mo-
ral, y ste no es causa, sino efecto de la determinacin de la voluntad.
No hallaramos en nosotros la menor percepcin de ella si no nos pre-
cediese aquella obligacim, '. El elemento fundamental de la concep-
cin kantiana del mundo moral de la sociedad civil es la ley. Ella es
la que legitima el paso del mundo de la naturaleza al de la cultura
yel ncleo mismo de la sociedad civil y de todo el proceso histrico
entendido desde la perspectiva del progreso. Estas ideas son las que
pretende legitimar Kant en su breve, pero importante texto Idea de
una historia universal desde el punto de vista cosmopolita. En este
texto parte Kant de la teleologa de la naturaleza para decirnos que
las acciones humanas que son de las que se ocupa la historia en su
narracin tienen en su base la teleologa de la naturaleza humana con-
cretada en las capacidades naturales con que ha dotado al hombre y
que ella tiende a realizar naturalmente. "Cualquiera sea el concepto
que se tenga sobre la libertad de la voluntad, desde un punto de vista
metafsico, las manifestaciones de la misma, es decir, las acciones hu-
manas, estn determinadas por leyes universales de la naturaleza, tanto
como cualquier otro acontecimiento natural. Por muy profundamen-
te ocultas que puedan estar las causas de esos fenmenos, la historia
-que se ocupa de narrarlos- nos permite esperar que se descubrir
una marcha regular de la voluntad humana, cuando considere en con-
junto el juego de la libertad. De este modo, lo que nos llama la aten-
cin en los sitjetos singulares, por la confusin e irregularidad que
impera en ellos, podra conocerse, sin embargo, como un desarrollo
constantemente progresivo, aunque lento, de disposiciones origina-
rias del gnero humano en su totalidad,)'. Esta tendencia a la reali-
zacin de las capacidades humanas constituye el ncleo del hilo con-
, tbid.. Vllt. pp. 2.13284.
bid.. VIII. p. 11.
212
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KANT DESPUS DE KANT
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ductor que lleva a los hombres a la creacin de la sociedad civil y de
los Estados, regidos por leyes que tienen su fundamento en la auto-
nomia de la voluntad.
Para explicar la historia como un progreso constante hacia la per-
feccin no basta la teleologa de la naturaleza como podra parecer
desprenderse de la idea, sino que es necesario acudir al papel de
la ley en el sistema kantiano y a la importancia de la razn prctica,
que es en la que se asienta el deber del perfeccionamiento moral y la
tendencia hacia el bien supremo, cosa que Kant explica muy bien en
el Dicho comn. Adems, yo habia sostenido que ese concepto del
deber no necesitaba poner como fundamento ningn fin particular;
pero, sin embargo, introduje otra finalidad para la voluntad del hom-
bre, a saber, la de producir, mediante todas las facultades, el supre-
mo bien en el mundo (la felicidad conforme a deber tambin se vin-
cula de modo universal, dentro de la totalidad del mundo, a la ms
pura eticidad)>> '.
El modo concreto de obrar por deber es el de obrar para satisfa-
cer la ley; pero para que esto sea asi el agente ha de obrar de forma
completamente desinteresada, cosa que slo ocurre cuando el agente
tiene como fin de su accin el bien supremo. La necesidad de un fin
ltimo, propuesto por la razn pura y capaz de abarcar en un princi-
pio a la totalidad de todos los fines (un bien que, en el mundo, sea
supremo y posible por nuestra cooperacin), constituye una necesi-
dad de la voluntad desinteresada, que se dilata, pasando por encima
de la observacin de la ley, hasta llegar a la produccin de un objeto
(el bien supremo)>>.
IV. PROGRESO HISTORICO y FINALIDAD PRACTICA
El tratamiento kantiano de la finalidad introduce una novedad que
es fundamental para comprender su planteamiento de la historia. Te-
nemos, por un lado, la finalidad de la naturaleza, que es una finali-
dad tcnica, que adquiere su culminacin en el fenmeno de la vida
y en la explicacin que del mismo da Kant por medio del concepto
de organismo, que considera el medio como un elemento integrante
del ejercicio o realizacin de las funciones del ser vivo. La explica-
cin finalista de la vida da pie para hablar de una finalidad interna,
que acta, en palabras de Kant, inintencionadamente. Esta finalidad
tcnica e interna de la naturaleza tiene como elemento fundamental
de su ejecucin el desarrollo de las capacidades tcnicas de los distin-
tos organismos y est presente en la teorla kantiana de la historia en
su concepto de astucia de la naturaleza.
, Ibfd.. p. Z19.
,-----------
LA FILOSOFIA KANTIANA DE LA HISTORIA 213
El ser humano, adems de ser un ser natural, es un ser de razn
y, como tal, libre y capaz de darse a si mismo cualesquiera fines. Los
cuales no vienen determinados por sus capacidades tcnicas, sino por
su determinacin a la moralidad. Esta permite hablar de una finali-
dad prctica, no tcnica, que mira a la realizacin del hombre como
ser moral. El cual no slo tiene la capacidad de obligarse a si mismo
por medio de la ley moral, sino que adems puede proponerse como
fin ltimo a realizar a travs de la prctica del bien supremo, que es
un fin de la razn en cuanto razn prctica, no un fin de la naturaleza.
En este punto nos encontramos con una diferencia fundamental
entre Kant y Rousseau, que puede aclaramos el planteamiento que
nosotros venimos haciendo de la filosofa de Kant. El planteamiento
filosfico rousseauniano es un planteamiento naturalista que tiene a
la naturaleza como referente ltimo fundamental, y desde ese refe-
rente interpreta el mal como un desorden y el bien como un bien pol-
tico que busca el restablecimiento del orden natural. El planteamien-
to filosfico kantiano es un planteamiento moral que tiene como re-
ferente ltimo la libertad y entonces el mal no es un problema de de-
sorden, sino una tendencia presente en la naturaleza humana, enten-
dida sta en principio como el fundamento subjetivo del uso de su
libertad en general (bajo leyes morales objetivas), que precede a todo
hecho que se presenta a los sentidos, donde quiera que resida este fun-
damento 10. De ah que para explicar el progreso de la historia ha-
cia la perfeccin no baste con acudir a la finalidad tcnica de la natu-
raleza, sino que hay que tener en cuenta tambin la finalidad prctica
de la razn, como el esfuerzo moral del hombre para hacer que el bien
llegue a ser efectivo. Para llegar a ser un hombre moralmente bueno
no es bastante dejar que simplemente se desarrolle sin impedimentos
el germen del bien que reside en nuestra especie, sino que tambin
hay que combatir una causa del mal que se encuentra en nosotros y
opera en contra ". La finalidad prctica de la razn culmina en la
virtud, que Kant no entiende como un hbito, sino como una fuerza
que en el uso de la libertad trabaja por el triunfo del principio bueno
y lucha contra las influencias de los principios malos. La doctrina kan-
tiana de la virtud, que culmina su Metafsica de las costumbres es la
que funda efectivamente la filosofa de la historia kantiana, entendi-
da como el mbito del desarrollo de las capacidades del hombre, la
culminacin de las cuales es su capacidad o disposicin como ser mo-
ral. La doctrina kantiana de la virtud centra muy bien el tema de la
finalidad como clave de la filosofa de la historia en el contexto gene-
ral del sistema de los fines de la razn prctica. No se trata aqui de
10 Werke. VI, p. 21.
I1 Ib(d. p. 57.
214
KANT DESPUt5 DE KANT
los fines que el hombre se da siguiendo las inclinaciones sensibles de
su naturaleza, sino de los objetos del libre arbitrio, sometido a sus
leyes, de las que l debe hacer un fin. Puede decirse que los primeros
constituyen una teleologa tcrtica (subjetiva) propiamente hablando
pragmtica, que contiene las reglas de la prudencia en la eleccin de
los fines, mientras que los segundos constituyen la teleologa moral
(objetiva). Esta distincin es superflua aqu ya que la doctrina de las
costumbres se separa claramente, siguiendo su simple concepto, de
la doctrina fsica (es decir, de la antropologa), esta ltima reposa so-
bre conceptos empricos, mientras que la teleologla moral, que trata
de los deberes, reposa sobre principios dados a priori en la razn pu-
ra prctica 12.
V. TEORIA DE LAS COSTUMBRES
Y REINO DE LOS FINES
Esta concepcin kantiana de la ley le permite a Kant superar la
idea tradicional del bien comn y, en consecuencia, superar la teorla
moderna de las costumbres en su concepto de ley. Kant no ve la socie-
dad como el lugar de la realizacin del bien comn, cuya idea seria
entonces polltica. Para Kant el bien es moral o no es tal bien. Por
eso para Kant tanto el legislador como todos los rrtiembros de la so-
ciedad a la hora de legislar tienen que tener en cuenta el deber que
est impllcito en la idea de bien supremo, el cual slo puede llegar
a resolverse en una visin cosmopolita del mundo social. Para Kant
la ley no tiene en cuenta al hombre de las costumbres, sino al hombre
de la razn, aquel que al obrar lo hace de acuerdo con el deber. En
el planteamiento kantiano las costumbres no tienen carcter normati-
vo. Tocante a la concordancia de las acciones con la ley no hay nin-
guna diferencia (al menos no tiene por qu haber rtinguna) entre un
hombre de buenas costumbres (bene moratus) y un hombre moral-
mente bueno (moraliter bonus); pero en uno las acciones no siempre
tienen -quiz nunca tienen- la ley como rtico y supremo motivo
impulsor, rrtientras que en el otro la tienen siempre. Del primero se
puede decir que sigue la ley segn la letra (esto es, por lo que toca
a la accin que la ley ordena); del segundo, en cambio, que observa
la ley segn el espritu (el esplritu de la ley moral consiste en que ella
sola sea suficiente como motivo impulsor)>> IJ.
En la MetaJisica de las costumbres Kant no utiliza el trrrtino en
el sentido emprico de los usos o los hbitos, sho que Kant va bus-
cando el deber ser conforme al cual deben actuar los hombres".
12 tbid. p. 385.
IJ tbid., p. 30.
1.. {bid.. p. 214.
-----------
LA FILOSOFfA KA TIANA DE LA HISTORIA 215
Las costumbres estn fundadas en principios a priori que orien-
tan el comportamiento del individuo de acuerdo a la razn prctica,
el cual es mirado desde el punto de vista de la Metafsica de las cos-
tumbres como miembro de un reino de costumbres 15. Las cos-
tumbres kantianas tienen que ser eotendidas en sentido metafsico
en analoga con el concepto de reino de los fines. La teora kantia-
na de las costumbres tiene que ver con la moralidad. Se sigue que
la formacin moral del hombre tiene que comenzar no por el mejora-
miento de las costumbres, sino por la conversin del modo de pensar
y por la fundacin de un carcter; aunque de ordinario se procede
de otro modo, y se lucha contra vicios en particular, pero se deja in-
tacta la raz universal de ellos ".
Para Rousseau las costumbres son valores tico-polticos que pue-
den servir a otros hombres de ejemplo, idea que Kant no comparte.
Pero ensear a admirar acciones virtuosas, por mucho sacrificio que
puedan haber costado, no es an el justo temple que el nimo del edu-
cando debe recibir con relacin al bien moral. Pues, por muy virtuo-
so que sea alguien, sin embargo todo cuanto bien pueda hacer es slo
deber, y hacer el deber propio no es nada ms lo que est en el orden
moral habitual, por lo tanto no merece ser admirado. Ms hien es es-
ta admiracin una disonancia de nuestro sentimiento respecto al de-
ber, como si obedecer a ste fuese algo extraordinario y meritorio 11.
La relacin eotre ley y costumbre puede tener un significado poltico
como en Rousseau o un significado tico como en Kant. En el primer
caso, la virtud, actuando sobre la opinin, sirve de estmulo para Olras
actuaciones, cosa que no ocurre en el caso kantiano, en el que la vir-
tud es mirada desde el punto de vista moral y est Intimamente ligada
con el deber. El hombre puede mejorar y ascender al bien no tanto
en la colectividad y en su relacin con los otros, sino en el trabajo
de la propia conciencia. Mientras que para Rousseau la esfera polti-
ca es una condicin necesaria para la regeneracin de la humanidad,
para Kant queda reducida al reino de la legalidad y, por lo tanto, a
algo accesorio en relacin con la autntica renovacin moral del hom-
bre. La mxima del derecho que se cumple en la ley pblica es la de
la coexistencia de los arbitrios de cada uno en el respeto reciproco en
15 Werb. V. p. 82.
Deber y obligacin son las denominaciones nicas Que (COem05 que dar a nuestras
relaciones con la ley moral. Bien es verdad que somos miembros legisladores de un rei-
no de las costumbres, posible por la libertad, y que la razn prctica nos representa
para respetarlo. pero al mismo tiempo somos sus sbditos, no su soberano, y el desco-
nocimiento de nuestra baja estofa como criaturas y la negacin de la vanidad contra
el prestigio de la ley sagrada es ya una apostasa de eIJa en espritu, aunque por la letra
la cumplamos (Cn'tiCQ de lo rozn prdctico. 90).
16 ~ k ~ VI. p. 48.
17 bid., pp. 48..49.
216
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tre s. La observancia de dicha mxima debe llegar a ser costumbre.
La realizacin del hombre racional se corresponde con la realiza-
cin del bien supremo. En qu medida una y otra realizaciones tie-
nen lugar en el mbito de la historia, e incluso en una determinada
poca histrica como puede ser la ilustracin? En el planteamiento
kantiano del reino de las costumbres hay que distinguir muy bien tres
cosas. En primer lugar, la esfera jurdica; en segundo lugar, la esfera
politica y, en tercer lugar, la esfera moral. Entre estas tres esferas se
da una articulacin jerrquica que nos muestra el hilo conductor que
ha de seguir la sociedad en su proceso de realizacin del hombre ra-
cional. El primer paso es el de la esfera jurdica, que es la de la consti-
tucin civil en la que el hombre se eleva a la categora de ciudadano.
La constitucin civil hace que la esfera sea jurdico-poltica en cuanto
que est configurada por unas leyes que hacen del Estado un Estado
jurdico. Pero el proceso de la realizacin del hombre racional ha de
concluir en la esfera moral, en la cual los hombres ya no se encuen-
tran unidos por vnculos externos (leyes jurdicas), sino por vinculos
internos (virtudes) que dan lugar a una comunidad. Tenemos, pues,
aqu un deber de ndole peculiar, no un deber de los hombres para
con hombres, sino del gnero humano para consigo mismo. Todo g-
nero de seres racionales est en efecto determinado objetivamente, en
la idea de la Razn, a un fin comunitario, a saber: la promocin del
bien supremo como bien comunitario. Pero, puesto que el supremo
bien moral no es el efectuado por el solo esfuerzo de la persona parti-
cular en orden a su propia perfeccin moral, sino que exige una unin
de las personas en un todo en orden al mismo fin, en orden a un siste-
ma de hombres bienintencionados, en el cual solamente, y por su uni-
dad, puede realizarse el bien moral supremo, y por otra parte la idea
de ese todo, como repblica universal segn las leyes de virtud, es una
idea completamente distinta de todas las leyes morales (que concier-
nen a aquello de lo que sabemos que est en nuestro poder), a saber:
actuar en orden a un todo del que no podemos saber si est como tal
tambin en nuestro poder; as pues, este deber difiere de todos los otros
por la ndole y el principio. Se sospechar ya de antemano que este
deber necesitar del supuesto de otra idea, a saber: la de un ser moral
superior mediante cuya universal organizacin las fuerzas, por s in-
suficientes, de los particulares son unidas en orden a un efecto comu-
nal. Pero en primer lugar hemos de ir en general tras el hilo conduc-
tor de aquella necesidad moral y ver a dnde nos conduce ".
La existencia de una comunidad tica de acuerdo con leyes de vir-
tud exige la existencia de Dios como soberano moral del mundo. Pe-
ro esa exigencia no quiere decir que la comunidad tica no pueda rea-
" bid., pp. 9798.
LA FILOSOFA KA TIANA DE LA HISTORIA 217
Iizarse en la historia. Creo que puede interpretarse el planteamiento
kantiano considerando la comunidad tica como el bien supremo al
que aspira el gnero humano y que opera como idea reguladora o ut-
pica hacia la cual va aproximndose el gnero humano en el proceso
histrico. La diferencia de Kant en este punto con relacin a Rous-
seau y otros pensadores ilustrados radica en que Rousseau pone el fin
de la historia en la realizacin de la comunidad poltica, mientras que
el planteamiento kantiano apunta a una comunidad tica a la que de-
be subordinarse tanto el mbito poltico como el jurdico. En el plan-
teamiento kantiano es muy importante la separacin que l establece
entre estado y cultura, porque esta separacin es la que Kant va a in-
tentar articular en su teora de la historia.
VI. FINES MORALES y TEORIA DE LA HISTORIA
Cules son, en el mbito de la moral, los fines que el hombre se
pone y que posibilitan la formacin de comunidades ticas? La per-
feccin propia y la felicidad del otro. Se trata de fines ticos que tie-
nen su realizacin en el mbito temporal y que no tienen nada que
ver con la religin.
Este planteamiento kantiano de los fines indicados en el mbita
temporal nos permite interpretar la historia como un proceso de rea-
lizacin de la cultura (primero de los fines) en cuanto desarrollo de
las capacidades del hombre; y como un proceso de creacin de comu-
nidades ticas que hagan posible la felicidad de los hombres.
La historia en el sentido kantiano del trmino puede ser entendida
como el espacio en el que llega a su perfeccin el hombre racional y
se logra la realizacin del bien supremo gracias al esfuerzo humano
de la virtud que Kant define de la siguiente manera: es la fuerza mo-
ral de la voluntad de un hombre en el cumplimiento de su deber: y
es una presin moral ejercida por su propia razn legisladora, en tan-
tO que sta se constituye a s misma como una potencia ejecutiva de
la ley ".
La historia kantiana puede ser tambin entendida como el paso
del yo al nosotros por la mediacin del reconocimiento del otro como
integrador de las interacciones yo-t. Este proceso tiene lugar en el
tiempo y se logra por medio de la virtud y gracias al respeto como
acto de reconocimiento de cada uno de nosotros como personas inte-
grantes de una comunidad moral 20.
Esta ltima interpretacin de la historia como el paso del yo al
19 bid., p. 405.
20 bid. p. 462.
218
KANT DESPUS DE KANT
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nosotros tiene en su base la dialctica entre la naturaleza y la libertad
y encuentra el punto de articulacin o paso (Obergangj entre una y
Olra en la virtud, que Kant no entiende en el sentido aristotlico de
trmino medio, sino como una fuerza que orienta la existencia huma-
na hacia la propia naturaleza del hombre para perfeccionarla en sus
capacidades y hacia los otros para hacerlos felices. Esta teoria de la
virtud como fuerza entiende que la naturaleza humana no es una esen-
cia que determina totalmente al hombre, sino un conjunto de posibi-
lidades que abren al hombre y a la especie humana hacia un ms all
(utopia) de todos los lmites que pueda fijar la naturaleza humana.
La virtud no puede ser el equilibrio de momentos finitos, sino que
ella existe en la realizacin de un ser cuya naturaleza es en s (para
el filsofo) y para si (para la conciencia misma) una nada que es nece-
sario elevar a la esencia infmitarnente ". Por eso escribe Kant en la
introduccin a la Doctrina de la virtud: Puede muy bien decirse que
el hombre est obligado a la virtud (en cuanto que fuerza moral). Pues
si se puede y se debe, hablando absolutamente, presuponer en el hom-
bre la facultad de vencer por la libertad todas las inclinaciones sensi-
bles que se le oponen, esta facultad, considerada siempre como fuer-
za, es una cosa que debe ser adquirida fortaleciendo el mvil moral
(la representacin de la ley) por la contemplacin de la dignidad de
la pura ley racional en nosotros, pero al mismo tiempo tambin por
el ejercicio 21.
La virtud para Kant es una praxis que nunca puede llegar a ser
un hbito, ya que cuando eso ocurriera perdera la libertad que la cons-
tituye en su esencia, y de ah su dicotoma de estar siempre en progre-
so y siempre en el comienzo. La virtud es el verdadero ncleo de la
praxis para Kant y, como tal, nos permite leer la historia como un
progreso constante hacia lo mejor; aunque eso mejor hacia donde pro-
gresa la historia es siempre algo abierto, ya que es la libertad del hom-
bre en su verdadera efectividad. Desde esta perspectiva de la virtud
como praxis y ejercicio puede leerse la filosofa de la historia de Kant
como el escenario del conflicto entre el egosmo (la naturaleza curva
del hombre) y el respeto (el reconocimiento de una dignidad en los
otros hombres). La curvatura de la naturaleza no tiene en Kant el sen-
tido que le da San Agustn: que el hombre mira hacia la tierra y no
hacia el cielo; sino el sentido que le da Lutero: que el hombre se curva
hacia s mismo, hacia su amor propio. Frente a la curvatura del egos-
mo el respeto es la expresin de la rectitud de la naturaleza humana.
La curvatura de la naturaleza humana hace difcil la constitucin
de una asociacin civil o Estado, como reconoce Kant en el sexto de
21 Y. Yovel, O.c.. pp. SI ss.
u ~ r b VI. p. 397.
LA FILOSOFA KANTIANA DE LA HISTORIA 219
los principios de la Idea de una historia universal. Aunque [el hom-
bre], como criatura racional, desea una ley que ponga limites a la li-
bertad de todos. la inclinacin egosta y animal lo incitar. sin em-
bargo. a exceptuarse osadamente a si mismo... Por eso, sta es la ta-
rea ms difcil de todas. Inclusive su perfecta solucin es imposible:
la madera de que est hecho el hombre es tan curva. que con ella no
se podr tallar nada perfectamente recto. La naturaleza slo nos im-
pone aproximarnos a esta idea lJ.
Pero. aunque esa tarea es difcil. no quiere decir que sea imposi-
ble para el hombre. como reconoce Kant en La paz perpellla frente
a los adversarios de la Revolucin francesa, que defienden que son
tales las debilidades de la naturaleza humana que es imposible atri-
buir sentido positivo a los logros de la libertad humana en el proceso
histrico. El problema del establecimiento del Estado tiene solucin.
incluso para un pueblo de demonios, por muy fuerte que suene (siem-
pre que tengan entendimiento). y el problema se formula as: "orde-
nar una muchedumbre de seres racionales que, para su conservacin,
exigen conjuntamente leyes universales. aun cuando cada uno tienda
en su interior a eludir la ley. y establecer su constitucin de modo tal
que. aunque sus sentimientos particulares sean opuestos. los conten-
gan mutuamente de manera que el resultado de su conducta pblica
sea el mismo que si no tuvieran tales malas inclinaciones". Un pro-
blema as debe tener soluci6n. Pues no se trata del perfeccionamiento
moral del hombre, sino del mecanismo de la naturaleza ".
Esto que, aunque difcil. es posible conseguir en el nivel del dere-
cho y del Estado. puede tambin conseguirse en el nivel de la sociali-
dad. de la comunidad? Al final de su Doctrina del derecho Kant nos
da una pista para responder a esta pregunta. Puede decirse que el
tratado de paz universal y duradero es no solamente una parte, sino
todo el fin del derecho. considerado en los limites de la simple razn;
porque el Estado de paz es el nico en que lo mo y lo tuyo estn ga-
rantizados por leyes en medio de hombres que mantienen relacin cons-
tante entre s, yque, por consiguiente. viven reunidos bajo una cons-
titucin... Qu cosa hay ms metafsicamente sublime. si as puede
decirse. que esta misma Idea que. por confesin de ellos mismos. al-
canza un valor objetivo incuestionable e incuestionado; Idea que la
experiencia confirma. y nica que. no ensayada ni introducida en la
prctica por la violencia de las revoluciones, es decir. por el trastorno
de una constitucin defectuosa.... sino por el contrario realizada por
medio de una reforma lenta. insensible y segn principios firmes, puede
conducir a la paz perpetua al soberano bien poltico".
2J Werke, VIII. p. 23.
24 Ibld.. p. 366.
lS Werke. VI. p. 355.
220
El conflicto enlIe la naturaleza (curva) y el respeto y la considera-
cin de la virtud como la fuerza que puede orientar la existencia de
los hombres de modo que sus acciones tiendan progresivamente ha-
cia un reino de fines, como comunidad de personas, cuyo respeto no
les permite tomarse como puros medios, nos da una idea de la pecu-
liaridad de la historia en Kant, que es quien marca los lmites de la
revolucin copernicana tal como Kant la ha planteado en el terreno
del conocimiento. Cuando el objeto de nuestro conocimiento son las
acciones libres de los hombres, nosotros nunca podemos determinar
a priori su resultado. Quiz tambin se deba a la mala eleccin del
puntO de vista desde el cual observamos el curso de las cosas huma-
nas, que ste nos parezca tan absurdo. Los planteas, vistos desde la
tierra, (an pronto retroceden, como se detienen o avanzan. Pero. si
trasladamos al Sol nuestro punto de vista, lo que slo puede hacer
la razn, su curso se percibe regularmente, segn la hiptesis de Co-
prnico. Pero algunos, que por otra parte no son torpes, se empean
en perseverar obstinadamente en su modo de explicar los fenmenos
yen los puntos de vista una vez adoptados, aunque se embrollen has-
ta lo absurdo en los ciclos y epiciclos de Tycho Brahe. Pero, por des-
gracia, no somos capaces de colocarnos en aquel punto de vista cuan-
do se trata de prever las acciones libres 26.
Pero eso no quiere decir que no podamos encontrar acontecimien-
tos que funcionen como signos histricos de que la humanidad ca-
mina hacia lo mejor. Ese es el caso de la Revolucin francesa en tiem-
po de Kant. La historia para Kant no se cierra como un sistema en
el que cada acontecimiento encontrara su justificacin. La historia
es, ms bien, el espacio de la utopa en el que se desarrolla la libertad
del hombre, cuya realizacin es una tarea infinita. El objeto de la his-
toria no hay que buscarlo en ningn dato acabado y contenido den-
tro de la experiencia sensible, sino en el devenir mismo del tiempo en
el que la racionalidad se va efectuando en la accin. Su efectividad
y la de su objeto es su propia eficacia. La virtud est siempre en pro-
greso porque objetivamente considerada es un Ideal inaccesible hacia
el cual nosotros tenemos desde siempre como deber el aproximar-
nos 27.
26 Wrrke. Vil. p. 83.
21 Wrrke. VI, p. 409.
,----------
14. ILUSTRACION y CONFLICTO
EN LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA DE KANT
por ENRIQUE MENNDEZ URE - A
(Universidad Pontificia Comillas)
I. I TRODUCCION
La Filosofa de la Historia de Kant comparte con el Materialismo
Histrico de Marx y la Teora de la Cultura de Freud un mismo es-
quema estructural de reconstruccin del desenvolvimiento de la his-
toria de la Humanidad '. Los tres autores, y con ellos otros muchos
encuadrados dentro de la misma tradicin de pensamiento filosfico-
histrico moderno, reconstruyen esa historia como progreso de ese
gran Sujeto que es la Humanidad entera. Y como progreso en dos
dimensiones: en la dimensin de la relacin del hombre con la natu-
raleza externa, yen la dimensin de las relaciones de los hombres en-
tre s o de las normas y leyes que regulan su convivencia. La meta
ideal hacia la que progresa el hombre en su relacin con la naturaleza
externa es, en todos los autores, la de un tipo de conocimiento y do-
minio de esa naturaleza, que pudiese acabar con todos los sojuzga-
mientos que ella impone a la Humanidad. La meta ideal hacia la que
avanzan los hombres en la regulacin de su convivencia es, tambin
en todos los autores, la de una sociedad planificada en la que reina-
sen definitivamente, tanto en las estructuras sociales como en las con-
ciencias morales, los valores de libertad, justicia, verdad, solidaridad,
paz...
Un primer problema que este tipo de reconstruccin terica ha de
resolver, es el de la relacin entre los progresos en ambas dimensio-
nes. Son ambos progresos independientes entre s o estn interrela-
cionados? Domina el uno sobre el otro, estn jerarquizados? Todos
los autores coinciden en tres afirmaciones muy generales. En primer
lugar, las lgicas de desarrollo en ambas dimensiones son indepen-
dientes, es decir, el progreso tcnico no trae de por s progreso moral,
ni viceversa. En segundo lugar, un cierto nivel mnimo de desarrollo
I Para un desarrollo ms detallado de las ideas expuestas en esla ponencia, puede
verse Enrique Menndez Urei\a, Lo critico kanliona de /0 sociedad y de /0 re/igi6n. Xant.
predecesor de Marx y Freud, Tccnos. Madrid, 1979.
222
en la dimensin de la relacin con la naturaleza externa, que de ahora
en adelante podemos llamar dimensin tcnica, es condicin necesa-
ria para alcanzar un nivel satisfactorio en la dimensin de las relacio-
nes de los hombres entre s, que de ahora en adelante podemos llamar
dimesin social. En tercer lugar, siendo ambos progresos constituti-
vos del desarrollo de la Humanidad, el que define en ltima instancia
el grado de humanizacin es el progreso en la dimensin social.
Caracteristica comn tambin de las filosofas modernas de la his-
toria es la conciencia de que ellas mismas son producto del estado de
desarrollo en el que la Humanidad se encontraba ya en Europa. El
hombre haba progresado ya suficientemente sin haber impulsado l
mi mo con libertad y conciencia ese progreso, como para, de ahora
en adelante, tomar en sus manos las riendas de la historia. Si la histo-
ria se la haban hecho, habria de empezar a hacerla l mismo. Ya
estaban conseguidas las condiciones objetivas para ello. Si la leora
filosfico-histrica se comprenda a s misma como producto de la
praxis histrica, esa teora se comprenda igualmente a s misma en-
mo impulsora de una futura praxis conscientemente transformadora
de la realidad social que la haba dado vida.
Las filosofas modernas de la historia nacen as con un inters emi-
nentemente crtico. Pero el mismo hecho de intentar reconstruir ra-
cionalmente el curso histrico, fuerza a la razn crtica a mellar su
propio filo y a tender peligrosamente a mecanizar ese curso. Elte6ri-
co quiere, aunque slo sea inconscientemente, asegurar en su modelo
terico del desarrollo histrico, el que ese desarrollo llevar ineludi-
blemente, ms tarde o ms temprano, hasta o hacia las metas ideales
hacia las que de todos modos ya haba avanzado hasta el momento.
Habiendo nacido para poner en las manos libres y racionales de los
hombres las riendas de su historia, luchan denodadamente entre esa
tarea y su tendencia implcita a devolver nuevamente esas riendas a
poderes que actan a espaldas del hombre. Esto es lo que podria
denominarse ambivalencia de las filosofas crticas de la historia.
Esa ambivalencia se articula en los diferentes autores de diversas
maneras. Vamos a terminar esta breve introduccin situando la am-
bivalencia especfica de Kant desde el trasfondo de su comparacin
con las propias de Marx y Freud.
La forma ms fcil de mecanizar la historia es la de primar en el
modelo terico la dimensin de la relacin con la naturaleza externa
sobre la de las relaciones de los hombres entre sI. Esto es lo que ocu-
rre de hecho en el Materialismo Histrico. La dinmica histrica apa-
rece en Marx conjugada por la interrelacin del desarrollo tcnico-
econmico y del desarrollo de la lucha de clases. Es este segundo de-
sarrollo el que se asienta directamente en lo que nosotros hemos lla-
mado dimensin social, y pertenece a la historia de la libertad. Pero
en su obra sistemtica Marx traslada la dinmica del desarrollo hist-
LA FILOSOFfA KANTIANA DE LA HISTORIA 223
rico a la dimensin tcnica, desglosando sta en dos canales: el de las
fuerzas productivas y el de las relaciones de produccin, en la acep-
cin restringida de este ltimo tmino. En definitiva la historia de la
libenad queda asegurada en el modelo de Marx por la historia inelu-
diblemente segura de las fuerzas productivas '.
En la Teora de la Cultura de Freud el modelo vara respecto al
de Marx. Freud concibe tambin el desarrollo histrico como un pro-
greso en las dos dimensiones sealadas. Pero en su obra sistemtica
traslada la dinmica de la historia a la dimensin de las relaciones
de los hombres entre s, desdoblando sta tambin en dos canales:
uno montado sobre una concepcin hermenutica de los instintos,
y otro montado sobre una concepcin biologicista de los mismos. La
dinmica del desarrollo de la cultura humana aparece en Freud liga-
da a una lucha de los dos instintos fundamentales: eros y muerte, con-
ciliacin y agresin. Contra su primera intencin crtica, como acon-
teciera tambin en el caso de Marx, Freud inclina de hecho la balanza
hacia la versin biologicista de los instintos, que es precisamente la
que permitira un tratamiento bioqumico o farmacolgico de las neu-
rosis. y el dominio de esta versin en su aplicacin a la cultura da
como resultado una mecanizacin de la misma J.
El modelo filosfico-histrico de Kant se asemeja ms formalmen-
te, en el punto que estamos considerando, al de Freud que al de Marx.
Kant reconstruye la historia de la Humanidad, igual que Marx y Freud,
sobre las dos dimensiones tcnica y social. Yen su desarrollo sistem-
tico, ms cercano aqu a Freud, traslada la dinmica del desarrollo
histrico a la segunda dimensin, desdoblndola igualmente en dos
canales: el de la legalidad y el de la moralidad. El primero es mecani-
cista, mientras que el segundo se mueve dentro del terreno de la liber-
tad. El primero se mueve por dinmica conflictiva; el segundo, por
dinmica de la propia razn en creciente ilustracin. La considera-
cin de cada una de estas dos dinmicas por separado, y la de su inte-
rrelacin, van a constituir el marco del resto de esta ponencia.
11. EL PROGRESO EN LA LEGALIDAD:
LA DINAMICA DEL CONFLICTO
Kant es consciente del inters que le mueve a construir una filoso-
fa de la historia. Es el inters de descubrir un hilo de racionalidad
2 Puede verse Enrique Mc:nndez Urei'la, Karl Marx. economisto, Tetnas. Madrid,
1977.
) Puede verse Enrique: Menndez Urei"Ja. Lo teora de lo sociedad de Freud. Tec
nos, Madrid, 1917.
224
lgica y moral por debajo del curso aparentemente irracional y cati-
co de una historia humana tan llena de vicios, que le obliga a aparrar
de ella sus ojos con horror para no cargarse con un vicio ms, a sa-
ber: el del odio a la Humanidad '. Es el inters por superar ,<la
amargura que se apodera de uno inevitablemente cuando contempla
el hacer y deshacer de los hombres en el gran escenario del mundo '.
La estructura fundamental de esa filosofia de la historia va a ser se-
mejante formalmente a la estructura de la famosa mano invisible
de Adam Smith. Al final del primer prrafo de su Esbozo de una his-
loria universal encontramos ya apuntada la solucin formal al pro-
blema planteado por la agresividad irracional que empapa la historia
de los hombres: Los individuos, e incluso pueblos enteros, no caen
en la cuenta de que al perseguir sus propios intereses, actuando cada
uno conforme a su antojo y frecuentemente los unos en contra de los
otros, en realidad siguen y fomentan una finalidad de la Naturaleza,
a pesar de que esa finalidad les es desconocida y de que, aun cuando
la conociesen, no la sentiran como muy suya '. Hacia el final de ese
precioso Esbozo Kant nos concreta cul es esa finalidad que la Natu-
raleza persigue ocultamente en la historia a travs de los antojos y
luchas de los hombres: La historia del gnero humano se puede con-
siderar, en general, como la realizacin de un plan oculto de la Natu-
raleza, encaminado al establecimiento de una constitucin estatal in-
terior y exterior perfecta, como la nica situacin posible en la que
la Naturaleza puede hacer que se desarrollen plenamente todas las dis-
posiciones que ella ha puesto en la Humanidad '.
Kant ha expresado asi cul es la 16gica del desarrollo histrico en
el terreno de la legalidad, es decir, en el terreno de las acciones exter-
nas de los hombres (prescindiendo del motivo moral de esas acciones)
y de las estructuras legales que regulan su convivencia en las socieda-
des formadas por ellos. Comenzando por los griegos, continuando
por los romanos y los brbaros, y llegando hasta la Europa de su tiem-
po, Kant cree poder reconstruir una lgica de desarrollo polftico de
los pueblos que apunta hacia aquella constitucin estatal interior y
exterior perfecta'. Pero una filosofia de la historia no slo ha de
dar cuenta de la 16gica. sino tambin de la dindmica del desarrollo
histrico. Es decir, no slo ha de mostrar hacia d6nde camina la his-
toria, sino tambin cules son las fuerzas que la mueven. Y es aqui
precisamente en donde Kant da la vuelta a aquel hacer y deshacen)
de los hombres en el escenario del mundo, como quien da la vuelta
l. Kant, Refigion innerholb der GrtnV!n der blos..ren Vernunfl. 829.
, 1. Kant, Idee tU einer ollgemeinen Geschichte in wellbrgerlkher Absichl. A 387.
, Ibid.. A 386 ,.
1 Ibid., A 404.
, Ibid., A 404-410.
,-----------
a un guante. Esas luchas de unos contra otros, que en una primera
mirada superficial le hacian apanar los ojos con horror, se convier-
ten ahora en el molar de la historia racional y (legalmente) buena.
Kant da a ese motor un nombre: la insociable sociabilidad. Esa in-
sociable sociabilidad
((es la propensin (de los hombres) a entrar en sociedad, propensin que,
por otro lado. est unida a una resistencia constante: que pone continua-
mente en peligro de destruccin a esa misma sociedad. Esto ~ debe sin du-
da a la misma naturaleza del hombre. El hombre tiene una tendencia a so-
cialilOrsl!. La razn es que en un lal estado (de sociedad) se siente ms hom-
bre. ms realizado en el desarrollo de sus capacidades humanas. Pero. por
otro lado. tiene tambin una gran tendencia a aislarse. y la razn es que
el hombre posee a la vez una caracterstica asocial, consistente en querer
ordenarlo todo conforme a su antojo. Por eso ha de esperar encontrar re-
sistencia en todas panes. de la misma manera que l mismo. como muy bien
sabe, est inclinado por su pane a ofrecer resistencia a los dems. Pero esa
resistencia es precisamente la que le hace vencer su propensin a la vagan-
cia y, movido por la honra. por el deseo de dominar o por la codicia, le
obliga a intentar ganarse un puesto de primaca sobre sus compal"eros. a
los que no puede aguantor, pero de los que tampoco puede oportoru. As
se dan los primeros pasos verdaderos desde la incultura hacia la cultura.
que consiste propiamente en el valor social del hombre. As se desarrollan
ms y ms todos los talentos. se moldea el gusto. e incluso. mediante una
ilustracin continuada, se pone el comienzo para la configuracin de una
forma de pensar que sea capaz, con el tiempo, de transformar las disposi-
ciones naturales burdas del hombre en la distincin de ciertos principios mo-
rales, y de convertir asf en un todo morolla pura reunin de los hombres
en una sociedad unida patolgicamente por la f u r z ~ ~ 9.
La vuelta del guante ha sido, pues, perfecta: <<1as causas de la in-
sociabilidad y de la resistencia constante de unos hombres contra otros,
de las que se derivan tantos males, (... ) revelan la disposicin de un
Creador sabio, y no la mano de un espritu maligno que haya chapu-
ceado en su obra majestuosa o la haya estropeado por envidia 10.
Kant es aqu tajante. Podrian traerse varios textos como ste: En
la etapa del desarrollo cultural en la que todava se encuentra el gne-
ro humano, la guerra es un medio indispensable para impulsar la cul-
tura hacia adelante 11. Por eso son intiles todos los esfuerzos o an-
helos humanos de conciliacin, de paz, antes de tiempo>>: El hom-
bre quiere conciliacin. Pero la Naturaleza sabe mejor qu es lo bue-
no para su especie: la Naturaleza quiere irreconciliacin 12: El pa-
ralelismo de Kant, en estos textos, con el siguiente de Marx, es claro:
No se acaba de entender que este desarrollo de las capacidades de
9 lbid. A 392 s.
10 lbld. A 394.
11 1. Kant. Mutmosslicher Anfong der Menschengeschichte, A 24.
12 I. Kant, Idee.... dI. en nota S. A 394.
la especie hombre, aun cuando al principio tiene lugar a costa del sa-
crificio de la mayora de los individuos particulares y de clases ente-
ras de ellos, llega finalmente a romper los antagonismos y a coincidir
con el desarrollo del individuo particular. No se acaba de entender
que, por lo tanto, el mximo desarrollo de la individualidad slo se
compra al precio de un proceso histrico en el que son sacrificados
los individuos particulares ".
Dentro del paralelismo existente entre Kant y Marx, en sus visio-
nes respectivas de la problemtica relacin individuo/especie, hay sin
embargo una diferencia entre ambos, que va a jugar un papel impor-
tante en la mosofa kantiana de la historia. Kant no se resigna tanto
como Marx a aceptar el sacrificio de la multitud de generaciones a
las que ha tocado vivir antes de la poca dorada: Ciertamente es cho-
cante el hecho de que las generaciones ms tempranas parezcan reali-
zar su penosa tarea nicamente en provecho de las venideras, (oo.) de
modo que slo las generaciones ms tardas lleguen a poseer la dicha
de vivir en el edificio en cuya construccin trabajaron (aunque cierta-
mente sin proponrselo) una larga serie de generaciones anteriores,
que no pueden participar de la felicidad que ellas mismas prepara-
roo ". Va a ser en la dimensin de la moralidad. en donde Kant va
a dar su respuesta a esta incmoda observacin.
11I. EL PROGRESO EN LA MORALIDAD:
LA D1NAMICA DE LA lLUSTRAClON
En un pasaje de La paz perpetua Kant nos dice con toda crudeza
hasta dnde puede llegar tan slo el progreso movido por la dinmica
conflictiva de la insociable sociabilidad: (oo.) slo se trata de llegar
a una buena organizacin del Estado (oo .), en la que las fuerzas de
unos estn de tal manera dirigidas contra las fuerzas de los otros, que
se compensen mutuamente en su efectividad destructiva: de tal mane-
ra que el resultado caiga as del lado de la razn como si no existieran
aquellas fuerzas, y as el hombre, aun cuando no pueda ser un hom-
bre moralmente bueno, con todo se vea forzado a ser un buen ciuda-
dano. Por muy duro que esto suene, esto sera posible incluso para
un pueblo de demonios, slo que stos estuvieran dotados de ra-
Zn u.
Pero evidentemente sta no poda ser la meta que satisfaciese a
Kant. Para el filsofo de Konigsberg el hombre es esencialmente un
1) MEW 26.2. p. 111 (l. 2. de las Tronas sobn /0 plusvalla).
14 J. Kant, ~ .... cit. en nota S, A 391 s.
u I. Kant, Zum ewigen Frirdtn, 8 60 s.
---------------------
LA FILOSOF(A KANTIANA DE LA HISTORIA 227
ser moral, y s610 en la esfera de la moralidad puede encontrar por
tanlO su ideal: toda acci6n buena que no est injertada en una inten-
ci6n moralmente buena no es sino pura apariencia y miseria relum-
brante lO. Kant va a construir entonces tambin en su filosofa de la
historia, junto al progreso en la dimensi6n dala legalidad, un progre-
so en la dimensi6n de la moralidad. y si la insociable sociabilidad cons-
titua el dinamismo del primer progreso, la ilustraci6n va a constituir
ahora el dinamismo del segundo.
Recordemos en primer lugar la clebre definici6n kantiana de ilus-
traci6n: lIustraci6n es la salida del hombre de su culpable minora
de edad. Minora de edad es la incapacidad de servirse del propio en-
tendimiento sin la direcci6n de otro. Esa minora de edad es culpable
cuando la causa de ella no est en la incapacidad del propio entendi-
miento, sino en la falta de decisi6n y de nimo para servirse de l sin
la direcci6n de otro. iSapere aude! Ten el valor de servirte de tu pro-
pio entendimiento! Esta es la consigna de la ilustraci6n 17. En otro
lugar menos conocido leemos esta definici6n ms breve: Pensar por
s mismo significa buscar el ltimo criterio de la verdad en uno mis-
mo <es decir, en su propia raz6n); y la mxima de pensar por s mis-
mo es la ilustracin 11.
Ahora bien, esta definici6n de ilustraci6n es todava insuficien-
te para poder ver en ella un motor de desarrollo hist6rico. El dina-
mismo propio de la ilustraci6n es para Kant el dinamismo propio de
la raz6n misma, que acta y se desenvuelve con tal de que no se le
pongan impedimentos: los hombres van saliendo ms y ms por s
mismos de su brutalidad, a no ser que se maquine intencionadamente
para que permanezcan en ella, escribe Kant en su breve tratado so-
bre la ilustraci6n 1'; o en otro pasaje del mismo escrito: un pblico
que discuta llegar casi irremediablemente a la ilustraci6n si se le
deja en libertad 20. Kant est apuntando aqu hacia algo sumamen-
te interesante y actual: la raz6n es raz6n compartida, la verdad se des-
cubre y se hace en el dilogo libre y crtico: <<1a existencia misma de
la raz6n descansa sobre esa libertad, ya que la raz6n no es en modo
alguno dictatorial; su veredicto no es en todo tiempo sino expresi6n
de la coincidencia de los ciudadanos libres, cada uno de los cuales ha
de poder expresar, sin trabas de ninguna clase, sus dudas e incluso su
veto 21. Por eso precisamente es posible maquinar intencionadamen-
te contra la ilustraci6n: algunos dicen: el poder superior nos puede
16 1. Kant, Idee.... A 402 S.
17 1. Kant, der Was isl Aujkliirung? A 481.
l' 1. Kant, Was heissl: sich im Denken orien/ieren?, A 329.
19 I. Kant, Beonlwortung.... cil. en Dota 17, A 492.
20 bid. A 482 S.
21 1. Kant, Krilik der rtinen Vernunft, B 766 s.
1
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I
I
I
I
I
I
quitar la libertad de hablar o la de escribir, pero la libertad de pensar
no nos la puede quitar nadie por ningn medio. Pero icunto y cun
correctamente podramos nosotros pensar, si no pudisemos hacerlo
en compaa de otros con los que tuvisemos un intercambio de pen-
samientos e ideas!? Por lo tanto se puede decir muy bien, que aquel
poder externo que nos prive de comunicar pblicamente nuestro pen-
samiento, nos priva tambin de la libertad de pensar: de esa nica n-
cora de salvacin... ".
Kant no exige, sin embargo, de los poderes pblicos una libertad
absoluta de discusin. El siguiente texto es quizs el ms claro y sin-
ttico a este respecto: Para impulsar la ilustracin no es necesario
ms que una cosa: libertad; y el tipo de libertad ms inocuo entre to-
do aquello que pueda calificarse como libertad: hacer siempre y en
lodo lugar uso pblico de la propia razn. Pero yo no oigo sino gritar
por todas partes: no razonis! El oficial dice: ino razonis, sino eje-
cutad las rdenes! El funcionario de Hacienda: no razonis, sino pa-
gad! El clrigo: no razonis, sino creed! (Slo un nico Seor en el
mundo dice: razonad todo cuanto queris y sobre todo lo que que-
ris; pero obedeced!) Por todas partes encontramos, pues, una limi-
tacin de la libertad. Pero qu tipo de limitacin es la que obstaculi-
za la ilustracin? Y qu tipo de limitacin no la obstaculiza, sino
que incluso la impulsa? Yo respondo: el uso pblico de la razn ha
de ser libre en todo tiempo y lugar, y slo l puede traer ilustracin
a los hombres; pero el uso privado de la razn puede ser limitado muy
estrechamente con frecuencia, sin que por ello se obstaculice sensi-
blemente el desarrollo de la ilustracin. Por uso pblico de la razn
entiendo el que hace alguien en cuanto cientfico ante el gran p-
blico de los lectores. y llamo uso privado de la razn, al que hace
alguien en cuanto est ejerciendo un cargo lJ.
Aunque Kant ve con claridad que aquellos que maquinan contra
la ilustracin lo hacen movidos por intereses de poder -la ignoran-
cia del pueblo es la que ms posibilita el ejercicio de un poder desp-
tico sobre l-, se pronuncia tambin con toda claridad por una ilus-
tracin desde arriba. Si Kant critica duramente a los polticos que so-
juzgan al pueblo y le impiden salir de su brutalidad, se muestra igual-
mente crtico con los revolucionarios a destiempm>, Que soliviantan
al pueblo para ejercer despus sobre l un nuevo despotismo l4. Di-
fcilmente podra expresarse de una manera ms grfica la ilustracin
desde arriba, que con este texto: Slo aquel que, ilustrado l mis-
22 l. Kant, Was heissl.. .. dI. en nola 18. A 325.
2J I. Kant, BeomworlUng... cit. en nota 17, A 484 s.
24 ~ s e 1. Kant. Der Slreil der Foku/liilen, A 133: /homworlung.... dI. en nota
11. A 483 s.
mo, no teme al oscurantismo, y dispone a la vez de un numeroso y
bien disciplinado ejrcito para salvaguardar el orden pblico, puede
decir lo que ninguna Repblica se atreve a decir: razonad cuanto que-
ris y sobre todo lo que queris; pero obedeced! ". No la revolu-
cin, sino el lento progreso de la ilustracin, es lo que, segn Kant,
conducir hasta la configuracin de la sociedad como un todo moral.
La lgica de desarrollo de ese camino coincide, en Kant, con la lgica
de desarrollo de las religiones reveladas hacia la religin natural o de
la razn 26.
IV. CO CLUSIO : LA I TERRELACION
LEGALIDAD/MORALIDAD EN LA HISTORIA
La presentacin separada que hemos hecho aqu de los desarro-
llos en las dimensiones de la legalidad y de la moralidad no corres-
ponde evidentemente a una separacin de ambos tratamientos en la
obra de Kant. En esta obra ambas esferas se entrecruzan no pocas
veces, constituyendo el problema de su interrelacin uno de los pro-
blemas centrales de la filosofa kantiana de la historia. Vamos a dedi-
car la ltima parte de esta ponencia a sealar algunos de los puntos
ms significativos de esa interrelacin ".
El punto de partida ms adecuado para la discusin de la interre
lacin entre legalidad y moralidad, desde el inters filosfico-histrico,
es quizs el de considerar la aparente contradiccin existente entre el
mOlOr del progreso legal (la insociable sociabilidad) y tanto la finali-
dad (configuracin de un todo moral) como el mOlOr (dilogo libre
y crftico que implica la ilustracin) del progreso en la esfera de la mo-
ralidad. Para que quede suficientemente claro hasta qu punto ve Kant
enraizada en el hombre la tendencia al conflicto con sus semejantes,
en contradiccin con lo que le pide la ley moral, escuchemos este nue-
vo texto, sacado del Tratado sobre la Religin: Las necesidades del
hombre son en s mismas pequeas, y su preocupacin por satisfacer-
las es moderada y tranquila. El hombre en realidad slo es pobre (o
se tiene por tal) en cuanto que se preocupa de que otros hombres le
tengan por pobre y le desprecien por ello. La envidia, la codicia, la
ambicin de poder, y todas las dems inclinaciones hostiles cQn ellas
entremezcladas, desequilibran rpidamente su naturaleza ms bien so-
bria, slo por el hecho de que el hombre se encuentre en compafla
de otros hombres. No hace falta siquiera que esos compaeros estn
2J 1. Kant, 8eantwortun'.... al. en nola 17, A 493.
26 Vase mi estudio citado en nola 1, pp. 6919.
27 Para un desarrollo ms detallado. bId., pp. 80-128.
ya encenagados en el mal, y sean as ejemplos incitantes a l. Basta
simplemente el hecho de que estn ah a su lado, de que le rodeen,
de que sean sencillamente hombres, para que se corrompan ya mu-
tuamente en su disposicin moral y para que se hagan malos los unos
a los otros lO.
Este texto es fruto de la misma terrible experiencia histrica que
obligaba a Kant a apartar sus ojos del escenario del mundo, ya acu-
ar su concepto de la insociable sociabilidad. Lo que antes apareca
como causa del progreso legal, aparece ahora como expresin de una
corrupci6n moral inseparable de la relacin entre los hombres. Las
dos construcciones kantianas del desarrollo histrico de la Humani-
dad parecen as ahora excluirse mutuamente. Pero en realdad esta
contradiccin desaparece cuando descubrirnos cul es el ensamblaje
entre legalidad y moralidad en la filosofa kantiana de la historia, ya
que ella es slo consecuencia de la presentacin separada que hemos
hecho nosotros de ambas dimensiones, por razones metodolgicas de
nuestro anlisis.
En primer lugar encontramos en la filosofa de la historia de Kant
una relacin temporal entre los progresos legal y moral. Primero
la historia de la Humanidad va progresando culturalmente movida
por el motor conflictivo de la insociable sociabilidad, va progresando
por tanto a espaldas de los individuos como resultado no buscado
por ellos, como resultado del plan oculto de la Naturaleza. Ahora
bien, este progreso legal prepara las condiciones para que los hom-
bres entren en el proceso de la ilustracin y comiencen paulatinamen-
te a hacer su propia historia con libertad y conciencia, con morali-
dad. Recordemos aqu el final del largo texto definitorio de la inso-
ciable sociabilidad, que hemos citado antes: asl (... ) se pone el co-
mienzo para la configuracin de una forma de pensar que sea capaz,
con el tiempo, de transformar las disposiciones naturales burdas del
hombre en la distincin de ciertos principios morales, y de convertir
as en un todo moral la pura reunin de los hombres en una sociedad
unida palol6gicamenle por la fuerza".
Pero, en segundo lugar, la relacin entre legalidad y moralidad
es ms estrecha de lo que esa primera consideracin temporal nos de-
lata. Kant parece pensar en realidad que ambos progresos son insepa-
rables el uno del otro. Aunque encontramos textos como el ya citado
del pueblo de demonios dotados de raz",>, Kant piensa que no es
posible llegar a la constitucin de una perfecta legalidad, si esa legali-
dad no est apoyada en la moralidad de los individuos que componen
la sociedad de que se trate. A mi modo de ver, con la construccin
2J 1. Kant, Die ~ l i l o n .... cit. en nota 4, B 128.
29 Pueden verse ms textos en mi estudio citado en nota 1. pp. 103106.
de un mecanismo conflictivo que conducira hasta la configuracin
de un todo legal perfecto, Kant est intentando mostrar que la socie-
dad humana, pese a la negativa experiencia histrica de todos los tiem-
pos pasados, es moralizable. O dicho de otra manera ms burda: la
ley moral inscrita en los corazones de los hombres es perfectamente
realizable en la vida social y poltica, ya que el cumplimiento de esa
ley conducira hasta la misma configuracin externa (legal) que resul-
tara, y que de hecho va resultando histricamente. del comportamien-
to conflictivo (inmoral) de los hombres. Es precisamente la demos-
tracin de esa posibilidad, la que hace efectiva en los individuos la
obligaci6n moral de contribuir libre y conscientemente a la moraliza-
cin de la sociedad en la que viven: la intencin de la Naturaleza,
que acta a travs de la insociable sociabilidad, no es suficiente para
profetizar (tericamente) el futuro real de ese estado, pero s lo es,
desde el punto de vista prctico, para hacer una obligacin el traba-
jar por la consecucin de ese fin (que no es puramente quimrico)>> JO.
Respecto a la implicacin mUlua de legalidad y moralidad en la con-
figuracin y consolidacin del todo social, sea trado como ejemplo
un texto ms: La constitucin estatal se apoya en definitiva sobre
la moralidad del pueblo, y esta ltima no puede echar races fuertes
sin una buena constitucin estatal ]1.
Vamos a terminar volviendo sobre aquella ambivalencia tpica de
las filosofas modernas de la historia, que mencionamos en la 1nt ro-
duccin. Es claro que, como ya indicbamos antes, esa ambivalencia
juega en Kant precisamente entre las encrucijadas de la relacin lega-
lidad/moralidad. Que la tendencia es a asegurar el curso feliz de la
historia de la Humanidad, con independencia de las actuaciones li-
bres y conscientes de los hombres, aparece en el caso de Kant ya de
una manera elemental: el tratado que se ocupa propiamente de una
filosofa de la historia, reconstruye significativamente la lgica y la
dinmica de esta ltima en la dimensin de la legalidad. La proble-
mtica fundamental del progreso moral en la historia de la humani-
dad, que es la problemtica del malo de la corrupcin moral del hom-
bre y de la pregunta por la posibilidad de su conversin, aparece pri-
vilegiadamente discutida en el tratado sobre la Religin 12.
No podemos entrar ahora en el tratamiento kantiano del proble-
ma del mal". Simplemente vaya recoger un texto que nos ofrece la
lnea de respuesta al problema planteado por el pasaje citado en la
nota 28:
JO J. Kant. Zum ewigen Frieden. B 66.
JI Citado en Z. Batscha (ed.), Maleria/ien lU Kants Rechlsphilosophie, Suhrkamp,
Frankrurt, 1976, p. 63.
J2 Aunque tambin se tratan algunos aspectos del progreso moral en otros escri
tos, como el citado en la nota 30.
n Puede verse mi estudio citado en nOla l. pp. 80-90.
~ ~ r mucho que el bombre aislado haya hecho por librarse del dominio del
mal. kle le pone inevitablemente en el peligro de una recalda bajo su senD-
ro. Slo habra una solucin para este problema si se pudiera encontrar
un medio de erigir una comunidad que tuviese como nica finalidad evitar
el mal y favorecer el bien en el hombre; esta comunidad habra de erigirse:
en cuanto tal como una sociedad perenne y siempre creciente, orienlada pu
ramente a la conservacin de la moralidad, y que uniera todas las fuerzas
para enfrentarse al maJ. El dominio del buen Principio -en tanto que los
hombres pueden colaborar a ello. y por Jo que nosotros podemos ver- no
se puede por tanto alcanzar sino mediante la fundacin y expansin de una
sociedad ordenada segn las leyes de la virtud y encamjnada al favoreci-
micnlo de eslaS ultimas. La razn pone la instauracin de esa sociedad co-
mo tarea y como obligacin para todo el gnero humano. Pues slo de esta
manera se puede esperar la victoria del buen Principio sobre el malo. La
razn que dicta las leyes morales, aparte de las leyes que prescribe a cada
uno como individuo, enarbola adems una bandera de la virtud como pun
to de asociacin para todos aquellos que aman el bien, para que se reunan
bajo ella y puedan as antes que nada tomar la delantera al mal que no cesa
de hostigarles }.f.
Si la constitucin estatal tiene que apoyarse. segn Kant como he-
mos visto antes. sobre la moralidad del pueblo. esta ltima no puede
reducirse a la suma de las moralidades aisladas de los individuos que
constituyen el pueblo. Es necesaria una asociacin explicita de los in-
dividuos para el bien moral. Si la corrupcin moral estaba asentada
en el tejido mismo de las relaciones sociales entre los hombres. sola-
mente podr ser superada en ese mismo tejido. Si el estar juntos sim-
plemente corrompe a los hombres. stos slo podrn salir de esa co-
rrupcin si lo intentan tambin juntos.
Kant concibe esa asociacim) como un Pueblo de Dios segn
leyes de la virtud ". Lo ms probable. y lo ms coherente con toda
su obra filosfico-religiosa. es que Kant est pensando aqu. como ha
formulado Gmez Caffarena. en <<la secularizacin de la Iglesia en
una sacie/as e/hica. en la que podran converger <<los verdaderos cris-
tianos y los dems hombres de buena voluntad 36. En esta misma li-
nea est mi interpretacin de aquella asociacim) ". Hoy ai'ladira
sin embargo algo ms. aunque sin modificar sustancialmente la inter-
pretacin anterior. Es posible que Kant estuviese tambin influido aqu
por su conocimiento de la Hermandad masnica. dada su estrecha
amistad con los ms relevantes masones de Konigsberg. como fueron
Th. Gottl. van Hppel. Joh. Gottl. Frey. su editor Joh. Jak. Kanter
y su testamentario el pastor Wasianski]l. S esto fuese as. junto a
l4 1. Kant, Die Religion.... cil. en nota 4. B 128 s.
" Ibd., B 139.
J6 J. Gmez Caffarena, El tetsmo moral de Kant, Ed. Cristiandad. Madrid, 1983,
p.218.
J7 Vbse mi estudio citado en nota 1, pp. 114-118.
J8 C. Lcnnhoff, O. Posner, Internotionoles Freimourer-Lexikon. Zrich, 1932, voz
4CKant. Immanueh).
LA FILOSOF(A KANTIANA DE LA HISTORIA
233
sus atisbos en el Opus postumum de una concepcin que Krause
desarrollara algo ms tarde en su filosofa panenreista, como ha se-
alado Caffarena", Kant habra atisbadm> tambin la genial visin
filosfico-masnica de la Alianza de la Humanidad, que constitu-
ye el centro neurlgico de la filosofa prctica de Krause y, en concre-
to, de su filosofa de la historia y de la teora de la sociedad plasmada
en El Ideal de la Humanidad"'.
)9 J. Gmez Caffarena, cit. en nOta 36, pp. 149 Y 158.
4() Vanse mis articulas: Krause y su ideal masnico)), Historio de la Educacin,
4 (198S), pp. 73-95; El fraude de Sanz del Rlo o la Verdad sobre su "Ideal de la Hu-
manidad")), Pensamiento. 44 (1988), pp. 25-48.
15. EL AUTENTICO SUJETO MORAL
DE LA FILOSOFlA KANTIANA
DE LA HISTORIA
por ROBERTO RODRIGUEZ ARAMAYO
(InstitUlo de FilosoFa del C.S.I.C.)
El curso del mundo es una disposicin de la Naturaleza,
mas no un teatro de marionetas. ya que no se rige por decre-
tos, sino por l y s ~ (Ren. S.SSt, At., XVIII, 217).
Si la moralidad tiene o no cabida dentro de la filosofa kantiana
de la historia es una cuestin ampliamente debatida. Ya en otro lugar
tuvimos ocasin de revisar esta polmica e intentamos refutar aque-
llas lecturas que pretenden dejar a la tica fuera de las coordenadas
de la renexin kantiana sobre la historia '. En esta breve comunica-
cin matizaremos ciertos aspectos de las tesis que hemos venido man-
teniendo en estudios anteriores 2.
Como es bien conocido, el planteamiento de Kant concede un enor-
me protagonismo a la Naturaleza, a esa Providencia que no se ha con-
tentado con implantar en nosotros loda una serie de disposiciones na-
Este trabajo viene a sustituir al Que realmente fuera presentado como ponencia
en el Seminario celebrado con ocasin del bicentenario de la segunda Crltica. Ello se
debe a que aquel estudio. titulado La presencia de la C,ico de lo rozn prctico en
las Lecciones de Etiea de Kant, result galardonado con el Premio Agora para tra
bajos de investigacin sobre la Crflica de lo rozn prctico. teniendo por lo tanto que
ser publicado en la revista patrocinadora de dicho concurso. Adems. parte de los re
sultados obtenidos en esa investigacin fueron asimismo rentabilizados por el prlogo
a nuestra edicin castellana de las Lecciones de ENea de Kant (Critica, Barcelona, 1988),
cuyo titulo es La cara oculta del formalismo tico. Es evidente, pues, que en estas
circunstancias no proceda su inclusin en estas Actas, a pesar de haber sido redactado
en un principio para ellas. Por otra parte, la idea bsica sustentada por el presenle art
culo se: fue gestando en los coloquios del Seminario que da lugar a este volumen colee
tivo.
I Cfr. La Filosofa kantiana de la Historia. Otra versin de la teologa moral?,
Revisla de Filosofa. 8 (198l). pp. 21-40.
2 Nos referimos, adems de al trabajo recin citado, a El "utopismo ucr6nico"
de la reflexin kantiana sobre la historia, estudio introductorio a nuestra edicin de
1. Kant, Ideas pora una hisloria universal en clave eosmopolilo y olros eserilos sobre
filosoJfa de la hisloria. Tecnos, Madrid, 1987, pp. IXXLlV. as como a La Filosofa
de la Historia en Kant: una encrucijada de su pensamiento moral y poltico, anculo
publicado en VV.AA., Eticidady Esladoen el Iclealismoalemdn, Natan, Valencia, 1981,
pp. l-l1.
lUrales orientadas a un mejor uso de nuestra razn, sino que tambin
ha previsto unos mecanismos para llevar a cabo el desarrollo de las
mismas, El antagonismo en el plano individual y la guerra en el inter-
estatal se presentan como las dos caras de una misma moneda: la in-
sociable sociabilidad. Esta constituye el motor de la cultura y del ms
bello orden social, tal como Kant lo expresara con su clebre metfo-
ra de los rboles que crecen rectos en medio del bosque merced al an-
tagonismo, mientras que lo hacen torcida y atrofiadamente cuando
son plantados en solitario'. Es ms, de no existir el acicate del anta-
gonismo, todos los talentos quedaran eternamente ocultos en su ger-
men, en medio de una arcdica vida de pastores donde reinara la ms
perfecta armona, as como la frugalidad y el conformismo, de suerte
que los hombres seran tan ubonachones" como las ovejas que apa-
cientan, proporcionando de este modo a su existencia un valor no mu-
cho mayor que el detentado por su animal domstico', Si recorda-
mos la tajante divisin kantiana entre personas y cosas (esto es, entre
fines en s mismos y meros medios), as como que esta ltima catego-
ra instrumental abarca todo el reino animal', en contraposicin al
reino de los fines, integrado por todos los seres racionales, advertire-
mos que la afirmacin anterior no podra revestir mayor gravedad;
sin que el antagonismo hciese anorar nuestras disposiciones natura-
les, no detentaramos -en opinin de Kant- un valor diferente al
de los animales, pudendo ser considerados, por lo tanto, como sim-
ples cosas o medios instrumentales. As pues, en ltima instancia, nues-
tra condicin moral dependera del antagonismo, que no es a su vez
sino un designio de la Naturaleza.
Segn esto, el papel jugado por el hombre en su propio progreso
moral' no podra resultar ms parco, quedando aparentemente to-
] Cfr. Idee.... Ak., VIII, 22. Piidagogik. Ak., IX, 448 YMoralphilosopllie ColJins.
Ak., XXVII.I. 468.
4 err. Idee.... Ak., VIII, 21. En el contexto de su polmica con Herder, Kant es-
cribir: El autor cree Que si los afortunados habitantes de Tahiti. destinados al pare-
cer a vivir durante milenios en su pacfica indolencia, no hubieran sido visitados nunca
por naciones civilizadas. se podra dar una respuesta satisfactoria a la pregunta de por
qu existen; acaso no hubiese sido igual de bueno que esta isla fuese ocupada con in-
felices ovejas y carneros, que poblada por hombres dichosos entregados nicamente
al deleite'? (Recensionen \Ion J. G. Herders.... Ak., VlIl, 65).
s et. .. el hombre tom conciencia de un privilegio que conceda a su nalUraleza da.
minio sobre 105 animales, a los que ya no consider como companeros en la creacin,
sino como medios e instrumentos para la consecucin de sus propsitos arbitrarios
(Mulhmo(3licher Anfang... , Ak., VIII, 113).
6 En efecto, nicamente gracias al antagonismo es como eevan desarrollndose poco
a poco todos los talentos, asf va formndose el gusto e incluso, mediante una continua
ilustracin, comienza a constituirse una manera de pensar que, andando elliempo, puede
transformar la tosca disposicin natural hacia el discernimiento tico en principios prc
ticos dc1erminados y, finalmente, trasformar un consenso social urgido patolgicamenfe
en un mbito moro/)I (Idet, Ak., VIII, 21).
236
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do en manos de esa Natura sive Providentia -tambin llamada Des-
tino en ocasiones '- que rige el curso de la historia. Este aserto
puede verse fcilmente avalado por mltiples textos del Kant filsofo
de la historia. Abramos, por ejemplo, el opsculo titulado Ideas para
una historia universal en clave cosmopolita y detengmonos en su
prembulo: Poco imaginan los hombres (tanto a nivel individual co-
mo colectivo) que, al perseguir cada cual su propia intencin, segn
su parecer y a menudo en contra de los otros, siguen sin advertirlo,
cual hilo conductor, el designio de la Naturaleza, que les es descono-
cido, y trabajan en pro del mismo, siendo asi que, de conocerlo, les
importara bien poco '. De hecho, Kant no deja de mostrar su per-
plejidad ante este orden de cosas. A este respecto siempre resultar
extrao que las viejas generaciones parezcan afanarse improbamente
slo en pro de las generaciones posteriores, para preparar a stas un
nivel desde el que puedan seguir erigiendo el edificio que la Naturale-
za ha proyectado; en verdad sorprende que slo las generaciones pos-
treras deban tener la dicha de habitar esa mansin por la que una lar-
ga serie de antepasados (ciertamente sin albergar esa intenci6n) han
venido trabajando sin poder participar ellos mismos en la dicha que
propiciaban '. Tanto el individuo como la especie parecen condena-
dos a ejecutar un plan que les es desconocido y que llevaran a cabo
de modo inintencionado, limitndose a edificar una mansin cuyos
planos habrian sido diseados por ese arquitecto apodado Natura-
leza. No es sta, por consiguiente, el nico protagonista en toda
la filosofa kantiana de la historia? Todo parece sealar en esa direc-
cin y, sin embargo, no es as; no poda serlo.
A nuestro modo de ver, el verdadero arquitecto o, cambiando de
metfora, el autntico guionista de la flosofa kantiana de la his-
toria no es otro que el propio filsofo de la historia, tal y como de-
manda, por otra parte, la premisa de que slo es posible una historia
a priori cuando es el propio adivino quien causa y propicia los acon-
tecimientos que presagia 10. Vemoslo.
7 En el en a)'o Lo paz perpetuo, al hablar sobre la garanta de se toman esos
tres como sinnimos. como distintos apodos de un mismo concepto: Quien
suministra este aval es nada menos que la Natura/no. en cuyo curso mecnico brilla
visiblemente la finalidad de que a travs del antagonismo de 105 hombres surja la ar-
monia, incluso contra su voluntad; y por eso se le llama indistintamente Deslino, en
cuanto causa necesaria de los efeclos producidos por leyes desconocidas para noso-
tros, o bien Providencia, en atencin a su finalidad en el curso del mundo, como re
cndita sabidura de una causa ms elevada Que apunta hacia el fin final del gnero
humano y Que predetermina ese curso del mundo (Zum Frieden. Ak., VIII,
360-361).
'Id...... Ak., Vttl, 17.
9 bid., 19. El subrayado es nuestro.
10 err. St,eit d. Fakultiiten. Ak., VII, 80. teA los profetas judlos les resultaba muy
fcil predecir el carcter inminente. no slo de la decadencia, sino de la plena desinte
LA FILOSOFA KANTIANA DE LA HISTORIA
I. EL GUIONISTA Y SU PSEUDONIMO
237
L
F. Medicus se sirve del smil teatral utilizado por el propio Kant
en ms de un lugar, para demostrar que la filosofa kantiana de la
historia naufraga ante el gran escollo de la ms absoluta carencia de
libertad. Al comparar la historia del mundo con una pieza de teatro,
Medicus nos recuerda que una obra teatral slo cobra pleno sentido
a los ojos del espectador, a quien se le ponen de manifiesto todas las
relaciones que permanecen ocultas a los personajes situados en el es-
cenario. Los actores slo comprenderian el guin en el caso de que
llegasen a conocer todos los papeles del reparto, es decir, en tanto que
se convirtieran en espectadores. Sin embargo, en el gran escenario de
la historia todos seramos meros actores, con la peculiaridad de no
tener opcin a tornarnos espectadores. Segn Medicus, la propuesta
de Kant consistira en creer que nuestra interpretacin individual co-
bra nicamente sentido en el conjunto de la representacin histrica,
donde participamos como actores para <da Providencia, que nos uti-
liza como marionetas suyas. El sentido histrico -concluye- es sal-
vado a costa de la libertad humana 11. Desde luego, debe reconocer-
se que el argumento de Medicus resulta bastante persuasivo, pero tam-
bin es verdad que comete un craso error, al olvidarse por completo
del principal protagonista de cualquier pieza teatral, esto es, del autor
del guin, olvido en el que, desde luego, Kant no incurre. Cedmosle
por un momento la palabra para comprobar este extremo.
No puede uno librarse de cierta indignacin al observar la act ua-
cin del hombre en la escena del gran teatro del mundo, pues, aun
cuando aparezcan destellos de prudencia en algn que otro caso ais-
lado, haciendo balance del conjunto se dira que todo ha sido urdido
por una locura y una vanidad infantiles e incluso, con frecuencia, por
una maldad y un afn destructivo asimismo pueriles; de suerte que,
a fin de cuentas, no sabe uno qu idea hacerse sobre tan engreda es-
gracin de su ESlado, ya que eran ellos mismos los causantes de tal destino. En su con-
dicin de lderes del pueblo haban agobiado a su constilUcin con tantas cargas ecle-
sisticas y sus corolarios civiles. que su Estado se volvi completamente incapaz de sub-
sistir por si mismo y, por descontado. de resistir a los pueblos vecinos; de ah Que las
lamentaciones de sus sacerdotes haban de extinguirse estrilmente en el aire modo
ms natural. dado que su pe:ninaz obstinacin en la perseverancia de una constilucin
elaborada por ellos mismos. y a todas luces insostenible, les permita pronosticar ese
desenlace con absoluta infaJibilidad. Nuestros pollticos exactamente lo mismo
en su esfera de innuencia, siendo igualmente afonunado5 en sus presagios... Tambin
el clero vaticina de en cuando la ruina total de su religin, hace justamen
le cuanto est en su mano para que as ocurra, quejndose luego de la irreligiosidad
que ellos mismos han provocado y Que, por lo tanto, podan predecir sin contar con
ningn don proftico en especial>. (cfr. ibid.).
11 efr. FrilZ Medicus, Kants Philosophie der Geschichte)), KomStudien. 7 (1902),
p. 182.
238
KANT DESPUS DE KANT
pecie. En este orden de cosas, al filsofo no le queda otro recurso
(puesto que no puede suponer en los hombres y su actuacin global
ningn prop6sito racional propio) que intentar descubrir en este ab-
surdo decurso de las cosas humanas una intenci6n de la Naturaleza,
a partir de la cual sea posible una historia de criaturas tales que, sin
conducirse con arreglo a un plan propio, si lo hagan conforme a un
determinado plan de la Naturaleza ".
La larga extensin de la cita sabr ser excusada por el hecho de
habernos proporcionado la clave que andbamos buscando. A poco
que meditemos sobre el asunto, descubriremos que, bajo el pseudni-
mo de Naturaleza, se esconde la identidad real del autntico guio-
nista. que no es otro sino el filsofo de la historia. La Naturaleza
providente de que se nos habla aqu no parece ser sino un trasunto
de la razn pura prctica del filsofo en su veniente elpidolgica y
prospectva. El filsofo de la historia es quien, en definitiva, configu-
ra el cedazo teleolgico donde deber desenvolverse la trama dellrans-
curso de las acciones humanas bajo el imperio del juicio reflexionan-
te ", trazando con ello el sentido de la historia. El es quien. en lti
ma instancia, recluta al antagonismo y a la guerra, para ponerlos al
servicio de sus planes ". El msofo de la historia de sesgo kantiano
es aquel espectador del que nos hablaba Medicus hace un momento
o, en otras palabras, es el autor del guin que debiera verse represen-
tado por la humanidad en su historia futura y, en cuanto tal. es el
nico capaz de apreciar los momentos estelares de la representacin.
aplaudiendo, por ejemplo, con ardiente entusiasmo la Revolucin fran-
cesa en tanto que signo inequvoco del progreso moral de la humani-
dad ". Bien entendido -y es sta una precisin que no suele
" td...... Ak., VIII. 17-18.
IJ Cfr. nuestro trabajo Postulado/Hiptesis. Las dos facetas del Dios kantiano,
Pensamiento, 42 (1986), pp. 237-238.
14 Dentro del planteamiento kantiano la guerra recibe la misin suicida de propi-
ciar JUSto aquello que acabar por erradicarla. La guerra no es una empresa premedi-
tada por parte de 10$ hombres, pero s es un proyecto intencionado por pane de la su-
prema sabidurfa. Y. a pesar de las terribles penalidades que la guerra impone al gnero
humano. ase como de las tribulaciones. quiz an mayores, que su continua prepara-
cin origina durante la paz, supone un impulso para desarrollar hasta sus ms altas
cotas todos los talentos que sirven a la cultura (K.U. Ale., V, 433).
u f< ... esa revolucin -a mi modo de ver- encuentra en el nimo de todos los
espectadores (que no estn comprometidos en el juego) unas;mpot(o rayana en el entu
siasmo, cuya manifestacin lleva aparejado un riesgo, que no puede tener otra causa
que la de una disposicin moral en el gnero humano (Strtit d. Fokultaten. Ak., VII,
85). La Reflexin 8.077. considerada el borrador del escrito que se convertirla en la
segunda seccin de El Conflicto de las Facultades. comienza jUSlamente por constatar
el entusiasmo, universal y desinteresado, experimentado por preclaros espectadores de
la Revolucin francesa (cfr. Ak., XIX, 6(4). fenmeno que representara un aUlntico
factum moraJ 4(sobre cuya realidad cabe invocar a todos los hombres como testigos
(ibid.. 612).
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hacerse- que los procesos revolucionarios no entraan en s mismos
moralidad alguna, siendo el filsofo de la historia, en su doble condi-
cin de guionista y espectador, quien puede sancionar o no moral-
mente dichos procesos revolucionarios desde su atalaya desinteresa-
da y no directamente comprometida con el curso de los acontecimien-
tos. He aqu el autntico sujeto moral de la filosofa kantiana de la
historia, cuyo dictamen articulara retrospectivamente el guim> del
devenir histrico.
11. EL ENTUSIASMO COMO SENTIMIENTO MORAL
El filsofo kantiano de la historia cuenta con una piedra de toque
para comprobar si se halla o no ante un nuevo jaln del progreso mo-
ral de la humanidad; se trata del entusiasmo, que Kant define como
<<1a participacin afectiva en el biem> 16. Para nuestro autor, el ver-
dadero entusiasmo se cie siempre a lo ideal y en verdad a lo pura-
mente moral, como es el caso del concepto del derecho, no pudiendo
verse jams henchido por el egosmo ". Este vehemente sentimien-
to, que embarga al desinteresado espectador, invade igualmente a los
actores, de modo que, si la victoria cay del lado de los revoluciona-
rios franceses, ello se debi precisamente a su entusiasmo, algo que
resultaba del todo inasequible para los mercenarios contra quienes
combatan ". Aquello que despierta un entusiasmo tan universal co-
mo desinteresado ha de tener un fundamento mora! " -concluye
Kant.
De este modo, cualquier espectador entusiasmado se convertir,
automticamente, en un filsofo de la historia, capaz de sancionar
el fenmeno histrico que le ha provocado ese entusiasmo como un
jaln ms del progreso moral. El entusiasmo aparece en el terreno de
la filosofa kantiana de la historia como una suerte de sentimiento mo-
16 err. Streif: ... Ak., VII, 86. La categora kantiana del entusiasmo ha sido obje
(O de un reciente estudio monogrfico; crr. Jean-Francois Lyotard, L'enthousiasme
(Lo critique kantienne de "histoire), Galile. Pars, 1986. esp. pp. S8 ss.
11 Ibid.
18 {<Sus contrincantes no podfan emular mediante incentivos crematfsticos el fer
vor y la grandeza de nimo que el solo concepto del derecho nsunaba a los revoluci(}o-
narios e incluso el concepto del honor de la vieja aristocracia militar (un anlogo del
entusiasmo. al fin y al cabo) se disip ante las armas de quienes las habian empui'Jado
leniendo presente el del pueblo al que pertenecan y se haban erigido en sus
defensores, exahacin con la que simpatiz el pblico que observaba los aconlecimien-
toS desde fuera sin albergar la menor intencin de participar activamente en ellos (Streit
d. Ak., VII, 86-87).
19 Cfr. ibid., 87. Por supueslo, para ser calificado de moral, el senlimienlo del en-
tusiasmo ha de contar con las notas caractersticas de la moralidad: la universalidad
y el desinlers.
240
KANT DESPUS DE KANT
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ral que, si bien es verdad que, como cualquier otro afecto, resulta
reprobable de alguna manera y no puede ser asumido sin paliati-
vos lO, sirve de criterio al filsofo de la historia para comprobar que
el derecho de la humanidad, el ideal de justicia en su sentido ms am-
plio, acaba imponindose de un modo inexorable.
Gracias a este sentimiento moral que configura el entusiasmo,
el filsofo kantiano de la historia puede asentarse en el sitial reserva-
do tradicionalmente a la Providencia.
IJl. EL TRASfONDO ESTOICO
DEL PLANTEAMIENTO KANTIANO
Ahora bien, como ya hemos sostenido en algn otro lugar ", es-
ta Providencia se nos antoja mucho ms emparentada con el omn-
modo e impersonal faclum estoico, que con el Dios del cristianismo.
La mise en scene llevada a cabo por el Kant filsofo de la historia
no sabe prescindir del anrezzo proporcionado por la cosmovisin es-
toica.
En sus escritos politicos ms relevantes Kant no dudar en invo-
car el clebre adagio de Sneca falO volenlem ducunl, nolen/em Ira-
hunl
21
, con el nimo de concederle plena vigencia en la esfera de la
politica, cuando menos en lo que atae a los dioses de la Tierra 21,
quienes quedaran de esta forma sometidos al imperio de la justicia,
cuyo triunfo definitivo viene asegurado al reclutarse para su causa a
sus dos acrrimos enemigos: el antagonismo y la guerra". La Jus-
ticia -escribi el autor de la Metafsica de las costumbres-, como
el fatum (Destino) de los antiguos poetas filosficos, se halla por en-
cima de Jpiter y expresa el Derecho conforme a una frrea e inexo-
rable necesidad". Es evidente que si este implacable Destino se ha-
lla por encima del mismsimo Zeus, no puede por menos que seo-
rear tambin sobre los diosecillos del Olimpo poltico, vendra a
argir Kant.
20 efr. bid. 86.
21 efr. El "ulopismo ucrnico" de la rcnex.in kantiana sobre la historia (tra-
bajo resenado en la nola 2), pp. XXVII ss.
22 Cfr. Zum twigen Frieden. Ak., VIII. 365 YOber den Gemeinspruch, Ak.. VIII.
313; cfr. La "revolucin asinttica" de la metafsica kantiana, estudio introducto-
rio a nuestra edicin de Teora y prctica. Tec:nos, Madrid, 1986, pp. XXXXI.
lJ Asf es como denomina Kant a los poderosos en su tratado sobre Teort'a y prc-
lica,' efr. La filosofa de la historia en Kant: una encrucijada de su pensamiento mo-
ral y poltico (artculo resenado en la nota 2), pp. 7 ss.
u No olvidemos que stas son las dos caras (ontogenlica y filogentica, por d e ~
cirio as) de ese dios jnico que representa la insociable sociabilidad, forjadora del anc
y de la cultura, asC como, en ultimo trmino, de la moralidad.
25 Me/. d. i l l ~ n Ak., VI, 489.
LA FILOSOFA KA TIA A DE LA HISTORIA 241
L
Como sabemos, este/o/um, ese Dios supremo que encarna el ideal
de la Justicia, conferir una Gracia especial a sus adeptos: el senti-
miento moral del entusiasmo. Los paladines del Derecho -en su sen-
tido ms amplio- no podrn hallar ningn rival que les arrebate la
victoria en cuanto sean presas del entusiasmo 26, sentimiento que ser-
vir asimismo al filsofo kantiano de la historia para sancionar mo-
ralmente un proceso revolucionario, cuando ste represente un hito
en el progreso moral de la humanidad.
Ciertamente, no es ste el nico prstamo que el estoicismo hicie-
se a Kant, cuya tica nos parece cada vez ms deudora de la doctrina
moral estoica de lo que habitualmente se piensa ", pero s era el as-
pecto que aqu nos interesaba resaltar.

Ahora podemos revisar criticamente aquella tesis defendida por
Medicus, en virtud de la cual Kant habra salvado el sentido de la his-
toria pagando un alto precio, cual era renunciar a la libertad humana
en el devenir histrico, donde los hombres oficiadan como marone-
tas ante la Providencia. Debe hacerse notar que el propio Kant se de-
fiende expresamente de esa acusacin en una de sus reflexiones. El
curso del mundo -alega en forma de aforismo- es una disposicin
de la Naturaleza, mas no un teatro de marionetas, puesto que no se
rige por decretos, sino por leyes ".
Quisiramos cerrar estas lneas haciendo un par de apostillas a es-
te lapidario texto. En primer lugar, recordaremos que bajo eltrmi-
no Naturaleza se esconde la identidad del verdadero guionista, del
autntico sujeto moral de la filosofia kantiana de la historia, que no
es otro sino el propio filsofo de la historia, ms conocido como 1m-
manuel Kant. Este, por otra parte, se limitara a hacer las veces de
mero amanuense de la razn pura prctica en su vertiente elpidolgi-
ca 29, transcribiendo puntualmente sus dictados.
26 Cfr. nota 17.
21 Invitamos al lector a estudiar detenidamente, por ejemplo, la Reflexin 7202 (tex
to al Que consideramos una especie de maqueta de los problemas abordados Dar el for
malismo tico). AlIf queda bien patente la relevancia que liene dentro del planteamien-
to kantiano un concepto de raigambre tan estoica con es el de la autosD/isjoccin o
contento con uno mismo (Selbsu.ufriedenheit). El semirse satis/echo con uno mismo
es definido en esta Renexin nada menos que como la condicin formal de la felici-
dad' (cfr. Ak., XIX, 216-277) y, lejos de ser desechado, el anlisis de esta problemti-
ca ocupar un lugar central en la Critico dt!. lo rozn prctico (cfr. K.p. V., Ak, V,
111-118). Alguna vez nos gustara llevar a cabo un estudio sobre la incidencia del estoi-
cismo en la tica de Kant, siguiendo las huellas de J. M. Seidler, The Role 01Stoicism
in Konr's Moral Phi/osophy, Sant Louis, 1981.
" Ren. 5551, Ak., XVIII, 217.
29 No en vano la esperanza fue la nica debilidad reconocida por Kam a la ecu-
242
KANT DE KANT
En definitiva, la diferencia entre un teatro de marionetas y el gran
teatro del mundo residira -para Kant- en el hecho de que ste no
debe regirse por decretos caprichosos y arbitrarios, sino por unas le-
yes inexorables, materializadas en los ideales de la Justicia y del De-
recho universales, a las cuales ha de plegarse incluso el propio legisla-
dor, tal y como sentenciaba la divisa estoica del semel iussit, semper
paret
lO
Este adagio estoico sirve precisamente de colofn al texto que he-

mos escogido como lema del presente trabajo y que acabamos de ci-
tar hace un momento. Curiosamente, la transcripcin kantiana regis-
tra una variante bastante significativa, pues en su Reflexin el verbo
obedecer aparece conjugado en la tercera persona del plural del pre-
sente de indicativo (parent). Por qu? Desde luego, sera absurdo pen-
sar que se trata de un lapsus catami. Una nota de La paz perpetua,
donde se mantiene la forma plural JI, nos hace descanar decidida-
mente esa hiptesis, Pero, entonces, a qu puede responder esa co-
rreccin intencionada? Nos preguntamos si Kant no tendr en mente
a los dioses de la Tierra, es decir, a los politicastros que no se so-
meten a sus propias leyes. Un pasaje del borrador de la tercera sec-
cin de la Religin podra confirmar de alguna manera esta intuicin
nuestra. El Estado -nos dice aIl- es creado por el autor de la le
gislacin (el autcrata) y, aunque ste pueda dictar sucesivamente le-
yes diversas (e incluso derogar las anteriores), cabe representarse su
proceder como si hubiera dado todas esas leyes mediante un acto ni
co de su voluntad, teniendo en cuenta todos los casos futuros. Tal
y como Dios ha hecho en el mbito de los seres irracionales: semel
iussit, semper parentJ2.
De modo semejante, esa sabidura suprema, alias Destino, Natu-
raleza o Providencia, de la que es portavoz el filsofo kantiano de
la historia, ha determinado el triunfo final de la Justicia, sojuzgando
su propia voluntad a ese designio. A fin y al cabo, el deseo ms aro
nime e insobornable razn: <c .. la balanza de la raZn -leemos en los SueiJos de un
visionar;o- no es absolutamente imparcial y uno de sus brazos (el que pona la ins-
cripcin esperonzo cuenta con una ventaja mecnica merced a la cual aque
lIas razones. aun livianas. que caen en su platillo, hacen alzarse en el otro especulacio-
nes de mayor peso especfico. Esta es la nica inexactitud Que no puedo. ni tampoco
quiero, eliminar (Triiume.... Ak., 11, 349-350).
)O Sneca dej escrilO en el captulo S de su Providenl;o lo siguiente: El propio
fundador y director del universo, que ha escrito la sentencia del destino, tambin lo
acata; slo mand una vez, siempre (texto que es comentado por Leibniz en
su Teodicea; cfr. GP, VI, 386).
JI Cfr. Zum ewigen FriNen, Ak., VIII, 361 n. Sorprcsivameme Kant atribuye aqu
este aseno a San Agustn, sin que nadie haya podido verificar cul pueda SC'T su fuente
Oen qu textos se basa para hacer semejante aseveracin (cfr. Ak., VIII, 509).
)2 Cfr. Vorarbeiten lur Religion.... Ak., XXIII, 109.
243
diente de Kant se cifraba justamente en que cualquier legislador aca-
tara su propia ley. En realidad, no es otra la clave de bveda de toda
su filosofa prctica, tanto en su vertiente poltica -tan imbuida en
este sentido por la va/am gnra/e de Rousseau-, como en su tica,
donde la propia voluntad divina queda recostada en el lecho de Pro-
custo de la moralidad)J.
J) Dado que: la vo'untad divina no puede contravenir los dictados de la ley moral,
tal y como demues'rall pasajes como sle: cc ... el hombre (y con l lodo ser racional)
es fin en s mismo. es llecir, no puede ser utilizado s610 como medio por alguien (ni
aun por Oios)... )J (K.p. V., Ak., V, 131; el subrayado del parntesis es nuestro).
16. KANT: RAZON HISTORICA
y RAZON TRANSCENDENTAL
por SERGIO SEVILLA
Que el tema de que nos hemos de ocupar sea la filosofa de Kant
es una eleccin afortunada, ms all de las conmemoraciones ceDle-
narias; es un acto de justicia de la propia historia efectual, necesario
para ubicarse en la filosofa de hoy mismo. No trazar un panorama
explcito de esa historia efectual, lo que transformara el objetivo de
mi ponencia, pero me parece obvio que sta no se entendera sin aqu-
lla, y por ello comenzar sealando los puntos clave de la recepcin
de un cierto kantismo de nuestro siglo, que motiva la eleccin de mi
tema, los escritos de filosofa de la historia, y los puntos de vista que
sobre ellos sostendr.
En un libro de 1980, Kant y lafilosofa de la historia, trazaba Yir-
miahu Yovel el panorama de una recepcin de Kant que voy a cilar
textualmente porque lo considero aplicable a nuestro caso. Deca Yo-
vel que bajo la fuerte influencia neokantiana (originada en la escue-
la de Marburgo de Hermann Cohen) fui conducido a pensar que Kant
haba anunciado la muerte de toda metafsica, y que su contribucin
a la tica reside en su doctrina formal, excesivamente formal, del im-
perativo categrico. En cuanto a sus ensayos sobre la historia, si es
que merecan alguna atencin, haban de ser considerados incompa-
tibles con el sistema '. Con independencia de que yo no vaya a com-
partir en muchos puntos su solucin, excesivamente hegeliana, al pro-
blema, encuentro tres aspectos destacables en su planteamiento. La
bibliografa espaola sobre Kant comparte, en buena medida, esa va-
loracin de Kant que Yovel describe. Quiz aqu era ms necesario
que en otras partes condenar la metafsica; quiz tambin necesitba-
mos pensar la historia desde coordenadas menos aporticas que las
de Kant. Esto ltimo parece estar indicado en el hecho de que el nota-
ble articulo sobre el tema 2 del M. Sacristn de los aos cincuenta,
I Y. Yovel, Kant ond the Philosophy 01Hislory. Princeton UniversilY Press, 1980.
p. IX.
2 M. Sacristn Luz6n, ctConccpto kantiano de historia, en el colectivo Hacia una
nueva historia. AkaJ, Madrid, 1976. El artculo fue originalmente publicado en Laio,
22 (l9l3).
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no alcanzara una revisin acorde con sus posiciones filosficas pos-
teriores.
El segundo aspecto que destaco es la valoracin generalizada de
la incompatibilidad entre el autor de los ensayos sobre la historia, y
el de la teora trascendental y arquitectnica de la razn; de ese pro-
blema me ocupar ms adelante, no como cuestin de mera erudicin,
o de voluntad hermenutica de salvar la coherencia de los textos, sino
desde un prisma ms sustantivo y prximo a ciertas polmicas actua-
les, a saber: el de la compatibilidad entre una teora lgico-trascen-
dental y una teora histrico-reconstructiva de la razn. Pero he de
hacer antes una tercera observacin al texto de Yovel para mejor ex-
plicitar mis supuestos: la imagen global de Kant que expresa, y que
hace depender de la escuela de Marburgo, sirve para caractizar un buen
nmero de las lecturas acadmicas del kantismo en su conjunto, pero
pasa por alto un aspecto decisivo de la historia efectual de los textos
de Kant: lo que, en un sentdo bastante estricto, podemos llamar su
recepcin mundana -esto es, la ms prxima a los intereses de la
racionalidad en cada momento-, y que forma parte indisociable de
nuestra sensacin de que el pensamiento de Kant est vivo, y de que
tenemos necesidad de volver a pensarlo. Veo como ejemplos de esta
recepcin de Kant en la filosofia mundana a Kautsky y a Lukcs, en
las dcadas iniciales del siglo, o a los mucho ms recientes posiciona-
mientos sobre Kant del Lyotard de Le differend o de L'enthoussias-
me. La critique kantienne de 'histoire y, desde una posicin opuesta,
del Habermas que intenta sostener el proyecto histrico de la moder-
nidad con una buena dosis de kantismo, desde Erkentnis und [nteres-
se a Der philosophische Diskurs der Moderne.
No me ocupa en este momento pormenorizar los argumentos de
esos debates, pero s hacer una observacin acerca de su sentido: la
discusin sobre la filosofa prctica de Kant, especialmente la con-
cepcin de las conexiones entre razn prctica y razn terica, ha si-
do piedra de toque para algo tan inserto en el corazn de la moderni-
dad como los movimientos emancipatorios de comienzos de siglo, des-
de los enfrentamientos acerca de Kant y el socialismo que en 1904
acompaan al primer centenario de la muerte de Kant hasta, al me-
nos, Hislor;a y conciencia de clase; y, a la vez, y de forma no poco
sorprendente, Kant aparece -fuera de su recepcin acadmica- en
el centro de la atencin de los escritos de Adorno, Habermas, Rubert
o Lyotard cuando se trata de precisar las tareas presentes del pensa-
miento filosfico, cuando se ha producido no slo el hundimiento de
aquel debate histrico de comienzos de siglo, sino incluso parece que
vivmos esa experiencia de muerte de la racionalidad, como Albretch
Wellmer la ha denominado en un articulo brillante y profundo J.
) A. Wc.llmer. La dialctica de Modernidad y poSlmodernidad. trad. casI. de Ji
mnez Redondo en e b o t ~ 14 (1985).
246
KANT S P U ~ DE KANT
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Dos aspectos de este ltimo debate sobre el kantismo van a intere-
sarme ahora y a motivar un anlisis de los textos kantianos sobre la
historia: es la cuestin, a la vez acadmica y mundana, de la posibili-
dad de una teoda racional sobre la historia; cuestin no desligada,
segn intentar mostrar, de las aporas que se producen en los textos
kantianos cuando se intenta conectar la idea de historia, o la cuestin
por el progreso, con el proyecto de una arquitectnica de la razn.
Paso a analizar el conjunto de aporas en su acepcin literal, esto
es, situaciones de incertidumbre o duda que el intento de pensar la
historia produce en los textos de Kant, sin perder de vista que los es-
fuerzos, breves y dispersos, por hacerlo se prolongan desde 17g4 has-
ta 1798, esto es, a lo largo del perodo crtico.
La primera situacin de incertidumbre terica se plantea en la idea
de una historia universal... en torno a la cuestin de qu pueda ser
una filosofa de la historia en su relacin con el posible saber cientfi-
co del historiador. Yya la primera toma de posicin del escrito es muy
relevante para el tema por cuanto, desde el comienzo, Kant realiza tres
operaciones de trascendencia terica: en primer lugar, usa el trmino
Idea, con lo que define un espacio de reflexin para la filosofa de
la historia, que propiamente hablando no existfa antes de l y que,
tras la influencia de Hegel en sentido contrario', tardar casi un si-
glo en reaparecer.
En segundo lugar, introduce la nocin historia universal", con
toda su carga de oposicin al particularismo de las historiografas na-
rrativas y localistas, y con toda la fuerza de una propuesta de pensar
la estructura evolutiva de la racionalidad de la especie humana, con-
siderada, en su conjunto, como una unidad.
En tercer lugar, no puede pasarse por al!o la afirmacin de una
perspectiva cosmopolita como una confirmacin de los valores eman-
cipatorios de esa modernidad ilustrada, que ha de liberar al hombre
de su culpable incapacidad, segn los trminos de su bien conocida
definicin.
1. STA TUS Y FUNCION TEORlCA
DE LA IDEA DE HISTORIA
No me interesa, por ahora, insistir en los dos ltimos rasgos, pero
s es importante para mis objetivos analizar el primero. Al determi-
.. 1. Kant, Idee lU einer ollgemeinen Geschichte in Weltbrgerlicher Absichl. ed.
Weischcdel de Immonuel Kant Werkausgobe. Band XI. pp. 33-50. Citar de acuerdo
con la traduccin castellana de E. Imaz, f.C.E. Mxico. 1978.
5 En efecto. al definir la filosofa de la historia como consideracin pensante de
la historia, Hegel la identifica con la historia cient(fica y borra, desde la nocin de
nar el status terico de su propia reflexin, Kant elude la expresin
volteriana filosofa de la historia, que alude a una prctica de his-
toriografa razonada, no meramente narrativa, pero s dedicada al re-
lato y al tralO con los hechos. No es su objetivo lo que, ms tarde,
Hegel llamar historia pragmtica. Su reflexin se sita en el nivel
de la idea, es decir, en el nivel de lo que la seccin primera de la Dia-
lctica Trascendental haba definido cuidadosamente como un con-
cepto que est formado por nociones y que rebase la posibilidad de
la experiencia 6.
La reflexin kantiana sobre la historia abre un espacio terico, que
no es una elucidacin sobre las condiciones de posibilidad de un sa-
ber fenomnico ya existente -la ciencia histrica-, sino que, bien
al contrario, se propone encontrar <<unos cuantos hilos conductores
para una tal historia 7 y deja a la naturaleza el cuidado de hacer
aparecer a un Kepler o un NeW\on que explique el movimiento de los
fenmenos segn leyes determinadas. No extraftar mi insistencia en
el hecho de introducir un mbito de reflexin especifico si se tienen
en cuenta dos rasgos: el primero de los cuales es el hecho de hacer
posible lo que nosotros llamamos una filosofa crtica de la histo-
ria, en vez de plegarse a la prctica de las filosofas materiales de la
historia, que con tanta frecuencia no han sido otra cosa que ideolo-
gas; pero, si bien esa actitud es congruente con el giro copernicano
y la concepcin de la filosofa que le corresponde, el segundo rasgo
tiene mayor carga problemtica: Kant pretende establecer, desde el
mero anlisis de una Idea, condiciones favorables para la aparicin
de una ciencia nueva. Las tareas respectivas de la filosofa y la ciencia
cobran un giro inverso al de la Crtica de la razn pura, y con la adop-
cin de una perspectiva metodolgicamente holista, en la que se nos
seala la analoga con la estadstica, Kant comienza proponiendo la
posibilidad de una historia como ciencia de fenmenos: Cualquiera
que sea el concepto que, en un plano metafsico, tengamos de la li-
bertad de la voluntad, sus manifestaciones [enomnicas, las acciones
humanas, se hallan determinadas, lo mismo que los dems fenme-
nos naturales, 'por las leyes generales de la Naturaleza '. La funcin
de la filosofa sera eliminar los obstculos epistemolgicos que han
impedido hasta el momento la aparicin de una ciencia de las accio-
nes humanas, apelando para ello a una de las funciones no negativas
reservadas a las ideas en la primera crtica: <<la de llevar al entendi-
ciencia del sistema, toda diferencia de status epislemolgico entre el filsofo y el
historiador propiamente dichos.
6 l. Kant, Critica /0 ra:n pura, A 320, B 377. Cito la traduccin caslellana de
P. Ribas, p. 314.
7 Idf!O... , ed. (maz, p. 41.
, ibfd., p. 39.
248 KANT DESpus DE KANT
miento en una direccin en la que ste, al ampliar al mximo su uso,
se pone en perfecta armona consigo mismo '. Una lectura que se
detuviera en este aspecto de la cuestin podra ver en Kant un progra-
ma, coherente con la primera crtica, propio de una filosofa crtica
de la historia y, por anadidura, bien dispuesta a colaborar en la tarea
de la unidad de la ciencia.
Pero todos tenemos presente, a la vez, que Kant ha sido invocado
como precedente de la especificidad del mtodo de las ciencias hist-
ricas, del espritu O de la cultura. y cualquiera podra recordarnos las
vacilaciones de los pronunciamientos kantianos sobre esta cuestin.
Si es cierto que la idea de historia, en 1784, espera de su hijo conduc-
tor que pueda servir para explicar este juego tan enmaranado de las
cosas humanas, o para un arte poltico de prediccin (.ur po/itischen
Wahrsagerkunstj de futuros cambios polticos l., no es menos pal-
maria en 1798 la negativa a la posibilidad de prediccin cientfica se-
gn conocidas leyes naturales ", puesto que, cuando hablamos de
progreso, no se trata de la historia natural de los hombres, sino
de la historia de las costumbres.
I. LAS APORIAS SE PRESENTAN
BAJO LA NOCtN DE NATURALEZA
A qu motivo terico podemos atribuir esta situacin aportica
de los textos kantianos sobre el tipo de conocimiento que pueda ser
la historia? Puede atribuirse la vacilacin al uso equvoco que Kant
realiza de un trmino crucial en esos escritos: el concepto de <<natura-
leza , de la explicitacin de cuyo significado depende que Kant hable
de un conocimiento, en sentido propio, o no. Cuando en el Primer
principio de la Idea para una historia... se nos propone la teleologa
como hilo conductor, Kant parece estar apelando a la nocin de na-
turaleza en un sentido crtico, esto es, entendida como compendio
de los objetos de la experiencia, y el supuesto de que las disposicio-
nes naturales han de alcanzar un desarrollo completo puede ser in-
terpretado de acuerdo con el principio de la finalidad formal de la
naturaleza como principio trascendental de la capacidad de juzgar,
expuesto en la tercera crtica en los trminos siguientes: Que el con-
cepto de una finalidad de la naturaleza pertenece a los principios tras-
cendentales, pudese advenir suficientemente por las mximas del Jui-
cio, que son colocadas a priori en la base de la investigacin de la na-
9 e.r.p.. A 323, B 380; trad. cast., p. 316.
10 Id&l.... ed. (mn. p. 63.
11 Ibd., p. 95.
L
turaleza, y que, sin embargo, no se refieren a nada ms que a la posi-
bilidad de la experiencia, es decir, del conocimiento de la naturaleza,
no solamente como naturaleza en general, sino como una naturaleza
determinada por una diversidad de leyes particulares 12, y da como
ejemplo de tales mximas la lex parsimoniae: la naturaleza toma el
camino ms corto, lex continui in natura: la naturaleza no hace salto
alguno, ni en la serie de sus cambios, ni en la combinacin de diferen-
tes formas especficas, o el principio de simplicidad terica: princi-
pia praeter necesitatem non sunt multiplicando". Se trata de mxi-
mas del Juicio, que desde luego no son proposiciones de ninguna cien-
cia, ni tampoco principios metafsicos, o condiciones a priori del pensar
determinante, sino que presenta tan slo la nica manera como no-
sotros hemos de proceder en la reflexin sobre los objetos de la natu-
raleza, con la intencin puesta en una experiencia general y conexa; por
consiguiente, representa un principio (mxima) subjetivo del Jui-
cio ". La aceptacin de la existencia de disposiciones naturales en
la especie humana, que han de desarrollarse alguna vez de manera
completa y adecuada (primer principio), podra ser parte de esa fun-
cin de eliminar dificultades para la aparicin del Newton de la nue-
va historia, que Kant atribuye a lo que nosotros llamamos filosofa
crtica de la historia. Y se viene a ser el mayor argumento de Kant
a favor de su primer principio: Si renunciamos a ese principio, ya
no nos encontramos con una Naturaleza regular, sino con un juego
arbitrario; y el desconsolador "poco ms o menos" viene a ocupar
el lugar de los hilos conductores de la razn ".
Pero la utilizacin por Kant del trmino <<naturaleza tanto en es-
te escrito de 1784 como en los dems ensayos sobre la historia, dista
mucho de atenerse a este significado preciso. Sacristn, en su men-
cionado articulo, seala, con gran rigor conceptual, otro uso no crti-
I co del concepto que parece apelar al sentido esencialista que el trmi-
no tiene en expresiones como naturaleza del hombre. Pero no se
trata slo de la posible pervivencia de un concepto acrtico. Hay, a
mi modo de ver, algo ms, y ms complejamente relacionado con el
propio sistema crtico.
Nos encontramos, en efecto, con la acepcin habitual, ya seala-
da, de la primera crtica, que alude al mbito del conocimiento posi-
ble; y, en segundo lugar, y para el caso concreto de finalidad de la
naturaleza, la Crtica del Juicio nos aclara que no se trata hi de un
12 1. Kant, Krilik der Urteilskra/t. Einleitung, V. p. 91, de la ed. Weischedel. Band
X. Esta cita. como todas las dems de esta obra. est tomada de la trad. casto de Gar-
ca Morenlt. Madrid, 1917, p. 81.
lJ Loe. cit.
14 Op. Cil . p. 83.
" Ideo.... cd. Imaz. p. 42.
250
KANT DESPUS DE KANT
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concepto de la naturaleza ni de un concepto de la libertad: ...es una
mxima, o principio subjetivo del Juicio lO. Pero la propia Cf/1ica
del Juicio realiza un anlisis de la teleologa en el que sta no es slo
el supuesto de un orden, en un mbito determinado de fenmenos,
para hacerlo asequible al conocimiento; es tambin la bsqueda de
un fundamento para la unidad de lo suprasensible, que yace a la ba-
se de la naturaleza, con lo que el concepto de la libertad encierra de
prctico ".
Es, por tanto, el enorme alcance que la teleologa tiene en la ta-
rea de reconstruir la unidad de la razn, lo que, por una parte, al
atribuirse a la estructura interna de la idea de historia vincula a sta
-como veremos- con los intereses ltimos de la razn, expuestos en
su canon; y, por otra parte, al haber de tener esa teleologa un sopor-
te natural en la especie humana -cuyo desarroUo histrico es un punto
de cruce entre lo sensible y lo inteligible-, introduce ambas dimen-
siones en el significado del trmino ,<naturaleza en los ensayos sobre
la historia. El conflicto, para la idea de historia, de asumir ambas fun-
ciones se pone de relieve en la mera comparacin del significado de
teleologa natural entre el primer principio y el segundo. En este lti-
mo, hay un salto de cualidad. No opera slo aquella teleologa, de
la que dice el primer principio que funciona como supuesto de un po-
sible conocimiento cientfico, al afirmar: En la ciencia naturalteleo-
lgica un rgano que no ha de ser empleado, una disposicin que no
ha de alcanzar su fin, representan una contradiccifi lO. Es tambin
lo que explica el, de otro modo anmalo, uso del trmino realizado
por Kant, para decirnos que, si no entendemos la historia como un
proceso que tiende a la realizacin de las disposiciones racionales de
la especie, la ausencia de tal supuesto teleolgico, progresivo hacia
la autonoma, cancelara todos los principios prcticos y de ese mo-
do la Naturaleza, cuya sabidura nos sirve de principio para juzgar
el resto de las cosas, slo por lo que respecta al hombre se haria sos-
pechosa de estar desarrollando un juego infantih) lO. Esta naturale-
za, que es un sujeto de sabidura y, aparentemente, de responsabili-
dad, introduce en la conceptualizacin kantiana una serie de dificul-
tades, quiz mayores que las que resuelve: en primer lugar, da pie a
una posible lectura en exceso literal, que la convierte en hipottica sus-
tancia (en el sentido de substrato de disposiciones potenciales de de-
sarrollo racional) y, a la vez, sujeto, dado que su eliminacin cance-
lara todos los principios prcticos "', o, ms activamente, es <<la na-
lO C. del J. p. 83.
17 Op. cit., p. 74.
11 Idea... ed. troaz, p. 42.
19 Op. dI., p. 43.
20 Op. dI. p. 43.
251
turaleza que en el tercer principio ha querido que el hombre logre
completamente de s mismo todo aquello que sobrepasa el ordenamien-
to mecnico de su existencia animal 21, o tambin es esa naturaleza
que, en el cuarto principio, se sirve del antagonismo social como me-
dio para desarrollar todas sus disposiciones y. a pesar de que el
hombre quiere concordia ... la Naturaleza sabe mejor lo que le con-
viene al hombre y quiere discordia"; es, en suma, la Naturaleza que
delata el ordenamiento de un sabio creador y no la mano chapucera
o la envidia corrosiva de un espritu maligno, en el fin del cuarto
principio ", y que, en el Comienzo presunto de la historia humana
de 1786, resulta ser, de un modo, si cabe, ms confuso, y, sin duda,
fuertemente influido por Rousseau, sinnimo, a la vez, de inninto
y de voz de Dios 2A, se opone a la razn y a la cultura, como algo
que ha de ser sometido y, finalmente reconciliado en la historia hu-
mana, acaba cediendo su papel rector del proceso histrico a <<la Pro-
videncia que gobierna la marcha del mundo en la observacin fi-
nal".
La confusin conceptual que un anlisis de los usos del trmino
naturaleza en contextos muy prximos provoca es difcilmente su-
perable. Se explica, a la vez, la sumaria condena de los articulos so-
bre la historia, como escritos no coherentes con el sistema crtico, y
la tentacin opuesta -que hemos ejemplificado en la lectura de
Yovel- de aproximar ese concepto a la substancia-sujeto hegeliana,
contradicciones y astucias de la razn incluidas.
Pero ninguna de ambas soluciones contribuye gran cosa a ilumi-
nar el estado actual de la cuestin; las dos, por vas opuestas, invitan
a abandonar la lectura kantiana, bien lisa y llanamente, bien sustitu-
yndola por el estudio directo de Hegel. Y lo que, a mi juicio, tiene
un valor insustituible en esos escritos kantianos es justamente la cla-
ridad terica con que podemos apreciar en su renexin las aporas
de esas filosofas de la historia que, uniendo en la nocin de progre-
so racionalidad y libertad, teora de la evolucin social y valores
emancipatorios prcticos, se han convertido en especialmente signifi-
cativas de los' problemas internos del proyecto de la modernidad.
21 Op. cit., p. 44.
22 Op. ciJ., p. 48.
23 Loe. cil.
24 1. Kant, Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte)., p. 87, ed. Weische
del, Band XI; ed. Imaz, p. 70.
U Op. ciJ., Wei.schedel, p. 99; Imaz, p. 84.
2. LAS APORIAS. SIN EMBARGO. CORRESPONDEN
A LA NOCIN DE HISTORIA
Para poder ver de frenle el problema, en toda su complejidad te-
rica, es preciso seguir reconstruyendo las piezas del rompecabezas. Co-
mo primera conclusin parcial, podemos ya decir que la polisemia del
concepto <<naturaleza no hace sino expresar la enorme dificultad de
pensar problemas de orden muy distinto entre s, bajo una sola no-
cin: la idea de Historia. Y no me refiero a la inmanentizacin de la
Providencia como Razn que, en la estela intelectual de La educa-
cin del gnero humano de Lessing, Kant culminar en La Religin
dentro de los lImites de la mera razn. Pienso fundamentalmente en
el intento kantiano de que la idea de historia responda, en cierta me-
dida, a todos los intereses de mi razD: el especulativo, el inters
prctico y el inters mixto, el interes de un esperar que se refiere
a la felicidad 26. Si, en efecto, la Idea de una historia... se limitase
a facilitar una ciencia, desde el uso regulativo de la idea, en su fun-
cin de extender el conocimiento a todos los fenmenos y, por tanto,
tambin a las acciones humanas fenomnicamente consideradas,
Kant se habra limitado a aadir una funcin ms al giro transcen-
dental: hubiera permitido que la reflexin filosfica no slo expusie-
ra las condiciones de posibilidad de un conocimiento cientfico, sino
que tambin sirviese para facilitarlo all donde la dificuILad de los fe-
nmenos necesitara de mximas del Juicio para hacer posible la apa-
ricin del Newton correspondiente. Es decir, Kant habra inaugurado
el espacio terico de la filosofa crtica de la historia. Pero la preten-
sin del proyecto ilustrado era mucho mayor: esa <<idea de historia
que los hombres ,<ignoraD, y de serIes conocida, no les importara
gran cosa 27, segn palabras tambin textuales, debe constituir la
meta de sus esfuerzos 28; y es esta ltima afirmacin la que nos obli-
ga a plantearnos qu pueda significar un anlisis puro prctico de la
razn, en este contexto de la historia, es decir, en un terreno en que
ni hay un equivalente claro del ,ifactum de la moralidad, a partir
del cual enunciar postulados, ni hay tampoco un sujeto claro de res-
ponsabilidad, en caso de incumplimiento, por tratarse de la especie
humana entera.
11. USO PRACTICO DE LA IDEA DE HISTORIA
Veamos ahora la forma tan rotunda en que Kant introduce la idea
de historia en la dimensin (uso puro) prctica de la razn. El ideal
26 Vase en'tiro la ra4n pUTa, A 804. SOS; B 832, 833.
21 Idea.... ed. Imaz, p. 40.
28 Op. cit.. p. 43.
253
de perfeccin que encierra la idea de hombre exige una duracin ade-
cuada para su cumplimiento; puesto que este requisito no se da en
el tiempo de la vida del individuo, es obligado suponer un tiempo de
la especie, es decir, una duracin histrica larga, que haga posible pen-
sar el proceso evolutivo de realizacin de aquellas disposiciones na-
turales que apuntan al uso de su razm.". Segn Kant, es preciso su-
poner una serie incontable de generaciones que se transmitan una a
otra sus conocimientos para que, por fin, el germen que lleva escon-
dido la especie nuestra llegue hasta aquella etapa de desarrollo que
corresponda adecuadamente a su intencim>. y este momento, por
lo menos en la idea del hombre, debe constituir la meta de sus esfuer-
zos, pues de lo contrario habra que considerar las disposiciones na-
turales, en su mayor parte, como ociosas y sin finalidad; lo cual can-
cdara todos los principios prcticos... JO. Esta extensa cita resulta
ineludible para entender la estrategia terica que Kant esboza bajo
la nocin de historia y las dificultades conceptuales inherentes a esa
estrategia, que no afectan slo al idealismo transcendental. La afir-
macin de Kant de la conexin entre la realizacin de las disposicio-
nes racionales en un tiempo histrico-evolutivo de la especie choca,
de entrada, con el carcter atemporal que sugiere la imagen arquitec-
tnica de la razn. Pero, con independencia de los problemas que plan-
tea la compatibilidad o no del enfoque evolutivo y el enfoque lgico-
trascendental como procedimientos para trazar un mapa de la razn
(problema nada simple, como muestra la contraposicin al respecto
Apel-Habermas), es cierto que Kant intenta analizar la virtualidad
prctica de una idea de la historia por analoga con el mecanismo de los
postulados de la razn prctica (recurdese que el artculo es coetneo
de la Fundamentacin de la Metafsica de las costumbres). Tomemos
como modelo de mecanismo de postulacin el de la inmortalidad del
alma JI. Las premisas ticas de que parte Kant son bien conocidas y
las resume l mismo en el comienzo del apartado: La realizacin del
bien supremo en el mundo es el objeto necesario de una voluntad de-
terminable por la ley moral. Pero en sta es la adecuacin completa
de la disposicin de nimo con la ley moral, la condicin ms elevada
del bien supremo. Ella, pues, tiene que ser tan posible como su obje-
to, porque est contenida en el mismo mandato de fomentar ste,) "-
En suma, para que la ley moral tenga sentido como mandatq incon-
dicionado, ha de ser posible pensar su realizacin perfecta, y slo en-
29 op. cit., p. 42.
)O Op. cit" p. 43.
JI J. Kanl. Krilik der proklischen Vernunfl, ed. Weischedel, Band VII y VIII; trad.
cast. E. Miftana y Garda Morenle. Madrid, 1975, p. 172. Las citas del texto estn to-
madas de la traduccin castellana.
)2 Op. cit., p. 172.
254 KANT DESPUIOS DE KANT
tonces ser justificada como deben>; del mismo modo, slo si es pen-
sable por lo menos en la idea del hombre la plena efectividad hist-
rica de sus disposiciones racionales especficas, tiene sentido pensar
en ello como algo que debe constituir la meta de sus esfuerzos; hasta
aqu nada sorprendente: el ideal ilustrado de Autonoma racional pro-
puesto como ideal prctico supremo. Pero, dada la irrealizabilidad
fenomnica de esa adecuacin, Kant ha de suponer las nociones de
duracin y progreso como implcitas en la idea misma de perfeccin.
Ya en el caso del alma individual, se establece que ese cumplimiento
supone una perfeccin de la cual no es capaz ningn ser racional en
el mundo sensible en ningn momento de su existencia. Pero, como
ella, sin embargo, es exigida como prcticamente necesaria, no puede
ser hallada ms que en un progreso que va al infinito hacia aquella
completa adecuacin... "; slo ese progreso es el objeto real de
nuestra voluntad. Y esa idea de progreso hacia la perfeccin slo
es posible bajo el supuesto de la inmortalidad del alma ".
El hilo del razonamiento es anlogo en el caso de la historia: si
la plena realizacin de las disposiciones racionales de la especie no
se considera como <da meta de sus esfuerzos, sedan aqullas ocio-
sas y sin finalidad; lo cual cancelara todos los principios prcti-
cos". Pero, a la vez que lo anlogo, salta a la vista lo diferente: el
progreso moral es slo posible, bajo el supuesto de una existencia
y personalidad duradera en lo infinito del mismo ser racional (que se
llama la inmortalidad del alma)>> 36; pero la idea de progreso histri-
co (aun en el caso de la finalidad sin fin) postula un tiempo distinto,
a la vez, racional e histrco-fenomnico. No es slo el tiempo emp-
rico de los fenmenos pasados, sino el tiempo de todos aquellos fe-
nmenos que resultan significativos desde el punto de vista del pro-
greso de la racionalidad prctica -en el pasado, en el presente o en
el futuro-o Lo cual introduce el problema al\adido de establecer cri-
terios de racionalidad para que una accin poltica presente contribu-
ya al progreso racional de la especie en el futuro. Como veremos des-
pus, la idea de historia asume las tareas y dificultades tradicional-
mente asignadas a la filosofa politica. Pero ello, con qu base en
el sistema crtico?
La analoga a que me refeda hace un momento, entre el postula-
do del alma y la idea de historia, no incluye slo la diferencia en la
naturaleza del tiempo supuesto: incluye tambin una dificultad en
cuanto al uso mismo del mecanismo de la postulacin. Si hay que en-
tender, con la Crtica de la razn prctica, que un postulado es una
)) Loe. cit.
).4 Loe. cit.
15 IdN... ed. Imaz. p. 43.
36 C.r.prac. p. 172.
LA FILOSOFfA KANTIANA DE LA HISTORIA
255
proposicin terica, pero no demostrable como tal, en cuanto depen-
de inseparablemente de una ley prctica incondicionadamente vlida
a priori ", hay que entender igualmente que sta lo es porque, sin
ella, sera ininteligible el <ifac/um de la moralidad. Pero resultara,
al menos, dudoso lo referido por la expresin correlativa <ifaclum de
la historicidad; as como en la tica podemos partir de la existencia
social fenomnica de los sistemas de normas morales, en la historia,
en cambio, no podemos seilalar los equivalentes fenmenos de pro-
greso -y al decir esto, tengo presente el artculo de 1798, incluida
la dificultad de explicar el entusiasmo que la Revolucin francesa
produce en el espectador, tema que analizaremos despus-o Hay que
concluir que la idea de historia es un supuesto, pero no estrictamente
un postulado. Tanto ms s consideramos una tercera diferencia en
la analoga: las normas morales postulan la duracin indeterminada
y la existencia de libertad en la medida en que regulan acciones reali-
zadas por un sujeto responsable bien delimitado. Pero no es se el
caso de la nocin especie humana, a menos que supongamos un
sujeto universal hegeliano, a la vez necesario y libre, que el sistema
crtco como tal no est en condiciones de post ular.
y la situacin se hace an ms confusa cuando nos preguntamos
por las relaciones existentes entre la <<Idea de historia y las tres ideas
postuladas por la razn prctica. Voy a omitir, por razones de breve-
dad, las referencias a textos determinados -que, por otra parte, son
bien conocidos y en nmero considerable-; pero, a lo largo de los
ensayos, la idea de historia va siendo asociada por Kant no ya con
el postulado de la inmortalidad del alma, como hemos visto, por ser
el caso ms problemtico, sino tambin con el de la idea de libertad
y el de la idea de Dios, lo que no hace sino aadir confusin al hecho
de que ella misma, como idea, no tenga un mecanismo claro de pos-
tulacin. Ello hace considerablemente aportico el funcionamiento del
concepto de historia en su dimensin prctica. Se diria que Kant asig-
na demasiadas tareas a una sola nocn que, en Hegel, acabar reu-
nindolas todas, cargando as quiz con ms peso del que un solo con-
cepto puede soportar: de la historia se espera la realizacin de la ra-
cionalidad en el mundo social e, igualmente, la realizacin de la liber-
tad y, en consecuencia, que ello suponga la perfeccin de la especie
en la Tierra. La filosofa de la historia carga as con el peso de los
ideales de la modernidad, filosfica y religiosa, y esto hace que la cri-
sis de la primera se convierta en criss de la segunda.
Pero si el planteamiento kantiano tiene una virtualidad especial
es justamente en la medida en que sus dudas, sus vacilaciones, sus
aporias ponen de relieve las dificultades conceptuales que ha de afron-
)7 Loc. di.
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lar una empresa semejante -es decirt una empresa que quiera man-
tener el proyecto de la modernidad, sin tomar el camino de las solu-
ciones hegelianas, que se encuentran justamente en crisis-o
y en este punto importa ser especialmente claro; las dificultades
de integrar los ensayos de historia en el sistema crtico no son dificul-
tades meramente de hermenutica intertextual, o de coherencia inter-
na del pensamiento kantiano; se trata de dificultades que encierra la
propia nocin de historia, que quiebra cuando se intenta pensar a tra-
vs suyo una problemtica a la vez heterognea y globalizada. Inten-
tar ahora analizar esta temtica en dos momentos decisivos de la ar-
gumentacin ka]ltiana: el noveno principio de la idea de la historia,
en su relacin con la Crrica de la razn pura, y el artculo sobre el
progreso, como lugar de la absorcin por la filosofa de la historia
del problema de la racionalidad de la politica.
l. LA IDEA DE HISTORIA y LOS INTERESES DE LA RAZN
La formulacin misma del principio noveno hace explcitos los dos
objetivos que en el esquema kantiano ha de cumplir la teleologa his-
trica: el principio consiste en construir la historia universal con arre-
glo a un plan de la naturaleza que tiende a la asociacin ciudadana
completa de la especie humana 31; el segundo, que es menester tam-
bin que lo pensemos en su efecto propulsoD> JO.
Si bien el segundo propsito plantea el inters prctico del princi-
pio, el primero combina la dimensin terica con la intencin politi-
ca. No hay duda de la prioridad del inters prctico sobre el terico,
pero ste no es desdeilable en la medida en que la aplicacin de la idea
al conocimiento del pasado de la especie debera servirnos, sin em-
bargo, como hilo conductor para representarnos como sistema, por
lo menos en conjunto, lo que, de otro modo, no es ms que un agrega-
do sin plan alguno de acciones humanas l. Pero el proyecto, en su
conjunto, comporta -junto a esas indudables ventajas- una sospe-
cha que Kant manifiesta: Parece una ocurrencia un poco extraila y
hasta incongruente tratar de concebir una historia con arreglo a la idea
de cmo debera marchar el mundo si se atuviera a ciertas finalidades
razonables; parece que el resultado sera algo as como una nove-
la 41.
Sera difcil expresar con ms fuerza las dudas con respecto al sta-
tus terico de su propia propuesta. Quien as se expresa es, sin duda, el
JI Ideo.... ed. Imaz. p. 61.
39 Loc. cl.
40 Op. cil. pp. 61-62.
41 Op. cil. p. 61.
aUlor del sistema critico, y, congruentemente, a una nueva analoga con
ste apela para resolverlas. Cuando Kant afirma la utilidad de la idea
de historia no es a las meras consecuencias pragmticas de la hipte-
sis a lo que se est refiriendo. No se trata s6lo de que, desde la histo-
ria griega, podamos raslrear un curso regular de mejoramiento de
la constituci6n estatal en sla nuestra parte del mundo, as como (<un
germen de ilustraci6n" que, a ttulo de signum rememoralivum, ha-
ga plausible -si bien nunca verificable- la idea de historia como de
sarrollo. Se trata de algo an ms importante: si hemos de salvar a
toda costa el escollo de degradar la idea al slalus de una narraci6n
imaginaria es porque lo que, con ello, est en juego son los intereses
ltimos de la humanidad, es decir, los intereses de la raz6n. Dicho
con un texto de El canon de la raz6n pura, lo que est en juego
es el ideal de la autonoma racional, esto es, El objetivo final del
uso puro de nuestra raz6n>>: recordar el texto, para ponerlo en cone
xi6n con la proposici6n novena de la idea de historia que nos ocupa:
La raz6n es arrastrada por una tendencia de su naturaleza a rebasar
su uso emprico y a aventurarse en un uso puro, mediante simples ideas,
ms all de los ltimos lmites de todo conocimiento, a la vez que
a no encontrar reposo mientras no haya completado su curso en un
todo sistemtico y subsistente por si mismo. (Obsrvese, siquiera sea
de paso, hasta qu punto el ideal de perfecci6n domina la actividad
de la raz6n, tanto en la imagen arquitect6nica como en la hist6rico-
evolutiva.) Preguntamos ahora: se basa esta aspiraci6n en el mero
inters especulativo (Spekulalives Inleresse) de la raz6n o se funda ms
bien nica y exclusivamente en su inters prctico (praklisches Inle-
resse)? Dejar de momento a un lado la suerte de la raz6n pura en
su aspecto especulativo y me limitar a preguntar por los problemas
cuya soluci6n constituye su objetivo final -independientemente de
que sea o no a1canzado- y en relaci6n con el cual todos los dems
poseen el valor de simples medios. De acuerdo con la naturaleza de
la raz6n, estos fines supremos debern tener por su parte, una vez
fundidos, la unidad que fomente aquel inters de la humanidad (Inle-
resse der Menschheil) que no est subordinado a ningn otro inters
superior ". El impulso que alienta en este texto a Kant a dejar de
lado, provisionalmente, la suerte de la raz6n especulaliva cuando lo
que est en juego es el objetivo de que la raz6n complete su curso en
un todo sistemtico y subsistente por s mismo y, por tanto, disee
el contenido de ese inters de la humanidad que no est subordina-
do a ningn otro inters superior no es el nico, ni el ms importan-
042 Op. cit., p. 62.
4) C.r.pUTa, A 797, 798; B 82S, 826; trad. cast. pp. 625-626.
te, de los puntos de conexin de este texto con el del noveno prin-
cipio.
Importa ms sealar el carcter dinmico que delatan expresiones
como la razn es arrastrada, no encontrar reposo mientras no ha-
ya completado su curso, tendencia de su naturaleza hacia su ob-
jetivo finab>, etc. Se trata, por supuesto, de un dinamismo de orden
lgico que tiende a la propia perfeccin; pero tiene su anlogo hist-
rico en la tendencia de la especie a realizar sus disposiciones raciona-
les, y -sobre tooo- ambos dinamismos estn guiados y a la vez ex-
plicados y justificados por aquel <<inters de la humanidad que no es-
t subordinado a ningn otro inters superior. Lo que plantea de
lleno el tema de la conexin entre la utilidad de la idea de historia
y los llamados <<intereses de la razo. y a ellos apela Kant para sal-
var la idea de teleologa histrica del riesgo de convertirse en novela.
En efecto, en el principio noveno se intenta obviar esa dificultad ex-
poniendo la conexin de la idea de historia con los tres intereses de
mi razO expuestos en el conocido texto de la Crfrica de la raz6n pu-
ro", que formula las tres cuestiones que dan sentido a la actividad
de la razn. Desglosar el texto de acuerdo con ellas.
Si suponemos el plan teleolgico, viene a decirnos Kant, se des-
cubrir un hilo conductor que no slo puede servir para explicar (Zur
Erkliirung) este juego tan enmaraado de las cosas humanas, o para
un arte poltico de prediccin de futuros cambios polticos... ". Lla-
mo la atencin sobre el inters expeculativo que Kant espera derivar
de la ciencia histrica, que el plan hace posible, y que se pone de ma-
nifiesto en la expectativa, no slo de sistematizar las acciones huma-
nas, sino de poder eXplicaD> y predeciD>. Con toda la carga de am-
bigedad -de la que ya se ha hablado- que presenta en Kant el pro-
blema de qu tipo de ciencia realizara ese Newton de la historia, una
cosa es clara: la pretensin de esclarecer una idea de historia no slo
va guiada por el inters prctico de la razn en su ideal de autono-
mla, que hemos visto al explicar el principio segundo, sino tambin
se mueve en la direccin sealada por la pregunta qu puedo sa-
ber?. Una vez ms el inters especulativo de la razn sigue al inters
prctico, pero, en esta ocasin, no sin consecuencias cognoscitivas,
si bien indirectas. El anlisis detallado de esta conexin entre lo prc-
tico y la posible constitucin de una ciencia nueva de la historia nos
llevara demasiado lejos, pero baste enunciarlo para evocar las conse-
cuencias del mismo en las filosofas dialcticas posteriores.
Pero todo esto no agota an el rendimiento que Kant parece espe-
rar de la idea de historia. Kant aade todavla que, desde ese supues-
44 op. cit., A 804. s; 8 832, 3; trad. casI., p. 630.
4' Idea... , e<S. Imaz., p. 63.
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to, "se puede marcar una perspectiva consoladora de/uturo en la que
se nos represente la especie humana en la lejana cmo va llegando, por
fin, a ese estado en que todos los grmenes depositados en ella por
la Naturaleza se pueden desarrollar por completo y puede cumplir con
su destino en este mundo". Con ello, Kant vincula la idea de his-
toria a la tercera de las cuestiones que expresan los intereses de la ra-
zn: "A saber: qu puedo esperar si hago lo que debo?, cuestin
que, como l dice, es prctica y terica a un tiempo, de modo Que
lo prclico nos lleva, slo como hilo conductor, a dar una respuesta
a la cuestin terica y, si sta se eleva, a la cuestin especulativa7.
La vinculacin del tercer inters de la razn con la idea de historia
no puede sorprender si tenemos en cuenta los elementos tericos si-
guientes: en primer lugar, la ya explicada conexin entre la idea de
perfeccin prctica y la nocin de duracin en el tiempo; en segundo
lugar, que el propio texto de la Crftica de la razn pura aclara que:
En efecto, todo esperar se refiere a la felicidad y es, comparado con
lo prctico y con la ley moral, lo mismo que el saber y la ley de la
naturaleza comparados con el conocimiento terico de las cosas".
Esto es, en el mbito del esperar hay que distinguir la ley pragmtica
de la felicidad y la ley moral, que tiene como motivo la dignidad de
ser feliz. Nada se opone a que el principio de la esperanza se aplique
a la especie y a su destino en este mundo 49.
Por ltimo, es el propio Kant quien conecta ambos niveles en la
idea de historia al afirmar que semejante justificacin de la natura-
leza -o, mejor, de la Providencia- no es motivo ftil para escoger
determinado punto de vista con que enfocar la historia universa1 lO.
Los datos para una lectura hegeliana del tema estn servidos; pero
de nuevo insistir en que no es la mayor o menor plausibilidad de sta
lo que nos interesa, sino, ms bien, evaluar el significado de las difi-
cultades para su ubicacin en el sistema crtico. Y podemos hacer un
balance provisional de stas en los siguientes trminos:
l. Si la idea de historia ha de responder al inters terico de la
razn, cul es la estructura de la cencia que cabe esperar de ella?
2. Si es un supuesto primordial para no cancelar todos los prin-
cipios prcticos, cmo se vincula con el inters prctico de la razn
-supuestas las debilidades sealadas de la analoga con el mecanis-
mo de los postulados y con su mismo contenido-?
3. Si ha de actuar, adems de como arte poltico de prediccin,
como perspectiva consoladora de futurQ acerca de nuestro desti-
46 Op. cit., p. 63. Subrayado mo.
47 c.,.pura, A 80S. 8 833; trad. casio, p. 630.
48 Op cit., A 80S. 806: B 833. 834; trad. caSI., p. 630.
49 Ideo.... ed. Imaz, p. 63.
so Loc. ciJ.
260
KANT DESPUS DE KANT
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no en este mundO, qu conexin guarda con la poltica y con la uto-
pia?
Ya he analizado cmo, a pesar del intento de vincularlas a los in-
tereses que rigen el funcionamiento de la razn, Kant no acierta a ha-
cer compatible la arquitectnica de la razn, trazada por la lgica tras-
cendental, con las pretensiones tericas y prcticas de la idea de his-
toria. Es un tema sobre el que procedera una reflexin desde coorde-
nadas ms actuales, pero sta no podra ser completa sin considerar
la enorme tarea de nJosofa poltica que Kant asigna a la teora de
la historia al vincularla al tercer inters de la razn.
2. LA pOLfTICA y LA UTopfA
Si bien los escritos kantianos sobre nJosofla poltica son compa-
rativamente escasos dentro de la totalidad de su obra, no cabe alber-
gar muchas dudas acerca de la valoracin prioritaria que Kant conce-
de a sta en el diseo global de la racionalidad. Ya en la primera Cr-
tica, cuando rechaza las acepciones modernas (empiristas y raciona-
listas) del trmino <<Idea, para preferir el significado platnico -con
la pretensin expresa de llegar a entenderle mejor de lo que l se ha
entendido a s mismO "-, menciona la Repblica como modelo de
la forma en que el inters prctico de la Razn precede al inters te-
rico y lo gua. All mismo" se refiere a la tarea filosfica de elabo-
rar criterios racionales para una constitucin que promueva la ma-
yor libertad humana de acuerdo con leyes ... como una idea nece-
saria, que ha de servir de base no slo al proyecto de una constitucin
poltica, sino a todas las leyes. Y al sentenciar que Es muy repro-
bable el tomar las leyes relativas a lo que se debe hacer de aquello
que se hace, o bien limitarlas en virtud de esto ltimO, afirma que
el desarrollo de estas consideraciones constituye, de hecho, la genui-
na dignidad de la filosofa, y respecto de ello el conocer con exacti-
tud el uso trascendental de la razn pura constituye una tarea de con-
solidar los cimientos.
Slo una valoracin de este tipo explica la conexin entre la uto-
pia formal a que tiende el progreso histrico y el tercer inters de la
razn. Yes por ello que un anlisis de la idea kantiana de la historia re-
quiere algunas consideraciones -ya obligatoriamente breves- acero
ca del artculo sobre el progreso y, dentro de l, sobre los textos que
ofrecen alguna perspectiva consoladora de fUlUrO.
Ceir mis referencias al artculo de 1798, a dos textos determina-
dos de los pargrafos 5 y 6 y a la nota 5, que pertenece al pargrafo 9.
51 C.r.puTa. A 314; 8 370; trad. caSI., p. 310.
52 Op. cit., libro 1, Seccin 1de la Dialctica Trascendental, A 316. B 373 ss.
En el artculo sobre el progreso de 1798, Kant analiza las distintas
posibilidades lgicas de concebir un orden lstrico (terrorismo, eudai
monismo y abderetismo) desde el doble punto de vista de la plausibi-
lidad emprica y de su efecto propulsor. Es evidente que la nica que
concuerda con el ideal de perfeccin de la razn es la tesis del progre-
so, pero, como afirma Kant, No es posible resolver directamente la
cuestin del progreso por la experiencia... porque nos las habemos
con seres que actan libremente, a los que se puede dictar de antema-
no lo que deben hacer pero de los que no se puede predecir lo que
harm, ". Ntese la forma en que Kant abandona la pretensin te-
rica de una explicacin predictiva de futuros cambios polticos e in-
serta su renexin de forma decidida en la perspectiva de lo que pode-
mos esperar racionalmente de nuestro futuro histrico, si lo impulsa-
mos con criterios racionales. Pero cmo se formulan stos? Kant pro-
pone al menos dos requisitos que debe cumplir una historia profti-
ca, es decir, un proyecto poltico para la especie humana que no sea
meramente ideolgico. Hemos de tener presente que el formalismo
kantiano previene tanto al filsofo contra la formulacin de progra-
mas polticos concretos, como contra el papel de moralista que pro-
pone cdigos con mandatos materiales determinados. Ninguna de ellas
es funcin de la filosofa prctica, despus del giro trascendental.
Estos dos requisitos han de ser, por tanto, de orden relativamente
formal y se enuncian de este modo. El primero dice que es necesario
que la historia proftica del gnero humano ancle en alguna clase de
experiencia; el segundo, que ha de ser pensable, conforme a las
exigencias de la razn, esto es, de forma compatible con la ley mo-
rah" y sin incurrir en el gnero de las utopas materiales como <<la
Atlntica de Platn, la Utopta de Moro, la Oceana de Harrington y
la Severambia de AJlais".
El primer requisito expresa, ya en sus mismos trminos, varas di-
ficultades. No es la menor la de concebir la relacin entre el progreso
histrico y la experiencia, mediante la metfora de un anclaje o un
<<ligamento. La metfora nos dejara con un criterio meramente ne-
gativo -a saber: la hiptesis no es verificable, pero no ha de ser con-
traria a los indicios fenomnicos- si no fuera porque Kant est refi-
rindola a algn tipo de experiencia, es decir, est suponiendo que
hay ms de un tipo de experiencia -no slo aquel sobre el que versa
el conocimiento-, y que le lleva a rotular el siguiente apartado con
una terminologa que no es de extrailar que escandalice al asiduo lec-
tor de la eraica de la razn pura: De un hecho de nuestro tiempo
que demuestra (beweisst) esta tendencia moral del gnero humano.
jj Si el gnero humano... , ed. (maz, pp. 101102.
s.t Op. cit., p. 122.
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y aqu hemos de entrar en un anlisis, para exponer la coherencia del
cual hemos de olvidar, provisionalmente, cualquier lectura unvoca
de la piedra de toque de la experiencia. El hecho se ubica en la ma-
nera de pensar del observador externo a la Revolucin francesa. El
punto de vista es importante, no slo por razones ideolgicas, sino,
fundamentalmente, de orden crtico. Situados en el nimo de ese es-
pectador, las grandes transformaciones demuestran un carcter
moral del gnero humano, cosa que no slo nos permite tener es-
peranzas en el progreso, sino que lo constituye ya". y tal demos-
tracin la lleva a cabo ese hecho de nuestro tiempo tanto en vir-
tud de su generalidad, cuanto en virtud de su desinters (toman-
do esta ltima palabra en su sentido emprico). Esta ltima observa-
cin adquiere su pleno sentido e importancia si se tiene presente la
siguiente distincin, realizada en la Fundamentacin de la Metafsica
de las costumbres: <<Inters es aquello por lo que la razn se hace prc-
tica, es decir, se torna en causa determinante de la voluntad... La ra-
zn toma un inters inmediato en la accin slo cuando la universal
validez de la mxima es suficiente fundamento para determinar la vo-
luntad. Slo este inters es puro. Pero cuando la razn no puede de-
terminar la voluntad sino por medio de otro objeto de deseo... resul-
tara este ltimo inters meramente empirico y no un inters puro de
la razm> "'. Por eso es importante, desde un punto de vista crtico,
que el inters se suscite en el espectador y no en el agente, y por eso,
en virtud de su generalidad, demuestra un carcter moral, esto es,
demuestra apuntar a un inters puro de la razn prctica.
Lo que, de todo ello, sigue siendo irreductible a la meticulosa teo-
rizacin de la esttica y la analtica trascendentales es esa nocin de
algn tipo de experiencia, que en esta proposicin se concreta en
<<la participacin afectiva en el bien, el entusiasmo", que puede ser
considerado como sentimiento emprico (al igual que el inters) y, en-
tonces, segn Kant, como todo afecto en cuanto tal merece repro-
che, o bien parece igualmente poder ser prximo a lo puro -en
virtud de su generalidad, es decir, de la de la mxima en que se
apoye- y, entonces, da pie a Kant para la siguiente observacin,
importante para la Antropologa: que el verdadero entusiasmo hace
siempre referencia a lo ideal, a lo moral puro, esto es, al concepto
del derecho... "'. El anclaje en el mundo del derecho permite a Kant
ofrecer los criterios formales con que la filosofa puede juzgar las cons-
tituciones y, de este modo, alcanzar su verdadera dignidad, Y, a
" Op. cil., p. lOS.
S6 I. Kanl. Grundlegung zur MetQphysik der Sitien, ed. WcischedeJ. Band VII, p.
97; trad. casc, Garda Morente, Madrid, 1967, p. 132.
'7 Si el gnero humano... , ed. Imaz.. p. 107.
ji Loe. cit.
LA FILO OFiA KA TlANA DE LA HISTORIA 263
la vez, sealar rasgos emprico-sociales que hagan plausible en la ex-
periencia la idea de progreso. En cuanto a los primeros -que consti-
tuyen la funcin utpico-formal de la razn, que tiende a responder
a su tercera pregunta-, son dos en esta proposicin: a) el derecho de
cualquier pueblo a darse a si mismo su propia constitucin (lo que
plasma en la legalidad el ideal de autonoma), y b) que slo podemos
considerar en s misma justa y moralmente buena aquella constitu-
cin que tienda a evitar la guerra -y ello no por un irenismo inge-
nuo, sino como indicio fenomnico del principio de universalidad-.
De este modo, concluye Kant su razonamiento, se podr asegu-
rar negativamente al gnero humano, a pesar de su fragilidad, el pro-
greso hacia mejor, de suerte que, por lo menos, no sea perturbado
en l". El segundo grupo de criterios est reseado en la proposi-
cin 9, y se resume en una aproximacin al buen funcionamiento de
un Estado de derecho.
Pero qu hacer con la afirmacin de la existencia de una expe-
riencia moral? la elemental precaucin hermenutica de suponer co-
herencia en los textos seala, a mi juicio, en una direccin nica: Kant
busca en el hecho de nuestro tiempo un faclum anlogo al de la
moralidad, que le permita pensar unos criterios formales de raciona-
lidad poltica, incluyendo a sta como parte esencial de la idea de his-
toria. Pero, una vez ms, las dificultades tericas de Kant con esa idea
son ilustrativas para nosotros de los puntos de sutura -o de ruptura-
del proyecto de la modernidad.
Brevemente dicho, pensar la poltica como parte de la filosofa de
la historia obliga a suponer: a) que tiende a la perfeccin de la espe-
cie, aunque sea de forma regulativa; b) que ha de tener apoyo en una
ciencia del pasado histrico; c) que, en consecuencia, ha de ser inse-
parable de una teora general de la evolucin social de la especie; d)
que esta ultima no ha de limitarse a <<lo que es, sino que ha de refe-
rirse a lo que debe sen>, para cumplir con el mandato de la primera
crtica; e) que todo ello ha de ser convertible con una teora general
de la racionalidad, que d cuenta de la estructura global de la misma,
de sus condiciones de validez, y de sus intereses ultimos.
La reconsideracin del proyecto filosfico de la modernidad, a que,
a distintos niveles de rigor terico, asistimos, ha de valorar los logros
y las renuncias que comporta aceptar o rechazar cada uno de estos
objetivos para poder posicionarse, con responsabilidad y coherencia,
ante la situacin creada por su crisis. y no es un elemento menor de
esa consideracin el estudio histrico-filosfico pormenorizado del
proyecto de referencia, que, en ms de una ocasin, contena en s
mismo su propia posibilidad de autocrLica concreta.
59 Op. di., p. 106.
264 KA T DESPU;S DE KA T
Por ello el propsito de esta comunicacin ha consistido en el in-
tento de formular dnde estn -ydnde no-los conflictos que sur-
gen al pensar en la historia como una idea racional. Un estudio com-
plementario sera analizar los problemas que surgen al trazar el mapa
de la razn como una idea histrica. Lo que hubiera supuesto, en el
caso de Kant, analizar la nocin de (,historia conjetura! o supues-
ta. Estas, y varias otras cuestiones conexas, habrn de quedar abier-
tas para ulterior ocasin.
17. LIBERTAD E HISTORIA-
por MERCEDES TORREVEJANO PARRA
(Universidad de Santiago de Compostela)
EltlUlo que hace ya bastantes meses di a este trabajo era bastante
general e indeterminado.
Con el tiempo, la seleccin de lo que he ido pensando ofrecer hoy,
aqu y ahora, quiere ser una acotacin drstica del terreno, que muy
probablemente va a repetir o a hacer triviales muchas afirmaciones,
si se tiene en cuenta el amplio contexto del ciclo, donde ya se ha aco-
metido el estudio de la teora kantiana de la historia, en varias oca-
siones.
Ignoro totalmente los planteamientos que se hayan realizado al
respecto. Pero, en todo caso, confo en que, siendo varios en la tarea,
no habr mucho peligro de que en su conjunto, o en nuestra confluen-
cia, hagamos demasiada injusticia a Kant. De otra manera: como veis,
quisiera protegerme en clarificaciones del asunto, complementarias en
relacin con la ma, pero que asegurarn, o han empezado a asegurar
ya, la luz en este tema.
Voy, pues, a echar mi cuarto a espadas en el mismo; un tema, apa-
rentemente apendicular de la filosofa kantiana, pero, en realidad, de
una importancia capital para medir el significado de su pensamiento.
Creo que en l se concentra todo el sentido de su revolucin co-
pernicana, de esa inversin por virtud de la cual la filosofa se ha re-
trotraido en Kant -y esto la hace ser Transzendentalphlosophie-
a ser un escrutinio de la raz6n (en sentido del genitivo objetivo), un
examen del comportamiento de la razn en relacin con sus objetos.
La diversidad de la relacin con sus objetos determina la diversi-
dad de sus usos, como bien sabemos, indicativos a su vez de la razn
misma como sistema de intereses y propuesta de fines. El escrutinio
necesitar, como bien sabemos tambin, dejar clara la interrelacin
de esos fines e intereses y su ltima unidad. A la postre, esta clarifica-
cin, que de una manera abstracta haba comenzado preguntndose
por la razn y sus hechos (die Fakla der Vernunft), aunque para so-
Se Orrcct aqu la transcripcin oral de la Sesin de Seminario, que en el ciclo
correspondi a la autora. Se han aftadido las notas indispensables relativas a textos
kantianos.
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meterla a juicio a ella misma, debera entregarnos, dirase que con
una definitiva concrecin, desvelado y clarificado, al hombre. Qu
es el hombre es la cifra de las preguntas que pautan el desarrollo de
la filosofa: una antropologa dirase que quiere ser, que tiene que ser,
el fruto de la investigacin filosfca para Kant.
Estoy refirindome al famoso texto del Canon de la Razn de la
KrV, o, ms exactamente, al texto de la Introduccin al curso de lgi-
ca, en donde aparece, tras la cuarta pregunta qu es el hombre, la
observacin de que las tres primeras preguntas se refieren a la cuarta
[KrV, A 805, B 833; Logik (Jaesche), AKK, IX, 25).
Mi intencin es mostrar el topos de la filosofa de la historia kan-
tiana, interpretndola como la expresin o tematizacin de esa An-
tropologa (filosfica), entendida entonces como la funcin de inte-
gracin misma del proyecto crtico.
Esta mostracin debe vincularse a dos tipos de considerandos:
unos, relativos al concepto, o los conceptos de lo prctico en Kant;
otros, relativos al concepto o conceptos de lo antropolgico, o de la
antropologa en Kant.
Pero antes una observacin: si, como creo (yen estrecha relacin
con el sentido ltimo de la comprensin kantiana de la mosofa), his-
toria significa para Kant el modo necesario de realizacin de la racio-
nalidad, o de esa idea que se dice hombre, la comprensin kantiana
de la historia no es independiente de, o ajena a, la famosa tercera pre-
gunta del Canon: qu me est permitido esperar?, es decir, dn-
de puedo situarme (si lo considero) respecto de lo que me aguarda
o respecto de lo que voy a conseguir?
Sin embargo, a esta tercera pregunta, en el plan crtico, Kant ha
dicho taxativamente que responde la Religin (Logik, ibd.). Habra-
mos de preguntarnos entonces, para cerrar el tema, de qu manera
el pensamiento sobre la historia en Kant tiene ocultos vnculos o co-
rrespondencias con esa otra doctrina ms claramente conclusiva de
la clarificacin crtica que vers sobre la Religin. Pero este tema lo
dejaremos abierto.
I. EL CONCEPTO DE LO PRACTICO
Y DE LA PRAXIS EN KANT
El do prctico/terico es un sistema de oposicin kantiano de
primer orden: una especie de puerta por la que se entra en la Crtica,
casi tanto como aquella otra llamada as puerta por Kant, de la opo-
sicin empirico/puro, o de a priori/a posteriori.
En el prefacio de la segunda edicin de Kr V, de un modo general
y bsicamente orientador -slo bsicamente orientador-, Kant nos
sita frente a los dos usos de la razn, a travs de la consideracin,
en los conocimientos, de los dos moqos de referirse la razn a su ob-
jeto: bien para determinarlo -el concepto del objeto- (conocimien-
to terico); o bien para realizarlo (conocimiento prctico) (B, X).
Frente al orden terico, que se sita en el terreno de lo que es,
de lo que acontece, el orden prctico se sita en el de lo que debe acon-
tecer: etwas gerchehen so/l, dice Kant en muchas ocasiones '.
Praktisch, se nos dice en el Canon de la razon pura (el lugar ms
adecuado para ello en la KrV), es todo lo que es posible mediante
la libertad,) (A, 800; B, 828).
Utilizo, metodolgicamente, el Canon de la razon pura como punto
de partida de mi renexin, porque es el lugar donde la crtica de la
razn decanta la relacin productiva o efectiva o real, de s
misma, a objetos, es decir, su carcter de rgano de... Una canonica
de una facultad encierra los principios del uso legtimo de ella.
La Crtica ha mostrado que no hay un Canon del uso terico de
la razn en lo que se refiere al contenido de sus objetos tericos. Res-
pecto de su contenido hay slo una Disciplina y, si se quiere hablar
de Canonica en el uso terico, ello se debe aplicar en lo relativo a la
forma del conocimiento de los objetos.
Stricte, una Canonica de la razn remite al uso prctico, es decir,
a objetos, s, pero en cuanto provenientes de una voluntad o libertad
(poco importa de momento la palabra); es decir, en cuanto la razn
es facultad de desear (Begehrungsvermogen); esto es, en cuanto es prin-
cipio o posibilidad de un Tun und Lassen. Se abre en esta perspectiva
una nueva constelacin de semantemas cuya relacin con la del uso
terico est sutil y laboriosamente tejida por Kant.
Sin embargo, bajo el rtulo de lo prctico (y de la libertad) creo
que debemos situarnos en una actitud de comprensin que voy a lla-
mar progrediente.
Empecemos por entender que esta oposicin, enunciada de diver-
sas maneras, nos opone -valga la redundancia- en un principio,
el orden de la naturaleza, al orden antropologico. No quiero decir,
en principio, el orden de la naturleza, al orden de la libertad, aun-
que pudiera decirse. Pero quiero simplemente ver de momento que,
aunque la oposicin, en su sentido ltimo y fuerte, sea la de naturale-
za/libertad (stricte), en principio, ese orden mentado por ,<libertad
1 La Dissertal;o de mundi sensibilis... ya nos present en su 9 una clara (precr-
tiea) formulacin sobre esta oposicin, que se repetiria incansablemente de forma ya
critica, en la obra kantiana: Theoretisch beuachten wir elwas, insofern wir OUT aur
das achten, was zu scinem Sein Icho"; prabisch aber wenn wir das mustern, was ihm
vermoge der Freiheit einwohnen sollte. Was da ist/was da sein s o l h ~ aparecer en
la Diolc:/;co Transcendental CA, 633; B, 662). Etwas geschieht/elwas geschehen 5011,
nos dice el Canon ~ /0 Razn CA. 806; 8, 834); y podramos seguir con citas similares
cuanto quisiramos.
268 KANT DESPUES DE KA T
es, en toda su fenomenalidad, el orden antropolgico formalmente
considerado; es decir, el de esa peculiar <<realidad, entre comillas,
cuyo sen>, entre comillas, consiste o se denea, precisamente, como
lo-que-se-distancia-de-Ia-naturaleza, se-opone-a-Ia-naturaleza, se di-
rige a ella nombrndola, y autonombrndose como un yO frente
a ella; y por virtud de todo lo cual ella queda sobredeterminada en
una nueva instancia: la de la finalidad, medida por el ser racional,
como su fin ltimo. y he dicho ahora ser racionah). La razn define
al hombre, y lo hace observador temeroso, al mismo tiempo que amo,
patrn, utilizador del universo. La dinmica, o el juego de la natura-
leza, encerrada en el encadenamiento frreo causal de lo que aconte-
ce (si es que le queremos dar un esquema o, mejor, interpretar en un
esquema esa dinmica), disparado ex se ese juego en un proceso ho-
mogneo e infinito, queda como bruscamente interrumpida e inverti-
da por la emergencia de la racionalidad. [nvertida,) en la medida en
que el vnculo ineludible de la razn con el orden natural inflexiona,
por asi decir, aquella dinmica en nuevas relaciones causales fenom-
nicas que constituyen ahora, en ese carnina de vuelta y en esa infle-
xin, el hondeln en general, atribucin propia y genuina del hom-
bre '.
y permitidme que me detenga un momento aqu para considerar
algo, por otra parte, tremendamente obvio y balad: Kant se capta
como formidable filsofo -al menos as me lo parece- cuando se
percibe el plpito de su fascinacin por el problema de la filosofa,
en donde este problema tiene su fuente. Los prefacios de la KrV o
de los Prolegmenos... y sus confesiones sobre los tres grandes temas
o intereses; aquella confesin de la segunda Crtica sobre el cielo es-
trellado y la ley morah" son atisbos de eso fontal; pero yo dira que
yo hay tras esas expresiones y contextos mucha elaboracin o arqui-
tectura filosfica personal e histrica...
Son los escritos menores, mucho ms divulgadores en el tono di-
recto de la filosofa en sentido mundano, los que son fascinantes, por-
2 He comenzado ya a poner ante la vista el conjunto de obras menores kantia
nas que se conocen bajo el rtuJo f6pico de filosofa de la historia, derecho, polti-
ca). Voy a referime concretamente a: Idee tu einer ollgemeinen Geschichle in weltbr-
ger/icher Absicht (1784); MUlmasslicher An/ang der Menschengeschichte (1786); Ober
den Gemeinspruch: das mog in der Theor;e rieh/;g sel", tiiult o!Nr niehl fr die Praxis
(1793); Zum ewigen Friwen. El" philosophischer Entwurj(1795). Todos en Kleinere
Schriften tU, Geschichts philosophie Ethik und Politik. ed. de Vorllnder, Felix Mei-
ner, HambuTg, 1964.
La ed. castellana de E. lmaz, Filosojfo lo Historia. contiene las dos primeras,
ms la seccin 2. del Co1fllicto de las Facultades (1978), sobre el Progreso, y El fin
de todas las cosas (1794). El tercero, bajo el ttulo Teorfo y Prdctica ha sido editado
en castellano por Tecnos, 1986, trad. J. M. Palacios. M. F. Prez Lpez y R. Rodr-
guez Aramayo. quien apona un estudio preliminar.
que nos asoman en su puridad al problema filosfico, y porque en
ellos Kant se nos muestra fascinado: fascinado por el espectculo del
hombre, emergiendo, con la razn, del seno de la naturaleza, eman-
cipndose de ella, saltando al orden heterogneo, absolutamente otro
de la libertad, producindose con ese salto, como ya he dicho, una
suerte de convulsin re-organizadora de aquel orden.
La raz6n es para Kant, en su dimeosin antropolgico-existencial
primera, un conjunto de hechos que se han hecho posibles como
un abandono del seno maternal de la naturaleza, cambio sin duda
honroso, pero al mismo tiempo lleno de peligros, pues ha llevado
a este animal que es el hombre al ancho mundo donde le esperan tan-
tos cuidados, esfuerzos y males desconocidos (Sorgen, Mhen, Obeln),
dice Kant en el pequeilo escrito de 1786 (ed. Meiner, p. 55).
La dureza de la vida hace que el hombre sueile nostlgicamente
con un paraso donde retozar en tranquilo ocio y constante paz. Pero
entre l y ese imaginado oasis de delicia se interpone siempre la incan-
sable razn, inquebrantablemente afanada en el desarrollo de las ca-
pacidades depo itadas en l (ibfd.).
La imagen, tan ilustrada, por otra parte, de la emancipacin, brola
en Kant desde esta dimensin originaria para multiplicarse en nuevas
aplicaciones. El estado de naturaleza aparecer reiteradamente co-
mo un esquema funcional que provoca siempre de nuevo el postu-
lado de la puesta por obra de la razn, es decir, de la superacin ince-
sanie, porque siempre abierta, de naturalismo; con lo cual la razn
decanta siempre y cada vez ms su lmo sentido como incesante ta-
rea (Aufgabe), como propuesta ininterrumpida de fines, como legis-
ladora (Gesetzgeberin).
y henos aqu ante el orden de <<10 prctico identificado en gene
ral como el orden antropolgico y ste, a su vez, como el orden de
la libertad.
Pero debo insistir, aunque est ya implcito en lo dicho: en este
primario o ms general contexto orden de la libertad slo quiere
decir aquello que identifica como Grundcharakter el orden emanci-
pado respecto de la nalUraleza: el hombre, donde se asienta la ra-
zn J.
Libertad es, por tanto -y no olvidamos el lexto citado del
Canon-, por utilizar una palabra muy kantiana, ellnbegriff, el com-
J La nota (Anmerkung) que precede a la conclu in (Beschluss) del mismo escri
lO, Cifro todo el asunto de la historia humana (en la ambivalencia de lo sucedido
con el surgimiento de la racionalidad, como de lo porhacer en consecuencia de ese
surgimiento) en el Obergang -otra palabra expresiva y querida en el kantismo-. 8US
der Vormund.schafl der Natur in den Stand der Freiheit,.; esos dos exlremos son, en
el contexto, describibles y descritos como el movimiento conceptual/temporal que va
feaus der Rohigkeil eines bias! tierischen Geschopfes-in die Men.schheil; aus dem Gan-
gelwagen des InslinklS-zur LeilUng der Vernunfln (ibd., p. SS).
270 KANT DESPUI!S DE KANT
pendio O concepto que totaliza, identificndolo, el orden prctico; el
cual, a su vez, en su fenomenalidad es el orden antropo/6gico, men-
tndose con prctico y con ,<libertad, el conjunto de las condicio-
nes que determinan en su totalidad ese mundo O ese todo de las rela-
ciones (fenomnicas) atribuibles al hombre en su peculiaridad.
Libertad es, por tanto, el concepto que totaliza la comprensin
de lo humano, en cuanto ello se opone a Natur. (Otra cosa, congruente
con esto, pero distinta, es que libertad sea un concepto limite en la
propia comprensin de Naturaleza y de Erfahrung tal y como po-
ne de manifiesto y desarrolla la 3.' Antinomia.)
Pues bien, en la Arquitect6nica de /a raz6n en la KrV, Kant ha
establecido muy claramente las articulaciones de la Natur en cuanto
se proyecta en mbitos temticos que se ofrecen al conocimiento filo-
sfico (terico). Lo de articulacin no es arbitrario: Kant nos habla
de una Physi%gie der reinen Vernunft, que considera a la natura-
leza (Natur), es decir, al lnbegriff de los objetos dados ya sea a los
sentidos o, si se quiere, en cualquier otra clase de intuicin -no in-
telectual, se entiende, pues entonces no seran dados- (cfr. A, 845;
S, 873)'.
Esta fisiologa articula los conocimientos tericos en Fsica ra-
cional y Psicologa racional. De ello se derivan, por as decirlo, una
Cosmologa racional y una Teologa racional, precedidas todas de una
Ont%gra, que no es Fisi%gra propiamente, sino Transzendenta/-
philosophie stricte.
Perdnese este breve excursos de escolstica kantiana. La recuer-
do para advertir que la Metafsica o Filosofa del orden prctico, en
la Arquitectnica de la razn, ha quedado sin articular. La Praxeo-
loga correspondiente, o que debiera hacer pendant con la Fisiolo-
ga de la razn pura, est reducida y resumida en una ciencia genrica
y global: Metaphysik der Sitien (cfr. A, 841; S, 869).
Entre la Libertad como lnbegriff O Idea que preside el orden prc-
tico y la Metaphysik der Sitien, que es el nombre global de la ciencia
proyectada o promovida por esa Idea, no parece que haya posibili-
dad de articulaciones internas que proyecten mbitos temticos.
4 Esa cualquier otra clase de intuicin que Kant concede no puede nunca enten-
derse que pudiera ser en la mente de Kant inluicin intelectual, pues dejada de ser
objeto dado o de una Notur, el objeto de esa intuicin. El conceptO legitimo de intui-
cin tiene un amplio espacio modal, por ase decir, en Kant. En ese texto 10 que la
concesin relativiza es los sentidos". Decir receptividad>HCscnsibilidad>t (o darse de
objetos) no postula necesariamente estos sen/idos nuestros, esta formalidad espacio-
temporal Que los constiluye. Sensibilidad o Sinnlichkeit tiene en Kant un significado
que transciende el concreto de sentidos (die Sinnen). En la deduccin transcendental
de las calegoras, en la 2. edicin, esto queda tematizado claramente. El contexto de
los I 20,21,22,23,26... profundiza esta cuestin. Metodolgicamente, Anschouung
berhoupt. debe distinguirse de Unseresinnliche Anschouung. Cfr. 23, su comienzo.
LA FILOSOFiA KANTIANA DE LA HISTORIA 271
Kant no es inconsciente de esa diferencia respecto del uso terico.
La metafsica del uso prctico de la razn debe contener los princi-
pios que determinan a priori y hacen necesaria la accin y la omisin
(<<das Tun und Lassem), dice Kant en una expresin intraducible para
nosotros) (cfr. A, 841; B, 869). Pues bien, no hay articulacin de la
praxis porque la moralidad es la unica legalidad de las acciones que
puede determinarse totalmente a priori. segun principios. (<<Nun ist
Moralitiit die einzige Gesetzmiissigkeit der Handlungen, die viillig a
priori aus Prinzipien abgeleitet werden kanm), ibd.).
Kant contina dicindonos, taxativamente, que la metafsica de
las costumbres es propiamente la pura moral, en la cual keine An-
thropologie, ninguna antropologa, es decir, ningn condicionamien-
to emprico, puede ser establecido en la base (<<zum Grunde gelegt
wird),). Reparemos y tomemos buena nota de esta afirmacin (A, 842;
B, 870), pues volveremos sobre este texto.
y sin embargo -un sin embargo que creo que no debe contrade-
cir, sino venir a confluir con lo que queda planteado- Kant ha arti-
culado su comprensin del orden prctico y siempre, naturalmente,
en relacin con la idea de libertad. Hasta dnde y cmo es lo que qui-
siera plantear. Pues de esa articulacin hay que dar cuenta en orden
a nuestro tema.
De un modo esquemtico/formal, y antes de toda articulacin,
por tanto, Praxis. se puede entender como aquella realizacin de algo
(Zweck). es decir, de un fin y objetivo -es lo de menos que ello sea
producto en la naturaleza, u otra cosa ms sutilmente solo ad bonum
hominis- que se piensa como consecuencia o efecto (Befolgung, di-
ce Kant en alguna ocasin) de ciertos principios de proceder repre-
sentados en general.
Acabo de reproducir casi la frmula que, en un avanzado escrito,
Kant utiliza para definirnos Praxis: un trmino, por cierto, que, co-
mo cultismo griego, hasta estas alturas haba sido poco utilizado por
Kant, o ms bien nada (ber den Gemeinspruch... de 1793)'.
Pero me parece util en la medida en que ah se integran todos los
componentes del orden prctico, o de la accin humana, racional y
libre; el orden de las acciones de una voluntad que se determina a obrar
por motivos racionales, pues motivos racionales deben ser llamados
los principios de proceder representados en general.
La KrV. en A, 802, B, 830 -Introduccin del Canon de la razn
pura-, nos presenta el asuoto de la libertad, en el marco de la oposi-
cin naturaleza-razn de que partamos ms arriba, llamndolo el
5 ((. .. hei,Bt...diejenige Bewirkung cines Zweckes Praxis, welchc als Befolgung ge-
wisser in allgemeinen vorgcsteJlten Prinzipien des Verfahrens gedacht wird (ed. Mei
ner, p. 69).
272
KANT DESPUS DE KANT
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concepto de la libertad s610 en sentido prctico. Con esta cautela
-s610 en sentido prctico- Kant delimita la cuesti6n respecto del
problema de la libertad en sentido transcendental, como dice exacta
y literalmente. Libertad es el albedrio (Willkr) independiente o inde-
pendizado de la constricci6n (N6tigung) de los impulsos sensibles: es
el albedro determinado por motivos que s610 pueden ser representa-
dos por la raz6n mun von der Vernunft vorgestelt werden). E in-
mediatamente identifica esos motivos o Bewegsursachen: son leyes que
deben decirse Imperativos, es decir, leyes objetivas de la libertad que
nos dicen lo que debe acontecer (<<was geschehen soll).
Cito textos del Canon porque metodolgicamente quiero, para mi
propsito, eludir trminos de la Kp V o de la Metaphysik der Sitien
donde apareciera, en su destilacin mxima o limite, lo prctico por
antonomasia, que ser lo moral stricte. Es decir, me interesan por su
tono de generalidad.
No voy a entrar en el tema (que se podra plantear en el texto cita-
do del primer captulo del Canon) de hasta dnde es suficiente para
explicar la libertad moral el concepto de libertad prctica que ah se
est manejando '. Concediendo que las descripciones que ah se ha-
cen no basten al concepto moral, estrictamente metafsico de liber-
tad, es igualmente cierto que el contexto que antecede y el que sigue
es lcido respecto de lo ms importante para el caso: la distincin en-
tre leyes pragmticas y leyes morales. El orden de la Praxis O de lo
prctico -se nos invita a pensar- es un todo, en el que cabr y se
deber depurar, por as decir, el momento estrictamente racional,
puro y, en definitiva, moral. (Cfr. A, 800; B, 828. En este contexto
se nos ofrece, claramente ya, la perspectiva sobre un uso meramente
regulativo de la razn prctica en la bsqueda de unidad de las leyes
operatorias empricas, es decir, propuestas por nuestra naluraleza sen-
sible.) El contexto general del Canon muestra, por tanto, loda la com-
plejidad que Kant ha advertido en el estratificado orden de la Pra-
xis.
Si se hace un rastreo de las dos crticas, de la Antropologa publi-
cada en 1798', de los escritos menores que tenemos a la vista, de las
Vorlesungen, de cartas, de muchas de sus Reflexiones, queda claro,
y es un tpico adems, un triple nivel de la accin humana reconoci-
6 Me remito en este punto al trabajo. clarificador y riguroso. de Ramn Rodriguez.
((La libertad prctica. Un problema de la Crtica de lo o ~ n puro, Aporfa, n. o 12,
vol. 111 (1981), p. 71.
1 La idea de una Anlropologlo. que Kant est elaborando. dala de 1113. Aparece
en una carta a Herz, con motivo de la publicacin de una Antropologa de PlatRer.
Su antropologa quiere ser la clave de todo lo prctico, en la medida en que se remitir
a la fuente de las ciencias. de las costumbres. de las habilidades... La sutil y sin salida
(ouj CM/ig vergeblich) investigacin sobre las relaciones alma-euerpo pierde sentido...
gon, wegfiil/I (Kant, Brief-..w:hsel, ed. Mciner. p. lIS).
273
L
do por Kant: Triple nivel en dependencia de la organizacin de las
disposiciones depositadas por la razn en el hombre (como hemos odo
ms arriba): en primer lugar, nivel de la habilidad, relacionada con
su disposicin tcnica; en segundo lugar, nivel de la prudencia, rela-
cionada con su disposicin pragmtica; en tercer lugar, nivelo plano
de la sabidura-moralidad (Weisheit-Moralitat), relacionada con su dis-
posicin moral. Habilidad, prudencia, moralidad, son las doctrinas
que corresponden a la diversidad de reglas racionales de procedimiento
que rigen la accin, en cada caso. Reglas, leyes prcticas, mximas,
que determinan la accin en cada caso. La habilidad se dirige a las
cosas exteriores, la prudencia a los hombres. Y la sabiduria-
moralidad?
Es evidente que debe haber respuesta, pero no es una respuesta
paralela (como si de un nuevo mbito exterior se tratara).
Pero determinemos un poco ms. La calificacin de tcnica que
recibe la habilidad atiende a que los principios de la accin, en ese
orden, resultan del conocimiento de las cosas que proporcionan los
diferentes saberes o ciencias. La calificacin de pragmtica que reci-
be la prudencia atiende a que los principios de la accin en ese orden
resultan del conocimiento de los medios para la direccin de nosotros
mismos -los hombres- en la consecucin de nuestro propio bienes-
tar, o felicidad. Habilidad (tcnica) y prudencia (pragmtica) se dis-
tinguen lgicamente, pero se dan la mano. Se entreveran necesaria-
mente de facto. La segunda implica siempre a la primera. Dirigir a
los hombres segn nuestros propsitos... incluye, por supuesto, las
instrucciones sobre cmo hacer uso de nuestras habilidades, o de nues-
tra habilidad.
El orden de la habilidad y el de la prudencia, aunque heterog-
neos, resultan prcticamente coordinados en el horizonte de nues-
tros propsitos, cuya ltima intencin como lnbegriff es felicidad
-Glckseligkeit-' .
Pero est el tercer tipo de accin ya mencionado, que se perfila
por Kant con independencia de los anteriores y que es la accin mo-
ral: la accin moral determinada por mximas (Freiheitsgesetze, dir
Kant en oposicin a pragmatische Gesetze) que reglan o imperan el
obrar en orden no ya a la consecucin de la felicidad, sino en orden
al ser digno de ella. Esta formulacin tiene algo de relativizadora
El mismo contexto que venimos citando del Canon nos presenta compendiada-
mente la idea de Felicidad (G/ckseligkeil) como la idea totalizadora, y reguladora,
por lanto, de todos los propsitos prcticos, siempre concretos. Kant compendia ahi
la doctrina de la prudencia como la tarea de concordar los medios para llegar a ella,
proporcionando leyes que deben ser dichas pragmticas, es decir. condicionadas por
lo emprico. estO es, productos no de la razn pura.
de este mbito del obrar, en la medida en que lo tematiza en funcin
del concepto de felicidad, pero nada ms lejos del asunto.
Pues en el actuar moral se trata de la accin en que el motivo de-
terminante de la voluntad determina, no como una materia que se ofre-
ce y es un supuesto ante la voluntad, a la que sigue la regla racional
que impera la accin. Esa es la estructura de la accin en los casos
anteriores. All el <<imperativo que determina a la voluntad es hipo-
ttico, en cuanto siempre condicionado por un darse de lo que se re-
presenta como fin, Zweck, etc.'
Este ser as de la accin, que podramos llamar ser a resultas,
es lo que se expresa tambin para Kant diciendo que la sensibilidad
nos recomienda, nos presenta, los Zwecke, que nos son propuestos
por nuestras inclinaciones.
Como contrapartida, en el actuar moral, el motivo determinante
de la voluntad vale incondicionalmente, an-hipotticamente (recordan-
do la expresin platnica de la Repblica); lo cual es lo mismo que
decir que vale en, y desde, la razn misma y no desde contenido nin-
guno (que ella se represente como dado). Y aqu est el formalismo
moral kantiano: el fundamento de la determinacin de la voluntad
slo puede ponerse en la forma de una legislacin universal. La razn
pura tiene una determinacin prctica que es ley, pero no puede dar-
nos objeto alguno de la voluntad.
y la ley no contiene fines. El contenido aqu, lo que est en el
lugar de un Zweck en el caso de la ley, es su carcter de ley simple-
mente. Es justamente en este plano donde la regla que determina la
accin se llama, con toda propiedad, simplemente ley 10.
Pero, puesto que se habla de una determinacin de la voluntad
sin dependencia de afeccin, se est asegurando <<realidad objetiva,
si bien prctica (es decir, no ad modum objectl), al concepto de una
causalidad incondicionada, de una espontaneidad causal, originaria.
Ese es el concepto de libertad transcendental, que apareci, como con-
cepto problemtico, en la Dialctica y que ahora queda exigido prc-
ticamente, o en su realidad prctica.
El orden, por tanto, de esta accin permite reconocerle al ser ra-
cional su pertenencia al mundo noumnico.
crr. I 83 de KU.
10 Hay un texto en la Fundamentacin de lo Melo/Isico de las costumbres donde
la terminologa kantiana, relativa a lo prctico, aparece ajustada al mximo. Leyes
el nombre propio del imperativo moral; Consejo, el nombre propio de la regla prag-
mtica que establece la Klugheil; Regla, simplrrncmc el nombre del procedimiento que
eSlablece la habilidad: Sic waren entweder Regeln der Ocsch..ick1ichkeil. oder RolS-
eh/lige dcr Klughcit oder Gebole (Geseue) der SittJichkeit... Man konntc die entercn
ImperaLiven 3uch technisch (zur Kunsl gehorig), die zweiten progmotisch (zur Wolhl-
fahrt), die driuen morotisch (zum freien Verhalten berhaupl, d. i. zu den Sinen geho-
rig) nennenlt (Grundlegung.... 416, 417).
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LA FILOSOF(A KANTIANA DE LA HISTORIA 275
He acabado describiendo muy sucintamente la estructura de la ac-
cin moral, en los trminos ms depurados, creo, que alcanza en Kant.
Me he atenido a la formulacin ms formal del imperativo categri-
co, que aparece en la Kp V (cfr. Kp V, 72-87), algo lejana de aquella
pre-formulacin con la que he introducido el acercamiento a lo mo-
ral: el obrar de modo que se llegue a ser digno de la felicidad. Yo creo
que la divergencia no importa, para mi propsito. Y quiero hacerla
irrelevante en este momento.
Yo dira que esa referencia a la felicidad hace ms evidente la in-
tegracin de los rdenes de la Praxis humana en la comprensin glo-
bal del asunto, en tanto que la ltima formulacin hace ms evidente
la funcin analtico-reductiva o renexivo-filosfica de depurar, o de
presentar depuradamente, el carcter puro de la razn prctica. Pu-
reza que tiene un nombre propio: moral.
En cualquier caso, lo que est claro es que esa distincin y perfila-
miento de la heterogeneidad reciproca de los rdenes de la praxis -y
podemos simplificarlos en la dualidad, o en la oposicin dual orden
pragmtic%rden moral, u orden de la prudencia/orden moral- se
hace en Kant con vistas a una elaboracin y ponderacin de los con-
nictos, o del djfcillugar, de esa realidad que llamamos hombre; de
la escisin en que est implantada esa realidad que llamamos hom-
bre.
11. EL CONCEPTO DE UNA ANTROPOLOGIA EN KANT
Quiero renexionar unos instantes sobre lo que podra llamarse un
desfase o un dcalage entre la intencin o el sentido antropolgico
de la filosofa kantiana (que hemos defendido al comienzo), y el en-
casillamiento terminolgico y disciplinar al que Kant se ha sometido
en la construccin acadmica de la filosofa. O dicho de otra manera:
en la topologa acadmica de los saberes la antropologa ocupa un
lugar no stricte filosfico, pues aparece como ciencia emprica le-
jos del sentdo general antropolgico -insisto- que ofrece su com-
prensin de la filosofa como teleologia rationis humanae. La antro-
pologa explcitamente elaborada por Kant queda recogida en el m-
bito de la accin que hemos llamado pragmtico. Anthropologie in
pragmatischer Hinsicht, ttulo con el que Kant publica sus cursos so-
bre esta disciplina, resulta ya desde su ttulo bastante identificable por
nosotros, despus de nuestro recorrido por los sentidos de Praxis en
Kant.
En efecto, ya en la Arquitectnica hemos visto la inarticulacin
de la filosofa moral en razn de su prioridad estricta. La metafsica
del uso prctico d" la razn (metafsica de las costumbres, o der Sit-
ten) es propiamente la moral-y Kant dice redundantemente die rei-
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ne Moral-. Inmediatamente, como si ello fuera la mejor garanta de
esa pureza, Kant explcita que en la <<metafsica prcca o moral pura
keine Anlhropologie (keine empirische Bedingung) zum Grunde ge-
legt wird (A, 841-842; B, 869-870).
Qu concepto de Antropologia tiene Kant a la vista cuando de
l se sirve para la puntualizacin? Un concepto cuyo lugar no est
claro en absoluto. Por lo pronto, una mencin a la <<Antropologa
aparece en la misma Arquitectnica en un preciso contexto que, en
sustancia, se resume as: la postulada Psicologa racional, una de las
partes de la Fisiologa de la Naturaleza, como hemos visto, debe com-
panr el terreno de la fisiologa inmanente con una Fsca racional,
de la naturaleza corporal. Aqulla, la psicologa, debe entenderse co-
mo la fsca racional de la naturaleza pensante. Su objeto sern los
fenmenos del sentido interoo. Pero el singular carcter de estos fe-
nmenos (no estn sometidos en su darse, sino a la forma del tiempo,
y no a la del espacio) hace a la presunta psicologia rationalis inconsti-
tuible como ciencia, al no ser posible la matematizacin de su con-
cepto (como s es el caso cuando se trata de la naturaleza corporal).
La Psicologa racional, presente y posible en la arquitectura de la ra-
zn, como ciencia de los fenmenos del sentido interno -despejados
ya otros problemas paralogsticos respecto de la Idea de un ser
pensante-, queda en el sistema de la razn constreida a ser simple-
mente y slo psicologfa empirica. Queda, por tanto, fuera del sistema
de la razn pura. Sin embargo -dice Kant- puede concedrsele en
el sistema un Pliitzchen hasta que se desarrolle ms; concdasele, di-
gamos que por razones econmicas, habida cuenta, adems, de que
no encontrara mejor parentesco en otro lado que en la metafsica.
Ms adelante, su lugar, como filosofa aplicada que es, ser una aus-
hrliche Anthropologie: una ciencia pendant de la empirische Na-
turlehre.
Puede fcilmente verse a travs de esa simetra que la antropolo-
ga ocupara en Kant, de lleno, el mbito emprico de la filosofa
prctica, aunque de momento la hemos descubierto al socaire de un
mbito propio de la filosofa terica y ah la tenemos en una especie
de rincn (A, 849; B, 877) 11
Otro contexto de la Xr V nos habla tambin de la Antropologia,
a saber: uno de los captulos dedicados a la resolucin de la tercera
1I Los mbitos empricos de la ftlasofia (tanto terica -empiri.sche Naturlehre-
como prctica -la Anlhropologie que estamos viendo- no pueden, estrictamente ha-
blando, considerarse (cciencias. El prefacio de los Metophysische Anjo"gsgronde...
(1786) renexiona largamente sobre esto. la Grundlegung lUr Melophysik der Sirten
(1785) plantea las cosas del mismo modo. Pero. pese al paralelismo. la distancia de
la parte pura respecto de la emprica se plantea siempre con ms agudeza en el
orden prclico que en el de las teoras.
277
antinomia. Se desarrolla all el reconocimiento del carcter inteligible
de la razn como libenad transcendental, en compatibilidad con el
carcter emprico de la voluntad determinada por ella. Desde la se-
gunda perspectiva, todas las acciones del hombre se determinan o es-
tn determinadas, segn naturaleza o segn necesidad natural. En es-
te respecto, el hombre es objeto de consideracin y de observacin
como hace la Antropologa, dice Kant literalmente (A, 556; B, 578).
Pero entonces, desde esta perspectiva, la objetivzacin del hombre,
de su accin, significa su consideracin como una naturaleza, y la
antropologa que se avista no parece ser sino una Praxeologa natu-
ralizada. Volvemos, pues, a presentir la tensin en la Antropologa,
entre lo que llamaramos su asunto propio -las acciones humanas,
la accin de una voluntad libre determinada a obrar- y el carcter
emprico de esa accin. Dirase que las dos grandes ramas de la filo-
sofa que proyecta la Arquitectnica (del uso terico/del uso prcti-
co) de la razn dejan ver su dualidad estricta slo en un momento
propedutico. Ms all de l, el orden de la accin pierde, en cierto
sentido, su identidad y se muestra como orden de naturaleza.
Pero por supuesto que donde todo esto -esta tensin o
ambigedad- queda paladinamente claro yconfirmado es en las obras
centrales de la tica kantiana. La Grundlegung der Metaphysik der
Sillen nos dice, confirmndonos la topologia de la Arquitectnica:
la filosofa prctica o Etica tiene su parte pura y su parte empirica.
Aqu, la parte emprica podra llamarse especialmenle antropologa
prctica -entindase pragmtica- y la parte racional propiamente
moral (Grundlegung, 388).
Hagamos cuentas entonces: creo que, siguiendo a Kant, se nos van
cruzando dos lneas de consideraciones y afirmaciones que ya debe-
mos presentar lo ms claramente posible. Primero: Hemos intentado
ver sub ralione unius el orden de lo prctico o del uso prctico de la
razn. Lo hemos visto presidido por el concepto o, ms justamente,
Idea reguladora de la libertad; estructurado en general como relacn
a fines (Zwecke), segn prncipios determinantes de la voluntad, que
pueden decirse, en general lmperaliven; articulado en diversidad de
planos resumibles en dos: tcnico-pragmtico/moral.
Pero, al mismo tiempo, esa unidad, llamemos vertical (que tiene
su esquema crtico-metodolgico muy kantiano en la arquitectura de
la razn, que simetriza sus dos objetos: Freiheit und Natur; que reco-
noce dos metafsicas o filosofas puras y sus correspondientes partes
empricas), esa unidad, repito, del orden prctico, est alrave ada,
ahora horizontalmente, por la escisin puro/emprico; y esta escisin
en el orden prctico est tematizada en analoga con la escsin liber-
lad/naturaleza.
ESlo segundo es ndudablemente casi ms kantiano an, entendien-
do ese ms desde perspectivas de pulcritud metodolgico/filosfica.
Nunca nos excederamos ponderando el tremendo celo kantiano
por la oposicin puro/emprico aplicado al orden prctico. Ese celo
aparece c1arrsimamente, por ejemplo, en la Grundlegung, en unos tr-
minos duros para con cualquier intento de visin unitaria de la ac-
cin (del uso prctico), como es el caso de Wolff en su AlIgemeine
Weltweisheit, que queda citado como ejemplo de quienes no distin-
guen los fundamentos de la accin representados a priori, meramente
por la razn, y que son propiamente morales, de los (fundamentos
de la accin) empricos, elevados por el entendimiento a conceptos
generales mediante la comparacin de experiencias (Grundlegung, Vo-
rrede, 390-391).
A mi juicio, estamos en un punto crtico. Evidentemente, a lo que
puedo entender, constituye un punto crtico (ilfulcro, dirase expresi-
vamente en italiano) para la explicacin del uso prctico de la razn,
la relacin entre esos dos modos de representacin que acaban de ser
descritos; o, de otra manera, entre la determinacin prctica de la ra-
zn en s misma moral y la fenomenalidad prctica de la razn, que
procede segn fundamentos representados a travs de la experiencia.
y quiero decir, cuidadosamente, a travs de la experiencia para no
perder de vista ese elevados a conceptos generales que acabamos
de leer.
Pero no pienso entrar in directo ni de frente en esta cuestin. Nos
llevara muy lejos en problemas que aqu tienen doctores. Mi cometi-
do es, adems, ms esquemtico y ms general. Permitidme una hui-
da aparente para pedir ayuda al propo Kant, haciendo entrar en jue-
go la cuestin de la historia.
IIJ. LlBERTAD-HOMBRE-HISTORJA
Pues bien, yo creo, de entrada, que los escritos sobre la historia
de Kant, aparentemente vagos y poco rigurosos, en los que se registra
rpidamente el tufillo de un hombre a vueltas con las cuestiones de
la ilustracin, cumplen dos funciones de cara a la temtica del uso
prctico de la razn. Primera: refuerzan plenamente el sentido unita-
rio, estrechamente unitario, de integracin, de los niveles de la accin,
reconfirmando con ello el sentido antropolgico integrador de toda
la filosofa kantiana. y cumplen adems otra funcin ms determi-
nada: la de elaborar lo que podra llamarse la esquematizacin del
concepto de libertad moral-transcendental, a travs de la Idea de hom-
bre, que asume una funcin efectivamente reguladora de todo el co-
nocimiento prctico. Con esto quiero decir que el concepto o, mejor,
objeto hombre de la Antropologa en sentido pragmtico tiene prin-
cipalmente, si se quiere, un significado fenomnico/natural; pero, ms
all de esa antropologa, la idea de hombre funciona como idea regu-
ladora, totalizadora del orden de la libertad cuyo esquema nos pre-
senta la Historia. Con lo cual, si esto es as, la idea de la historia
universab, cumple la funcin de dar representacin intuitiva a la uni-
dad sistemtica, desde el punto de vista de los fines, que la filosofa
reconoce como su sentido ltimo. Sentido ltimo que se encierra en
el hombre, en su completa determinacin; sentdo ltimo que hace
de la filosofa tambin ltimamente Moralphilosophie.
Kant ha dejado muy claro en la Dialctica Transcendental y preci-
samente al nicio tambin de la Arquitectnica -tan aludida por
0050tr05- lo siguiente: Nadie intenta instaurar una ciencia sin te-
ner en la base una Idea. Pero, una vez que la misma se ha trabajado,
muy raramente, el esquema o, s se quiere, la defnicin que dio al
comienzo de la ciencia se corresponde con la Idea (A, 834; B, 863);
lo cual se dice, entre otras cosas (ese raramente... ), para potenciar
an ms la importancia de la Idea, que queda distinguida as del es-
quema de la misma que sirve de comienzo.
Esto, en buen kantismo, es obvio y se entiende fcilmente en su
aplicacin, en el uso terico de la razn. Kant, adems, ha desarro-
llado estos principios metodolgicos precisamente en su aplicacin en
el uso terico, en donde la Idea que acota siempre el mbito de una
ciencia totaliza, como Inbegriff. un campo de la experiencia. Una es-
plndida ilustracin o, mejor, concrecin de este tema la tendramos,
por ejemplo, en el Prefacio de los Metaphysische Anfangsgrnde der
Naturwissenschaft, varias veces ya aludido, y al que me remito.
Sn embargo, estos principios metodolgicos, en el mbito del uso
prctico de la razn, no son tan fciles de aplicar.
En primer lugar, porque el escrutino de la razn (ahora en el sen-
tido del genitivo subjetivo) es aqu muy singularmente autorreferen-
te. Dicho de otra manera: en el escrutinio del uso terico, la relacin
de la razn a sus objetos -y recurdese que por aqu empezbamos
nuestra reflexin- es para determinar su concepto. Ah la razn, en
cuanto subjetividad fundante, reconoce su pureza precisamente en
el reconocimiento del limite de su principiar -slo en cuanto a la
forma- el objeto. El uso prctico de la razn, por el contrario, cons-
tituye la pureza misma, la genuinidad de la razn. La crtica de la ra-
zn terica libera a la razn de ilusiones y Hirngespinste, de exalta-
ciones de autopresencia, y la entrega, por as decir, al bao saluda-
ble de la experiencia. La Kp V, sn embargo, centra a la razn celosa-
mente en su intocable pureza, en el aseguramiento de su realidad, al
margen de impurezas, es decir, de determinaciones patolgicas que
se la arrebatan.
Pues bien, por paradjico que parezca, es el caso que la libertad
en el sistema kantiano de la moralidad funciona en su calidad de dato
primario o, mejor, de implicacin fundamental de la determinacin
prctica de la razn; y podra decirse que ms Lal vez como elemento
280 KANT DESPU DE KANT
bsico, desde luego, de la estructura de la moralidad, que como Idea
reguladora de todo ese orden, primando en su significacin concep-
tualla dimensin categorial-analgica de causa incondicionada (idea
cosmolgica).
En contrapartida, los escritos sobre la historia nos devuelven otra
vez la perspectiva en toda su complejidad. Si nos referimos al ms
conocido y citado de todos ellos (el de 1784), nos ofrece, en primera
impresin, una especie de proyecto de historia desiderativa y prospec-
tiva, en trminos de previsin biolgico-social-poltica, que se refiere
a la completa determinacin del hombre.
Por eso, de acuerdo con el modo como hemos planteado el asun-
to, tales escritos debieran interpretarse, de manera rigurosa, en ana-
loga con el ejemplo de la ciencia de la naturaleza citado ms arriba,
como constituyendo unos primeros principios (prcticos) de una ciencia
del hombre. Con lo cual, si esto se nos permite, creo que habremos
situado, metodolgicamente, en su lugar propio la cuestin de la re-
lacin interna y necesaria de moralidad y prudencia-tecnicidad.
De hecho, la obra sobre la historia aludida, la Idea de una histo-
ria universal en sentido cosmopolita, est constituida como una serie
de enunciados llamados principios. Y estos principios no pueden en-
tenderse sino como aquellos principios a los que se remite -como a
condicin de posibilidad- la realizacin o construccin de la libertad.
Reducidos a sus minimos inteligibles estos principios nos dicen unas
cuantas cosas: que el hombre es un juego articulado de disposiciones:
su concrecin e interrelacin constituyen lo que llamamos el esquema
de la libertad. Que el cumplimiento de las mismas se realiza como dis-
ponibilidad posefda de las mismas por los sujetos. Que esa realiza-
cin es eltiempo-de-la-Iibertad. Que la representacin de esa realiza-
cin se proyecta como el relato retrospectivo/prospectivo de la histo-
ria. y no hay relato sin argumento.
De todas estas aftrmaciones, la verdaderamente relevante y ma-
triz es la primera, que es la que compendia lo que significa la natura-
leza histrica del hombre. Es adems la que nos retorna a nuestro
punto de partida de la oposicin naturaleza/razn. Pues, si al comien-
zo hablbamos de <<razn u bombre como lo-que-no-es-naturaleza,
ahora ese concepto desvela el ncleo de su sentido: se trata del punto
cero de un conjunto de disposiciones que han dejado atrs la necesa-
ria instintiva crcel dorada pero uniforme y frrea de la naturaleza.
y este negativo o envs no es indiferente.
Ms all de esto o, mejor, como el respecto que no es sino <<1a re-
presentacin a priori de la intuicin que le corresponde al concepto
(Hombre) est el argumento o la novela, la novela que aparece en es-
ta historia, como Kant mismo dice: me refiero a la concrecin que
da Kant al cumplimiento de las posibilidades o disposiciones. La 00-
vela no cabe duda de que es susceptible de recibir otros argumentos.
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Siempre recibirla alguno por quien intentara una historia filosfica
(es decir, una ciencia filosfica del hombre): y lo recibira en depen-
dencia de las representaciones empricas que constituiran en cualquier
caso, el esquema de la Idea. Pero lo importante sobre su carcter de
historia filosfica pende del principio metodolgico enunciado: estar
elaborada segn un hilo conductor a priori, avistando la completa de-
termnacin del hombre; estar pensada en su efecto propulsor, es de-
cir, estar pensada desde la intencin final que la razn persigue.
Quiero decir que es la aplicacin de ese principio metodolgico
la que da sentido a los elementos o momentos del esquema que confi-
guran esa historia; y que Kant ha descrito representacional o empri-
camente como:
constitucin de una sociedad civil perfecta,
- sociedad de naciones, y/o
- paz perpetua entre las naciones...
Es el Inbegrif de este respecto -digamos- material o emprico,
el que Kant tematiza con el trmino plan de la naturaleza, ,linten-
cin de la naturaleza, donde evidentemente naturaleza, ahora, sig-
nifica razn. (Y me remito a los principios finales de la Idea de una
historia universal en sentido cosmopolita.)
El cumplimiento del plan de la razn queda regulado desde lo
que estamos llamando el esquema de la Idea del hombre, que ejerce
una funcin reguladora o regulativa, en la medida en que todo el tra-
bajo de la cultura y todo el arte (es decir, aquellos mbitos de la ac-
cin tcnico-pragmtica) pueden relacionarse con el contenido de la Idea.
Qu queremos decir con esto? Que la historia filosfica se con-
vierte en medida de la experiencia histrica real o de la historia efecti-
va y experiencial. Los distintos momentos efectivos de la historia real
permiten ser interpretados en su respecto de progresivos o regre-
sivos, al margen de su localizacin en la serie del tiempo. De hecho,
la serie de los hechos histricos es ms bien un completo caos desde
el punto de vista de una experiencia de la libertad (moral).
Pero la medida que es la historia filosfica tiene su sentido prime-
ro desde la exigencia incondicionada de la libertad, implicando, por
tanto, una visin del mundo bajo la primaca de la ley moral. Es ste
un punto que nunca se ponderar bastante. La creencia kantiana
en un progreso histrico -y esta frase es demasiado ambigua o
indeterminada- significa slo y nada ms -pero nada menos- que
la exigencia critica de denunciar (al modo como haca la Dialctica
transcendental en la KrV) la ilusin que lleva a derivar las leyes sobre
lo que debo hacer, de lo que se ha hecho, o de limitarlas, por la fuer-
za de esto ltimo 12.
12 Vase KrV A, 319; B, 375. Ahora, la denuncia de la ilusin es una r ~ l n con-
tra un realismo)) conformista y falto de coraje moral. ..
282
KANT DESPUS DE KANT
La historia, en sus realizaciones, puede ser experimentada en
relacin con ese fin (auf diesem Zwecke) de la constitucin civil per-
fecta, por ejemplo, como argumento o esquema de la idea, desde el
punto de vista, entonces, del aumento de los productos de su legali-
dad en las acciones debidas. He aqu la perspectiva para hablar de
progreso.
El examen de la historia efectiva (la tarea del historiador empri-
co) recibe as una orientacin sobre el punto de vista de su inters,
es decir, de lo hecho en pro o en contra del sentido cosmopolita.
En todo caso, esta perspectiva, aunque slo negativamente -por
el carcter noumntico de la moralidad-, lleva al hombre, en su ac-
cin a travs de la cultura, a la moralizacin: El hombre est desti-
nado por su razn a formar una sociedad con los hombres, yen esta
sociedad, a cultivarse, civilizarse y moralizarse.
En este punto yo dira que estamos casi al comienzo' del asunto.
Dos cabos sueltos, de los que soy muy consciente, volveran a re-
plantear casi a radice el problema o los problemas que he querido abor-
dar. Pero qu otra cosa es la filosofa? En atencin a ellos, mi char-
la slo es el recordatorio de unos materiales, con una provisional or-
ganizacin u orientacin de los mismos.
Uno de esos cabos sueltos es el del concepto de Endzweck, que
funciona en el contexto que hemos desarrollado, en relacin tambin
con el del Bien Supremo. Queda abierto el tema que no es otro que
el de la incidencia de la religin en todo este asunto.
El segundo: la profundizacin en el concepto de progreso tan im-
portante para llevar a buen trmino el tema kantiano de la historia.
Quede para la segunda parte de este dla, en manos de tan excelente
conocedor de Kant como es el profesor Navarro.
Muchas gracias.
IV. ESTETICA y TELEOLOGIA
18. CAUSALIDAD Y TELEOLOGIA EN KANT
por FLIX DUQUE
(Universidad Aur6noma de Madrid)
I. EL PRINCIPIO DE LA RAZON DETERMINANTE
Este trabajo intenta mostrar los rasgos generales del problema de
la causalidad en Kant, desde su dependencia de posiciones racionalis-
tas ancladas en el principio de inteligibilidad (derivacin gnoseolgi-
ca del Principio de Identidad) hasta su orientacin a intereses que guan
de antemano la ordenacin del flujo de entidades heterogneas. O,
dicho en trminos lgicos y de hstoria de la filosofa, a la vez: se tra-
ta de mostrar cmo en Kant llega a distinguirse, por fin, entre los sen-
tidos de condicin (Bedingung), fundamento (Grund) y determinacin
(Bestimmung). Ello arrojar alguna luz, segn espero, sobre la tem-
tica de la estrechsima dependencia existente entre las determinacio-
nes lgicas y la realidad acuciante de problemas vivos, entre los que
brillan los de orden socio-poltico. Mi investigacin se integra, pues,
dentro de un movimiento ms vasto, que intenta recuperar el sentido
16gico de la problemtica real, ms all de toda esterilizante concep-
,cin de la lgica como ciencia vaca de contenido (con lo que deja
eo ipso de ser ciencia).
En Wolff encontramos un claro ejemplo del ambiguo estatuto del
problema de la causalidad: por una parte, se acepta que se trate de
algo centrado en la existencia de otra cosa. Por otra, la causa no se
limitara a poner en la existencia algo (como Dasein, pues), sino que
lo determina de algn modo (Sosein). El contenido lgico de la causa
pasa al efecto. Veamos en efecto la definicin:
Causa est principium, a qua existemia sivc actualitas enlis altcrius ab ipso
diversi, ~ n t lum quatenus cxistit (Da-sein, F.O.I. lum quatenus tale
exislit (So-Sein, F.O.) l.
En la definicin van pues mezcladas la dependencia real (influxus
physicus) y la lgica (dependentia stricto sensu); como adems se apre-
cia por la calificacin misma de causa como principio, esa mezcolan-
za encubre una primaca efectiva por parte de lo lgico; en efecto:
1 Chr. Wolffii. Phi/os. Prima sive Onlologia, Ed. el curavit J. Ecolc. G. W. 11.
3. Hildesheim, 1977 ( 881, p. 612).
Principium dicitur id, QUod in se continet ralianem a1terius 2.
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y la razn o fundamento (Grund), a su vez, tiene que ver con la
inteligibilidad de algo, segn resulta palpable en la definici6n del fa-
moso principium grande:
Per Rationem sufficienlem intcWgimus id. unde ntelligitur, CUT aliquid Sil).
Kant rechazar por circular la explicaci6n de ratio mediante cur
(que equivale en efecto a quam ob rationem), y por ambigua la de
sufficientis', cambiando as no 5610 el tulo, sino el sentido mismo
del principio. Siguiendo a Crusius, Kant propone denominar a aqul
principium rationis determinantis, definiendo al respecto determina-
lio como:
ponere praedicatum curo exclusione oppositi'.
y ratio como:
Quod determinat subiecwm respeclU praedicati cuiusdam
6
,
Ambas definiciones son capitales, y remiten una a la otra. En la
primera, la posicin del predicado, de una nota lgica conveniente
a un sujeto, implica por un lado la inhesin de aqul en ste y, por
ende, exige ya una raz6n (Grund) para que algo sea determinado de
una forma y no de otra. Por otro, la exclusin implica la presuposi-
ci6n de un universo o espacio lgico (como la leibniziana rgion des
vri/s ternelles), entendido como una integralidad de oposiciones.
En la segunda, la de ratio o fundamento, el tratamiento es sinttico
(frente al analtico de la determinacin): aqu se seala el nexo de re-
lacin entre inhesi6n (ideal de absoluta unicidad) y exclusin (ideal
de absoluta universalidad). Al respecto, es importante hacer resaltar
dos puntos: en primer lugar, la problemtica se ubica ya resueltamente
en el mbito lgico, no en el existencial; en segundo, el tipo de nexo
de dependencia corresponde a un orden abstracto del tiempo: la ratio
es en efecto, o bien antecedenter determinans:
2 Op. el'.. 866. p. 645.
J Op. cil.. 56, p. 39.
<1 NOVQ dilucidatio. 1, 393. Se cita siempre por la ed. de la Academia, con la acos-
tumbrada excepcin de la primera Crtica (KrV). citada simplemente como A (1781)
O B (1787).
, Op. e;I. 5. 11, dej.; prop. IV (l. 391).
6 Ibid.
ESTTICA y TELEOLOalA
287
cuius notio praecedit h.e. qua non supposita delerminalum
non esl intelligibile
7
.
o bien consequenter determinans:
quae non poneretur. nisi iam aliunde posita esset Rotio, quae ab ipso
determinaturl.
En ambos casos (ratio cur el quod) se aprecia que es el antes o
el despus lo que determina a su vez al fundamenIo, y que ste alcan-
za a la verdad de las proposiciones, no de sus referenIes (a pesar de
la confusin precritica que aqu se da an, al hacer de la ratio cur
la ratio essendi vel fiend).
De esta manera, la matizacin del principio de razn hace enIrar
la ulterior distincin entre posibilidad real o realidad objetiva (la an-
tigua ratio cur) y posibilidad lgica (la anIigua ratio quod): una dis-
tincin ya presente en el Beweisgrund de 1763. Mas lo que resulta as
expulsado de la doctrina es el concepto mismo de causa. Y, por otra
parte, la definicin del fundamento como presupuesto de inteligibili-
dad de algo, si lo separa con razn de la causa, lo acerca en cambio
peligrosamente al concepto de condicin.
11. CONDlCION y FUNDAMENTO
El peligro se convierte por dems en patente identificacin en ma-
nos de Schmid, cuyo famoso Worterbuch sirvi de difusin (y de fuen-
te de confusin) del kantismo en la ltima dcada del siglo XVIII. Para
Schmid, condicin y fundamento son sinnimos, sin ms:
"Condicin: requisito, fundamento, se llama a aquello que debe
ser presupuesto para entender o concebir otra cosa '.
Es claro que esta definicin equivale a la kantiana de ratio cur,
citada en nota 7. Como tambin lo es que, de esta manera, las preci-
siones crticas parecen convertirse en un puro juego conceptual, sin
conexin con el mundo (salvo, quiz, por el lado psicolgico).
y sin embargo, el propio joven Kant haba apuntado -sin expo-
nerlo abiertamente- una distincin enIre condicin y fundamento,
a travs del doble sentido de la determinacin. En efecto, sta es el
resultado de la posicin del fundamento, como sabemos. Pero tam-
bin sabemos que tal posicin depende de la exclusin del opuesto por
1 tbid.. 1, 392.
I bid.
9 C. Chr. E. Schmid. Wrterbuch tum leichtern Gebrauch der Kontischen Schrif-
len, JeRa. 1795). p. 80.
I
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parte del predicado, y que esa exclusin viene presupuesta. Tal presu-
posicin es, exactamente, la condicin: el contenido lgico inmediato
a que se refiere el fundamento, y que es presuposicin de ste. La con-
dicin es previa al fundamento, mas slo se conoce despus de haber
sido puesta por ste la determinacin 10, en cuanto que es aquello que
permita el paso del fundamento a travs (durchgiingig) de las deter-
minaciones. El ideal de cierre lgico sera: entendido como una con-
dicin ltima (incondicionada), presente en un sujeto de inhesin m-
ximamente concreto por intensin, el fundamento se despliega omni-
mode (de nuevo, en alemn: durchgiingig) como determinacin. La
cosa, como omnimode determinata, queda perfectamente de-finida,
recortada, y cumple as! todas sus posibilidades. En una palabra: exis-
te necesariamente.
As, y por extraa paradoja, la cerrazn lgica de la argumenta-
cin conduce a una absoluta revaloracin del concepto existentivo de
causa, bajo el modelo del ens necessarium como causa sui. Mas ello
depende de la identificacin -tenida como obvia por un Schmid-
entre fundamento y condicin. Por el contrario, el criticismo genui-
no no se limita slo a mantener separados esos conceptos, sino que
da razn lgica de la necesidad de esa separacin. En efecto, a partir
de la etapa crtica, el camino antecedenter determinans (de lo condi-
cionado a la condicin) y el consecuenter determinans (del fundamento
a la consecuencia) ya no son especies inversas de un mismo gnero:
la ratio. Existencia y fundamento no son extremos de un mismo ca-
mino, y sin embargo coinciden, se dan a la vez en el problema de la
causa. Ya es posible anticipar aqu que el lugar, eltpos de coinci-
dencia es la te/ea/agio: en efecto, en la causa final la condicin es /0
consecuencia, y el fundamento /0 condicionado. Lo teleolgico per-
mite pues el paso entre el orden existencial y el gnoseolgico, slo que
en Kant -como es sabido- ese paso es meramente subjetivo.
111. LA RELAClN DE DEPENDENCIA
Es necesario, empero, proceder primero analticamente, dividien-
do el problema segn los respectos sugeridos por el propio Kant: el
lgico y el esttico trascendental.
10 Kant no define nunca Qu sea condicin (a pesar del uso constante del trmi-
no). Yo he procedido aqu, ms bien, a una derivacin de esa definicin a partir de
los trminos relacionados. La distincin (que repite obviamente la de la ralio CUT -esen-
di- y ratio quod Q g ~ n d i se presenta muy signiricativamentc en el caso de la liber-
tad y la ley morol. que intercambian sus funciones de fundamento y condicin segn
sean vistas en d orden real-prctico (libertad como condicin, ley como fundamento)
o gnoseol6gico (razn inversa). ef. KpV. Vor. (V, 4. nota).
ESTTICA Y TELEOLOGiA
289
En el primer respecto, el fundamento se da en una relacin de de-
pendencia, propia de una 16gica de subsunci6n. Slo esa relacin ha-
ce del juicio pro-puesta, proposicin, discurso. En efecto, pensar es
conocer conceptos (B 94/A 69); y stos son predicados de juicios po-
sibles, cuyo referente -desde el punto de vista trascendentales la
representacin de un objeto an desconocido. Al respecto, hay tres
posibilidades de establecer una relaci6n entre el sujeto presupuesto
y sus predicados. a saber: la inhesin, la subsuncin y la clasificacin.
y slo en el segundo caso se encuentra la base lgica de los otros dos,
ya que slo en la subsuncin la presuposicin de la inherencia y la
disyuncin de la clasificacin (es decir, la mxima concentracin y la
mxima dispersin) encuentran un nexo, un paso. Ambas son, en el
fondo, casos extremos (extremidades) de la nica relacin bsica: la
dependencia. Por eso la expresin de sta es el juicio hipottico que,
en realidad, consta de dos juicios y establece por vez primera una ver-
dadera proposicin (Sutz), es decir, la pro-puesta de una conexin entre
la pura presuposicin (el sujeto como fundamento) y la pura posicin
de determinaciones autnomas (las notas del predicado, aisladamen-
te consideradas). En el juicio hipottico se da pues la verdadera rela-
cin: la consecuencia o inferencia no est en efecto ni en la prtasis
ni en la apdosis, sino en la conexi6n necesaria.
Mas si esto es as, se advierte que el paso entre fundamento y con-
secuencia no puede ya, a su vez, ser garantizado por uno de los extre-
mos: se pasa del uno al otro a condici6n de que se d, dentro de la
relacin lgica, algo que ya no es lgicamente deducible. Tal paso es,
justamente, la condici6n (no en vano est el entero edificio trascen-
dental basado en las condiciones de posibilidad). Y si ahora devolve-
mos al tiempo (de donde fueron abstradas las determinaciones ante-
cedente y consecuente, guardando an su huella) la relacin de de-
pendencia del fundamento, y la vemos como secuencia de causa yefec-
to, podemos establecer provisionalmente una definicin de causali-
dad, diciendo de ella que es la condici6n de lo que sucede. No la
condicin para que suceda algo, pues entonces reducimos la relacin
a consideracin abstracta -artificialmente aislada- de posibles fun-
damentos sin secuencia necesaria y llamados encima, para mayor equ-
voco, conditio necessario (necesaria, una vez dado ya el efecto, pero
slo lgicamente posible vista desde la causa), sino la condicin de
la secuencia misma.
El genitivo puesto aqu de relieve apunta a un territorio prelgico
(la gnesis de la lgica), y nos lleva al segundo respeclo; la esttica
trascendental.
IV. EL TIEMPO DEL VO
En efecto, que algo suceda depende de la serie y el contenido del
tiempo: ambos son, pues, condicin de una secuencia. En primer lu-
gar, slo en cuaDlO que dos cosas son vistas como iguales (e.d., como
cuantitativas) pueden ser luego consideradas como siguindose una de
otra. Han de ser primero, obviamente, vistas bajo la figura esquem-
tica del nmero dos. La primera condicin de la relacin causal es,
pues, la de la sntesis de lo homogneo bojo (lgica de subsuncin ")
la presuposicin de una identidad ltima. Esa presuposicin es para
Kant, como es notorio, el Vo. Desde este ngulo, bien puede decirse
que: Vo engendro el tiempo mismo en la aprehensin de la intui-
cim) ", es decir, al enumerar sta. V esa enumeracin es en efecto
posible porque la unidad numrica que dis-curre a lo largo de la serie
es una unidad prestada; la conjunctio, que es notada primero como
repeticin de la unidad -para abrirse luego a olfas formas de enlace-,
es un actus de la espontaneidad de la facultad de representacin
(B 130).
As pues, el Vo (nmero numerante) posibilita la reproduccin se-
rial: crea enlaces, prepara mundo, pues: sin conciencia de que lo que
nosotros pensamos es precisamente lo mismo que lo pensado hace un
instante, toda reproduccin en la serie de las representaciones sera
vana (A 103).
Mas esa serialidad no establece sino lugares posibles; es necesario
atender all/enado de esos lugares, a su contenido. Ese contenido, co-
mo ya vimos, se refiere a un objeto todava (Le., en el respecto tras-
cendental) desconocido, pero del que al menos cabe anticipar dos co-
sas: primero, que su materialidad apunta fuera de s: a una sensacin
en general (cosa del sujeto -emprico-) al igual que su concepto (cosa
del sujeto -trascendental-) es excntrico: indica, da seales de un
ser en el tiempo. Tal es la definicin de lo real (das Reale: B1821A 143).
Lo real, lo positivo, aquello de lo que algo cabe decir, es pues el re-
sultado de un doble punto de fuga: la sensacin y el concepto. Am-
bos presuponen como condicin lo mismo: el sujeto. Mas ste, lejos
de ser el ens realissimum, es pura negacin de lo real, pura idealidad.
En efecto, el sujeto no es el fundamento de sensacin y concepto, si-
no la disyuncin, la separacin entre ambos. Es lo sujeto a (lo deter-
minado por) ambos: la conjuncin (Verbindung) se da gracias a una
I1 El entero esquematismo -condicin prololgica de la lgica de subsuncin-
es visto por Kant como subsuncin: Daher wird cine Anwendung der Kategorie auf
Erschcinungen mO&lich sein, venniudst dcr uanszmdentalen Zeitbcslimmung. welcbe.
ah das Schcma der Verstandesbegriffe. die S u b s u m I ion der letzleren unttr die
trSle vermiudht (KrV. A, 139 / B, 178).
" KrV, A, 143 I B. 182.
ESTTICA Y TELEOLOGIA 291
cortadura previa, que debe poder acompaflar a toda p r o p o ~ n con
sentido (esto es: conjuntada, bien enlazada), pero que no se da en una
verdadera proposicin -la cual, en rigor, slo es la del juicio hipot-
tico, como hemos visto- sino en el anacoluto: {ch denke.
Una escueta advertencia: segn va hacindose ms compleja la con-
junctio, con el paso de juicios, categoras y esquemas, va escindin-
dose en la misma medida la protocondicin: el Yo, hasta la rotura
final de paradjica coincidencia en la dispersin y como ella: el juicio
disyuntivo tiene la categora lgica de comunidad, esquematizada co-
mo interacci6n (Wechselwirkung). Cmo y por qu la disyuncin ex-
presa la comurudad es algo que Kant no pens, pero que a Hegel da-
ra justamente qu pensar (comprese al respecto el final de la lgica
de la esencia con el paso del silogismo a la objetividad, en la doctrina
del concepto, dentro de la Ciencia de la 16gica, de Nuremberg).
Volvamos a la argumentacin principal: hasta ahora conocemos,
como condicin de la relacin causal, un tiempo que, como el newto-
niano, jluit uni/ormiter, y que est llenado en diferentes grados de
intensidad (es el tiempo reversible de la foronoma y dinmica clsi-
cas). Mas, para poder distinguir entre un (necesario) antes y un (nece-
sario) despus, es preciso ordenar ese flujo, establecer una irreversi-
bilidad presente en el tiempo, mas ajena a su ndole cuantitativa. En
suma, es preciso calificar, determinar al tiempo mismo (a su vez, una
determinacin de las cosas).
V. POSICION AD LlB1TUM DIO LO REAL
Hay aqui pues un retorno de la cualidad en cl seno de la cantidad
misma: una re-flexin de la determinacin que establece hiatos, corta-
duras; lo separado es ahora, por esa reaccin, heterogneo. Ese re-
torno es la causalidad, cuyo esquema (regla de construccin) es: <<lo
real, a lo cual sigue en todo momento (jederzeil) algo distinto cuando
aqul viene a ser puesto a voluntad (nach Belieben)>> (B 183/A 144).
Esta definicin, densa como pocas, produce al pronto perplejidad.
Es 16gico pensar que esa cortadura (establecimiento de heterogenei-
dad) no se puede deber ni al tiempo mismo (puro flujo, como acaba-
mos de ver) ni al Yo lgico (pues l se limita a acompaar, como Yo
idntico, a las proposiciones, sin poder llenarlas de contenido) ni a
lo real (pues ste corresponde a una sensacin en general -o sea, del
mismo gnero que cualquier otra- y su concepto apunta a un ser en
el tiempo; algo indeterminado, en ambos casos, incapaz de establecer
determinaciones, e.d. cortaduras). Es natural imaginarse, entonces,
que la secuencia de distinciones (la heterogeneidad) se deba a las co-
sas mismas. Mas esa imaginacin engaa: si esperamos a que sea la
----- -
cosa la que establezca la distincin, sta nunca se dor ", porque la
distincin misma presupone la contraposicin entre lo positivo y lo
negativo, lo real y lo otro, slo dentro de la cual es dable reconocer
semejanzas y disparidades.
Slo queda, entonces, profundizar en el sentido de ese nach Belie
ben. Al pronto, parece que se trate de una mera arbitrariedad, de la
cual difcilmente se seguira la necesidad de la secuencia. Mas lo arbi-
trario sera pedirle a la filosofa transcendental el conocimiento de un
objeto dado. Esta trata del modo de conocer a priori objetos en gene-
ral, sean stos los que fueren. La ocasin de la posicin de lo real es
aqu indiferente, ad Iibitum: lo que Kant quiere sealar con eUo es
justamente la precisin del contenido y la consiguiente atencin ex-
clusiva a la pura/arma de presentacin, por una parte; por otra, que
esa ocasin no se debe jams al arbitrio de la cosa (algo sin sentido,
claro est), sino a los intereses que guan histrica y socialmente a los
hombres a parar mientes en un rasgo (elevado a inicio causal) de la
cosa, en lugar de otro. De ah la posicin a voluntad.
Ambos rasgos, forma e intereses, constituyen respectivamente la
base y el fin del conocimiento de la experiencia; sin ellos, sta se dis-
gregara en sueltos grumos de empira, sin conexin entre s y, por lo
tanto, tan fugaces como la atencin a ellos prestada. Por su medio,
en cambio, es posible dar un paso decisivo hacia la comprensin del
tratamiento de la causalidad en la Analrrica de los principios.
El centro de nuestro problema se da en la segunda analogra de la
experiencia. Puesto que estamos en un mbito dinmico (conexin de
cosas heterogneas), no matemtico (composicin de lo homogneo),
la analoga nunca puede ser cuantitativa, sino meramente cualitativa,
en cuanto igualdad de dos relaciones cualitativas (B 222/A 179), pro-
porcin cuyo modelo general es el siguiente:
Las percepciones presuponen la unidad de la experiencia
e o m o
la sntesis emprica presupone la sntesis trascendental.
Contra lo que parece, aqu la incgnita se da en el primer miem-
bro. Trascendentalmente consideradas, las percepciones en cuanto tales
no pueden ser anticipadas sino en su carcter de llenado intensivo (gra-
do) de la intuicin. Pero pueden ser pensadas por analoga con la sn-
tesis emprica, esto es, la conjunctio de representaciones en un juicio,
Il No es que se d 5610 en algunos casos, de los que no quepa luego la generaliza
cin lgica. El problema de la induccin aqu aludido es tan notorio como falso: pr;
mero hay que decidir qu sean en general algunos casos_, esto es, cmo lo idntico
por subsuncin bajo una regla (e.d., cmo lo que hace al caso) pueda distinguirse espe.
c(ficamenle (cmo se particularice: se haga u]gunos,.).
E S T ~ T J y TELEOLOGfA 293
el que se quiera (beliebigen). De nuevo, este ad IibilUm presenta el
doble respecto de la precisin del contenido (emprico) y de realce del
orden desiderativo y volitivo. y dicha sntesis tiene a su vez como con-
dicin la unidad sinttica de la apercepcin: ese elemento de unidad
que brilla en toda multiplicidad (Mannigfaltigkeit) y que yo capto en
el Yo pienso, entendido como potencia de la necesidad (lo que debe
poder -muss ... k6nnen- acompaar a mis representaciones: B 131).
Este Yo potencial resulta as elevado a base analgica de toda expe-
riencia, por expresarse en una proposicin extraa: una proposicin
(lado lgico) que, siendo emprica (lado de la experiencia), tiene un
referente que agrupa en s los dos respectos: es inteligencia consciente
de su facultad de enlace (B 158), y existe, sin poder decir otra cosa
(puro Daseyn, contra el Soseyn presupuesto por Wolff en su defini-
cin de causa) sino que yo soy: nur dass ich bin (B 157).
La muda experiencia del SUM es as garante (mas no formadora)
de la causalidad en el mundo. y ello porque el Yo proyecta sobre los
objetos, no la simple identidad muerta, cuantitativa, de la repeticin,
sino la relacin reflexiva de la identidad consigo en la distincin de
lo otro (cuyo modelo puro es justamente ellch denke: ms que una
proposicin, la pro-puesta ad libitum de toda proposicin). Por eso
dice Kant que en la autoposicin del sujeto como Objeto (en el retor-
no a s de la autoconciencia) se halla la condicin de posibilidad de
que todo objeto (Gegenstand: objeto emprico, frente al Objekt an-
terior) constituya una unidad absoluta en relacin consigo mismo
(B 471/A 443).
Ahora, la analoga -y su valor capital para la causalidad- resul-
ta palmaria: as como todo sujeto se relaciona consigo slo al poner-
se como Objeto (es decir, al salir de s y verse como determinante de
s mismo), de la misma manera se relaCionar todo objeto consigo co-
mo unidad slo cuando reciba como respuesta los efectos que l mis-
mo ha producido en otro objeto.
Advirtase que, as, la protocondicin de toda causalidad est en
el sujeto pero no se identifica con l: al contrario, es la tensin que
separa irreparablemente la inhesin y la subsuncin, el fundamento
y la determinacin: lo que hiende al sujeto y hace de l unidad slo
en cuanto que, espontneamente, es receptivo, en cuanto que se pre-
para para la donacin (un sujeto sbdito, por lo dems, en busca de
un Monarca, al cual slo y siempre a tergo presupone como S mis-
mo: Selbst).
VI. LA REGLA DE LA CAUSALIDAD
De este modo, y cindonos an ms al ncleo del problema cau-
sal, ingresamos en la llamada segunda analoga de la experiencia. En
294
KANT S P U ~ DE KANT
principio, como ya hemos indicado al aludir a la posicin a Iibitum,
Kant viene a afirmar contra Hume que la secuencia de percepciones
en la aprehensin no es jams observada, sino hecha. Nada hay en
la empira que permita hablar de sucesin. Ni siquiera lo hay en la
intuicin pura, matemticamente considerada ya que, all, el orden
de los puntos O instantes es indiferente. Al contrario: hay que decir
ms bien que es el establec miento dinmico de un orden (de una je-
rarqua y, por ende, de una heterogeneidad) el que posibilita despus
la observaci6n de algo, pues disponer metdicamente la experiencia
no significa otra cosa que observar (beobachten)".
Ahora bien, esta accin de poner la sucesin podra entenderse co-
mo algo enteramente arbitrario (no una arbitrariedad inicial, supri-
mida en virtud de la necesidad de las consecuencias), como ocurre
cuando recorro temporalmente con la vista la figura de una casa que
sabemos por analoga inmvil dada la recurrencia, en definitiva, de
los enlaces perceptivos en las distintas secuencias temporales que pa-
ra su descripcin cabe hacer. Esta secuencia subjetiva (expresable en
un juicio de percepcin) ha de tornarse en consecuencia objetiva de
fenmenos en el reconocimiento conceptual (y expresable en un jui-
cio de experiencia). El ejemplo aducido es el del descenso de un barco
por un ro.
Est claro que esa objetividad no es algo dado a los sentidos. Al
contrario, el ejemplo no es sino el resultado de la aplicacin en lo em-
prico de una regla necesaria de aprehensin (B 236/A 191): no hay
nada en la naturaleza que muestre la necesidad de una consecuencia.
La regla, por su parte, es la condicin general por la que puede po-
nerse de manera uniforme algo mltiple (A 113), esto es: por la que
se pasa de la indiferencia de los contenidos graduales de las percep-
ciones a su ordenacin irreversible. Lgicamente hablando, se trata
pues aqu del paso de un fundamento a una determinacin. De nue-
vo, la nica potencia necesaria de uniformizacin de lo heterogneo
cognoscible a priori es la del Yo (que se sabe distinto y a la vez deter-
minante de las proposiciones -en otro caso, de las percepciones-
a las que acampana). Es la autoposici6n del Yo (sujeto como objeto),
pues, la garante del sentido lgico de la regla de causalidad (advirta-
se por lo dems que, justamente por tratarse de una necesidad poten-
cial, el Yo garantiza slo la regla de la causalidad, mas no la ley de
la misma, lo que implicara la necesidad de la posicin).
l. RAsGos DE LA RELACiN CAUSAL
De esa pro-puesta del [ch denke se derivan en efecto los rasgos
generales de causalidad:
.. Uob<r don Gobraueh... (1788), VII, 161.
ESTTICA y TELEOLOGrA 295
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1) Irreversibilidad de la secuencia temporal (asimetra de la fle-
cha del tiempo). La direccionalidad de la secuencia viene propulsada
por el Yo en cuanto que ste precede lgicamente a toda cosa (a la
que otorga sentido) y se reconoce, siempre a terga como condicin
ltima. En s mismo experimenta el Yo esta irreversibilidad ya que,
al entregarse a la corriente del tiempo por l mismo engendrado, la
vacia y puntual clusula lgica se distiende, discurre como sentido in-
terno: el Yo tiene as, en cuanto yo, una historia, yen ella diferencia
entre curso del tiempo (Zeitablauf) y su ordenacin (Zeitordnung).
2) Conversin de la secuencia en consecuencia (del Folgen en Er-
folgen). Esta conversin no es slo modal (algo que, como ya antes
se insinu, entregara un mero elenco de condiciones externas, sine
quibus non), sino materiol (condicin interna, suficiente o determi-
nante). No se trata, pues, de ir de la condicin a lo condicionado (es
decir, de confundir la causalidad con una deduccin lgica), sino de
ascender tentativomente de lo condicionado a su condicin, buscan-
do la causa entre las distintas condiciones necesarias posibles. Este
punto es capital, pues revela que el presupuesto ltimo del juicio de-
terminante -propio del uso cientfico del entendimiento- se halla
en el juicio reflexionante -propio del uso subjetivo, teleolgico, de
la razn-o y a su vez se pone de manifiesto la relotividad irreducti-
ble de toda determinacin, es decir, la apertura de las series ascen-
dentes (origen, en la Analtica, de la antinmica de la razn).
3) Regularidad de lo consecuente. Se deriva directamente de la
posicin de lo mltiple bajo una regla, y garantiza la repetibildad no
tanto de los resultados cuanto de los presupuestos (de las causas adu-
cidas para la explcacin de un fenmeno).
4) Influjo real (reale Einwirkung). El que la posicin (cortadu-
ra) de la causa en el flujo temporal tenga lugar ud libitum no significa
en absoluto que aqulla sea algo que a su vez slo arbitrariamente
(ficticiamente) cabe considerar como causa. Lo cortado -ordenado-
es el tiempo mismo. Que la sustancia sea la fuente de su obrar (B 250/A
204) es algo que, en definitiva, se sigue por mero anlisis, ya que los
efectos presentes en un fenmeno (p.e., la accin de una fuerza o el
modelado tcnico de un material) remiten a otro como a su origen,
sin que ste aparezca ms que analgicamente, a travs de la modifi-
cacin del fenmeno receptor: paradjicamente, es el fenomenalis-
mo gnoseolgico (no fenomenismo) el que garantiza la valdez de la
bsqueda -siempre relativa, analgica- de causas y sustancias en
el mundo de la experiencia.
5) Inversin de la concepcin humana. No es la repeticin de lo
semejante la que nos lleva, por costumbre, a la creencia en la causali-
dad (post hoc, ergo propter hoc), sino al contrario: la secuencia tem-
poral (la degradacin de lo dinmico heterogneo a mera sucesin
cuantitativa) es el resultado de desatender conexiones necesarias, vin-
dolos como meras condiciones modales. Por tanto: propter hoc, ergo
post hoc. A todo cuanto aparece ligado, compuesto (nivel matemti-
co) en la experiencia se le debe poder dar raln, es decir: considerarlo
como conectado (nivel dinmico). Al igual que ocurria ya notoriamente
en Aristteles, lo primero para nosotros (lo sensible) es lo ltimo en
cuaDlO a la Cosa (lo inteligible), y viceversa. Ello significa que la rela-
cin causal es siempre algo que incita a la bsqueda: dentro de la cons-
titucin de la experiencia, ella es un principio regulador. Hace, en efec-
to, realmente posible (no slo lgicamente) la experiencia, pero no
la hace necesaria (necesidad la hay slo en la disyuncin-dasificacin,
como sabemos).
2. LA AUTOCONCIENCIA COMO CONDICIN INCONDICIONADA
A ello se debla nuestra insistencia en considerar a la causalidad
(contra expresiones desaliadas del propio Kant) como una mxima
de la investigacin natural, como una regla para pensar el mundo co-
mo series abiertas de condiciones, y no como una ley de la naturale-
la. O si se quiere decir con todo rigor: la ley de -o ms exactamente,
en favor de- la naturaleza dice que ella es slo campo de aplicacin
de reglas (aplicacin que da como resultado las -mal- llamadas le-
yes emplricas o leyes paniculares) cuya validez est siempre presupuesta
en el resultado (e.d., cuya causa slo aparece -fenomnicamente-
en el efecto). Por eso era el juicio hipottico la nica proposicin de
verdad: l es la expresin lgica de una regla trascendental, a saber,
la propuesta (Satl) de una presuposicin (Hypothese). Lo nico pre-
supuesto por analogla (base heurlstica de toda investigacin) es que
los fenmenos del tiempo anterior determinan toda existencia del tiem-
po siguiente (8 244/A 199).
Asl, el famoso y potente principium grande queda degradado a
mera regla, a saber: la de que podemos hallar en lo precedente la
condicin bajo la cual se sigue necesariamente el caso,) (8 246/A 201;
subr. mio). Tal es el fundamento (sigue Kant) de la experiencia posi-
ble. Nosotros debiramos matizar, ms bien: tal es la hiptesis de tra-
bajo -comn- desde cuya presupuesta condicin es puesta la posi-
bilidad de la experiencia.
Esa condicin se halla en la experiencia (es la que hace de las per-
cepciones en agregado un sistema unitario), pero no surge de la expe-
riencia, sino de la autoconciencia, es decir, de ,da representacin de
aquello que es la condicin de toda unidad, y que sin embargo es ella
misma incondicionada (A 401; subr. mio). El nico derecho con que
la autoconciencia puede arrogarse esa incondicionalidad ltima ma-
nifiesta ea ipso un exilio, la apatridia del Yo trascendental: la auto-
conciencia paga su ultimidad con su carencia de mundo; ella no per-
ESTTICA Y TELEOLOGfA
297
tenece al mundo, pero tampoco se deriva ste causa/mente de ella (ello
equivaldra a confundir al Yo con Dios: una confusin [mal]intencio-
nadamente buscada por los fautores del Atheismusstreits contra Fichte,
que no querfan o no podan atender a la idea del orden moral del mun-
do defendida por ste ''). La autoconciencia es el presupuesto del sen-
tido del mundo, pero, justamente por ello, no es la Razn del mundo
(como si se tratara de un neoleibnizianismo trascendental), sino un
libre dar razn (dar razones) del mundo.
VII. EL INSTANTE DADO A TIEMPO
Consecuencia inmediata de lo dicho se halla en el hecho, prima
facie paradjico, de que la causa, en cuanto tal, no es algo que suce-
da en el tiempo, sino aquello que cona, ordena por vez primera al
tiempo mismo. La causa se da instantneamente, a una con el efecto
(si no, habra un intervalo vaco -oclio in distans- entre ambos: al-
go que contradice el continuismo garantizado por el Principio de las
anticipaciones de la percepcin). La prioridad de la causa sobre el efec-
to es lgico-trascendental (ontolgica), no temporal: slo fuera de la
relacin causal es visto el efecto como posterior a la causa (ambos
quedan artificialmente reducidos a dos cosas aisladas, depuestos de
su verdad de ser miembros de una relacin que da tiempo). Por eso
dice Kant que en el instante en que el efecto surge por vez primera
es simultneo en todo momento (jederzeit) con la causalidad [esto es:
con la accin, F.O.] de su causa (B 248/A 243).
La paradoja se hace an ms aguda cuando atendemos a la defi-
nicin negativa que da Kant del instante (Augenblick). Esto no es si-
no el resultado de una desatencin buscada: la negacin de una suce-
sin; algo mximamente abstracto, pues. Represe en este texto capi-
tal: La aprehensin por medio meramente de la sensacin llena so-
lamente un instante (a saber [nmlichJ), cuando yo no tomo en consi-
deracin la sucesin de muchas sensaciones (B 2W/A 167; subr. mio).
Slo as, sigue Kant, es lo real -que, recurdese, era la base de la
causalidad- aprehendido como unidad. Y esa' unidad, considerada
como causa, en el momento (Mament: variacin de estado por una
fuerza, aprehensin instantnea: B210/A 169). Pero entonces, la causa
como momento no es una cosa, no es una sustancia, sino una varia-
cin instantnea (correlato en el nivel fsico de la definicin lgica de
la determinacin como posicin de un predicado con exclusin de su
" Vid. la exhaustiva recopilacin de Wemer Robr. Apella/ion on das Publikum...
Dokum6J/e VJm Atheismusstreit um FlChu. Forberg. NiethammD'. lena /798/99. Leip-
zig, 1987.
298
KANT DESPUS DE KANT
opuesto). Es ms bien al contrario: la variacin separa, decide, entre
sustancia y accidentes (fenmenos estos ltimos de un substrato siem-
pre presupuesto). La variacin, e.d., la manifestacin de la causa, es
el lmite que, al mismo tiempo (zugleich), posibilita el ordo et conne-
xio rerum et idearum. Tal es justamente la definicin positiva del ins-
tante: Puntos e instantes son solamente I(mites [de espacio y tiem-
po, F.O.), e.d.: meros emplazamientos (Stel/en) de la restriccin (Ein-
schriinkung) de aqullos (B 211/A 170; subr. mio).
Tomadas ahora en su conjuncin ambas definiciones del instante
y traducidas lgico-trascendentalmente, todo ello no quiere decir otra
cosa sino que la causa (accin en masse) no es sucesiva, sino condi-
cin de la sucesin, es decir: constatacin de la asimtrica repecicin
de una misma unidad de medida (regulada), engendrada y determina-
da por los I(mites. La regla causal abre el tiempo desde algo que est
en trance (in Begriff, segn la profunda expresin alemana) de serlo,
pero sin llegar nunca a tiempo. El efecto no sigue a la causa, sino que
es su consecuencia. Pensemos esto en toda su fuerza: la causa se sigue
(reflexin), se contina en el efecto, y como efecto. Ella es, pues, iden-
tidad en lo otro. Pero nunca regresa a s (no es causa SUl) en lo por
ella condicionado, sino que se va extinguiendo en ello. La medida de
esa extincin es la duracin: el tempo es el intervalo abstraclO que
media entre la accin-efecto (Wirkung) simultnea, que se da en el
instante del inicio, y la prdida de influencia (Wirksamkeit) que ad-
viene al instante de ser considerado ad libitum (nach Belieben) el efecto
como desligado de la causalidad y, por ende, como posible nueva
causa.
Esta degradacin slo tiene sentido si es vista como una prdida,
en efecto, de la circularidad reflexiva (propia slo de la autoconcien-
cia) y una cada de sta en la linealidad de la inercia (propia de las
acciones mecnicas). Ello debera ser obvio, si no fuera por la beate-
ra con que se acostumbra a hacer de Kant unfilsofo de (o sea, en
favor yen vista de) la ciencia, en vez de caer en la cuenta de que l,
como todo pensador, ve a la ciencia como unfactum, esto es, como
algo hecho que precisa de explicacin filosfica. La ciencia tiene sen-
tido desde y por la mosofa, no a la inversa. En este caso concreto:
la mecnica y dinmica clsicas, y su rasgo capital: la causalidad (y
su privacin: la inercia), son explicadas desde la autoconciencia, es
decir, desde aquello que slo da razn de si al dar cuenta de lo otro.
Es el Yo, en efecto, el que se de-limita a cada instante (sentido inter-
no), haciendo surgir, por negacin de esa puntualidad (la negacin
de una desatencin y abstraccin, esto es: la negacin de la negacin),
la continuidad garante de la sucesividad. Y slo por el Yo, que en-
gendra (matemticamente) al tiempo y lo ordena (dinmicamente) se
garantiza la ley fundamental (Grundgesetz) de la naturaleza (o me-
jor: establecida en favor de algo asi como naturaleza): la lex continui
ESTTICA Y TELEOLOGfA 299
in natura (B 254/A 209). Dinamismo: una misma extensin (das Subs-
tantiale, el sustrato de lo real) puede tener distinta intensidad gracias
a la cortadura de-limitante que la causa es. Inversin de la perspecti-
va: el fundamento (lo matemtico: nmero y grado) de la experiencia
es puesto por la condicin de sta (lo dinmico: causalidad). La cons-
titucin remite a la regulacin. Y a su vez, lo dinmico remite a la
sede del instante: la proto-posicin del Yo como espontaneidad de la
receptividad, corno condicin (Bedingung), incondicionada (unbedingt)
por no ser cosa (Ding), sino lo abierto a ellas.
Cabe ahora preguntarse si en nuestra investigacin hemos llegado
ya, al fin, al agudo extremo que da razn de la causalidad. As, desde
luego, parece. Pero se trata en efecto de una apariencia. Pues queda
sin explicar por qu, para ser receptivo (en definitiva, para sentir),
es necesario presuponer una espontaneidad que no impone, sino que
acoge (o, ms bien, que se prepara a la acogida). Es necesario, en su-
ma, ver al Yo corno manifestacin en el respecto terico de una abso-
luta anticipacin de s en el mundo, de una absoluta identidad en la
alteridad. Tal es justamente la nica causa de verdad: la posicin del
Yo en el mundo como no siendo de ese mundo, esto es, como lo su-
prasensible que se contina en lo sensible. Tal es, en definitiva, la li-
bertad. Con ella iniciamos una segunda circunnavegacin.
VIII. IRRUPCION DE LA LIBERTAD
La tesis aqu defendida es: Kant se ha visto urgido a (o mejor: es-
taba interesado en) degradar a regla su antiguo principium rationis
delerminanlis para establecer como ley de la naturaleza algo que no
es natural (lo cual no es sino una ilustracin de lA intencin general:
poner coto al saber terico para dar lugar a la fe prctica: B XXX).
En efecto, resulta altamente significativo que, dentro ya de la Dia-
lctica transcendental, en el tercer litigio (Slreil) de la razn consigo
misma, reaparezca el adjetivo hinreichend (<<suficiente) para referir-
se a la ley natural. Dice as el pasaje (contenido en la prueba de la
tesis): Ahora bien, la ley natural consiste justamente en que nada
sucede sin causa suficientemente determinada a priori (B 474/A 446).
Si tomramos esta sentencia en todo su rigor, habra que concluir que,
entonces, nada sucede, porque la suficiencia de la determinacin no
puede darse en la naturaleza y como algo natural (siendo los limites
de todo ente natural algo variable y fugaz). Al contrario, lo que en
la naturaleza se da es el regreso al infinito en las condiciones de la
serie ascendente. La nica razn suficiente sera aqulla que se deter-
mina a s misma a la accin, sin estar condicionada por otro influjo.
Por eso es poco matizado y hasta inexacto lo que se nos dice en
la antitesis, a saber que la libertad es una especie particular de cau-
300 KA T DESPUS DE KA T
salidad, esta espontaneidad (B 473/A 445). Como si existiera el g-
nero causalidad, con las dos especies: fsica y libre, que coexistieran
quietamente, adyacentes. Pero la espontaneidad no est al lado de la
causalidad, sino que es su Urbild, su modelo. La nica causalidad de
verdad, la nica que es ley y no meramente regla, es la libertad. Por
eso, la frmula general de la tesis no dice que haya otra causalidad
al lado de la natural, sino que para explicar los fenmenos todos del
mundo es necesaria la causalidad por libertad (B 4721A 444). Y eUo
porque solamente sta es condicin suficiente absoluta. Las dems cla-
ses de causalidad son estimadas segn su capacidad de remedo de la
autodeterminacin.
y al igual que, en el respecto terico, el acceso a lo estrictamente
filosfico se cumpla en el paso de la sntesis emprica a la trascen-
dental, tambin aqu se prepara Kant a dar raln de un hecho: el de
la libertad prdctica, algo sentido en la experiencia misma como inde-
pendencia de todo influjo fsico (as pues, como la determinacin de
una exclusin). Este hecho, al pronto puramente negativo, tiene em-
pero a la base la espontaneidad, e.d., la libertad trascendental: la ca-
pacidad para iniciar por s mismo, en el nstante, una serie de conse-
cuencias. Aqu, el concepto de causa se arista y matiza con una preci-
sin que en vano buscaramos en el territorio terico: la causalidad
natural tiene una consecuencia necesaria, mas su fundamento no es
sino un mero fenmeno elegido ad libitum por los intereses de la in-
vestigacin y la prctica; del deber, en cambio, no se sigue necesaria-
mente un efecto (de ah la posibilidad de imputacin y responsabili-
dad), pero su fundamento -la causa (Ursache) como cosa-originara
(Ur-sache)- es en cambio la necesidad en persona: el concepto
(B 575-6/A 547-8).
Desde esta perspectiva superior (Standpunkt), la tercera antino-
mia se revela como mera apariencia: lo negado en la tesis y en la ant-
tesis no es lo mismo, sino cada uno de los lados o respectos de la rela-
cin de causalidad; en la anttesis se atiende exclusivamente a la con-
secuencia, segn una regla (necesidad externa), que establece -de aba-
jo a arriba- que cuanto sucede procede necesariamente de algo (aun
ndeterminado); en la tesis, se atiende en cambio a la ley de genera-
cin del orden del tiempo (de arriba a abajo): espontaneidad como
comieOlo absoluto de una serie de variaciones de estados. Cada respec-
to remite al otro, pero la primacia corresponde al lado prctico: en
l se da la presuposicin de toda posicin, lo anhipottico de Platn.
Sin eUo sera imposible pensar regulativamente las series causales y.
por ende, la ciencia natural misma caera por su base.
En la experiencia se da slo una necesidad relativa. La necesidad
de la libertad es empero suprasensible: por eso su manifestacin en
las series del mundo es slo posible. La causalidad fsica precisa de
la libertad como gula y regulacin; la libertad precisa de la causali-
ESTTICA y TELEOLOGA 301
dad natural para darse realidad, tiene que ser explicable como si estu-
viera injertada en la cadena determinista. Desde el lado de la natu-
raleza, ello entraila la disponibilidad de sta para recibir la causali-
dad (correlato fsico de la trascendental espontaneidad para la recep-
tividad).
IX. REFLEXION DE LA LIBERTAD EN LA NATURALEZA
La causalidad natural encadena cambios segn la representacin
de un Objeto (al lmite, un Objeto trascendental: el sujeto agente que
se considera a s mismo como libre). y su accin necesaria abre la ex-
periencia posible.
La libertad realiza, establece cambios segn el Objeto de una re-
presentacin (la de la autoconciencia como Yo determinante, inde-
pendiente de influjos sensibles). Sus efectos son posibles en la expe-
riencia real.
As pues, la primera causalidad es relativa, y tiene su condicin
ltima en la segunda: la autoconciencia (respecto teortico). La se-
gunda, la libertad de accin (Handlungsfreiheit) es comparativa: es
vaJorada segn grados, y tiene su condicin ltima de ejercicio en el
Objeto de la primera: la libertad trascendental del sujeto agente (WiI-
lensfreiheit, libertad de voluntad); (respecto prctico).
Punto culminante, ahora, de la argumentacin en Kant es la irre-
ductible conviccin de ste (frente a un Hegel y sus secuelas marxis-
tas, especialmente engelsianas) de que es imposible pasar objetivamente
de una a otra causalidad (lo cual no es sino otro modo de decir que
no se trata de dos especies de un gnero, asumibles por ende en un
fundamento comn, sino que la causa natural es resultado de una de-
gradacin abstracta de la libertad). De esta posicin estrictamente l-
gica se derivan consecuencias reales, y especialmente sociopolticas,
de alto bordo: nunca la naturaleza (en la que se procede de las partes
al todo y el tiempo se distiende ordenadamente) llegar a ser conver-
tida en libertad porque ella no es sino la imagen deformada, unilate-
ral, de sta (que procede del todo a las partes, yen la que el tiempo
se da desde la intensidad del instante).
X. FUNDAMENTALlDAD DE LA FUERZA
Pero si, en su mutua remisin, ambas son irreductibles (e.d., no
es posible su composicin), s es posible empero -pues sin ello no
existira experiencia alguna- reflexionar sobre un ejemplo de su co-
nexin (enlace de lo heterogneo), que en la empira misma se exhibe.
En general, no es posible conocer en ella, en cuanto tales, sustancias
302
(el plural mismo es equvoco, como sabemos por la primera analoga
de la experiencia), ya que lo en ella presente son slo referentes de
regulacin. Lo mostrado en la experiencia no es en el fondo ni sus-
tancia ni causa, sino la transici6n de una causaldad presupuesta a una
sustancia, por esa causalidad puesta; es decir: la jue17.a (Krajt).
El estatuto de las fuerzas es en Kant fluctuante: a las veces lo en-
tiende como relacin entre sustancia y accidente lO; otras, con ms ri-
gor, como causalidad de la sustancia (en el doble sentido del genitivo:
lo que causa una sustancia, lo causado por ella: B676/A 648; B250/A
205). La fuerza es la conexin (Verknpjung) efectiva de la causali-
dad, la base de las realitates phaenomena (B 329/A 273). Yen cuanto
tal, en cuanto fundamento de las relaciones de las cosas en el espacio,
las lIamadasjue17.as motrices ordenan el systema naturale, el mbito
de la experiencia. Pero en cuanto que las fuerzas se explican igual-
mente como relacin entre dos categoras, e.d., como predicables de-
ducibles de la tabla categorial, remiten a su vez en definitiva a la prolO-
posicin del Yo como unidad sinttica de las categoras, y son pensa-
das como despliegue de las Grundkriijte (fuerzas fundamentales: en
alemn, las facultades bsicas de representacin, como el Juicio y la
imaginacin, son tambin Kriijte, fuerzas). y de la misma manera que
las causas exponen en el tiempo la necesidad (vana) de buscar una causa
ltima (la libertad no es ya causa del mundo, sino en el mundo: deter-
minacin de s, y, en cuanto tal, condici6n ltima del mundo por ex-
clusin de ste ", as tambin esas fuerzas (facultades) fundamenta-
les incitan a la bsqueda de una Grundkrajt originaria, bsqueda que,
si alguna vez se creyera satisfecha y cumplimentada, conducira irre-
mediablemente a la subrepci6n: haber tomado un ens rationis ratioci-
natae (B 347/A 291), una idea regulativa, por principio supremo de
derivacin (inversin del proceso: confusin del regressus transcen-
dentalis con un progressus desde un jundamentum inconcussum; en
definitiva, confusin entre condicin y fundamento).
Ahora, los diversos hilos que hemos ido analizando se van anu-
dando: recurdese que la expresin lgica de la relacin de dependen-
cia era un juicio hipottico. Pues bien, la necesidad de esa idea regu-
lativa es, dice Kant, puramente hipottica (ello es obvio: no expone
sino la extrapolacin asinttica de la causalidad). Su pro-posicin pri-
mera es libre; lo que de ella se sigue, necesario: sin ella no habra en-
tonces ninguna razn; sin sta, ningn uso emprico del entendimien-
to (que es el que hace de la experiencia un todo coherente); sin ste,
ninguna nota suficiente (hinreichend: recurdese el principio de ra-
16 UeMT den CAbrauch.... VIII. 181.
17 Recub"dese la definicin de determinare en la Nova dilucidado: posicin de un
predicado (aqui, la libertad del sujeto) con exclusin de su opuesto (aquI, la necesidad
natural). Cfr. supra, nota S.
,---------- --
zn) de la verdad emprica y, sin ello, en suma, serfa imposible pre-
supone validez y necesidad en la unidad sistemtica de la naturaleza
(B 679/A 651).
Lo interesante es advertir que en esa propuesta originaria (sem-
pre a tergo) de la Grundkraft coinciden idealmente fundamento y de-
terminacin: ambos extremos pasan sin resto el uno al otro. No se
trata pues de una fuerza motriz, sino formadora l'. Hay que pensar
el edificio doctrinal kantiano como si de esta fuerza ltima dependie-
ra la posibilidad de conexin entre naturaleza y libertad: por ende,
ella sera la condicin, de consuno, de la ciencia natural y la morali-
dad. Pues es por su medio como se construyen (de manera anloga
al esquematismo) modelos de traduccin de las determinaciones de
la naturaleza en condiciones materiales de la libertad, ordenando el
tiempo segn una Idea de Totalidad.
Pero esta idea seria un concepto vaco sin objeto (nada, pues) si
de ella no tuviramos un ejemplo en la experiencia que nos da qu
pensar, que nos incta a reflexionar: Segn su fundamento de deter-
minacin, nosotros conocemos empero fuerzas de este tipo a travs
de la experiencia y slo en nosotros mismos, a saber, en nuestro en-
tendimiento y voluntad como causa de la posibilidad de certos pro-
ductos enteramente dispuestos segn fines, a saber: las obras tcnicas
(Kunstwerke) 19.
Aqu, el ejemplo no es un caso de una ley dada (como en el juicio
determinante), sino al contrario: algo puesto (ex-emplum) que incita
a reflexionar sobre sus presupuestos. La tcnica humana tiene a este
propsito (paralelamente al estatuto de la fuerza) un doble sentido:
1) tericamente, sus acciones son resultados de la aplicacin a la na-
turaleza de la razn tcnico-prctica que, en cuanto tal, no es sino
la proyeccin en el mundo de la razn especulativa (que habla aqu,
muy significativamente, como imperativo hipottico): sus decisiones
obedecen al Juicio determinante; 2) prcticamente, sus acciones pre-
suponen una naturaleza conforme a fines (zweckmiissig) a los que,
en cuanto naturaleza externa, parece sin embargo ajena. Lo extrao
estriba en que ella permita esa imposicin. Cmo es posible pensar
esa permisividad?
Xl. LA SANGRE DEL ARTESANO
Y LOS RENUEVOS DEL ARBOL DE LA VIDA
Falta en efecto una analoga ltima: de la misma manera que la
espontaneidad de la autoconcencia es la condicin incondicionada que
I1 crr. Joh. Fr. Blummenbach. Ueber den Bildungstrieb. Golinga. 1782.
'9 Utber den Gebrauch.... VIII, 181.
304 KANT DE KANT
hace posibles la Iibemd prctica y, por ende, el determinismo causal,
as tambin desde el respecto natural es preciso pensar una condicin
correlativa: que los fines se conformen a la actividad finallstica (Zweck-
tiitigkeil). De acuerdo con ello la Naturaleza, como un Todo, es sub-
jetivamente considerada como un Anesano que obrara sobre s (pen-
semos, aristotlicamente, en el mdico que se cura a s mismo) en vis-
ta de fines propios: Tcnica de la Naturaleza "'. De e ta manera, lo
contingente de la naturaleza (la mera empira) es visto como algo su-
jeto a una legalidad finalstica que ya no sera ajena al territorio de
aplicacin. As la teleologa es la reflexin de la libertad sobre la cau-
salidad natural.
Puesto que su fuerza estriba en un Juicio, en una decisin, esta
ltima condicin que es la teleologa no es principio de derivacin o
determinacin: al contrario, es la propuesta de posicin de un Todo
coherente (trasunto natural de la omnimoda determinatio como ideal
de cierre de la lgica de subsuncin), sobre el cual cabe luego cortar,
excluir opuestos por la determinacin de cada caso. De la teleologa
no depende nada (si as fuera, de la condicin que es un juzgar, un
separar, se hara un fundamento de unificacin): pero todo se explica
a condicin de presuponer su validez; a saber, alcanzan sentido:
a) la regularidad del acontecer natural (y, en el plano cientfico,
la posibilidad de repeticin experimental);
b) la determinacin de los fenmenos (o sea, la posibilidad de
inhesin de nOlaS en un sujeto presupuesto como hypokeime-
non: una determinacin universal se in-scribe y recorta en lo
particular);
c) la derivacin continua de los fenmenos (casus datae legis: lo
particular se subsume bajo lo universal: posibilidad del mto-
do deductivo);
d) La isomorfa del tiempo (exposicin (Darstellung) esttica de
lo lgico; la sucesividad -nica dimensin- el estar
a cada instante fuera de s: continua posicin funcional de va-
riables; posibilidad de matematizacin de lo emprico).
La pregunta ltima sera, ahora, si es absolutamente preciso pen-
sar al artesano, al techn{ts de la naturaleza, como un entendimiento
extramundano ", y si de esta manera no rompemos ms bien el pre-
supuesto incondicionado, a saber: que el cuerpo de aplicabilidad no
sea ajeno, distinto a la forma de la accin (problema anlogo al de
la continuidad de la causa en el efecto, cuando se trata de un acto
libre).
Aqu, en mi opinin, llegamos a los lmites del pensar kantiano.
20 Vid. &sIl EinJeitung zur KU. XX, 219.
" U.b<, d G<brauch... Vllt, 182.
,--------- -- --
ESTTICA y TELEOLOofA 305
Lo que aqu no se toma en consideracin es el sentido ltimo de la
metfora del artesano, que obra segn fines porque necesita de lo ex-
terno a l -pero modelado segn exigencias propias, ad Iibitum-
para seguir existiendo. La reflexin kantiana es unilateral: va siem-
pre y slo de la libertad a la causalidad natural. Pero para la realiza-
cin de la libertad, para que sta se encarne y tenga peso, influencia,
es necesaria la reflexin de la naturaleza misma, y no su mera confor-
midad. Kant se pregunta slo por la posible extensin de una mxima
en ley, pero no por la opcin del contenido de esa mxima (lo cual
no es sino la realizacin del problema lgico de la relacin entre de-
notacin (Vmfang) y connotacin (Inhalt), como se aprecia por la si-
nonimia de los trminos alemanes). Dicho abruptamente: Kant no pa-
rece haber atendido suficientemente a la interiorizacin de la natura-
leza en el sujet libre, es decir, al hecho de que la libertad se da como
condicin de relacin de interdependencia entre deseos e inclinacio-
nes, por una parte, e incitaciones externas, por otra. Es preciso refle-
xionar an sobre ese ltimo bucle de retroalimentacin.
Es verdad que, en el Opus postumum, apunta Kant a una Grund-
kraft, la fuerza vital (Lebenskraft), cuya manifestacin (solicitatio)
serian los actos desiderativos de las sustancias corporales (Begehrun-
gen der k6rperlichen Substanzen, XXI, 213). Con ello, se confiesa im-
plicitamente que la espontaneidad de un ser corporal (y el hombre es
corporal, leiblich, en grado excelente) para obrar segn representa-
ciones de Objeto a l pertinentes no basta; hay que preguntarse por
esa pertinencia (Zusammengeh6rigkeit, en terminologa heideggeria-
na). y si, de nuevo, recordamos el Leitfaden de toda nuestra argu-
mentacin: la determinacin como posicin de una exclusin de lo
opuesto, y la vida es vista como facultad de determinacin, qu con-
trario, qu opuesto es el que queda excluido de esa posicin, sino la
muerte? La vida es pues actividad de exclusin que necesita de la cons-
tante interiorizacin de lo opuesto: la carencia de vida -Leiblosig-
keit-, la inercia que, junto con la persistencia, es la base de la cien-
cia natural". Kant ha considerado, es verdad, los dos extremos: la
libertad y la inercia (el determinismo de la naturaleza); pero ha olvi-
dado el proceso dialctico, el lazo espiritual: el bello vnculo exigido
por Platn en el Timeo y por Goethe en el Fausto.
Y, sin embargo, en el propio Kant se hallan indicios suficientes
de un camino intermedio, ms fecundo que el de ese rgido enfrenta-
miento entre libertad y naturaleza, y ms natural que el del paso slo
subjetivo del Juicio reflexionante. En efecto, en la tercera Crtica (KV,
64) se habla de una finalidad externa relativa, sobre cuyo sentido
bien podra haber reflexionado el regiomontano, en vez de verla co-
mo mera transicin a la finalidad interna.
22 MA. ~ h o n i k Lehrs.. 3, Anm.
306
KANT DESPUeS DE KANT
En efecto, la finalidad externa relativa (ltima y ms alta apari-
cin del problema inicial de la relacin) expone el continuo restable-
cimiento natural del equilibrio por adaptacin de cada ser a su entor-
no, segn las exigencias del medio. Se da aqu un continuo trasiego,
una compensacin previa a la finalidad interna (movimiento cumpli-
do en la individualidad) y externa (relacin recproca de fin y medios
en los organismos). El esplndido smil ofrecido al respecto por Kant
(la ms bella de las ideas estticas, la raz de los mitos de Occidente,
desde el rbol de la vida del Gnesis al Ygdrassil, el roble del mundo,
para los germanos) es en efecto el del rbol, una totalidadsin unidad:
el trmino medio entre la unidad puntual del sum personal y el todo
potencial sin unidad (las series del mundo). En l se dan, no slo la
correlacin (de determinaciones) y la generacin (de condiciones), si-
no tambin, y sobre todo, la regeneracin, el renuevo por injertos (un
smil que permite pensar la continuidad de la Iibenad en y como
mundo).
Es ms, la idea esttica del rbol permite el paso reflexivo de la
naturaleza a la sociedad, pensada como una res publica en la que ca-
da miembro sera fin en s mismo si y slo si a la vez y en el mismo
respecto fuera medio para la realizacin de la humanidad 1] en su per-
sona y en la sociedad, de consuno.
Por eso dice Kant que se tiene en poco a la naturaleza como orga-
nismo cuando se la considera como ana/ogon del arte (de la tcnica,
como antes vimos), pues entonces el anfice es pensado como ajeno
a ella, y fuera de eUa 2A (un reproche que habra que volver, pues,
contra el propio Entendimiento extramundano propuesto por Kant).
El smil aqu utilizado (contrapuesto al del rbol) es el producto tpi-
co de la poca moderna (y tpicamente usado ya por Descartes, Fon-
tenelle, Leibniz y tantos otros): el reloj.
Por el contrario, ms ajustado sera pensar a la Naturaleza -<lice-
como una ana/ogon de la vida. Yaunque asombrosamente afirma Kant
que, hablando con exactitud (genau zu reden), ello no tiene analoga
con ninguna causalidad de que tengamos noticia" -sin notar as que
la causalidad por libertad conduce de inmediato (al fin, es su abstrac-
:u ESla es una fecunda contradiccin presente literalmente en Kant, mas
sobre la que no se ha reflexionado suficientemente, en buena medida a causa de la in
sislencia kantiana en el valor independiente de la finalidad en si. Pero al menos un pa-
saje clave dice abiertamente oua cosa: d>ass in dcr Ordnun ckT Zweckc der Mensc.h...
Zw:k Qn sich mbsl Hi. d.i. niemals blos aJs Minel von jemandem... ohoe
und hicMi selbsl Zweck zu scio... (KpV. V, 1]1; segundo subr. mro). No puede ser
casual que Kant haya elegido aquf justamente las dos precisiones establecidas por Aris-
ttelcs para el principio de no contradiccin: 4<81 mismo tiempo, yen el mismo rcspte-
lO>t. No se deja, pues, de ser medio cuando se cs fin.
2A KV. 65, V. 374.
1] bid. V. 375.
E S T ~ T I y TELEOLOGfA 307
cin) a la idea de vida, segun he intentado mostrar-, ailade al punto
una famosa nota sobre la Revolucin Americana (entendida por al-
gunos, con poco fundamento histrico, como referida a la Revolu-
cin francesa) en la que se alaba el establecimiento de magistraturas
de acuerdo con el principio regulativo de la Organisation. Aqui, en
efecto, en una res publica vista como organismo (que poco tiene que
ver con la lamentable y espuria concepcin de una llamada democra-
cia orgnica, sufrida no ha mucho en nuestros pagos), encontramos
la mxima expresin en el mundo de la armonia entre causalidad y
teleologa: frente a la rgida sujecin medieval al monarca (segn la
analoga, el alma rige al cuerpo como el rey a su reino) y el absolutis-
mo de los inicios de la Modernidad (una causalidad determinista: el
mandato se extiende a todos los engranajes por comunicacin mec-
nica de presin y choque), Kant apunta as a una organizacin social
en la que slo cabe ser reconocido como fin en s mismo en la medjda
en que se est en coneltin, como medio, con el cuerpo social, y en
la que sea posible la interiorizacin de lo ajeno y extrailo mediante
injertos que revitalicen el conjunto: una volont gnrale surgida por
la continua reposicin de diferencias y divergencias que se sirven de
la causalidad mecnica para la realizacin de fines que, por series pro-
pios, justamente superan su individualidad, y corrigen a su vez la ten-
dencia inerte a la disgregacin atomstica. Seguramente, un sueilo; mas
quiz sea un sueilo que no est an completamente ausgetruml.
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19. E8TETICA y TELEOLOGIA
EN LA CRITICA DEL JUICIO
por EUGENIO TRiAS
Se inlenta, aqu, ilustrar algunos hitos de la bsqueda tradicional
de un fundamento esttico, con la intencin de revelar el gran vacio
que adviene cuando ese fundamento es radicalmente cuestionado, de-
cidindose as el rumbo del arte en el seno del movimiento moder-
no. Para ello se evocarn algunos de los pasos contados que condu-
cen a ese vacio, iniciando una retrospectiva en relacin a la Crtica
de la capacidad de juzgar_ de Kant, en la cual se abre esa grieta del
fundamento aun en el mismo empeo por buscarlo y hallarlo.
De qu trata la Crtica del Juicio y cul es la materia o el tema
sobre el que gira o el objeto que se investiga en ella? Aqu comienzan
las perplejidades, pues pocas obras de filosofia le parecen, a este res-
pecto, tan desconcertantes. Parece como si se tratara de una obra sin
tema y sin objeto, precisamente porque en ella hay varios, siendo di-
ficil entender su estricta conexin. Es una obra sorprendente y miste-
riosa, un duro bocado para la exgesis y la crtica o para su correcta
lectura y comprensin.
Se pueden entrever en ella varios centros de gravedad. Comienza
siendo un tratado de esttica, pero luego aparece un curioso tratado
de biologa y termina con una renexin de gran altura en el ms ex-
tranjero de todos los campos, la teologa. Qu tienen que ver las cues-
tiones relativas al arte y al gusto esttico con los dilemas biolgicos
en torno a modelos mecanicistas o teleolgicos para comprender los
seres vivos, objetos de renexin de toda historia natural o de lo que
modernamente llamamos biologa? y por ltimo, qu tiene que ver
todo esto, ya de suyo dificil de relacionar, con la bsqueda de alguna
prueba indirecta relativa a la existencia de Dios?
La obra tiene tres lecturas posibles: 1) Cabe establecer el centro
de gravedad en la esttica; entonces la renexin biolgica dara un
soporte al hecho artstico al trazar una analoga de fondo de ste con
los seres vivos. El objeto esttico asume lalorma de stos. La re-
nexin, o el juicio renexivo teleolgico, en torno a la biologa, des-
plegara el contenido que subsiste como soporte de esa forma. El ob-
ESTTICA y TELEOLOGA
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jeto esttico asume slo la forma de un organismo viviente: forma
peculiar de lo vivo Que es su inmanente finalidad, su organicidad e
idoneidad, su Zweckmiissigkeit. Idoneidad, adecuacin consigo, en-
telequia, finaJismo inmanente: eso ser el ser vivo ante un posiblejui-
cio reflexionante teleolgico. La obra de arte retiene slo la forma
de este contenido. El objeto esttico se presenta ante el juicio esttico
como finalidad sin fim).
2) Cabe establecer el centro de gravedad en la biologa, en el jui-
cio reflexionante teleolgico. Entonces la esttica es una reflexin pre-
via y proemial que induce, a travs de la forma y del placer ligado
a la sensibilidad, un juicio del entendimiento relativo al contenido del
ser vivo. La esttica es Esttica trascendental que, como en la Crtica
de la razn pura, prepara una Analtica trascendental relativa a las
leyes de la naturaleza (idneas y adecuadas a las leyes de la razn).
Slo que aqu la naturaleza ya no es concebida causalstica y mecani-
cisticamente, sino que es reflexionada, en el juicio reflexionante te-
leolgico, como naturaleza viviente. Kant, aqu, abrira la brecha de
la ciencia natural romntica. Desbordara el mecanicismo racionalis-
ta en un concepto orgnico, vivaz y artstico de lo fsico.
3) Cabe, por ltimo, colocar como centro de gravedad la expan-
sin teolgica final: la Esttica y la Analtica preparan ese acorde fi-
nal o ese tutti orquestal teolgico: pruebas estticas e intelectuales de
un posible modo por aproximarse a la existencia divina, premonito-
ria del giro romntico. Frente al Dios artesano platnico, frente al
Dios Gran Arquitecto masnico y racionalista, frente al Dios reloje-
ro newtoniano y mecanicista, se abre la apasionante idea, idea regu-
lativa, objeto de un juicio reflexivo, de un Dios Artista. Un Dios Gran
Artista inspirador de las ideas estticas que actan como arquetipos,
paradigmas o normas ocultas e inconscientes del obrar del genio, es
decir, del sujeto creador, y del juzgar del sujeto cultivado y con educa-
cin esttica, y cuya productividad genuina, cuya obra de arte especi-
fica, la constituye la naturaleza viviente, la naturaleza orgnica (fina-
lsticamente concebida por el juicio reflexionante).
Se propone a quien desee leer esta maravillosa joya de la filosofa
de Kant que piense en el nexo absoluto, en la relacin intrnseca, en
el anillo que forman estos tres centros de gravedad: se refuerzan mu-
tuamente, se apoyan unos a otros, se soportan unos a otros, configu-
rando un edificio de una arquitectura singular que levanta el vuelo
sobre slidos cimientos y que es a la vez una esttica, una biologa
y una teologa entrelazadas de indita originalidad. Pero es sobre to-
do la bsqueda crtica y metdica de un fundamento (fundamento de
la esttica, de la biologa y de la teologa), lo que en el texto principal-
mente se debate.
La Crtica del Juicio arranca con una distincin entre dos modali-
dades de juicio: los juicios determinantes, que son aqullos ya inda-
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gados en las dos crticas anteriores, los que especifican reas objeti-
vas de experiencia, demarcaciones o distritos de sta, las reas del co-
nocer y de la praxis, o de la legalidad natural y de la legalidad moral,
o de la ley causal y del imperativo categrico, y una nueva modalidad
de juicios que se descubre al comienzo de esta Critica y que le da a
sta su tema y su objeto de investigacin, los llamados juicios rejle-
xionantes o rejlexivos. Esta obra unitaria, radicalmente unitaria, en
la medida en que toda ella, desde el principio hasta el final, es una
investigacin, rigurosamente llevada a cabo, explorada metdicamente
y de forma escalonada, del mbito en el cual se despliegan los juicios
rejlexionantes. Por ello urge ante todo saber en qu consisten stos.
El juicio reflexivo o reflexionante carece de un marco de referen-
cia legal desde el cual brota y se expansiona. O mejor dicho, la ley
de la cual deriva se desconoce. El juicio reflexionante slo dispone
de lo que es del caso en su crasa factualidad dada. Se atiene a datos
singulares. Debe atenerse al dato singular, al caso, y debe rejlexionar
acerca de aquella posible (<ley que concede universalidad ejemplar
y consensual al caso. Pero esa reflexin no trasciende ni desborda el
mbito de la subjetividad. No puede hipostasiarse en forma de ley ob-
jetiva o de rea especfica y regional desde la cual brota cierta expe-
riencia de objetos. Esa reflexin parte del sujeto y vuelve a l. El jui-
cio que brota en ese movimiento de la reflexin no especifica un rea
objetiva legal sino tan slo el vaco jurdico al que slo puede acce-
derse como determinacin posible de un caso singular-singularfsimo.
Este vaco jurdico slo puede ser rellenado por la apelacin ideal
a un consenso comunitario o a un apriori de convivencia en la cultura
y la Aufklarung. Cierto sensorio como cifrado en la educacin
y el cultivo del ejercicio facultativo del discreto discernir constituira
quizs dicho apriori. El apriori del juicio reflexionante es de derecho
la Ilustracin, la Aufklarung. A ella remite toda la familia de los jui-
cios reflexionantes. Porque se trata de una familia lingfstica, o de
una familia de juicios, dentro de los cuales destacan dos modalidades
de juzgar. Ambas modalidades estn hermanadas en el modo en que
la una prepara a la otra o en que la segunda da un fundamento a la
primera: son el juicio esttico y el juicio teleol6gico, el juicio de gusto
que discierne, dentro del orden azaroso y puntual de las sensaciones
de placer y dolor, un objeto cualificable como objeto esttico (lo be-
lio, y tambin lo sublime) y un juicio intelectual, preparado por la
indagacin esttica, que discierne acerca del sentido, orientacin y fi-
nalidad (telos) perceptible en la naturaleza, en el supuesto postulado
orden del mundo, pero a partir de la manifestacin de la naturale-
za en objetos singulares que se nos ofrecen con su especfica vivaci-
dad y forma orgnica: los seres vivos.
Dentro del orden azaroso del placer y del dolor se descubre as
un placer de la inteligencia que recrea aquella gran intuicin plat-
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E5TETICA y TELEOLOGrA
311
nica descubierta en el tardo dilogo del Filebo: el placer y la inteli-
gencia pueden mezclarse, pueden llegar a formar mezcla (meiklOn)
ya que existen placeres no motivados por el estricto inters sino que
desbordan de ste en la forma de placeres intelectuales. El juicio est-
tico kantiano se cobra, en referencia al gusto y al placer/dolor, un
placer de estas caractersticas: placer sin inters. Este despierta, en in-
teraccin con el juicio, en razn de un objeto cuya ley inmanente y
cuya finalidad no puede ser determinada. Pero s en cambio puede
captarse la forma de dicho objeto: ser la forma de una finalidad,
cuyo contenido se desconoce. Ser la forma de una finalidad cuyo
fim> se ignora. Ser laforma de un finalismo sin fin, de una idonei-
dad y organizacin interna que, sin embargo, carece de fin inteligi-
ble. La norma del objeto regula la forma del mismo como forma or-
gnica pero se desconoce la norma que determina el contenido de esa
forma.
Ese contenido es explorado en la indagacin del juicio teleolgi-
co. Este discierne cierta norma que slo puede juzgarse de forma re-
flexiva: la finalidad y el orden del mundo en que se engarzan y articu-
lan los seres vivos, la trama de organismos vivientes que en su com-
pleja y sinuosa evolucim> y metamorfosis forma la gran sinfona
de una naturaleza captada reflexivamente como organismo viviente.
El organismo vivo, el ser vivo, es el contenido del cual el juicio estti-
co capta nicamente la forma. El ser vivo da a sta su fundamento
intelectual. Pero ese fundamento ya no puede ser captado de la for-
ma. Ese contenido es objeto de otro juicio reflexivo, un juicio inte-
lectual que no discierne en trminos de placer/dolor, o que no se re-
gistra en forma de gusto esttico o de placer de inteligencia sino como
puro y simple juicio de la inteligencia. Pero dicho juicio slo puede
brotar preparado por el juicio esttico placentero y desinteresado. Este
muestra la forma. Aqul, el juicio teleolgico, que as lo l m ~ Kant,
reflexiona sobre el sentido que posee el contenido de dicha forma. Di-
cho contenido es el ser vivo, el organismo vivo y singular, este ejem-
plar singular de animal o de planta. Y en ltima instancia, la natura-
leza entera reflexionada como organismo viviente, como ser vivo, co-
mo gran acontecer singular o nica sinfona que se despliega en los
amplios movimientos correlativos a la evolucin de las especies, evo-
lucin anticipada por Kant en esta obra tarda.
Pero no acaba aqu la aventura indagadora del campo propio de
los juicio reflexionantes. El movimiento reflexionante del juicio lle-
ga ms lejos. Ese movimiento, que tiene por primera estacin o pri-
mer peldailo la determinacin y fijacin de la forma esttica de una
finalidad desconocida y que tiene por segunda estacin o segundo pel-
dailo la determinacin del contenido o del fundamento que puede re-
flexionarse en el sujeto en relacin a dicha forma <el contenido fina-
Istico de una naturaleza que ya no se concibe en trminos causalistas
312 KANT S P U ~ DE KANT
o mecanicistas sino como organismo viviente), ese movimiento con-
duce a una gran culminacin. Una culminacin teleolgica. Todo es-
te movimiento es el movimiento de una demostracin. demostracin
para la cual se han tomado toda suerte de precauciones crtico-tras-
cendentales. Esa demostracin, cuya premisa esttica abre el cauce
al trmino mediano, trmino medio de la demostracin, que es el jui-
cio teteolgico, culmina y concluye en una conclusin para la que se
han dado pruebas estticas y teleolgicas: la postulacin de un
Dios-Anista. Ese Dios se reflexiona como lugar vaco en trminos
objetivos pero como figura pensable en y desde la inmanencia del mo-
vimiento judicativo reflexionante. Un Dios-Artista que revelara al
Dios-Anesano platnico, al Dios Gran Arquitecto Masnico, al Dios
<<relojero del modelo mecanicista y causalista que parece despren-
derse de Newton y del propio Kant de la Crtica de la razn pura. Un
Dios-Artista cuya existencia slo puede ser discretamente reflexiona-
da por el discernir discreto, cultivado e ilustrado. Un Dios-Artista
que delinea la figura del ltimo fundamento y soporte que da forma
al finalismo detectado en el objeto bello y sublime, que da norma (in-
consciente y desconocida) a la remocin de ideas estticas que pro-
mueve la productividad del genio. y que dara causa productiva a esa
naturaleza orgnica que desde esta teologa teteolgicamente reflexio-
nada puede concebirse como obra de arte con contenido. como fina-
Iismo, como ser idneo consigo en la articulacin de sus miembros
o partes hasta constituir el todo orgnico que sera el orden del mun-
dOlO. Kant apura as la cuarta y quinta va de la prueba de la existen-
cia de Dios, cannica en la tradicin tomista, tomando precauciones
que abren la brecha radical y revolucionaria de lo que ser la futura
ciencia y teologa de la naturaleza romnticas. Apunta a un Dios que
no es ya un artesano sino artista, que no es inventor ingenioso, sino
genio creador. Un Dios que es norma y principio, inteligencia arque-
tpica, de arte y naturaleza. O que sanciona la identidad, que el ro-
manticismo y Schelling postularn, entre la natural genialidad artsti-
ca y la artstica genialidad natural. Natura sive Deus sive inte/lectus.
Naturaleza naturante. si quiere decirse as. Naturaleza creadora. O
divinidad trascendente cuya obra de arte consiste en dejar que la na-
turaleza acte segn sus propias pautas creadoras, como si fuese un
genio inmanente al devenir finalistico mismo del orden sinfnico que
se despliega a travs de la evolucin misma de sus especies.
Se intenta aqu sintetizar el contenido de la Crftica del Juicio. de
Kant, sin ahuyentar su intrnseca dificultad. Se puede advertir la com-
plejidad temtica que encierra. Muchos son sus puntos de inters con
referencia a la esttica. Se destaca ante todo el enroscamiento de la
obra entera en torno a lo que en ella Kant denomina juicio reflexio-
nante. En las pginas anterores se ha intentado plasmar esa unidad
que la obra adquiere en relacin a esa modalidad de juicio o a ese
ESTTICA y TELEOLOofA 313
movimiemo de la reflexim> del que se desprende una demostracin
(indirecta y slo vlida para el juicio subjetivo de la reflexin) de la
existencia de Dios cuya premisa es la esttica y cuyo trmino medio
es la reflexin en torno al finalismo biolgico de la naturaleza (teleo-
loga). De ello se deriva, como conclusin del silogismo, un Dios-Ar-
tista que abre la va regia de la teologa rommica de la naturaleza
y del arte, la que transitar la Naturphilosophie, el idealismo objeti-
vo rommico del primer Schelling y el idealismo mgico de Novalis.
Esta teologa, precedida por esa biologa finalstica sugerida por el
concepto (subjetivo y reflexivo) de una naturaleza concebida como
organismo abre asimismo lo que Gode van Aesch denomina, en un
libro excelente, la ciencia natural romntica.
En Kant y en el romanticismo que prosigue y lleva hasta las lti-
mas consecuencias los planteamientos de la Crtica del Juicio se ad-
vierte un ltimo intento por fundamentar la esttica en un concepto
renovado de naIuraleza y en soportar ambas, esttica y ciencia de la
naturaleza, en su fundamemacin teolgica. Por ltima vez en la his-
toria de las ideas estticas, esas que en Occidente tienen su origen re-
flexivo en el pensar filosfico griego y particularmente en Platn y
Aristteles, se imenta hallar una fundamemacin a la esttica en Na-
turaleza y Dios. Despus del episodo romntico, y especialmeme a
travs del idealismo absoluto de Hegel (y de las inversiones y subver-
siones de ese idealismo absoluto en la sociologa crtica de Marx, en
la metafsica pesimista de Schopenhauer, metafsica de la voluntad,
y sobre todo en la metafsica de la voluntad de poder de Nietzsche),
la esttica pierde definitivamente ese doble fundamemo. Deja de so-
portarse y de descansar en el cerco fsico o en el cerco hermtico. En
Hegel la esttica se deslnda radicalmeme de la naturaleza. Se institu-
ye como teorra del arte. Tiene por objeto lo bello artrstico. La propia
belleza naturah, se concibe como una proyeccin del espritu sobre
la naturaleza entendida como medio neutro (desde el punto de vista
esttico-espiritual). En cuanto a Dios, es sencillameme el sujeto de la
historia del mundo, el sujeto que transmigra de pas en pas, de pue-
blo en pueblo y que se consuma y realiza como espritu del mundo,
espiritu mundial, Weltgeist. El arte es la forma sensible a travs del
cual se manfiesta de modo inmedato, en figura, esa Idea hegeliana
que es el sujeto inmanente de las migraciones histricas: demiurgo de
la historia y su progreso. El arte es, para Hegel, la tensa y difcil sn-
tesis, la precaria armona y adecuacin entre esa Idea y la Forma sen-
sible en que se manifiesta. En torno al conflicto que trama la existen-
cia misma del arte en su evolucin histrica, Hegel desglosa tres po-
cas, etapas o estadas de esa tensa relacin, segn el papel preponde-
rame que ejerzan uno y otro de los trminos (idea y forma) puestos
en relacin. Al principio la idea (de lo divino inmanente) se halla in-
determinada y es captada por rudas formas sensibles (formas arran-
cadas de la elemental percepcin de la naturaleza); es el primer esta-
dio: Hegel lo llama arte simblico-oriental. Existe, sin embargo, un
momento (de cortsima duracin) en el cual la idea y forma se com-
penetran radicalmente y son absolutamente conmensurables: es el mo-
mento del arte clsico griego, o del clasicismo tico. La idea se agota
en la forma sensible que la manifiesta y sta contiene y muestra la
totalidad y plenitud del contenido de aqulla. Por una vez en la histo-
ria del arte y de la esttica, forma y contenido se equilibran. La idea
(de lo divino) sublima el rudo contenido naturalistico del estadio an-
terior en una forma ideal antropomrfica que se plasma regiamente
en la gran escultura clsica griega. Pero ese momento es frgil y que-
bradizo. En seguida decae (en realismo y a1ejandrinismo) dejando va
abiena a un nuevo modo de captacin formal de la idea de lo divino.
Se entra as en el tercer y ltimo estadio, al que Hegel llama arte
romntico-cristiano. Ahora la idea de lo divino es demasiado rica, com-
pleja y poderosa para poderse captar adecuamente a travs de formas
sensibles. La idea desborda toda forma. La idea se adentra en la inte-
rioridad radical del espritu subjetivo. El Dios no habita ya templos
y estatuas, como en la religin esttica griega, sino que habita el
centro del interior del sujeto, tiene su casa y su hogar en el corazn
del hombre, no en su corporalidad atltica y olmpica, la que cantaba
Pndaro y plasmaban Mirn, Plaxteles o Fdeas. El Dios cristiano,
como recalca Pablo de Tarso, no necesita templos ni estatuas. El in-
terior del hombre, su corazn, constituye el verdadero templo y la ver-
dadera estatua. El sujeto de la comunidad de creyentes, de la eccle-
sia, del gora o asamblea de cristianos, se es el verdadero templo del
espritu y la verdadera estatua de Dios. Como dir ms adelante Agus-
tn de Hipona, en el interior del hombre habita la verdad. En con-
secuencia, el arte deber siempre reflejar, desde el cristianismo hasta
la modernidad que el propio Hegel anticipa y vaticina, pasando por
el episodio medieval, renacentista y postrenacentista, esa lentsima y
milenaria agona crepuscular del arte en la cual la idea espiritual, for-
jada por el cristianismo, es decir, por la religin del sujeto, se despide
progresiva y melanclicamente de toda forma sensible, manifestando
a travs de esa misma forma sensible ese movimiento agnico de des-
pedida. La forma y la figura sensible manifiesta entonces, como con-
tenido del arte cristiano-romntico, esa nueva y compleja inconmen-
surabilidad de la idea espiritual. Se retuerce de forma expresionista
manifestando su imposible adecuacin a la idea o contenido que nos
quiere transmitir. Desafa los sopones y cimientos mismos que la atan
a la sensibilidad y a la tierra, levantando areas catedrales que expre-
san su desapego con relacin a las fuerzas de la tierra y a sus centros
de gravedad. Son gestos a travs de los cuales, de forma por vez pri-
mera expresionista, se quiere captar lo inconmensurable, ,do que cer-
ca est pero es difcil de apresan> (H6Iderlin). Con el arte cristiano-ro-
mntico se inicia el apasionante tema, planteado por vez primera por
Hegel en sus Lecciones de esttica, de la muerte del arte.
Muerte del arte significa el desfondamiento de toda pauta o fun-
damento desde el cual puede establecerse el criterio de valor y de sen-
tido que distingue las categoras estticas (bello/feo). La esttica, con
el Movimiento Moderno, existe en el marco de ese desfondamiento
o de esa crisis de fundamentos: el fundamento est vaco porque
Dios ha muerto. Esto es lo que a continuacin se va a mostrar.
11
Podia situarse la modernidad bajo la advocacin de aquella cle-
bre frase de Nietzsche, Dios ha muerto. Por consiguiente, el fun-
damento est vaco, el fundamento est tachado. Es caracterstico de
Mallarm el hecho de que el Absoluto que se busca es precisamente
aquello que no puede ser enunciado o que no puede ser dicho: lo ine-
fable. La expresin de ese Absoluto exige un modo de presentacin
muy particular, que es por resta, sustraccin o eliminacin. Mallar-
m se ve en la obligacin de mostrar la pgina en blanco salpicada
de unos islotes de significacin truncada que en realidad el propio blan-
co anula en cuanto a su significacin. Los ltimos poemas de Mallar-
m estn mostrando esa pgina en blanco, pero esto que Mallarm
inaugura se encuentra acaso, tendencialmente, en todas las artes de
la modernidad. Los mtodos para llegar a ese cerco encerrado en si,
a ese centro que est tachado, pueden ser muy diversos: en el caso
de Mallarm se produce por sustraccin de significacin, por elimi-
nacin o bien por condensacin, por creacin de una especie de islo-
tes, de frases literalmente sueltas que van salpicando el texto de tal
modo que todas estn intentando decir aquello que no pUFde ser di-
cho, que es precisamente lo que queda sugerido por la pgina en blan-
co. Una ascesis de idntico carcter se descubre tambin al sujeto del
mtodo como esencia de la msica moderna. En las Variaciones
opus 29, de Webern, se puede advertir que toda la voluntad de esa
msica consiste en quedar absorbida en aquello que precisamente cons-
tituye el limite mismo de la msica, un lmite que en cierto modo es
lo que abre la posibilidad misma del discurrir musical: el silencio. Se
absorbe toda la composicin en el silencio, pero de tal modo que ese
silencio adquiere una especie de relieve y de presencia que es lo espe-
cifico de estas microcomposiciones de Webern. Hasta el punto de que
ese silencio de una manera extraa empieza a hablar, a cobrar sonori-
dad y presencia musical palpable. Asi como la pintura a su modo tam-
bin tiende al blanco sobre el blanco, en cierta manera el silencio de
Webern se va modulando y va presentndose como una extraa ga-
ma de silencios (en plural). Las notas van quedando ahogadas y ab-
sorbidas en ese silencio, de manera que ste adquiere en cada varia-
cin una especie de presencia distinta. La msica, en el caso de We-
bern (uno de los casos ms especficos y caractersticos de la obra mu-
sical en la modernidad) pretende precisamente marcar esa referencia
esttica hacia ese lugar, lugar del limite, con el cual la msica limita
y que sin embargo es aquello que da sentido a toda la msica, el silen-
cio, revelador del cerco encerrado en s mismo. Las Variaciones opus
20 son variaciones sin tema, cosa indita en la historia de la tradicin
musical; son variaciones en donde es imposible localzar el tema aqul
que de alguna manera se va variando en cada variacin. Es decir, ni-
camente lo que se encuentra es una especie de hueco, de hueco silen-
cioso, que es lo que soporta o aguanta el variar de esas variaciones,
que sin embargo son variaciones.
Por mtodos distintivos y en anes diferentes sucede que esta bs-
queda del Absoluto (es decir, de algo que no est condicionado por
nada) concluye en un l(mite radical. Lo mismo se halla en el terreno
de la novelstica y por un lerreno quiz opuesto O inverso al que sigue
Mallarm en el campo de la poesa.
Sera el caso de Joyce. Lo que Mallarm logra a partir de sustrac-
cin y resta, es decir, mostrarnos la pgina en blanco, Joyce lo logra
por acumulacin y multiplicacin. En el fondo Joyce busca lo mis-
mo, el centro inaccesible, al que nombra irnicamente con formula-
ciones escolsticas, tomislas; busca la forma de todas las formas,
o la inteligencia que se piensa a s misma, Dios en ltima instan-
cia, pero ese Dios que ha muerto y cuya sombra atrae al artista
moderno.
Todo el Ulises puede ser concebido como circunvalaciones en tor-
no a esa especie de forma de las formas a la que no puede acceder-
se. No es sugerido ese centro descentrado a travs de la eliminacin
y de la resta, como ocurre en Mallarm, sino por la multiplicacin,
por la suma, a base de contornos de frases y ms frases que se van
encadenando en una autntica espiral a travs de la cual, de pronto,
emerge una especie de epifana que nos revela ese centro agujereado.
Pero con lo dicho no se han localizado an todos los elementos
del arte moderno o de la esencia del arte moderno. Podra seguirse
esta pesquisa y esta bsqueda de ese camino asctico en otros artistas
y en otros campos artsticos. Se ha aludido a la pintura y la alusin
es vlida para todas las artes plsticas. Tambin en el campo de las
artes plsticas y de la pintura lo que se busca es aquello que llamaba
Marcel Duchamp de modo irnico (pero con esa irona afirmativa que
caracteriza a toda su prctica) la dimensidn n, esa especie de lti-
ma dimensin desde la cual se proyectan y se despliegan sus construc-
ciones, especialmente el Gran Vufrio. El Gran Vidrio lo considera Mar-
cel Duchamp una proyeccin de una dimensin <<O, dimensin ocul-
ta del cerco encerrado en s, dimensin que se concibe vaca (es pro-
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pio de la modernidad que la transcendencia se piense vacia). Hasta
podra decirse que toda la obra de Duchamp, y desde luego, todos
sus ready-mades, son mostraciones, presentaciones, revelaciones (o
epijanfas en el sentido de Joyce) de esta dimensin ltima, dimensin
m>, segn la llama Duchamp. El problema es que el artista, cuando
quiere de alguna manera designar esta especie de referente ltimo de
la obra de arte, designa el vacio. Esto es algo caracterstico y notable
y una constante de la modernidad en arte: cuando se radicaliza esta
ascesis esttica nos encontramos con el vaco. Eso le sucede al msico
cuando quiere, como el Doctor Faustus, Adrian Leverkn, en la no-
vela de Thomas Mann, compendiar una pieza musical en un solo acor-
de. O incluso ahogar ese acorde en el silencio. Sera sta la ltima vo-
luntad a la que aspira la msica de Webern. O una poesa que nos
deja ante la pgina en blanco. O una pintura, como la de Malivich,
que nos deja ante el blanco sobre blanco. Lo mismo podra encon-
trarse en todas las artes, que terminan en un horizonte letal. Pero le-
tal por ascesis, por bsqueda de lo imposible, como es traer a presen-
cia (absoluta y sin reserva) el cerco encerrado en s.
Se dira, en conclusin, que no hay verdadera obra de arte moder-
na si este vaco final no queda sugerido. Es decir, si esta referencia
asctica hacia un ms all o una transcendencia no tiene lugar, y por
lo tanto esa tensin que ello conlleva, tensin ertica, y si esa tensin
ertica en algn sentido no desfallece ante la imposibilidad de un em-
peo, que queda frustrado debido a que esa transcendencia que quie-
re ser revelada comparece al fin como vaco. No hay arte moderno
sin esta tensin, sin la sugerencia de esta tensin. Ahora bien, con
esto no se ha agotado la esencia del arte moderno. Se necesitan ms
rasgos para llegar a determinar la obra de arte moderna. O, mejor,
se precisa de sfntesis de varios rasgos.
Mientras el fundamento tiene esta caracterstica de vacla transcen-
dencia, el objeto tiene la siguiente caracterstica: tiene que ser un ob-
jeto desconsoladamente neutro y trivial. Es ms, este elemento neu-
tro y trivial debe quedar especificamente subrayado: debe ser trivial
hasta lo neutro. Quizs quien ms lejos ha llevado este subrayado es
Marcel Duchamp, que en algn sentido da el paradigma de moderni-
dad en arte. El ready-made expresa esa voluntad anesttica, la volun-
tad de eliminar lo esttico, no ya lo bello, sino tambin lo feo, no ya
lo sublime sino tambin lo ridculo; de llegar al neutralismo ms ab-
soluto en arte. Eso es precisamente lo que el ready-made expresa co-
mo smbolo: esta voluntad de desneutralizacin, voluntad de adecua-
cin a objetos desconsoladoramente vulgares, de objetos que tienen
una expresa vocacin de insignificancia o en los que la dualidad entre
lo significativo y lo insignificante queda neutralizado. Ah se encuen-
tra otro de los rasgos de la modernidad en arte.
El Ulises de Joyce puede ser reledo como la enciclopedia de todas
318 KANT DESpulls DE KANT
las banalidades, descritas y relatadas con una sorprendente minucio-
sidad. Pginas enteras centradas en una escena que, quizs, se reduce
a la aparicin del personaje, Stephan Dedalus, deambulando en tor-
no a la playa, mirando si le espa alguien, porque lo que desea hacer I
(y al rmal hace) es hurgarse la nariz. Este pequeo detalle de la vida
cotidiana del personaje ocupa un tiempo de narracin que en la lectu-
ra es mayor al tiempo que se sugiere en la narracin. La acumulacin
de detalles y elementos con los cuales es rodeada una escena de tal
trivialidad es inmensa, infinita: se trata de captar lo Absoluto anona-
dado en la total insignificancia.
En la tensin entre este objeto completamente trivial y neutro y
este fundamento completamente inaccesible y que se revela como uoa
transcendencia vacia, en esta tensin, que es infinita (es una tensin
de abismo), en esa tensin circula, quizs, el rasgo ms caracterstico
del arte moderno. Esa tensin se descarga con ironia y humor trgi-
co. Habra ane moderno cuando esa tensin quedase sugerida, cuan-
do en una obra (del gnero y del campo anistico que sea) est signifi-
cado de algn modo este referente que es una vacia transcendencia
inaccesible, pero est mostrado y plasmado como piel, como pellejo,
como lugar en donde eso se muestra, y como objeto, en un ser des-
consoladamente trivial. Esta tensin que dimana de ambos polos
magnticos es caracterstica de la gran creacin moderna: en esa ten-
sin se aloja uno de sus rasgos definitorios, distintivos, el que distin-
gue la obra de arte en su esencia moderna de la obra de arte previa
a la modernidad. Es algo que no encontramos ni en el gran arte del
siglo XIX, ni en siglos anteriores. Un arte que por vocacin, todo l,
descarga esa infinita tensin en un gran chiste trgico. El arte moder-
no tiende a promover una infinita descarga (humorstica, irnica) de
esa tensin en un audaz chiste trgico.
Es la sensacin que puede tenerse cuando se entra en la aventura
de Marcel Duchamp, cuando se penetra en el laberinto del Ulises de
Joyce, cuando se leen los textos sueltos de Beckett, cuando se oyen
las composiciones musicales de la escuela de Viena, o de otros gran-
des msicos como Stravinsky, Shostakovitch, etc., o cuando se sigue
el hilo conductor de toda la gran pintura de la modernidad.
Es una inmensa humorada trgica. Es ms, si no queda expresada
esa vocacin de chiste absoluto tragicdmico, como en Kafka o en Bec-
kett, no hay suficiente modernidad. El arte moderno es trgico, pero
de tal manera que produce, en su recepcin, una hilarante sensacin
de despropsito, que hace que en algn sentido se apodere del recep-
tor una especie de risa enervante inevitable. Quienes hayan leido a Bec-
kett sabrn lo que se est aqu sealando, lo mismo quienes hayan
ledo a Kafka o a Joyce. El Ulises de Joyce es una de las piezas de
humor ms grandes que se han escrito a lo largo de la literatura uni-
versal.
r---------- -- -- -
ESTTICA y TELEOLOG[A 319
Se podra, pues, sealar como constante de todo el arte moderno
(y como constante que atraviesa los campos artsticos y los gneros)
el hecho de que nunca en el pasado ha habido tal cosecha de arte que
hace rer de una manera desconsolada, porque en realidad esta risa
no es sino el dcalage entre esta vaca transcendencia que siempre se
quiere significar y ese objeto, inmisericorde, a travs del cual se quie-
re mostrar, como pellejo, eso a lo cual hace referencia. El desfase y
la tensin, por as decirlo, se descarga a una hilarante manifestacin
de humor trgico.
Habra adems un ltimo rasgo que haria referencia no tanto al
pellejo del smbolo ni a aquello significado en el smbolo (la vado trans-
cendencia) sino al lugar o espacio, topos, en donde ese pellejo se nos
muestra y se nos revela. Ese topos es la ciudad, pero no la ciudad en
abstracto, ni tampoco la polis, ni lo que era la ciudad, sino esa ciu-
dad que se consolida, cristaliza y se configura precisamente en los al-
bores de nuestro siglo. Sus precedentes los podemos encontrar ya en
el siglo pasado. Walter Benjamn ha dedicado sus ms hermosas p-
ginas a la reconstruccin de la arqueologa de la gran ciudad moder-
na. El arte moderno es un arte que en cierta manera elabora y cons-
truye esta tensin entre la vado transcendencia y la desconsolada/ac-
ticidad dentro de un mbito que a la vez sugiere una cosa y la otra,
que es la Gran Metr6potis. La Gran Metr6polis ha sido meditada mu-
chas veces y desde muchos puntos de vista, tcnicos, urbansticos, es-
tticos. Pero la Gran Metr6polis podria pensarse aqu como el cobijo
de ese pellejo de la vado transcendencia. Un cobijo que todo exhbe
como absolutamente disponible. Se trata de que hay Gran Metrpo-
lis cuando se sintetizan ciertas formas de ciudad que se desarrollan
separadamente, la ciudad dormitorio, la ciudad industrial, la comer-
cial, la ciudad museo, la ciudad capital poltica. La Gran Metrpolis
sera como la sntesis de estas tres, cuatro, cinco unidaclps o tipolo-
gas de ciudad en el sentido ms tradicional, que por otro lado son
otras tantas ciudades, pero que no llegan o no acceden a ser. La Gran
Metrpolis sera a la vez centro politico, centro comercial, centro in-
dustrial, ciudad dormitorio, centro musestico, o de esparcimiento y
de gran representacim>. No es esta dimensin de la gran ciudad la
que se quiere aqu sealar, aunque evidentemente se tiene presente,
sino ms bien la Gran Ciudad como el 6mbito mismo en el cual esta
insignificancia de los objetos en resonancia con los sujetos y esa vado
transcendencia queda expuesta, mostrada y exhibida con absoluta evi-
dencia.
III
Se dibuja como un tringulo que describe los rasgos entrelazados
de la obra de arte especfica del Movimiento Moderno:
Fundamento negado
Descarga humorfstiea
(Humor trgico)
Objeto neutro L = Gran Metrpolis
Este tringulo hace posible la emergencia de una forma que, me-
diatizada por los rasgos aqu apuntados, tiende inexorablemente a ab-
sorberlos en la pura inmaterialidad abstracta de su estructura inma-
nente, hasta el punto que es la forma, por ella misma, la que terntina
determinando todos y cada uno de esos rasgos:
Fundamento negado
Neutralidad esttica
significada
Humorada trgica
Cobijo metropolitano
La forma, en su inmanencia absoluta, en la pura abstraccin que
se desgaja y separa del sujeto (creador o receptor) y del mundo
de vida (cobijo convertido en la abstraccin tcnica de la Gran Me-
trpolis), es la que cuestiona todo fundamento, dejando indiferen-
te la determinacin del valon> esttico (bello/feo) y propendiendo
a una significacin de lo (<neutro. Es ella la que se destaca de un mo-
do radical y absoluto, de manera que toda la tejne y poiesis del artista
se centra en el desvelamiento radical, puesto a disposicin, de esta nor-
ma inmanente formal, o de un cdigo sintctico y lingstico, cons-
tructivista, que decide y deterntina de antemano los elementos com-
positivos de la obra. Con esta voluntad formalista o abstracta llega
el arte a su absoluta intencim> de hacer disponible esa Norma (en
rigor indisponible). Lo que as se expresa es la voluntad de absoluta
revelacin, en la que nada debe quedar vaciado y desustantivado. La
obra de arte quiere ser una revelacin (absoluta) a travs de una for-
ma (absoluta) que desvele (absolutamente) su propia Norma inma-
nente. Esta Norma es decidida por el propio sistema o serie que
el artista libremente elige, de modo creadof, como creacin ex
nihilo. La falta de fundamento se compensa, pues, con un decisio-
nismo absoluto como respuesta a lo que adviene al cuestionarse el
fundamento: la general indiferencia <<neutra en los valores, o el <<ni-
hilismOl) (esttico). La obra de arte moderna no puede dejar de ex-
presar ese nihilismo y ese decisionismo que culntina en la pura abs-
traccin del formalismo inmanente. Pero a su vez esa obra debe ex-
presar el alto precio que debe pagar para realizarse: el radical dolor
del sacrificio del ser replegado en s, del aura y de lo sagrado, o del
cerco encerrado en si, de todo enigma y secreto: el sacrificio mismo
del aparecer de lo bello y el sacrificio del eros. Es un arte que se colo-
ca de espaldas a la belleza, que se orienta hacia <<1as flores del ma!,
que quiere traer al mundo lo siniestro y monstruoso, que tiene en las
pinturas negras (Goya) su antecedente genial. Es un arte que res-
ponde a la santa locura (ua mana) de tradicin platnica con la /0-
cura impa y demonaca de una rebelin contra todo lo sagrado, se-
creto, aurtico, que asume su orientacin tcnica hacia lo abso-
lutamente disponible yque empua su voluntad nihilista y decisionis-
ta. Pero que a la vez debe expresar el radical dolor y desgarramiento
que ello conlleva: ese lado trgico que determina su propia voluntad
de comedia, su irona afirmativa y su humorismo radical. Esa des-
carga humorstica rompe la tensin infinita entre el fundamento ne-
gado (<<Dios ha muerto) y el desplome de todos los valores (be-
lio/feo).
Por consiguiente, es la pura y abstracta/arma, separada del mun-
do de vida y de la subjetividad empirica la que, desde si, decide
y determina los ngulos del tringulo: corrompe el fundamento hacia
cuya negacin se orienta, deja en neutra indiferencia el valor es-
tticOl) (bello/feo) del objeto, connota la tejne y la poiesis hacia la
norma elegida que determina la combinatoria serial o el juego cons-
tructivista de los elementos que conforman la composicin. Esta es
pura composicin, Gestel/, sntesis o sin-tema (sistema) de esos ele-
mentos de antemano decididos por la norma que se elige y se decide
(as como la norma dodecafnica o serial, o la Norma cubista o cons-
tructivista). En un primer momento se revela la negacin de la forma
esttica tradicional orientndose el arte hacia esta negatividad de lo
in-forme o atonal, hacia el reverso o forro de lo bello (lo siniestro y
monstruoso). Pero finalmente se purifica ese expresionismo median-
te el ms desconsolado e implacable <<neutralismo.
Y, sin embargo, la limitacin de destino histrico-hermenutico
de esa orientacin moderna debe quedar sealada y significada. y la
re-flexin desde el lmite de esa orientacin moderno-hesprica debe
quedar expresada, por lo que se impone una referencia en la obra,
322
KANT DESPUI!s DE KANT
a eso que, en esa orientacin, se presenta como ausencia y como fal-
ta. Ello exige significar tambin, mediante memoria o viaje hacia lo
extrailo, el destino contrapuesto, el tradicional o griego, que debe
quedar implicado y reflejado como desgarro y dolor trgico. La obra
de arte moderna no puede realizarse con conciencia satisfecha. Debe
quedar asumida en su dolor y su desgarro. De lo contrario no se reali-
za ni como obra de arte ni como obra moderna.
20. FRONTERAS ESTETICAS DE LA ETICA:
EL IDEAL DEL AMOR PROPIO
por FERNANDO SAVATER
(Universidad del Pas Vasco)
This one fact lhe world hales; that the soul become5."
R. W. Emerson
En el terreno moral se contraponen dos actitudes fundamentales:
la de quienes sostienen que el comportamiento moral estriba en re-
nunciar al instintivo amor propio y actuar de acuerdo con la Ley (hu-
mana o divina), el amor al prjimo o a la humanidad, frente a la de
quienes creen que la moralidad consiste en estilizar y radicalizar has-
ta su plenitud el amor propio. Cada una de las dos posturas admite
modulaciones cuyas diferencias no siempre son nicamente de matiz:
comprese, por ejemplo, dentro de la primera, el contenido del Ser-
mn de la Montaa con el formalismo kantiano o la compasicn scho-
penhaueriana, mientras en la segunda habria que avecinar incmoda-
mente a Spinoza, Nietzsche y los varios utilitarismos. El propsito de
esta nota es indagar la genealoga de esa contraposicin bsica de ac-
titudes ticas y, asumiendo decididamente la segunda, explorar las ra-
ces psicosociales del ideal del amor propio y mostrar su vinculacin
simblica con los ideales de la valoracin esttica. En una palabra,
trataremos de sealar las similitudes, prstamos y connivencias entre
tica y esttica.
En el imperativo moral -dejando ahora de lado su naturaleza hi-
pottica o categrica- han coexistido en todas las pocas y en todas
las culturas dos ingredientes: la interiorizacin de la norma social y
el proyecto de excelencia personal. Esta coexistencia nunca ha sido
del lOdo pacifica, sino que siempre ha conocido un ms o menos acen-
tuado vaivn de naturaleza dialctica. Por un lado, la moral impone
el respeto a lo colectivo yel doblegamiento de la autoafirmacin indi-
vidual en pro de la autoafirmacin del grupo o incluso de la humani-
dad en su conj unto. Ntese que nunca se trata de pasar del inters
al desinters, sino de un inters ms estrecho a un inters ms gene-
ral; o, si se prefiere, de un inters ms frgil y comprometido -el
del individuo- a un inters ms seguro, estable y consolidado, el de
la colectividad. El inters del individuo -es decir, aquello a lo que
tiende su energa activa o voluntad- puede ser denominado de un
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modo muy genrico inmortolidad, en un sentido especfico que ms
adelante detallaremos. En un primer momento, el individuo no se sien-
te con fuerzas suficientes -con suficiente voluntad- ni siquiera pa-
ra concebir la inmortalidad como una aspiracin o destino personal;
hace falta que se sienta arropado por la voluntad de inmortalidad co-
lectiva, enchufado a la dnamo social que instituye y potencia la resis-
tencia biolgica y simblica a la muerte. Por otro lado, en un mo-
mento posterior en el proceso de la genealoga tica, el asentamiento
de la inmortalidad como empresa colectiva devuelve al individuo la
plenitud de su deseo autoafirmativo, pero ya en cuanto proyeclo o
destino personal. Nietzsche sostuvo que fueron en primer lugar indi-
viduos destacados por su voluntad individual los que acuaron en el
grupo -como el artista graba en la cera o esculpe en el mrmol-
las dolorosas leyes de la inmortalidad comunitaria; una vez estableci-
das stas, los individuos creadores resultaron un estorbo para el gru-
po por ser una excepcin de las leyes gregarias por ellos mismos im-
puestas y se tendi a desmocharlos y a hacer reinar la nivelacin; con
el tiempo, el gregarismo creci tanto que volvi a dar ocasin para
que brotaran en su seno individuos opuestos al nihilismo igualitario
imperante y deseosos de excelencia propia.
Esta cuestin genealgica es tan difcil de dilucidar como la del
origen del lenguaje y por los mismos motivos: no podemos imaginar
a unos hombres sin lenguaje capaces de inventarlo ni a un lenguaje
que precediese a los hombres y configurase su humanidad; del mismo
modo, no podemos imaginar unos individuos cuya fuerza creadora
de normas sea anterior a la determinacin social, ni una colectividad
cuyo cdigo nada deba a la voluntad dominante de ciertos individuos
excepcionales. No es un problema semejante al del orden causal ori-
ginario entre el huevo y la gallina, sino ms bien a la interrelacin
entre agricultura y sociedad sedentaria. Sea como fuere, toda tica
de la excelencia individual interioriza y potencia los valores de un gru-
po, cuyos miembros aceptan un mismo marco axiolgico, que define
su competencia y delimita su competicin, en tanto que las morales
del bien comn nunca dejan de proponerse como una va abnegada
hacia la perfeccin personal. Aunque en estas condiciones decidir una
prioridad genealgica es opcin que entronca ms con el mito que con
la ciencia experimental, no parece, en cambio, inverificable el apun-
tar ciertas tendencias evolutivas en el proceso de categorizacin mo-
ral. Las ticas transcurren de cdigos indistintamente colectivos ha-
cia otros distintamente personalizados, de la inatacabiJidad sagrada
de la norma a la puesta en cuestin y recreacin subjetiva, de la fun-
damentacin ancestral a la proyeccin histrica, del acatamiento del
tab al reconocimiento de la utilidad, de la exterioridad coactiva a
la interiorizacin del deber, del predominio de la lgica de pertenen-
cia (y exclusin) propia del grupo a la dinmica de la participacin
ESTETICA y TELEOLOGfA
325
relativa y la apertura universal propias del individualismo, etc. Es de-
cir, de la moral de fusin necesaria a la de libre distincin.
El proceso social por el que se ha producido una conciencia indi-
vidual capaz de soportarse a s misma sin pnico ni bsqueda inme-
diata de expiacin ha sido sumamente trabajoso y dista an hoy de
estar concluido. Al comienzo, lo que individualizaba al sujeto era su
culpa: el individuo no llegaba a segregarse de la colectividad ms que
por culpa suya y, claro est, a su costa y riesgo. El pecado distingui
a Adn y Eva de los restantes seres naturales del Jardn, y la marca
de su crimen separ a Can del resto de los hombres. Psicolgicamen-
te, esto contina siendo en buena medida as, pero con el signo inver-
tido: no es la culpabilidad transgresora la que individualiza, sino la
individualidad la que, al autoafirmarse, es sentida primariamente co-
mo falta y transgresin. Desculpabilizar la voluntad individual ha si
do precisamente la gran empresa de los pensadores morales moder-
nos ms directa y consecuentemente opuestos a la tradicin cristiana,
como Nietzsche o algunos psicoanalistas. Este proceso no consiste,
por cierto, en retomar de nuevo sin ms el eudaimonismo de la moral
clsica, pues sta desconoci precisamente la nocin de voluntad en
cuanto algo diferente al enfrentamiento entre insntos (o pasiones)
versus razn. El querer-ser humano no puede reducirse al ser natural
ni al deber-ser sobrenatural. La voluntad individual se afirma tentati-
vamente gracias a la energa recibida de la voluntad social capitaliza-
da, pero esta afirmacin es padecida para empezar como enfrenta-
miento y, por tanto, como amenaza de destruccin. Slo en un cam
po la autoafirmacin de la individualidad ha logrado tradcionalmente
superar la culpa frente a lo colectivo por la va de transformar la agre-
svidad antiindividualista en admiracin ritual: en el terreno esttico.
Ms adelante volveremos sobre esto.
Como ya ha quedado sei'lalado, toda moral tiene su raz en la bs-
queda decidida de lo ms conveniente para el sujeto, de lo que ms
le interesa. En comunidades primitivas, el inters propio de cada cual
no se desliga en modo alguno del de la comunidad, que sale garante
de l. Sociedades ms evolucionadas y, por tanto, menos homogneas
posibilitan socios cuyo inters propio ya no est tan directa yeviden-
temente ligado al de lo colectivo (del que sigue dependiendo, en cual-
quier caso, la gran mayora de los intereses individuales). La volun-
tad -es decir, la capacidad activa de procurar la inmortalidad- co-
mienza a ser experimentada en ciertos casos o en ciertos aspectos co-
mo aventura individual y no solamente como participacin irreme-
diable en un fondo energtico comn. Por inmortalidad no se
entiende aqu la negacin de la muerte ni la supervivencia espiritual
despus de la muerte, sino la resistencia institucional ante la desvalo-
rizacin aniquiladora que la presencia permanente de la muerte im-
pone a toda actividad humana. La inmortalidad no niega la muerte,
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sino que resulta una eJgencia vital ante su irrefutable constatacin:
de tal modo que muerte es vaco y la inmortalidad reclama plenitud;
muerte es acabamiento, y la inmortalidad busca duraci6n, o perpe-
tuaci6n; muerte es olvido, y la inmortalidad quiere memoria; muerte
es despojamiento, y la inmortalidad procura propiedad; muerte es su-
prema indiferencia, y la inmortalidad pretende distinci6n; muerte es
inacci6n, y la inmortalidad se afirma en la actividad creadora; muer-
te es disgregaci6n catica, y la inmortalidad establece una coordina-
ci6n ordenada; muerte es insensibilidad definitiva, y la inmortalidad
no puede renunciar al placer y a la satisfaccin... En una palabra,
muerte es cese del sentido de una condicin cuya humartidad estriba
en tenerlo e inmortalidad es consolidadcin del sentido frente a la
muerte y pese a la muerte. Toda institucin humana es, en un grado
u otro, inmortalizadora y no hay ms cultura que la pretensin de
inmortalidad.
Las morales de grupo han denunciado la voluntad individual co-
mo incapaz de asegurar la inmortalidad y han aconsejado renunciar
a ella en beneficio de la ms potente voluntad colectiva; las morales
religiosas han ordenado abjurar de toda voluntad individual o colec-
tiva y obedecer exclusivamente a la nica voluntad omnipotente, la
divina (<<hgase tu voluntad y no la ma); las ticas del amor propio
o de la perfeccin personal recomendan el refuerzo y afinamiento cr-
tico de la voluntad propia como fundamento insustituible de la parti-
cipacin en cualquier proyecto social de inmortalidad. Slo este gru-
po tercero puede ser llamado aut6nomo, frente a la heteronoma de
los dos primeros. En la situacin moral de la modernidad, coeJsten
representaciones de los tres tipos aJolgicos, mezclados a veces en
el mismo pensador o en el mismo cdigo social de manera casi inex-
tricable. Por lo general, se considera vulgarmente que slo merece el
nombre de mora! la conducta que responde a los dos primeros ti-
pos, es decir, los que renuncian a la voluntad propia en beneficio de
la colectiva o de la divina, mientras que las ticas autnomas son ta-
chadas de egostas, inmorales o <<nihilistas. La mayor parte del
esfuerzo estudioso de los que reneJonan sobre cuestiones morales si-
gue versando sobre cmo convenir y establecer la voluntad colectiva
que ha de sustituir a la propia o, en menor grado, cmo reconocer
la voluntad divina aplicada a cada caso concreto. La indagacin en
la voluntad propia de cada cual es considerada un subjetivismo peli-
groso que slo puede ser afrontada por motivos teraputicos, es de-
cir, para normalizarla y curarla de su anomala peculiar (al menos,
tal ocurre en la mayora de los casos): como ciertos licores demasiado
embriagadores, la subjetividad no puede ser empleada ms que a pe-
queas dosis, por motivos clnicos y preferentemente en friegas ex-
ternas ...
Naturalmente, en la compleja y evolucionada sociedad en que vi-
ESTTICA Y TELEOLoafA
327
vimos la pretendida renuncia (o la puritana condena) al individualis-
mo moral slo funciona como una forma de hipocresa culpabiliza-
dora. Obligado en conciencia a renunciar al inters propo en nombre
de algn otro ms general y elevado, el sujeto no aprende a vivir me-
jor sino slo a mentirse a s mismo de manera ms edificante. Cuanto
ms se le predica que la moral consiste en renunciar al egosmo o amor
propio, menos capaz se siente de amar a los dems y someterse a nor-
mas sociales que se le presentan como directamente contrarias a su
inters. De modo que supondr que la moralidad es imposible (pues
impone la renuncia al propio inters, tarea no slo irrealizable en la
prctica, sino incluso impensable) y que la sociabilidad no es ms que
una forma obligatoria de enajenacin que hay que respetar en tanto
no se pueda violar impunemente. Cuando en el secreto culpable de
su conciencia el sujeto se confiese su apego a s mismo, se propondr
como ideales de su amor propio los opuestos a la mitificacin colect-
vista del renunciamiento cuya veneracin se le ha impuesto. De este
modo, lograr ser asocial o cultivar las modalidades ms disarmni-
cas y predatorias de la sociabilidad sin acercarse por ello ni un pice
a la comprensin, reconocimiento y verdadera aceptacin de su inte-
rs propio. Como ha sealado Erich Fromm, resultado de ello es que
el hombre moderno vive de acuerdo con el principio de autonegacin
y piensa en razn del inters propio. Cree que est actuando en favor
de su inters, cuando en realidad su inters supremo es el dinero y
el xito; se engaa a s mismo acerca del hecho de que sus potenciali-
dades humanas ms importantes permanecen estancadas y que se pier-
de a s mismo en el proceso de buscar lo que supone que es mejor
para l (Elica y psicoanlisis).
Este ltimo aspecto es quiz el que requiere ms atencip, porque
aparece de inmediato como un obstculo cuando se establece que la
tica autnoma parte y retorna siempre del amor propio. A quin
ama el amor propio? No puede el sujeto creer que se ama a s mismo
-es decir, que procura lo que realmente es mejor para l- mientras
se extrava en lo que le es ms ajeno y aun daino? Dadas las circuns-
tancias sociopolticas en las que vivimos, no ser quiz quien menos
se obstine en la egolatria amorosa tan reiteradamente publicitada a
nuestro alrededor quien tenga en realidad ms posibilidades de hallar
su verdadero contento? El ya citado Erich Fromm es el ms accesible
de los psicoanalistas que han afrontado explcitamente esta cuestin.
En un prrafo en el que resuenan ecos claramente perceptibles de la
diatriba heideggeriana contra el mam> (<<uno o cualquiera) inau-
tntico -lo que Edgar Poe llamaba el hombre de la multilUd- y
tambin de la teora marxista de la alienacin, Erich Fromm formula
el siguiente diagnstico: Nuestro problema moral es la indiferencia
del hombre para consigo mismo. Radica en el hecho de que hemos
perdido el sentido del significado y la individualidad del hombre, que
hemos hecho de nosotros mismos los instrumentos de propsitos aje-
nos a nosotros, que nos experimentamos y tratamos como mercan-
cas y que nuestros propios poderes se han evadido de nosotros. Nos
hemos transformado en objetos y nuestros prjimos tambin se han
transformado en objetos (ibid.). El fundamento ideolgico de esta
situacin se halla, segn Frornm, en el desastroso antagonismo esta-
blecido por las morales heternomas entre amor por uno mismo y amor
por los dems. En realidad, estos dos tipos de amor no son alternati-
vos, ni siquiera realmente distintos, porque la dispo icin activa y pla-
centera a amar no es divisible: si un individuo es capaz de amar pro-
ductivamente, tambin se ama a s mismo; si solamente puede amar
a otros, no puede amar a nadie (ibid.).
Dado que lo propio del hombre es ser social, su amor propio (su
fidelidad cuidadosa y emprendedora a s mismo) no puede ser asocial
ni antisocial, del mismo modo que como lo propio del hombre es ser
corporal su amor propio no podr ser desencarnado. A este respecto,
el mejor anlisis de los contenidos del amor propio y de los obstcu-
los que se oponen a su efectivo despliegue sigue siendo la Etica de Spi-
noza. No se trata de una actitud edificantemente optimista, sino de
un pesimismo sereno: el amor propio incluye entre sus notas la dispo-
sicin a la cooperacin social, pero a cambio toda comunidad tiene
como limite irremediable de su proyecto el amor propio de cada uno
de sus miembros. La discordia es siempre posible y el connicto inter-
no, en las sociedades complejas, perfectamente inevitable. Sin embar-
go, el dictamen de Pascal <le moi est ha"issable) nada resuelve; su
planteamiento desesperado, recogido ms tarde casi literalmente por
Schopenhauer (<<En un mot, le moi a deux qualits: il est injuste en
soi, en ce qu'iI se fait centre du tout; il est incornmode aux autres,
en ce qu'illes veut asservir: car chaque moi est l'ennemi et voudrait
etre le tyran de tous les autres), muestra solamente una de las caras
de la moneda, que no puede ser contrarrestada ms que desde la do-
mesticacin racional del yo que se sueila infantilmente omnipotente,
pero nunca desde la edificante condena del necesario apego de cada
cual a si mismo. El ms profundo hallazgo del amor propio no es el
aislamiento hostil y depredador contra los semejantes, sino el vinculo
libidinoso y cmplice que nos los hace imprescindibles. Henrik Ibsen,
en su Peer Gynt -un poema dramtico que no le cede en altura filo-
sfica al propio Fausto-, desarrolla ejemplarmente lo que podra-
mos denominar la paradoja del amor propio. Peer Gynt es un vitalis
ta aprovechado y defraudador que cree no pensar ms que en s mis-
mo y utiliza descaradamente a todo el que se cruza en su camino para
obtener inmediato beneficio. Ha centrado su yo en torno al dinero
como instrumento de universal dominio, tal como l mismo explica:
El yo gynteano es un ejrcito de codicias, concupiscencias y deseos;
el yo gynteano es un mar de ideas, exigencias y pretensiones... En po.
ca palabras: todo lo que hinche mi pecho y haga posible mi vida co-
mo tal. Pero lo mismo que ueslro Senor necesita la tierra para exis-
tir como Dios del mundo, yo a mi vez necesilo el oro para brillar co-
mo un emperadot (acto IV). Pero, cuando llega la hora de su muer-
te, descubre que va a ser fundido de nuevo en el crisol de la nada co-
mo alguien que ha carecido de un yo propio. Sus diversas aventuras
y lropelas no le han confirmado ninguna sustancia, sino que ms bien
le han mutilado de la que lena: ni siquiera logra un puesto como pe-
cador en el purgalorio, pues tambin para merecer castigo hay que
tener un yo propio... Finalmente, cuando ya su suerte est al pa-
recer sentenciada, encuentra a Solveig, una campesina a la que am
y abandon en su juventud. Peer Gynt le pregunta angustiadamen-
te la respuesla al enigma que le acucia: dnde ha eSlado l mis-
mo -su YO-, el nlegro y autntico, durante toda la perdicin de
su vida? Y Solveig, sonriente, responde: En mi fe, en mi espe-
ranza y en mi amar. Alguien ha guardado para Peer Gynt el yo
que ste, en su atolondrado egosmo, no haba sido capaz de pre-
servar.
La principal objecin contra la tica como amor propio, que ha
sido formulada muchas veces y de diversas maneras (quiz la ms ilus-
tre para nosotros sea la de Kant), dice as: el instinto de autoconser-
vacin y autopromocin, de apego a s mismo, es comn por natura-
leza a todos los hombres y aun a todos los seres vivos; entonces, q u
puede haber de meritorio y libre, es decir, de moral, en obedecer los
dictados de lal impulso? A ello cabe responder: primero, la tica, cuan-
do es pensada de modo consecuentemente inmanenle, no puede hin-
car sus races ms que en nueslros dispositivos llamados naturales (en-
tre los que se hallan, por ejemplo, cosas como el lenguaje y la cultu-
ra); segundo, la libertad es la estilizacin y afinamiento ($pinoza pre-
feria decir la comprensin jusla) de lo necesario, no su refutacin ar-
bitraria; tercero, el mrito no es un valor generado por la renuncia
bien intencionada a cualquier inters patolgico, sino el reconocimiento
de una eficacia de ms amplias perspectivas. El amor propio no es
el amor a nuestras propiedades, sino el amor a lo que nos es propio.
Por supuesto, apropiarse de ciertas cosas y de cierta manera es cosa
propia los humanos, por lo que un determinado lipa afinado yes-
lilizado de propiedad forma parte inconslil de lo propiamente hu-
mano. Es decir, sin apropiacin no hay humanidad, pero la apropia-
cin no agota la humanidad. En cuanto a lo que propiamente nos es
propio, no se trata de algo dado de una vez por todas y cerrado para
siempre, que slo cabra descubrr y acatar, sino ms bien de algo que
inacabablemente va llegando a ser a partir de lo que es, algo que hay
que proponer y debatir. En el amor propio se encierra un instinto y
un proyecto: la moral no consiste en sacrificar el primero al segundo
ni en doblegar el segundo al primero. sino en transcribirI en trminos
cada vez ms abiertos e intencionados, lo exigido por el primero en
lo elegido por el segundo.
Aceptemos, para ilustrar este punto, las aportaciones menos ram-
plonas y tambin menos cabalsticas del psicoanlisis. Freud concibe
el yo no como una unidad dada psquicamente desde un principio,
sino como algo que ha de ser ms o menos trabajosamente desarro-
llado. El yo se va constituyendo por medio de la disciplina de la reali-
dad a partir de las urgencias libidinosas llamadas inconscientes. Su
formacin incluye la amenazante tutela de un super-yo, instancia que
reprime y normaliza socialmente con su presin mutilatoria las ape-
tencias en principio desenfrenadas (en el sentido de ilimitadas, pro-
pias de una demanda que no se restringe ni siquiera para proponerse
la determinacin de un contenido) del afn infantil de omnipotencia.
Todo nuestro psiquismo brota de la megalomana primaria -incluso
prenatal- de un dios antes de haber creado el mundo, cuya existen-
cia llenaba por completo el cosmos inmateriamente material, situa-
cin divinamente unitaria, omnipotente, supuestamente autnoma,
invulnerable, etc. Como bien ha dicho Bela Grumberger, si Dios ha
creado al hombre a su imagen, el hombre ha creado a Dios a su ima-
gen prenatal (El narcisismo). El amor propio proviene de esta fase
de transitorio y equivoco privilegio; nuestra esencial y traumtica he-
rida narcisista nos la inflige el nacimiento, es decir, la encarnacin.
Cada uno de nosotros es un dios que nunca logra reponerse del todo
de la humillacin de haberse hecho hombre, de convertirse en verbo
hecho carne. Gradualmente nos va penetrando el cncer de la fragili-
dad de nuestros poderes y el pnico a la impotencia total de la muerte
tras haber conocido -tras haber sido- la pura omnipotencia intan-
gible. Pero entre la omnipotencia divina y la impotencia letal est la
homoporencia, el establecimiento simblico de las capacidades huma-
nas. Si antes del nacimiento somos dioses, despus de nacer tende-
mos a ser [andticos, en el sentido que daba Hegel a esta categora:
aquel que considera toda existencia positivamente ajena (es decir, no
asimilable de inmediato a la propia) como un lmite y pretende des-
truirla. La prensuncin de divinidad y la propensin al fanatismo son
invariables humanas que pueden ser cuhuralmente encauzadas, pero
nunca extirpadas del todo del meollo de nuestra alma: el pesimismo
racional, sintoma de cordura, proviene de la aceptacin consecuente
de e te dato.
Lo que aqu estamos denominando amor propio tiene induda-
ble relacin con lo que Freud y tras l numerosos psiconalistas han
denominado (<oarcisismo. Segn Freud, el narcisismo es el comple-
mento Iibidinal del egosmo o instinto del yo, compailero del instinto
sexual, que en un principio apoya la satisfaccin del anterior para luego
independizarse. En el narcisismo, la libido tiende a desinvestirse de
los objetos y a volver regresivamente sobre el yo, intentando recupe-
ESTTICA y TELEOLOGIA 331
rar el beatfico autocontento de la primera infancia. El objeto exte-
rior se introyecta para asegurar una satisfaccin que en el mundo de
fuera siempre est amenazada, lo cual puede llevar a una posicin
de escoramiento hacia gratificaciones irreales y comporta una dificul-
tad para establecer relaciones adecuadas con las personas y las cosas.
Pero Freud no presenta el narcisismo como un fenmeno patolgico
sin ms connotaciones que las puramente negativas. Reconoce la ne-
cesidad de un determinado nivel no regresivo de narcisismo -un nar-
cisismo digamos equilibrado, que no simplemente acumula toda la li-
bido en el yo como objeto, sino que la revierte despus sobre los ob-
jetos a partir de la consolidacin Iibidinal del yo- como medio para
asegurar la salud psquica y aun para prevenir algunas enfermedades
orgnicas, de las que nos advienen por no querernos lo suficiente.
Precisamente el sntoma fatal de una de las peores dolencias del al-
ma, la melancola, es una drstica disminucin del amor propio. En
el terreno sociopolitico, los individuos carentes de narcisismo y cul-
pabilizados en cuanto agentes individuales son propicios a buscar en
la formacin de masas un transgresor colectivo que los descargue de
su responsabilidad; al frente de esta nueva horda aparecer un lder
carismtico -es decir, dotado de fuerte narcisismo- cuya personali-
dad manacamente satisfecha presentar un atractivo irresistible para
quienes no se atreven del todo a quererse a s mismos (o sea, a querer
por s mismos).
La ambivalencia respecto al narcisismo mostrada por Freud no ha
sido compartida por otros estudiosos del tema, el ms destacado y
lcido de los cuales es probablemente Bela Grumberger. En su libro
El narcisismo, Gruberger sostiene abiertamente que se observa a me-
nudo que cuanto ms es capaz un hombre de invertir en su propio
Yo en cierto modo, de ms libido dispone para el mundo objeta!.
Considera el narcisismo moral como ,<la referencia del ~ t t o de con-
servacin al aspecto psquico estrictamente individual del sujeto co-
mo ta!, una definicin que probablemente Spinoza no hubiera re-
chazado para el conatus del sujeto humano. En cuanto a la culpabili-
zacin del narcisismo, la tiene por una consecuencia indeseable de la
influencia del Super-Yo colectivo bajo cuya frula vivimos, segn la
cual la felicidad narcisista es vista como un pecado, cuando en reali-
dad una vez asumida constituye el componente esencial y obligatorio
de la madurez objetal ms cumplida, y se prefiere aferrar inmediata-
mente su contrario, que es una cierta forma de la relacin objetal con-
nictual fija a un cierto nive!. A fin de cuentas, los ms severos cen-
sores del narcisismo lo recusan en nombre inconfesado de su narcisis-
mo propio: se culpa al narcisismo del otro por no hacer suficiente ca-
so del narcisismo propio y se reprocha al vecino el amarse tan con-
cienzudamente que no le quedan tiempo ni fuerzas para amarnos a
nosotros, como es su obligacin... desde el punto de vista de nuestro
narcisismo! Es significativo que el primer momento de indignacin
virtuosa que suscita la propuesta de una tica como amor propio equi-
vale de manera ms o menos embozada a una protesta del tipo: y de
mi entonces, quin va a ocuparse? Tal suele ser, como ya lo seilal
en su da Nietzsche, el verdadero contenido de la exhortacin al des-
prendimiento o desinters.
Freud habl de la formacin de un ideal del yo, un dispositivo pa-
ra conciliar el impulso narcisista con las restricciones amenazantes del
super-yo. El ideal del yo rene todas las restricciones que imponen
al sujeto psquico los padres, las instituciones sociales y el conjunto
mismo de la realidad; pero, en lugar de ser vistas de una manera pu-
ramente negativa y castradora, son consideradas como un proyecto
positivo que el propio yo se siente destinado a alcanzar. Sin embargo,
tambin el ideal del yo puede funcionar como una fuente de afliccin
para el sujeto, cuando se eleva excesivamente sobre la realidad efecti-
va.del yo y le condena a perpetuo empequeilecimiento y autohumilla-
cin, como ocurre en la situacin del melanclico. En el caso opues-
to, el ideal del yo resulta ms bien un yo ideal, es decir, una hipsta-
sis gloriosa del yo del sujeto que no reconoce ninguna de sus limita-
ciones ni carencias, con lo cual no se siente sometido a ninguna inhi-
bicin ni remordimiento: tal es la caracterstica del tipo manaco, en
la terminologa de Freud, peligrosamente apto para convertirse en l-
der de masas necesitadas de una identificacin exaltada que compen-
se las inmadureces narcisistas de cada uno de sus miembros. Se dan
en el planteamiento del tema del ideal del yo por Freud una serie de
sugerencias acerca de problemas ticos esenciales que merecen ser muy
tomadas en consideracin, aunque se trate, en parte, de una conside-
racin crtica. El paso central es la formacin evolutiva del sujeto moral
por medio de una incorporacin y ensalzamiento subjetivos de los va-
lores socialmente aceptados; por decirlo con las acertadas palabras
sintticas de Agnes Heller, el hombre llega a ser individuo en la me-
dida en que produce en su Yo una sntesis, transforma conscientemente
los objetivos y las aspiraciones sociales en objetivos y aspiraciones su-
yos particulares y socializa as su particularidad (Historia y vida co-
tidiana). Pero esta descripcin puede sonar a algo demasiado pasivo,
demasiado exteriormente determinado. A veces parece que el ideal del
yo no es para Freud ms que el acatamiento sumiso de una serie de
limitaciones a las aspiraciones regresivas de omnipotencia narcisista
infantil. Y, sin embargo, no debe olvidarse la dimensin fundamen-
tal de empresa -es decir, de eleccin y estmulo activo- que pue-
de tener esta nocin cuando se la considera de manera no restric-
tiva.
Me parece ms adecuado hablar de ideal del amor propio en lugar
de ideal del yo. Podra definirse el ideal del amor propio como eltra-
to que el yo quiere para s mismo. La palabra trato ha de tomarse
E S T ~ T I y TELEOLOofA
333
en su doble sentido de cuidado o relacin con algo y tambin pac-
to, lransaccin: el yo configura en el ideal de su amor propio la cali-
dad y tipo de miramientos que desea para s mismo y tambin esta-
blece el tratado a que quisiera atenerse en su insercin necesaria en
la realidad social y natural. Su papel al fijar (al fijarse) en eSle trato
no se limita sencillamente al acatamiento de la fuerza caslradora de
lo real pero vuelta a imaginar y sublimada como objetivo propio: ello
equivaldra a poco ms que pasar de la gloria de la omnipolencia a
la glorificacin de la impotencia. De lo que se trata, empero, es de
instaurar lo que antes he llamado homopotencia o poderes de lo hu-
mano, en otras palabras, sealizar el mbito efectivo de la crealivi-
dad (dislinta de la creacin por simple afirmacin de la voluntad y
tambin de la aceptacin resignadamente ablica de lo ya dado). El
ideal del amor propio no es una sencilla y pasiva interiorizacin de
los valores vigentes, porque entre la multiplicidad de SIOS seleccio-
na, jerarquiza y despus los reinterpreta subjetivamente. Esta labor
descarta unos valores, atrofia otros y los dems los perpela y polen-
cia pero modificndolos con un sesgo personal. De aqu el sentido de
culpable angustia que puede acompaar a la afirmacin del ideal del
amor propio, derivada de la agresin y enfrentamiento contra el mundo
(social/natural) que la inslauracin del ideal comporta. Como todo
ideal, es algo que reclamamos y algo que nos reclama, no simplemen-
te algo que asumimos tal como se nos da. En cuanto que es algo que
reclamamos, nunca puede ser identificado con nuestro yo actual, tal
como sucede en la perversin manaca; en cuanto que nos reclama,
debe concedernos la posibilidad de avanzar hacia l y no la simple
aniquilacin de lo que ya somos, como sucede en el padecimienlo me-
lanclico. El ideal del amor propio es el tralO que yo quiero para mi
mismo, como se ha dicho, no el culto que yo me rindo a m mismo
ni la inmolacin de m mismo a la omnipotencia de lo real que me
ha derrocado de mi trono infantil.
Aspecto esencial de la cuestin es sealar que el ideal del amor
propio no interviene ms que como mediacin entre la voluntad pura
y la accin efectiva, es decir, que nunca es el objetivo de lo que hace-
mos, ino una orientacin, a menudo conflictiva, del hacer. Habra
que recordar aqui cuanto sobre la categora de proairesis dej dicho
Aristteles, cuyo eco se escucha sin dificultad en este prrafo de Ag-
nes Heller: Los hombres no eligen nunca valores, del mismo modo
que no eligen nunca el bien, ni la felicidad. Siempre eligen ideas con-
cretas, fines concretos, alternativas concretas. Sus concrelos actos de
eleccin estn, naturalmente, relacionados con su actitud valorativa
general, del mismo modo que sus juicios lo estn con su imagen del
mundo. Yrecprocamente: su actitud valorativa se robustece en el cur-
so de los actos concretos de eleccin (ibid.). Esta relacin de inter-
dependencia entre el ideal valorativo del amor propio y cada una de
334 KANT DESPU6 DE KANT
las opciones puntuales de la libertad, con su mutuo reforzamiento y
tambin con su posible enfrentamiento culpabilizador, emparenta el
juego moral aut6nomo con el otro campo principal de autonoma crea-
dora humana, el artstico. Tanto la tica como la esttica estudian el
sentido y alcance de la prcca humana en sus facetas no estrictamente
instrumentales, las que van ms all de los forzosos gestos dirigidos
a asegurar la supervivencia. En ambos casos se imagina un ideal su-
mamente amplio y directamente relacionado con la libertad, en am-
bos casos el ideal rene tradici6n e innovaci6n, sociabilidad y desafo
a lo comnmente aceptado, homenaje y rebeli6n, objetividad y sub-
jetivismo... Tanto el ideal del amor propio moral como el ideal arts-
tico se fundan en el reconocimiento de lo humano por lo humano,
pero conservan una dimensi6n irreductible de sanci6n ntima que de-
safa a la intersubjetividad en lo que tiene de exterioridad. Es decir,
que la tica y la esttica se apoyan en la comunicaci6n, pero en ambas
permanece un ncleo -el ms significativo, por cierto- que resiste
a la transparencia comunicativa y gracias a cuya opacidad secreta, pre-
cisamente, algo puede ser comunicado. En ambos casos los gestos elec-
tivos del sujeto apuntan siempre a la concreci6n del caso en cuesti6n
y no a la procura directa del ideal, que se mantiene ms bien como
una instancia regulativa a la que le corresponde aprobar lo hecho o
culpabilizar por lo cometido. Tanto en el terreno moral como en el
artstico las preceptivas son posibles y aun beneficiosas, pero insufi-
cientes: la sensibilidad y el gusto del sujeto son en ambos casos incon-
mensurablemente ms importantes que la rgida sumisi6n a la norma
o al canon. En los dos terrenos es posible el juicio crtico desde fuera
o la valoraci6n tomada segn la opini6n mayoritaria de los exper-
tos, pero, en ltimo trmno, la aprobaci6n o rechazo del propio
sujeto permanecen indomeables y plenamente significativas: por
mucho que la causa de los vencedores agrade a los dioses, la de
los vencidos puede seguir contando con el terco refrendo de Ca-
t6n. Ni uno ni otro ideal aparecen dados nunca del todo, sino siem-
pre en formaci6n, en proceso, en perpetua y viviente reinterpre-
taci6n.
Ya hemos sealado antes que el inters que el individuo pretende
asegurar es el de su inmortalidad, que no es mera supervivencia, sino
vida al resguardo de la necesidad y a despecho del (des)fallecimiento:
perduraci6n de la intensidad, pertenencia a lo eterno. La forma ms
accesible -digamos la ms barata, porque es la que menos cuesta,
aunque no sea la de mejor calidad- de lograr este objetivo es la en-
trega efusiva a un grupo ya consolidado, a una tradici6n social, la
identificaci6n con un lder o con un pueblo, la fe en un Dios y en una
religi6n salvadora en lo transmundano. Estas opciones tienden a su-
primir el obstculo ms evidente para la inmortalidad, que es la fra-
gilisima particularidad del sujeto individual. En ltimo trmino, son
ESTTICA Y TELEOLOGIA 335
frmulas ms o menos sofisticadas de la perduracin en la especie,
que destruye a los particulares pero conserva y reproduce indefinida-
mente lo genrico. Por otro lado, y esto es muy importante, ayudan
a soportar la culpabilidad que siente el yo al afirmarse activamente
y, por tanto, agresivamente frente a lo que le preexiste. La culpa del
individuo al obrar como tal es el presagio de la muerte que ha de cas-
tigar su finitud. Ruptura con la matriz de la especie o el clan, amena-
za de castracin paterna o legal, enfrentamiento con la hostilidad nu-
merosa de los dems, soledad ante las consecuencias nunca totalmen-
te previsibles de la eleccin propia, desafo a la monstruosa naturale-
za que se nos va cobrando de uno en uno... Pero otros sujetos no se
afilian automticamente a la va de inmortalidad colectiva -o no del
todo, no prncipalmente- y quieren conservar juntamente lo indivi-
dual y lo especfico, lo particular y lo genrico de su propia entidad.
Es decir, se plantean el problema de dar un sello irrepetible y distinto
a la frmula de inmortalidad, requiriendo la complicidad y el sostn
de la colectividad, desde luego, pero negndose a la va despersonali-
zada de los que renuncian a su alma para salvarla mejor. Algunos fra-
casan en este propsito, porque no son capaces ms que de plantear
una demanda de amor estratgicamente equivocada: logran que los
dems se interesen por su caso pero no para inmortalizarlos, sino pa-
ra discriminarlos, compadecerlos, perseguirlos, temerlos o intentar cu-
rarlos. Tal es la condicin de los neurticos, de los grandes crimina-
les y de los profetas de mensaje tan idiolctico que repele a los otros
en lugar de convocarles. En cambio, los artistas (en cuanto o cuando
son aceptados como tales) y las personas que optan por tomarse en
serio la moral autnoma logran una cierta aceptacin para su deman-
da particularizada de inmortalidad: la estrategia de quererse a s( mis-
mos para hacerse querer y de este modo ganar una cierta invulrerabi-
lidad ms all de su finitud tiene en lo fundamental xito; aunque s-
te no pueda ser nunca absoluto. El artista y el hombre moral son me-
jores estrategas que el llamado enfermo mental, afirman su pecu-
liaridad, pero enraizndola de tal modo en lo especficamente humano
que sus compaeros en el juego social sienten admiracin o gratitud
por ellos, no rechazo.
En su clebre pargrafo 59 de la Critica del Juicio, Kant establece
las analogas entre la belleza y la moralidad, aunque sin descuidar nun-
ca sus importantes diferencias, y propone con cierta timidez lo bello
como smbolo de lo bueno o, mejor dicho, del bien. Quiz fuese ms
significativo, empero, trazar un paralelo genealgico entre el arte y
la moral. Nacen en la annima sacralizacin animista, como propi-
ciadores de las actividades esenciales de mantenimiento del grupo, vin-
culados a la tradicin mitica; entre los griegos se convierten en la afir-
macin de valores armnicamente conjuntados de la polis, de los que
son a la par smbolos y gratificacin sensible; en el medievo se tras-
336
KANT DESPUS DE KANT
cendentalizan ultramundanamente en una visin religiosa y jerrqui-
ca de la praxis humana; el renacimiento y despus la revolucin bur-
guesa los individualizan cada vez ms, van desatando sus vnculos con
la comunidad orgnica, los someten a mecenazgos ms azarosos y co-
merciales, enredan la responsabilidad de sus lazos con el poder polti-
co y la reforma social ... En el siglo XX ane y moral han funcionado
al servicio de los totalitarismos y de los nacionalismos o contra ellos,
mientras se convenan en actividades cada vez ms dignas de sospe-
cha a ojos filisteos, que ya no saben si posiciones tan subjetivas mere-
cen en realidad an su ilustre nombre. Muene del ane, muene de la
moral, confusin de ambos con la poltica, el negocio o la ciencia,
rescate transitorio de los dos por los buenos oficios de los medios de
comunicacin, etc. An podra profundizarse y sutilizarse mucho en
este paralelismo, que no tiene nada de gratuito. Y hasta no es dispa-
ratado jugar con determinados rtulos de la historia del ane moder-
no para describir algunas escuelas de pensamiento tico: el expresio-
nismo nietzscheano, por ejemplo, o el cubismo de los oxonenses, el
mitigado realismo socialista de Habermas y Appel, etc. Tanto el hei-
deggerismo sacro de Levinas como cienos arrobos neokantianos pa-
recen indicar que volvemos en tica a alguna variedad de gregoriano
moral; mientras que el neoutilitarismo y la tica del amor propio per-
tenecen ms bien a la esttica del videoclip. Pero dejmoslo aqu, pues
la pendiente es peligrosamente tentadora.
Que la complicidad entre tica y esttica en la Crtica del Juicio
puede llevarse demasiado lejos es algo patente, remachatlo entre no-
sotros recientemente por Felipe Manlnez Marzoa en su breve y preci-
so estudio sobre la obra kantiana. Pero en cambio Schiller, lector ro-
mntico de Kant, avanz en sus Cartas sobre la educacin esttica del
hombre en la direccin de aproximar ambos ideales en una nocin
no estrictamente comn, sino ms bien bicfala: la belleza del bien,
el bien de la belleza. Quiz la nocin ms importante a este respecto
de la obra de Schiller sea la de nobleza, tan sugestivamente descrita
en una nota a pie de pgina de las Cartas: Noble es, en general, todo
espritu que posee el don de transformar el negocio ms nimio y el
objeto ms pequeo en un infinito, por el modo de tratarlo. Noble
es toda forma que imprime el sello de la independencia a lo que por
su naturaleza es un simple medio para otra cosa. Un espritu noble
no se contenta con ser Ibre: tiene que poner en Ibertad a lo que le
rodea, aun a lo inanimado. Ahora bien, la nica expresin posible
de la libertad es el fenmeno de la belleza. En estas lneas queda vi-
gorosamente ceido ese impulso que introduce lo infinito en cuanto
toca, que independiza a lo que no comenz siendo ms que simple
medio, que aspira a la libenad de liberar y no a la de simplemente
complacerse en el estatuto pasivo de liberado. Su expresin es la be-
lleza, pero no en cuanto contemplacin sino en cuanto requerimiento
E5TETICA y TELEOLOGA
337
perpetuo de lo ms alto -es decir, de lo menos repetitivo y sumiso-
que puede ser merecido y disfrutado. De este modo cabe afirmar, co-
mo conclusin, que el contenido del ideal del amor propio no es Olro
que la puesta en prctica de la nobleza.
v. INTERPRETACIONES
y CONTRASTES
,--------------
21. LEIBNIZ: PRELUDIO PARA UNA MORAL
DE CORTE KANTIANO
por CONCHA ROLDN PANADERO
(Instituto de Filoso/fa del e.s.I.c.)
En el marco de la polmica mantenida con Eberhard advertimos
un profundo reconocimiento del pensamiento leibniziano por parte
de Kant. Eberhard sostena que los aspectos novedosos del criticismo
kantiano no eran tales, ya que ste se limitaba a recoger algunas de
las tesis fundamentales de Leibniz', punto de vista que el propio
Kant intenta clarificar, esforzndose en probar que la doctrina leib-
niziana est ya en la direccin del criticismo' -aunque no pueda
identificarse con ste- y que las tres grandes doctrinas del principio
de razn suficiente, la monadologa y la armona preestablecida, bien
entendidas e interpretadas desde el criticismo se avienen muy bien con
su filosofa trascendental). Es ms, refirindose a la incidencia de es-
tas cuestiones en la filosofa prctica, Kant aadir que la teora leib-
niziana de la armona establecida no se limita a mostrar la concor-
dancia entre almas y cuerpos, sino que tambin se extiende a mostrar
la conformidad entre el reino de la Naturaleza y el reino de la Gracia,
viniendo a coincidir este ltimo con el kantiano reino de los fines, es
decir, de los hombres sometidos a leyes morales, en cuyo 1eno se esta-
blecera la conciliacin entre el determinismo del mundo natural y el
mundo de la libertad exigido por la moralidad', tal y como Kant
enunciara en la Fundamentacin de la metafisica de las costumbres
1 Para demostrarlo enumera siete tesis de la primera Crflica comparndolas con
otras tantas entresacadas de la obra de Leibniz. Cfr. al respecto el magnfico estudio
preliminar de Flix Duque a su traduccin de 1. Kant, Los progresos de /0 meJajfsico
desde Leibniz. y Wolf/. Tecnos, Madrid, 1987, pp. XXVII ss.
2 Cfr. l. Kant, Ober tinl! Enldeckung noch deTalle neue Krilik der reinen Vernunft
durch eine iil/ere entbeh,lich gemocht werden 5011 (1790), Ak., VIII. 187.
] Cfr. bid., 247251.
l< daP er jene vorherbestirnmte Harmonie noch viel weiter als auf die Obereins
timmung zwischen ~ und Korpe:r. namlich noch auf die lwischen dem Reiche der
NOfur und dem Reiche der Gnaden (dem Reiche der Zwccke in 8ezjehung auf den End-
zwcck, d.i. den Menschen unlcr moralischen Gesetzen) ausdehnt. wo eine Harmonie
zwischen den Folgen aus unseren Naturbcgriffen und deneo aus dem freiheitsbegriffe.
mithin lweier ganz verschicdener Vermogeo unter ganz ungleichanigen Principien in
uns und nicht zweierlei verschicdene auber einander befindJiche Dinge in Harmonie ge-
dacht werden sallen (wie es wirklich Moral erfordert) ... (ibid.. 250).
(1785), la obra en que su pensamiento tico se expresa con mayor cla-
ridad: Nos consideramos como libres en el orden de las causas efi-
cientes, para pensarnos sometidos a las leyes morales en el orden de
los fines'.
Con este trabajo no pretendo suscribir la opinin de Eberhard ni
de tantos otros neoleibnizianos que, incluso en nuestro das, recha-
zan el carcter novedoso de la perspectiva ntroducida por la filosofa
transcendental en el desarrollo del pensamiento moderno. Sin embar-
go, me parece justo subrayar -yen esto coincidira con el propio
Kant- que en la filosofa leibniziana se encuentra el preludio de una
sinfona, cuya panitura ser escrita ms adelante por el flIsofo de
K6nigsberg. A mi modo de ver, la moral kantiana companira algu-
nos compases con la meloda impresa por Leibniz a su doctrina de
la Iibenad, entendida como determinacin racional. Recordemos la
imponancia conferida por Kant al concepto de Iibenad, que debe pre-
suponerse en todos los seres racionales, como clave indispensable pa-
ra explicar la autonomla de la voluntad '.
Cuando Kant se refiere al problema de la libertad en el contexto
de su filosofa terica, como es el caso de su escrito de habilitacin
Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio
(1755) o de la propia CrItica de la pura (1781-1787), hace que
cobren protagonismo, respectivamente, el concepto de libertad de
espontaneidad -subrayado por y Wolff- y la teoria de la
libertad de indiferencia o de equilibrio -que Crusius pretenda re-
sucitar para demostrar la primaca de la voluntad respecto a la ra-
zn '-. Sin embargo, en el terreno de la filosofa prctica, ser el
concepto de autonomfa el que ocupe el lugar central al referirse a
una libertad, cuya realidad ha quedado demostrada por una ley apo-
dctica de la run prctica y se constituye en piedra angular de todo
el edificio de un sistema de la run pura. Como es bien conocido,
segn Kant, la libertad representa la ratio essendi de una ley moral
que a su vez se configura como la ratio cognoscendi de aqulla'.
Sin duda, el aspecto ms estudiado de la relacin entre las doctri-
nas de Leibniz y Kant acerca de la libertad se sita en el campo de
la filosofa especulativa. Por ello, mi propsito es el de mostrar que,
tras el planteamiento terico de Leibniz en torno a la Iibenad, se es-
conde un inters fundamentalmente prctico 9 y ello le conduce a
j VlT Melaphys;k der Siuen, At., IV. 450.
6 Cfr. Grundl.. At., IV, 446 y ss.
7 Sobre el an41isis de los conceptos de espontaneidad y libertad en el imbilo de la
filasofia terica de Kant. cfr. el trabajo de R. Finster. 5pontaneilil, Freiheil und un
bcdinlte KausaJitit bei Leibniz, Crusiw und Kanh. S/udio ibnl;ona. 14 (1982), pp.
266-Zn.
Cfr. K.p. V.o Ak., V, 4.
9 Evoquemos la confesin que hace Leibniz al comienzo de sus Nuevos Ensayos,
I TERPRETACIONES y CONTRASTES 343
subrayar el concepto tico del deben>, enmascarado bajo la denomi-
nacin de <<necesidad mora!. Mi impresin es que en Leibniz se ha-
llan elementos suficientes como para considerarle una especie de pio-
nero en la ruta conducente a la instauracin de una autonoma mo-
ral, aunque tambin sea innegable que determinados presupuestos me-
tafsicos le mantienen demasiado anclado en la tradicin como para
permitirle llegar por s mismo hacia esa meta del formalismo tico,
donde se subvierte la relacin entre la teologa y la moral.
II
La teora leibniziana de la libertad pretende, por una parte, dar
respuesta a los debates teolgicos medievales -que todava coleaban-
en lOmo a las cuestiones de la indiferencia de equilibrio en la elec-
cin, el connicto entre la libertad humana y la presciencia divina, as
como la supresin del ser libre del hombre por medio de la concesin
divina de la gracia; por otra pane, quiere suponer una solucin al gran
problema filosfico surgido en el siglo XVI, a saber, la cuestin de
compatibilizar la libertad humana con el determinismo de la Natu-
raleza.
En ambos frentes, Leibniz intentar reconciliar ciertos elementos
que -en su opinin- aparecan como contradictorios por no haber-
se planteado correctamente 10. De esta manera, la previsin divina,
por ejemplo, no afectara a la libertad humana, si se distingue cuida-
dosamente entre lo necesario y lo cierto 11, de forma que los futuros
contingentes pueden verse determinados, sin que ello suponga una ne-
cesidad irremontable, sino meramente hipottica, esto es, en el supues-
to de que Dios lo prevea". Ni tampoco plantearla serios inconve-
nientes a nuestra libertad la creacin divina del mejor de los mundos
posibles, no slo porque Dios -en ltima instancia- pudiera haber
creado otro mundo n, sino porque su decreto no cambia la natura-
leza de las cosas ni hace necesario lo que se mostraba como contin-
gente en el universo de lo meramente posible l'. Ciertamente, Dios
pudo no crear nada o crear otro mundo, pero se hallaba mora/mente
obligado a crear lo mejor, siempre y cuando la bondad ideal de los
donde manifiesta una mayor inquietud por las cuestiones morales. frente a un Locke
ms polarizado por intereses especulativos.
10 Cfr. Quinto escrito a Clarke. 2, GP VII, 389.
11 Cfr. I 282 Y310 de la Teodicea (OP VI, 284 Y3(0).
12 Cf.. I 36 Y37 de la Teodicea (OP VI, 123), as como Causa Dei, 1 103 (OP
VI. 454); Grua. u t ~ 479, y COUlurat. Opuse., S20.
IJ Cfr. 234 de la Teodicea, OP VI, 256.
l' Cf.. Vise.. 113 (OP IV, 438), Teod.. I 52 Y231 (OP VI, 131 Y255), as como
Causa Dei, 143 (OP VI, 445).
344 KANT DE KANT
objetos le proporcionara una razn suficiente para ello" y, una vez
que ha elegido, nada podr apanarse de aquello que previ y regul
de una vez por todas lO. Asi las cosas, la previsin no destruye la li-
bertad, porque Dios ya contaba con elJa en su representacin de lo
posible, de forma que el despliegue histrico no tendr lugar --<ontra
la tesis de la razn perezosa 17_ actuemos o no actuemos, sino que
cuenta con el presupuesto de la voluntad de los agentes racionales,
en virtud de lo cual stos ejecutan sus acciones libremente ".
Segn esto, la forma de conciliar previsin divina y libertad hu-
mana se cifra en la suposicin de una voluntad libre, postulacin que
permite al hombre ser responsable inmediato de sus acciones; liber-
tad que se identifica con el libre albedro y posibilita la imputacin
moral de las acciones, a la vez que consigue salvar la justicia y bon-
dad divinas ". En el mismo sentido que Toms de Aquino lO, Leib-
niz quiere salvaguardar un tipo de libertad que permita alabar o cul-
par al hombre con sus acciones, otorgndose as sentido a las recom-
pensas y los castigos "; pero hay algo que ailade el enfoque leibni-
ziano, y es la importancia conferida a la justificacin de la bondad
y justicia divinas, lo cual viene a constituir el inicio de una teodicea
en la que el hombre ha dejado de justificarse ante Dios para someter
a juicio a Este, vindose en la necesidad de defenderlo n. El hombre
todava no ha alcanzado la mayora de edad y no puede an justifi-
carse plenamente ante s mismo, ante su propia conciencia, pero, sin
embargo, se atreve a pedir cuentas a Dios. Por lo tanto, este concep-
to de libertad, antes que una tica verdaderamente autnoma, slo
fundamenta una suerte de jurisprudencia universal.
El libre albedro representa, pues, a los ojos de Leibniz la condi-
lio sine qua non imprescindible para que una accin merezca ser cali-
ficada como libre, viniendo a identificarse con la libertad de eleccin
" Cfr. 110 de la Teodir:eJJ, GP VI, 163.
16 Cfr. Cana a Coste del 19 de diciembre de 1107 (OP IJI. 4(0).
17 Cfr. Cortfaio phi/osophi, AA VI, 3, 129; Grua, TUles. 457-458 y 481-483;
Teod.. P,ee. (GP VI 30-31), asl como Jos lSS y 19 (GP Vt, 132133 y 131); Causa
Dei I 106 Y 101 (GP VI, 114-11l).
I1 Cfr. Di! Grua. Tates. 287288; cfr. asimismo los 37. 53, 67, 124
Y132 de la Teodlr:eJJ IGP VI, 123124, 131-132, 139, 178 Y184), asl como Causa Dei
41 IGP VI, 441).
" Cfr. el Pref. de la Teodir:eJJ (GP VI, 33).
20 Cfr. Summa Theologica, l, q. LXXXIII.
" Cfr. I 269 y 323, GP VI, 277 Y308.
21 hora empieza una tercc:ra fase: la discusin en torno a lajustiJkoci6n de Dios
ante el hombre. El primero en plantear abiertamente la cuestin fue Leibniz en su Teo-
dicea, palabra que significa precisamente "justicia ustificacin moral) de Dios". Y
lo de menos es que el Creador salga por el momenlo, como efectivamente saJe, justir.
cado. Lo rave es la nueva actitud que este planteamiento revela; la fpoca "pide cuen-
tas a Dios". demanda a juicio a Dios para que demuestre su bondad. Justamente por
eso ha sentido la pertinencia, ms an,!a necesidad de defenderle" (J. L. Aranuren,
Etiea, Revista de Occidente. Madrid, 1958, p. 117).
INTERPRETACIONES Y CONTRASTES 345
entre varios partidos posibles" o con la voluntad desnuda, desliga-
da del entendimiento". Ahora bien, el libre albedro en cuanto tal
significara la ms pura indiferencia, un concepto quimrico como el
representado por el asno de Buridn, lo cual no slo atentara contra
los principios de individuacin y de razn suficiente, sino que tam-
bin conducira a una total inactividad". Como decamos, el libre al-
bedro es -para Leibniz- una condicin inexcusable de la libertad,
mas no puede identificarse con eUa. La verdadera libertad slo hace
acto de presencia cuando se acta conforme a la razn 26. Leibniz se
inscribe as dentro de la tradicin agustiniana, al distinguir entre Iibe-
rum arbitrium y libertas"; mientras el libre albedro designa la po-
sibilidad de optar entre el bien y el mal, constituyendo una facultad
de los seres racionales, la autntica libertad constituira en el buen uso
de ese libre arbitrio y slo tendra lugar cuando el conocimiento ra-
cional del bien se convierte en el motivo determinante de la elec-
cin"'.
De esta manera, junto al concepto meramente negativo de libre
albedro, que se conforma con la posibilidad de elegir o no elegir, o
con la posibilidad de optar entre dos trminos de una disyuncin, Leib-
niz forjar un concepto positivo de libertad, entendida como espon-
taneidad inteligente". Dicha libertad entraa tres elementos defini-
torios: 1) la contingencia, es decir, la exclusin de toda necesidad l-
gica o metafsica; 2) la espontaneidad con que nos determinamos, y
3) la inteligencia que envuelve el conocimiento distinto del objeto 30.
Sin embargo, slo el ltimo constituye la verdadera raz de la liber-
tad JI, ya que la contingencia se da en mltiples acciones de la Natu-
raleza J2 y la espontaneidad es compartida por todas las sustancias
simples JJ, aunque sea considerada ms propia de los espritus o al-
mas racionales 34.
2J Cfr. el 232 de la Teodicea (GP VI, 2l6).
" Cfr. Nouveoux Essois... 11, 21, 8 (AA VI, 6, 17l).
2S err. el 303 de la Teodicea, GP VI, 296; cfr. asimismo la cana a Coste del 19
de diciembre de 1707, GP 111, 401.
26 Libertas est spontaneitas intelligemis. taque quod spontaneum est in bruto vel
alia substantia intellectus experle, id in homine vel alia 5ubstantia intelligente altius as
5urgit el liberum appellatuTn (GP VII, lOS).
21 Cfr. Enchidrion. XXXII y Op. imperf. CO:1tra Ju/ian. VI. 11.
28 err. Nouveoux Essois.... 11, 21 47-50 (AA VI, 6. 195-199); err. igualmente
la carta a Bernoulli del 2 de diciembre de 1695 (GM 111, 27).
29 Cfr. nola 26 y Coulurat, Opuse., 25 y 498.
JO Cfr. 288 de la Tt!Odicea (GP VI, 288). Este punto ha sido Iratado con ms de
tenimiento en mi trabajo ((Crtjca de Leibniz al determinismo absoluto de Spinozan,
Revisto Filosof/o, 7 (1984), pp. 335 ss.
JI Cfr. bid. y la carla a Jaquelot del 28 de abril de 1704 (GP 111, 471).
J2 11 y a de la dans m.ille aetions de la nature; mais lorsque le juge-
ment n'en point dans celuyqui agit, il n'y a poim de libert (Tt!Od., 34, GP VI, 122).
JJ Cfr. Disc.. 32. GP IV, 418 y Teod. 291, GP VI, 289.
J4 Cfr. la cana a Thomasius del 30 de abril de 1669, AA 11, 1,20.
En definitiva, segn Leibniz, el hombre se convierte en un ser mo-
ral gracias a su razn, en virtud de la cual entra a formar parte de
una sociedad gobernada por Dios como el mejor de los monarcas ".
La distincin leibniziana entre los reinos de la Naturaleza y de la Gra-
cia nos hace evocar prospectivamente la solucin kantiana de una do-
ble perspectiva fenmeno-noumnica, un paralelismo que se ve acre-
centado cuando comparamos los papeles asignados a Dios en cada
uno de estos reinos por ambos pensadores. El Dios Arquitecto de que
nos habla Leibniz se parece bastante al Entendimiento artista kantia-
no, tal y como el Creador moral -alias supremo legislador del reino
de los fines- de Kant se asemeja en sus funciones al Dios Monarca
leibniziano l6.
El reino de la Gracia se halla enclavado en el mismo seno del mundo
natural", pero su pertenencia al primero permite al hombre zafarse
del determinismo natural -tal y como ocurrir tambin en Kant-,
siguiendo leyes ms elevadas que el resto de los seres vivos, de forma
que ningn cambio material pueda hacerle perder las cualidades mo-
rales de su personalidad)l. El espritu humano es capaz de superar
por medio del comportamiento racional no slo el determinismo ex-
terno a que se ven sometidos los cuerpos, sino incluso un determinis-
mo interno, psicolgico, que podra achacrsele si poseyera nicamente
espontaneidad, como el resto de las mnadas simples.
Es cieno que Leibniz emple en ocasiones la expresin autma-
ta espiritual 19 refirindose al alma humana, pero esto slo puede te-
)5 e'es! pourquoy 10US les esprits, soit des hommes, $O! des ,mies, entrant en
vertu de la Ralson... dans une esJ*ce de Societ avec Dieu, SOnt des membres de la
Cit de Oieu, c'est \ dire, du plus parrall tat, form el gouvern par le plus grand
el le meilleur des Monarquenl (Principes de la Noture el de lo Groce, 15. GP VI,
60S). Cfr. Manad.. 84 y 85, OP VI, 621.
J6 En el caso de Leibniz puede confrontarse, por ejemplo. el pargrafo recin ej.
lado de los Principios y con respecto a Kant los pasajes pertinentes se hallan en K. U.
o
Ak., V, 441 Y 444, asr como en K.p. V., Ak., V, 145. Por lo que atane a este aspecto
del pensamiento kantiano resulta provechoso acudir al trabajo de R. Rodrguez Ara-
mayo, Postulado/Hiptesis. Las dos facetas del Dios kantiano>t, Ptnsomirnto. 42
(1986), pp. 235 ss.
" Cfr. Manad.. ti 86-88. OP VI, 621-622 y T'Od., 118, OP VI, 168,
31 les Ames raisonnables suivent des loix bien plus relevtts, el sont
exemtes de tout ce qui leur pourrait faire perdre la de citoyens de la des
espots, Dieu y ayant si bien pourveu, que tous les chanlemenU de la matiere ne leur
faire perdre les qualit& morales de leur pcrsonalb nouyrau....
OP tV, 481).
)9 Cfr., por ejemplo, el 52 de la Teodicea (GP VI, 131). Como es bieo sabido,
Kant se har eco de ella en la Critico de lo rO.l.6n prdctit:Q acunando su compa-
racin con la libcnad de un asador que, como todo iOlenio mecnico, se mueve por
si mismo una vez. que se le ha dado cuerda (cfr. K.p. V. Ak., V, 97). En mi opinin.
Leibniz suscribirla esta afirmacin aplicada al componamienlo instintivo de los seres
vivos en general, pero la conducta racional supondrla un salto cualitativo que nos aleja
INTERPRETACIONES y CONTRASTES 347
ner un sentido metafrico, destinado a subrayar la independencia exis-
tente entre el orden de las causas eficientes y el de las causas finales.
Toda mnada simple acta espontneamente siguiendo su propia ley
y movida por causas finales, pudiendo decirse que existe una cone-
xin intrnseca (natural, mas no necesaria) entre cada individuo y los
acontecimientos que le sucedern l, pero el hombre es capaz de za-
farse de esa especie de determinismo psicolgico que implica el com-
portamiento instintivo (que, sin embargo, posee en forma de inclina-
ciones y pasiones) y otorgarse racionalmente sus propios fines, con
los que, no obstante, coopera a los fines divinos de la creacin ".
Aunque no puede decirse que el hombre puede cambiar el curso de
los acontecimientos, la razn introduce una perspectiva cualitativa-
mente distinta ", la del deber, que Leibniz identificar con la necesi-
dad moral".
111
El gran avance del planteamiento leibniziano es dejar de conside-
rar la verdadera libertad como un poder hacer lo que se quiera, pa-
ra empezar a definirla como querer hacer lo que se debe, es decir,
determinarse racionalmente hacia el bien. En Dios aparece esta liber-
tad de forma absoluta, pues su perfeccin moral le lleva a determi-
narse siempre hacia lo mejor", yes precisamente por esto por lo que
no puede hablarse de comportamiento tico en El. Sin embargo, en
el hombre la razn es un motivo de actuacin entre otros -pues tam-
bin se ha de contar con pasiones e inclinaciones- 4
5
, pudiendo por
ello la libertad fundamentar el comportamiento moral, en cuanto que
representa una tensin entre el ser (el sometimiento a pasiones e incli-
naciones que se traduce en un conocimiento confuso) y el deber ser,
de cualquier tipo de mecanicismo. al introducirse la libertad en la serie de sus represen-
taciones.
40 Chacune des ces substances conticot dans sa nature legem conlinuatonis serie;
suarum operationum el 10UI ce qui luy est arriv el (carta a Arnauld del 23
de marlO de 1690. GP 11. 136); err. asimismo Disc. 13, GP IV, 436.
" Cfr. Monad., 87-90, GP VI, 622-623.
"2 Discrepo aqu con la interpretacin de eh. Axelos (cfr. Die ontologischen Grund
lagen der Freiheilslheorie van Walter de Gruyter, Berln, 1973, p. 246), para
quien la libertad no $tra sino el grado ms elevado -pero cualitativamente idntico-
de la espontaneidad.
4] necessit moraJe est. .. une hcureuse necessit Qui oblige le Sage abien fai
re (Teod., 175, GP VI, 218219). nceessit est appele morale, parce que,
chez le sage, ncecssaire el dO sont des choscs (Tead., Apndice, GP VI, 386).
" Cfr. Disc., 3, GP IV, 429; T!d. 234, GP VI, 256; y Grua, Twes, 254 y JO!.
45 Cfr. la carta a Coste del 19 de diciembre de 1707, GP 111, 402 y Remarques sur
le /i'llre de I'or;g;ne du mal, 13, OP VI, 413.
haciendo que el comportamieoto reflexivo del verdadero bien se con-
vierta en principio determinante de la accin humana .., lo que le per-
mitir a Leibniz afirmar que el sabio siempre acta por principios y
reglas ".
Como cabe apreciar, una lectura atenta de Leibniz podra descu-
brirnos que su planteamiento tico preludia en ms de un aspecto la
instauracin kantiana de una moral completamente autnoma. Aun-
que, por otra pane, resulte innegable la existencia de una nota dis-
cordante en las premisas de sus respectivas doctrinas, discrepancia b-
sica que representa un abismo infranqueable entre ambos planteamien-
tos. Y es que, con Leibniz, el hombre no ha alcanzado todava esa
mayora de edad convertida por Kant en divisa de la Ilustracin ",
vindose obligado an a tomar sus decisiones de la mano de Dios.
Dentro del sistema leibniziano los fines del hombre se ven supedita-
dos a los fines divinos de la creacin. Slo cuando el hombre deje de
ser una mera idea de Dios para convertirse en una idea transcenden-
tal de su propia razn", se habrn puesto las bases que posibiliten
la instauracin de una tica plenamente autnoma.
'" Cependanl celle prevalence des inclinaLions n'cmpeche poiot que )'homme ne
soit le mailre chs luy, pourveu qu'i1 sache user de son pouvoir. Son empile est ccluy
de la raison (Teod., 326, GP VI, 309).
.4, Le sage agir loujours por principes: il agil loujours par regles (Teod. 28.
GP VI. (19) .
.. Cfr. Beantwoflung der Froge: Was UI Aujklonmg?, Ak., VIII. 35.
49 Dios no es un ser exterior a m, sino un pensamiento dentro de m. Dios es la
razn aUlOlegisladora}) (Opus poslumum. Ak., XXI. 145).
r------- -- --
22. ROUSSEAU EN KANT
por JOS RUBIO CARRACEDO
(Universidad de Mlaga)
En un trabajo publicado recientemente 1 he presentado un balance
pormenorizado sobre el estado actual de la discusin sobre el alcance
y el sentido preciso del influjo de Rousseau en la filosofa prctica
de Kant, que inclua la consideracin crtica de buena pane de la bi-
bliografa disponible, adems de expresar mi opinin personal, en es-
pecial en lo referente a la filosofa poltica, puntualizando cinco dis-
crepancias mayores entre ambos pensadores.
En este trabajo me propongo presentar, en cambio, un anlisis ms
breve y directo sobre la proteica relacin Rousseau-Kant, poniendo
de relieve los aspectos ms destacados del influjo ejercido por el gine-
brino sobre el regiomontano, as como su recepcin, siempre critica
y original por parle del ltimo, remitiendo al trabajo precedente para
la base documental subsidiaria.
Por lo dems, casi no hara falta precisar que la seleccin de in-
flujos que presento no tiene ninguna pretensin sistemtica (ni me-
nos an sistmica), sino que se trata de un elenco ms bien emprico,
pero suficientemente significatvo, segn creo, a partir de los propios
textos kntianos que registran aquella influencia. En este trabajo in-
troduzco, adems, algunas matizaciones y otras consideraciDnes LO-
talmente nuevas.
I. INFLUJO EMOCIONAL
Kant se sinti vivamente atraido por los escritos de Rousseau; se
los procuraba de inmediato y los lea con avidez (si hemos de atender
a una tradicin, Kant nicamente habra modificado su horario habi-
tual en dos ocasiones: el da que lleg la noticia de la toma de La Bas-
tilla y el da que recibi el Emite). Tres obras le impactaron especial-
mente: los dos Discursos y Emite. Tambin La nouvelle Hloi'se y,
en menor grado, el Conlral social, que Kant entendi siempre desde
I El influjo de Rousseau en la filosofa prctica de Kant, en E. Guisn (comp.),
Esplendor y miseria de fa llico kantiana, Anthropos, Barcelona, 1987, pp. 29-74.
la clave interpretativa de las primeras. Un pasaje de las Bemerkungen
refleja ingenuamente la fascinacin que Rousseau ejerci sobre Kant:
La primera impresin que un lector sincero recibe de los escritos de
Rousseau es que se encuentra ante una rara penetracin de espritu,
un noble impulso de genio y un alma plena de sensibilidad, en tal gra-
do que jams ningn escritor, en cualquier tiempo o pas, puede ha-
ber posedo semejante conjunto de dones (AJ(, 20, p. 43). Poco an-
tes se haba recomendado disciplina intelectual para que (<la belleza
de la expresin no me cautive; slo entonces podr disponer de mi
razn para juzgarle (AJ(, 20, p. 30).
Es ms, el inters de Kant por Rousseau se desplaz hasta los de-
talles de su vida y carcter, como ha demostrado documentalmente
Ferrari (1979). No deja de ser chocante esta atraccin de Kant por
un pensamiento y una personalidad tan distintos, en principio, y has-
ta ajenos, en apariencia. No hay que olvidar, sin embargo, su educa-
cin sentimental en el pietismo protestante. La lectura de Rousseau
pudo ejercer, pues, adems, un efecto catalizador imponderable. Que-
da claramente desautorizada, sin embargo, la tendencia de ciertos co-
mentaristas que acentan el carcter emotivo de su encuentro con
Rousseau para trivializar despus su relacin intelectual.
11. EL SENTIDO DE LA DIGNIDAD HUMANA
Y EL DERECHO DE LA HUMANIDAD
Todo apunta a que la primera gran (<revelacin (o quiz recor-
datorio, y de ah su eficacia) que Rousseau hizo a Kant fue la igual-
dad esencial de los hombres, junto con la relativizacin crtica de la
superioridad de los ideales ilustrados. Kant relata con ingenuidad el
impacto de los dos Discursos en su espritu impregnado de las Luces,
que pona en el conocimiento el honor de la humanidad y menos-
preciaba a la plebe ignorante. Rousseau me abri los ojos. Aquella
superioridad que me cegaba se desvaneci; aprendo a honrar a los
hombres; y me considerara ms intil que el comn de los trabaja-
dores si no creyese que estas reflexiones pueden tener un valor para
los dems, estableciendo el derecho de la humanidad (AK, 20, p. 44).
As pues, Rousseau aparece explcitamente vinculado por Kant como
impulsor e inspirador de su proyecto crtico global, que define como
el establecimiento del derecho de la humanidad, proyecto global al
que har referencia en el punto VIII.
Un texto de Herder, alumno de Kant en aquellos aos, confirma
plenamente esta impresin: Con el mismo inters con que estudiaba
a Leibniz, Wolff, Baumgarten, Crusius y Hume, con que escrutaba
las leyes de la naturaleza en Newton, Kepler y los fsicos, se aplic
a los escritos de Rousseau que acababan de aparecer, su Emilio y su
Elosa, como a todo descubrimiento cientfico que acabara de cono-
cerse; los ensalzaba y volva una y otra vez a profundizar sin prejui-
cios en la naturaleza y la dignidad moral del hombre 2.
(JI. ROUSSEAU, EL NEWTON DE LA MORAL
Pese a que algn crtico ha pretendido explicar la hondura del in-
nujo de Rousseau por su convergencia sobre los tratadistas britni-
cos del Moral Sense, todo parece indcar lo contrario: fue Rousseau
quien, en el momento en que se desmoronaban sus certidumbres dog-
mticas (como lo demuestra su obra contra Swedenborg, de 1766),
le confirm tambin la insuficiencia del planteamiento emprico-sub-
jetivo en moral y le revel la posibilidad de un enfoque objetivo de
la naturaleza humana, la sociedad y la historia. Kant se muestra tan
impresionado que llega a establecer un paralelismo entre la obra de
Newton en fsica y la de Rousseau en moral: Newton ha sido el pri-
mero en ver el orden y la regularidad unidos a una gran simplicidad
donde, ante l, no parecia haber ms que desorden y multiplicidad
[... ]. Rousseau ha sido el primero en descubrir bajo la diversidad de
formas convencionales la naturaleza del hombre en las profundida-
des en las que se ocultaba, as como la ley secreta por la que, gracias
a sus observaciones, la providencia queda justificada. Hasta enton-
ces la objecin de Alfonso y de Manes mantena toda su validez. Tras
Newton y Rousseau, Dios queda justificado y en adelante la doctrina
de Pope queda como verdadera (AK, 20, p. 58).
Aunque un autor como Paton se ha esforzado en restarle impor-
tancia al texto, incidiendo ms en un sentido literario y emocional que
propiamente crtico en el paralelismo establecido por Kant entre New-
ton y Rousseau, lo cierto es que el pasaje es, a la vez, explcito y razo-
nado. Otra cuestin es la intencionalidad apologtica que Kant pre-
tende conferirles. Pero es indudable que Kant les atribuye no slo el
mismo papel, sino hasta la misma metodologa, que vincula la expe-
riencia y la construccin racional. Por tanto, Rousseau le parece el
organizador del mundo moral al modo como Newton organiz el uni-
verso fsico: el orden constructo permite descubrir el desorden exis-
tente y estimula a combatirlo. De modo que hasta la intencin apolo-
gtica resulta significativa, aunque todava apenas mencione el Con-
trat; porque, como apunta Cassirer, el hombre deviene su propio sal-
vado,,> J, mediante su capacidad de construccin (o de reconstruc-
cin) del orden social.
2 J. G. Herder. Briefe tur Befrderung der Humaniliil. en Werke. ro. por Sup-
han. v. XVIII, p. 404 (carta 79). Subrayado mio.
) E. Cassirer, 1932b, p. SS.
Ello muesLra, por otra parte, cmo Kant, pese a estar inmerso en
la cosmovisin ilustrada, capt desde el primer momento el sentido
crtico y relativizador de las nociones de progreso y de razn que re-
suena en los escritos de Rousseau (en cuanto ilustrado crtico que fue),
mientras que sus colegas franceses (Diderot, d' Alemben, Voltaire, etc.)
y britnicos (Hume, entre otros) se mostraron totalmente desconcer-
tados por el ginebrino, posiblemente por incapacidad de distanciarse
de sus postulados ilustrados incondicionados. Kant, en cambio, en-
tendi la obra de Rousseau ante todo como una investigacin antro-
polgico-social con intencin moral: se trataba de reconstruir la na-
turaleza humana originaria, oculta tras las peripecias histricas, las
brumas civilizatorias y la desigualdad social. Schiller, Les-
sing y el idealismo alemn se atendrn a esta clave interpretativa. Aun-
que es obvio que, a la postre, es muy probable que Kant se hubiera
otorgado, con toda sinceridad, eltlulo de Newton de la moral a s
mismo, pues toda su obra est recorrida por aquel designio y aquella
arquitectura newton;ana.
IV. RECONCILlACION PROFUNDA DE LO NATURAL
Y LO CIVIL
Kant capt desde el primer momento el sentido unitario de la obra
rousseauniana o, al menos, tendi siempre a interpretarla en tal sen-
tido por encima de las disyunciones y paradojas que el mismo Rous-
seau dej trazadas. Ello se comprende mejor si se tiene en cuenta que
Kant iniciaba en aquel tiempo sus pesquisas antropolgicas. Ahora
bien, por entonces Kant entenda el estado de naturaleza en sentido
histrico-emprico; de ah su oposicin a aceptar la pretendida exce-
lencia de tal estado y, menos an, su validez normativa. Pero descu-
bre en Rousseau una intencin profunda: la de salvaguardar lo
ticamente natural en la civilizacin (AK, 20, p. 31). Hay que tener
en cuenta, por lo dems, que los dos Discursos pesan mucho ms en
las Bemerkungen que Emite o el Contrato
Por la misma razn Kant aduce una diferencia metodolgica:
Rousseau procede y parte del hombre natural. Yo pro-
cedo analticamente y pano del hombre civilizado (AK, 20, p. 14).
Como senala Ferrari (1979, p. 184), Kant alude a su distincin entre
los matemticos (que proceden por construccin de con-
ceptos) y los filsofos (que han de atenerse a la experiencia), segn
su obra de 1764. Sin embargo, el paralelismo que habra establecido
con Newton implicaba tambin una vertiente emprica, sobre la que
se aplica el reconstructivo, como Rousseau enfatiza en Emite
(OC, IV, p. 550). Ms adelante, Kant matizar mejor sus diferencias,
como ocasin de mosLrar.
En efecto, tres textos seleccionados por Ferrar; (1979, pp. 227 ss.),
pertenecientes todos ellos al perodo de plena madurez, muestran el
empeilo con que Kant intentaba una interprelacin unificada y cohe-
rente del ginebrino. En el primero de ellos, Kant se plantea cmo dis-
cernir el destino natural del hombre (que no es otro que el de una cul-
tura ms elevada, que slo es posible en la sociedad civil). Para ello
se propone resolver las tres propuestas paradjicas de Rouseau>>: a)
los males derivados de la cultura (las ciencias y las artes); b) los males
derivados de una civilizacin basada en la desigualdad, y e) los males
derivados del mtodo artificial de educar. Pues bien, segn Kant, todo
el designio de Rousseau es ste: que el hombre obtenga el arte de reu-
nir todas las ventajas de la cultura con todas las ventajas del estado
de naturaleza [... ]. En definitiva, el estado civil y el derecho de gen-
tes. El primero consiste en la libertad e igualdad bajo la ley l...] (Al<,
15, p. 889).
El segundo texto, correspondiente a MUlhmasslicher Anfang der
Menschengeschichle (1786), es ms explcito: Rousseau haba plan-
teado en sus Dscursos <da contradiccin inevitable entre la civiliza-
cin y la naturaleza humana, pero en su Emite, en su Cantrar so-
cial y en otros escritos, trata de resolver un problema an mayor: el
conocer cmo ha de progresar la civilizacin para desarrollar las dis-
posiciones de la humanidad en tanto especie moral, conforme a su
destino, de modo que una no se oponga a la otra en cuanto especie
naturah) (AK, 8, p. 116). Los males sociales y la desigualdad, de la
que tan justamente se lamentaba Rousseau, resulta inseparable de la
cultura mientras sta no progrese siguiendo un plan (ib., p. 117). Plan
que explicita en una de las Reflexionen, escrita por la misma poca:
se impone establecer un plan: de educacin, de gobierno, de religin,
en el que la felicidad y moral sern los puntos de r f r n i ~ (AK,
15, p. 896).
El tercer texto corresponde a la Anlhropologie (1798) y confirma
la interpretacin unitaria de Rousseau: la cuestin planteada por Rous-
seau era la de discernir la naturaleza originaria del hombre, no la de
retornar a los bosques. En sus dos Discursos y en La nouvelle H-
loise muestra los peligros de desviarse cuando se procede sin un plan,
aproximativamente; pero esos tres escritos [oo.] deben servir simple-
mente de hilo conductor en el Contralo, el Emilio, el Vicario Saboya-
no, para salir del laberinto del mal [... )>> (Al<, 7, p. 326).
En el mismo sentido ha de entenderse su famosa tesis sobre la in-
sociable sociabilidad de los hombres, aunque en el contexto cosmo-
polita, como ms adelante seilalar.
v. UNA EDUCACION LIBRE FORMA UN HOMBRE LIBRE
En los textos antes mencionados ha quedado constancia de que
Kant confiaba a la educacin -junto con el gobierno y la religin-
un papel destacado en el plam> normativo que habra de servir de
hilo conducton> hacia una civilizacin y un progreso sin desviacio-
nes fatales. Aunque todo parece indicar que es a partir de 1770, coin-
cidiendo, sobre todo, con el inicio de sus cursos de pedagogia
(1776-1777), cuando Kant procede a transponer al mbito de la edu-
cacin moral el enfoque antropolgico-poltico de Rousseau, no hay
que olvidar que este enfoque est presente ya en las Bemerkungen.
en las que puede leerse: slo la educacin tal como la entiende Rous-
seau podra ayudar a reflorecer la sociedad civi1 (AK, 20, p. 175),
puesto que se trata de una educacin libre que forma un hombre li-
bre, tal como desea Rousseam> (ib. p. 167). Tambin presenta algu-
nas objeciones, en especial la posicin artificial del preceptor rous-
seauniano (ib., p. 29) y la dificultad de poner en prctica el modelo
preconizado en Emile (ib.).
No obstante, parece claro que es, sobre todo, a partir de sus cur-
sos pedaggicos cuando Emile se convierte en la principal fuente rous-
seauniana de inspiracin, no slo para la vertiente educativa, sino para
lOdo el mbito de la razn prctica (sin excluir incluso el mbito epis-
temolgico, como luego mostrar). En efecto, es en Emile -y luego
en el Con/ral, pero entendido siempre desde la clave interpretativa de
Emile- donde se inspir Kant para elaborar su principio de la auto-
noma prctica del sujeto, cuya revolucionaria aplicacin a la educa-
cin, con ser tan relevante, marca slo una exigencia universal de apli-
cacin en todo el campo de la razn prctica. Aunque Kant destaque
especialmente el papel de la educacin: es en el fondo de la educa-
cin donde reposa el gran secreto de la perfeccin de la naturaleza
humana (AK, 9, p. 444).
Esta especial incidencia sobre el factor educativo contrasta fuer-
temente con el papel escasamente relevante que otorga a la poltica,
pese a que considera al gobierno, juntamente con la educacin y
la religin, como uno de los resortes decisivos del plan normativo de
civilizacin autntica (AK, 15, p. 896). De hecho, resulta ya significa-
tivo que traduzca la poli/le rousseauniana por el gobierno. En efecto,
como luego se ver, Kant distinguir entre el plano regulativo (el ideal
del derecho del Estado) y el plano social real, que es en el que el go-
bierno ejerce su accin predominantemente coercitiva. Hasta cierto
punto, pues, es indudable que, al enfatizar lo educativo a expensas
de lo poltico, Kant efecta una desactivacin de Rousseau, quien con-
fiere a los procedimientos democrticos participativos y semi directos
(esto es, a la accin poltica de los ciudadanos) el papel ms destaca-
do en la vida social. Pero, por otra parte, no hay que olvidar que el
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INTERPRETACIONES Y CO TRASTES 355
Conlral supone y asume el Emite; es decir, tambin Rousseau conce-
de al proceso educativo -individual y cvico- un papel esencal en
el autntico proceso civilizador.
En realidad, Kant se muestra. a la vez, ms cauto y ms optimista
que Rousseau. Ms cauto, porque Kant no comparta su teora sobre
la bondad natural del hombre. aun cuando oscile en sus escritos res-
pecto de la profundidad de su concepcin del mal radical. En un tex-
to de la Anlhropotogie escribe: Rousseau no pensaba que el hombre
debe relOrnar al estado de naturaleza. sino que deba echar una ojea-
da retrospectiva a partir del nivel actual. Admita que el hombre es
bueno por naturaleza Oa naturaleza tal como se transmite por heren-
cia). pero de un modo negativo. es decir, que no es malo por s mis-
mo y de modo intencional. pero est en peligro de ser contaminado
ms y ms por guas inexpertos (AK. 7. p. 326). Pero tambn ms
optimista, porque su visin de la hislOria y de la experiencia social
no es tan sombra: el hombre se le ofrece como una especie de seres
razonables que se esfuerza. en medio de los obstculos, en orientarse
hacia el bien en un progreso continuo del mal (ib., p. 333). Y poco
antes haba precisado: La especie humana puede y debe ser ella mis-
ma creadora de su felicidad; sin embargo, el hecho de que lo ser no
puede deducirse de disposiciones naturales a priori, sino de la expe-
riencia y de la hislOria (ib., p. 328). y es que, frente a la entropa
social de Rousseau <si Esparta y Roma cayeron, qu subsistir!),
Kant exhbe su optimista filosofa de la historia, completada con su
teleologa de la naturaleza.
VI. DEL CONSTRUCTO POLlTlCO NORMATIVO
A LA RAZON PRACTICA TRASCENDENTAL
Pero Kant se interesa igualmente por la metodologa de Rousseau.
Lejos de ver en Emite, como la mayora de sus contemporneos. una
fantasa arbitraria. Kant percibe claramente el procedimiento cons-
tructo de Rousseau y lo explica desde su propia epistemologa crtica,
que distingue entre idea e ideah>; la primera es un producto de
la razn, mientras que el segundo lo es de la imaginacin: <<1a idea
es una regla general, en abstracto; el ideal es un caso particular que
someto a la regla. As el Emite de Rousseau, con la educacin que
le da, es una verdadera idea de la raz6n. Pero no puede decirse nada
determinado sobre el ideal. Se puede atribuir a una persona lOda cla-
se de cualidades magnificas, por ejemplo cmo sabe comportarse en
tanto que soberano, padre. amigo, pero sin agotar el modo como se
comporta en cada caso, como en la Ciropedia de Jenofonte. La causa
de esta exigencia de completud (Vollsliindigkeil) es que, de otro mo-
do, no podramos tener un concepto de perfeccin. As sucede con
356 KANT DE KANT
la perfeccin moral. La virtud del homhre es siempre incompleta. Sin
embargo, nos hace falta siempre una medida para ver qu diferencia
existe entre la incompletud y el ms alto grado de virtud, y lo mismo
sucede con el vicio. En la idea de vicio omitimos todo lo que podra
reducir el grado de vicio. En moral es necesario presentar las leyes
en toda su perfeccin moral y su pureza. Es diferente si se quiere rea-
lizar tal idea, y aunque no sea enteramente posible, resulta de la ma-
yor utilidad. Rousseau confiesa en su Emile que tal educacin de un
solo individuo exige toda una vida, o la mejor parte de eUa (Al<, 28,
p. s.m.)'.
Este texto resulta concluyente para demostrar cmo Kant se ha-
ba percatado del sentido constructo normativo de Rousseau y cmo
lo adapta a su propia epistemologa. EUo permite conjeturar funda-
damente por qu Kant medit mucho ms sobre Emile que sobre el
Conlral; o, ms exactamente, permite conjeturar que Kant ley siem-
pre el Control desde la clave interpretativa del Emile. De ah la tras-
posicin que realiz al plano moral de los principios polticos reus-
seaunianos de generalidad y autonomia como a su lugar propio y per-
tinente, ya que todo el mbito de la razn prctica se rige por los mis-
mos principios. Se equivocan, pues, los comentaristas que, como Ri
ley (1982, pp. 125 ss.), insisten en trazar un abismo entre el contrato
social rousseauniano, de naturaleza histrico-emprica, y la idea de
contrato socia!, que sera caracterstica y exclusiva de Kant.
La atenta reflexin de Kant sobre la metodologa constructiva de
Rousseau se refleja ben en una leccin de 1784: Rousseau dice que
hacen falta tres cosas para la construccin de una casa: l.', la idea
en la cabeza del arquitecto; 2.', la imago, la imagen de la casa que
es sensiblemente diferente de la idea, pues las circunstancias no per-
miten la realizacin de la idea completa; 3.', la apariencia, tal como
la casa aparece. Y ofrece un buen ejemplo: el moralista presenta
la virtud en la idea; el historiador la presenta tal como la han posedo
verdaderos hombres; y el poeta o dramaturgo la presenta slo como
aparece, simplemente como apariencia (AK, 28, p. 1274)'.
Ahora bien, esta precisin resulta esencial ya que para Kant son
las ideas de la razm> las que han de operar la conciliacin del mo-
delo natural y del modelo social, como afirma en una de las reflexio-
nes sobre antropologa de 1788-1789 (Al<, 15, p. 617; n. 1.417). En
4 El texto es de 17831184. La misma tesis defiende en una leccin de leolo.fa ra
cional de 1784: .En moral las leyes deben en su mayor perfeccin y pure-
za, aunque sean inaccesibles para nosotros, por ejemplo el Emik de Rousscau es la
idea de una educacin perfeav (AIC, 28. 1233).
5 J. Fcrrari (1979. p. 226) hace referencia a una de las R(/laioMn, anterior a Ino.
en la que Kant djSlinue ya el conceplo. la idea y el ideal sobre el mismo ejemplo cita
do en el texto (AK. 19, lOS; ReO. n.o 1611).
sentido estricto, pues, Kant no ha procedido a moralizar la teoria po-
ltica de Rousseau; lo que ha hecho, en realidad, es adoptar los prin-
cipios de generalidad y autonoma como pilares sobre los que edificar
el mbito entero de la razn prctica. La tarea del ginebrino habia
sido la de construir la idea de educacin humana y la idea de educa-
cin civil; Kant procedi a perfeccionar el proyecto rousseauniano des-
de el punto de vista epistemolgico unificando ambos modelos en el
marco trascendental de la razn prctica.
Parece poco slida, pues, la hiptesis de HOffding (1898-1899)
cuando distingue dos pocas muy diferenciadas en el influjo de Rous-
seau sobre Kant; la primera se habra producido en torno a 1762 y
su traza se aprecia, sobre todo, en las Reflexionen; la segunda, en torno
a 1783, centrada sobre el concepto de voluntad general en cuanto con-
trapuesto al de voluntad particular, cuyas trazas ms perceptibles es-
tn en la doctrina kantiana de la moral y en su filosofa de la historia.
El influjo de la primera poca habra sido ms aparente y superficial,
mientras que el de la segunda contribuy decisivamente a dar su for-
ma definitiva a la tica de Kant. Los textos analizados permiten con-
cluir ms bien que se trata de un influjo continuado, aunque con di-
ferentes inflexiones.
VII. EL VICARIO SABOYANO Y LA FILOSOFIA CRITICA
En un trabajo de 1922, Gurvitch afirma que el discurso del Vica-
rio Saboyano (Emile, OC, IV, pp. 522 ss.) influy directamente en
el planteamiento kantiano de la moral, tanto en la superacin del dog-
matismo abstracto de Wolff como del sentimentalismo brittlnico (mo-
ral sense). En efecto, la tesis rousseauniana asevera que la justicia y
la bondad no son trminos abstractos, formados por el intelecto, si-
no verdaderos sentimientos del alma, esclarecidos por la razn. Yms
adelante insiste el Vicario Saboyano en una dialctica peculiar -que
en otro estudio 6 he denominado constructivismo rousseauniano-
entre la conciencia y la razn: la conciencia es la facultad moral que
sirve de gua segura al hombre al modo de un principio supra-empri-
co e incondicionado (ib., pp. 594-595), pero que ha de ser ilustrado
por la razn, que es la nica que nos ensea a conocer el bien y el
mal (ib., p. 288). Pero sin la conciencia el hombre sera (<un entendi-
miento sin regla y una razn sin principio (ib., p. 599).
Como tambin seal Cassirer, Kant acusa en Beobachlungen el
influjo de Rousseau, especialmente en el pasaje en que presenta un
6 J. Rubio Carracedo, Democracia ylegitimoci6n del poder en Rousseau. Critica.
Barcelona. en prensa.
esbozo de programa moral, donde reprocha a Wolff confundir en mo-
ral lo bueno con lo verdadero, y concluye: <<la verdadera virtud ha
de reposar sobre principios que la hagan tanto ms noble y sublime
cuanto son ms universales. Tales principios no consisten en reglas
especulavas, sino en la conciencia de un sennento presente en el
corazn de todos los hombres y que alcanza ms all de los principios
particulares de la piedad y de la complacencia: el sentinento de la
belleza y de la dignidad de la naturaleza humana (AJ<, 2, p. 311) '.
Es probable, pues, como indica Ferrari (1979, p. 191), que baya
sido Rousseau el primero en descubrirle a Kant el universo del puro
deber moral al oponerse a la moral a la vez intelectual y utilitaria de
la Ilustracin.
Es ms, en el mismo discurso del Vicario Saboyano pudo hallar
una invitacin general a la mosofa critica. Su condena de la filosofa
racionalista y, en particular, su alegato contra la metafsica (OC, IV,
p. 577) y la reflexin sincera que ofrece sobre algunas certezas sobre
la naturaleza del hombre (en especial, su alma inmortal), del mundo
y de Dios, que avalan de alguna manera la exigencia moral, son un
preludio de la razn prctica kantiana. En efecto, en tales pginas
Rousseau plantea con nidez la primaca absoluta de la libertad hu-
mana como condicin de toda exigencia moral, lo que significa igual-
mente un precedente de la doctrina kanana de la autonoma del su-
jeto moral.
El Vicario plantea igualmente el viejo problema platnico de la
convergencia de la felicidad con la virtud, cuya desconexin real mues-
tra la experiencia cotidiana, pero que resulta garantizada por la in-
mortalidad del alma y la existencia de un Dios justo y providente. Ob-
viamente, en Rousseau resuenan Descartes y Malebranche, pero Rous-
seau presenta una elaboracin personal que facilita el paso a la consi-
deracin kantiana de postulados trascendentales de la razn prctica.
Por lo dems, el problema moral lo presenta el Vicario como un
conflicto permanente entre <<la voz del alma (conciencia) y la voz
del cuerpo (pasiones), conflicto que procede de la dualidad de la na-
turaleza humana. La conciencia, gua infalible y universal, se traduce
por un juicio que confiere toda la moralidad de nuestros actos (ib.,
p. 595). Kant, en cambio, precisar que es la buena voluntad en cuanto
voluntad de obrar por deben>, la que expresa en nosotros la ley mo-
ral; pero su canto del obrar por deber discurre paralelo al canto rous-
seauniano de la conciencia (ib., pp. 600-601; AJ<, 5, p. 86).
., Como es sabido, las son las anotaciones manuscritas que Kant
dej en su ejemplar de Beobochlungen das Gejiihl des SeMinen und Erhabenen.
publicadas por primera vez en la edicin Rosenk.ranz-sc.hubcn. Karlls siimlliche Wer
ke, 1. XI, sqD una seleccin de Schubcn (1842). La edicin completa es la de la Aca-
demia de Berilo, Gesommelle Schriften, 1. 20. pp. 1-192, que es la que utilizo.
INTERPRETACIONES Y CONTRASTES
359
Por otro lado, Rousseau no deja de sealar que la conciencia mo-
ral exige para emerger la mediacin social, ya que el impulso de la
conciencia surge del sistema moral formado por esa doble relacin
a s mismo y a sus semejantes (ib., p. 600). Ahora ben, es claro que
de estos paralelismos no se sigue una dependenca de Kant respecto
de Rousseau, pues el regiomontano reelabora siempre conceptualmente
los influjos recibidos y los traspone a su sistema trascendental. Lo que
no quita para reconocer, como hace Ferrari, que ciertas ideas esen-
ciales de la tica de Kant se descubren ya en Rousseau (1979, p. 249).
Burgelin es todava ms explcito: en la obra de Rousseau no slo se
esbozan los grandes temas de la razn prctica, sino que sin la me-
ditacin de Rousseau resultan impensables la filosofa crtica, el idea-
lismo alemn y Biram> (Burgelin, 1952, pp. 40 y 569). Pero, como
concluye Ferrari, si Rousseau despert a Kant, Kant realiz, en cier-
ta medida, a Rousseau (1979, p. 253).
VIII. ROUSSEAU y EL PROGRAMA GLOBAL DE KANT
Un extenso pasaje de las Reflexionen permite evaluar aproximati-
vamente el impacto de Rousseau y su lugar, junto a otros influjos co-
mo el de Hobbes, en el programa global (antropolgico-moral y
jurdico-poltico) que se traza Kant en el perodo 1764-1768:
l. La indeterminacin natural en la especie: la relacin de sus poderes y
de sus inclinaciones. y su naturaleza susceptible de adoptar toda clase
de formas.
2. El destino del hombre. El estado esencial del hombre: si consiste en la
simplicidad o en el mximo cultivo de sus capacidades y la mayor satis-
faccin de sus deseos. Si el grado de habilidad responde tambin a un
fin natural: es lo que hay que investigar. Si debe cultivar las ciencias
necesariamente. (... ]
3. El hombre de la naturaleza considerado linicamente en sus cualidades
personales, independientemente de su situacin. Esta es justamente la
cuestin: qu es naturaJ y qu depende de causas externas y accidenta-
les? El estado de naturaleza es un ideal de las relaciones externas del
hombre puramente natural, esto es, del hombre salvaje. El estado so
ciaJ puede constituirse tambin con personas de cualidades puramente
naturales.
4. Emilio o el hombre civilizado. El arte o el cultivo de las fuerzas y ten
dencias que se avienen mejor con la naturaJeza. Mediante l se mejora
la perfeccin natural.
5. En el estado exterior. El contrato social (vnculo de los ciudadanos) o
ideal del derecho del estado (segn la regJa de igualdad) considerado
in obSlrOCIO. sin tener en cueDla la naturaleza particular del hombre.
6. Leviatn: es estado de sociedad que es conforme a la naturaJeza del hom
breo Segn la regla de seguridad [...J.
7. La alianza de los pueblos: el ideal del derecho de los pueblos como per
feccionamiento de las sociedades desde el punto de vista de las relado
nes exteriores.
El contrato social o el derecho pblico como fundamento de la fuerza
suprema. Leviac6.n o la fuerza suprema como fundamento del derecho
publico (AK. 19. p. 98).
El pasaje demuestra cmo, frente a una opinin bastante genera-
lizada, el pensamiento jurdico-poltico de Kant estaba bsicamente
configurado ya en una poca tan temprana y cmo desde el primer
momento se propone combinar la inspiracin rousseauniana con la
hobbesiana: la teora poltica de Rousseau representa el ideal del de-
recho del Estado (o <<idea, como precisar ms tarde), considerado
segn la regla de igualdad (y de libertad, podra haber alladido), mien-
Iras que el modelo de Hobbes reneja la naturaleza histrica del hom-
bre, segn la regla de seguridad. Es ms, Kant concluye ya entonces
que el primer modelo fundamenta al segundo como el segundo lo ha-
ce con el primero, probablemente en el senlido de que el primero jus-
tifica al segundo y el segundo sostiene al primero. De donde aparece
claramente cmo el sincretismo legitimista-realisla de Kant es origi-
nario, y no meramente acomodaticio. Ninguno de los comentaristas
que he consultado subraya suficientemente la importancia de este pro-
grama kantiano.
Lo ms probable es que Kant, antes de leer al ginebrino, eslUviera
imbuido de la concepcin hobbesiana del ESlado, sobre todo a travs
de la versin que haban popularizado en Alemania los Jurisconsul-
tos. La teora rousseauniana del contralo social, con su nfasis en los
aspectos legitimistas del poder estatal, provoc probablemente un rea-
jusle de su concepcin jurdico-pollico, adems de la profundidad
antropolgico-moral procedente de los dos Discursos y de Emilio.
IX. LIBERTAD MORAL Y VOLUNTAD GENERAL.
SU TRADUCCION KANTIANA A LOS PRINCIPIOS
DE AUTONOMIA y UNIVERSALIDAD
Parece fuera de duda que Kant procedi a moralizan> a Rous-
seau, esto es, a traducir los principios antropolgico-pollicos del gi-
nebrino al mbito moral; o, dicho con mayor precisin, Kant proce-
di a reelaborarlos en la base de su sistema critico-prclico, de tal modo
que su validez alcanzara a todo el vasto dominio de la razn prc-
tica.
Como antes indiqu, es casi seguro que Kant debi a Rousseau
el despertar de su sensibilidad ilustrada ante los problemas de la desi-
gualdad y de la injusticia social. Igualmente encontr en Rousseau
la prioridad absoluta de la libertad en el sentido de autonoma perso-
nal y como expresin suprema de la dignidad humana, con la consi-
guiente igualdad radical de todos los hombres. Alguno pasajes de las
Bemerkungen resultan harto expresivos: se habla mucho de virtud,
pero hay que erradicar la injusticia para poder ser virtuoso), (AJ<, 20,
p. 151). Un largo pasaje, titulado expresamente De la libertad,), tras
comentar la contraposicin rousseauniana entre la dependencia de las
cosas y la dependencia de los hombres, concluye: nadie duda de que
vale ms morir que vivir encadenado (ib., p. 91) y nada le parece
tan penoso y antinatura! como <<la sumisin de un hombre a otro
hombre, en cualquiera de las formas de esclavitud (ib., p. 88), ya
que el hombre dependiente no es ya un hombre, ha perdido toda la
dignidad, no es ms que un accesorio de otro hombre (ib., p. 94).
Por eso, <<la mayor perfeccin es subordinarlo todo a la libertad (ib.,
p. 144).
Kant apunta ya por entonces que la autonoma personal es condi-
cin de toda accin moral, incluso en una versin radicalizada: quien
impone hacer algo por obediencia cuando hubiera baslado para ello
mOlivos internos, ese tal hace esclavos (ib., p. 66). y esto es vlido
incluso referido a la legislacin: el grado del poder legislativo supo-
ne la desigualdad y bace que un hombre pierda por relacin a otro
un grado de libertad. Ello no puede suceder ms que sacrificando su
voluntad en beneficio de otro, y desde ese momento se hace esclavo
respecto de lodos sus actos. Una voluntad que se ha sometido a otro
es incompleta y contradictoria porque el hombre posee espontanei-
dad 1...)>> (ib., p. 65).
Como dej antes apuntado, tambin el Vicario Saboyano planteaba
con toda nitidez la primacia absoluta de la libertad como condicin
de toda exigencia moral, mientras que en el Contrat Rousseau insisti-
r ms en la necesaria conexin de la libertad con la ley, a travs del
concepto de voluntad general. Pero en el Contrat Rousseau enfatiza
-lo que frecuentemente no se le tiene en cuenta- no slo la ,<liber-
tad civi! (producto del contrato social, que compensa al hombre de
la ,<libertad natura!), sino tambin de la libertad moral, Pf" la que
el hombre obedece a la ley que l msmo se ha prescrito (OC, J1I,
pp. 364-365), del mismo modo que correlativamente la igualdad na-
tural se transforma con el pacto en igualdad moral y legtima. Este
componente tico del modelo socio-politico rousseauniano cumple un
papel definitorio que previene de raz loda veleidad totalilaria, como
tambin ha subrayado Levine (1976).
Algunos comentaristas, los mismos que insisten en la disyuncin
hombre-ciudadano como la verdadera posicin de Rousseau, han se-
alado que con el contrato social el concepto de voluntad general
pasa a ocupar el papel que jugaba la libertad en el plano moral, dan-
do lugar, por tanto, a la libertad civil. Pero estos autores olvidan el
concepto antes apuntado de ,<libertad moral>, del ciudadano que tie-
ne justamente un sentido de autonoma personal. y se olvidan de que
si en Emite se plantea con nitidez la primacia incondicionada de la
libertad como condicin de toda exigencia moral, con la misma clari-
dad se asevera la necesidad de la mediacin social (<<el impulso de la
conciencia surge del sistema moral formado por esa doble relacin
a s mismo y a sus semejantes (OC, IV, p. 600), doble relacin que
es desarrollada preferentemente en el Contral, donde se examina las
condiciones de la ley legtima, la que asegura a todos la justicia y la
libertad (OC, IJI, p. 248), en la que se funden la virtud del hombre
y la del ciudadano (ib., pp. 360-361), que constituye <<la voz del de-
ber (ib., p. 364), que expresa la autonoma moral por la que el hom-
bre es verdaderamente dueo de s, ya que obedecer a la ley que
uno se ha prescrito es libertad (ib., p. 365). Pues bien, la autonoma
moral se justifica en Kant mediante un razonamiento paralelo (AJ(,
4, p. 432). Ylo mismo acontece con el anlisis de la voluntad general
subsiguiente al pacto, que prefigura el reino de los fines", donde con-
vergen hasta coincidir la universalidad, la libertad y la ley (ib., p. 433).
Es notorio que el concepto de voluntad general es la clave de b-
veda de la filosofa poltica de Rousseau, ya que, por una parte, le
permite salvaguardar la autonoma personal en tanto que participan-
te activo en la formacin y decisin de la voluntad comn, y, por otra,
esta razn pblica confiere a sus juicios una objetividad constructa
que garantiza la racionalidad universalizable y reversible que los jus-
tifica. Todo parece indicar que Kant procedi a transponer los carac-
teres de la voluntad general rousseaurtiana a su concepcin magis-
tral del imperativo categrico. Ahora bien, como ha apuntado Mu-
guerza (1984, p. 50), los dos caracteres distintivos de la tica (autono-
ma y universalidad) parecen inconciliables. Kant crey poder conci-
liarlos en el plano noumnico, en el que se identifican voluntad
(racional) y razn (prctica), lo que presupone que <<la racionalidad
est dada de una vez para siempre en lugar de ser algo que hayamos
de construir nosotros mismos. De ah que los enfoques discursivos
hayan reemplazado el sujeto noumenal kantiano por la comunidad
de sujetos, y la racionalidad transcendental por la realidad dialgica.
Como ha escrito Apel, en Kant la voluntad est relacionada con cual-
quier otra voluntd. Pero faltan lenguaje y comunicacin. La autnti-
ca interaccin no puede ser pensada. De aqu que algunos neo-kan-
tianos, que son al mismo tiempo neo-rousseaunianos (como es el ca-
so de Rawls y, en cierto modo, de Habermas) tiendan a quedarse a
medio camino entre el constructivismo dialgico de Rousseau (en asam-
blea pblica y con fuertes requisitos procedimentales) y el constructi-
vismo transcendental de Kant. En todo caso, todos suscriben la ase-
veracin de Rousseau: <<la voluntad general es la regla de lo justo y
de lo injusto,) (OC, IIl, p. 245).
No cabe duda de que Kant entendi siempre la voluntad general
rousseauniana como un principio supra-empirico. Los pasajes ms cla-
ros se encuentran en Theorie und Praxis, donde afirma: la voluntad
general es <<la nica que determina lo que es justo entre los hombres,
363
lo que -como expresin de la voluntad general- no puede ser ms
que nico, y que concierne a la forma del Derecho y no a la materia
u objeto al que tengo derecho (Al<, 8, p. 292). El texto evoca la tesis
rousseauniana, mas le confiere una significacin puramente formal.
Pero poco ms adelante la considera como una sntesis de los princi-
pios de libertad e igualdad: En todo rigor, los conceptos de libertad
externa, de igualdad y de unidad de la voluntad de todos concurren
a la formacin de este concepto por la humanidad (ib., p. 295).
Pero su carcter regulador es manifiesto en Zum ewigen Frieden:
La voluntad general del pueblo unificado, la voluntad de todos uni-
ficante y unificada en la medida en que cada uno decide lo mismo
respecto de todos y todos lo mismo para cada uno (Al<, 6, pp.
313-314). Ms adelante la identifica con la Razn pura legisladora
(horno noumenon)>>, en cuanto opuesta al horno phoenomenon (ib.,
p. 335); es, por tanto, un a priori de la razm, (ib., p. 338), con lo
que se ha consumado su trascendentalizacin. Por eso, en Theorie und
Praxis, Kant eliminaba la deliberacin pblica rousseauniana y la sus-
titua por la idea reguladora en el legislador.
X. LA CONSTRUCCION DE LA SOCIEDAD
JURIDICO-POLlTICA
Como es sabido, Kant posterg la elaboracin de su teoda jurdi-
co-poltica hasta haber concluido su triple fundamentacin crtica, as
como su filosofa de la historia y de la religin. Por eso sus alusiones
al contrato social se enmarcan en el mbito de su prolongada refle-
xin antropolgica y moral, antes de alcanzar el tratamiento sistem-
tico de la Rechlslehre (1797). El influjo de Rousseau es patente en su
formulacin del contrato social: El acto por el que el pueblo se cons-
tituye en Estado (o, ms propiamente, la Idea de ste, la nica que
permite pensar la legalidad) es el contrato social originario, segn el
cual todos (omnes el singuli) abandonan en el pueblo su libertad exte-
rior para reencontrarla como miembros de una repblica, esto es, co-
mo el pueblo considerado como Estado (universi), y no puede decirse
que el hombre en el Estado haya sacrificado una parte de su libertad
exterior innata a un fin, sino que ha dejado enteramente la libertad
salvaje ysin ley para reencontrar su libertad en general en una depen-
dencia legal, es decir, en un Estado jurdico, y por tanto completa,
ya que esta dependencia legal procede de su propia voluntad legisla-
dora (AK, 6, p. 325).
Yes que, como antes dej apuntado, Kant se percat de inmedia-
to del carcter eminentemente constructo del contrato social rousseau-
niano; y, por su parte, acentuar dicho carcter, eliminando toda re-
ferencia histrica, hasta desembocar en la metodologa transcenden-
tal. Ya en una de las Reflexionen (entre 1766 y 1769) insiste en que
se trata de un pacto ideab, (Al<, 19, p. 368). Pero la explicitacin
ms clara la presenta en Theorie und Praxis: es un contrato origina-
rio, el nico sobre el que puede fundarse entre los hombres una cons-
titucin civil, y por tanto enteramente legtima, y constituirse una re-
pblica. Pero este contrato Olamado contractus originarius o pactum
socia/e), en tanto que coalicin de cada voluntad particular y privada
de un pueblo en una voluntad general y pblica (de cara a una legisla-
cin de orden exclusivamente juridico), no es preciso suponerlo en mo-
do alguno como un becho (factum) (e incluso es imposible suponerlo
como tal) [... ]. Es, por el contrario, una simple Idea de la razn, pero
posee una realidad (prctica) indudable, en el sentido de que obliga
a todo legislador a dictar sus leyes como pudiendo haber sido emana-
das de la voluntad colectiva de todo un pueblo, ya todo sujeto a con-
siderar, en cuanto que quiere ser ciudadano, como si l hubiera con-
currido a formar una voluntad de tal gnero mediante su sufragio.
Porque tal es la piedra de toque de toda ley pblica (Al<, 8, p. 297).
Resulta obvio que Kant desactiva considerablemente a Rousseau
al trascendental izar las exigencias legitimadoras del ginebrino, quien
de ningn modo aceptara como suficiente el exigir al legislador que
se site desde la perspectiva de la voluntad general, por ms sincera-
mente que se lo propusiera. Yes que, como sealaba Apel, <<la autn-
tica interaccin no puede pensarse,).
Por lo dems, tampoco Kant se muestra plenamente coherente en
su construccin de la sociedad jurdico-poltica, sino que presenta re-
sabios iusnaturaJistas. As en Theorie und Praxis seala los tres prin-
cipios a priori que la sustentan (la sociedad jurdico-poltica) respecto
de los derechos humanos externos: 1. La libertad de cada miembro
de la sociedad, en tanto persona; 2. La igualdad de cada miembro
con cada uno de los otros, en tanto sbdito; 3. La independencia de
cada miembro de una comunidad, en tanto que ciudadano (AK, 8,
p. 290). Como M. Riedel ha sealado, los dos primeros principios son,
efectivamente, a priori, pero el tercero, la <<independencia del ciu-
dadano en cuanto sibisufflcientia procede de la tradicin iusnatura-
lista, que vinculaba el contrato con las estructuras histrico-tradicio-
nales: la condicin de ciudadana exiga previamente la independen-
cia social (Riedel, 1977, pp. 111 ss.). El mismo requisito se exige en
la tradicin liberal: para alcanzar la ciudadania hay que ser indepen-
diente, al menos en el sentido de que su voluntad no depende de otro.
Kant se muestra igualmente muy sensible a este requisito y seala que
el siervo y el jornalero slo pueden considerarse peones de la comu-
nidad (Al<, 8, p. 295).
Lo ms sorprendente es que Kant parece ser consciente de la in-
congruencia del tercer principio y hasta concede que <<la explicacin
del concepto de ciudadano en general parece ser contradictoria (ib.,
p. 295, nota). Es ms, en un pasaje paralelo de Zum ewigen Frieden
(1795) Kant corrige su construccin: 1. Principio de libertad de los
miembros de una sociedad (en tanto personas). 2. Principio de de-
pendencia de todos con respecto a una nica legislacin comn (en
tanto sbditos); y 3. La ley de la igualdad de los mismos (en tanto
ciudadanos del Estado) (AJ<, 8, p. 349). Esta construccin es ms con-
gruente con su constructivismo trascendental (pese a la opinin de J.
Ebbinghaus, 1964); pero lo cierto es que en la Rechtslehre, Kant adopt
definitivamente la versin de Theorie und Praxis.
Es posible que haya pesado en ello su designio global de compagi-
nar idealismo y realismo, es decir, la libertad fundante con la libertad
jurdica concreta. La primera, de indudable raigambre rousseaunia-
na, expresa la libertad como autonoma; la se8unda, de raigambre li-
beral, expresa ms bien la libertad negativa como ausencia de domi-
nacin o de interferencias. Esta disyuncin, aun siendo coherente con
su formalismo trascendental, es la responsable de la ambigedad -y
hasta de cierta esquizofrenia- entre su concepcin del Estado de de-
recho y el Estado de justicia. Al final, tampoco Kant puede eludir la
ambigedad deltratamento rousseauniano del poder estatal, que se
haba propuesto superar.
No voy a detenerme aqu en las notorias diferencias entre las res-
pectivas filosofas polfticas de Rousseau y Kant, ya estudiadas en el
trabajo precedente (Rubio Carracedo, 1987, pp. 67 ss.). Baste decir
que la mayor parte proceden del diferente talante (radical-legitimista
en Rousseau, sincrtico-legitimista en Kant) y de la dferente metodo-
logIa (constructivismo deliberativo en Rousseau, constructvismo trans-
cendental en Kant). Pesan asimismo demasiado sus respectivas y cas
contrapuestas filosofas de la hstoria: la sociabilidad constructa de
Rousseau queda abocada, en definitiva, a los procesos de entropa po-
ltica, que la amenazan irremediablemente a travs de la voluntad par-
ticular de dominacin (en especial, del poder ejecutivo); la insocia-
ble sociabilidad de Kant (AK, 8, p. 20) se abre hacia una todava
lejana, pero irrenunciable, sociedad de naciones, que garantizar una
paz perpetua.
Lo cierto es que ambos se propusieron resolver el problema cen-
tral de la filosofa poltica desde el punto de vista legitimista: el de
reconciliar la libertad individual con la ley civil, la autonoma perso-
nal con la autoridad estata\' Tal cuestin, probablemente, es irreso-
luble en sentido estricto y constituye el drama incesante de la vida po-
ltica en democracia. Kant intent resolverla mediante su distncin
entre libertad externa (legal) e interna (autonoma). Pero su tratamiento
de la Revolucin francesa revela expresivamente su persistencia: la re-
volucin es condenable, pero hay que ser libres para realizar la liber-
tad (Kryger, 1979, pp. 212 ss.). Tan'poco Hegel pudo ofrecer otra so-
lucin que la meramente concep: e 1. Y Marx buscar su solucin al
366 KANT DE KANT
propugnar una reconciliacin de la sociedad poltica con la sociedad
civil, acercndose de nuevo insospechadameme a Rousseau. En todo
caso, las paradojas del ginebrino se han mostrado ms reales que ca-
prichosas; constituyen, tal vez, el mejor indicador de la autenticidad
de una democracia seriamente planteada.
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23. MAIMON y FICHTE:
UNA INTERPRETACION POSTKANTIANA
DE LA FILOSOFlA PRACTICA DEL CRITICISMO
por FAUSTINO ONCINA COVES
I. INTRODUCCION
Maimon solla comenzar o acabar sus libros con extensas alego-
ras. El mismo ayudaba al lector, en sus notas a pie de pgina, a des-
cifrar el significado y desvelar los referentes de sus metforas; ayuda
que, para sus lectores coetneos, resultaba superflua, pues los prota-
gonistas de su puesta en escena eran fcilmente identificables. Siem-
pre repetan los mismos actores en los papeles estelares y secundarios,
y stos tan slo variaban su vestuario, acorde con los cambios en el
decorado del escenario. El papel principal siempre estaba reservado
para la filosofa o la metafsica. La destreza y el talento del resto de
los participantes en la funcin eran juzgados segn su capacidad para
imitar, nunca emular, la cadencia de su voz, la solemnidad de sus gestos
y la gracia de sus movimientos. Pocos merecan el aplauso unnime
de los espectadores o, mejor dicho, del espectador, el propio Maimon,
y solamente uno obtena su aprobacin, acompa/lada de inmediato
por un mohn de reprobacin y hasta de desaprobacin. El pblico
mostraba sus preferencias por este personaje, pero al mismo tiempo
pensaba, y le gustaba expresar pblicamente sus opiniones, que po-
da mejorar su arte si rectificaba alguna de sus habituales poses y lo
hacia siguiendo las sugerencias del respetable. Pero el espectador no
era un iluso y saba que, aunque este actor u otros educados en su
misma escuela alcanzasen un mayor grado de perfeccin, nunca po-
dran estar a la altura de la figura del reparto, la filosofa. Aqu pro-
fesaba un absoluto y radcal escepticismo.
Al final del libro de sus aventuras, su autobiografa, nos ofrece
Maimon un ejemplo de lo que acabamos de describir. Con el ttulo
de El divertido baile presenta una caricatura de la historia de la meta-
fsica mediante la metfora de un baile de mscaras. En este cuento
aparece la metafsica encarnada en una dama de una belleza extraor-
dinaria, pero endiabladamente esquiva, y los ftIsofos, desde los an-
tiguos a los contemporneos, son sus pretendientes. Ellos se afanan
por obtener los favores de tan preciada dama, practican sus mejores
artes y ms refinados ardides para seducirla, pero fracasan sucesiva-
mente en su objetivo de convertirse en su nica pareja de baile. No
obstante, alguien que esperaba su tumo descubri el secreto que dis-
frazaba a la inconquistable dama. A continuacin reproducir ute-
ralmente la narracin de lo ocurrido:
Al fin les Oeg el turno a los caballeros jvenes, quienes, a pesar de bai
lar con ms gusto y gracia, no obcuvieron un xito mayor que el de sus prc
decesorcs. Renacieron entre: cUos las viejas disputas y todo permaneci, salvo
algunos pequenos detalles, como antes. Uno de los ms agudos entre ellos
no pudo soportar por ms tiempo este quijotismo. Se dio cuenta de que la
lan adorada dama era un mero prodUCID de la imaginaci6n de sus campa-
leros. cuya imagen poda incitar a algn caballero errante a acometer actos
heroicos. pero que, sin la debida prudencia, tambin podra provocar toda
ciaR de excesos. Mostr asimismo c6mo surgfo esa ilusin y los medios pa-
ra preservarse de ella. Esto caus una gran sensacin; se formaron diferen-
tes partidos; algunos trataron de defender obstinadamente la existencia. en
la que hasta entonces se haba credo. de la dama; otros desistieron de tal
empresa.
Mi amigo.... que estaba presente, tambin particip en ese debate. No
slo manifest su total adhesin a quienes pensaban que la dama no exis-
da. sino que incluso declar que se poda ser un buen caballero sin enamo-
rarse de semejante quimera, y desafi a ambas panes a defender sus aser
ciones frente a sus criticas. Un individuo enmascarado, un cobarde miem
bro del parlido que negaba la existencio de lo doma y que acababa de leer
el billete I que le requera para el desaf(o, no confiando suficientemente en
sus fuerzas como para aceptar esa invitacin, respondi a aquellos asisten
tes al baile que le preguntaban por el contenido de ese billete: "No lo s.
la escritura es ilegible" 2.
11. MAIMON y LA FILOSOFICA TEORICA
DEL CRITICISMO
Tal como recordaba anteriormente, siempre hay un personaje en
las historias alegricas de Maimon que merece, al menos, un elogio
crtico. Es Kant. Tambin siempre hay alguien denostado, censurado
y continuamente relegado a una cada vez ms lejana segunda ftIa, por-
que no ha sabido aprovechar sus oportunidades y ha decepcionado
la confianza y las expectativas que el pblico haba depositado en l.
I Se trata de un baile al que imaginariamente slo se podfa asistir mediante invita-
cin. El billete hace las veces de dicha invitacin y de la nota en la que se requiere la
presencia de ese cobarde para el desafo.
2 La traduccin de El divertido boile (Der IWlige Bol/) ha sido publicada en Er.
Revisla de Filosofla, 5 (1987), pp. 185-197 (all incluyo una extensa y actualizada bi
bliografa de y sobre Maimon). El texto pertenece al capitulo final de la autobiografa
de Maimon: S. Maimon's ubensgeschichle. Von ihm selbsl geschrieben und herausge-
geben von K. P. Morillo. ErsterTeil. Berlln, 1792; ZweiterTeil, 1793 (en S. Maimon.
Gesamme/te Werb, hrsg. v. V.Verra. Bd. 1, Georg Olms Verlagsbuchhandlung, HiJ
desheim, 1965, pp. 586-588).
Es un kantiano, el cobarde Reinhold. Un tercer personaje, desa-
fiante y provocador, es habitual en estas lides ficticias. Es Maimon,
trasunto en el caso que nos ocupa de ese amigo del narrador que
emerge en el fragmento citado. Hasta 1793, ao de publicacin de la
segunda parte de sus memorias, haba mantendo una clida y plci-
da relacin epistolar con el primero; con el segundo, en cambio, su
correspondencia fue tempestuosa, agresiva y vana. Esta ltima la in-
corpor con el ttulo de Correspondencia filosfica al tercer tratado
del libro Incursiones en el territorio de la filosofa, tambin apareci-
do en 1793'. Aqu encontramos la clave para entender la hostilidad
con que Maimon trata a Reinhold, pues entre ambos hay un conten-
cioso sin acuerdo posible. Aqul impugn la misma esencia del pro-
yecto reinholdiano de sistematizar la Filosofa crtica a partir de un
primer principio supremo y absoluto, el principio de conciencia o re-
presentacin, puesto que, adems de no cumplir con los requisitos que
el propio Reinhold haba establecido para cualquier candidato a tan
alta dignidad, fracasaba en su intento de no dar cabida en su sistema,
que l llam Filosofa Elemental, a la cosa en s. Este es eltransfondo
de la alegora, del que despus daremos ms detalles. Antes de prose-
guir, y para que no parezca que nos olvidamos del otro hombre que
encabezaba esta ponencia, hemos de sealar que Fichte ocupa un asien-
to privilegiado entre el pblico que asiste al imaginario espectculo.
Es un espectador interesado no slo por lo que ocurre en el escenario,
sino tambin por los comentarios del resto de los asistentes, y que no
tardar en entrometerse en las polmicas que se suceden a su alrededor.
Maimon dirigi sus objeciones no slo a la Filosofa te6rica del
criticismo, sino tambin a la Filosofa prctica. Aunque los trabajos
acerca de este judo autodidacta son muy escasos, entre ellos prolife-
ran los dedicados a su teora del conocimiento, pero no existe casi nin-
guno que aborde su Etica y su Filosofa del Derecho. Desde hace ape-
nas una dcada, disponemos de sus obras completas, y de este modo
parece superado el problema, aunque quiz s610 fuera una excusa,
de la dispersi6n de sus publicaciones de Filosofa prctica. Nosotros
nos detendremos en aquellos artculos que influyeron ms decisiva-
mente en Fichte y que le instaron a separarse de la doctrina kantiana.
Volvamos al trasfondo del fragmento final de El divertido baile.
La disoluci6n de la quimera de la metafsica exiga arrebatarle el prin-
cipal de sus atributos, la noci6n de cosa en s. Ella introduca en el
sistema crtico un elemento potencialmente perturbador y destructor
de la revoluci6n copernicana. La opacidad de la cosa en s poda aca-
J La correspondencia de Maimon con Kant est publicada en Gesammelte Wtr-
ke. Bd. VI, pp. 421-4U y con Reinhold en id., pp. 446-448, Y como parte de su obra
Incursiones en el terrilt\rio de loft/osa/fa (Strei/ereien im Gebiett der Phlosophie). Ser
!fn. 1793, en Gesomme'lt Werke. Bd. IV, pp. 213-266. Siempre i t r ~ por la edicin
de Yerra.
372
KANT DESPUS DE KANT
bar aniquilando, o simplemente reduciendo a su minima expresin,
la espontaneidad del sujeto, y reavivar de este modo el espectro del
determinismo. Reinhold trat de no permitir la entrada en su Filoso-
fa Elemental a esa nocin fatal, pero, como sabemos gracias a Mai-
mon ya Schulze-Enesidemo, fracas, y la fragilidad de su principio
de conciencia se hizo evidente ante la resistencia de la cosa en s, que,
en lugar de desaparecer, se convirti en la fuente de la materia del
concepto de representacin. Ese fracaso equivala a una victoria del
dogmatismo. Luego apenas se haba avanzado. Frente a ambos parti-
dos, el dogmatismo y el criticismo, Maimon sostuvo un escepticismo
constructivo. Si bien aceptaba las objeciones de Kant contra la meta-
fsica dogmtica como ciencia de las cosas en s, denunci al mismo
tiempo cuestiones centrales del criticismo, tales como los infundados
presupuestos de la Crftica de la razn pura quid facti y qud ju-
ris, el origen psicolgico de la cosa en s y el dualismo materia-for-
ma, sensibilidad-entendimiento, a posteriari-a priori. Las dos prime-
ras son las que ms nos interesan para nuestro tema, puesto que en
su elucidacin intervendrn elementos que tambin usar en su anli-
sis de la Crftica de la razn prctica. Adems, hay un fuerte paralelis-
mo entre los planteamientos terico y prctico de la Filosofa maimo-
niana, y sus interlocutores son los mismos.
Podemos formular la distincin entre quid facti y quid juriS
del siguiente modo: El primer presupuesto de la Filosofa kantiana
afirma que es un hecho (Faktum, Tatsache) que tenemos un conoci-
miento universal y necesario de la experiencia y, consecuentemente,
una ciencia universal y necesaria de la naturaleza, es decir, juicios sin-
tticos a priori; pero este presupuesto, segn los resultados de Hume,
es completamente infundado y no ha sido demostrado. Segn Mai-
mon, a la Psicologa le corresponde desvelar esa ilusin resultante de
las leyes de asociacin de la imaginacin. Luego resulta vano plan-
tearse la cuestin quid juriS, esto es, de la fundamentacin (en el
caso de los juicios sintticos a priori, cmo concebir su posibilidad?),
ya que el hecho, cuya legitimacin pretenda haber dado el kantismo,
no existe. El se resiste a admitir acrticamente el hecho de las ciencias.
Hay que reconocerle a Maimon la agudeza de su planteamiento. Kant
se pregunta por el derecho (quid juris) con que concedemos validez
objetiva a nuestros juicios sintticos a priori, pero no por el hecho
(quid jacti, Faktum, Tatsache) de que as lo hacemos siempre. Kant
presupone que estamos ya en posesin de proposiciones sintticas a
priori y se contenta con preguntarse por su posibilidad real. De este
modo slo alcanzamos a comprender las condiciones de posibilidad
de un objeto real en general, pero no probamos que de hecho posea-
mos proposiciones de experiencia '. Por otra parte, denuncia asirnis-
.. Podemos encontrar diversas formulaciones de los problemas quidjocti-quid ju
373
mo Maimon la precariedad del tratamiento kantiano de la pregunta
quid juris, pues queda todava sin justificar la materia, el dato sen-
sible, que slo se puede hacer comprensible si se deriva de lo a priori.
Propone, por tanto, universalizar la cuestin quid juris, lo que con-
duca implcitamente a un monismo, puesto que ya no se caracteriza-
ba la realidad como algo exterior a la propia conciencia, y la sensibi-
lidad quedaba integrada en el entendimiento mediante la idea de ra-
zn o entendimiento infinito.
La presencia de la cosa en s es un peligro constante que amenaza
cualquier filosofa con pretensiones sistemticas y de cientificidad. La
solucin propuesta al anterior problema nos hace presagiar que ha
de deshacerse de ella definitivamente. El concepto de cosa en s es una
ficcin (Fiktion) y una ficcin es el producto de una ilusin (Tiius-
chung). El origen de todas las ilusiones radica en tomar una conexin
o enlace subjetivo de representaciones de un objeto, determinado por
leyes psicolgicas de asociacin, por una serie objetiva inherente al
objeto mismo. Aunque reconoce el mrito de la Filosofa crtica por
haber descubierto la ilusin resultante del hecho de transferir el em-
pleo de conceptos y principios a priori de los objetos reales de la in-
tuicin a las cosas en si imaginarias, destaca su incapacidad para des-
cubrir su fundamento psicolgico'. Segn Reinhold, del estableci-
miento de un principio nico y primero, irreductible a otros y al cual
se vinculan todos los dems, depende la forma misma de la filosofa
como ciencia, su unidad sistemtica. Este principio deba ser un he-
cho (Faktum. Tatsache), es decir, no poda estar ligado ni a una ex-
periencia determinada ni necesitaba de ningn razonamiento para ser
reconocido como verdadero. Este hecho es el hecho mismo de la con-
ciencia (Bewu{3tsein), de la representacin (Vorstellung). El principio
afirmaba que en la conciencia el sujeto distingue la representacin del
T en 11. 342; 111, 420, 459; IV, 71-15, 211; VII, p. VII-XII, 266. Remito a 105 volme-
nes y pginas de las obras completas de Maimon, Gesommelte Werke. Hildesheim,
1965-1976.
, Sobre los concq>tos de ficcin (en su mas general significa una opera-
cin de la imaginacin, mediante la cual una unidad no necesaria objetivamente es pro-
ducida en la diversidad de un objeto))): Diccionorio filosfico (Phlosophisches Wor-
terbuch), 111, pp. 60-73; de ilusin en el sentido de Ta.Jchung (resulta de confundir
la representacin de un objeto con el objeto mismo, o de transferir un juicio sobre el
objeto a su reprcsentacim) y su diferencia en el sentido de (consiste en con
fundir el objeto con su representacin, Oen transferir un jutcio sobre la representacin
a su objeto.): id., pp. 145157,263-275; y sus relaciones con la nocin de cosa en s:
Incursiones, IV, pp. 291-294. Maimon emplear en esta obra el mate-
mtico de ficciones (Con respecto a una ciena determinacin, un objeto variable se-
gn una rcla puede StT como si aJcanzara el nivel mximo de su varia-
cin, esto es, como si fuera y no fuera a la vez el mismo objeto..) como alternativa
al resto de mtodos propuestos, y ponindolo en relacin con la tcoria kantiana de las
ideas (Incursiones, IV, pp. 39 ss.).
I
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1
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sujeto y del objeto y la relaciona con ambos. El sujeto aportaba la
forma de la representacin y el objeto la materia, pero sta, a su vez,
era dada por la cosa en si. Para los antikantianos, Reinhold incurra
en el mismo fracaso que Kant, pues convertla la cosa en sI incognos-
cible en el fundamento del conocimiento '. Maimon rechazaba la va-
lidez universal del hecho de conciencia reinholdiano, porque se basa
en una ilusin. Toda representacin (Vorslel/ung) es la presentacin
O exposicin (Darstel/ung) parcial de algunas notas de un objeto jun-
tamente con la conciencia de que todavla hay otras notas no llevadas
a consciencia. La imaginacin permite que nos representemos obje-
tos, sin lograr en cambio presentar todas sus notas (que constituyen
el contenido de su concepto). Pero, como no podemos pensar el obje-
to sino como completo (esto es, reuniendo en su concepto todas las
notas que constituyen su significado), surge la ilusin de que, puesto
que no tenemos en cada caso sino representaciones (y ellas son siem-
pre incompletas) de objetos, stos son representaciones, y, como te-
nemos conciencia confusa de que el objeto debe consistir en una re-
presentacin completa, sucumbimos a la ficcin de que sta debe existir
fuera de esas representaciones parciales consideradas como imgenes
de esos objetos completos (cosas en sI).
La teora matemtica de los infinilsimos es el instrumento con-
ceptual del que se sirve para elaborar su teora de los diferenciales de
la sensibilidad:
<Lo dado no puede ser otra cosa sino aquello presente en la representa
cin cuya causa y modo de surgir (essentio reo/u) nos son desconocidos,
es decir, no tenemos de ello ms que una conciencia incompleta. Ahora bien,
esta inoompletud de la conciencia puede ser pensada como decreciendo -has-
ta hacerse por completo nada- en una serie infinita de grados. de modo
que lo dado (aquello que, sin consciencia de la fuerza de representacin,
esl presente) es meramente una idea del limite de esa serie, al cual cabe
acercarse continuamente (como en el caso de una falz irracional), pero que
nunca se alcanzar 1.
Segn lo anlerior, la cosa en si ya no es una hiptesis necesaria
para explicar la materia del conocimiento, ya que puede ser explicada
en el interior de la misma conciencia como un estado de pasividad,
6 Algunos textos importantes acerca de lo dicho sobre el Principio de representa.
cin o de conciencia de Reinhold los encontramos en sus obras Vnsuch
des 1789, pp. 210 SS., 244, 248-249, y
:ur Berichtigung bisheiger 1790, I. Bd.,
pp. 143 SS., 167, 184-188, U7 SS., 424 ss. El can\eter problem'tico de la idea de
en Kant pudo juslificar el proyeclO rcinholdiano (F. Montero, y sentido inttrno
la Crftfea de la raz'6n pura, Crtica, Barcelona, en prensa).
7 EfISlIYO sobre Filoso/fa trascendental (Yenuclr btr die Transundentalphi/oso-.
phi.) (1790), 11. pp. 415-416. 419 ss.
que es un resto diferencial o infinitesimal. Apuesta por una <<1eibni-
zacim) de Kant o una kantianizacim) de Leibniz, que no es ajena
al apogeo que en Alemania est adquiriendo el neoleibnizianismo. Mai-
mon define su doctrina como un escepticismo empfrico, en cuanto la
conciencia no puede afirmar nada de objetos reales de la experiencia
y rechaza la legitimidad del conocimiento experimental como ciencia.
La necesaria incompletud de nuestro conocimiento slo es salvada me-
diante el recurso de una ficcin. Pero tambin la caracteriza como
un dogmatismo racional, en cuanto la conciencia perfecta consiste en
la produccin O construccin de objetos puramente intelectuales tal
como acontece en las matemticas'.
/11. MAIMON y LA F1LOSOFIA MORAL DEL CRITICISMO
Corno antes dijimos, existe un paralelismo entre el planteamiento
maimoniano de la mosofa tOOrica y el de la prctica, aunque esta l-
tima es ms difcil de seguir, puesto que no est expuesta como tal
y de manera sistemtica en ninguno de sus libros, sino que se encuen-
tra muy dispersa en artculos y apanados de diversas obras. No obs-
tante, a pesar de tratarse de miembros dispersos de un cuerpo inexis-
tente de jacto, s que es plausible su re-construccin, ya que forman
parte (tomados aisladamente son partes de) de un gran plan que tiene
como referencia la tica kantiana-reinholdiana. Repite aqu Maimon
el proceder que emple en su anlisis de la Crftica de la razn pura,
es decir, examinar en primer lugar los hechos (Tatsachen, Fakta) fun-
damentales presupuestos en la moral crtica, esto es, extender al m-
bito prctico la distincin entre las cuestiones quid facti y quid
juris y su correspondiente problematizacin. Junto a este aspecto me-
ramente negativo o destructivo de su escepticismo, aportar una teo-
ra tica alternativa, anloga a la del entendimiento infinito y los di-
ferenciales de la sensibilidad; finalmente, efectuar el trnsito de la
moralidad al Derecho Natural.
I Id., pp. 432-434. La parte positiva se basa en el principio de deterrninabilidad.
que reza asf: tcEn un enunciado. d sujeto puede ser. sin el predicado, objeto de con
ciencia (esto es, lo determinable pensado como unidad de lo mltiple); pero el predica
do (la determinacin) slo puede .ser tal en combinacin con el sujeto (Il, pp. 84-86.
377378; V. pp. 78 SS.; VI. pp. 16555.; VII, pp. 102,201 ss.). Este principio se desdo-
bla. a su vez, en dos: l) en un principio para el sujeto en eneral: lodo sujMo debe
ser un objeto posible de la conciencia, no slo en cuanto sujeto, sino en si;
2) en un principio para el predicado: todo predicado debe ser un objeto posible de la
conciencia, no en s. sino en cuanto tal predicado. es decir. en relacin con el sujeto
(V, p. 78). Las nicas eJtposiciones dianas y accesibles en castellano de esta teoria de
Maimon son las de E. Cassirer. El problema del conocimiento. 111. Mhico, 1957.
pp. 105-158. Y Duque en su eJtcelente tcEstudio preliminar a J. Kant, Los pro-
gresos de la Melansica desde Leibniz. y Wolfr, Madrid, 1987. pp. LXXX-CXVI.
Las ideas principales acerca de estos temas aparecen en un artcu-
lo de 1794, publicado en la Berlinische Monatsschrift, y titulado En-
sayo de una nueva exposicin del principio moral y deduccin de su
realidad'. Sin embargo, habremos de acudir en no pocas ocasiones
a sus obras anteriores, especialmente al Ensayo sobre la Filoso/la tras-
cendental (1790), al Diccionario filosfico (1791) y a las Incursiones
en el territorio de lafiloso/la (1793) (y ms espordicamente a las pos-
teriores a 1794), pues en eUas son defmidos varios conceptos capita-
les que aqu emergen de nuevo. En lo que sigue, citar algunos frag-
mentos de dicho artculo que pueden ser tiles para comprender sus
objeciones a la tica critica y su deduccin del principio moral, tarea
que ir precedida o ms bien yuxtapuesta a la deduccin del impulso
tico a partir del impulso cognitivo y a la absorcin del concepto de
deber en el de verdad.
Aunque sea empezar casi por el final, resultar esclarecedor re-
producir el Sumario de la deduccin del principio moral del Ensayo
de 1794 que resume y esquematiza los pasos que hasta aqu ha dado:
Sumario de lo deduccin del principio moral:
Somos conscientes de un impulso irrefrenable al conocimiento de la verdad.
El carcter esencial de la verdad es la volida. universal del conocimiento.
Por lo tanto, somos conscientes de un impuftos a hocer vdlido universo/-
mente nueslro conocimiento.
Pero enlonces, somos conscientes tambin de la ley moral como una po-
sible determinacin de la voluntad por la razn pura.
Para explicar ahora Jo anterior, universalizamos el primer hecho, y ad-
mitimos que no slo tenemos un impulso a hocer vlido universalmente nues-
Ira conocimiento, sino tambin nuestra voluntad; a partir de lo cual se pue
de explicar el segundo hecho, esto es, la ley moral. Luego procedemos aqu
exactamente segn el mtodo que se emplea en todas las ciencias (p. ej.,
en la ciencia natural), donde para explicar cienosfenmenos se da a un prin-
cipio mds universalidad de la que suministra la experiencia 10.
Para desarrollar este esquema hemos de retrotraernos al comien-
zo del articulo, donde Maimon insina que Kant puede haber incurri-
do en una ilusin psicolgica que hara sospechosa la fundamenta-
cin que ste ofrece del principio moral. Recordemos que en obras
anteriores haba denunciado la incapacidad de Kant para descubrir
el fundamento psicolgico que permite explicar el concepto de una
cosa en s como una ficcin, como el producto de una ilusin ". Asu-
9 Comienza Maimon este artculo, Ensayo de una nuevo exposicin del principio
moral y deduc:cidn de su realidad (Versuch einer neuen Dorslellung des Moralprinzips
und Deduklion seiner Realiliil) (1794) de modo muy similar a como lo hace Kant en
la tercera noca a pie de pgina del tePrlogo de la KpV(AK, V, p. 14). A partir de
ahora nos referiremos a este artculo como Ensayo (1794), para diferenciarlo del libro
citado en la nota 7.
10 Ensayo (/794). VI. pp. 313314.
11 Incursiones, IV, pp. 291294; Dkcionariojilosjico, 111, pp. 60-73.
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,
me entonces Maimon una tarea paralela a la que emprendi6 en el te-
rreno de la liJosofa te6rica: Por eso tenia que seguir un nuevo ca-
mino en la fundamentaci6n del principio moral, basndola en un he-
cho en el que no pueda verificarse ninguna ilusi6n psicoI6gica 12. In-
mediatamente da algunos detalles ms sobre su proceder, cuando se
apresta a responder a la pregunta de c6mo y por qu se debe obrar
moralmente:
.Soy consciente de un impulso a la suprema perfeccin (al mximo desa-
rrollo posible de mis fuerzas). Tengo, por lo lanto, un impulso al desarro-
Uo de mi facultad de conocimiento (que es una parte esencial de esa supre
ma perfeccin), es decir, al conocimiento de la verdad. Pero el carcter de
la verdad es la validez universal; luego tengo un impulso a hacer vlUidas uni-
versalmente mis representaciones. Si ahora universalizo este impulso y lo
hago extensivo no slo a la facultad de conocimiento, sino tambib a la vo-
luntad, entonces puede explicarse, aduciendo razones y sin incurrir en ilu-
sin alguna, el juicio del entendimiento humano universal sobre la morali-
dad de las acciones. Por consiluientc, procedo aqu selun un mtodo cien-
tifico si lomo este impulso en su universalidad, de donde se siaue la reali
dad del concepto de deber 13.
Tras justificar su modo de proceder asocindolo con una curiosa
modalidad del mtodo inductivo, o mejor dicho, del razonamiento
por analoga, caracteriza el conocimiento de la verdad como el bien
supremo al que aspira todo ser racional", ponindolo en relaci6n a
partir de este momento con otro impulso, a saber, el del cumplimien-
to de nuestro deber. Enseguida nos advierte del error de considerar
el impulso cognoscitivo como un impulso natural. En primer lugar,
mientras que el ltimo es un medio para un fin determinado necesa-
riamente por la naturaleza, el impulso cognoscitivo es un fin en s mis-
mo. En segundo lugar, si aqul est sujeto a las leyes del mundo sen-
sible y s610 puede cumplir su cometido en un contexto temlloral; ste
se halla sometido a las leyes del mundo sensible s610
te, pero en s mismo est sujeto s610 a las leyes del mundo intelectual,
y cumple su funci6n sin ninguna relaci6n con el tiempo".
Tampoco el impulso tico, es decir, el que exige el cumplimiento
del deber, es un impulso natural, puesto que nos impone deberes que
van en contra de nuestros impulsos e inclinaciones naturales. Pero a
diferencia del impulso en pos de la verdad, de cuya existencia no du-
da ningn ser racional, aqul no puede ser reconocido como un he-
cho inmediato de la conciencia, ya que sus efectos, esto es, una ac-
ci6n por l determinada, no delatan con absoluta claridad su existen-
" E1lSOYO (/794), VI. p. 276.
" Id. pp. 277-278.
" Id. pp.
" Id. pp.
378
KANT DE KANT
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cia (como s ocurre en el caso de los efectos del impulso cognosciti-
vo), sino que dicha accin puede haber sido motivada por la influen-
cia de otros impulsos e inclinaciones 16.
A continuacin, presenta la demostracin de la realidad del im-
pulso que nos exige el cumplimiento del deber. El texto literal es co-
mo sigue:
c.cEsto despierta la sospecha de que tal vez no exista en absoluto semejan-
u: exigencia, y que la conciencia que tenemos de ella descansa en una "ilu-
sin psicolgica". Luego en este caso no podemos hacer mis que admitir
esa exigencia que se impone a nuestra conciencia (puesto
que, no obstante, en si no es imposible) y buscar el fundamento de posibili-
dad positiva. El mtodo pora dt:SCUbrirlo requiere lo si,uiente: 1) que, si
nos son dadas, p. ej., dos proposiciones sinticas:"a es b" y ". es c" con
un sujeto comn "a". y la posibilidad de la primera es explkable con fun-
dadas razones, cntonces tambin lo es consiguientemente su realidad, pero
no lo es, en cambio. la posibilidad de la squnda; 2) que indaguemos (si
no queremos proceder a ciegas en la bsqueda del fundamento esla posi
bilidad) si estos dos predicados "bU y "c" conuenen un conceplo comn
"d", que es el predicado verdadero de "a". Una vez comprobado eslo, hay
que indagar si el predicado "b" en la primera proposicin es atribuido a
"a" slo en vinud de que aqullambin contiene en s a "d". Si tenemos
xito en mostrar eso, entonces queda igualmente demostrada la realidad de
la segunda proposicin Ha es c", al menos en tanto que "c" incluye el con
cepto "d". Sigamos ahora exactamente este mtodo.
En nuestro caso nos son dadas dos proposiciones sintticas Q prior;: 1)
"Un ser racional se determina a si mismo de un modo necesario a pensar
segn las leyes la verdad"; 2) "Un ser racional se dc(ermina a si mismo
de un modo necesario a obrar segn las exigencias del deber'. La primera
proposicin nos es dada como un hecho de lo conciencia; su posibldad es
demostrada de un modo incomestable por su realidad. En cambio, aunque
la segunda tambin nos es dada como un hecho de la conciencia en SI: su
posibldad no puede ser demostrada por medio de su uso real, ya que este
uso siempre ponerse en duda. Ahora debemos analizar si ambos pre-
dicados, verdad y deber. tienen una caroclerfstica comn, que es el predica-
do verdadero del sujeto (ser racional). La Lgica nos proporciona el cono-
cimiento relativo al concepto de verdad. Sin embargo, hemos de desarro-
llar aquf el concepto de deber.
Creo poder establecer la siguiente definicin: es la representacin
de la limlacin necesario de la volun/ad de un ser racional por la volun/ad
posible de cualquier o/ro ser racional. De lo anterior resulta que verdad y
deber tienen de hecho una caraeteristica esencial comn, a saber, la valide:
universol. No puedo reconocer nada como verdadero que no sea considera-
do como verdadero por cualquier otro ser racional. No puedo querer hacer
nada por deber no lo quiera hacer cualquier otro ser racional. Por con-
siguiente, doy una mayor universalidad a ambas posiciones al hacer de su
caraeteristica comn el predicado de la siluie:nte proposicin: "Un ser ra-
cional puede determinarse, como tal ser racional, slo por modijicocones
reconocidas por l como vdlidas univer.salmen/e" . Ahora bien, como dicha
proposicin, por lo que respecta al conocimiento de: la verdad, nos est da-
da como un hecho de la conciencia y su posibilidad es:t' demostrada por
16 Id., p. 289.
su uso real, resulta que tambin tenemos que admitir su realidad por lo Que
respecta al deber' 17.
Esta nueva deduccin de una nueva frmula del principio moral,
ambas, segn Maimon, diferentes'<!e las kantianas, constituye la in-
troduccin a un escrito que, si nos atenemos a las propias palabras
de Fichte 1', fue determinante para que ste reelaborase su Filosofa
del Derecho y se desmarcase de los argumentos principales de sus Es-
critos de Revoluci6n de 1793. El escrito aludido es Sobre los primeros
fundamentos del Derecho Narural, publicado en 1795 en el Philoso-
phisches Journal
l
'. No obstante, an no daremos el salto a este ar-
tculo, pues el procedimiento seguido por Maimon merece algunas ob-
servaciones. Para resumir el largo texto que acabamos de citar, lo me-
jor es recurrir a una breve sntesis que el autor judo propone:
Admito en el hombre, como un hecho universal de la conciencia, un im-
pulso 01 conocimiento de la verdad. Pero. ahora bien. la esencia de la ver
dad consiste en la valida universol de las El hombre. co-
mo ser racional (capaz de conocer la verdad), es, por lo tanto, consciente
de un impulso dirigido a hacer vlidas universalmente las representaciones.
No puede demostrarse inmediatamente como un hecho de la conciencia si
tiene tambin un impulso a hacer vlida universalmente la voluntad (ya que
la propia voluntad se opone continuamente a esta voluntad universal). Pe
ro la ley moral est dada o priori como un hecho de la conciencio. Por con
siguiente, para deducir su posibilidad segn principios irrefutables, univer
salizamos este impulso y, ya que no se puede demostrar lo contrario, admi
timos que el hombre no slo tiene un impulso a hacer vlido universalmen-
te su conocimiento, sino tambin su voluntad. A partir de lo cual puede con-
cebirse la ley morah) 20.
La disolucin de la tica en la teora del conocimiento, que parece
ser la clave del mtodo maimoniano, podra interprelarse como una
parfrasis de la falacia naturalista. Enseguida nos imaginamos a este
desdichado judo enzarzado en una polmica con POSilivistas lgicos
y emotivistas, stos en negar a los juicios morales el sta-
tus de proposiciones cientficas, en expulsarlas del dominio de la ca-
tegora de verdad y falsedad o de sustraerles cualquier validez objeti-
va. Aunque se sera un posible nanco para atacar la ngenuidad de
nuestro autor, deberan complememarse entonces sus argumentos con
sus inluiciones acerca de la Filosofa del lenguaje 21, y quiz nos re-
17 Id., pp. 289-292.
I1 En la tllnuoducci6n.. a su Fundamento del IHrecho Natural (Grund/age des Na-
turr:hls) (1796), Fiehte menciona a Maimon como un precursor de su teora (J. G.
fiehte, Gesomtousgabe, 1, 3, p. 323).
19 Phi/OSQphisches Joumal, Bd. 1,2. Hen, 1795, pp. 145-174 (reeditado en la arriba
citada Gesomme/te Werke, VI, pp. 327-360).
20 Sobre los primeros fundamentos del Derecho Natural (Ober die ersten Griinde
des Naturrechts), VI, pp. 327328.
21 La Filosofia del lenguaje de Maimon sigue siendo un campo de estudio inexplo-
sulte ms interesante pensar otro tipo de incursin. En efecto, aun-
que Hume tena un peso considerable en el Koolitionssystem que ca-
racterizaba al escepticismo de Maimon 12, no creo que se percatara de
la alusin del empirista escocs al hiato lgico entre las frmulas del
es y el debe>). El litigio con los kantianos hay que buscarlo en otra
cuestin. En el Diccionario filos6fico (I791) yen Incursiones en el
territorio de lafilosofla (1793) haba declarado ya de modo explcito
sus hostilidades contra la moral crtica. En el primero, en las pginas
que dedica a exponer el concepto de moral en los epicreos, los estoi-
cos, los wolffianos y los kantianos, acaba echando en falta en los l-
timos una demostracin del deben> y hace una observacin muy re-
levante para nuestro tema:
Aun cuando la razn pueda ser una cowso lormalis, es decir. un funda
mento de determinacin de la accin, cmo llega a ser causa tfflcitns? Ni
siquiera puede valer este principio como idea, en tanto que una idea admite
una aproximacin al infinito; en cambio, los motivos externos que pueden
presentarse en la intuicin y la forma de la razn son tan que
aqullos, por mucho que sean reflOados o se hagan universales. no pueden
aproximarse a sta, sin embargo. ni un solo paso 21.
Definir despus la nocin de deber como <da necesidad objetiva
(objektive No/wendigkei/) fundada en la forma de la razn (en el prin-
cipio de identidad>, y, tras recordar la primera formulacin del impe-
rativo categrico en Kant", expone sus coincidencias y discrepancias:
ecHe de reconocer, en primer lugar, que esta definicin del deber es con
forme al uso ordinario del lenguaje. en tanto que deber significa una coac-
rada. Diversos apartados de sus libros y ardcuJos estn dedicados a esa cuestin. Entre
los primeros destacamos, adems de Sobre conocimienlo simblicoy lenguajefilosfi-
ca (Ober symbolische Erkennlni{J und philosophische Sproche), incluido en el Ensayo
sobre Filoso/la Irascendental (11, pp. 263-332), su autobiografa (l. pp. 322 ss.) y su
Diccionario filosfico, el tratado Sobre lasfigurosfilosflcos y retricos (Ober die ph;-
losophischen und rhelorischen Figuren) en las Incursiones (IV, pp. 269-294) y el Enso-
yo de una nueva Lgica o leDrla del pensar (Versuch einer neuen Logik oder Theorie
des Denkens) (1794, V. pp. 122-166). Entre los segundos, Influencio de lafacullad de
pensar sobre los rganos de fonacin (Wirkung des Denkvermligens auf die Sprach
werkuuge) (1792), Lo confusin del lenguaje filosfico (DiI! philosophische Sprochver-
wirrung) (1797) y, con respecto al lenguaje moral, es importante El esdptico morol
(fJ<r moralisch< Sk.plik.,.j (VII. pp. 533-554). S. Atlas le ha dedicado un anlculo: .So-
lomon Maimon's Philosophy of laoguale criticaJly examined,., en Hebrew Unian Co-
IIcg. Annuo/, 28 (1957), pp. 253-288.
21 En su autobi0&J'aHa. por ejemplo, caracteriza su doctrina como un sistema de
coalicin de varios filsofos: Le;bniz, Spinoza. Hume y Kant (1, p. 557). A quienes
habra que anadir Maimnides. de quien realiza un extenso comentarlo en el segundo
volumen de esa mi ma obra.
n Diccionario filosfico, 111, p. lOO.
201 Debo obrar slo de tal modo que tambibl pueda querer que mi mxima deba
tornarse una ley universal,. (Diccionario filosd,{ICO, 11I, p. 116). La fonnulacin de Kant
en la Fundamenloc;n de la melojiska de las COSIumbres es: Obra slo seun una m-
xima tal que puedas querer al mi mo tiempo que se tome ley univena11t (AK, IV, p. 42l).
INTERPRETACIONES V CONTRASTES 381
cin (Zwang) para obrar contra las inclinaciones. Nadie dice que est obli
lado (vtrpj1ichttt) a squir sus inclinaciones. Adems de las inclinaciones.
no hay nada excepto la razn, por medio de su forma necesaria. Que pueda
dar un fundamento para el deber. En segundo lugar, hay que reco-
nocer que tal modo de obrar es posible; cualquiera puede hacer la prueba
fcilmente.
Pero. por otra pane, se podra objetar: 1) Que. en lo que concierne al
uso ordinario del lenguaje, "deber" significa una accin contra determina-
da inclinacin. pero no contra toda inclinacin en general. En este sentido.
por consiguiente, "deber" significar una accin que, si bien se realiza por
inclinacin, es opuesta a Otra incUnacin, y. por Jo tanto, luchar contra ella
ha de costar esfuerzo. aunque la inclinacin que determina la accin es ms
fuerte que la otra. 2) Si bien una accin conrorme a la rorma de la razn
es posible, no es por eso todava necesaria, en lamo que su opuesto lam
bin es posible. luego la razn es aqu mera caUSIJ/ormalis, pero de ninan
modo caUSIJ effidenS'tt .n.
En la Correspondencia filosfica con Reinhold incluida en las In-
curs;ones en el terr;tor;o de la filosofa (1793) vuelve a retomar estos
argumentos:
Dice usted en la segunda parte de sus Cartas (se refiere al libro de Rein-
hold Cartas sobre la Filosofla kantiana] que est completamente convenci
do de la realidad de la moral kantiana. Si entiende por ello solamente el
principio moral, la ley moral como es derivada inmediatamente de la natu-
raleza de la razn, coincido plenamente con su opinin: del mismo modo
estoy completamente convencido de la existencia de la ley moral en la ra-
zn. Pero si entiende por ello el impulso desinteresado determinado mera-
mente por la representacin de la ley moral. la causalidad de la razn (que,
segn mi conviccin, puede admitirse slo problerm1ticamente), entonces de
seo saber a partir de dnde ha llegado usted a la conviccin de su posible
presentacin, es decir, de la realidad objetiva de esta represenlacin. Usted
apela, por lo que respecta a la realidad del sentimiento moral, al sano en-
tendimiento del hombre. Pero no se debeda pregunlar cul es el criterio
de este sano entendimiento del hombre y cmo puede calificarse esa senten
cia suya que la psicologla ex.plica como una ilusin? Dice uSled que aqu
no toma en consideracin los rundamentos, el modo de surgir de e e senti
miento moral, sino que slo lo considera como hecho en sI(Faktum an sich).
Pero ese hecho en s es discutible. El hombre como un objelo de la nalura
leza obra segn leyes de la naluraleza. Esto es cierto; xro, si pue
de obrar segn leyes de la libertad, es y seguir siendo siempre incierto). 26.
.n Diccionario jilos6flco. 111, pp. 116-117.
26 Incursiones, IV, pp. 248249. En su Ensayo de una nueva teora de lo focultod
humano de (Versuch einu neuen Theorie des menschlichen Vorste/lungs-
lIermiJgens) (1789), Reinhold completa su tcoda del conocimiento mediante una teora
de los impulsos. Para dos impulsos fundamentales son 105 dos impulsos que rea-
lizan la doble condkin de la representacin, su maleria y su rorma; el impulso a la
materia es el impulso a ser arectado, a recibir impresiones, es el impulso sensible tam
llamado impulso egosta o interesado (eigennuttiger Trieb). cuyo fin es el placer;
el impulso a la rorma es el impulso a la espontainedad, el impulso a la accin, el impul-
so inlelectualtambin Uamado altruista o desinteresado (une;genntJger Trieb); ste
es el impulso puramente racional, tendente al deber, rueDle de toda moralidad (id.,
pp. l66-l73).
382
Maimon reprocha a los filsofos coetneos (Mendelsohn, Rein-
hold, Kant, Schmid) el fcil recurso del sano entendimiento o del sen-
tido o entendimiento comn (der gesunde oder gemeine VerslandJ,
que nunca definen explcitamente, para garantizar la efectividad de
la ley moral, la causalidad eficiente de la razn. Si no se resuelve esta
cuestin, la moral kantiana es una mera ciencia hipottica, sin influen-
cia prctica sobre las acciones humanas. La duda no afecta a la razn
como nica autoridad en prescribir la ley moral, sino a su poder de
hacerla efectiva, de imponerse indefectible e infaliblemente: Por qu
sigue la voluntad algunas veces el precepto de la razn y otras, en cam-
bio, el impulso interesado y egosta? n. Este es el interrogante que
27 Id. p. 2SS. Respecto a la nocin de sano entendimiento o sentido o entendimlcn
lO comn en Mendelssohn y Jacobi, son muy interesantes las indicaciones de M. Gut-
roult en Lo de Solomon Maimon, Pars. 1929. pp. 15 J152,
n. 1.2.
La alusin a Kant se refiere tanto al conocimiento moral comn de la razn, su
punto de partida en la Fundamentacin de lo Meto/is;co de las costumbres (1185), cO-
mo a las ocurrencias de los trminos entendjmicnto o razn comn del hombre (der
gemeine Menschenverstand, die gemeine Menschenvernunjl) en la C,(tico de la ra:n
prdct;cQ (AK. V, pp. 35, 36, 70. 87. 91. 128, 134, \55, 163). En la mayor pane de eslos
textos, la apelacin a los juicios del entendimiento o de la razn comn tiene como
fin confirmar el hecho de la razn; los juicios de los hombres sobre la rectitud de las
acciones, esto es, en )05 que expresan que una accin es moralmente buena con inde
pendencia de las inclinaciones, constatan que tienen conciencia de la ley moral.
Otros kantianos emplearon tambin esas nociones en sus teodas ticas. Maimon
cita a Reinhold y a Schmid. A ambos les reprocha la introduccin ad hoc de este ele
mento para reforzar sus dbiles e ineficaces doctrinas morales, sin que suministren al
mismo tiempo una definicin o criterio del mismo (Incursiones, IV, pp. 9, 249-252,
263). En contraposicin a la ligereza conceptual de los anteriores, Maimon se preocu-
p por fijar los significados de esos trminos y dar ejemplos de su uso. Ya en su Dic
cionario fllosdfico hizo un primer intento, y verific que a veces se producen contra
dicciones entre el entendimiento comn y el sano entendimiento, puesto que mientras
que para el ltimo el sistema copernicano del universo, el sistema de los idealistas o
del escepticismo real y trascendental son consecuencias suyas, van contra el primero,
o estn basados en principios que le son desconocidos. Yal final artade: _No obstante,
hay que observar que la diferencia entre el sano entendimiento y el que no lo es, tiene
lugar slo con respecto a los juicios prcticos, donde no estn dados todos los datos
necesarios para los juicios, sino que deben ser encontrados nicamente mediante ana-
logas y similares, yde este modo deben ser determinados los juicios, lo que cienamen-
te depende mucho de la naturaleza (BeschqJlenheit) del sujeto. En cambio, un juicio
terico, que ya est determinado de manera suficiente por las condiciones del mismo
(los conceptos), es vlido universalmente para cualquiera que compare estos conceptos
entre si (pudiendo estar, por lo dems, en el estado que l quiera), ya que entonces
no puede tener lugar consiguientemente la diferencia pensada.lt (11I, pp. 17'3-175). Re-
toma esta cuestin en las Incursiones. donde en directa polbnica con la escuela critica,
propone una definicin de esa facultad que ha de ir precedida por una elucidacin del
concepto de ilusin en genera! y de ilusin ftJosficu en particular. Dice a1li: Una
ilusin en general resulta de confundir la representacin de un objeto con el objeto
mismo. La sntesis de todas las caractersticas de un objeto constituye la presentacin
completa del mismo. La sntesis de algunas caractersticas y su relacin, en cuanto ca
ractersticas, con el objeto (el pensamiento de las mismas en cuanto conectado en el
continuamente emerge en los artculos del judo y que consttuye el
prlogo a su propuesta alternativa de derivar el impulso lico del im-
pulso cognitivo:
Si ahora pregunto a un kantiano: Cmo debo obrar moralmente?, con-
testa: "Obra de tal modo que la mxima de tu voluntad pueda valer siem-
pre al mismo tiempo como principio de una legislacin universal". Por
qu debo obrar moralmente? "Por respeto a la ley moral". Si a esto repli-
co: Aunque el sentimiento de respeto por la ley moral es un motivo para
la determinacin de la voluntad, no es, sin embargo. el nico. Por qu en
los casos donde este motivo entra en colisin con otro debo seguir el prime-
ro ms bien que el segundo? Por qu debe determinarme a obrar este senti-
miento artificial ms bien que todos los dems sentimientos naturales? tam-
poco entonces obtendr una respuesta satisfactoria 28.
Luego el sentimiento moral es un mal sucedneo de la causalidad
eficiente de la razn; resulta de la ilusin psicolgica propiciada por
la propia impotencia de la racionalidad crtica que pretende hacer pa-
sar una representacin (Vorstellung) de la determinacin de la volun-
tad, esto es, el sentimiento del respeto por la ley, la misma razn, por
su completa presentacin (vollstiindige Darstellung). Pero aqulla siem-
pre es parcial, nos muestra un motivo para obrar moralmente, pero
no es el nico, ni siquiera tiene la fuerza necesaria para acallar al res-
to de los posibles motivos, las inclinaciones. Olvidar esto es pecar de
ilusos, incurrir en la ilusin que denuncia Maimon. No cuestiona la
libertad trascendental, la posibilidad de obrar con independencia de
los dictados de las leyes de la naturaleza y de liberarnos del influjo
determinante de las inclinaciones, ni tampoco pone en suspenso la Ii-
objelo con las dems caraclcristicas) es su representacim). La ilusin surge cuando
se considera la mera representacin como una presentacin completa (IV, pp. 252-253).
Pero una ilusin, en su uso terico o en el prctico. puede ser perjudicial o no per
judicial, e incluso de alguna manera puede ser beneficiosa. ~ a facultad de tomar co
mo verdaderas aquellas ilusiones cuyas consecuencias no son s610 de la misma clase
que las de las verdaderas representaciones. sino que ellas mismas tambin dan igual-
mente al entendimiento un punc/um ftxUm y le proporcionan unidades positivas, en
lugar de las meramente negativas. por medio de las cuales pone en armonfa su conoci
miento, constituye, segn mi opinin, el sano emendimiento. Cualquier tipo de repre-
sentacin que declara la misma como meras unidades negativas, va contra el sano en
tendimiento. La ptica nos ofrece un curioso ejemplo de cmo una ilusin de este lipo
puede ser usada incluso en beneficio de una ampliacin de nuestro conocimiento. El
focus imaginarius. aunque no es real, presta, sin embargo, el mismo servicio que si
existiera.
De lo dicho resulta que el sano entendimiento o entendimiento comn, incluso en
aquellos casos donde es inferior al lgico en precisin a la hora de pensar, al tener,
sin embargo, ambos las mismas consecuencias prcticas, puede ser preferido a este l-
timo a causa de su ms sencilla inteleccin; as, p. ej., se prefiere el tipo de representa-
cin de los dualistas al de los idealistas, ya que ambos tienen las mismas consecuencias
prclicas (id., pp. 254-255).
21 Ensaya (/794), VI, p. 271.
384
KANT DESPUS DE KANT
benad prctica, la autonoma de la voluntad, la ndole intrnsecamente
autolegisladora de la razn. En la polmica con Reinhold queda ab-
solutamente claro que no es ni el concepto negativo de Iibenad ni el
positivo, tomados en sentido kantiano, los que resultan problemti-
cos y deben amedrentarse ante el amenazante nJo de la navaja escp-
tica, sino la ineptitud o, mejor dicho, la impotencia de esos concep-
tos para imponer incontestablemente en la realidad sus dictados. En
definitiva, la duda recae sobre un tercer aspecto de la libenad, el que
se refiere a la decisin del sujeto humano a asumir los productos de
su razn legisladora, a la omisin deliberada por parte de su arbitrio
de las tentaciones sensibles y empiricas. En pocas palabras, las obser-
vaciones de Maimon pueden interpretarse, y quiero recalcar que se
trata slo de una posible interpretacin, como la exigencia de clarifi-
car el mecanismo que relaciona el arbitrio y la voluntad, la Willkr
y el Wille <en este contexto, como sinnimo de razn). Es necesario
mostrar, caso de ser plausible el hacerlo, el proceso de conversin de
las leyes prcticas en mximas subjetivas. Las frmulas del imperati-
vo categrico, como criterio metatico, discriminan cules de nues-
tras mximas son capaces de alcanzar el status de ley, pero ahora se
nos insta a senalar el camino inverso, a saber: por qu la ley deviene
mxima subjetiva. Tras exponer su definicin de principios morales
y distinguir los materiales de los formales, afirma Maimon en el an-
culo que estamos comentando:
.Por consiguiente. no comprendo por qu dice Kant (Critica de la ro.t.6n
prdclica, p. 36): "Si se admite que la razn pura puede contener en si un
fundamento prctico. esto es, suficiente para la determinacin de la volun-
tad, enlonces hay leyes prcticas" -segn la definicin de Kant, principios
objetivos-, "pero. si no se admite. todos Jos principios prcticos sern meras
mAximas" -segn su definicin. principios subjetivos-o Precisamente por
eso -puntualiza Maimon-, porque la razn puro no contiene en s{ un fun-
damento suficiente para la determinacin de la voluntad, no lodos los prin-
cipios prdcticos sern meras mxim(lS). 29.
A mi modo de ver, el planteamiento de nuestro autor pone de ma-
nifiesto algunos de los elementos aporticos que juegan un papel rele-
vante en la tica crtica, tales como el ya anteriormente mencionado
del sentimiento moral, el de los intereses de la razn o el del hecho
de la razn (das Faklum der Vernunft), todos ellos en el caso de Kant,
el del impulso desinteresado o altruista (der uneigenntge, Trieb)
en el caso de Reinhold. Pero el propio Maimon deja irresuelta la cues-
tin quid facti en la esfera de la tica, lo que, al igual que ocurra
en la esfera del conocimiento, le conducir a un escepticismo, aunque
se trate de un escepticismo no iluso, que trata de compensar, pero no
" Id.. pp. 299-300.
385
de superar, mediante lo que l mismo califica de un dogmatismo ra-
cional. Como podemos constatar, se mantiene fiel al planteamiento
seguido en la mosofia terica. En todas sus obras no deja de bascular
entre esa actitud dual. Le dice a Reinhold:
Estoy convencido no menos que usted de la existencia de la ley moral
en la run, de la posibilidad de un impulso altruista. de la realidad de la
relacin de determinadas acciones mas con dicha ley moral. Pero s toda
va algo ms de lo que usted Quiere saber, que esta atribucin de algunas
de mis acciones al impulso altruista no es sino el efecto de una ilusin y
no Quiero fingir hip6critamentc un impulso altruista a costa de la ver
dad,. JO.
El escptico confia en la posibilidad de la ilusin respecto del he-
cho morah>, hecho que el dogmtico sita en la base de la tica.
Nunca podemos probar que una accin dada no surja por motivos
sensibles. En terminologa kantiana, podemos decir que es posible pen-
sar acciones morales, pero es imposible conocerlas, O mejor dicho,
reconocerlas como tales JI. Este doble punto de vista de Maimon rea-
parece constantemente en las Investigaciones crticas sobre el espritu
humano (1797), sobre todo en los apndices titulados Prolegomena
a la Crtica de la razn pura y Prolegomena a la Crtica de la razn
prctica. En este ltimo recuerda la que era una de sus puyas contra
el criticismo desde sus primeros escritos, que la causalidad de la ra-
zn slo puede ser considerada como problemtica y es imposible pro-
barla como un hecho. Asimismo, en el Diccionario filosfico afirma:
Admito que si se Quiere tralar la moral como una ciencia o priori, que
exprese necesidad y validez universal, no es posible asumir otro principio
como su fundamento sino el kantiano, es decir, el de la voluntad libre posi-
tiva, no s610 independiente de las inclinaciones, sino dependiente al mismo
tiempo de la razn, tal como Queda enunciado en el imperativo ca-
tegrico 32.
Pero, por otro lado, tambin hemos de reconocer Que, como la moral
es una ciencia prctica, debemos demostrar ante todo Que este principio es
prctico y tiene innuencia sobre las acciones humanas, lo Que difcilmente
podr hacerse 3).
Por eso, para Maimon la moral crtica es una ciencia hipottica )4,
y su replanteamiento es urgente, pues, como afirma al final de una
de sus cartas incluidas en Incursiones en e/terreno de /0 filosofa de
1793, (<la fundamentacin de una moral necesaria y con validez uni-
lO Incursiones. IV, p. 263.
JI S. H. Bersman, ~ Philosophy o/Solomon Maimon, Jerusalem, 1967, p. 202.
32 Diccionario filosfICO, 11I, p. 94.
Jl Id., p. 96.
)4 Incursiones, IV, pp. 251-252, 261.
versal es ciertamente el asunto ms importante para cualquier investi-
gador de la verdad ". Este es el origen del articulo de 1794 Ensayo
de una nueva exposici6n del principio moral y deducci6n de su reali-
dad, del que nos ocupamos ampliamente al comienzo de esta ponen-
cia y al que volvemos para aadir algunas observaciones finales. Re-
cuerdo que aqu intenta probar el impulso al cumplimiento del deber
sobre la base de un hecho de conciencia del que ningn hombre duda,
el impulso al conocimiento de la verdad. Tambin deslindamos la no-
cin de impulso aqu empleada de la de impulso natural (Naturtrieb).
Nuevas notas van aadindose a aquella nocin, nocin que creemos
de ascendencia spinoziana. Definido el mpulso genricamente como
el desarrollo con conciencia de una facultad ", la conciencia conec-
tada con el impulso al conocimiento propio de los seres dotados de
facultad cognoscitiva es tanto una conciencia de este impulso en s,
como del estado del sujeto determinado inmediatamente por l, as
como tambin del modo de operar de esta facultad o de las leyes se-
gn las cuales funciona. Pero este impulso no tiene como fin o meta
un objeto determinado mediatamente por l, puesto que no queda sa-
tisfecho ni mediante la determinacin de un objeto cualquiera ni me-
diante la consecucin de un fin o meta, sino que siempre se esfuerza
por alcanzar nuevos conocimientos". Maimon distingue entre impul-
so y deseo (Begierde). El deseo est siempre dirigido hacia un objeto
dado a posterior;; un impulso, en cambio, nunca est ligado a un ob-
jeto particular dado, sino que en su manifestacin es determinado a
priori mediante la disposicin u organizacin fundamental de la fa-
cultad con cuyo desarrollo se relaciona ". La tarea de la moral con-
siste en determinar la voluntad slo como impulso y nunca como de-
seo, y se define como la ciencia de la voluntad en general; slo as
deviene una ciencia a priori rigurosa, y no meramente hipottica ".
35 Id., p. 256; tambin en Ensayo (/794), VI, p. 276.
lO Ensaya (1794), VI, p. 294.
" Id., p. 291.
JI In\Jt!Sligaciones crticas sobre el esp{,itu humano (Kritische UnleTSUchungen ber
den menschlichen Oeu,) (1797), VII, pp. 236-237; Ensaya (/794), VI, pp. 292297. En
tre las definiciones de impulso, deseo y voluntad de ambas obras hay algunas diferencias.
19 Investigaciones, VII, p. 237; Ensayo (1794), VI, pp. 292-293. En las Incursicr
nes presenta una divisin de las reas de la Filosofa. AlU dice que la Filosofa conside-
rada como ciencia puede dividirse. a semejanza de la Matemtica, en tres reas: pura,
aplicada y prctica, precisando sus contenidos temticos: te La ciencia puro trata de su
en s(, separada de todos los dems. La aplicado trata de un objeto mixto, pero
estudiado bajo la cualidad del objeto de la ciencia pura. La prdctica trata de un objeto
(real) bajo el presupuesto de esta cualidad (IV, p. 33). Para localizar la Mo-
ral hemos de leer dos pginas despus: ttAnte la total indeterminacin actual del con
cq>to de FilosoJ(a, ha de admitirse como cieno iD siguiente: J) La Fdosofa es una ciencia
rigurosa que implica necesidad y validez. universal. 2) La Filoso/lo es una ciencia de
todas los ciencias slo mediante la cual reciben eUas este nombre. Mientras que los oh-
La naturaleza de esa voluntad consiste en su independencia de las le-
yes naturales de los fenmenos, de la causalidad, esto es, en su liber-
tad en su sentido trascendental. Su forma, como era de prever yape-
lando de nuevo a la analoga con la forma del conocimiento, radica
en su validez universal. Una voluntad determinada por la facultad su-
perior del deseo es libre y vlida universalmente. Su formulacin del
principio de la razn prctica difiere de la kantiana. Segn Kant, <<1a
mxima de la voluntad de cualquier ser racional debe ser vlida uni-
versalmente, debe servir como principio de una legislacin en gene-
ral, es decir, he de poder querer que tambin cualquier otro ser racio-
nal deba hacerse la mxima que yo me hagm>. La formulacin de Mai-
mon es como sigue: He de querer aquella accin de la que cualquier
ser racional pueda querer que yo la deba llevar a cabm,. Los resulta-
dos de la aplicacin de ambas frmulas son los mismos, y lo que pre-
tende Maimon es dotar a su alternativa de una mayor agilidad y rapi-
dez, quiere evitar el rodeo que supone remitir a la ley e indicar un
camino ms directo y operativo, al mismo tiempo que enfatizar su
utilidad social, defender la alteridad, esto es, mostrar la reciprocidad
que implica el deber, que define como <<1a limitacin de la propia vo-
luntad a condicin de su concordancia con la voluntad de otros seres
racionales 40.
Todava hay una cuestin importante que merece ser considera-
da. Me refiero a la analoga entre verdad y deber. La mayora de los
autores que, aunque de puntillas, se han acercado a la Filosofa prc-
tica de Maimon, han destacado una crucial discrepancia con Kant.
Pues mientras que para ste resulta indiscutible la primacia de la ra-
zn prctica, la deduccin del deber que aqul presenta a partir del
impulso al conocimiento de la verdad, y la correspondiente deriva-
jetos de la naturaleza sean tratados nicamente desde el punto de vista histrico, no
habr ninguna ciencia. Por el contrario, si son ordenados bajo principios desde el pun
lO de vistafllosflco 'Y sistematizados. enlonces de ello resulta la ciencia na/urol. Creo
poder establecer la siguiente definicin de Filosofa:
La Filosofl es una ciencia cuyo objeto I!S lo forma de una ciencia en general. Es
una ciencia pura, aplicada y prctica. La Lgica, como la ciencia de las formas del
pensar respecto a un objeto en general, y la FilosoFo Trascendental. como la ciencia
de las/ormas del pensar respecto a un objeto de la experiencia en general, pertenecen
a la Filosofa pura. La Moral tiene como tema de estudio al hombre bajo la sola cuali
dad de la razn, con abstraccin de todo el conjunto de los impulsos y es una ciencia
aplicada; si es t m i ~ n prdclica, es Otra cuestin diferente. La Psicolog{a, basada en
leyes de asociacin eneralizadas por induccin, deriva y determina a partir de ellas
casos particulares, y constituye una ciencia prctica (id., pp. 34-35).
40 Ensayo (/794), VI. p. 309; Investigaciones, VII, pp. 238, 271. Entre las formu-
laciones de ambas hay algunas diferencias. En esta ltima es enunciado como sigue:
Obra de tal modo que tu voluntad pueda ser pensada como vlida universalmente,
que lo que es determinado poI tu voluntad pueda ser pensado como la voluntad de
todo ser racional. En el E1WlYo (/794) expone dos posibles objeciones a su formula
cin y sus respectivas rplicas (VI, pp. 310-313).
388
KANT DESPUS DE KANT
cin de la facultad superior de deseo a panir de la facultad superior
de conocimiento, parece subvenir la primaca de lo prctico en favor
de lo terico". Creo que esa aparente primaca del inters terico
es susceptible de una exgesis mucho ms fecunda que la que se con-
forma con marcar las distancias con el autor de las Crlicas. Maimon
termina su anculo de 1794, a modo de epitafio, con una sentencia
latina que l pretende convertir, como ya nos confesaba apasionada-
mente en el Epflogo de su autobiografa ", en el resumen de su exis-
tencia:
la rrgla suprema dr /0 moralidad. as( como su ...
est contenida en las tres palabras siguientcs: Vitam (Con-
sagrad la vida a /0 vrrdad!)Yt (J,
Tambin Kant compana el ideal expresado en esa mxima, e in-
cluso de manera muy prxima a Maimon. Deslindar el dominio de
la verdad del correspondiente a la ilusin es precisamente una tarea
41 Entre los autores que defitnden la primacia de la razn terica en Maimon des
taca Francesco Moiso (La Flosofia di Solomonr Maimon, Munia, Milano, 1972.
p. 191). Nuestro aUlor pretende haber realizado una derivacin de la facultad superior
del deseo a partir de la facultad superior del conocimiento. No obstante, la ambige-
dad preside esta peculiar. derivacin, y es fcilme.nle impugnable, sobre todo, tal co-
mo la presenta en las Investigaciones crflicas (VII, p. 236). As lo hace, p. ej., Berg-
man, que denuncia la circularidad en la que incurre la prueba maimoniana (Bergman,
pp. 185-186). Este autor se ha mostrado especialmente critico con Maimon, yasf, apro-
pindose de la terminologa del ltimo, le ha reprochado Que no problematizase en su
sistema, con la vehemencia con la Que lo hizo con los sistemas de los dems, la cuestin
quid facti respecto a la premisa de la prueba antes citada, en la Que el Tritb nach
Erkennlnises dado como un Faklum (id., pp. 181182), y rebaja el slalus de la prueba
al de una intuicin (id., pp. 184-185).
41 En el prefacio a la segunda pae de su autobiografia, afirma: Amo la verdad,
y cuando de ella se trata, no retrocedo ni ante el mismo diablo. Habiendo abandonado
mi nacin, mi patria y mi familia a fin de consagrarme a la bsqueda de la verdad,
no se me podrCa exigir que le diese la espalda aduciendo motivos insignificantes. No
albergo animosidad personal hacia nadie, pero quienquiera que sea enemigo de la ver-
dad y abuse de su buen nombre con intenciones viles para inducir a error al pblico,
pasa a ser lO ipso mi enemigo, aunque, por 10 demAs, no mantuviese conmigo ninguna
retacin especial; por mi parte, no desaprovechar una sola ocasin para poner de re-
lieve ante el pblico su conducta, ya sea obispo de Roma, profesor de Universidad o
sultn de Turqul.. (1, p. 299).
Kant suele definir la nocin de verdad como correspondencia, como concordancia
del concepto con su objeto (R. Eisler, Kant Luikon, BerUn, 1930, pp. 590 ss.); pero
a menudo 10 hace para mostrar sus defectos. Para establecer la concordancia se requie
re conocer ambos polos, y entonces verdad seria el conocimiento que concuerda consi-
go mismo, esto es, la verdad como coherencia. lUCIO tmer un conoomimto (concep-
lO, juicio o razonamiento) exige saber discriminar aquellos casos concretos en que se
usa y concuerda consigo mismo, y esto requiere, a su vez, que ha de poseer una validez
regulativa para cualquier caso dado posible. En definitiva, la verdad depende de que
nuestras representaciones sean universales, es decir, independimtes de cualquier uso
particular de ellas y de cualquier persona que las emplea.
.. Ensoyo (/794). VI. pp. 324-325.
prioritaria, si no la ms importante, de la Crftica de la razn pura,
su cumplimiento sirve de frontera entre la Analftica y la Dialctica".
Una feliz metfora de Kant nos revela un propsito comn y una ac-
titud diversa a la hora de llevarlo a la prctica: uno se muestra teme-
rario y aventurero; el otro, ms reflexivo y calculador, prefiere el pa-
so firme y seguro. Nos dice este ltimo, refirindose al reino de la
verdad:
(cEse territorio es una isla que ha sido encerrada por la misma naturaleza
entre lmites invariables. Es el territorio de la verdad -un nombre atractivo-
y est rodeado por un ocano ancho y borrascoso, verdadera patria de la
ilusin (Scheins), donde algunas nieblas y algunos hielos que se deshacen
prontamente producen la apariencia de nuevas tierras y engaftan una y otra
vez con vanas esperanzas al navegante ansioso de descubrimientos. llevn-
dolo a aventUIas que nunca es capaz de abandonar. pero que Lampoco pue-
de concluir jams. Antes de aventurarnos a ese mar para explorarlo en de-
talle y asegurarnos de Que podemos esperar algo. ser conveniente echar un
vistazo al mapa del terTilorlo Que queremos abandonar e indagar primero
si no podramos acaso contenLamos con Jo que contiene, o bien si no ten
dremos que hacerlo por no encontrar tierra en la que establecemos)) 45.
Si bien Maimon se asemeja ms a ese navegante ansioso yaventu-
rero que al prudente, mejor representado por el profesor de Knigs-
berg, ambos persiguen un mismo fin: asentarse en el territorio de la
verdad. Pero se refieren a la misma verdad? Coinciden las claves
de sus respectivos mapas? En Kant, la bsqueda de la verdad se con-
vierte en la bsqueda de lo universalizable. Pero esa bsqueda no es
una empresa que slo pueda llevarse a cabo dentro de los mrgenes
de la racionalidad prctica mediante el criterio que formula el impe-
rativo categrico de universalizar nuestras mximas de accin, sino
que es intrnseca a la racionalidad terica, puesto que el conocimien-
to racional es definido como aqul mximamente universalizable".
.. KrV, A57-63, 882-88.
" KrV, A2J5-2J6. 8294-295.
46 Nuestra interpretacin es deudora de los trabajos que sobre la relacin entre teo-
da y prctica en Kant expone J. L. ViIlacanas en Racionalidad crft;ca, Tecnos, Ma
drid. 1987, sobre todo pp. 166 ss.
Maimon se muestra muy severo con el concepto de verdad como correspondencia.
Comentando en su autobiografia un artculo suyo o b r ~ /0 verdad (Ober Wahrheil)
(1789), 1. pp. 599-616, en el que sostiene la tesis de que la verdad no es una proposi
cin, sino ms bien una operacin del pensar mediante la que es producida la proposi
cin], afirma: En dicho artculo es censurada la definicin wolffiana de verdad lgi
ca: "Concordancia de nuestro juicio con el objeto", ya que la lgica abstrae de todos
Jos objetos particulares. La verdad lgica no puede consistir, por consiguiente, en la
concordancia entre nuestro conocimiento y el objeto (particular), sino en su concor
dancia con un objeto en general o consigo mismo (en tanto que no contiene ninguna
contradiccin), puesto que lo que no concuerda consigo mismo desde un punto de vis
ta formal. no puede ser pensado en un objeto desde el punto de vista material. Verdad
debe significar meramente lo que es lgico (las formas de la identidad y de la contra-
Dos son las cuestiones que nos interesan, la equiparacin de verdad
con validez universab> y el inmediato paralelismo entre lo concep-
tos de verdad y deben>. Maimon explicit ambas cuestiones, a me-
nudo preteridas por los comentaristas kantianos. Nos dice:
Tengo, por lo tanto, un impulso... al conocimiento de la verdad. Pero
el carcter de la verdad es la validez universal; lucgo tengo un impulso a
hacer vlUidas universalmente mis representaciones 47.
El carcter esencial de la verdad es la validez universal del conoci
mienlo .tI.
(Verdad y deber tienen de hecho una caraCleriSlica esencial comun. asa
ber: lo volidez No puedo reconocer nada como verdadero que no
sea considerado como verdadero por cualquier airo ser racional. No puedo
querer hacer nada por deber que no lo quiera hacer cualquier airo ser ra
cional "9.
As pues, conocemos y obramos moralmente slo en tanto regula-
mo nuestras representaciones y nuestros deseos e inclinaciones segn
el criterio de validez universal. Pero Kant se expresa del mismo mo-
do, y aqu podemos encontrar el significado de la primacia de la prc-
tica, esto es, en situar en la Crtica de la razn prctica el fundamento
de la Crtica de la razn pura. Los juicios sintticos a priori de la pri-
mera Crtica son las reglas de la legislacin universal que impone la
voluntad de universalizacin expresada en el imperativo categrico.
La indagacin de la verdad entendida como validez universal no es
sino un aspecto de la actividad prctica. La diferencia entre los dos
diccin); en cambio, la objelividad (la relacin a un objeto real) debe llamarse reali
dad). En respuesta a las objeciones de Tieftrunk, insisti Maimon en sus argumentos
en Corta o Tie!trunk (11, pp. 469-498), Yresume sus opiniones en el caplulo de la
hisloria de su vida al que estamos aludiendo: La explicacin de la definicin wolrfia
na de la verdad como "concordancia de nuestro juicio con el objeto" no poda signifi
car otra cosa sino la concordancia con el objeto parlicular del juicio.... yque eSla defi
nicin de la verdad lgica era incorrecta precisamenle porque de hecho no es la expli
cacin de la verdad lgica, sino de la verdad melajisico. Muesuo tambin la diferencia
entre las formas de la identidad y de la contradiccin con las dems forma del pensar,
pueslO que aqullas se refieren a un objetO en general. mjentras que slas, en cambio.
se refieren a un objeto panicular. Las primeras son, por eso. vdlidas
(son la conditio sine qua non tamo de un objeto en general como de cualquier objeto
particular). Las segundas, por el contrario, son puestas en duda. La explicacin dada
por Kanl de la necesidad de los juicios objetivos a partir de la posibilidad de una sinte
sis en general es insuficiente en lo que concierne a los juicios que se relacionan con
un objeto panicular. Adem!s. as como la verdad l6ica consiste en en pensar jormol,
la melafsica consiste en el pensar reallt (1, pp. S64-S67).
" Ensoyo /17941, VI, p. 278.
.. td., pp. 313, 324.
49 Id., pp. 291292. 308. Ya en su autobiografa, haba senaJado esa equiparacin:
Lo verdadero y el bien (absolulo) tienen como fundamento comn el principio de iden
tidad. Como vimos en la nOla 46, este principio se caracleriza por ser vlido univer
salm,me (t, p. 161).
INTERPRETACIO ES y CO TRASTES 391
autores radica en que Maimon le exige una prueba de la efectividad
de la razn, de que la libertad se manifieste como causalidad eficien-
te, de que la ley tambin sea motivo, y aade a la lista de ilusiones
mencionadas por Kant, la trascendental, la lgica y la emprica, una
nueva, la psicolgica, en la que Kant precisamente incurre tanto en
la primera como en la segunda Crflica. De este modo, explicita el do-
ble cariz de la tica kantiana o, mejor dicho, de su principio. Por una
parte, se presenta como una ley que indica los requisitos que ha de
cumplir una accin para que sea considerada como un deber moral;
en definitiva, asume aqu el papel de criterio metatico y formal. Por
otra parte, reclama un mvil, un motivo dinamizador de esa ley, que
en virtud de lo anterior se limita a representar como necesaria objeti-
vamente la accin que debe tener lugar, eslO es, un motivo que conec-
te subjetivamente el fundamento de determinacin del arbitrio para
llevar a cabo esa accin con la representacin de la ley; en resumen,
que la ley haga del deber el mvil del obrar moral. Maimon cree, co-
mo hemos visto, que Kant no ha acertado a la hora de exponer este
segundo aspecto de su tica, y de ah que sugiera en su artculo de
1794 (pues posteriormente variar en algunos puntos sus ideas al res-
pecto) el camino que yo he tratado de mostrar. Ya casi al final de este
escrito contesta de nuevo el interrogante omnipresente desde el co-
mienzo:
Alguien podra todava preguntar: Ya que el motivo para la moralidad
no es sino el impulso al conocimiento de la verdad, por qu se revela e$le
ltimo en nasal ros como un hecho indudable, mientras que aqul siempre
puede ser puesto en duda? A esto respondo: Ello se explica porque el m
pulso al conocimiento de la verdad produce tan pocos efectos similares a
los creclos de otros impulsos como opuestos a los mismos. Este impulso.
por consiguiente. puede ser conocido mediante su efecto. distinto de cual-
quier efecto de los dems impulsos. En cambio, el impulso a la moralidad
produce o efectos similares a los de Olros impulsos, u opueSIOS a ellos. En
el primer caso, su efecto no le es alribuido a l, sino a los airas impulsos
sensibles conocidos por nosotros. Pero, en el segundo, su efecto es reprimi-
do ycontrarrestado por los efectos ms fuenes y opuestos de los dems im-
pulsos. Luego en ambos casos permanece desconocido para nOSOlros) so.
Es una nueva reformulacin, ahora proyectada sobre el territorio
de la moralidad, de las cuestiones quid facti y quid juris. De
qu nos sirve preguntarnos por la fundamentacin de los juicios sin-
tticos a priori en la moral si no estamos seguros de su realidad? No
resulta ocioso plantearnos la cuestin quid juris, esto es, la de la
posibilidad de la moralidad, cuando la duda alcanza de lleno a la cues-
tin quid facti, es decir, a su presencia e incidencia efectivas? Pero
si el hecho mismo de la moral es problemtico, acaso no se revela
,. Id. p. 319.
392 KANT DESpuEs DE KANT
como absurdo su derecho y se muestra como vana la tarea de justifi-
car lo que no existe o cuya existencia no est probada? La preceden-
cia y prioridad de la cuestin quid facti sobre la quid juris pare-
ce lgica. Aplicando el mtodo que mencionamos en la primera pane
de nuestro trabajo, Maimon trata de salvar el hiato surgido en las pro-
puestas de los filsofos kantianos ligando de modo inmediato e in-
contestable la posibilidad y la efectividad de la moralidad, sin apelar
a los ambiguos testimonios del indeftnido entendimiento comn del
hombre:
En nuestro caso nos son dadas dos proposiciones sinthicas ti priori:
1) "Un ser racional se determina a si mismo de un modo necesario
sqn 'tu la verdad"; 2) "Un ser racional se determina a si mismo
de un modo necesario a obrar sqn las uigencias del debe". La primera
proposicin nos es dada como un hecho de la conciencia,' su posibilidad es
demostrada de un modo incontestable por su fNlidad. En cambio, aunque
la squnda nos es dada como un hecho de la en s, su
posibilidad no puk$N demostrada por de su uso rNI, ya que este
uso siempre puede ponerse en dudu 'l.
La analoga entre la verdad y el deber, entendidas ambas nocio-
nes como validez universal, como proyecto de universalizacin de nues-
tras representaciones y nuestras voluntades, y la garanta de poder dis-
criminar con absoluta certeza los efectos del impulso al conocimiento
de la verdad, de poder verificar su existencia como un hecho incon-
testable de la conciencia en las manifestaciones que nos remiten de
manera urtivoca e inequvoca a ese impulso como su origen, nos per-
miten inferir la realidad del impulso al cumplimiento del deber.
IV. LA FILOSOFlA DEL DERECHO DE MAIMON
Pero, al igual que en el mbito terico, tambin en el prctico pro-
fesar Maimon un escepticismo al que ya nos hemos referido y que
ms tarde volveremos a explicar. Ahora conviene concluir el aparta-
do dedicado a la filosofa prctica mairnoniana con una breve intro-
duccin en su tambin curiosa doctrina del Derecho Natural. Sus ideas
al respecto estn expuestas en dos articulos con el mismo ttulo, So-
bre los primeros fundamentos del Derecho Natural, y el mismo con-
tenido. Ambos fueron publicados en 1795, uno en la Berlinische Mo-
natsschrift, el otro en el Philosophisches Journal. Este ltimo est mu-
cho ms elaborado que el primero; en algunos casos la formulacin
de un articulo es levemente distinta a la del otro, pero esa sutil distin-
cin es til para lograr una mejor comprensin ". En cualquier caso
" Id. pp. 29G-291.
'2 Hemos de lamentar que Valerio Yerra, edilor de las obras completas de Mai-
s que hay una diferencia importante, aunque slo sea de grado y de
tono, entre ambas versiones; el aparecido en la Berlinische Monats-
schrift destaca con mayor rotundidad el principal de sus interlocuto-
res, su contrincante en la nueva polmica que se apresta a desencade-
nar. Se trata del autor del escrito annimo Contribuciones para recti-
ficar el juicio del pblico sobre la Revolucin francesa (1793-1794),
es decir, de J. G. Fichte.
Fichte figuraba todava en 1793 en la lista de los ms fieles y aven-
tajados discpulos de la Filosofa crtica. El descubrimiento de la Cr-
tica de la razn prctica tres aos antes aviva su esperanza de ahu-
yentar definitivamente el espectro del determinismo que se impona
en sus trabajos ms tempranos. Se traza entonces una doble tarea:
por una parte, popularizar, difundir y explicar la doctrina de Kant,
y para ello escribe sendos extractos de la Crtica de la ra;;n pura y
de la Crtica del Juicio; por otra parte, obtener sus consecuencias prc-
ticas, proceder a su aplicacin en mbitos del saber todava no acota-
dos por el fundador de esa doctrina. Los frutos de esta ltima tarea
sern el Ensayo de una crtica de toda revelacin (1792-1793), donde
pretende derivar a partir de la razn prctica el concepto de revela-
cin, y los denominados Escritos de Revolucin, que incluyen la Rei-
vindicacin de la libertad de pensamiento y las Contribuciones para
rectificar el juicio del pblico sobre la Revolucin francesa (1793), don-
de presenta una reflexin filosfica, jurdica y moral acerca de los de-
rechos de la libertad de pensamiento y de revolucin. Aunque hoy sa-
bemos, gracias a su correspondencia y sobre todo a la reciente publi-
cacin de sus trabajos preparatorios de dichas obras, que en algn
caso las escribi sin demasiada conviccin (Ensayo de una crtica de
toda revelacin y la segunda parte de las Contribuciones) y que pron-
to expres su insatisfaccin por el modo como las haba concfbido,
e incluso por su contenido (el mencionado Ensayo y las Contribucio-
nes), lo cierto es que ambas le catapultaron a la fama, ya como el ms
digno sucesor de Kant, ya como un demonaco jacobino. El sistema
del que Fichte habla en sus obras de 1793 pretende, al menos en su
intencin, mantenerse dentro de los mrgenes de la ortodoxia kantia-
na, aunque empieza a despuntar una terminologa cada vez ms pro-
pia y a crear una atmsfera propicia para el nacimiento de la Doctri-
na de la Ciencia, todo ello sin que haya tomado todava conciencia
de que se est alejando irremediablemente del autor de las Crticas.
mon, haya preferido incluir en slas slo la versin del Philosophisches Joumal. sin
indicar las varianles ms significativas con respecto a la otra versin. Ello nos parece
grave porque el cotejo de ambos aniculos habria paliado en ms de una ocasin la am
bigedad en la exposicin de algunos temas, teniendo en cuenta adems la djficuhad
de expresarse en alemn confesada por el propio Maimon y reiteradamente censurada
por sus contemporneos.
Uno de Jos objetivos de Fichte en los escritos polticos menciona-
dos es deslegitimar las pretensiones y los fundamentos del paternalis-
mo y su versin ms degenerada, el despotismo ". Con este fin ela-
bora una tabla de derechos inalienables y alenables que delmitan los
contornos de las facultades del Estado y de los detentadores del po-
der. Precisamente a causa del mtodo que sigue en la elaboracin de
dicha tabla, el margen de maniobra poltica asignado a la institucin
estatal queda tan menguado que su vigencia es una mera ficcin. El
principio que determina y dirige el sistema de derechos es la morali-
dad o, como lo caracteriza Paul Johann Anselm Feuerbach en su Cr-
tica del Derecho Natural (1796), se alinea con aquella escuela jurdica
kantiana (Hufeland, Schmalz...) que lleva a cabo una deduccin ab-
soluta del derecho a partir de la ley moral". Esta dependencia ab-
soluta de aqul con respecto a sta desemboca en una interpretacin
individualista del imperativo categrico; la moral crtica se transfor-
ma en una moral heroica, la conciencia deviene un espritu omnipo-
tente (Geist, Selbst) y mondico incapaz de comprender y realizar la
dimensin social que expresa la voluntad de universalizacin de las
frmulas ticas kantianas. El contrato es una convencin extremada-
mente laxa y lbil, sin utilidad para organizar polticamente la socie-
dad; tal como es establecido, invita ms a la desobediencia de sus clu-
sulas que a su cumplimiento. En consecuencia, la coaccin se presen-
ta como un elemento de irracionalidad, extrao y heternomo, y tan
inconcebible como su lgico depositario y activador, el Estado. Fi-
nalmente, y para no extendernos en las atrevidas tesis de estos escri-
tos, no es posible distinguir como disciplinas la Moral y el Derecho
Natural.
De modo inevitable, en Alemania, tan encorsetada polticamente
y con una intelectualidad tan proclive a las querellas y las polmicas,
la respuesta al desafo fichteano no se hizo esperar. Reacciones dis-
pares y contrapuestas se sucedieron durante casi una dcada, desde
una decidida admiracin por el futuro sucesor de Reinhold en Jena,
pasando por la tibia y razonable recriminacin, y acabar (puesto que
incluso acab con la carrera acadmica de Fichte en esa Universidad)
n Un anlisis ms detallado de estos escritos puede encontrarse en mi Estudio
preliminar a la edicin que prepar en castellano de algunos texlOS de Fichte ron el
ttulo de Reivindicacin de /0 libertad de y otros polticos y en
mi contribucin 4<Los escritos de revolucin de Fichte y la filosofa poltica de Jenu,
en Elicidod y Estado en e/Idealismo alemn. Naln. Valencia, 1987, pp. 40-63. Muy
interesante tambin al respeclo es la contribucin de J. L. Villacaftas, (Contrato y re
volucin: la recepcin por los ambienlcs clandestinos alemanes del escrito annimo de
rtclue sobre la Revolucin franct:Sl (id., pp. 65-.87).
So' Critico del Natural (Kritik des natrlichrn Rechts) (1796) (reeditado en
Geora Olms Verlaasbuchhand1una. Hildesheim, 1963), pp. 95, 110 ss.
con la ms furibunda animosidad de los grupos ultraconservadores
germanos".
El articulo publicado por Maimon primero en la Berlinische Mo-
natsschrift, despus en el Philosophisches Joumal, est directa, aun-
que no nicamente, relacionado con esas reacciones. El jacobino J.
B. Erhard tomar en cuenta las ideas que ah expone el judo para
llevar a cabo una pormenorizada e inteligente crtica a Fichte en su
resena de las Contribuciones sobre la Revolucin francesa, tambin
aparecida en el Philosophisches Joumal
56
A ambos autores alude el
profesor de Jena como los precedentes de su Fundamento del Dere-
cho Natural segn los principios de la Doctrina de la Ciencia
(1796-1797)", donde revisar profundamente sus opiniones de tres
ailos antes. Examinemos, por lo tanto, este escrito jurdico de Maimon.
Tras hacer un compendio de su teora tica, se ocupa del Derecho
Natural, separado tanto de la Moral como del Derecho positivo. Su
definicin es realmente original:
ccEI Derecho Notural es la ciencia de las excepciones aparentes, necesa
rias y universales. a la ley moral, determinadas a priori por sla.
Estas excepciones aparen/es son determinadas por la ley moral o bien co-
mo condiciones de posibilidad de su uso o bien como consecuencias indi-
rectas de la ley. Las primeras son las leyes naturales (en sentido moral) pen-
sadas o priori como principios del Derecho Natural; las segundas, sus teo-
remas derivados de esos principios. Lo que as se determina respeclo a una
persona constituye para ella un derecho noluro/ 58,
Maimon, como es su costumbre, reprocha a algunos tericos del
Derecho Natural la insuficiencia de su planteamiento de la cuestin
quid juriS en lo que respecta a esta disciplina, y lo hace en conso-
nancia con su articulo sobre moral de un ano antes:
Los nuevos tericos del Derecho definen el Derecho Natural como la
ciencia de los derechos externos de coaccin. Pero esta definicin es mera
mente una definicin nominol y no una definicin real, porque no se puede
55 Remito a los articulas citados en la nota 53.
S6 La influencia de Maimon en Erhard se desprende del inters del ultimo por re
sei\ar el articulo del primero (Denkwrdigkeiten des PhiJosophen und Antes Johann
Benjamin Erhard, 11, Leipzig, 1874, pp. 99.1(0); y las coincidencias entre ambos eran
tan evidentes que en carta a Niethammer del 23 de octubre de 1795 reconoce que uMi
critica a las Contribuciona de Fichte es atribuida por muchos a MaimoO) (id., p. 103).
La resei\a apareci en PhiJosophisches Journal, 11. Bd., J. Heft, 1795, pp. 47-84.
'7 J. G. Fichte, Gesomtausgabe, 1, 3, p. 323.
ji Sobre los primeros fundamentos del Derecho Natural, VI, pp. 328-329, publi
cado en PhiJosophischa Joumal. 1. Bd., 2.H., 1795, p. 141-174 (poco despus de su
primera versin en Berlinische Monatsschrift. XXV. Ud., pp. 310-341). Si no 10 indico
expresamente, me referir: siempre al artculo del PhiJosophischa Journa/ (mediante
la abreviatura Ph. J.) incluido en las obras completas de Maimon (Gesammelte Wer-
ke, VI. Bd., pp. 327360), y citar, como he hecho hasta ahora, por esta edicin.
concebir a panir de ella romo surge semejante derecho e incluso ni siquiera
su posibilidad. La cooccin externa, considerada en s,, es contraria a la ley
moral. Esta exige la Wllida. de la voluntad. en cambio,
da a quien coacciona la facultad de ejecutar su propia voluntad en contra
de la voluntad del coaccionado.
Mi definicin es, por el contrario, una definicin nal, pues muestra ro-
mo surge el IHndro Natural a partir de la ley moral, ya como condicin
de posibilidad de su uso, ya como su colUUencia indirecta 59.
Aludimos brevemente a la dificultad de incluir en los sistemas ju-
rdicos kantianos el elemento coercitivo. la coaccin (por supuesto.
en el sent.ido de Zwang y no de No/igung). Ella pareca irreconciliable
con la conciencia moral; representaba la primera la heteronoma; la
segunda, la autonomia. Maimon explicita esta anttesis. de la que ya
haba sido consciente Fichte en sus Escritos de Revolucin, en los que
haba eliminado ese elemento extrano en favor de un sujeto omnipo-
lente que impeda organizar estatalmente la sociedad. Estos dilemas
tambin aparecern. magistralmente expresados. en la Nueva deduc-
cin del Derecho Natural (1796) de Schelling".
Con la superacin de los dualismos cosa en s-fenmeno, mate-
ria-forma. objeto-sujeto, entendimiento finitD-entendimiento infini-
to... que preconizaba la filosofa de Maimon, el universo de la obje-
tividad viene definido en clave idealista. es un aspecto del proceso for-
mativo de la razn. la realidad coincide con la productividad lgico-sis-
temtica del pensamiento. El paralelismo entre la verdad yel bien era
el hilo conductor de su doctrina prctica, ambos se revelaban como
dos caras de la identidad y unidad absolutas que deben regir en ese
universo ideal. La moral. como una parte ms de ese proyecto cons-
tructivista racional. se propone determinar acciones particulares en
vista de la realizacin del nico contenido de la razn. la validez uni-
versal, su identidad consigo misma". La moral exige efectividad de
esa unidad racional. y su fin ltimo. el bien supremo, la verdad. im-
plica la reconstruccin de la identidad por encima de la diversidad de
sus determinaciones. El Derecho tambin debe encajar en el proceso
descrito. pero ese acoplamiento parece chirriar en un principio, pues
contradice la misma esencia del proceso racional. su unidad. Como
hemos visto arriba. el Derecho se caracteriza por su excepcionalidad.
adquiere vigencia tan slo cuando ha de determinar las excepciones.
las desviaciones en el movimiento hacia la unidad moral de la huma-
" Ph. J., VI, p. 329.
60 Ntue DIuktion des NalurrechlS. traducido por Margarita Vicedo y por mI mis-
mo, y que, junto COD Sobrr los primrros fundamt.nlos dt.llJer.ho olurol de Mai
mOD, ser pubHcado en la editorial at<in, Valencia.
61 Aunque escasas, son muy interesantes las que le dedica A. Nqri a Mai
mon en Allr origini drlformolismo giuridico. Studio sul problema della formo in Kant
e nei giuristi kantiani Ira 111789 e il180l. Ce<fam, Padova. 1962, pp. 225-233.
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nidad. El Derecho, as pues, registra y sanciona las diferencias que
de hecho se originan, aunque apunta siempre a aquella unidad como
su ms preciado ideal. El ejemplo que suministra Maimon apenas co-
menzado su articulo es el de la propiedad. Todos los hombres tienen
moralmente derecho a la propiedad, puesto que la comunidad de las
cosas concuerda con el ideal de la razn, pero esta aspiracin moral
es frustrada por el hecho de la ocupacin, por la posesin; stas son
sancionadas positivamente por el Derecho, y la propiedad, mientras
que antes constitua un derecho negativo de todos los hombres, se con-
vierte ahora en positivo slo para algunos. El derecho de necesidad
es otro ejemplo que puede ilustrar su teora ".
En el terreno uniforme y firme de la moral se abre la sima del de-
recho; ste, con su carcter de excepcionalidad, parece hacer temblar
la universalidad de la ley tica. Una diferencia en la perspectiva pro-
pia de cada una de estas disciplinas al abordar su objeto nos clarfica
su interrelacin:
La Morol. al igual que el Derecho Notura/, tiene como objeto la Yolun-
tad de un ser racional-sensible. Slo Que la Moral toma en consideracin
meramente 10 rocional de la voluntad, es decir. lo comn a lodos los seres
racionales: y, en cambio, el Derecho Natura/lo individual sensible, que co-
mo condicin de lo posible presentocin de lo racional. lo presupone, y tie-
ne que ser subsumido bajo sus leyes 63.
No podemos olvidar la definicin que Maimon ofrece de la cien-
cia del Derecho, pues ella nos marca los mrgenes de su ejercicio, es
decir, nos indica los casos en que reclamamos sus servicios. El factor
determinante es la posibilidad de realizar la ley tica; sin esta posibili-
dad, ni siquiera cabra hablar de la posibilidad de excepciones, ni, en
consecuencia, de Derecho. Su relacin es, ciertamente, paradjica. La
ley moral condiciona el Derecho desde el punto de vista ideal, pero
ste se convierte a su vez en la condicin real del uso de aqulla, pues
slo con su mediacin se inicia una primera funcin unitaria en el pro-
ceso de realizacin de la ley tica, esto es, la apelacin al Derecho tie-
ne como objetivo prioritario, y nicamente desde aqu se comprende
su sentido, el uso efectivo del cdigo moral, la mxima extensin en
su aplicacin, pues alcanza, a travs de la incidencia del mecanismo
jurdico, incluso aquellos casos que parecian escabullirse de sus do-
minios. Empleamos el verbo parecen> en su significado de aparen-
tan>, tener 1a apariencia, lal como lo emplea Maimon, para Quien
esas excepciones son aparentes, esto es, expresan modos diversos de
la realizacin juridica de la moralidad; la excepcin aparente viene
exigida por la ley moral, es el resultado de la obligacin de la maximi-
" Ph. J., VI. pp. 33(1.332.
6J Id. p. 333.
zacin de la voluntad, de la voluntad de universalizacin que consti-
tuye la ralz de la que brota la misma ley moral".
Lamentablemente, no podemos detenernos ms en este interesan-
te articulo. Obviamos las distintas especies y formas del Derecho y
su teora de la propiedad. La prxima aparicin de la traduccin al
castellano del texto ntegro nos sirve de eximente y de excusa para no
tratar con detalle estos asuntos. No obstante, antes de acabar, hemos
de referirnos al ataque directo que emprendi Maimon contra el Fichte
revolucionario. Al final de la versin publicada en la Berlinische Mo-
natsschrift. concluye a1udiendn al autor de las Contribuciones sobre
la Revolucin francesa:
Semejantes principios cn'liro-cosmopolilOS son no slo inadmisibles en
si. sino que incluso, mediante una filosoffa mal entendida. tienen como fin
la destruccin de codo orden e institucin de la sociedad civil. Esperemos,
no obstante. que a1auR da se calme esa furial 65.
Ese juicio es la conclusin de una todava tmida crtica a la teora
del contrato fichteana basada en una inconsecuencia en su mismo pro-
ceder. Pues, por una parte, Fichte identifica Derecho y Moral; por
otra, mientras que afirma el deber de ser veraz, defiende el derecho
a mentir o, al menos, a no cumplir lo prometido, con lo que infringe
su primera premisa. Maimon, en la lnea de la tesis del posterior ops-
culo de Kant Sobre un presunto derecho de mentir por /ilantrop(a
(1797), en el que se presenta la veracidad como un deber moral y jur-
dico, formal e incondicionado, denuncia la falacia que subyace en el
argumento del futuro autor de la Wissenschaftslehre, e insina sus
fatales resultados para la credibilidad y estabilidad de los contratos.
La omisin por parte de todos los intrpretes maimonianos, e in-
cluso por el editor de sus obras completas, Valerio Yerra, de las va-
riantes de esta versin con respecto a la del Philosophisches Joumal,
impide considerar el siguiente hecho importante: que los epgrafes So-
bre la sociedad civil e Institucin de la sociedad civi!, que apare-
cen aqu en el lugar del escueto Suplemento incluido en la Berlinis-
che Monatsschrift, esto es, el esbozo de su teora del Estado, surge
inducido por, yen confrontacin con, la propuesta fichteana oo. El
64 Adems de Negri, tambin le han dedicado aJgunas pginas a la Filosofa del
Derecho del judio: F. J(untte. SO/omon Maimons. Heidelberg, 1912,
pp. 454-463. R. Schottky, Unlusuchungm VJ.T Geschkhtt der stootsphUosophischen
Ver'rogslheoric im 17. und 18, Jahrlfunden, Munich. 1962, pp. 241252, C. Goreui,
giuridicakantiana, Miln, 1922, pp. 4144, YX. Uon,
son lemps, 1, Pans, 1954, pp. 479-484. En un lebre articulo de 1797, apare
cido en la AlIgemeine Lileratur-Zeilung, F. Schleael criti varios aspectos de la teora
maimoniana (Friedrich SchIead, ccKrilische Auspbe seiner Werku, VIII Sd., p. 20) .
., B. M. pp. 346-)41.
66 Verra se limita a indicar que el aniculo de la B. M. presenta algunas pocas va
principio de coaccin es un elemento intrnseco al contrato y a la propia
sociedad civil, pero ni el derecho queda reducido a este principio, ni
tampoco est absolutamente separado de l, sino que se presenta co-
mo una condicin de la convivencia humana, inevitable y necesaria
a un cierto nivel, como un supuesto del movimiento del Derecho ha-
cia el fin marcado por la Moral". Luego, si bien hay una distincin
entre ambas disciplinas, no se hallan en posiciones disjuntas, no se
pretende su desencuentro ni se afirma su oposicin, sino su mejor com-
penetracin.
v. CONCLUSION
A finales de marzo de 1795 le escribe Fichte a su antecesor en Je-
na, Reinhold:
Frente al talento de Maimon. mi respeto no tiene limites. Creo firme-
mente, y estoy dispuesto a demostrar/o, que por l la Filosofa kantiana en
su totalidad. taOlo tomada en general, como en la forma en que usted la
entendi. ha sido derribada desde su fundamento. El ha hecho lodo esto
sin que nadie se d cuenta 68.
Nuestro balance de lo tratado quiere tan slo recordar los temas
que han ido surgiendo al hilo de nuestra exposicin, sugeridos todos
por el talento heterodoxo de ese judo renegado. Maimon traslad al
terreno prctico el esquema general que haba empleado en el teri-
co. El paralelismo en sus planteamientos y en sus resultados era fcil
de detectar, aunque no siempre se expresaba de modo explcito. Su
metacrtica de la razn pura parte de tres compromisos fundamenta-
les: la necesidad de un principio nico para fundar la filosofa como
ciencia, la abolicin de la cosa en s y la reducin de los dualismos
materia-forma, sensibilidad-entendimiento, a posteriori-a priori, ... Hi-
zo frente a estos compromisos mediante su nueva teoria del pensar
basada en las nociones de entendimento infinito, principo de deter-
minabilidad, diferenciales de sensibilidad, mtodo de ficciones, etc.
Lo que ms nos interesa en nuestro contexto es su distincin entre
las cuestiones quid fact y quid juris. Su esquema es como sigue:
rianles con respecto al aparecido en el Ph. J. (Gesammelle Werke. VII, p. 724), pero
no incluye e(texto de esas variantes. Mairnon tambin alude en una nota del trabajo
del Ph. J. al autor de las Contribuciones (VI,. pp. 341-342), pero aqu no se hace tan
evidente lo que nOsotros pretendemos destacar, a saber: que el aaadido de dos epgra
fes es en buena medida la respuesla constructiva a la leora fichteana.
67 El derecho de coaccin es lralado por Maimon en el Ph. J. VI, pp. 336-337,
y su relacin con la sociedad civil en pp. 354-360; tambin en el ccSuplememml al final
de la 8. M. pp. 339-341.
6B J. F. Fichte, Gesamtausgabe, 111,2, p. 282.
400
KANT DESPUS DE KANT
El primer presupuesto de la Filosofa kantiana afrma que es un he-
cho que tenemos un conocimiento universal y necesario de la expe-
riencia yt consecuentemente, una ciencia universal y necesaria de la
naturaleza, esto es, juicios sintticos a priori; pero ese presupuesto
es infundado y no ha sido demostrado, y es competencia de la Psico-
loga explicar el fundamento de esa ilusin. Luego denuncia Maimon
una asuncin acrtica del hecho de las ciencias. Pero, negada la exis-
tencia del hecho que el kantismo pretende haber legitimado, resulta
vano plantearse la cuestin quid jur!s, es decir, de la fundamenta-
cin. Adems, habra que dar un mayor alcance a esta ltima, y la
deduccin debera extenderse a otros Fakta, como el de la sensihili-
dad, el de la materia.
En el mbito prctico, sugiere algo parecido. La apelacin que los
kantianos hacen al entendimiento ordinario para probar la existencia
del hecho moral es dudosa desde el momento en que no ofrece ningu-
na definicin ni criterio del mismo. La conformidad de su concepto
de deben> con el uso ordinario del lenguaje puede suministrar una
definicin nominal, pero en absoluto real. Ese pensamiento dbil
a nivel de quid facti refleja lUla debilidad pareja a nivel quid ju-
ris, puesto que se limitan a mostrar la sola posibilidad negativa del
deben>, y la razn se presenta como causajormaJis y nO como causa
eficiente. El sujeto no encuentra en la ley razn alguna para adoptar-
la como mxima subjetiva de sus actuaciones. Por eso la tica crtica
es una ciencia hipottica, sin influencia prctica sobre las acciones hu-
manas. Precisamente, las variantes que Maimon introduce en la for-
mulacin del imperativo categrico van destinadas a dotarle de un me-
nor formalismo y una mayor operatividad, sin meno cabar la dimen-
sin social que enuncia. Si la teora del entendimiento infinito logra-
ba convertir lo dado, la cosa en s, en el concepto lmite de una serie
infinita de grados en la que se extiende la conciencia, y de este modo
mostraba la ilusin psicolgica que nos induce a pasar de una repre-
sentacin parcial de un objeto al objeto completo, en la moral tam-
bin hay que desvanecer una ilusin psicolgica que nos lleva a ape-
lar a los juicios del entendimiento comn para suministrar eficacia
y realidad efectiva a una razn que en s se muestra impotente para
realizarse indefectiblemente en las acciones humanas. Maimon opta
por otro camino, que, aunque l no lo reconozca, est ya presente
en Kant. La analoga entre los conceptos de verdad y deber a
travs de su comn voluntad de universalizacin, de su vocacin de
validez universal, le sirve para derivar el impulso al cumplimiento del
deber a panir del hecho de conciencia incontestable consistente en el
impulso al conocimiento de la verdad. Esta teora de los impulsos,
en la que puede escucharse el eco de sus lecturas de Spinoza, parece
destinada a dotar de efectividad a la moralidad; funcin que de un
modo u otro tambin asume el Derecho Natural.
No soy partidario de acudir a explicaciones psicoanalticas o bio-
grficas de conceptos y afirmaciones filosficas, pero creo que la pro-
pia experiencia vital de Maimon, un sincero y penoso peregrinaje en
pos del saber, le dio un motivo de peso, no exento de ingenuidad, pa-
ra insistir tanto en la especificidad de los efectos del impulso a la ver-
dad. En todas sus obras repetir hasta la saciedad que su bsqueda
es el fin supremo del hombre. Para l, la actuacin conforme al deber
puede obedecer a diversos motivos, tanto morales como no morales;
pero, en cambio, la actuacin conforme a una presunta conducta di-
rigida a buscar la verdad nicamente puede originarse en el impulso
a su conocimiento, su manifestacin emprica es tan clara y distinta
que slo es susceptible de una interpretacin unvoca. Desde luego,
aqu somos ms escpticos que el escptico Maimon. No obstante, tam-
bin jug su papel la situacin de la ciencia de su tiempo, pues sta
no era sino el resultado de la eficacia de la razn; las ciencias revela-
ban que la razn terica s poda adoptar la forma de causa efficiens.
Adems, en Maimon hay una tendencia a declarar la primacia del pun-
to de vista del conocen>, incluso en la esfera prctica; en cambio,
no resulta tan evidente que Kant est interesado en conocer que los
hombres cumplen su deber por deber. De ah que el reproche maimo-
niano de la ineficacia de la libertad como causa slo sera admisible
si Kant no hubiera distinguido claramente entre causalidad fenom-
nica y noumnica.
Fichte segua con atencin los continuos retos que nuestro autor
le lanzaba al Criticismo, y tambin convirti en compromisos de su
sistema los que aqul antes habla adquirido. No slo los incorpor
a la misma raz de su filosofa, sino que tambin fue sensible a las
advertencias que a l le hizo directamente, y las record cuando hizo
brotar las primeras ramas de su Doctrina de la ciencia. Espoleado por
las ideas jurdicas del judo polaco, modific las tesis de sus Es,ritos
de Revolucin y replante las relaciones entre el Derecho Natural y
la Moral.
El equilibrio entre el dogmatismo racional y el escepticismo emp-
rico que Maimon pretende establecer en el mbito terico se proyecta
tambin sobre el prctico. El hialUs que aur subsista entre el pensa-
miento a priori y el conocimiento a posteriori era salvado por su idea
del entendimiento infinito que slo lograba realizarse en la matemti-
ca. El dogmatismo de su tica admite la razn prctica, pero su es-
cepticismo le impide creer, a pesar de sus imentos, en su realidad efec-
tiva, en una fenomenologa del imperativo categrico 69. Ambas
69 Diccionoriofi/osflro, 111, pp. 2223; Invesligac;ones. VII. p. 239.291; M. Gu
roull. pp. 154-155; F. Moiso. p. 215; S. H. 8ergman. pp. 202-203. 206-207. Un anli-
sis ms minucioso de la interpretacin maimoniana del kantismo (repleta de fruct.ife-
fOS y sugerentes desatinos) y de su enorme presencia en la Filosofa prctica del Fichte
402 KA T DESPUIOS DE KANT
conclusiones calaron en un Fichte que de nuevo senta cerca la ame
naza del determinismo. Su tarea ms perentoria ser precisamente de
sembarazarse de todos los escepticismos que han ido surgiendo a par
tir de las Crrticas. Es verdaderamente sintomtico que las obras in
mediatamente posteriores a sus Escritos de Revoluci6n fueran rese
ilas de tres libros (de Creuzer, Gebhard y Enesidemo) que planteaban
de modo directo estas cuestiones. Es en polmica con los mismos (Mai
mon est incluido en esta lista) como surge una filosofa que sabe que
s610 aceptando el desafo de liberar al sistema de la opacidad de la
cosa en s y de desplazar a los Fakla de su prioridad principial conse
guir la mxima aspiraci6n de la poca: que al fm la filosofa se haga
ciencia. La acci6n (Talhandlug) es la alternativa fichteana; una ac
ci6n que produzca el hecho (Talsache) en sus diversas formas (con
ciencia, sentimiento moral, sensibilidad, ... ), que sea capaz de autoli
mitarse, de crear a partir de s un coto de necesidad. Pero hemos de
conformarnos con atisbar ese camino. Recorrerlo exigira otro traba
jo mucho ms extenso que ste.
de Jena, 10 llev a cabo en el caplulo que le dediqu al autor judo (teMaimon: un ta-
lento entre el Crilicismo y el Idealismo) en mi tesis doctoral CHrho Natural y Revo-
lucin: La polmico de lo Filosofi polflica en la poco de Rehle, Valencia, 1988.
24. INTRODUCCION A LA FILOSOFIA POLITICA
DE HEGEL EN JENA (1801-1803)
por los MARrA RIPAlDA
(Universidad Nacional de Educaci6n a Distancia)
En mi formacin cientfica, que comenz por necesida
des humanas ms secundarias. (Uve que ir siendo llevado ha-
cia la Ciencia; y el ideal juvenil tuvO que transformarse a la
vez en un sistema, adoptando la forma de la reflexin. Lo
Que ahora, cuando an sigo elaborndolo. me pregunto, es
cmo volver a inlervenir en la vida de los hombres. De cuan-
tos veo alrededor de m, eres el nico en quien querria en-
contrar un amigo, tambin por lo Que toca a la proyeccin
y la efectividad sobre el m u n o ~ ~
(Carta de Hegel a Schelling el 2 de noviembre de 1800).
1. HISTORIA DE LA RECEPCION
En 1800 lena se halla en el centro de la opinin pblica alemana.
Una gran revista ilustrada, la AlIgemeine Literatur-Zeitung -leda
por Hegel en sus aos de colegio-, un kantiano prosaico e infiel, muy
eficaz publicisticamente, Reinhold -Hegel le dedicar amplia aten-
cin en su primera obra publicada, el escrito sobre la Diferencia- "
constituyen la base heredada, a que se enfrenta estentreamente el
torbellino literario , de los romnticos jenenses, contrapuesto al cla-
sicismo de la vecina Weimar; con l va a la par una poderosa Oora-
cin cientfica y una ebullicin poltica patente en el curso sobre la
ConstitUlion de G. Hufeland (1792-1793). Esta ebullicin termina sien-
do demasiado para la casa ducal: la prdida de profesores y alumnos
se ir acelerando. Prmero es expulsado Fichte, en 1799. Pero un ao
antes haba llegado Schelling; y su filosofa de la naturaleza, y tam-
bin la de Hegel desde 1801, sern vistas por la casa ducal como am-
I DifIeren: dt!S Fichte'schen und Sche/ling'schen SYSletnS der Philosophie (1801).
En los dos primeros nmeros de la revista sevillana de filosofa Er(198S) se ha publica
do una traduccin, a cargo de Juan Antonio Rodrguez, que debe ser usada con pre-
caucin.
2 La frase procedl' de la carta antes citada de Hegel: Briefe von und an Hegel.
4 vols.. ed. J. HoffmCI'iter (y F. Nicolin), Meiner. Hamburgo. 3,- ed.. 1969-1981, 1,
pp. 5955.
doto a la ficbteana filosofa de la libertad, adems de compartir con
el influyente ministro Goetbe el partido antinewtoniano). De todos
modos, la operacin de saneamiento ambiental de la Universidad no
alcanza xito. Schelling se va en 1803. Hegel en 1807; la Universidad
se hunde en la mediocridad. y ser el poderoso rival prusiano, al frente
de la rebelin (<nacional. quien recoger a ambos amigos: a Hegel.
en la fase reformista de los Humboldt, Altenstein, Hardenberg; a Sche-
lling. en plena amenaza revolucionaria de los allos treinta.
l. Hegel es en Jena el titn, que se planta atrevidamente en pleno
proscenio filosfico y plasma con brillantez y tenacidad su primer mol-
de especulativo. Slo tardamente ha recbido atencin este Hegel. de-
bido a que el catedrtico institucionalizado en Berlin fuera de mayor
eficacia social que los oscuros treinta allos del profesor contratado,
sin sueldo -y previa demostracin de que dispona de otros medios
de vida- hasta 180S. Para contrarrestar esa eficacia ser llamado Sche-
lling a Berln tras la muerte de su antiguo amigo (1831), y fracasar.
a la vez que el discpulo querido Gans, con su actividad acadmica
y reeditora de la Filosojfa del Derecho del maestro (1833) -con apn-
dices recompuestos de sus clases-, tiende el puente hacia los jve-
nes hegelianos. Es este Hegel poltico y filsofo de la bistoria el que
cala inmediatamente en las nuevas clases medias: fe en el progreso,
racionalidad teologal de la historia. en la que se inscribe como sujeto
privilegiado el Estado; pero este optimismo progresista consagrado
con las bendiciones del pasado no es simplemente conformista. como
no lo es la filosofa hegeliana del Estado' y ni siquiera el rechazo
schellingiano del progreso'.
Hegel se convierte enseguida en una referencia cannica. aunque
parcial e inexacta, ms bien una inspiracin de fondo para la forma-
cin de opinin pblica burguesa. Y, sin embargo, entre los viejos
hegelianos, que insisten en el esquema especulativo del maestro, Karl
J Este partido ttnfa apreciables connotaciones conservadoras en Schelling, Hegel
y Goethe: cfr. Hegel. FUosoj(a rral, ed. J. M, Ripalda, fCE. Madrid, 1984. A. v.
Newton (pp. 479 SS., teniendo en cuenta los pasajes enumerados al fm de la voz) y Goethe
(p. 477).
4 El joven heaeliano David F. Strauss rrerttr panfleto) nOI enseguida que en
la Filosofla Derffho ms de un elemento esencial est construido de muy otro modo
que en el Estado prusiano. Se postulan jurados, que Prusia slo tolera en una provin-
cia; se hace de las corporaciones una columna de la vida poltica, cuando en Prusia
estn suprimidos; el sistema bicameraJ, de que Prusia carece. es "lo verdadero"; se
exile publicidad para las sesiones de las Cortes. cuando no la hay en Prusia; el poder
del monarca es mucho ms restringido que el que tiene en el Estado prusiano. La lista
deberla ser ampliada por de pronto a la supresin de las pruebas de sanare para enuar
en la administracin (abolidas por los aliados en 19471). Vid. J. M. Ripalda. Hegel.
U ED, Madrid (hect.), 1981, pp. 37 bis Yss.
5 Vid. Hans Jora Sandkhler, F. W. J. Schelling Philosophie als
und AmiPolitik. 1988 (inedito. de prxima publicacin en la revista sevillana de filo-
seria Er).
405
Rosenkranz publica en 1844 su insuperada biografa de Hegel', en
la que se encuentran recogidos fragmentos de la fase jenense que an
hoy no han sido editados definitivamente. Tambin la polmica libe-
ral de Rudolf Haym contra Hegel responde a Karl Rosenkranz en 1857
con un proyecto alternativo de biografa, que asimismo pergena un
cuadro documentado de la fase de Jena '. Tal es el nico acompana-
miento para las publicaciones hegelianas, relativamente escasas, de
esta fase: los escritos crticos de 1801-1803 y, sobre todo, la colosal
Fenomenologfo del Espfritu (1807).
2. El Historicismo da nuevo impulso al estudio de un Hegel mar
ginado en la segunda mitad del XIX, que en su ltimo decenio pasa
a prestigiosa pieza de la nueva identidad imperial del II Reich; hay
que reencontrar al Hegel soterrado, genuinamente teutn>. y espi
ritual>., dar cuerpo, proyectar en la ltistoria lambin a base de l la
nueva identidad politica. Y, aunque el gran descubrimiento promovi-
do por este inters lo constituyen los escritos de juventud anteriores
a la fase jenense, la filologa ltistoricista recupera asimismo del olvi
do importantes textos jenenses: especialmente el manuscrito conoci-
do desde su primera edicin parcial por Georg Mollat (1893) como
Sistema de la tica comunitaria'; Lasson, que publica en 1913 ettex-
to completo, edita asimismo, en 1923, la L6gica, Metarsica y Filoso-
ro de la Naturaleza, que Hegel utiliz para sus clases de 1804-1805',
reelaborando la edicin que, bajo el enganoso ttulo de Primer siste
ma, hicieran de este manuscrito Ehrenberg y Link (1915).
El ttulo Primer sistema haba obedecido a la (falsa) datacin del
manuscrito por Rosenkranz y Haym, que lo consideraban del 1800.
Con ello se imposibilitaba una comprensin de la rpida evolucin
especulativa que caracteriza al Hegel jenense. El discipulo de Dilthey,
Hermann Nohl, que desconfiaba de esta datacin, esboz u ~ tcni-
ca grafolgica 10 que, desarrollada en el marco de la edicin crtica,
6 Esta obra fundamental, concebida originariamente como suplemento a la edicin
de los amigos del finado 08321845), es accesible en reimpresin: Georg WUhelm
Frii,ich Hegels Lchen. Wiss. Buchges., Darmstadt, 1969.
1 Hegel ulld ~ i f Zeil. Vorlesungen ber EnlSlehung und Emwick/ung. Wesen und
Werlh de, Hegelschen Philosophie.
En alemn, Syslem de,. SiuHchkeit. L. Gonzlez Dntaria y D. Pavn, en su tra
duccin de esta obra (Madrid. 1983) traducen Silllic:hkeil por t(cticidad. J. Taminiaux,
en su versin francesa de la misma obra (Pars, 1976). dice (vie lhique. No he adop-
lado ninguna de las dos soluciones por razones expuestas en Hegel. Filosofla reol, ci!.,
pp. 390 ss. (a.v. 4ttica comunitaria).
Mollat edil lambin m 1893 La Constitucin de Alemania, trad. de O. egro,
AguiJar, Madrid, 1972.
9 La importante actividad editora de Lasson comprende para la fase jcncnse, los
Schriften:ur Politik und R:htsphi/osophie. 2.
1
ed., 1923 (1.1 ed., 1913) Ylos Ente
Druckschriften de Hegel, 1928.
10 H. Nohl (ed.), Hrgels Iheologische Jugendschriflen, Tubinga, 1907 (repr. Mi
nerva, Franfort, 1966), pp. 402-405.
406
KANT DESPUS DE KANT
ha permitido establecer la historia evolutiva (Entwicklungsgeschich-
te) de Hegel conforme a una pauta historicista hoy problemtica, pe-
ro que sin duda ha permitido ordenar el bosque textual de estos ma-
nuscritos y publicaciones breves ". La magnfica obra an hoy estn-
dar sobre la filosofa poltica de Hegel por Franz Rosenzweig, Hegel
und der Staat (1920), se ve oscurecida, al tratar de la fase jenense,
por la necesidad de hiptesis ad hoc para salvar las incongruencias
introducidas por esa falsa crooologa.
Se puede decir que, en conjunto, el neohegelanismo del primer
tercio de este siglo estudia la fase jenense de Hegel como preparatoria
de la obra de madurez, que comenzara con la Fenomenologfa del Es-
pfritu (1807), ltimo ttulo de Jena. Los grandes estudios de Hae-
ring y Kroner pueden valer como representativos de este enfoque, que
en el nacionalsocialismo se refuncionalzar hasta reducir Hegel a fi-
lsofo del Estado y de la historia ". Sin embargo, la veneracin por
el coloso lleva en el sucesor de Lasson, Johannes Hoffmeisler, a la
edicin de los fragmentarios apuntes de clase de Ig03-1804 bajo el t-
LUlo, hoy abandonado, de Filoso/fa real 1(1932), y a la de los apuntes
mucho ms completos de 1805-1806, simultneos a la redaccin de
la Fenomenologra, bajo el ttulo de Filosoffa real II -actualmente
Filosoffa real a secas- (1931). Precisameote en estos textos descubre
el revolucionario derrotado Gyorgy Lukcs un Hegel bien opuesto al
espiritual, especulativo y teutn de la Hegelrenaissance: el lector apa-
sionado de los economistas polticos, inmerso eo una terrible lucha
existencial, y anticanoico; ser el comienzo de otras v/as
interpretativas para la posguerra venidera.
3. Nacionalsocialismo por medio, la segunda posguerra est mar-
cada por una reconsideracin interpretativa de la fase jenense. Cuan-
do Lukcs publica -al fn- en 1947 El joven Hegel y los problemas
de la economfa capitalista ", descubre en una problemtica muy po-
co espiritual el momento constitutivo para la matriz especulativa
de Hegel. Pese a que la interpretacin de Lukcs est afectada por
1I Vid. Heinz Kimmerlc, .Das Problem der AbeeschloSRnhcit des Denkerult.
ge/sftSys/mI du in den Johnn /8tJO./8fU (Hrgel-Sludien, 8eihe(t 8), 2.'
ed., Bono: Bouvier, 1982. Apndice. Cfr. algunos reparos de detalle a esta cronoloaia
en Hegel, FilosoFo real, cit., pp. LVI ss.
12 Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, 2 vals., 1.
1
ed., Tbinla, 19211924.
Theodor Haerina. Hegel. Se;" Wollen und se;" Wuk. Einc chronololische Entwick-
lungseschichlc der Gedanken und der Sprache Hegels. 2 vols.. Leipla, 1929-1938 (repr.,
5cienlia, Aalen, 1963). Kroncr est adscrito a la Haerina, a la Ent-

13 La traduccin de Manuel Sacristn (Grijalbo, Barcelona, 1968) lleva por thulo
El y tos problemas de lo sociedad capitalista debido a que est realizada
sobre la base de la 2.' edicin (Auf"bau, 8c:rlfn, 1954), que cambi elthulo con respec-
to a la 1.' (Europa, ZOrich/Viena, 1947).
las dificultades cronolgicas indicadas y al atrevimiemo de sus hip-
tesis concretas, represemaba la irrupcin del izquierdismo en la aca-
demia filosfica de posguerra, marcada no slo por la derrota militar
del nacionalsocialismo, sino por el desprestigio de los vaJores del es-
pritu y la tradicin nacional que haba invocado. La guerra fra y
la restauracin democrtica en la Alemania dividida trae lo que con-
sidero una recepcin inconfesada del impacto de Lukcs, que en los
cincuenta es reelaborado heideggerianameme por Joachim Riller ",
y de los 65 a los 75 en los trminos de una teora del Estado democr-
tico comemporneo por Manfred Riedel expresamente para los tex-
tos de la fase jenense; Habermas, en un articulo del ao 67 ", utili-
za la teora hegeliana del trabajo en la Filosofa real, para instrumen-
tar un imemo de ideologa progresista a la vez que crtica freme al
marxismo, como aportacin posfrancfortiana a la identidad de la Re-
pblica Federal Alemana. Filolgicamente, el hecho ms salieme de
esta fase es el artculo de otro amigo de Heidegger como Ritter, Ollo
Pggeler, que va a resultar programtico para la investigacin poste-
rior: Hegels lenaer Systemkomeption lO. Su propuesta de reconstruc-
cin para el camino especulativo que recorriera Hegel en Jena guiar
el trabajo de la edicin crtica, que comienza precisamente por los es-
critos jenenses en 1968 17.
4. En 1975 Eva Ziesche descubre manuscritos jenenses que se ha-
llaban mal catalogados en los fondos de la Staatsbibliothek Berlin.
Con ello se complica la edicin del tomo 5. o de la edicin crtica en
lo referente a los indilos de 1801-1802; el Beiheft 20 de los Hegel-
Studien, dedicado a la evolucin de Hegel en Jena lO, discute estos
textos; pero la edicin de los escritos jenenses se detiene, paralizando
la progresin de la discusin filolgica. Ese Beiheft muestra adems
14 En Hegel und die fron'l,osische RevoJution, l. ed., Opladen. Kaln, 1957. Cfr.
mi crtica a esta obra en Lo nocin dividida. Raices de un pensador burgus: G. W. F.
Hegel, fCE, Madrid, 1978, pp. 22 SS.; en la bibliografa que cierra este ltimo trabajo
pueden encontrarse referencias a otras ediciones del libro de Riuer. as como algunos
ttulos importantes de Riedel, cilado a continuacin.
1S Publicado por primera vez en el homenaje a Karl Lowilh Notu, und Geschich-
le, ros. H. Baum y M. Riedel, Kohlhammer. Stuugart, 1967, pp. 237-256, bajo el tilU-
lo ccArbeit und Interaktion. Bemerkungen zu Hegels Jenenser Philosophie des Geis-
tes, accesible en castellano como primer artculo de Jrgen Habermas, Ciencia y tc-
nica romo flideologa, Tecnos, Madrid, 1984.
16 En Philosopltisches Jahrbuch, 71 (1963-1964), pp. 286-318. Tambin accesible
en Otto Pggeler, Hegels Idee einer Phonomenologie des Geistes, AJbers. Freiburg/Mu-
nich, 1973, pp. 110.169.
11 Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Gesammelte Werke. El primer lomo publica-
do, e14. o est dedicado a los lenaer kritische Schriflen, ed. H. Bchner y O. Poggeler,
Meiner, Hamburgo, 1968. Para el articulo sobre el Derecho Natural esta edicin ser
citada HGW 4.
18 D. Henrich, K. Dsing (eds.), Hegel in lena. Die Enlwicklung des Syslems und
die Zusammenarbeit mil ScheJJing, Bouvier, Bonn, 1980.
40S
ejemplarmente la direccin predominante a fmales de los setenta en
la interpretacin de la filosofa poltica del Hegel jenense: su estruc-
tura y evolucin especulativas lO. Afinidad matizada de la filologa
hegeliana de posguerra en Alemania Federal con la Hegelrenaissan-
ce? En cualquier caso, de los varios artlculos dedicados a Schelling
y Hegel ninguno entra en el cotejo de sus teoras y mviles polti-
cos 20,
Hay que considerar esta ltima fase como la que ha aportado y
discutido los datos fLIolgicos fundamentales, pero sin acabar de di-
lucidarIos. En cuanto a los paradigmas interpretativos, el Hegel jenen-
se sigue hallndose relativamente aislado del contexto cultural: la orien-
tacin predominante en el lugar de mximo esfuerzo filolgico, la Re-
pblica Federal, parece acumular algo de Historicismo e Historia de
los problemas en una hermenutica circularizada por una academia
en problemticas -y poco tematizadas- relaciones con su presente
y con un pasado entre otras cosas excesivamente poderoso.
11. PERIODIZACION DEL HEGEL DE JENA
Una posible ordenacin de las publicaciones y manuscritos hege-
lianos en Jena se atendra a tres grupos:
a) 1801-IS03, de la Diferencia al Sistema de la tica comunitaria.
b) 1803-1805, los dos primeros esbozos fragmentarios de sistema.
c) IS05-1807, Filosojfa real y Fenomenologa.
De ellos nos ocupar especialmente el primero, en que Hegel es-
cribe tres obras de tema expresamente poltico: La Constitucin de
Alemania (1799-1802), Sobre los tratamientos cientf/icos del Derecho
Natural, su lugar dentro de la filosofa prdctica y su relacin con las
ciencias jurdicas positivas (1802-1S03) -la nica de las tres publica-
da en vida- y el Sistema de la lica comunitaria (lS03). La ltima
obra del perodo, la Fenomenologa del Espritu, publicada despus
y dotada de magnitud propia frente al proceso evolutivo del perodo
jenense, slo ser tocada en oblicuo.
19 A este enfoque obedece asimismo en Espana Jos M.' Artola. .Lgica y filo.
sona en el primer sistema hegeliano de Jena, en Ana/es del Seminario de MelQjisico,
Univ. Complutense. Madrid, 16 (1981), pp. 1130. Semejante es, un decenio antes, el
enfoque de Mariano Alvarez-Gmez. tlHegeJ o la libertad como principiol+, en Ciudad
d. Dios, 182 (1969), pp. 556-596.
20 Isaac Alvarez (Univsidad de La Laguna) me ha llamado la atencin sobre el
caso contrario en L. Hasler (eel.), &hdling. Seine Bedeulung fur eine der
Notur und der Geschichte (Rererate und Kolloquien der Internationalen Schellina
Talunl. Znch 1919), Holzbooa, slUulanlBad Canoslau, 1981. En la parte 111 del
lomo las intervenciones de WaJthcr Ch. Zim.merfj, Ludwig Sicp y Claudio Cesa eneie--
rran varias observaciones comparativas sobre el pensamiento polftico de Hegel y Sche
lJing en Jena.
a) Distintiva de esta fase es la crtica, una tpica performacin
ilustrada contra el ancien regime, que ahora, empero, se le aplica-y
esto es decisivo- a la Ilustracin misma; pollticamente, sta es acu-
sada de vaguedad y autoritarismo, de falta de realismo en sus presu-
pueSlOS y de contenido real en su teora. La critica se centra en la gran
filosofa crtica de Kant y Fichte como exponentes de la mxima
coherencia ilustrada; la Ilustracin convencional queda atrs, los cl-
sicos surgidos de ella son los nicos dignos de polmica; el espinozis-
mo con que se los enfrenta pretende reconstruir una totalidad intuiti-
va, humanamente plena, pero a la vez heroica como la nueva cons-
ciencia, y por tanto trascendental a nivel terico, como aquello que
critica 21.
En Francfort los trminos clave vida, amor, sen>, unidad
indicaban un nfasis espinozista de referente extraterico, formalmente
al menos antagnico con la fIlosofa trascendental. En Jena los tr-
minos clave pasan a ser muerte, nada, divisin 12; el cambio
de experiencia prioritaria reconocido, la imposibilidad de un proyec-
to de cultura feliz, asume la desgraciada filosofa del momento des-
garrado como destino histrico en su forma ms depurada, ms ra-
ciona>.
La crtica de Hegel y de Schelling es progresiva y conservadora,
heroica y angustiada, a la vez ilustrada, clsica y romntica. La con-
cepcin kantiana del matrimonio sera una infamia n, la igualdad una
abstraccin sin realidad ". La idea de los derechos humanos, la re-
pblica universal, la paz perpetua son acusadas de protestantes y
revolucionarias. No se podra ser ms reaccionario, si Hegel no con-
21 La relativa identificacin entre Kant y Fichle no tiene por qu ser aceplada; ms
bien delata una posicin hegeliano-schellingiana, que aun as presenta ms matices de
los que muestra la polmica. El ideal de Ciencia y de reconstruccin de la poltica des-
de la especulacin en el pasaje de la carta a Schelling anles cilada indica una cercana
de Hegel a fiehle tambin patente en la prosecucin del proyecto dialctico. La corres
pondencia de Schelling con Fichte testimonia, a su vez, de la gran afinidad e inspira
cin que encuentran los primeros romnticos en generaJ y Schelling en particular en
el herosmo subjetual y constructivo de Fichle. Kant, desde luego, nunca acept ese
talante pese a los rasgos contructivos que presema su propia teoria social, jurdica y
poltica, asf como a las posibilidades constructivas esbozadas en la tercera Critica. Vid.,
a este respecto, las contundentes observaciones de Jos L. ViIlacaftas. Criticismo e
idealismo: continuidad o ruptura?)), en Anales de Filoso/la, 4 (1986), pp. 113-134.
22 y siguen siendo trminos importames en la teoda polhica hege
liana de Jena. espcciaJmente en Lo Conslilucin de Alemania; pero luego pierden rpi
damente funcin especulativa. En la Fenomenologl'o del Esp(rilu esa funcin me pare
ce circunscrita al comienzo del captulo IV, en el momento de iniciarse el desarrollo
de la consciencia de s. Cfr. Hegel, FilosoFa real, cit., p. 469, a.v. l<vida.
23 Vid. G. W. F. Hegel. FriihepolilischeSysleme, oo. G. Ghler, UlIstein, Berln,
1974. p. 44 (cit. de aqu en adelame Goh/er; las citas de esla edicin se refieren al Sisle
mo de lo Iico comunitaria); FilosoFo real, p. 194.
24 Ghler, p. 40; FilosoFa real, p. 221.
---
siderara adems los dos objetivos como su propio destino ineludible,
aunque no por ello limitado a esas formas bastamente abstractas y
vacas. Pese a la diferencacn posterior, ambos amigos van a man-
tener la ambivalencia de su filosofa poltica, marcada no slo por
el progresismo, sino por la angustia ante lo nuevo; Hegel resolver
ms integrativamente la tensin, mientras que Schelling insistir en
la critica de los aspectos destructivos de la Ilustracin y su nuevo
mundo.
La capacidad integradora de Hegel se deja perseguir bien en su
evolucin sistemtica. En la Diferencia la reflexin es instrumento,
la filosofa trascendental subalterna del espinozismo; un despus,
en Fe y Saber, lo trascendental se halla inmanentizado dentro del es-
pinozismo, aunque slo en principio. En la Diferencia el Absoluto no
es espritu, sino que tiene saber; la referencia a la naturaleza, al seno
materno, tiene prioridad sobre el espritu; el sistema consta de cuatro
panes, teniendo la cuana la misin de unir naturaleza y espritu; en
Fe y Saber el sistema tiene tres panes y es el espritu el encargado de
realizar la sntesis cclica. El artculo sobre el Derecha Natural repre-
senta junto con el Sistema la culminacin de la (auto)crtica ilustra-
do-trascendental. Ahora bien, lo que se debate en los trminos de esa
crtica es, en realidad, el problema especulativo de Hegel y Schelling:
la tensin entre ciencia e identidad absoluta". En el escrito de la Di-
ferencia Hegel intenta explicarlo recurriendo al mismo par sujeto-ob-
jeto de la filosofa trascendental; en el articulo sobre el Derecho Na-
tural es la relacionalidad que los articula constitutivamente, y no ellos
mismos, el explanans; con ello la contaminacin trascendental de la
sustancia espinozista alcanza un nivel crtico.
Ciertamente la sustancia espinozista campea arrasadora en la his-
toria con Gengis Kan o Tamerln, escobas de Dios; las grandes fi-
guras ticas Epaminondas, Anbal, Julio Csar, adems de genera-
les (la muerte por oficio), son meras figuras, no individuos 26; la
ciencia se halla a insalvable distancia de la identidad absoluta. Ella
ha abandonado las antiguas leyes alemanas y se mueve a nivel bien
superior al de la economa poltica; pero a la vez presta su solidez
a la configuracin estamental -que el Hegel anterior habra podido
tachar de meramente dada, (im)puesta, positiva 27_, que hace
real todo lo que existe". Este argumento, que Hegel matizar pos-
teriormente estableciendo dos tipos de realidad, la Wirklichkeit -rea-
lidad sustantiva, dinmica, llena de Espritu- y la Realitjjt -algo as
n Vid. HGW 4, pp. 417-421.
26 (;Ohtor. p. so: HGW 4, p. 469.
27 El reaparece asimismo en el lo (im comunilorio (G6hlrr,
p. 70) contaminado especulativamente.
" (;ohtor. p. 48.
411
como los restos que va dejando el Espritu a la obra demoledora de
la historia-, se aparta del rechazo de la realidad con que Schelling
consagrar de facto el Estado tradicionalista y jerrquico tras la ca-
da de Napolen. La crtica de Marx a la mosofia polftica de Hegel
como santificadora de lo existente -especialmente la consagracin
racional,) de la institucin del mayorazgo 29- ha captado ms que
una inconsistencia un rasgo constitutivo.
b) Pese a la profesin de schellingianismo metdico contenida en
la asuncin de la serie de potencias, los juegos con signos aritmti-
cos y la alternancia construcva de subsunciones JO, pese a la de-
valuacin del individuo, Hegel toma la relacionalidad constitutiva de
la su tancia como una exigencia de rigor trascendental inmanente a
ella misma. La sustancia se dinamiza poderosamente en pura relacio-
nalidad; en los fragmentos de 1803-1804, espritu de un pueblo es
categora sistemtica, que desbanca a la de tica comunitaria; es-
pritu es una categora subjetual, desde la que es reconstruible la es-
tructura del Absoluto, no a la inversa. El tema de la realidad del Ab-
soluto, la estructura absoluta en lo real, pasa a ser central, y la subje-
tualla realidad por excelencia. En el esbozo de 1804-1805, la natura-
leza ha sufrido una devaluacin sistemtica, porque, como ya deca
el final de la primera parte del artculo sobre el Derecho Natural, el
espritu es superior a la naturaleza JI. La construccin, por la que
la intuicin se dota sistemticamente de sus materiales segn Sche-
lling, es superada en los apuntes marginales de la Lgica, Metafsica
y FilosoFa de la Naturaleza hegeliana por la demostracim" que agita
en los materiales la dinmica inmanente del Absoluto; la Lgica
pierde virtualmente su carcter crtico, para pasar ella misma a te-
ner contenido metafsico "-
e) La FilosoFa real de 1805-1806 muestra un cambio decisivo. El
individuo es el lugar privilegiado del Absoluto; estructurado como un
silogismo espeeulativo, en el que lo particular enlaza lo singular con
29 Vid. Critico de /0 jilosoFo del Estado de Hegel, en Karl Marx, Manuscritos de
Pomo Escrilos de losAnuorios Francoolemanes>t (/844), trad. J. M. RipaJda (Obros
de Marx y Engels. vol. 5), Critica, Barcelona. 1978. pp. 116--125.
lO La con.5lruccim, es un recurso meldico schellingiano; pero en cierto modo
caracteriza a todo el Idealismo alemn. en cuanto constantemenle est tratando de en
contrar realidad para sus especulaciones conceptuales, bien tratando de deducirla a panir
de ellas, bien -como es predominantemente el caso kantiano- tralando de atenerse
a ella especulando un mfnimo. Hegel no consigui escapar a este destino, pese a haber
lo intenlado con la mxima intensidad: pero su ideal discursivo, al menos desde la faR
jenense intermedia, es la demostracin. Cfr. filosoFa reaJ, p. XXIII, nota 18. Para
el caso de su interesante construccin a baR de potencias en el Sistema d ~ lo tica
comunitaria, cfr. la discusin entre Ludwig Siep y Waher Ch. Zimmerli en L. Hasler
(ed.), op. cil., pp. 2 ~ ~ 2 8 8
JI HGW 4, pp. 464, cfr. 277-292.
J2 Cfr. FilosoFa real, pp. XXIXXVII.
lo universal, anticipa toda la estructura a que aludir la Enciclopedio
de las cienciasfilosficas en sus ltimos prrafos como silogismo de
silogismos. El tema criticado del contrato social es sustituido de-
finitivamente por el de una voluntad general construida a part.ir de
la misma dinmica que constituye las voluntades individuales y no de
una tica sustancialista. El principio moderno de la subjetividad recn-
cuentra as deduetivamente la sustancialidad perdida en el propio sur-
gimiento y meramente ailorada, o representada a nivel inferior, por
el ideal sustancialista de la tica comunitaria". Hegel dispone de
una teorla de la individualidad, definida en los trminos r(el)aciona-
les con que (se) explana el Absoluto. La individualidad, al condensar
la teodicea, justifica a travs de s -de su accin, de su reflexin, de
su libertad- la realidad, aunque no la genere simplemente.
11I. ALGUNAS CONCLUSIONES
El hegelianismo se hace asi capaz de servir como ideologa pro-
gresista y moderada. La teora de la positividad en los escritos de He-
gel desde 1793 rechazaba todo aqueUo que fuera impuesto histrica-
mente sin poder legitimarse racionalmente. El reconocimiento en la
fase francfortiana de la al menos relativa razn histrica de lo exis-
tente encuentra al final de la fase de Jena una conexin especulativa
flexible con la razn absoluta a travs de la libertad racional del indi-
viduo, constituido silogsticamente con valor no slo terico, sino per-
formativo. De todos modos la polmica metodolgica de la dialctica
(hegeliana) con la construccin (scheUingiana) tiene algo de engao-
so. La definicin especulativa del individuo se ve obligada a un tour
de force tan tremendo para estructurar la realidad tica que su de-
mostracim>" tiene mucho de aplicacin de esquemas previos a la
realidad y, por consiguiente, de construccim> intuitiva. La Filoso-
fa real se caracteriza incluso frente a los escritos y esbozos jenenses
anteriores por una prdida en material emplrico y un encarecimiento
Jl La comunitaria termina siendo en Hegel e11luJo general del mbito su
perior al inters privado y a la conciencia meramente subjetiva, que abarca en la Filo-
so/la del Derecho desde la familia hasta la Historia universal; pero no sirve para ani
cularlo. Aqu anora un punto de divergencia radical con el romanlicismo. que IcndCa
a ena10barestticamente la poltica. Cfr. Filoso/fa real. pp. 21S ss.: la Edad Anli
lua la vida pblica era la costumbre de todos; la belleza conslitwa la unidad in
mediata de 10 general y Jo individuaJ. una obra de arte, en la que ninguna parte se sepa-
ra del lodo, sino que es eSla unidad genial cnlre el saber de 51 mismo y su aplanacin.
Pero no se daba un saber de la individualidad absoluto para si mi mO.1t
J4 Para el senlido que cobra demostracin en la fase jcnense inlermtc:fia, efr. el
apanado final de la Lgica dentro de la L6gict1, MetqfsictJ y Filoso/fa de la Naturalr-
lO de \1l()4.1805 (HGW 7, pp. 112 ss.).
especulativo. Pero el principio de la inmanencia metdica del Abso-
luto en la realidad no slo rechaza el normativismo de Kant y Fichte,
sino tambin un anti-realismo conformista a lo Schelling, demasiado
parecido en sus razones a las que esgrimiera Lutero para respetar el
poder civil: su irrelevancia teologal. Precisamente Hegel ser quien
interprete el realismo en el sentido de interesarse por lo bajo y vil de
la economa naciona! como lugar -ciertamente subordinado- del
Absoluto. Ms significativo an me parece el hecho de que el Hegel
berlins se ocupe con mxima intensidad de todas las realidades de
su poca. Especialmente interesante resulta un cotejo de la teora cons-
titucional de la Filoso/fa real con la que nos muestran tanto la Filoso-
fa del Derecho como los textos correspondientes de clase y el ltimo
escrito de Hegel, dedicado -y no es casualidad- a un proyecto de
reforma constitucional en Inglaterra. La Constitucin recibe en el He-
gel posterior un tratamiento mucho ms detenido, y los poderes del
Estado se constituyen en mbito terico propio. Da la impresin de
que el marco terico que Hegel se ha constituido en Jena no es un
alfa y omega estricto. Ms bien habra que interpretarlo como el ca-
mino terico que Hegel ha recorrido desde la comunidad con Sche-
lling, para realizar intenciones que se salan de esa comunidad y que,
en parte, provenan de una socializacin intelectual distinta, determi-
nada, en mi opinin, sobre todo por el ambiente terico de la Ilustra-
cin berlinesa.
Esta importante diferencia entre Hegel y Schelling no impide el
que puedan ser considerados discuros, como lo mostraron espont-
neamente un Feuerbach o un Ruge, cuando escriban reverentemente
y enviaban sus tesis doctorales a ambos, o cuando remodulaban en
otro contexto y con otro sentido la nocin jenense de critica. y la
aceptacin antiilustrada de las positividades con sentido -<J encon-
trrselo es tarea principal de la filosofa poltica hegeliana- se pare-
ce en su raz al romanticismo poltico ms de lo que se suele decir,
aunque sea claramente inconfundible con el restauracionismo de un
Haller". Sobre todo, no hay que olvidar que la cultura clsica ale-
mana profes una nocin de individuo tan gloriosa como autoritaria.
Si en Schelling el individuo poltico se halla definido por instancias
superiores y aun jerrquicas, en el Hegel de la voluntad general las
voluntades individuales tienen que ser formadas con violencia por gran-
des personalidades superiores, aristocrticas, sin las que el vulgo si-
gue siendo idiosincrtico, meramente singular, no verdaderamente in-
dividual 36. El clasicismo revolucionario del joven Hegel, cuya invo-
H Cfr., sobre todo. la enjundiosa polmica con su Reslauralion der SIQQ/swissens-
chal' (6 vals., 1816-1834) en la larga nola al 258 de la Filosoflo del Derecho.
J6 Cfr. FilosoFa real, pp. 211 ss.
caci6n constante era el pueblo, su esperanza la revoluci6n y su ob-
jetivo la destrucci6n del Estado, porque tiene que tratar a los hom-
bres como engranajes", salva en su clasicismo jenense, tras haber
pasado la crisis romntica, al individuo, reduciendo de iure el Estado
a la estructura especulativa del individuo, postulando el desarrollo en
vez de la revoluci6n y sometiendo el pueblo a los ideales de pureza,
sublimidad, etc., con que el clasicismo define a las grandes perso-
nalidades elitarias. Ms que una conversi6n, no ser una consecuen-
cia posible?
La creciente atenci6n de Hegel, al menos desde Francfon, a la rea-
lidad contra la normatividad ilustrada no es s610 valoraci6n romnti-
ca de lo real contra la abstracci6n, sino rechazo a la primaca romn-
tica de lo esttico en la politica, y representa asimismo una oposici6n
inmanentemente ilustrada entre empirismo y normatividad, que en la
filosofa de Kant y Fichte estaba a punto de encubrirse ella misma
como nuevo canon normativo. La actual tendencia en la teora y prc-
tica politicas de nuestras latitudes a considerar la realidad como es
sin recurrir a deducciones normativas, o reduciendo stas a invoca-
ciones absolutamente genricas, hereda directamente el talante de la
crtica jenense contra la normatividad. El hecho de que el lugar de
la Ciencia fichteana haya sido ocupado por las ciencias ha desplaza-
do asimismo la posibilidad filos6fica de aquella normatividad a otros
lugares menos contundentes, a la vez que ha hecho imposible la reite-
raci6n de proyectos incluso como el hegeliano; pero ste queda cual
venerable ancestro y referencia hiertica para intentos ms prosaicos.
El Hegel jenense es ilustrado antiilustrado como Herder, clsico
como l y reaccionando contra l y contra el romanticismo, romnti-
co l mismo o al menos con afinidades permanentes a este movimien-
to inexlricablemente vinculado con la I1ustraci6n y el Clasicismo ale-
mn. El tema de la normatividad queda pendiente desde l como el
de la indecidibilidad progresa-conservadurismo en la cultura burguesa.
37 err. G. w. f. Hegel. EscrUosdejuvemud, ed. J. M.
I
Ripalda, fCE, Madrid,
1915, pp. 219, 119; asimismo HGW 4. p. SS.
25. LA CRITICA DE LA TEORIA MORAL
DE KANT EN LA ANTROPOLOGIA
FEUERBACHIANA
por MANUEL CABADA CASTRO
Es ms conocida la labor critica de Feuerbach en relacin con la
religin o la filosofa en general que en relacin con los problemas
estrictamente ticos, critica que realiz especialmente en su poca tarda
y, ms concretamente, al calor de su primera lectura de algunas obras
de Schopenhauer. Por otra parte, Feuerbach es, dentro del pensamien-
to tradicional alemn en general, un personaje atpico, en cuanto cr-
tico de un estilo de pensar enmarcado en los cauces establecidos por
los reconocidos grandes pensadores. En relacin con la temtica ti-
ca, decia ya irnicamente Feuerbach que <<los alemanes tienen el ho-
nor de no poder contar entre los eudemonistas a ningn filsofo gran-
de, famoso '. De hecho ni siquiera el propio Feuerbach suele ser
analizado suficientemente, como seria de esperar, en el contexto de
la crtica a una teora rigorista de la tica; a veces. ni siquiera es men-
cionado 2.
Pero a 10 que nos vamos a ceir estrictamente en los anlisis que
siguen es a la postura crtica que Feuerbach va a adoptar frente a las
ideas bsicas de la tica de Kant, tal como sta es percibida por Feuer-
bach. Para eUo es necesario aludir previamente, de manera sumaria,
a los puntos ms significativos del pensamiento kantiano, a los que
Feuerbach va a referirse polmicamente.
I X. 243. Citamos las obras de Feuerbach por la edicin siguiente: Siimf/iche Werkt
(neu hrsg. von W. Bolio und F. Jodl), 13 vals., Frornmann Ver!. Gnther Holzboog,
Stutlgarl/Bad Cannstau, 1959. El primer numero, romano, se refiere al torno; el se
gundo. arbigo, a la pgina. La traduccin es siempre nuestra.
2 Vase, por ejemplo, Albert Pardevoir ou por plaisir?, Cerr, Pars. 1980, p.
135. PI cita como crticos de una moraJ que se basa primariamente en el deber, entre
aIras, al epicuresmo, John Stuart Mili o JeanMarie Guyau. Feuerbach no es cilado
ni una sola vez cn la obra dc Pi.
I. LA MORAL AUTONOMA, UNIVERSAL y PURA
DEL DEBER EN KANT
l. AUTONOMfA
La autonoma, como carcter esencial de la voluntad moral kan-
tiana, est en relacin con la reduccin, efectuada por Kant, de la re-
ligin a la moral. Segn ste, la afmnacin del deber moral no de-
pende de la afirmacin de la realidad de Dios. En la Crtica del Juicio
(1790) afirma que, aun en el caso de que alguien llegase al convenci-
miento de la no-existencia de Dios, sera ante sus propios ojos una
persona indigna, si por eso considerase las leyes como meramente ilu-
sorias, invlidas, no obligatorias y quisiera tomar la determinacin
de transgredirlas con la mayor tranquilidad '. Porque, como expli-
ca Kant especialmente en la Fundamentaci6n de la metafsica de las
costumbres (1785), la voluntad es, ella misma, <<legisladora (cL 6:
63, 67). Es decir: <<la voluntad no slo se somete a la ley, sino que
se somete de tal manera, que ella [la voluntad] ha de ser tambin con-
siderada como legisladora de smisma y precisa-
mente en virtud de esto mismo como sometida a la ley (de la cual ella
misma se puede considerar como artfice) (6, 64. CL 6: 28, 74). Se-
gn esto, para Kant, la autonoma de la voluntad es el modo de ser
de la voluntad, por el que ella misma es ley para s misma (indepen-
dientemente de cualquier cualidad de los objetos de la voluntad) (6,
74). La moralidad de una accin depende, en este sentido, de su co-
rrecta relacin con la autonomia de la voluntad: una accin, que pue-
de compaginarse con la autonoma de la voluntad, es lcita; la que
no puede, es ilcita (6, 74). De este modo el principio de autonoma
se convierte para Kant en el nico principio de la moral (6, 75) Y
viene a identificarse con el imperativo categrico (6, 75), en cuanto
contrapuesto al hipotticO, es decir, al que depende de la materia,
los objetos o intereses extrnsecos a la razn misma. Y -supuesta es-
ta independencia de la voluntad moral con respecto a los objetos di-
versos de ella misma- el principio de la autonoma es: elegir sola-
mente de tal manera que las mximas de la eleccin en la misma vo-
luntad sean concebidas al mismo tiempo como ley general (6, 74 s.).
Como se ve, en Kant autonoma, generalidad y aprioridad o pureza
) 8. .578. KV: 87. Citamos las obras de Kant por la siguiente edicin: Werke in
:ehn &inden (hrsl. van Wilhelm Weischedel), Wissensc:haftliche Buchgesellschaft. Oarm-
stadt, 1968. El primer nmero, arbigo, se refiere al tomo; el siguiente (o siguientes),
tambin arbigo, a la pgina. Ailadimos en las citas de la Critico de la roz6n pura la
paginacin original de la primera (A) y segunda (8) edicin. Aftadimos asimismo, en
su caso, en las citas de la Disscnatio De mundi ... (Dis) y de la Kr;,;k der Ur-
tei/skraji (KU) el nmero cid prrafo correspondiente. La Iraduccin es siempre nuestra.
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417
de la moralidad son aspectos diferentes, ntimamente conexionados,
de una misma realidad. Por eIJo, al hablar de uno de los aspectos,
se est ya hablando, al menos implcitamente, de los dems.
2. GENERALIDAD
En cuanto a la generalidad de la ley moral, propugna una ley
moral, que se basa nicamente en las ideas de la razn pura y sea
conocida a prior;') (cL 4, 678: B 834, A 806), una ley que sea total-
mente a priori (sin atencin a motivaciones empricas) ... , necesaria
y vlida para todo ser racional (cL 4, 678: B 835, A 807). En Kant
la moralidad no puede ser una moralidad meramente humana, slo
aplicable a los hombres, sino que debe ser, al identificarse con la ra-
zn, propia de todo ser racional, universal y general, por tanto. Aho-
ra bien, para Kant, siguiendo en esto una tradicin anterior (presente
concretamente en Leibniz), la generalidad y la <<necesidad proce-
den, no de la experiencia, sino de la razn (cL por ejemplo: 3, 56:
B 14-15; 4, 543: B640, A 612). La <<razm) es, pues, en lo moral para
Kant el mbito de la objetividad y generalidad, mientras que lo
experiencia1 y sensitivo pertenece a una dimensin puramente subje-
tiva (cL 6, 42). La experiencia no crea, pues, nunca generalidad
(cL 6, 63). Los principios empricos -escribe Kant- no sirven en
ninguna parte para fundamentar sobre eIJos las leyes morales. Por-
que la generalidad con la que han de ser vlidas para todos los seres
racionales sin distincin, la necesidad prctica incondicional, que por
eIJo se les impone, desaparecen cuando el fundamento de las mismas
se toma de la estructura especial de la naturaleza humana o de las cir-
cunstancias accidentales en que se encuentra (6, 76; cL 6; 133 ss.,
148). Y, como se ha indicado ya, para Kant la ley moral ha de ser
tal que <<no slo sea vlida para los hombres, sino para todos los se-
res racionales en general, no solamente en circunstancias accidentales
y con excepciones, sino simplemente necesaria (6, 36). En consecuen-
cia, el <<imperativo categrico o la ley fundamental de la razn pu-
ra prctica ha de tener como centro esta generalidad: Procede
de tal manera -formula Kant- que la mxima de tu voluntad pueda
valer siempre al mismo tiempo como principio de una legislacin ge-
nera) (6, 140; cL 6: 28, 51).
3. PUREZA
Intimamente relacionada con la autonoma y generalidad o
universalidad de la moralidad, postuladas por Kant, est su exigencia
de apriorismo o pureza de la razn. En la Introduccin de la Crti-
ca de la razn pura dice Kant que los principios y conceptos funda-
mentales de la moralidad, aunque son conocimientos a priori (es de-
cir, puros, no deducidos de lo emprco), no pertenecen, sin em-
bargo, a la filosofa transcendental, por la relacin en que estn con
otros conceptos de origen emprico, como el placer, la apetencia o la
nclinacin, aunque stos no constituyen fundamento alguno de la mo-
ralidad (cf. 3, 65: B 28-29, A 14-15). Ya aqu queda claro, en todo
caso, la "pureza exigida por la moralidad. En sus obras directamen-
te morales O prcticas habla Kant de la razn pura de su Crtica
de la razn prctica (cf. 6, 16). Tanto la razn prctica como la razn
especulativa tienen como base una misma facultad cognoscitiva, en
cuanto que ambas son razn pura (cL 6, 212 s.). El hecho de que,
a pesar de todo, Kant no aada en elltulo de su obra, Crlica de la
razn prctica, el adjetivo pura al trmino razn se explica por-
que -segn expresa el propio Kant- ste no pretende una crtica de
la razn pura prctica, sino rticamente de la prctica. Es decir, se
pretende con ello poner de relieve el rechazo de ,<la razn condiciona-
da empricamente como fundamento de la voluntad moral (cL 6:
120 s., 107). Y, en este sentido, se podra decir que en la Crlica de la
razn prctica se hace una crtica por abajo, en la dimensin de la
materia o de los objetos empricos que pretenden influir sobre la
moralidad, mientras que, por el contrario, en la Crtica de la razn
pura la crtica se haca por arriba, en el mbito de las ideas, desco-
nectadas de toda relacin con el mundo fenomrtico (cL 6, 121). Kant
parece aludir claramente a esta diversidad de su propia intencin cr-
tica, cuando en la Crlica de la razn pura habla de los efectos opues-
tos de la experiencia en la dimensin teortica y en la dimensin mo-
ral; segn Kant, la experiencia es, con respecto a la naturaleza, ... la
fuente de la verdad; pero con respecto a las leyes morales es la expe-
riencia (desgraciadamente!) la madre de la apariencia [Scheins)>> (4,
325: B375, A 318). Ydebido a esto ltimo es por lo que Kant intenta
la elaboracin -segn sus propias palabras- de ,<una Metafsica de
las costumbres totalmente aislada, que no est mezclada con ninguna
antropologa, ninguna teologa, ninguna fsica o hiperfsica... (6, 38).
Kant se mantiene firme en este punto -tan directamente contrario
al enfoque posterior, explcitamente antropolgico, de Feuerbach-,
a pesar de que el propio Kant se consideraba a s mismo incapaz de
poder explicar o aclarar cmo una razn pura y ajena a todo mvil
emprico, a toda materia, poda ser todava prctica. Es ms, no
slo l, rtinguna razn humana -dice Kant- es capaz de aclarar
este punto (cL 6, 99).
4. EL DEBER
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La reconocida importancia que en el sistema moral de Kant posee
el deben., como mvil nico de la accin moral, slo se entiende
desde los presupuestos analizados de la autonoma, generalidad y pu-
reza del acto moral. La voluntad verdaderamente moral no puede ser
impulsada por nada extrnseco a ella misma: una accin por deber
[aus POicht] tiene su valor moral, no en el propsito, que por medio
de ella haya de ser conseguido, sino en la mxima, segn la cual ella
es decretada; no depende, por lo tanto, de la realidad del objeto de
la accin, sino nicamente del principio de la voluntad, segn el cual
se ha realizado la accin, prescindiendo de todos los objetos de la fa-
cultad apetitiva>. (6, 26). Segn esto, el deber (concepto profunda-
mente reverenciado por Kant; vase el prrafo de la Critica de la ra-
z6n prdctica, en el que ensalza entusisticamente el deber: Deber!
T, nombre sublime y grandioso... !.>: 6, 209) constituye para Kant
el mvil nico de la accin moral en cuanto tal. El deber es definido,
en efecto, por l como la necesidad de una accin por respeto a la
ley (6, 26) y este respeto por la ley moral es el mvil moral nico
y, al mismo tiempo, indudable (6, 199) de toda accin moral. Kant
insiste todava en que no es suficiente para la moralidad de una ac-
cin el que sta se acomode de hecho a la ley moral, sino que es nece-
sario que ella se realice en virtud o por raz6n de la ley moral misma
(<<um desselben willem>, subraya Kant: cL 6, 14). Concretamente, por
ejemplo, el cuidado por la conservacin de la propia vida slo tiene
valor, segn Kant, cuando la vida se hace una carga pesada y sin em-
bargo se procura conservarla aun sin amarla, no por inclinacin o
por miedo, sino por deben> (6, 23) y no cuando ello ocurre por simple
inclinacin natural: en este caso, se conserva la vida debidamente
(pOichtmiissig], pero no por deber [aus POicht].> (ibid.). Esta distin-
cin, que Kant introduce en la Fundamentaci6n de la metafsica de
las costumbres (1785), aparecer de nuevo, tres aftos ms tarde, en
la Crtica de la raz6n prdctica, como base de la distincin paralela
entre <<legalidad y moralidad (cL 6: 191, 203). La prevalencia o,
mejor, la exclusividad del mvil del deber en relacin con la accin
moral es en el sistema de Kant tan poderosa que ste rechaza incluso
el concepto clsico de biem. como fundamento de la ley moral o de
la moralidad en general. Kant insiste en que el concepto del bien y
del mal debe ser determinado, no con anterioridad a la ley moral (de la
que al parecer debera incluso ser fundamento), sino nicamente ... con
posterioridad a la misma y por medio de la misma (6, 180). Por lo
tanto, <<nO es el concepto del bien, en cuanto objeto, el que determina
y hace posible la ley moral, sino al revs, la ley moral determina y
hace posible el concepto del bien, en cuanto merece simplemente este
nombre (6, 182). Si se trata del sumo biem., se puede hablar de l
como del objeto tota! de la voluntad, pero no como del funda-
mento de la misma, que est constituido nicamente por la ley mo-
ral. De lo contrario se incurrira en la heteronoma, que destruye
la verdadera moralidad (cL 6, 237).
5. LA FELICIDAD PROPIA
En esta heteronomla se incurre siempre que una tendencia o in-
clinacin subjetiva se coloca en el puesto que le corresponde al deber
en toda accin moral. Es en este contexto donde Kant contrapone una
y otra vez inclinacio (Neigung) y deben. (Pj1icht). Una verdadera
moralidad no ha de esperar nada de la inclinacin [Neigung) del hom-
bre, sino que ha de esperarlo todo de la primada de la ley y del respe-
to debido para con la misma (6, 57; cL 6: 24 ss., 56 s.). Por la mis-
ma razn rechaza Kant como constitutivo o fundamento de la mora-
lidad lo que l llama el principio de la propia felicidad (cL 6, 77).
Este principio destruye la autonoma de la voluntad moral, al ha-
cerla depender de un objeto distinto de si misma (cL 6, 78 s.). Kant
alude tambin a la <<indeterminacio misma del concepto de felici-
dad (cL 6: 25, 47) Yal absurdo que implicara la formalizacin de la
bsqueda de la propia felicidad, cuando toda persona tiende ya inevi-
tablemente hacia ella (cL 6, 149). Para Kant es, adems, la prosecu-
cin de la propia felicidad un impedimento u obstculo, difcilmente
superable, para la misma tendencia a la propia felicidad de los dems
(cL 6, 137). Sin embargo, Kant no pretende que el hombre renun-
cie a la felicidad, sino que, ante la presencia del deber, haga abs-
traccio de ella (cL 9, 131), para que la voluntad se deje guiar ni-
camente por el respeto a la ley moral. Kant sostiene, por tanto, la di-
ferencia entre el principio de felicidad y la moralidad, pero no pre-
tende establecer una oposiciO entre ambas (cL 6, 217), porque
puede incluso, -indica Kant- en cierto sentido, ser deber el cuidar
de la propia felicidad, por un lado, porque ella (al disponer de cuali-
dades, salud y riqueza) contiene medios para el cumplimiento del de-
ber, y por otro, porque la carencia de la misma (la pobreza, por ejem-
plo) lleva consigo tentaciones de infraccin del deben) (6, 217. eL
6, 25). En todo caso -concluye Kant- fomentar la propia felici-
dad no puede ser nunca deber inmediatamente y menos an principio
de todo deben) '. Nunca puede ser moral una bsqueda directa de la
propia felicidad, aunque sta sea la consecuencia de la correcta ac-
A6.211 s. Otros pasajes similares de Kanl al respec:co pueden leerse en nuestra obra
FftJerboch y Kan/. Dos actitudes Dnlropo/gicas. Universidad Pontirtcia Comillas, Ma-
drid. 1980. pp. 186 s.
cin moral. De aqu que Kant diga que la moral <<00 es propiamente
la doctrina de cmo hacemos felices, sino de cmo hemos de hacer-
nos dignos de la felicidad (6, 261; cf. la misma formulacin ya an-
tes, en la Crflica de la raldn pura: 4, 678 s.: B834, A 806; B 836-837,
A 808-809). La virtud junto con la felicidad constituyen el bien
total y perfecto (cf. 6, 238), pero entre ellas no existe ni identidad ni
equiparacin: <<1a virtud es siempre, como condicin, el bien superior,
puesto que no tiene ninguna otra condicin por encima de s; la felici-
dad es siempre algo que es agradable para el que la posee, pero no
es por s sola sencilla y totalmente buena, sino que presupone siempre
como condicin el comportamiento moral de acuerdo con la ley (6,
239; cf. 6, 248 s.). Y, en todo caso, no cabe esperar la realizacin de
la adecuada proporcio entre moralidad, como condicin, y felici-
dad, como consecuencia, en esta vida (en el mundo de los senti-
dos)>> '.
6. LA FELICIDAD AJENA
Si Kant rechaza la felicidad propia como fundamento de la mo-
ral, otro tanto ocurre con respecto a la motivacin moral de la felici-
dad ajena, es decir, la procuracin de la felicidad de los dems.
Analicemos un poco este punto. El inters de Kant por el hombre y
por su dignidad y valor irrenunciables se basan en el carcter aUl-
nomo del hombre, como sujeto de la ley mora1 (6, 120). Esto ha-
ce que el hombre, a diferencia del resto de los seres carentes de razn,
no pueda ser nunca usado como simple medio, ya que l es consti-
tutivamente fin en s mismo (cf.: 6, 210; 9, 21). La existencia del
hombre tiene, de este modo, en s misma un valor absoluto (6, 59)
Ysirve de fundamento para el imperativo categrico prctico si1l,uiente:
Procede de tal manera que siempre utilices al mismo tiempo como
fin, nunca slo como medio, la humanidad, tanto en tu persona co-
mo en la persona de cualquier otro (6, 61). En virtud de este impera-
tivo categrico surge -segn Kant - una unin sistemtica de seres
racionales por medio de leyes objetivas comunes, que puede deno-
minarse <<reino de los fines (cL 6, 66). En este <<reino de los fines
debe existir, en consecuencia, verdadero respeto y comunin entre sus
miembros, ya que ninguno es medio para el otro. Por lo tanto, si
la concepcin de la humanidad o de los hombres como fines en s
) ef. 6, 244. KI. Dsin& sostiene que hay en Kant una evolucin en el sentido de
una cada vez mayor radicalizacin (desde la Cn'licD de /0 raz.dn pura hasta la Cdtico
de lo rOl,d" prtiCtl) dc.l rechazo de la bsqueda de la felicidad en la accin moral.
ef. Klaus Dsina. (.Das Problem des h6chsten GUles in Kants praktischer Philosophic.
KonlSludien. 62 (1911), pp. S-42. esp. 1.5-30.
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mismos es asumida plenamente, entonces los fmes de los dems han
de ser tambin, en lo posible, mis fines (6, 63). Por esta misma ra-
zn la felicidad de los otros hombres ha de ser tambin preocupa-
cin ma (cf. 7, 518). De este modo la felicidad ajena viene a ser
-en formulacin de Kant- un fin, que es, al mismo tiempo, de-
ber (cf. 7: 515, 524). Sin embargo Kant, fiel a su teorla de la auto-
noma de la voluntad moral, del cumplimiento del deber por respeto
al mismo deber, se apresura a advertir que se ha de procurar la felici-
dad ajena por el deber mismo y no como si a mi me importase algo
la existencia de dicha felicidad (ya sea por una inclinacin inmediata
o por cualquier complacencia indirecta a travs de la razn) (6, 76).
La felicidad ajena puede ser objeto de la voluntad de un ser racio-
nal, pero no -segn Kant- fundamento de la determinacin de la
mxima morah) (6, 145; cf. 6, 27).
7. EL AMOR
En estrecha relacin con la temtica de la felicidad ajena se en-
cuentra la concepcin kantiana del amor. Kant tiende a ver el amor
en la dimensin del mero sentimiento y como desligado de la volun-
tad, en la que reside la moralidad: el amor -escribe Kant- es una
cosa del sentimiento [Empfindung], no de la voluntad, y yo no puedo
amar porque quiero, pero menos an porque debo (ser obligado al
amor); por consiguiente, un deber de amar es un absurdo (7, 532
s.). La moral kantiana, cuyo centro esencial es el deber y el respeto
al mismo, no deja lugar alguno para un amor distinto del deber o que
no se reduzca al mismo. De aqul que Kant escriba: todo deber es
coercin, coaccin, aun cuando se trate de una coaccin propia se-
gn una ley. Ahora bien, lo que se hace por coaccin [Zwang], no
sucede por amon) (7, 533). Si bien, para Kant, el amor en cuanto sen-
timiento apartado de la voluntad y, por lo tanto, de la moral, no pue-
de pertenecer a sta, sin embargo no deja de ser verdad para l que
es deber hacer bien, segn nuestra posibilidad, a otros hombres, pres-
cindiendo de si se les ama o no (7, 533; cf. 7, 587). En esta realiza-
cin del deber, el amor, reducido a sentimiento, viene a carecer de
relevancia intrlnseca. Unicamente concede Kant que la repeticin de
las buenas obras en favor de los dems puede producir, como conse-
cuencia y como algo posterior a la misma accin moral, amo( ha-
cia los mismos, aunque este amon) sea para l simple mayor facilidad
o hbito en la accin de beneficencia: Hacer bien es deber. Quien
ejercita este deber con frecuencia y tiene xito en su propsito benfi-
co llega al final a amar realmente a aqul, a quien l ha hecho bien.
Por consiguiente, si se dice: debes amar a tu prjimo como a ti mis-
mo, esto no quiere decir: debes amar inmediatamente (en primer lu-
gar) y por medio de este amor (despus) hacer bien, sino: haz bien
a tu prjimo, y este hacer bien producir en ti amor a los hombres
(como facilidad de inclinacin a hacer el bien en general> (7, 533).
Ya en este pasaje se puede observar la reduccin kantiana del amor
al deber, la inclusin y desaparicin del primero en el mbito del se-
gundo y la conversin del lenguaje sobre el amor en lenguaje sobre
el sentimiento o el gusto (cL 7, 534). Si, a pesar de todo, se quiere
hablar todava de amor al prjimo, ste no es para Kant ms que
el deber de convertir en mos los fines de los dems (7, 586), conse-
cuencia inmediata del principio categrico prctico, anteriormente alu-
dido, de no tomar nunca al hombre como simple medio, sino co-
mo fim>. Es decir, toda la espontaneidad, amplitud y primordiali-
dad del amor -como impulsor poderoso de la vida y de la existencia
tica- se convierte en Kant en escueto y fro corolario de un princi-
pio categrico prctico, producto l mismo no de la experiencia nter-
humana, sino de la razn prctica autnoma.
Esta reduccin kantiana del amor al deber puede tambin obser-
varse con claridad en otros significativos textos kantianos. Aparte de
su subordinacin del aman> al respeto (Achtung) (cL 9, 187), que
hace referencia a la relevancia kantiana del por respeto a la ley co-
mo nica motivacin lcita de la moralidad en general, Kant tiene es-
pecial inters por interpretar de manera concorde con su teora los
pasajes bblicos relativos a los mandamientos de amar a Dios y amar
al prjimo. En efecto, para Kant amar a Dios se reduce a cumplir el
deber por el deber mismo: cumple con tu deber -escribe Kant en
su comentario blblico de La religin dentro de los I(mites de la sola
razn (1793)- impulsado por ninguna otra motivacin que no sea
el aprecio inmediato del mismo, es decir, ama a Dios (legislador de
todos los deberes) sobre todas las cosas (7, 830). Unos aos antes,
en la Crftica de la razn prctica (1788), interpretaba ya de manera
similar el mandamiento general ama a Dios sobre todas las cosas y
a tu prjimo como a ti mismo, reducindolo al deber de procurar
cumpl,ir gustosamente (una vez ms se convierte el amor en sentimiento
o gusto) los deberes para con Dios y para con el prjimo. Kant razo-
na as su hermenutica del mandamiento bblico: Amor a Dios co-
mo inclinacin (como patolgico) es imposible; ya que El no es obje-
to de los sentidos, El mismo amor con respecto a los hombres es posi-
ble, ciertamente, pero no puede ser mandado, puesto que no entra
dentro de la capacidad de persona ninguna amar a alguien por puro
mandato. Es, por lo tanto, nicamente el amor prctico el que se en-
tiende en aquella sntesis de todas las leyes. Amar a Dios quiere decir,
en este sentido, realizar gustosamente sus mandamientos; amar al pr-
jimo quiere decir, cumplir gustosamente todos los deberes con l (6,
205). Este gusto o sentimiento de agrado, al que Kant reduce el amor
bblico, es por lo dems una meta o ideal inalcanzable para el hombre
(cf. 6. 205 s.). De este modo Kant desconecta totalmente de la mora-
lidad la dimensin del amor y de la espontaneidad vital en aras del
sometimiento a la ley. como aparece en un pasaje inmediatamente an-
terior al comentario aludido del mandamiento del amor a Dios y al
prjimo. en el que salta a la visa la no disimulada antipata de Kant
por todo lo que no sea el respeto a la ley: Es muy hermoso hacer
bien a los hombres por amor a los mismos y por benevolencia compa-
siva ... pero no es la mxima moral genuina de nuestro compor-
tamiento tal como corresponde a nuestra condicin de hombres. en-
tre seres racionales. al pretender. a la manera de voluntarios. con men-
talidad orgullosa, pasar por alto el pensamiento del deber y querer
hacer. como no dependientes del precepto, por puro gusto propio.
aquello para lo que no nos seria necesario precepto alguno. Estarnos
bajo una disciplina de la razn, yen todas nuestras mximas de sumi-
sin a la misma no debemos olvidarnos de no sustraerle nada a la mis-
ma o de empequeecer la autoridad de la ley ... con una ilusin egos-
ta. al poner el fundamento de la determinacin de la voluntad, aun
estando de acuerdo con la ley. en otra cosa distinta de la ley misma
y del respeto por esta ley. Deber y obligacin son las nicas denomi-
naciones que hemos de dar a nuestra relacin con la ley moral '.
11. LA MORAL HETERONOMA. HUMANA
y EXPERJENCIAL DEL AMOR EN FEUERBACH
1. EL HOMBRE
El anlisis precedente de la moral kantiana va a servir ahora de
necesario punto de referencia y. al mismo tiempo, de marco de com-
prensin de la incisiva critica de Feuerbach a Kant. Ahora el valor
fundamental a salvaguardar en la moral no ser la razn o el deber,
sino el hombre, que para Feuerbach es centro y sntesis de toda la rea-
lidad. El hombre es para su tercero y ltimo pensamiento, mien-
tras que Dios o la razn no son sino etapas o temticas definitiva-
mente superadas y abandonadas (cf. 11. 388).
6 6.204. El poco aprecio que tena Kant del amor, del carino. etc., se revela di
fanamente en varios de los pasajes del escrito kantiano Sobrt pIogog(Q (1803). Kant
considera que la maJa educacin de los hijos de la gente vulgar (1 diferencia de los de
los nobles) se debe a lo siguiente: la gmte vulgar juega con sus hijos, como los mo-
nos. Les canlan canc:iones,los acarician, besan y bailan con ellos... (lO, 717). Un po-
co m" adelante critica Kant las continuas caricias. (fedas ... ununterbrochene Lieb-
kosem.). que hacen falso al nino y revelan debilidad. por pane de los padres (cf.
lO, 723). La antropologa y psicologa aduales han conslalado la imponancia de la
caricia humana en una direccin diamaralmenle opuesta a la de Kant. er. Ashley Mon-
tagu, El tacto. Comunicocin humana a travh la piel, AguiJar, Madrid.
1981.
Al reducir Feuerbach teologa y mosofa a antropologa, su mo-
ral no puede tener otro orgen que no sea el hombre mismo: Si el
principio de la moral cristiana es -dice- "haz el bien por amor de
Dios" y el de la moral filosfica "haz el bien por amor del bien",
el principio supremo de la moral que se fundamenta en el hombre es,
por el contrario: "haz el bien por amor del hombre" [um des Mens-
chen willenJ" (VII, 334). De este modo el hombre se convierte en
la motivacin o punto de referencia nico de la moralidad. En su
autointerpretacin y respuesta a la crtica que Max Stirner haba ver-
tido contra l en El nico y su propiedad (1844), se reafirma en su
visin de una moral centrada en el hombre: Feuerbach [es l quen
habla de s mismo] coloca al hombre sobre la moral ... Feuerbach no
hace, por tanto, de la moral la norma del hombre, sino que, al revs,
convierte al hombre en norma de la moral: es bueno lo que est en
conformdad con el hombre, lo que concuerda con l; es malo, recha-
zable, lo que le contradice. Son sagradas, por tanto, para l las rela-
ciones ticas, no upar razn de s mismas" -3 no ser nicamente
en contraposicin con el cristianismo, con el "por amor de Dios"-,
sino solamente por razn del hombre, porque y en cuanto son rela-
ciones del hombre con el hombre, es decir, autoafirmaciones, autosa-
tisfacciones de la esencia humana (VII, 308 s.). Aunque la polmica
feuerbachiana se dirija directamente contra Max Stirner,la moral kan-
tiana es lo que est en la base de la concepcin rechazada por Feuer-
bach, como lo demuestra el hecho de que ste aluda inmediatamente
despus al kantismo, para el que -segn Feuerbach- <da esencia mo-
ral, es decir, la esencia de la moral ... es la esencia religiosa, o sea,
la esencia suprema, mientras que para l la esencia humana real,
sensible e individua!>, es la verdadera esencia suprema (cf. VII, 309).
Feuerbach ve a Kant, pese a su reduccin de la religin a la 1110ral,
demasiado dependiente todava de principios y normas pseudorreli-
giosas, que constituyen una estructura o dimensin superior al hom-
bre mismo. Probablemente se refiere a esto Feuerbach cuando escri-
be en uno de sus esquemticos apuntes pstumos e imitando por su
parte la crtica que Max Stirner le hace al propio Feuerbach 7, de no
haber hecho con su antropologa sino cambiar a Dios de sitio, colo-
cndolo ahora en el hombre: Kant -dice- ha suprmido como ob-
jeto del conocimiento lo suprasensible que est fuera del hombre y
por encima de l, pero en cambio ha colocado toda la estructura [Ap-
parat] del mundo suprasensible en el hombre (X, 317). Feuerbach
por el contraro intenta echar abajo toda estructura que gravite sobre
el hombre y construir as una moral sana, sencilla, sincera y honra-
7 Ce. Max Slirner, El Unico y su propiedad, Sempere y Cia., Madrid/Valencia,
1, pp. 48 S., 67 S., 80 ss.
426 KANT DE KANT
da, humana... (X, 276; cf. X, 273), aunque no valga sino para los
hombres y no para los seres racionales, no existentes, meramente po-
sibles (X, 114) de la moral generah> kantiana.
2. LA EXPERIENCtA REAL
Centrar la moral en el hombre presupone en Feuerbach haber da-
do entrada amplia en la filosofa a la experiencia, a la sensibilidad,
a la intuicin. En el plano teortico o cognoscitivo ya haba pueslo
de relieve Feuerbach la escasa contrastacin con la experiencia que
conlleva todo estilo apriorista de pensamiento, concrelamente el kan-
tiano: <das recientes mosofas -constata Feuerbach- han empeza-
do todas consigo mismas, no con su contrario. Han presupuesto in-
mediatamente como verdad la filosofa, es decir, la propia filosofa
... Kant fue crtico con la vieja metafsica, pero no consigo mismo
(11,180; Cf. 11, 184). En este sentido se pregunta Feuerbach -en uno
de sus apuntes pstumos, comentando los Proleg6menos de Kant-
si no sera mejor renunciar al conocimiento apririco y arrojarse en
brazos de la mera experiencia, ya que ella nos muestra las cosas como
son, en cuanto que las cosas nos delerminan aqu por su presencia,
no en su ausencia, yen cuanto que no son modeladas o determinadas
por nosotros segn nuestras ideas preconcebidas (X, 323). Para ello
es necesario, segn Feuerbach, potenciar la intuicim> en el conoci-
miento humano, intuicin que en Kant est restringida nicamente
a la sensibilidad, ya que para Kant no existe una intuicin <lintelec-
tua1. En cambio, en Feuerbach la <lintuicim> es la funcin funda-
mental del conocimiento humano, en el que estn ntimamente uni-
dos entendimiento y sensibilidad. Por ello Feuerbach contrapone ex-
plicitamente su filosofa a la kantiana, al decir que su filosoffa pone
la intuicin en lugar del "concepto" (kantiano y del siglo XVIII en ge-
neral)>> '. Que Feuerbach ve a Kant demasiado apegado todava a una
sistemtica conceptual y alejada de la realidad lo confirma un esque-
ma de historia de la filosofa, que aparece entre sus apuntes pstu-
mos: Escolasticismo: pensamiento abstracto ... Filosofa moderna
hasta Kant: realidad representada [vorgestellte). La realidad slo es
concebida mediatamente, por medio de la representacin [Vorstellung);
la representacin est entre el hombre y el objeto. Tercer perodo
-Fichte, Schelling, Hegel-: la idea, la representacin, que tiene en s
el ser, pensada como objeto. Por fin mi propio perodo: intuicin de
ce. K. Grn (ed.), Ludwig Feuerboch in und Nhlass so-
w;e in philosophischen Charaklerentwicklung dorgestelll, C. f. Winte:r. Leip-
zig/Heidelberg, 1874, l. p. 422.
la realidad, no a travs de la representacin o de la idea (X, 316 s.).
Para este <muevo estilo de pensar de Feuerbach, el comienzo y el
fin de la filosofa, no es filosofa, sino vida, intuicin '.
Esta necesaria relacin con la experiencia, con la vida, que exige
el pensamiento feuerbachiano tiene una relevancia especial en la di-
mensin moral. En consonancia con lo dicho hasta aqui, para Feuer-
bach <da moral apartada del hombre, pensada para s misma, la vo-
luntad que no presupone nada, el imperativo categrico independien-
te, tiene tan poca realidad como la lgica que no presupone nada
(1, 193). Esto que escriba Feuerbach ya en 1847 lo mantiene de ma-
nera estricta veinte aos despus, al redactar su escrito El eudemonis-
mo: La voz de la experiencia es el primer imperativo categrico ...
Para la razn simplemente pura, apartada de toda experiencia, no exis-
te ni Dios ni demonio, ni lo bueno ni lo malo; slo la razn basada
en la experiencia y en beneficio de la misma hace y observa estas dife-
rencias. La moral es, lo mismo que la medicina, una ciencia emplri-
ca (X, 288). Nos encontramos, como es fcil ver, en los antpodas
de la concepcin moral de Kant, si se recuerda que para ste, la expe-
riencia no es, en la dimensin moral, origen de la verdad, sino del
error, madre de la apariencia (4, 325: B375, A 318). De este modo
Feuerbach mantiene la preocupacin por la experiencia, por la <<im-
pureza del pensamiento, en directo y explicito contraste con Kant,
desde los aos en que estaba preparando la edicin de La esencia del
cristianismo (1841), a la que l pretenda poner el titulo de Critica
de la razn impura 10, hasta su poca ms tarda de la redaccin de
El eudemonismo, en el que grficamente escribe: La filosofa kan-
tiana, concretamente la moral kantiana, es una forma solterona [ha-
gestolze] sin materia; hombre sin mujer y sin hijo. "Razn pura",
intuicin pura, virtud pura... (X, 291). YeslO es, por lo dems, pa-
ra Feuerbach tanto ms extrao, cuanto que en la razn teortica
de Kant sensibilidad y entendimiento eran mutuamente interdepen-
dientes, mientras que en la razn prctica se prescinde totalmente
de la sensibilidad (cL X, 107).
La falta de realismo, implicada en el rechazo de la experiencia co-
mo elemento fundamentante de la moralidad, se advierte, segn Feuer-
bach, en la tendencia generalizadora o unversalizante de la mo-
ralidad kantiana, ya que Kant, en vez de centrarse en la moralidad
humana, piensa nicamente en seres racionales meramente posibles,
no existentes (X, 114. CL X, 274). La individualidad concreta hu-
9 X, 346. Anlisis ms minuciosos, a este respecto, lanto dellalante intuitivo y ex
perimental de Feuerbach como del pensamiento apri6rico). de Kant pueden verse en
nuestra obra -eiLada en la anterior nota 4-, pp. 55-60. 6771, 74 SS., 79 SS., 84 s.
10 L. Feuerbach, (hrsg. yon W. Schuffenhauer), Bd. 9, X/e;-
nere Schri/len, 11 (1839-1846), Akademie Verl .. Berlio, 1970. p. 81.
mana queda as! postergada en la consideracin de la razn prctica
kantiana (cf. X, 142 s.). Y, de este modo, Kant no acierta a crear una
moral que tenga en cuenta a sus verdaderos destinatarios: Kant -dice
en este sentido Feuerbach, de manera irnica y dramtica a un tiem-
po- escribi una moral, no slo para hombres, sino para todos los
posibles seres racionales. Ojal hubiese escrito ms bien su moral
adems de para profesores de fosofa -que son exactamente esos
otros seres existentes fuera de la humanidad-, para jornaleros y le-
iladores, para campesinos y obreros! principios totalmente di-
ferentes le hubieran venido a la mentel amarga se les hace a es-
tos hombres la vida! Cmo se dirige su actividad nicamente hacia
la propia alimentacin! felices son, cuando pueden tener, ellos
y los suyos, algo para comer y para vestirse! verdad es que para
ellos su autonoma es la heteronoma y la ley de su moral el empiris-
mo! ex, 291). Una moral de la realidad concreta humana habra de
tener ms en cuenta que al hombre que lucha por su supervivencia,
al hombre normal y real, le dice muy poco una moral que se basa en
la distincin y separacin entre deben> y tendencia a la felicidad,
ya que deben> y tendencia a la felicidad estn en natural e ine
vitablemente unidos. Esto es lo que viene a decir Feuerbach cuando
critica el refinamiento del concepto kantiano de tendencia a la feli-
cidad, que de ese modo aparece desfigurado y ajeno a la vida real:
Kant -constata Feuerbach- no nos ofrece, por amor de su prima
donna, el deber, una imagen fiel de la tendencia a la felicidad, sino
una caricatura; nos la presenta en la persona de un repugnante arist-
crata y no en la persona de un hombre sencillo del pueblo (X, 119).
Si se concibe la tendencia a la felicidad al estilo de un hombre glo-
tn, que se lanza hacia los manjares que le son agradables, que hacen
cosquillas en el paladar, hacia las golosinas, entonces -comenta
Feuerbach- tiene razn Kant al decir que cada uno tiene su propia
felicidad, sus propios manjares y golosinas preferidas (cf. X, 120);
en lenguaje kantiano esto significa que faltarla entonces la generali-
dad exigida para la moralidad. Pero Feuerbach se pregunta enton-
ces: Es este sibaritismo [Leckerbissentrieb] la tendencia natural, le-
gtima, democrtica y popular a la felicidad? No estn de acuerdo
todos los hombres en que lo que quieren es, ante lodo, saciar el ham-
bre? Y no es tambin agradable la simple accin de saciar el ham-
bre? Es nicamente la pasta trufada o la tarta de almendras de la
tendencia kantiana a la felicidad y no el pan duro del deber
una golosina, cuando se est hambriento? No es el pan, tanto como
la tarta, un objeto de la tendencia a la felicidad? No existen innume-
rables personas que son felices si pueden tener su pan cada da y, por
cierto, pan en su sentido ms literal? No es, por lo tanto, la tenden-
cia a la felicidad, lo mismo que el deber, algo estoico, aunque de ma-
nera involuntaria? Y en estos hombres, que constituyen la mayora
de la raza humana, no es el pan, objeto de su tendencia a la felici-
dad, al mismo tiempo objeto de su deber, de su actividad civil y mo-
ral? Son por ello inmorales estos hombres? Si es as, entonces la mo-
ral es asunto nicamente de personas bien provistas y bien acomoda-
das, que, por haber nacido ricas y tener ya saciada su tendencia a la
felicidad, tienen ocio suficiente para separar la moral de la tendencia
a la felicidad y convertir de este modo en objeto de su pensamiento
la moral en s misma (X, 120; cL XlII, 325). En resumen, la moral
kantiana, lejos de ser general -como pretende- se convierte de
hecho en particulan), restringida a determinados individuos privile-
giados y ajena al conjunto de la vida humana real.
3. FELICIDAD PROPIA Y AJENA
En los ltimos prrafos feuerbachianos se puede apreciar ya cla-
ramente el intento de Feuerbach de revalorizar y rescatar para la mo-
ralla tendencia fundamental del hombre a la felicidad, entendida co-
mo elemento irrenunciable de toda accin humana. Para Feuerbach,
<<no es el "pienso, luego existo", sino el "quiero (/eh willJ, luego exis-
to" lo que expresa la esencia nma del hombre (X, 291). Ahora bien,
este queren>, que es expresin de la esencia misma del hombre, es
en Feuerbach idntico a querer o desear la felicidad. Esta identifica-
cin entre voluntad y deseo de felicidad es desarrollada por Feuer-
bach en su estudio Sobre espiritualismo y materialismo, especialmen-
te en relaci6n con la libertad de la voluntad, publicado en 1866. En
1863 escribe a W. Bolin sobre la temtica de este escrito, que por en-
tonces est redactando: El pensamiento fundamental de mi trabajo
sobre la voluntad es la unidad de la voluntad y de la tendencia a la
felicidad: "yo quiero significa: yo no quiero padecer desgracia,(-di-
cho concisamente- yo quiero ser feliz" (XIII, 297 s.). Seguidamen-
te aade que esta concepcin es directamente contraria a la kantiana.
Efectivamente, el captulo tercero de este estudio lleva como ttulo:
La unidad de voluntad y tendencia a la felicidad (X, 106). Esta uni-
dad es fundamentada en el hecho de que la voluntad slo se da en
unin intrinseca con el deseo o la tendencia; ahora bien, toda tenden-
cia presupone la tendencia, fundamentante y omnipresente, a la feli-
cidad. En consecuencia, la voluntad slo existe en unidad con la ten-
dencia a la felicidad. Dicho esquemticamente: alli donde no existe
tendencia, no existe voluntad; ahora bien, donde no existe tendencia
a la felicidad, no existe absolutamente ninguna tendencia. La tenden-
cia a la felicidad es la tendencia de las tendencias (X, 108). Luego
-en formulacin concisa- donde no existe tendencia a la felicidad,
no existe tampoco voluntad (X, 110). Unos aos despus, en el estu-
dio Sobre la tica: el eudemonismo (1867-1869) vuelve a insistir Feuer-
430 KANT DE KANT
bach en esta misma idea: Querer y ... querer ser feliz ... son insepa-
rables entre si, son esencialmente una misma cosa. Voluntad es vo-
luntad de felicidad (X, 230). Dicho ms drsticamente: si un ser
dejo de querer lo felicidad, deja absolutamente de querer e incurre
en la imbecilidad o idiotez (X, 232).
Ahora bien, si, por una pane, hay estricta unidad entre queren>
y querer ser feliz y, por otra parte, como hemos visto ms arriba,
el querer del hombre constituye su esencia ms profunda, entonces
se puede decir que la tendencia a la felicidad es <<la tendencia origina-
ria y fundamental de todo aquello que vive y ama, que es y quiere
(X, 230 s.). Aun en aquellas situaciones, como el suicidio, en las que
aparentemente prima sobre el deseo de felicidad la voluntad de auto-
destruccin, sigue siendo el deseo de felicidad el impulso fundamen-
tal. Aun entonces procede el hombre movilizado nicamente por la
tendencia a la felicidad; semejante accin contradictoria es, por lo tan-
to, nicamente posible a111 donde el mal, por el que el hombre opta,
en comparacin con el otro mal que de esa manera quiere evitar o
suprimir, aparece o es imaginado y sentido como un biem> (X, 235).
Todo esto supuesto y haciendo ya referencia explcita al problema
de la moralidad, es lgico que la tendencia a la felicidad no pueda
ser excluida de ella, segn sostiene Feuerbach expresamente contra
Kant (cf. X, 261). Feuerbach aboga por una moralidad, que sin negar
la voluntad, el deber, tenga en cuenta la naturaleza del hombre (cf.
X, 289). Vista asila moralidad, Feuerbach llega a decir que morali-
dad sin felicidad es una palabra sin sentido (IX, 78). Adems, aun
si se mira la moralidad desde el punto de vista de la <<ley, sta slo
llega a estar en contradiccin con la tendencia a la felicidad, cuando
su finalidad y, por lo tanto, su sentido han desaparecido (IX, 79),
ya que, originaria y esencialmente, la ley no es, segn Feuerbach, si-
no el deseo de felicidad, restringido -es verdad-, pero, precisa-
mente por ello, asegurado y protegido contra aberraciones y excesos
perniciosos (ibid.). de la misma manera que el deben> no es sino
la explicacin o formulacin de una tendencia humana fundamental,
que hace valer sus derechos frente al afn dominador de otra ten-
dencia (1, 196). En efecto, yen cuanto a esto ltimo, Feuerbach sos-
tiene que el deben> tiene mucho que ver con la inclinacim> y no
ve con buenos ojos el divorcio, consagrado por Kant, entre los mis-
mos ". Veamos esto algo ms detenidamente.
11 cr, x. 257 ss. Como queda dicho ms arriba, Kant con su contraposicin entre
inclinacin (Neigung) y deben) (Pf1ichl) (eL 6: 24 SS., 56 ss.) aboga expllcilamentt
por la abstraccim) de la tendencia a la felicidad (ef. 9. 131). La critica de Feuerbach
a la separacin enlre deber e inclinacin en Kant ser formulada posteriormente
por MorilZ Schlick. sin que haga referencia alguna a Feuerbach, en 105 siguientes
El imperativo categrico de Kant, que exige que el hombre acte de manera
Para Feuerbach, el hecho de que Kant ponga al hombre como
meta el deber por s mismo, sin atencin a la felicidad, tiene -es
verdad- una correcta finalidad pedaggica moral, pero no expresa
ningn punto de vista metafsico, es decir, relavo a la esencia del
hombre (X, 291). Por su parte Feuerbach formula una primera apro-
ximacin a su visin de la unidad o identidad primigenia entre deber
e inclinacin en el hombre, cuando -haciendo alusin explcita a uno
de los pasajes kantianos, en los que se exige la realizacin de la ac-
cin por deben> y no por inclinacim> (es el pasaje en: 6, 23 s.)-
dice lo sguiente: No existe deber ninguno, que no haya podido ser
cumplido por inclinacin o no haya sido cumplido de hecho as origi-
nariamente, con anterioridad a su conversin en ley (X, 290). Con
esto Feuerbach alude, en torno a los aos 1867-1869, a su elabora-
cin del carcter derivado y secundario del deber con respecto a la
inclinacin, reaJizada anteriormente (en los aos 1847 y 1851). En efec-
to, en sus Lecciones sobre lo esencia de la religi6n (1851) y en sus re-
flexiones de 1847 sobre su anterior obra annima, Pensamientos so-
bre la muerte y la inmortalidad (1830), analiza Feuerbach la relacin
de dependencia que tiene el deber con los deseos primarios y funda-
mentales del hombre, que constituyen as el origen de aqul: <<1os de-
beres -escribe en sus Lecciones sobre la esencia de la religi6n- no
son otra cosa que las tendencias, estructuras y deseos fundamentales
del hombre, que la religin o Dios, en tiempos y situaciones de incul-
tura, y la razn, la propia naturaleza del hombre, en pocas civiliza-
das, convierten en leyes, a las que el hombre ha de someter estos o
aquellos deseos, apetencias o pasiones particulares (VIII, 313). Las
instituciones de carcter religioso, que han tenido verdadero influjo
sobre la historia y cultura de la humanidad, han pretendido -segn
analiza seguidamente Feuerbach- el bien del hombre. Las obligacio-
nes y deberes que imponan a sus fieles tenan slo una funcin ins-
trumental, de medio para conseguir el fin deseado, el bien y la felici-
dad del hombre. Existen, es verdad -contina en sus anlisis
Feuerbach- situaciones en la vida en las que se produce un conflicto
en el hombre entre el deber y la tendencia a la felicidad, en las que
hay que sacrificar la propia vida al deber; pero semejantes casos son
casos trgicos, desgraciados, especiales y fuera de lo normal. No pue-
den ser aducidos como razn para constituir en ley, norma o princi-
pio la contradiccin entre ley o moral y tendencia a la felicidad. Ori-
ginaria y legtimamente no tiene el deber otra intencin o pretensin
sino el bien, la felicidad del hombre. Lo que el hombre desea por en-
totalmente independiente de sus inclinaciones. exige ... algo imposible. La construc-
cin kantiana choca contra los hechos psicolgicos ... La accin moral o no es posible
o surge de las inclinaciones naturales CM. Schlick, Frogen der Elhik. Suhrkamp, Frank
rurt a. M. 1984) (Cr. lambitn pp. 19 S., 86).
-------- -- - -
cima de todas las otras cosas, lo convierte en ley, en deben) (ibid.).
Esta conversi6n del deseo en ley viene a ser como una concretizaci6n
o explicitaci6n de los deseos profundos del hombre, a travs de los
cuales se manifiesta la propia esencia del hombre, a la que se ha de
ser fiel: <<10 que el hombre desea en el fondo de su coraz6n, eso es
la norma nica, el deber nico de su vida y de su acci6n. El deber,
la ley s610 transforma en objeto de la voluntad y de la conciencia [Be-
wusstseins)lo que la tendencia inconsciente del hombre desea (VlII,
314). En sus reflexiones o acotaciones en torno a su escrito anterior,
Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad. insiste Feuerbach en
su rechazo de una concepci6n del deber como algo desconectado de
los deseos del hombre, en los que tiene su nico fundamento y su ni-
ca raz6n de ser. El deber no pertenece por tanto a un gnero distin-
to del de los impulsos o inclinaciones del hombre (cf. 1.196). En este
contexto polemiza Feuerbach contra Kant, al comentar uno de sus co-
nocidos pasajes, en los que Kant ensalza el valor moral de una acci6n
benfica o caritativa realizada por una persona de inclinaci6n natural
menos alLruista: Es verdad -comenta Feuerbach-, yo no he de ser
caritativo nicamente por inclinacin, temperamento o sentimiento,
sino al mismo tiempo por deber, por principio; pero qu es el deber
de caridad sino la tendencia a la caridad convenida en objeto de mi
conciencia y de mi voluntad? El deber no existe en m! a priori; ha
sido antes abstrado de la tendencia, del sentimiento. El deber es una
manifestaci6n, consecuencia o efecto de la naturaleza humana, que
s610 despus, segn va avanzando la cultura, en la que el hombre ol-
vida el origen de todas las cosas. se convierte en causa. Aquello hacia
lo que el hombre se vea o senta impulsado, lo que reconoca como
necesidad de su naturaleza, lo ha elevado a ley, a deber, tambin para
otros (1, 197). En vinud de esta dependencia ntima del deber con
respecto a su origen, los deseos profundos y primigenios del hombre,
deduce consecuentemente Feuerbach: El hombre no tiene deber nin-
guno con respecto a algo, hacia lo que no tiene tendencia ninguna;
es decir, al hombre no se le puede imponer como deber lo que ni una
sola persona realiza por pura inclinaci6n o naturaleza, sino por de-
ben> (1, 196). En definitiva, se puede decir que el deber no es com-
prensible en su esencia sino es en relaci6n con la querencia humana,
que por medio de l se expresa: el deber es nicamente un nombre,
una palabra, cuyo sentido originario es la inclinaci6n, la tendencia
(1, 198).
Pero Feuerbacb da un paso ms todava. La tendencia a la felici-
dad no solamente es un elemento indisociable del querer humano y
base ms o menos implcita del deber o de la ley, sino que la misma
felicidad se conviene ahora en condici6n de posibilidad de la propia
moralidad. De este modo Feuerbach se enfrenta evidentememe con
Kam, que -segn queda dicho- consideraba la vinud como condi-
INTERPRETACIONES V CONTRASTES 433
cin previa de la felicidad y a sta como consecuencia, no buscada
o pretendida, de la virtud. El hombre -dice en su Teogonfa (1857)
Feuerbach- ha de ser feliz, para ser bueno, porque no puede ser
bueno, si no es dichoso o feliz. Ser bueno [Gutsein] depende del bie-
nestar [Wohlsein]. La moral que se mueve nicamente en una dimen-
sin conceptual puede hacer depender la felicidad de la virtud, pero
la vida, donde no son los conceptos, sino seres llenos de sentimien-
tos, necesidades y deseos los que deciden, hace depender la virtud de
la felicidad y tiene razn ... El que quiera hacer, por lo tanto, mejo-
res a los hombres, que los haga, sobre todo, ms felices; si esto no
es posible, que renuncie a aquello (IX, 322; cL 11,350). Estas ideas
de la Teogonfa las recoge de nuevo Feuerbach en su escrito posterior
sobre El eudemonismo (1868-69) con ocasin de su lectura del primer
tomo (publicado en 1867) de El capital de K. Marx. Si los moralis-
tas tienen razn al decir que "no hay felicidad sin virtud, no menos
verdad es para Feuerbach lo contrario: tampoco existe virtud algu-
na sin felicidad, y con esto incide la moral en la dimensin de la eco-
nomla privada o de la economfa nacional. Donde no se dan las condi-
ciones para la felicidad, tampoco existen las condiciones de la virtud.
La virtud necesita, lo mismo que el cuerpo, alimento, vestido, luz,
aire, espacio. Donde los hombres viven tan apiilados entre s, como
por ejemplo en las fbricas y viviendas de obreros inglesas, si se pue-
de llamar viviendas lo que no son sino cuchitriles, en los que ni si-
quiera se dispone de oxigeno suficiente -confrntese sobre esto el
escrito de K. Marx, El capital, que abunda al menos en hechos indis-
cutibles, interesantfsimos, pero tambin no menos horripilantes-, aIli
no tiene la moral ninguna libertad de movimiento, all la virtud es a
lo sumo monopolio exclusivo de los seilores propietarios de las fbri-
cas, los capitalistas. Donde falta lo necesario para la vida, falta tam-
bin el imperativo [Notwendigkeit] moral. El fundamento de la vida
es tambin fundamento de la moral. Si por el hambre o la miseria no
tienes nada en el cuerpo, no tienes tampoco en tu mente, en tu senti-
do o en tu corazn fundamento o elemento alguno para la mora1
(X, 266 s.). La virtud se apoya, pues, en unos presupuestos materia-
les O medios de vida necesarios (X, 267), que originan en el hom-
bre una felicidad, no lujosa, ni aristocrtica, sino comn y ordina-
ria (ibid.). Ahora bien, todo lo que est en contradiccin con esta
felicidad necesaria e identificada con la vida humana misma, est tam-
bin en oposicin y contradiccin con la virtud (X, 268). Y, en con-
secuencia, donde empieza la pobreza propiamente dicha, la necesi-
dad, donde la tendencia a la felicidad ha descendido tanto, que se li-
mita a la satisfaccin de la necesidad de alimento, a saciar el hambre,
aIli enmudece tambin ... el imperativo categrico (ibid.).
Dada la importancia que le concede Feuerbach a la felicidad, al
bienestar como elemento inseparable de la voluntad moral huma-
434
na, surge la pregunta de si Kant llega a expulsar de verdad la felicidad
de la accin moral. Feuerbach, reafirmando as! su exigencia de uni-
dad entre felicidad y moralidad, va a responder que en la filosofa
kantiana en realidad 00 se niega el deseo de felicidad, sino que ste
slo es postergado, puesto al fioal, no al principio 0<, 289). La feli
cidad es, en efecto, para Kant una consecuencia, lgica y temporal-
mente (aunque no perteneciente a este mundo temporal) posterior
a la accin moral. Ahora bien, Feuerbach no deja de ver eo esta colo-
cacin de la felicidad eo el ms all de la accin moral una incon-
secuencia sistemtica o una contradiccio real con los propios prioci-
pios morales kantianos, que podra expresarse as: por qu postular
la posibilitacin de la felicidad, si no se la debe buscar? Y, si se la
postula para despus, por qu no poder desearla ahora? En formu-
lacin de Feuerbach: Cul es la recompensa de la virtud? La felici-
dad. Pero qu es la felicidad? La vida en consooancia con mis incli
naciones y tendencias. La virtud ha de ser feliz, es decir, no ha de
estar ya en contradiccin con mis inclinaciooes. Ahora bien, por qu
suprimes despus la virtud y no ya al principio? Al principio respetas
tu virtud y despus, en el cielo, tu ioclinacin. Qu error! Lo que
en el cielo es vlido, ha de ser vlido ya ahora. Lo que esperas de arri-
ba, puedes y debes procurarlo t mismo para ti; pon tu virtud en con-
sonancia con tu inclinacin, con tu sensibilidad ".
El rechazo feuerbachiano de la exclusin kantiana de la felicidad
de la dimensin estrictamente moral humana se observa concretamente
en la conexin ntima, intentada por Feuerbach, entre lo agradable
y sensible (Wohl) del bien y el bien (Out) como categora tica, aspec-
tos que Kant disoci o separ abiertamente en su Crtica de la razn
prctica (c. 6, 174-180; especialmente: 6,176 s.). Frente a Kant, po-
ne de relieve Feuerbach que la diferencia y separacin entre lo bueno
moral (Out) y lo agradable y placentero (Wohl) y, de manera similar,
entre lo malo moral (Bose) y lo desagradable (Uebelo Weh) no tieoe
sentido alguno en una moral que se fundamente, no eo el yo -como
12 1, 198. er. x, 258 s. Aludiendo explcitamente a la critica fcuc:rbachjana a Kant,
formula idnticas objeciones R. Larraileta: Dicho crlticamente y contra Kant: parece
que la tica puede prescindir de la felicidad en su arranque para no manchar la fuerza
independiente, pura ysalrada de la voluntad, pero en la meta le jUtaa una mala pasa.
da, conducindole a fines no slo exteriores a la voluntad autnoma. sino adems cia
ramente heternomos al hombre y lejanos a los Umiles rilurosos del campo tico y de
la razn humana o Sin hacer concesiones a la felicidad como fundamento moral. Kant
parece al final deseoso de hallar algn camino de conciliacin con ella. pese a su hOSli
lidad conlra todo eudemonismo (Rafael Larraneta Olleea, Lo prrocupacidn lfica. Si
lueme, Salamanca. 1986. pp. 185 s.). M.B. Zcldin sostiene. sin m1barlo. que la refe
renoa kantiana al summum bonum como meta de la moralidad no implica
ma. ef. Mary-Barbara Zeldin. The Summum 8onum. the Moral Law. and Ihe Exis-
'ence oC Oad. KQn,-S,udien, 62 (1971), pp. 43-54.
INTERPRETACIO ES Y CONTRASTES 435
ocurre en Kant-. sino en el t, cuya necesidad, dolor, elC., piden
o exigen del yO una entrega que necesariamente se traducir en al-
go agradable o placentero (Wohl) en la persona del t. Para Feuer-
bach, por lo tanto, la bondad (GuI), de la accin del yO est en
relacin directa con el bien (Wohl) del t "; y viceversa: (<la con-
ciencia (Bewusslsein) del mal moral (des Basen) procede de la con-
ciencia del mal fsico (des Uebels) (IX, 142). Para Feuerbach, en efec-
lO, la moral ha de basarse fundamentalmente en el l, en el olro.
A la nica motivacin moral licita en Kant, "el respeto por la ley,
opone Feuerbach explicitamente su propio por respeto al otro ... ,
por respeto al hombre (X, 288); y a la autonoma kantiana, que
Feuerbach califica como coercin de si mismo, violacin propia [5olbst-
nothzucht] antinatural (ibid.), contrapone Feuerbach su hetero-
noma, entendida como apertura al otro, a los dems: El deseo del
otro sea mi deseo; ya que el deseo del otro es mi propio deseo en su
caso, en su lugar. Heleronomfa, no aUlonomfa, la heteronoma como
autonoma del hleros, del arra, es mi ley (ibid.). Si se quiere, sin
embargo, seguir hablando todava de autonoma, Sla no puede
prescindir de su conexin con la heteronoma, es decir, de la de-
pendencia del l>>: (,La moral -escribe Feuerbach- no puede ex-
plicarse o deducirse del puro yo o de la mera razn sin los sentidos;
slo puede deducirse de la unin entre el yo y el t, que, en contrapo-
sicin con el yo que se piensa a s mismo, slo viene dada por los sen-
tidos, slo puede deducirse de la unin entre la "aulonoma" kantia-
na y la "heteronomia", entre la legislacin por uno mismo [Selbstge-
setzgebung] y la legislacin por el otro, distinto de uno mismo. Yeste
otro, esle fundamento de la determinacin del yo en orden al deber,
es precisamente la tendencia a la felicidad del t. La felicidad, pero
no la reducida a una misma persona, sino la repartida entre distintas
personas, la que abarca al yo y al t, es decir, no la felicidad unilate-
ral, sino la bilateral o universal, es el principio de la moral ". Y, en
todo caso, dada la primaca del t sobre el yO en Feuerbach, se
ha de tender incluso a ser idealisla con uno mismo y malerialisla
con los estoico con uno mismo y epicreo con los otros ".
1) eL x, 114 ss. Feuerbach hace aqur (X, liS) referencia explicita al pasaje kan-
tiano (6. 177) de la Cr{;co lo razn prdctica.
14 X. 113. Ce. tambin: X. 108. 112-115. 213. 27S. 292 s. En un esbozo de carta
a Juliu Duboc. en 1866. vuelve a insistir Feuerbach en la imponancia del para
la concepcin y elaboracin de la moral: (Mi puma de panjda caracterstico (de la moral)
es el principio de que la moral no puede ser deducida, como en Kant, Schopcnhauer,
elc. nicamenle del yo, sino solamente del yo y del t, y -por cierto- no solamente
de un t existente en el pensamiento, como el que liene. o debe tener cada uno en la
cabeza, porque de Jo .:onlrario desaparecera tambin el pensamiento de la moral y del
deber. sino de un t St'nsible, corporal, existente fuera de mi cabeza. que se encuentra
personalmente ante m.:... )) (XIII. 323).
U X. 291. Sobre la importancia, en general, de la relacin yo-t, de la comunica-
436 KANT DE KANT
4. AMOR A LOS OTROS y AMOR A sI MISMO
Amor. por lo tanto. es la palabra clave de la moral feuerbachia-
na. Expresamente dice Feuerbach que l sustituye el deben, kantia-
no por el amor 16. Todo el peso que en la moral kantiana tiene el de-
ber. lo posee en la antropologa feuerbachiana el amOr. Ya en La
esencia del cristianismo hace referencia Feuerbach a unos textos de
Kant. en los que sle parece dentificar a Dios. como esencia moral.
con la ley moral misma ". Aqu mismo critica Feuerbach la escisin
que genera en el hombre la <<ley. cuando sta es considerada como
lo primario y fundamental. y opina que dicha escisin queda supri-
mida cuando se considera. no a la <<le)'>,. sino al amon, como <<la
verdad y el poder supremo y absoluto (VI. 58) y cuando se mira a
su vez a <<la esencia divina. no solamente como ley. como esencia mo-
ral .... sino. ms bien. como esencia amorosa ... humana (ibid.).
La alusin a Kant y el rechazo de la prevalencia que en ste adquiere
la connotacin moral del deber es bien clara. Feuerbach opta decidi-
damente por el amor: <<la ley somete a s misma al hombre. el amor
lo hace libre (VI. 59). Yes aqu precisamente. en este contexto kan-
tiano. donde Feuerbach deja plasmado un encendido elogio al amor
como la fuerza ms sublime. poderosa y profunda de la realidad. co-
mo el verdadero poder democratizador de la vida y de la existencia
(cf. VI. 59 s.). elogio que puede considerarse como paralelo o compa-
rable al que Kant. por el contrario. hace del deben, (<<Deber! T.
nombre sublime y grandioso... !. etc.; cf. 6. 209). No se puede redu-
cir. por tanto. la moral al deber. como hace Kant. ya que de ese
modo se distorsiona la esencia misma del hombre. que vive en el amor
y del amor. Feuerbach alude especficamente al amor sexual. que pa-
ra l es paradigma de todo otro tipo de amor Orelacin humana: Una
mujer -escribe- que se comporta en todo con su marido como lo
pide el amor. pero no por amor. al menos no por amor verdadero
... sino por deber. por propia abnegacin religiosa y moral. mezcla
veneno. aun sin saberlo ni pretenderlo. en todo bebedizo amatorio
que ofrece a su marido. Actos de amor sin amor. sin inclinacin. sin
gusto. son actos de hipocresa ti. Feuerbach. atento siempre con in-
cin y comunitariedad. elc., en Feuerbach, vanse nuestras dos obra: El humanismo
premorxislo Ludwig B.A.e., Madrid. 1975. pp. 32 S., 38-41; Feuerbach
y Kant. Dos oc/iludes antropo/6gicas, Universidad Pontificia Comillas. Madrid. 1980.
pp. 77 S., ISI ss.
16 er. K. GrOn (ed.), op. cir. l. p. 422.
11 er. VI, 57 5. Vase nuestra ya citada obra, JI Kant.... p. 100.
11 VII, 423. er. VII, 420 s. De manera similar escribia ms tarde Feuerbach, en
relacin tambin con el amor sexual: En qu consiste la moralidad del amor l5eJCual]'?
En que halO abstraccin de la tendencia a la felicidad, en que me hago creer a mi
mismo que mis relaciones sexuales se realizan nicamente por deber, por respeto al
437
tencionado realismo a lo que es el funcionamiento de la vida huma-
na, no tiene recelo alguno en aceptar y utilizar en servicio de la mis-
ma moralidad dimensiones humanas, tan opuestas -segn Kant-
a la misma, como la tendencia a la propia felicidad, el egosmo,
etc. Naturalmente, cuando Feuerbach habla de egosmo, se refiere
a aquel egosmo sano, en conformidad con la naturaleza, necesario,
inevitable e idntico con la vida (X, 257), al egosmo, por tanto, que
est basado en la esencia misma del hombre y sin el cual el hombre
ni siquiera podrfa vivir (cf. VIII, 63 s.). Ahora bien, para Feuerbach
una moral verdadera no puede basarse sobre un fundamento distinto
de la vida misma: Lo que es la norma o, ms bien, la ley de la vida,
es tambin la ley de la moral o debe serlo al menos, si sta no quiere
ser un mero ente de razm> (X, 117). Feuerbach alude en este contex-
to explcitamente a la exclusin kantiana de la moralidad del princi-
pio de la felicidad propia. Esto significa poner la moralidad en con-
tradiccin con la vida, porque -aade Feuerbach- yo no puedo
vivir, si no hago de mi propio bien, mi utilidad o ventaja la razn
delerminante de mi voluntad (ibid.). Esta es la motivacin normal
del hombre corriente en su vida ordinaria (ibid.). Prescindir de ella
equivale a elaborar una moral que no entronca con las preocupacio-
nes normales y existenciales del hombre. Pero, sobre todo, a Feuer-
bach le interesa poner de relieve la experiencia de la propia vida y de
la propia felicidad en cuanto que ella es presupuesto del conocimien-
to y de la estimacin del otro, hacia quien se dirige, en definitiva, la
intencin lica feuerbachiana: La felicidad propia no es fin y meta
de la moral, sino su fundamento y presupuesto. El que no le concede
lugar ninguno en la moral y la expulsa de la mism1l', abre las puertas
a una arbitrariedad diablica; porque slo por la experiencia de mi
propia tendencia a la felicidad s lo que es bueno o malo, lo que son
la vida o la muerte, el amor o el odio en s mismos y en sus efectos
y por lo mismo no doy al hambriento una piedra en vez de pan o al
sediento cido ntrico en vez de agua potable" (X 275 s.). En esle sen-
tido hay que entender la expresin, un tanto incisiva, de Feuerbach
en su Teogonla (1857): Lo que no radica en el egosmo del hombre
carece de raz, fundamento y base. Slo se siente realmente lo que
uno mismo ha experimentado O se representa como posible experien-
cia. Sentimientos que no proceden de la propia fsica experimental son
frases vacias (IX, 115). Y lo que aqu se dice de la tendencia a la
propia felicidad, se aplica, por la misma razn, a la aversin personal
mandamienlo divino o moral "Multiplicaos!"? No! Slo consiste en que, al hacer
me a m mismo feliz, hago feliz simullneamemt al Otro yo. en que slo quiero satisfa-
cer mi tendencia a la felicidad en armona con la tendencia a la felicidad del airo ym)
(X. 116).
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I
I
I
1
I
hacia el sufrimiento, que es la otra cara de la tendencia a la felicidad:
Slo porque s por propia experiencia lo que es el dolor, slo por
la misma razn por la que huyo del dolor puedo tomar conciencia
del dolor producido a otros; slo por la misma razn, por la que no
quiero que se me haga dailo puedo sentir arrepentimiento de los da-
os producidos a otros; slo por la misma razn, por la que me mo-
lesta haber perdido en el juego puedo hacerme a m mismo el repro-
che de infame, si he ganado con trampa, si con engao he producido
molestia al otro por haber perdido. La voluntad moral es la voluntad
que no quiere hacer mal ninguno, porque no quiere padecer mal nin-
guno. Slo la voluntad que no quiere padecer mal alguno, por lanto,
slo la tendencia a la felicidad es la ley y la conciencia moral, que
apana o debe apartar al hombre de hacer el mal (X, 119). Tambin
aqu la referencia a Kant es bien clara, como aparece en la alusin
de Feuerbach a la conciencia de culpabilidad que debe tener el que
hace trampa en el juego, ejemplo que utiliza Kant en la Crtica de la
raz6n prctica (cr. 6, 149 s.) para explicar su rechazo del principio
de la felicidad propia y Feuerbach, a su vez, para poner aqu de ma-
nifiesto su propia opinin, directamente contraria a la de Kant ". Por
lodo lo dicho se puede comprender fcill\lente la razn y el alcance
de la conjuncin e identificacin entre virtud y felicidad en Feuerbach,
cuando escribe: <<1a virtud es la propia felicidad, que slo se siente
feliz en unin con la felicidad ajena, que est dispuesta a sacrificarse
a s misma (X, 287 s.) en aras de la felicidad ajena 20.
111. LUGAR HISTORICO-SISTEMATICO
DE LA CRITICA DE FEUERBACH A KANT
Aunque Feuerbach se ocup ms explcitamente de los problemas
licos en su etapa intelectual ms tarda, su visin sistemtica al res-
19 En cuanto al ejemplo aducido hay que decir Que, mientras que Kant concibe la
felicidad propia- de manera parcial o unilateral, al referirla solamente a uno de los
jugadores (el que gana), y por eso obviamente la rechaza. Fcuc:rbach piensa siempre
la .felicidad propia. en todos (en el ejemplo concreto, por tanlO, en ambos jugado-
res). Aun prescindiendo de esto, mantiene Feuerbach que es la experiencia de mi pro-
pia tendencia a la felicidad (contra 10 que cree Kant) la que abre mis ojos a la injusticia
cometida con el airo, al representrmela como cometida contra mf en el caso contra
no: Por ~ me digo a m mismo, como tramposo: "soy un inJamc"1-replica Feuer
bach a Kant-. Slo porque, si fuese yo el engallado en vez de ser el tramposo. haria
al otro el reproche de infamia, es decir, slo porque es deseo de mi propia tendencia
a la felicidad no set" perjudicado o enganado (X. 118). Por lo tanto. la norma -expl[
cita o implcita- de no hacer trampas en el juego no es. sean Feuerbach. sino conse-
cuencia o efecto de la tendencia (de todos y cada uno de los jugadores) a la propia
felicidad.
20 Cf. todavfa sobre el sentido universaJista. no exclusivista, del tlegof mo feuer-
bachiano nuestra obra, Feuerboch y Kant.... pp. 170 s.
pecto concuerda perfectamente con su propia temprana ruptura con
la ideologa hegeliana en 1839, con su reduccin de la teologa y filo-
sofa a antropologa, con su acentuacin del hombre concreto, que
slo existe en relacin con el otro, con los otros. etc. Pese a ello se
encuentran en Feuerbach rpidas alusiones a determinados pensado-
res, que abordaron los problemas de la moral con una orientacin si-
milar a la que tomar posteriormente Feuerbach. Son obviamente pen-
sadores que de alguna manera estn en relacin con la tica eudemo-
nista y utilitarista inglesa del siglo XVllt. Ya en 1837. en su amplio
estudio sobre Leibniz. comenta Feuerbach varios textos leibnizianos.
en los que Leibniz pone de relieve la universalidad y necesidad de la
voluntad de felicidad del hombre y la relacin directa que tiene la pro-
pia felicidad con la felicidad de los otros. Uno de los pasaje aduci-
do por Feuerbach es un juicio positivo de Leibniz sobre Shaftesbury.
que abunda en estas mismas ideas y suscita en Feuerbach su incondi-
cional aprobacin 2J. Ahora bien. a Shaftesbury haba hecho ya re-
ferencia Kant en su Disserratio de 1770 (cL 5, 38-41; Dis.: 9), criti-
cando su inclusin de la felicidad en la moral. Algo parecido ocurre
con Ch. Garve, que por su parte haba puesto reparos (de manera si-
milar a lo que hara posteriormente Feuerbach) a la separacin kan-
tiana entre deben> y las diversas apetencias del hombre, como el de-
seo de felicidad, etc. Kant se reafirmar, sin embargo, en su propia
concepcin contra Garve (cL 9. 130 s., especialmente 138 s.). Dada
la semejanza fundamenlal de las objeciones de Garve a Kant con la
critica de Feuerbach al mismo Kant. no es improbable un innujo ideo-
lgico de aqul en Feuerbach, aunque Garve -como ocurre con otros
autores- es citado parcamente por Feuerbach: una vez en 1835. en
su Crtica del Antihegel, l!scrita contra C. Fr. Bachmann, aunque
en un contexto ajeno a los problemas de la moralidad: cL 11, 38; la
otra hacia 1866, en un contexto ya tico, que revela el conocimiento
feuerbachiano de las ideas de Garve sobre la moralidad: cL X, 153.
Ms directa es la alusin de Feuerbach a la obra De l'Esprit (1758)
de Helvecio, precisamente en el contexto de las renexiones feuerba-
chianas en torno a la importancia de la tendencia humana a la Felici-
dad (cL X, 232; ya en 1832 manifestaba Feuerbach su admiracin por
Helvecio: cL XII, 256). lnnujo menos explcto, pero no por ello me-
nos profundo. es sin duda el que debi de recibir el joven Feuerbach
de sus maestros, Hegel y Schleiermacher, durante su poca de estu-
dios en Berln de 1824 a 1826. En efecto. en su Glauben und Wissen
criticaba ya Hegel el formalismo, sin vida .... de la moral kantia-
na 21, y ms tarde. en sus Vorlesungen ber die Geschichte der Phi-
21 cr. IV. 20 5. Un ano despus. en 1838. vuelve Fcuerbach a aludir al comentario
de Leibniz sobre Shaftesbury (er. V, 411).
22 Hegel, Glauben und Wissen oder die Rej/exionsphilosophie der SubJekl;\IfOl in
440
losophie, la falta de contenido de su ley moral", que se manifies
ta en el hecho de que ,<\a razn [prctica] toda materia dada,
que en lo teortico le es necesaria" y queda de ese modo enfren-
tada con la sensibilidad prctica, las tendencias e inclinaciones",
contraste e incoherencia que tampoco le pasaron inadvertidos a Feuer-
bach (cf. X, ID?). Algo similar se podra decir del influjo sobre Feuer-
bach de Schleiermacher, cuyas clases y sermones confiesa aqul ha-
ber escuchado con asiduidad y admiracin (cf. 11, 360), dado que
Schleiermacher por su parte abogaba, contra Kant. por una tica del
individuo concreto y. en coherencia con esto, por una armonizacin
ms plena entre espritu y sensibilidad.
La crtica de Feuerbach a Kant en relacin con la problemtica
moral no debe olvidar. por lo dems, que Feuerbach. pese a todo.
pretende hacer su andadura. aunque utilizando con frecuencia atajos
o variaciones importantes. por la ruta de Kant. Esto puede demos-
trarse de diversas formas. slo algunos puntos ms sig-
nificativos.
Es bien conocida la importancia de lo prctico en Kant. Pues
bien. Feuerbach -segn confiesa en sus apuntes pstumos- intenta
explcitamente entroncar su pensamiento con esta filosofa prctica
de Kant: Mi pensamiento comienza all donde la filosofa kantiana
concluye sus pensamientos al menos en su realizacin concreta. Las
ideas prcticas, las cuestiones que preocupa!, y afectan al sentimien-
to, a la conciencia y al corazn ... dicho brevemente, las cuestiones
cuya respuesta tiene una importancia no solamente teortica, sino prc-
tica: stas son las cuestiones que desde el principio me han ocupado
y han puesto mi pluma en movimiento (X. 340). Por otra parte, si
hay algo verdaderamente central O medular en la filosofa feuerba-
chiana. cuyo desarrollo ulterior quedar plasmado en su pensamien-
to moral, es su concepcin del gnero humano. como conjunto de
los seres humanos en mutua relacin y en progreso constante. Ahora
bien. a este respecto Feuerbach en 1839 que fue precisamente
Kant el que propiamente introdujo por primera vez en la filosofa
(en su Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Ab-
sicht y en su recensin de Ideen zur Philosophie der Geschichte der
Menschheit de Herder) (VII. 69) dicho concepto genrico de la hu-
manidad. En efe"to. en polmica annima con Herder, que insista
ms en la singularidad irrepetible de los individuos y de los pueblos
der VolIstandigktit ihrer Formen a/s Xanlishe. lacobisdt und Fichlesche Phi/oso
phie, Meiner, Hamburlo. 1962. pp. 91 s.
2J HClCI, 4CVorlesungcn bcr die Geschichle der Philosophic, 3 Band, en Siim";
che W,.,b (Jubiliumsausgabe), Bd. 19. SluugartlBad Cannstan, I96S. p. 591-
24 Hegel, Vorlesungen.... p. 589.
2J Hegel, op. dI., p. 593.
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-------
(aunque sin negar tampoco propiamente el gnero humano y la re-
lacionalidad mulua entre los hombres en l implicada), Kant habia
destacado la importancia de una concepcin del hombre inmerso en
un gnero humano en pervivencia y progreso sin trmino. Para
Kant, gnero humano significa .,. el todo de una serie de generacio-
nes que van hasta el infinito (indeterminable) (lO, 80S) y, por lo tan-
to, el gnero no es un simple concepto vaclo, meramente deducido
de las semejanzas de los individuos entre s, sino una idea (cL lO,
806), una meta, inalcanzable por los individuos particulares, pero mo-
vilizadora del progreso de la historia de la humanidad. La creencia
de Feuerbach en el progreso de la historia y su rechazo del individua-
lismo (especialmente en su polmica con Max Stimer) explican su sim-
patia por la concepcin kantiana del gnero humano, aunque pos-
teriormente, en 1848, se haya sentido incluso obligado a declarar que
su filosofa coloca el individuo en el lugar del concepto de gnero
tpico de Kant (y del siglo XVIII) ", dado su creciente rechazo de to-
do modo de pensar abstracto, construido aprioristicamente y alejado
de los seres humanos concretos 27.
Otra caracteristica importante de la filosofa kantiana, que expli-
ca la atencin que presta Kant a los problemas prcticos de la tica
es su previa reduccin de la religin a la moral lO. Pues bien, las re-
flexiones ticas de Feuerbach tienen como presupuesto esta previa re-
duccin efectuada por Kant. En efecto, ya en 1839, en su amplio es-
tudio sobre P. Bayle, despus de haber hecho explcita mencin de
Kant, analiza Feuerbach la superioridad de la tica sobre la religin
y la disolucin de sta en aqulla de modo similar al kantiano: Slo
la tica -escribe Feuerbach- es ... la verdadera religin; ella es el
espiritu de la religin ... La teologia, que se coloca sobre la tica, es
tan perniciosa para los paises, para la vida, como para las ciencias.
El que valora algo por encima del deber, ha transgredido ya, en su
interior, el deber ... Slo para quien la tica misma es teologa, para
quien los deberes con la humanidad son los deberes para con Dios,
26 er. K. Grun (ed.), op. cll., 1, p. 422.
27 Anlisis y detalles ms concretos sobre el origen kantiano de la concepcin feuer-
bachiana del ((gnero humanon pueden verse en nuestra obra, Feutrboch y Konl.. ..
pp. 154164. Erich Thies ha indicado tambin que la distincin reuerbachiana entre ((es-
cuelan (ccfilosofalt) y cehumanidadlt. que se manifiesta en el intento de Feuerbach de
abolir (oufheben) la primera y convertirla en la segunda, rencja en realidad la previa
diSlincin kantiana entre el concepto escolar (Schulbegrifj) y el mundano (Welt
begrifJJ de la filosofia (cr. en la edicin de Kant que manejamos: 4, 700; 10,399). aun-
que "Feuerbach radicaliza esla idea. al querer convenir totalmente la filosofa en an-
tropolO1iu. er. Erich Thie:s, 4CPhilosophie und WirklichkeiL Die Heaelkrilik Ludwig
Feuerbachslt, en Ludwig Fft4erboch (hrsg. v. E. Thies). Wisscnschartliche Buchaesells-
charr, Darmstadt. 1976. pp. 463 s.. n. S2.
21 er. nuestra obra. Feuerboch y Kant.... pp. 96 ss.
442
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1
slo para ste es el deber una necesidad divina ... , una verdad (V,
214 ss.). Cuando ms tarde, en 1848, se decida Feuerbach a replicar
al peridico Preussische AlIgemeine Zeitung por un artfculo en el que
se juzgaba desfavorablemente su <mueva concepcin de las relacio-
nes entre teologa y moral, Feuerbach no hace sino recordarle al autor
de la crtica la concepcin kantiana al respecto, tan similar a la suya
propia: Yo le pedra al Preussische Zeitung que, antes de hablar ne-
gativamente sobre las tendencias del siglo XIX, eche una mirada al siglo
pasado y observe lo que decia ya Kant en el ~ o 1793 en su Religin
dentro de los I(mites de la sola razm. 29. Cita Feuerbach a continua-
cin un pasaje de esta obra kantiana. Es indudable, sin embargo, que
la reduccin feuerbachiana de la religin a la moral es decididamente
ms radical que en Kant, ya que, mientras ste postulaba la inmorta-
lidad del alma y la existencia de Dios para hacer posible la plena aco-
modacin entre la voluntad y la ley moral O para la conjuncin entre
la moralidad y la felicidad congruente (cr. 6: 252 s., 255 s.), Feuer-
bach, por el contrario, sostiene ya tempranamente en sus Pensamien-
tos sobre la muerte y la inmortalidad (1830) la desaparicin absoluta
y definitiva del hombre individual al trmino de su existencia tempo-
ral. La creencia prctica kantiana en la existencia de Dios t i ~ e por
lo tanto, todava de religiosidad a su moral, mientras que Feuerbach,
al negar la inmortalidad, niega tambin el presupuesto kantiano y
feuerbachiano de la misma, la divinidad y, por tanto, toda connota-
cin <<religiosa: tan sin fundamento es -constata Feuerbach- la
creencia en la inmortalidad sin la creencia en la divinidad como sin
sentido la creencia en Dios sin la creencia en la inmortalidad (VIII,
340; cr. VIII, 336 s.). Por lo tanto, la reduccin de la religin a la
moral es en Feuerbach absoluta: la nica y verdadera religin es el
amor incondicional, total del hombre al hombre, el amor que tiene
en s mismo su Dios y su cielm. JO.
Dada la importancia central que en las reflexiones ticas de Feuer-
bach tiene el hombre concreto como fundamento y meta de la moral,
se podra preguntar tambin por qu Feuerbach no explota ms am-
pliamente en su provecho la idea contenida en el principio categrico
prctico kantiano de no utilizar jams al hombre slo como medio,
sino siempre simultneamente como fin, dado que este principio pa-
rece intentar centrar de hecho la tica en el hombre mismo. Creemos
que esto puede encontrar su explicacin en el hecho de que, incluso
en la formulacin antropolgica de dicho principio, Kant no aban-
29 er. K. Grn (ed.). op. cit., 1, p. 422.
lO VII. 257. Tres anos ms tarde, en 1845. escribir en este mismo sentido Feuer
bach: ceNo tener religin, quiere decir: pensar slo en sf mismo; lener religin: pensar
en Otros) (VII, 303).
dona jams sus presupueslos morales principales de apriorismo, uni-
versalidad, pureza, elc., que, de ese modo, siguen recubriendo y des-
figurando, segn Feuerbach, la realidad misma, inmediata y direcla,
del hombre concrelo. Pero aqui radica precisamente, a nuestro modo
de ver, el problema principal que esl implicilo en la polmica de Feuer-
bach contra Kant. Es posible -como piensa Feuerbach- una lal
experiencia inmediata" del hombre, de sus necesidades y aspiracio-
nes, de sus ansias de amor o de felicidad, sin la previa mediacin de
la cultura <en su ms amplio senlido), que invade y polariza de for-
mas muy diferentes nueslros modos mismos de ver, de experimentar,
ele.? Con ello lampoco eslamos intentando dar la razn a Kant, ya
que la presunta pureza o el prelendido apriorismo de su moral
lambin estn condicionados por la misma creacin cullural del
hombre, que nunca vive de experiencias puras, ni empricas, ni tam-
poco estriclamente filosficas o abslractas. Algo de eslo fue bien per-
cibido por Feuerbach, cuando intent descubrir tras la mscara de la
<<ley o el deber kantianos -como queda sealado- un rostro ocul-
lO, que no era aIro sino el de las mismas apelencias fundamentales
humanas ", lan fustigadas o discriminadas por el austero Kant. Ter-
ciar sislemlicamente en esla polmica no es, por lanto, larea fcil
ni es lampoco la intencin de estos anlisis. En lodo caso, desde un
punlo de visla eSlriclamente tico, pensamos que Feuerbach eSl ms
prximo a nue Ira horizonle cultural contemporneo, en el que pri-
ma una concepcin del hombre ms alenta a sus problemas concrelos
y cada vez ms desconfiada de las grandes leorias globalizantes, aun-
que, por aIra pane, no parece tampoco que el hombre contempor-
neo pueda pre cindir enteramente de ellas.
JI A este problema de la mediacin)) de toda experiencia presuntamente inmediala.
lal como lo puso de relieve Hegel, aJude E. Thies, desde un punlO de vista filosfico.
en relacin con la exigencias de inmediatez de Feuerbach. er. Erich Thies. lur Ein-
ruhrung in die Erlanger Vorlesungenn, en Ludwig Feuerbach, Vorlesungen uber die
der nf'ueren Philosophie (Bearbeitet von C. Ascheri und E. Thies), Wis-
scn.schaflliche Buchgesell.schafl. Oarmsladl, 1974, pp. XLIII ss.
J2 Moritz Schlick expresar tambin -sin hacer alusin a Feuerbach- eSla mis
ma idea, al escribir que .dos preceptos morales no son sino la expresin de los deseos
de la sociedad M. Schlick. op. cil.. p. 114 (cf.lambi:n pp. 109. 113 s.). er.
Esperanza Guisn, Raz.n y pasin en ilico. Los dilemos de lo lico conlemporneo.
Anthropos. Barcelona. 1986. pp. 249 s.
26. NECESIDAD DE UNA CRITICA
DE LA RAZN PURA PRACTICA
por ESPERA ZA GUiSAN
(Universidad de Santiago de Compostela)
Como indicar ms adelante en este trabajo, existe una falta de
paralelismo entre la Crtica de la raz.n pura (especulativa) (1781, 1787)
y la Crtica de la raz.n prctica (empricamente condicionada) (1788)
de la que se cumple el segundo centenario.
Considero, precisamente, que uno de los retos con los que se en-
frenta la filosofia moral contempornea es el de la re-lectura, o tal
vez re-escritura, de la Crtica de la raz.n prctica kantiana, comple-
mentando y matizando aquellos aspectos que Kant descuid, de tal
manera que se proceda a una revisin en profundidad del uso realiza-
do por Kant de la razn pura prctica, lo que reclamara, a mi modo
de ver, el concurso de las aportaciones de las ticas teleolgicas, en
su versin contempornea de ticas del bienestar, de tal suerte que
la razn pura hubiera de estar siempre supeditada, tanto en el u o es-
peculativo, como Kant admiti, como en el prctico, que rechaz, a
los lmites impuestos por la sensibilidad y la experiencia, lo que signi-
ficara en el caso del uso prctico de la razn pura su sometimiento
a los deseos, sentimientos y necesidades humanos, rompindose as,
adecuadamente, el improcedente hiato acentuado por Kant, como ten-
dr ocasin de demostrar, entre ser/deber ser, razn/pasin, enten-
dimiento/deseo.
Proceder en el presente trabajo a una confrontacin, que espero
fructlfera y saludable, de las aportaciones de l. Kant y J. S. Mili con
relacin al concepto de felicidad en general, respecto al cual se opo-
nen y difieren, y el de la auto-estima y auto-respeto que les acer-
ca de forma insospechada, aspectos ambos que confo arrojarn luz
sobre el inters de la aportacin kantiana, sus deficiencias y aquellos
aspectos en que su crtica de la razn prctica debe ser sustituida por
una crtica de la razn pura prctica, o, lo que es igual, aquellos as-
pectos en los que la razn pura en su uso prctico no debe excederse
en sus atribuciones y ha de proceder, por el contrario, a er re-escrita
en clave utilitarista.
Como se ver inmediatamente, la concepcin de la naturaleza hu-
mana em ambos autores, totalmente dispar, as como sus condicio-
namientos ideolgicos y religiosos, son factores desencadenantes de
445
una valoracin distinta del hedonismo psicolgico que, curio amen-
te, Kant afirma con el mismo fervor con que niega el hedonismo tico
y que Mili rechaza con la misma vehemencia con la que clama por
un hedonismo tico cualificado, lo cual llevar a una muy distinta con-
cepcin por parte de ambos autores de las relaciones serldeber ser,
hacerldeber hacer, as como, lo que es ms importante, las relaciones
entre felicidad y virtud suficientemente bien tratadas en Mili, y deci-
didamente mal paradas en Kant, como tendr ocasin de comentar,
todo lo cual me llevar finalmente, a postular la introduccin de ele-
mentos claramente consecuencialistas (especialmente de corte Ulilita-
rista) en la explicacin de la razn prctica, a fin de dar sentido a la
tica kantiana, en tantos sentidos ejemplar, y convertirla de este mo-
do en una doctrina plausible, recomendable e incluso moral y pru-
dencialmente atractiva.
1. EL HEDONISMO PSICOLOGICO DE KANT Y MILL
El papel de la felicidad en la tica kantiana es sumamente pecu-
liar, y no estar de ms adelantar, que constituye uno de los fallos
m llamativos, desde mi punto de vista, de una tica que, por lo de-
ms, presenta una estructura relativamente slida.
Para empezar, mientras que Kant niega sistemticamente el hedo-
nismo tico, incluso en su versin universal, se adhiere con la misma
fuerza a un exacerbado y desgarrador hedonismo psicolgico egos-
ta I que a nivel fenomnico parece dominar totalmente la conducta
humana, constituyendo una carga pesada de la que slo podemos libe-
rarnos por medio de la obediencia a los preceptos de la razn pura '.
Mili, por el contrario, si bien acepta y defiende calurosamente un
hedonismo tico universal, no parece tan inclinado a sostener incon-
dicionalmente, si hemos de dar crdito a Berger, un hedonismo psi-
colgico egosta' sino que considera que entre las ms importantes
mOtivaciones humanas tienen cabda objetos totalmente dispares del
bienestar puramente personal, hasta el punto de admitir no slo la
posibilidad, sino la deseabilidad de conductas totalmente altruistas,
como los sacrificios personales, siempre que sean requerido por el
bien de los dems'.
Nos encontramos as con la aparente paradoja de que Kant es un
I Grundlegund. DA 27: KpV, A 40. 46.
2 bid. DA 112.
1 Hoppiness. Jusl;a ond Frtwiom- The Morol ond Philosophy o/
John Stuorl M/J, UniHrsilY or California Press. Berkeley/Los Angeles. 1984. p. 13.
A Mili. Ullliloftonlsm; \crsin cast. de E. Guisn. El utilitarismo. Alianza. Madrid.
19 4. pp. 60-61.
creyente mucho ms fervoroso en la inevitabilidad del hedonismo psi-
colgico egosta de lo que pueda serlo Mili, quien asume una concep-
cin de la naturaleza humana mucho ms optimista que la de Kant,
en la que tienen su espontneo y '<natural origen los movimientos
e inclinaciones simplicos que hacen que, de forma no compulsiva,
nos sintamos atrados hacia las acciones que promueven la felicidad
ajena y garantizan un trato justo y equitativo a todo el mundo'.
La simpal(a hacia los semejantes as como sentimientos sociales
ya presentes incluso en el hedonismo psicolgico de Bentham distan-
cian profundamente, pues, el punto de partida de Kant y Mili, a nivel
de concepcin antropolgica de la moralidad. Todo lo cual redunda
en una concepci6n de la nalurale<.a humana totalmente antagnica
en Kant y Mili, que determinar, a su vez, los principales puntos de
distanciamiento en sus postulados ticos.
Si convenimos como un punto de partida comn entre todas las
concepciones ticas, en que los principios de imparcialidad deben ser
aceptados, de suerte que no consideramos slo nuestra persona y sus
necesidades sino, asimismo, las necesidades de todos los dems, co-
mo as fue postulado por Hobbes en sus muy sabias leyes de la natu-
raleza que se resumen en el precepto casi unnimemente aceptado por
todos los credos y doctrinas morales y de otra ndole: No hagas a
otro lo que no quieras para ti (Do nal da lO anolher, which Ihou
wouldesl nol hove done lo Ihy selfe)', que en su forma positiva se
traducira prcticamente en el imperativo categrico kantiano 'oen
la llamada regla de oro del cristianismo que Mili acata como el que
ms', llegaremos a la conclusin de que los sistemas ticos diversos,
en el caso que nos ocupa los de Kant y Mili, han de ser esbozados
de forma que incluyan refuerzos que estimulen el paso de lo que el
hombre hace ms o menos espontneamente a lo que el hombre
debe hacer (a saber tratar imparcialmente a sus semejantes).
La posicin de Kant y Mili respecto a las conexiones entre el ha-
cer y deber hacen) es diametralmente opuesta como se ver en el
apartado siguiente, a causa del distinto grado de adhesin, en uno y
otro caso, al hedonismo psicolgico egosta.
En el caso kantiano puesto que la naturaleza humana parece de
tal manera dominada por el impulso egosta de buscar su propia feli-
cidad, sin reparar en el modo y medios para conseguirla, aun a ex-
, bid. p. 83.
6 Hobbes, Lev;ofhan, Part 1, Chapler 15, Pelican Clas cs. i l ~ x (England),
1972. p. 214.
7 Las diversas formulaciones dd imperativo categrico a 10 largo de la djlalada obra
de Kant son examinadas por Keilh Ward en The Development 01Kan/'s View 01Elhics.
Black'o"ell, Oxford. 1972, esp. pp. 41, 42, 99 SS., 109 ss. y 125 ss.
8 Mili, op. cit., p. 62.
pensas de los legitimas derechos de los dems, es necesario y exigible
un esfuerzo cuasi sobre-humano que, superando las debilidades con-
naturales al hombre' le capacite para convertirse en un ser moral-
mente adulto '0, es decir, un ser con capacidad para darse leyes a s
mismo (leyes que, por supuesto, implican la consideracin igual de
todos los seres racionales en el caso kantiano), tarea y esfuerzo stos
para los que la naturaleza sensible del hombre parece totalmente
incapacitada, segn el sentir de Kant ".
Por el contrario, en el caso de Mili, en la medida en que rechaza
la tesis del hedonismo psicolgico egosta, que implica que la gente, .
de hecho, slo acta movida por el deseo de su nico y personal bie-
nestar, se podr confiar en gran medida a la propia naturaleza hu-
mana su auto-despliegue, en el sentido de que, una vez desarrollados
los sentimientos sociales y solidarios, el sentido del deber, como con-
sideracin de los derechos e intereses de los dems seres humanos, se
convierte en el sentimiento no compulsivo sino gratificante que do-
mina las motivaciones humanas.
El sentimiento trgico de la tica presente en la obra kantiana, con
su torturante renuncia al mundo de las emociones y sentimientos 12,
est totalmente ausente en la tica de Mili, que no es tan candorosa
e ingenua, sin embargo, como para no reconocer el antagonismo exis-
tente entre los diversos individuos en su convivencia social. Lo que
ocurre es que, innuido por los ilustrados, Mili considera que son las
estructuras y las instituciones las que han generado connictos inter-
subjetivos, distancindose de Hobbes y las concepciones ms pesimistas
de la naturaleza humana 1).
11. SER/DEBER SER, HACER/DEBER HACER
Suele considerarse, errneamente desde mi punto de vista, como
he puesto de manifiesto reiteradamente, que Hume es el precursor de
la formulacin de la Falacia Naturalista denunciada por Moore ",
cuando, a mi modo de ver, Hume preconiza el mismo tipo de <matu-
y Como Keith Ward ha observado se trata de una visin luterana de la naturaleza
humana (op. dI .. p. 171).
10 Grudlegung, BA 7.5.
11 KpV, A 149.
12 Vase la retrica ~ l i n al deber en KpV, A 154.
lJ Sobre el particular ver Ulilitorionism, versin casl. citada, p. 84, as como el co-
menlario al respecto a cargo de Graeme Duncam en Marx ond Mili Two lViews 01So-
cial Conflicl ond Social Hormony, Cambridge Uni\'ersiIY Press. Cambridge. 1978. esp.
pp. 238 ss.
10& E. Guisn. Cmo ser un buen empiristo en tico, Secretariado de Publicaciones
Uni\'ersidad de Sanliago de Compostela, 1985, cap. 11, pp. 1956.
raJismo que, personalmente, considero vindicable, practicado por
Mili, y que Moore ha denostado.
Estimo mucho ms plausible la tesis de que Kant es el verdadero
inspirador de Moore, hiptesis que no es del todo gratuita si tenemos
en cuenta la influencia ejercida por Kant sobre el pensamiento de Moo-
re, a pesar de no salvarse tampoco Kant de ser incluido por Moore
entre los presuntos incursores en la Falacia Naturalista, si bien no en
el sentido de confundir bueno con alguna cualidad o peculiaridad
fsica, sino metafsica u.
El origen de la tajante separacin entre el es y el debe en Moore
podramos decir que, en buena medida, obedece a una filosofa del
lenguaje peculiar y unos presupuestos ontolgicos y epistemolgicos
que considero cuando menos discutibles. En el caso de Kant, entien-
do que dicha separacin viene determinada, como ya apunt, por su
concepcin antropolgica, amn de sus prejuicios de tipo religioso que
haban de considerar la naturaleza humana como mala lO, slo re-
dimible a travs de un trasunto secularizado de dios cristiano, a sa-
ber, la Razn pura no condicionada 17.
Ocurre as que, como anticip al comienzo de este trabajo y el pro-
pio Kant llama la atencin sobre ello, se da una clara asimetra entre
la CrItica de la razn pura (especulativa), en donde se intenta una de-
marcacin y delimitacin de las prerrogativas de la razn al margen
de los condicionamientos de la sensibilidad, y la Crrtica de la razn
prctica (empricamente condicionada), donde se proclama la sobe-
rana absoluta e irrestringida de la razn pura por lo que a las cues-
tiones prcticas se refiere ", de tal suerte que el mundo de los senti-
l ~ G. E. Moare, Principio Ethica. Cambridge University Press. Cambridge 1982
(1.- ed. 1903), par. 75 SS., pp. 126 ss.
16 Vase Viciar J. Seidler, Kan/, Respecl ond Injuslice. Roudedge and Kegan Paul,
Londres. 1986, pp. 20 ss. ef. tambin Keith Ward. op. cit., p. 146.
11 Como el propio Kan! afirma: Dio es la razn tico-prclica aUlolegisladoran
(Opus postumum. XXI, 145).
18 (Por Qu eSta crtica no lleva elltulo de Crilica de la razn puro prctica, sino
solamente el de Crtica de la razn prctica en general, a pesar de Que el paralelismo
de sta respecto a la especulativa parece exigir lo primero, es cosa que este trabajo ex
plica suficientemente. El debe slo establecer que hay razn pura prdctico y critica con
esa inlencin toda su facultad prdctico. Si lo consigue, ya no necesita entonces criticar
lo focullod pura mismo para ver si la razn, con semejante facultad no se excede a si
misma, atribuyndosela gratuitamente (como ello ocurre en la especulativa). Pues si,
como razn pura, es ella realmente prctica, demuestra su propia realidad y la de sus
conceptos por el hecho mismo y es vano todo disputar contra la posibilidad de s r l o ~
(Kp V, Vorrede, A 2),
ESla a imetria entre las dos primeras criticas no ha sido excesivamente resaltada,
lal vez debido a la escasez de comentario en torno a la Crtica de la rOln prdctica,
como L. W. Beck indica. Este autor, sin embargo, dedica algn espacio a analizar la
carencia de paralelismo entre los tlulos de las mencionadas obras de Kant, indicando
que si bien la primera haba sido anunciada por Kant como ((critica de la razn pura
,--------------
dos. los sentimientos. los deseos humanos, etc., aparece como un mun-
do opaco a la racionalidad. Se deja traslucir un subyacente platonis-
mo que clama por el mundo de las ideas ", en contra del mundo sen-
sible, un subyacente criSlianismo que proclama la supremacia del
mundo de lo espiritual cristiano frente al mundo de lo corporal paga-
no. Kant nos confunde, porque utilizando un lenguaje aparentemen-
le i1u trado proclama tesis que se encuentran muy distantes de los idea-
les de la ilustracin 20. Su hombre racional no es el hombre ilustra-
do, sino el hombre sometido a una Ilustracin-Razn que poco o na-
da tiene en cuenta los deseos del hombre. Muy lejos se encuentra Kant
de la Slave reason humeana ". Por lo dems, como Seidler le ha cri
ticado a Kant, el desestimar los deseos y los sentimientos de los indi
viduos supone de algn modo negar lo que hay de particular (cursi
vas mas) en las vidas humanas n, as como no reconocer que nues-
tros sentimientos, emociones y deseos poseen su propia racionali-
dad ".
El yo escindido de Kant constituye uno de los puntos ms vulnera-
bles de su teora antropolgica y su teora moral, e incluso su ontolo
ga y epistemologa. La dicotoma y el discontinuo razn/pasin, pa
recen dificilmente vinculables o aceptables.
En cualquier caso, Kant es decididamente coherente con sus pro
pios postulados. Puesto que el hacer espontneo del hombre obedece
a motivaciones patolgicas, el deber hacer tiene que tener sus fuentes
en otro tipo de motivacin, a saber, el respeto por los preceptos de
la ley de la razn prctica pura ". Dado tambin que la naturaleza
prclicall, que seguira a la segunda edicin de la crtica de la razn pura especulali
vall, Kant sin duda no tcna claro en aquel momemo el contenido de su segunda crtica
que habra de centrarse en la acepcin negativa del vocablo Kritik, distinguindose.
adems. de la primera erilica en que mientras en aqulla su objetivo eran los lmites
de la razn puro especulativa, en el caso de la segunda la Kritik se diriga a sei"Jalar
los lmites de la razn emp(rica prctica (L. W. Beck. A CommelllOry on Kant 's Criti-
que of Procticol Reoson, Midway Reprint, The University of Chicago Press, Chicago,
1984, pp. v-vi).
En el mundo hispnico el praL Montero Moliner tambin ha comentado la desi-
gual misin de las dos primeras Criticas: Por lo lanto, la tarea de La Critica de la
rOln prctica es. en cierta forma. la opuesta de La CrItica de lo rozn puro: No debe
vigilar las pretensiones que la razn pudiera exhibir de operar por s sola, prescindien-
do de lo emprico. sino. por el contrario. debe cuidar de que no haga suyos los motivos
empricos, confundiendo sus leyes con mximas circunslancialen) (Fernando Montero
Moliner. El empirismo kantiano, Universidad de Valencia. 1973, p. 269).
19 La influencia de Plaln puede apreciarse claramente en KrV. B 310-315.
20 Veanse los comentarios sobre este punto en Keith Ward, op. cit. pp. 161 y 114.
y Seidler. op. cil . p. 60. entre Otros.
21 David Hume. A Treotise of Human Nalure. Libro 11. Parte 11I. seco iii.
u Seidler. op. cil., p. 12.
" tbid.. p. 126.
24 Grundlegung. DA 15.
450 KANT DE KANT
humana est sujeta a inclinaciones y debilidades, habr que basar el
deber en un fundamento ms estable que aquello que es como cues-
tin fctica.
Como resultado de este punto de partida, la razn pura prctica
postular un cumplimiento puramente formal de los principios de la
justicia (la universabilidad y prescriptividad, como sern reintroduci-
dos en la tica de Hare ") que no tendrn que tener en cuenta en mo-
do alguno las consecuencias, ni los logros a conseguir".
En este sentido el deontologismo puro de Kant, podra muy bien
ser encuadrado dentro de lo que SefOer rotula como propuesta de res-
tricciones centrada en los agentes (agent-centered restrictions) TI.
Cualesquiera que sean los mritos de la tica kantiana, el innega-
ble valor de la defensa del individuo como lin 21, O el nfasis en la
aplicacin del principio de universalidad o imparcialidad, su deonto-
logismo extremo precisa ser corregido y complementado con la apor-
tacin de Mili, muy especialmente en lo que ataile a su concepcin
dualista del hombre, su repudio de los sentimientos, deseos y necesi-
dades, y como corolario su olvido de las consecuencias previstas o pro-
yectadas de nuestras acciones.
Curiosamente, sin embargo, la reconversin kantiana en mol-
des utilitaristas. no constituye nicamente un intento contemporneo.
Aunque ha sido pasado muchas veces por alto, fue propuesta por el
propio Mili en los captulos 1 y 5 del Utilitarianismo".
Si bien Mili es impreciso y ha sido acusado, no sin cierta plausibi-
lidad, de incurrir en la falacia naturalista por parte de G. E. Moo-
re JO, tema que he tratado ampliamente en otros trabajos ", al con-
fundir de alguna manera o, para ser ms explicitos, por no diferen-
ciar suficientemente deseado (perteneciente al mundo de los hechos,
al mbito del es) y deseable (propio del mundo de los valores del mundo
n R. M. Hare, Freedom and Reason, Oxford Universil)' Press, Oxford, 1977, esp.
pp. 1-67.
Z6 Vanse. sin embargo. las interpretaciones ms o menos Ideolgicas de autores
como L. Goldmann, Mensch. Gemeinscha/I und Welt in Philosophie Immanuel Kan/,
versin casl..lntroducddn Q lafilosofide Kant, Amorrortu, Buenos Aires. 1974. pp.
171-173. o K. Ward. op. cil., p. 85.
27 S. Shcrner, The Oarendon Press. Oxford, 1987,
pp. 115 ss.
u Grundlegung, DA 66-67. Tambin conf. KpV, A 155-156. KV. par. 84. 398.
29 Utililorianm. versin casI. ya citada, pp. 41-42 Y 116.
JO G. E. Moore. Principia EIMea. par. 40. pp. 66 55.
31 E. Guisn, C&mo ser un buen empirisla en tica, Sretariado de Publicacio-
nes, Univcrsidad de Santiago de Composlcla, 1985, pp. 83 s .
E. Guisn.Contra Natura.. Revista de Filosofla, 2 Serie. VI, Madrid u1io-
diciembre 1983), pp. 213 ss.
451
del debe) J2, resulta, a mi modo de ver, mucho ms sugerente en este
particular.
Es cierto que deseado y deseable no siempre apuntan a una misma
cosa, pero tambin, como Brandt ha indicado, si bien todo lo desea-
do no es ipso lacto deseable, todo lo deseable s es en alguna medida
y sentido deseado ".
Propongo que consideremos para esclarecer esle punto, la siguiente
divisin tripartita entre deseos y bsqueda consiguiente de placeres:
f Nivel (correspondiente, en alguna medida al pre-convencional
de Kohlber "). Abarcara los deseos y placeres solirarios, propios de
un individuo egosta, o cuando menos egocntrico, no socializado o
apenas socializado, para quien las sanciones sociales son inoperan-
tes, y que se encuentra desprovisto de todo sentimiento de symparheia,
o solamente lo posee en el sentido muy rudimentario de abarcar un
muy reducido in-group (los suyos).
U Nivel (anlogo al nivel convencional de Kohlberg). Abarcara
los deseos y placeres gregarios, propios del individuo que se ha inte-
grado en el grupo, es ciudadano de la polis, cumple como buen ciu-
dadano y procura no defraudar las expectativas propias de su rol. Es
sensible al elogio, la buena acogida, la reprobacin, la censura y el
ostracismo. Vive como se vive y es feliz en el sentido no de disfrutar
de la felicidad propugnada por Mili, sino en el de adaptarse al simple
con/enl JS.
Uf Nivel (paralelo al nivel post-eonvencional de Kohlberg). Englo-
bara los deseos y placeres solidarios. El individuo ha ensanchado sus
capacidades en principio limitadas de sympatheia de modo que llega
a ser feliz con la felicidad de los dems. No obra como su grupo le
demanda, sino que aplica principios de imparcialidad y justicia en la
distribucin de los bienes. La bsqueda de la virtud y la felicidad se
confunden.
ESla tripartita divisin entre deseos y placeres creo que ser de utili-
dad tanto en el presente apartado, como en el siguiente, cuando exami-
nemos las relaciones entre felicidad y virtud, satisfaccin yautoestima.
De momento puede ayudarn"os a explicar la confusin de Mili en-
tre lo deseado y lo deseable as como su apresurado intento de fundir
ambos conceptos.
32 El conocido paso de deseado a deseable en Mili se encuentra en Uriliforio-
nism. versin cast. citada, p. 90.
J} Richard B. Brandl, Ethical Theory, versin casI. de E. Guisn. Teorlo lico,
Alianza, Madrid. 1982. p. 308.
34 Vase especialmente L. Kohlberg, The Philosophy o/ Morol Development. Har
per and Row, Londres, 1981.
35 La distincin entre happiness y conten' puede verse en Utilirorianism. versin
casI. cilada, pp. 50-51.
Si tenemo en cueOla que Mili, dada su concepcin del hombre co-
mo individuo en cOOlinuo progreso hacia la autonomia y la expan-
sin de sus sentimientos de solidaridad, concibe los deseos genuina-
mente humanos (propios del ser humano maduro y desarrollado) co-
mo los deseo que he situado en el nivel 111, podr colegirse fcilmen-
te, si aceptamos mi propuesta anterior de la imparcialidad como in-
grediente distintivo de la deseabilidad y el deben> moral, que ambas
esferas se interconexionan de forma estrecha. Por supuesto que lo de-
seable no slo no significa lo mismo sino que es cabalmente lo opuesto
de lo deseado en los niveles I o 11. Pero, de manera opuesta, en
el nivel 11 1 deseado y deseable son como las dos caras de una
mi ma moneda.
Ahora bien, podramos legtimamente cuestionamos si es lcito re-
ducir lodos los deseos humanos a los propios del nivel 111. Se tralaria
por supuesto de una definicin persuasiva de humanos. Pues por
qu motivo habramos de considerar menos humanos los deseos so-
litarios o gregarios que los deseos solidaros? Nuestra clasificacin es-
t abiertamente viciada por nueslra valoracin de aquello que consi-
deramos ms deseable en el hombre. Siendo ello as, va de suyo que
deseado y deseable son una y la misma cosa por cuanto deseado
ha sido construido de acuerdo con nuestros desiderata.
En este sentido parece ms realista la aproximacin kantiana, co-
mo tambin lo es la hobbesiana, alterna de los sentimientos y deseos
humanos que pudiera serlo la de Mili. Muchos, tal vez la mayora de
los hombres, no alcanzan en toda su vida la edad adulta, moralmente
hablando. Hemos de considerarlos sub-hombres sin caer en una de-
finicin nuevamente persuasiva?
Tal vez Mili tendra que aprender de Kant, que las relaciones hu-
manas son ms confliclivas de lo que l pretende y que el desgarra-
miento interior entre el deben> y la felicidad es ms profundo de
lo que Mili quiere pensar.
Un punto intermedio entre la posicin kantiana y la de Mili pare-
ce en esle tema como en otros, lo m5 indicado desde el punto de vis-
ta de una Crtica de la razn pura prctica como aqu se propone.
El deber no es lo mismo que el ser, decididamente, pero tambin
en contra del rgorismo kantiano, el debe no siempre es compul-
sin J6. Algunas veces, por lo menos deseable coincide con desea-
do. Mili exager la nota pero no desafin totalmente.
J6 KpV. A l8.
I TERPRETACJONES y CONTRASTES
111. FELICIDAD Y VIRTUD /
GRATIFICACION y AUTO-ESTIMA
453
Nos acercamos ahora a un punto en que las coincidencias y dis-
crepancias entre los posicionamientos de Mili y Kant son tan sorpren-
dentes como espectaculares. El concepto de auto-estima (Setbst-
zuJriedenheit) kantiano y el concepto de auto-respeto (self-respect) de
Mili sirven como nexo para acercar a ambos autores a la vez que apun-
tan, paradjicamente, a los totalmente contradictorios supuestos de
uno y olro autor respecto a las relaciones entre felicidad y virtud.
I. Considerar diversos posibles puntos de vista respecto a las
relaciones entre la vida buena y el bienestar psquico y anmico (eude-
mona) y la virtud, excelencia o aret.
a) La posici6n indiferente, de acuerdo con la cual podra consi-
derarse que ambos conceptos apuntan a cualidades o notas completa-
mente distintas y que smplemente no tienen nada en comn. Bueno
es bueno y no hay nada ms que discutiD), como sera, en cierto sen-
tido, la posicin de Moore ".
b) La posici6n asctica, criticada por Bentham, que mantiene que
la virtud consiste precisamente en la bsqueda del sufrimiento y la
evitacin del placer.
c) La posici6n coincidente, ejemplificada por Epicuro que afir-
ma que decir placen) y decir virtud son una y la misma cosa.
d) La posici6n optimista, que sostiene que existen muchas ma-
neras de ser feliz, pero que slo los hombres ms virtuosos o excelen-
tes gozan de la felicidad ms profunda, como es la postura defendida
por Platn en la antigedad.
e) La posici6n pesimista, que admite que aun cuando el Bien Su-
premo requiere la concertacin de la virtud y la felicidad, esto no es
habitualmente posible. La naturaleza humana no es tal que puedan
reconciliarse a un tiempo las demandas de la excelencia moral y la
bienaventuranza.
Por lo que a Kant se refiere diramos que, en cierta medida, partici-
pa de dos posiciones. En primer lugar, comparte algunos presupues-
tos de la poscin asctica, que trata via renuncia y compulsin de
hacernos dignos de la felicidad ", que mediante la fe religiosa pode-
mos esperar conseguir en otra vida 39. Asimismo tambin es Kant uno
de los ms genuinos representantes de la posicin pesimisra que si bien
]7 G. E. Moore. Principia Elhico. par. 6. p. 6.
JI ceNo es propiamente la moral la doctrina de cmo nos hacemos felices. sino de
cmo debtmos llegar a dignos de la (KpV, Libro 11. cap. JI. par. V, A
234).
J9 KpV. A 234.
454 KANT DESPUeS DE KANT
no puede menos que reconocer que el Supremo Bien habr de recon-
ciliar las expectativas de conjuncin de vinud y felicidad "', no lo
considera posible a lo largo de nuestra existencia temporal.
Por supuesto que hay lugar para la esperanza de que la virtud ten-
dr su recompensa, ya que si bien no admite que la felicidad sea igual
que la vinud, como hacen los epicreos, acepta, de algn modo, la
tesis estoica de que la vinud conduce a la felicidad, aunque nunca por
supuesto a lo largo de nuestro span vital.
En cuanto a Mili, comparte la posicin epicrea de la identidad
entre vinud y felicidad, pero de modo cualificado. acercndose ms
su distincin entre diferentes calidades de placer" a las tesis optimis-
tas, de las que la teora platnica es un excelente paradigma, relativas
a que a mayor vinud corresponde mayor felicidad y a mayor felici-
dad corresponde mayor virtud, ya que, de modo estipulativo, se ha
optado por la definicin de felicidad como aquello que coincide con
el cultivo de nuestra excelencia.
Prima facie, si bien tanto la teora platnica como la de Mili con-
tienen innegablemente elementos persuasivos que tratan de conven-
cernos de que vale la pena ser moral ya que ifelicidad es, ventu-
rosa y felizmente, valga la redundancia, precisamente eso: ser moral.
resultan, en principio, teoras si no ms verdaderas al menos ms de-
seables que la sustentada por Kant que aplaza, inexplicablemente desde
una perspectiva racional, el logro de la felicidad correlativa a la vir-
tud a un mundo hipotticamente trascendente".
Si aceptamos la divisin tripartita ofrecida en el apartado ante-
rior con relacin a los deseos y los placeres, no nos resultar tan dif-
cil, quimrico ni utpico aceptar que en la medida en que los hom-
bres se hacen ms autnomos y solidarios, derivan especiales placeres
y gratificaciones en la bsqueda de su perfeccionamiento y de la pro-
duccin del mayor bien de la polis. tesis utilitarista que sirve de en-
garce entre el Utilitarianism y On Liberty.
Una de las diferencias ms radicales entre Kant y Mili, se aprecia,
precisamente, en este tema relativo a las relaciones entre virtud y feli-
cidad, en que las distintas concepciones respecto al papel de la reli-
gin no parecen ser irrelevantes. Mili desea que los hombres sean aqu
y ahora felices y para ello les anima a ser virtuosos. Kant, podramos
decir, nos apremia para que nos hagamos nicamente dignos de la
felicidad mediante el ejercicio de la virtud. Es el enfrentamiento secu-
lar entre la filosofia intrnsecamente pagana y las concepciones sobre-
naturales de la filosofia. Salvada esta diferencia, sin embargo, las po-
'" KpV. Libro 11, Cap. 11. A 198-199.
.U Utililor;onum, versin casto cilada, p. 48.
42 Hasta ms all de esta vida)t (Ober ~ uben hinausJ. KpV, A 222.
siciones de Kant y Mili no resultan tan distintas. Los hombres que
se hacen dignos de la felicidad, en ese mismo hacerse dignos disfru-
tan de la mayor felicidad imaginable, podra aseverar Mili. Con lo
que, a la postre, la brecha entre Kant y Mili podra reducirse a una
distinta concepcin del significado del trmino felicidad en litigio.
2. Si bien puede resultar exagerado concluir que, en resumidas
cuentas, las diferencias entre el deonlologismo rigorista de Kant y el
leleologismo optimista de MiU constituyen nicamente diferencias se-
mnticas y verbales, no cabe duda de que, al menos en alguna medi-
da, ello es as, al margen, por supuesto, de las diferencias en supues-
tos axiolgicos, teolgicos, etc., que puedan viciar, o al menos condi-
cionar, los usos del trmino felicidad y del trmino virtud en am-
bos autores.
De hecho resulta palmario que las discusiones acerca de la felici-
dad en una hipottica controversia protagonizada por Kant y Mili
resultaran infructuosas y carentes de sentido si no procedemos pre-
viamente a esclarecer las diferencias en el significado del trmino fe-
licidad para ambos autores.
Considerar un sugerente pasaje de la Crlica de la razn prdclica
en donde pudiera radicar la clave para desvelar las diferentes conno-
taciones queJelie/dad posee para Kant y para Mili. Este pasaje, a partir
de ahora, pasaje de la aUlo-eslima, constituye una de las ms intere-
santes aponaciones kantianas a la determinacin de lo moral y sus
concomitancias o discrepancias con la felicidad, la satisfaccin per-
sonal, etc.
En rigor, en la obra kantiana podramos discernir entre dos con-
ceptos paralelos y contrapuestos. Por una pane la eigenen Glckse-
ligkeil, o felicidad propia, y por otra la selbslzufriedenheil, contento
de s mismo o autoestima. Se trata de dos tipos distintos de senti-
mientos que poseen, sin embargo, connotaciones distintas. El prime-
ro de ellos sera lo que podramos denominar un sentimiento pura-
mente prudencial, de raigambre emprica. Al igual que todo lo que
proceda de la experiencia no sirve, segn los presupuestos kantianos,
como fundamento de la moral ya que, de acuerdo con Kant: La uni-
versalidad con que deben valer (las leyes morales) para todos los seres
racionales sin distincin, la necesidad prctica incondicionada que por
ello les es atribuida, desaparece cuando el fundamento de ella se deri
va de la peculiar constitucin de la naturaleza humana o de las cir-
cunstancias contingentes en que se coloca 4J.
Todava ms, no slo es rechazable el principio referido, sino que
es el ms rechazable en la tica de Kant, no slo por ser falso y careno
4) Grundlegung, DA 90.
456
KANT DESpus DE KANT
te de valor fundamentante, sino porque socaba los propios cimientos
de la moralidad, confundiendo los motores que mueven a la virtud
con los que impulsan al vicio ".
Por otra parte Kant, en cOntra de lo que pudiera esperarse, se ve
obligado, a fin de evitar el racionalismo ms absurdo, a admitir que
las acciones ticas de algn modo se corresponden con motivaciones
y sentimientos. De alguna manera ha de admitir, por reacio que sea
a ello, un sentimiento moral que estara constituido, precisamente,
por el sentimiento de satisfaccin con uno mismo". Sentimiento
decididamente curioso al ser producido por la sola razn", a fin de
eximirle de elementos patolgicos y que se asienta en el respeto (Ach-
tung) hacia la ley", que si bien encierra compulsin (Notigung) y no
conlleva placer alguno, sino ms bien dolor en la accin en s, no obs-
lante, al ser reconocido como produclo de la razn su cita una suerte
de elevacin>. (Erhebung) ", de modo que genera un sentimiento
que podramos, forzando la leclura de Kant, denominar gratificanre
por cuanlO consiste en lo que Kant califica como aprobacin de uno
mismo (Selbstbillingung) ".
El reconocimiento por parte de Kant de una suerte de sentimiento
paralelo al del placer patolgico, que tendra su origen en la pura ra-
zn y que conllevara gratificacin>. o satisfaccin de un tipo pe-
culiar, aparece ms claramente en el pasaje al que antes me he referi-
do como pasaje de la aUlo-estima.
En el Libro 11, cap. 11, par. 11, de La crtica de la razn prctica
Kant se pregunta en un tono profundamente desgarrado: es que no
hay palabra alguna que seale no un goce como la palabra felicidad,
pero s una satisfaccin (cursivas mas) en la existencia propia, un an-
logo de la felicidad que tiene necesariamente que acompaar la con-
ciencia de la virtud? 50. Para responder seguidamente: S, y esa pa-
labra es el conlento de uno consigo mismo (Selbstzujriedenheit) 'l.
Posiblemente este pasaje encierra el mensaje ms sugerente de la
tica kantiana, en el que subyacen tambin los presupuestos del he-
donismo psicolgico kantiano sumamente debalibles. Por una parte,
se quiere decir que tiene que haber una dislincin entre los placeres
ordinarios, como el ganar en el juego haciendo trampas, y la satisfac-
cin experimentada por haber sido respetuoso con las reglas de juego
" Ibld. BA 90.
4j KpV. A 70.
.. Ibld., A 1Jl.
47 Ibld., A 137-139.
" Ibld.. A 14J.
.. Ibld.. A 14J.
50 Ibld., A 212-213.
" Ibld., A 213.
aunque ello nos haya producido la bancarrota, ejemplo al que alude
KaDl en otro lugar en donde distingue de forma incisiva entre el enfa-
darse consigo mismo cuando se pierde por imprudencia y despreciar-
se a uno mismo cuando se gana haciendo trampa". Por lo dems,
como Kant aade con atino, tiene, efectivameDle, que haber algn ti-
po de diferencia eDlre ambos tipos de reacciones y valoraciones. El sen-
tirse indigno no puede ser parangonable al saberse astuto". El senti-
mieDlo que produce la satisfaccin del nivel que yo he denominado
1, de deseos y placeres solitarios, no es, desde luego, equiparable al
seDlimiento que yo he incluido en el nivel 111, de deseos y placeres
solidarios. Sin embargo, Kant no quiere decir taDlo (o tan poco) co-
mo lo que yo pretendo. Los seDlimientos de placer y solidaridad no
tienen cabida en su concepcin moral. Su individualismo, a pesar de
estar semetido a principios formales universales, realmente parece ir
demasiado lejos.
Con todo, su apreciacin es sensata y sus aseveraciones al respec-
to plausibles. Es preciso distinguir entre los diversos tipos de place-
res, satisfacciones y gratificaciones. El sentimiento de satisfaccin con
uno mismo ser el correlato de lo que en Mili entendemos como feli-
cidad moral, propia de los seres que yo he colocado en el nivel 111.
Por lo dems es, sin duda, mucho ms profunda la percepcin de
esta satisfaccin propia ntima, de este sentimiento de auto-aprobacin
moral, en Kant que pudiera serlo en Mili, aunque en otros aspectos
la explicacin de tal sentimiento por parte de Mili sea mucho ms acep-
table que la ofrecida por Kant.
Si bien Kant es especialmente sutil con relacin a este concepto,
como cuando alude a que es imposible gozar o disfrutar de este tipo
especial de contento si uno previamente no es ya un individuo mo-
ral ", o que es preciso ser ya por lo menos medianamente honrado
para disfrutar ante la idea de serlo", yerra completamente, a mi mo-
do de ver, en su empecinamiento en separar tajantemente la satisfac-
cin moral, como sentimiento generado "por la sola razn, de los
restantes sentimientos de raigambre emprica, o en su negativa a con-
siderarla como motivo impulsor de la moralidad". Pero el poco
plausible y dicotmico enfoque de las reacciones humanas y las fuen-
tes de gratificacin y satisfaccin, no debiera distraernos de lo que
es justo reclamar como lo ms importante de la contribucin kantia-
na a la tica, solamente superada por su formulacin del imperativo
categrico, a saber, su reconocimiento de las fuentes morales de sa-
52 Ibid., A 6S.
S3 bid., A 65.
54 KpV,A67.
ss lb/a., A 67.
56 MS. Tugendlehre, 376.
45g KANT DESPUS DE KANT
tisfaccin que revelan el grado ms elevado de desarrollo que, segn
mis presupuestos personales, puede alcanzar un ser humano.
Por lo dems las coincidencias entre Kant y MiU a este respecto
son llamativas, si bien parecen haber sido, hasta el presente, pasadas
por alto. Se ha insistido por pane de muchos autores en la coinciden-
cia respecto al elemento de universalidad tal como aparece expresado
en las diversas formulaciones del imperativo categrico y el principio
de imparcialidad inherente a la distribucin de la felicidad dentro del
hedonismo universalisla de Mili >7. Sin embargo, que yo sepa, dada
la excesiva preocupacin por los elementos racionales de la tica, tan-
to en los enfoques neoutilitaristas como neokantianos contempor-
neos, no se han tenido en cuenta debidamente los paralelismos im-
portantes en la concepcin del sentimiento moral en Kant y Mili.
Por lo dems, tambin es cierto que si kant fue ms sutil en el es-
tudio de la caracterizacin de la auto-estima, Mili es, sin duda, mu-
cho ms agudo en la explicacin y justificacin de su gnesis, as co-
mo del sentimiento moral en general. Dicho de otro modo, Mili res-
ponde de modo mucho ms aceptable que Kant a la pregunta de por
qu ser moral ms bien que inmoral o simplemente amoral.
Kant, al haber establecido el hiato entre el hacer y el deber hacer,
carece de enlace o eslabn entre el mundo de la praxis cotidiana y
el mundo de la praxis ideal. Si los hombres obran de una manera es-
pontneamente, parece que resulta difcil explicar por qu deben obrar
de otra manera distinta, contrariando sus tendencias naturales e in-
fringindose dolor gratuitamente". Las llamadas al supuesto atrac-
tivo del respeto producido por la pura razn" parecen ms ingenuas
todava que la confianza milleana en el progreso de la humanidad.
Por lo dems, el individualismo kantiano, si bien tiene en cuenta
los derechos de los dems, como exigencia emanada de la ley, no im-
plica inters por los dems, como exigencia afectiva generada por sen-
timientos de solidaridad. En Kant, yo tengo que ocuparme de los
intereses de los dems, -podramos parafrasear-, y ello no porque
me impone en absoluto la felicidad ajena, sino porque viene exigido
por la ley universal oo, mientras que en Mili, tambin podra para-
frasearse, yo quiero (y por eUo debo, o debo a causa de que real-
mente quiero) ocuparme de los dems.
El sentimiento moral en Mili tiene unas fuentes, origen y cometi-
51 Sobre estOS aspectos en comn entre Kant y Mili vbse Han:. Moral Thinking,
OarendaR Press. Odord. 1981. esp. pp. 43 YSO.
" Una crtica interesante a Kant en este sentido puede verse en P. Gardintr. _Frtt-
dom a an Aesthetic Idea, en Alan Ryan (ed.), IdN 01FrNdom, Odord Unhcr
ilY Prc:ss. Oxrord. 1979.
" Cap. 11, DA 33.
oo Grondl,,"n,. DA 89.
~ ~ --
do distintos que en Kant. Para empezar no es innato, sino adquirido,
aunque ello no le impide ser tan <<natural como el que ms, al igual
que es adquirida y a la vez natural la facultad de hablar, pensar,
etc. 61. Para continuart su origen no es racional, sino emprico y emo-
cional. Se sustenta sobre la base de sentimientos naturales potentes,
como son los sentimientos sociales de la humanidad 62. Por aa-
didura. de acuerdo con Militado ser humano est llamado a ser libre
y autnomo 6l. asi como a disfrutar de la auto-estima y el respeto
propio, pero este respeto por uno mismo no es para Mili algo dislinto
de la felicidad humana. sino el ingrediente fundamental de la propia
felicidad.
La relacin entre la auto-estima y el sentimiento moral en Mll di-
fiere. por consiguiente. de la diseada por Kant. La auto-estima no
es el nico sentimiento moral, aunque es pane innegable del mismo.
El sentimiento citado implica la estima propia y de los otros. La satis-
faccin con uno mismo. no obstante. no brota de la auto-<:omplacencia
ante la pureza de las intenciones personales o del asentimiento in-
condicional a la ley de la razn pura. sino que viene determinada por
una complacencia con uno mismo como ser social que es capaz de
colaborar en la Iransformacin y mejora de las condiciones sociales.
Para Kant. por el contrario. el solo cumplimiento de la ley moral
expresada mediante el imperativo categrico de la universalizabilidad,
prescriptividad y respeto a los dems seres humanos como seres igual-
mente autnomos, es el que nos infunde el sentimiento de contento
con nosotros mismos, aulo-estima o auto-estimacin.
Vemos as que mientras que en Kant el contento propio. o auto-es-
tima, se liga con el reconocimiento de uno mismo como cumplidor
de una ley que l mismo, en cuanto participante de la racionalidad
universal, se ha dado, no en cuanto persona individual y fenomni-
'ca, con intereses y deseos empricos .... para Mili el auto-respeto es
un sentimiento moral propio de personas en las que se desarrollan los
sentimientos sociales de solidaridad, que constituyen el genuino res-
peto. tan mermado en Kant. que lo aplica nicamente a la parte '0-
cional del hombre y nunca al hombre completo".
Por aadidura, y contrariamente a lo que es opinin comn, la
tica de Mili tambin da cuenta con ms atino que la kantiana de la
importancia de la salvaguarda de los elementos de libertad y autono-
61 Utililarion;sm, versin casI. citada, p. 82.
62 Ibid., p. 83.
6J On Liberly, versin casI. de Pablo AzcralC', Sobre la libertad, Alianza. Madrid.
1981. p. IJO.
64 Como ActOR indica Kanl ~ sorprendera y alarmara ame la idea exislencialisla
de que un hombre puede y debe construir su propia moralidad (Aclon. Kant 's Morol
Philosophy, MacMillan, Londres. 1985. p. 39).
65 Seidler. op. cit.. p. 40.
ma propios del hombre moral, elementos que aparecen considerable-
mente disminuidos en la tica kantiana, contra todo pronstico.
Comparto, en este sentido, la crtica de Seidler al liberalismo deon-
tolgico contemporneo, de raigambre kantiana (crtica que hago ex-
tensible al propio Kant), en el sentido de que en lugar de la concep-
cin atenuada de la persona que dicho liberalismo deontolgico here-
da de Kant, precisamos contar con un sentido de la importancia mo-
ral de las per onas como seres capaces de expresar sus potencias y ha-
bilidades en sus relaciones cotidianas, lo cual implica el reconocimiento
de la individualidad de nuestras emociones, sentimientos y deseos ".
Mili, por el contrario, considera la individualidad como uno de
los elementos del bienestar, tal como se expresa en el capitulo III
de On Liberty", insistiendo al propio tiempo en la vinculacin del
concepto de auto-respeto con la idea del respeto al hombre total, abo-
gando por una conjuncin armnica del hombre racional y el hom-
bre sensible. En tal sentido proclamar Mili que al igual que e desea-
ble que el hombre adquiera una autonoma racional, es decir, una ca-
pacidad de pensar por s mismo, es igualmente importante que ad-
quiera asimismo carcter, que tenga personalidad, lo cual slo es po-
sible cuando sus deseos e impulsos son suyos propios".
Con este posicionamiento, como es obvio, Mili se enfrenta abier-
tamente al planteamiento kantiano. Segn la interpretacin de Seid-
ler, que subscribo, si bien Kant nos ayuda a hacernos conscientes de
nuestra dignidad y nuestra auto-estima, ello es al precio de hacer-
nos creer en nuestra insignificancia como hombres naturales ", lo
cual socava toda posible estima o dignidad que pudiramos sen-
tir cuando consideramos estima y dignidad desde parmetros no
kantianos 10.
Ms an, y aunque ello tambin contravenga las valoraciones ha-
bituales de la tica kantiana, el planteamiento rigorista y religioso de
Kant, que implica una cierta maldad natural en el hombre, resulta
un atentado contra la propia individualidad y libertad humanas. Al
desentenderse ticamente de nuestros intereses y preocupaciones per-
sonales desestima aquello que nos hace precisamente seres nicos,
irremplazables y, por consiguiente, no intercambiables". De esta ma-
nera, de forma irrefutable, se vuelven contra Kant los argumentos que
sus supuestos seguidores contemporneos de corte liberal deontolgi-
" Ibid,. p. 204.
67 On Liberty. vc.rsi6n casI. citada. p. IJO.
.. tbid.. p. 131.
69 Scidlc.r. op. cit. p. 40.
70 Ibid.. p. 27.
71 Vbsc Olivcr Letwin. Elhics, Emo,;on and Ihe Unily ollhr ~ f Croom Helm.
Londres. 1981. p. 3.
ca haban prelendido esgrimir contra un utililarismo caricaturizado.
Tanto Kant como sus derensores liberales se encuentran imposibilita-
dos para orrecernos un concepto no mutilado de naturaleza humana
y, por tanto, para proporcionarnos un sentido de la dignidad y la auto-
estima que merezcan lal nombre. El individualismo racionalisla ex-
tremo, paradjicamenle, produce la despersonalizacin ".
Un balance final, siempre provisional, acerca de las aportaciones
de Kant y Mili al tema estudiado, nos llevara a considerar, desde la
po tura que he adoplado, la necesidad de una re-lectura kantiana en
clave ms prxima al pen amiento de Mili.
De este modo sera ractible la elaboracin de una muy necesaria
Crtica de la razn pura prctica. configurando los limiles en los que
la razn pura puede actuar a nivel prctico, convirtindose as en me
dio para lograr la concordia apetecida entrelelicidad y virtud. vincu-
lndose estrechamente a los deseos humanos cualificados, cuando se
considera al hombre en su conjunto como una unidad psico-somlica
indisoluble.
72 Seidler. op. ell., pp. 5152.
27. KANT y NIETZSCHE.
CRITICA DE LA ONTOLOGlA MORAL
por JESS Co ILL SA CHO
No es caprichoso releer a Kant en la conmemoracin del segundo
centenario de la publicacin de la Crtica de la razn prctica tenien-
do presente a Federico Nietzsche, porque este autor es uno de los ms
influyentes en el horizonte cultural finisecular que nos ha tocado vi-
vir. Baste s e ~ l r a ttulo de ejemplo, la controversia acerca de las
virtualidades de lo moderno y lo post moderno, cuya raz se encuen-
tra en la confrontacin paradigmtica entre Kant y Nietzsche. No en
balde muchos que se reclaman todava modernos e ilustrados recu-
rren a Kant, a fin de rehabilitar la razn prctica, y, en cambio, otros
muchos que se enfrentan al orden ilustrado moderno se inspiran en
motivos de la filosofa nietzscheana.
En efecto, tanto Kant como Nietzsche representan dos enfoques
muy significativos en el momento filosfico y cultural actual. Por una
parte, Kant es un egregio representante de la Modernidad y de la Ilus-
tracin; y, por otra, Nietzsche no lo es menos de aquella crtica que
tiende a considerar la Modernidad y la Ilustracin como un rotundo
fracaso. Pues las pretensiones universalistas de la razn moderna, de-
seosa de imponer su unidad y poder por todas partes, se ven hoy desa-
creditadas por doquier y enfrentadas a un pluralismo y fraccionamien-
to, con la consiguiente prdida de fuerza y vigor. De este modo la ra-
zn moderna ya no ofrece la garanta de la ordenacin satisfactoria
de la realidad. El reino de la dispersin, de las discontinuidades y las
diferencias ha quebrado las falsas seguridades de la razn. Y sta ha
entrado en una profunda crisis. Pues la denominada muerte de Dios
no supone slo el anuncio de la renuncia al Dios cristiano, sino tam-
bin a su larga sombra, es decir, implica desembarazarse de toda ins-
tancia fundamentadora, unificadora y legitimadora, que se desenmas-
cara como ficticia. El sujeto, la razn, la conciencia, la voluntad li-
bre han fracasado; porque ninguno de ellos puede proporcionarnos
una base firme e irrebasable. La renuncia a tales ficciones supondria
el reconocimiento del fin de la modernidad.
Por consiguiente, no es balad en este contexto recuperar la tradi-
cin que relaciona a Kant y Nietzsche; especialmente en circunstan-
cias en que nos preguntamos por el fin o fracaso de la Ilustracin mo-
463
derna, en que al hablar no slo de postmetafsica sino de post filoso-
fa parece abocarse a un abismo cultural. Por un lado, encontramos
a los neoilustrados que siguen confiando en los ideales universalistas
de la Modernidad; aquellos que esperan convertir la razn en el rga-
no de la libertad y con tal poder racional transformar la realidad aco-
modando sus realizacione a la libertad racional. Pero, por otro, los
denominados postmodernos se enfrentan a los ideales modernos me-
diante una deconstruccin de aquellas instancias que, en esta nueva
perspect:va, se han convertido en nuevas formas de opresin y repre-
sin de la libertad radical.
As pues, la confrontacin entre Kant y Nietzsche urge como ne-
cesidad vital para quienes se quieran enfrentar hoy en da seriamente
a los interrogantes ms radicales en que nos vemos envueltos y que
de forma sinttica -para orientar la exposicin que sigue- voy a re-
sumir en dos cuestiones:
1') La cuestin del perpectivismo, que pasa por preguntarse si
existe una base fiable para orientarnos en la existencia, es decir, si
en el fondo estamos abocados al caos, al sin entido, al absurdo o si,
aun enfrentado al abismo de la experiencia, al fraccionamiento, la
dispersin y diseminacin, es posible lograr algn orden de sentido,
alguna perspectiva ordenadora bsica que permita tal orientacin vi-
tal; si hay algn orden en la realidad, en la razn o en cualquier otro
lugar, desde donde podamos hacer frente a las oscuras y enigmticas
turbulencias del caos experiencial.
2') La cuestin de la libertad o de la autonoma individual; que,
por un lado est vinculada a la cuestin anterior en la medida en que
cabe preguntar si es posible la libertad radical contando con algn prin-
cipio o instancia que sirva de orientacin o si stos impiden por prin-
cipio la libertad: es todo punto de referencia un peligro para la sobe-
rana y autonoma del individuo? De qu libertad se est hablando
en tal caso? Creo que la cuestin de fondo en el enfrentamiento entre
Kant y Nietzsche radica en la profundizacin en la libertad. Es el
giro copernicano el mtodo ms radical para instaurar la libertad o
es posible una profundizacin, ampliacin o contragolpe que nos
abra a una nueva experiencia de la libertad?
Hasta aqu las consideraciones introductorias que sirven para jus-
tificar el tema que nos ocupa.
1. LA AcrITUD DE NIETZSCHE RESPEcrO A KANT
La toma de postura de Nietzsche respecto de Kant parece que no
se sustent nunca en un estudio detenido de las obras de este ltimo
por parte de Nietzsche. Todos los indicios hacen suponer que nunca
ley una sola obra de Kant en el original, sino que tuvo un conoci-
464
KANT DESPUS DE KA T
miento de su filosofa a travs de sus intrpretes y seguidores: Arthur
Schopenhauer y Friedrich Albert, pero tambin Gustav Teichmller,
Ono Liebmann, Kuno Fischer. Todos ellos influyeron en Nietzsche
como kantianos de un modo decisivo. Recurdese, por ejemplo, la
enorme influencia de F. A. Lange y su obra Historia del materialis-
11/0, y ms anecdticamente el hecho de que en 1868 quisiera hacer
una tesis sobre el tema El concepto de lo orgnico a partir de Kant,
influido por la lectura del Kant de K. Fischer '.
Si tenemos en cuenta las diversas obras que han eslUdiado las re-
laciones entre ambos autores " as como algunos de quienes aprove-
charon ambos enfOQUes para configurar su propia filosofa (como es
el caso de H. Vaihinger), se puede afirmar que ietzsche tiene pre-
sente con tantemente a Kant, establecindo e una viva relacim) im-
pregnada tanto de admiracim> como de insatisfaccim) J.
Es imposible dar cuenta de todos los aspectos en Que esta relacin
se encuentra a lo largo de los textos nietzscheanos. De ah que tenga-
mo que limitarnos a alguno de ellos; si bien se trata de un aspecto
central para entender dicha relacin. Porque, aunque Nietzsche no
ley las obras de Kant, sin embargo intent desentrailar (desenmas-
carar) las intenciones fundamentales de su pensamiento y enfrentarse
violentamente a ellas.
En principio, la filosofa de Nietzsche tambin pretende ser una
crtica, pero sta se lleva a cabo de una manera diferente a la kantia-
na. La nietzscheana es una crtica genealgica del pensamiento (En/s-
tehllngsgeschichte des Denkens). Es una transformacin de la critica
kantiana, la cual buscaba una legitimacin y fundamentacin de la
metafsica por algn nuevo mtodo; ahora en Nietzsche la crtica ra-
dical ya no Querr seguir pensando los lmite legitimos de la razn,
I Cfr. A. Snchcz Pascual, nota 113. pp. 275-276 de su traduccin de Ms 0116 del
bien y del mol. Madrid. 4
1
ed. 1978.
Seria de sumo inters el eSludio de la relacin de Nietzsche con todo el ambiente
de neokantianos de su poca, en el que se forj su idea de la filosoria kamiana. Tal
vez Nietzsche pueda considerarse un extremista del neokantismo de su poca en ver-
sin psicofisiolgica, capaz de llevar el giro copernicano no slo a la perspectiva inte-
resada por las condiciones de posibilidad de una razn formal-transcendental, sino lam-
bin a las condiciones reales y valorativas que hacen posible la inlerpretacin del mun
do con sentido desde perspeclivas latentes, pero accesibles a una raln corporal y her-
meniulica. En el perspectivismo podran unirse eltranscendemalismo y la hermenUli
ca. Porque la perspectiva es la condicin de posibilidad de una ordenacin con sentido,
sin la cual es imposible cualquier interpretacin del mundo. Crr. J. Conill, Elcrepscu-
lo de la Mela/sico, Anthropos, Barcelona, 1988.
2 W. Ellerich. Die Elhik F. Nielzsches im GrundrilJ, im Verhiltnis zur Kantschen
Elhik betrachlel, diss., Dortmund. 1914; O. Ackermann, Kanl;m Urleil Nieluches.
Tfibingen, 1939; 8. Bueb, Niel1.sches Kritik der praklischen Vernurifl. SIUUgart. 1970;
O. Reboul, Nielzsche critique de Kanl. Pars, 1974; S. Kittmann, Kanl und Nieluche.
Frankfun M.. 1984.
) Crr. nola l.
ya que esta empresa supone la confianza en las fuerzas de la razn
y asimismo la fe en el hecho del conocimiento. Es decir, la filosofia
kantiana es un criticismo que est basado en ,<la seguridad de los cri-
terios valorativos y en el manejo consciente de una unidad de m-
todo'. Por tanto, el gran chino de Kiinigsberg era nicamente un
gran crtico. Pero los nuevos filsofos tendrn que reconocer que
'liloS crticos son instrumentos del filsofo, y precisamente por eso,
por ser instrumentos, no son an, ni de lejos. filsofos! j.
El filsofo tendr que recorrer el circulo entero de los valores
y de los sentimientos de valor del hombre y a fin de poder mirar con
muchos ojos y conciencias, desde la altura toda lejana, desde la pro-
fundidad (... ) Pero todas estas cosas son nicamente condiciones pre-
vias de su tarea: esta misma quiere algo distinlO, exige que l cree va-
lores. En cambio, aquellos obreros filosficos modelados segn el
noble patrn de Kant y de Hegel tienen que establecer y que reducir
a frmulas cualquier gran hecho efectivo de valoraciones -es decir,
de anteriores posiciones de valor, creaciones de valor que llegaron a
ser dominantes y que durante algn tiempo fueron llamadas verda-
des .. - bien en el reino de lo lgico, bien en el de lo poltico (moral),
bien en el de lo artrstico '.
Para Nietzsche, Kant es slo el critico que seala los limites del
saber, es decir, tiene como tarea la teora del conocimiento; es crti-
co, pero no filsofo en sentido pleno. Pues para ello hace falta otro
tipo de critica, excavar ms profundamente. Es decir, habr que des-
velar lo que impulsa a pensar de una determinada manera. La inten-
cin no es conservar el viejo ideal o la rehabilitacin de tal tipo de
pensamiento mediante su legitimacin renexiva, sino rebasarlo real-
mente. ir ms all, sin recaer en ninguna nueva instancia legitima-
dora.
En definitiva, el criticismo kantiano es una ingenuidad, ya que cree
alcanzar el conocimiento del conocimiento mediante su crtica trans-
cendental; cuando lo nico que encontramos es la fe en un orden de
la razn, y ,<la confianza en la razm) -a juicio de Nietzsche- cons-
tituye un fenmeno morah) '. Para Nietzsche, Kant pretende una in-
genuidad, porque la pregunta por el conocimiento y su posibilidad
slo es posible si se sabe qu es conocimiento o si se cree en el conoci-
miento. De ahi que diga en este contexlO la siguiente frase, en donde
aparecen los trminos que nos han servido de tilUlo:
.a Las obras de Nietzsche se citarn por las ediciones castellanas accesibles o, en
su caso, por la edicin de G. Colli y M. Monlinari, Werke. Kritische Gesomtousgabe
KGW). 8<rJin. 1967 ss.
La cita corresponde a Mds alld del bien y del mol, p. 153.
, tbid.. pp. 153-154.
, tbid., p. 155.
1 Aurora. Barcelona, 1981, p. 8.
La de la fe en el conocimienlo se presupone siempre: asf como
se presupone la legitimidad en el sentimiento dd jujcio de la conciencia. Aqu
la onlologio morol es el prejuicio dominontnJ l.
A continuacin expondremos el sentido que adquiere la nueva crti-
ca de Nietzsche a la ontologa morab>, que parece ser el prejuicio
dominante hasta para poder llevar a cabo la propia crtica kantiana.
y como el origen de una fe, es decirt de una firme conviccin es un
problema psicolgico, se precisa una genealoga que explique los pre-
juicios que configuran la ontologa predominante en Kant y tambin
operante ya ms o menos visiblemente en otros momentos cruciales
del pensamiento occidental.
11. CRITICA DE LA ONTOLOGlA MORAL
La ontologa moral constituye una interpretacin desnaturaliza-
dora de las cosas, porque presupone una ordenacin moral del mun-
do. Esta ordenacin se ha introducido mediante la aplicacin de una
causalidad antinatural, que conviene la moral en anttesis de la vida.
Dicha ordenacin moral del mundo es el blanco de reiterados ata-
ques por parte de Nietzsche.
La raiz de tal interpretacin se remonta a Zaratustra, que advirti
que <da rueda que hace moverse a las cosas es la lucha entre el bien
y el ma!>, (Base); por tanto, a l debemos ,da trasposicin de la moral
a lo metafsico, como fuerza, causa, fin en S>,9. De este modo Za-
ratustra cre el error ms fatal de todos, la moral.
y aunque <da historia entera constituye (... ) la refutacin experi-
mental del principio de la denominada "ordenacin moral del mun-
do", desde entonces arrastramos dicho error con sus funestas con-
secuencias. En todos los momentos cruciales del pensamiento se repi-
te este prejuicio, esta fe en un orden del mundo (del ser, de la reali-
dad, de la razn -ycabria ailadir tambin: dellenguaje-), que cons-
tituye, pues, una ontologa morab>. La critica de la misma por parte
de Nietzsche constituye un aspecto central de su enfrentamiento con
Kant (que puede desarrollarse a travs de las crticas ms localizadas
al imperativo categrico, a la libenad inteligible, la voluntad libre,
etc.).
Si efectuamos un estudio psicolgico de la ontologia moral (una
psicologa de la metaffsica) descubriremos la causa por la que se
ha producido tal idealizacin moralizadora. Tal operacin ordenadora
de la razn no hace ms que formular el deseo de escapar del mundo
KGW, VUI. \, p. 273.
9 EIXt Horno, Madrid. 8' ed., 1984. p. 125.
del dolor. Se genera as un resentimiento contra lo real, un odio ha-
cia un mundo que hace sufrin>, de donde surgen todas las construc-
ciones de un mundo ordenado, que se considera ms valioso. Incita-
do por la experiencia del sufrimiento y por los deseos de otro mundo,
el ontlogo moral realiza inferencias falsas, como las siguientes:
Este mundo es aparente. luego hay un mundo verdadero; estC' mundo es
condicionado, luego hay un mundo incondicionado; este mundo es contra-
dictorio. luqo hay un mundo exento de contradiccin; este mundo est en
devenir. luqo hay un mundo que es)) 10.
Estas inferencias se basan -a juicio de Nietzsche- en una con-
fianza ciega en la capacidad de la razn como fuente reveladora de
un ser-en-s. Y las reglas por las que se cree proceder de este modo
parecen estar acreditadas por la lgica, que se convierte as en criterio
del ser-verdadero.
Por esle camino puede Uegarse a la hipstasis de las categorfas y
principios de la razn. No obstante, la lgica, que contiene las reglas
procedimentales del pensamiento, expresa meramente un deber, un
<dmperativo tI; por consiguiente, nos ofrece el conjunto de la fija-
cin moral de la razn, ya que el surgimiento de todo pensamiento
es un acontecimiento moral Il.
As pues, lo que se abre al pensamiento se configura como un mun-
do arreglado conforme a imperativos morales: porque estamos preo-
cupados por el dolor y porque confiamos en que la moral es una con-
dicin para eliminarlo.
El prejuicio de la ontologa moral surge -como toda construc-
cin metafsica- de la esfera prctica de la utilidad dentro de un lar-
go proceso de la experiencia. El error de la ontologa moral proviene
del sufrimiento y del miedo a lo real, as como del resentimiento y
del deseo de otro mundo ms valioso y seguro ".
El hombre proyecta un mundo exento de contradiccin, engao
y cambio; ya que anhela un mundo de lo que permanece y confa en
su verdad ". A eUo nos mueve primordialmente la desconfianza an-
te lo que deviene; el menosprecio de este mbito provoca la fccin
de un mundo del sen>, de la verdad, como expresin de lo perma-
nente, duradero y fijo, es decir, de aqueUo que proporciona seguri-
dad, certeza y se ajusta a nuestros deseos.
10 KGII', Vllt. l. p. 337.
11 KGII'. VIII. 2, p. 53.
12 F. iClzsche. Die Unschuld ~ Werdens. ~ achlaP (Hrsg. v. A. Baeumler),
2 Bde.. StulIgan. 1956. 11, nO 30. p. 13.
1) KG W, VIII. 3. 'p. 336-337.
" KGII', Vllt. 2. pp. 28 Y29. 48 Y49.
La instauracin de este orden (ontolgico-moral) se produce por
un determinado tipo de hombre que est cansado de sufrir, pero que
es incapaz de imponer su voluntad. La voluntad de verdad se debe
a la impotencia de la voluntad para crear. Pues lo que constituye la
fe en la verdad es la necesidad de tener un apoyo firme en algo credo
verdadero "-
Sin embargo, segn Nietzsche, no hay un mundo verdadero, sino
slo un aparecer perspectivista, cuyo origen est en nosotros, en la
medida en que necesitamos un mundo abreviado y simplificado 16. La
valoracin en que consiste la verdad expresa las condiciones de con-
servaci6n y crecimiento de una determinada forma de vida, es decir,
la utilidad, pero no la verdad. Pues un presupuesto de lo vivo es que
algo tenga que ser tenido por verdadero, pero no que algo sea verda-
dero. Por consiguiente, la oposicin entre mundo verdadero y
mundo aparente puede reducirse a '<relaciones de valon,; porque
hemos proyectado nuestras condiciones de conservacim> como si
fueran predicados del ser 17.
As pues, en el trasfondo de la construccin ontolgico-moral late
el mundo de los insntos, afectos y valoraciones, que reclaman -exi-
gen- un modo de vida. La verdad, la lgica, la ontologa moral y
la metafsica son producto de un instinto, cuyo resultado son ilusio-
nes, que sirven para sofocar las impresiones e intuiciones originarias.
Este instinto, que se plasma en el prejuicio de la ontologa moral, es-
t en relacin con el ideal asctico, que se ha adueado de la filosofa
y de la cultura, convirtindose en instancia suprema. Y de ese modo
nos vemos impulsados a hacer pensable todo lo que existe, buscan-
do reducir y someter todo lo que hay: en esta voluntad de verdad en-
contramos voluntad de poder" y la verdad no es ms que otra pa-
labra para decir sem.
Por otra parte, este ideal asctico, que constituye el motor de la
ontologa moral, nos introduce en el terreno de la morah, ". Por-
que la fe en el ideal asctico mismo (en la forma de su imperativo in-
consciente) equivale a una fe en el valor en s de la verdad. Esta fe
incondicional en la verdad sustenta incluso la ciencia, ofreciendo un
sentido, un mtodo, una convicci6n predominante: '<nada es ms ne-
cesario que la verdad. Pero esta voluntad no se origina por utilidad,
ya que tan til puede ser la verdad como la no-verdad. De modo que
la creencia en la importancia de la verdad surge de la fe en la incondi-
" KGW. Vltl. 2. p. 32.
16 bid., p. 18.
11 Ibid., pp. 16-17.
l' As/ habl Zoraluslro. Madrid, 12
1
ceI . 1984, pp. 169 ss.
" Et goy sober. Madrid. 1986. pp. 236-237.
cionalidad de la verdad; lo cual ignifica "no quiero engaar, ni si-
quiera a mi mismo. y de este modo nos hemos introducido en el
terreno de la moral.
Por lanlo, la crtica de la ontologia moral implica una crlica de
la voluntad de verdad, una critica del valor de la verdad: hay que plan-
lear la verdad como problema y la moral como problema. De esle mo-
do, a juicio de Nielzsche, se eSl planteando el problema del sentido
de Mues/ro ser lodo.., porque el planteamienlo crtico de la pregunta
,,qu significa IOda voluntad de verdad?, es decir, el hecho "de que
la voluntad de verdad cobre conciencia de si hace perecer de ahora
en adelante (... ) la moral 20.
y los que lodava creen en la verdad son <<idealislas; en cambio,
para ietzsche, "nada es verdadero. Con lo cual se abandona la fir-
meza e incondicionalidad de la "fe en la verdad, pue sta se hace
por fin radicalmcnte crilicable, ya que lo que la soslenia era la fe en
el ideal asclico. Pero por qu la verdad y no ms bien el error? Por
qu la moral y no ms bien la inmoralidad?
No obstante, Nielzsche reconoce que la ontologa moral, regida
por el ideal asctico, ha servido de respuesla al vacio del hombre, que
<<no saba juslificarse. ESle ideali mo ha configurado la plalaforma
de de donde el hombre se ha representado el sentido frenle al su fri-
miento por la falta de sentido. Pues el ideal asetico ofreci "un sen-
lido.., ya que el problema del hombre <<nO era el sufrimiento mismo,
sino el que faltase la respuesta al grito de la pregunta"para qu su-
frir?". De este modo habria una respuesla a la pregunta: "para qu
en absoluto el hombre?; y hasla ahora ha sido "el nico sentido..
y como algn senlido es mejor que ningn sentido.. , el ideal asctico
ha servido como mal menor. a fin de salvan>, dar un sentido, al
hombre, en vez de condenarlo al absurdo, al "sin-sentido ".
Ahora bien, la onlologa moral, orientada por el ideal asclico,
Irae consigo un odio conlra lo animal, contra lo malerial, una repug-
nancia ante los sentidos, el anhelo de apanarse de loda apariencia y
una aversin contra la vida. De todos modos, segua siendo una vo-
luntad; e igual que algn sentido es mejor que ningn sentido.. , el
ideal asctico, inherente a la ontologa moral, significa una vol un-
lad de nada, ya que "el hombre prefiere querer la nada a no que-
rer..... 22. De ah la consecuencia del nihilismo.
ESle ideal asclico de la verdad y de la moral finge un mundo me-
jor que va contra la realidad, a la que despoja de su valor, ya que
prefiere -valora ms- otro mundo ideal (fingido), el mundo ver-
20 Lo genea/ogfa de lo moral, Madrid, 3- ro., 1978. p. 184.
21 bid., p. 185.
22 bid., pp. 184-186.
470
dadero frente al aparente. Esta ficcin de lo ideal se considera as
ms valiosa Que la propia realidad, aun cuando no es ms Que la in-
versin de los instintos ms bsicos de la humanidad. Pues la ideali-
zacin -moralizacin- es un error, en cuya base hay tan slo una
cobarda a enfremarse de lleno con la realidad desbordante.
El error consiste en creer en el ideal; pues la moralizacin implica
una desvaloracin de lo real en pro de lo ideal. Pero ese falseamiento
se debe a la cobarda por debilidad para soportar la realidad". Pues
el sufrimiento y la imperfeccin del mundo inducen a proyectar la ilu-
sin de un ms all ideal:
sufrimiento fue. e incapacidad, lo que cre a todos los 24.
La cobarda y la debilidad inducen a fmgir un mundo ideal, es de-
cir, a la mendacidad del idealismo o contranaturaleza; o dicho de
otro modo: inducen a la moral Que falsea lo real, puesto Que ya no
lo soportamos y Queremos perderlo de vista en favor de los ideales
(los dolos).
Pero, para Nietzsche, el ideal asctico es un crimen contra la vida
y la difamacin del mundo ". Slo la fatiga ha podido crear los dio-
ses y trasmundanos; y para ello los ontlogos morales, los metafsi-
cos, han desesperado de la tierra y pretenden atravesar los lmites del
mundo, dando un sentido ideal. De este modo se empean en lo im-
posible: atravesar la pared con la cabeza ".
Cuando el sufrimiento es interpretado como mai en la relacin
. valorativa moral entre buenm) y malm), slo cabe escapar a dicho
esquema traspasndolo o transmutndolo desde la propia fuente Que
origina los sentimientos de valo,,). Si se ha cado en el idealismo as-
ctico, Que niega la realidad, justificndose desde un mundo ideal (ver-
dadero y ms valioso), dado Que el real resultaba insoportable, sc de-
be a Que no hemos sido capaces de vivir en el mundo real con sentido.
y ha sido necesario crear dolos o ideales, desde donde se ha apaci-
guado -justificado- el mundo del devenir, Que tanto sufrimiento
generaba.
Frente al sentido de los trasmundanos hay otra posibilidad que no
se sustrae al cuerpo y a la tierra, Que ya no es propia de enfermos
y moribundos (despreciadores del cuerpo y de la tierra, es decir, de
los inventores de ideales); para Nietzsche ser posible una nueva li-
bertad Que crea el sentido de la tierra: <<1a voz del cuerpo sano (... )
habla del sentido de la tierra".
2J Ecc:e Horno. Prlogo, 1-3.
2. As habld ZarolustTa. p. 57.
2J Horno. pp. 129-130.
26 As( habl6 ZDro(ustra. nola 39. p. 438, comentario de Snchez Pascual.
27 Ibid., p. 59: dr. pp. 60 ss.
La ltima raz del idealismo denunciado por Nietzsche se encuen-
tra en el sufrmiento; slo el que sufre la realidad tiene motivos para
querer evadirse de ella. Pero quen sufre es porque fracasa. y la pre-
ponderancia de los sentimientos de displacer, causados por el sufri-
miento y el fracaso, provocan la ficcin de realidad, en la cual se ci-
fra la dcadence, ya que se trata de un instinto degenerativo. El
instinto de resentimiento, que se genera as, constituye la base de las
invenciones de aIro mundo ideal (trasmundano), desde cuyos cno-
nes la afirmacin de la vida aparece como la anttesis mala 2J.
La invencin de ese otro mundo, distinto del de la vida, la natura-
leza y la historia, surge de la cobarda dealsta que huye de la reali-
dad; pues para el dbil es una necesidad la huida ante la realidad y
el recurso a los refugios idealistas 29. As pues, el recurso a la (<orde-
nacin moral del mundo es un sntoma de debilidad, una consecuen-
cia de la moral de la dcadence, que considera las situaciones de peli-
gro como algo terrible que hay que eliminar; de modo que vale como
condicin de existencia de los dbiles (buenos), pero cuya condicin
es la mentira: el no-querer-ver (...) cmo est constituida en el fon-
do la realidad lO.
En la ontologia moral se pierde la relacin natural, debido a la
mendacidad que nos inclina a desnaturalizar los acontecimientos y re-
currr a abstracciones antitticas de la vida. Pues
la historia entera constituye (... ) la refutacin experimental del principio
de la denominada "ordenacin moral del mundo".
Pero, entonces,
pora qu moral en general, si la vida, la naturaleza y la historia son "amo-
rales"? 31,
A juicio de Nietzsche, la mentira del orden moral del mundo
atraviesa toda la historia de la filosofa y ha servido para desvalorizar
los valores naturales; constituye un falseamiento y deformacin que
atenta contra la posible liberacin y grandeza del hombre, y proviene
de los instintos cobardes, en definitiva, del miedo. Pues es la falta
de fuerza para enfrentarse a la realidad tal como ella es la que ge-
nera el idealismo y la prdida del autntico centro de gravedad. En
ella predomina la incapacidad de asumir la realidad y se impone el
ideal de la verdad y de la moral, es decir, los dos errores ms malig-
21 Ecce Horno, pp. 40 Y 50.
29 Ibid., pp. 69-70.
JO bid.. p. IZ6.
JI bid.. p. 125.
472 KANT DESPUe DE KANT
nos que existen; por cuanto el mundo verdadero y mora! aligera
la realidad, desvalorizndola. Y, por consiguiente, se impone la con-
tranaturaleza como instinto: la dcadence.
Esta idealizacin moral constituye la ontologa morab>, desde la
que la negacin de la realidad y el odio contra la vida desplazan el
centro de gravedad en un ms all de la vida, es decir, en la nada;
con lo cual se pierde el contacto con la realidad", por lo que se ori-
gina el nhilismo.
Todo ello tene ya sus orgenes y precedentes en el comienzo de
la filosofa occidental, a saber, en la identidad parmendea entre pen-
samiento y ser; pues tal identidad consste en realidad en un impera-
tivo, ya que pensar y ser no son idnticos, sino que deben ser idnti-
cos. Ya en Parmnides la ontologa es normativa; pue no significa
sin ms la doctrina del ser, de manera que incluya tambin el devenir,
sino slo de un ser determinado: aqul que se atiene a los cnones
del pensar al estilo exigido por Parmnides": lgico-normativo, iden-
tificador de lo desigual.
A imismo la ontologa moral es el prejuicio dominante en Kant.
La moral aspira a la fijacin, a la permanencia, al orden de la vida.
Esta perspectiva que pretende una fijacin incondicionada sigue sien-
do dominante. Y en este prejuicio se basa la legitimidad del conoci-
miento. Pues la ontologa moral es el prejuicio que permite legitimar
la fe en el conocimiento. Tngase, por lo dems, en cuenta que, se-
gn Nietzsche, el conocimiento es juicio, pero el juicio es una fe en
que algo es de un modo determinado y en que hay casos iguales. As
pues, la ontologa (el pensamiento del ser) consiste en una fijacin
del devenir en el pensamiento con pretensiones de validez universal,
igualando lo de igual ".
La pretensin de validez normativa de la ontologla moral confa
en la razn lgica; por tanto, cabria decir que se dedica al ser lgico-
moral, verdadero, fijo y vlido. Es decir, supone una fe que nos in-
troduce en el mbito de la moral y de la lgica. No por casualidad
ha podido observar Josef Simon" que el origen de la teorizacin y
la moralizacin coinciden. En la teoria lo individual est supeditado
a lo universal. Y, por otra parte, la ontologa moral es la absolutiza-
cin de este tipo de pensamiento. En l la individualidad est referida
a la ley universal; el caso individual es meramente un ca o, de manera
12 El Arl1;CrU/O, Madrid, 1I
I
reimpr.. 1986. pp. S ~ S S
)) Cfr. W. Stcgmaier. 4tOntologie und Nietzsche, en J. Siman (Hrsg.), Nietzsche
in der Diskussion, l. Wrzbura. 1985, pp. 46-61.
J.4 KGW, VIII. 1, p. 273; cfr. pp. 272-274, y W. SIemaier, ano cit.. p. B.
U J. Siman, d..1oral oder Ge:rechtigkeil? Obcrleungen zu cinem Grundproblem
der mctaphysischen Ethik. en H. Nagl-Docekal (Hrsg.), OtNrlielerung und AujgDlw.
Zweiter Teiband. Viena, 1982. pp. 19.5211.
INTERPRETACIO ES y CONTRASTES
473
que no es juzgado en su individualidad, sino siempre desde criterios
universales. Esta teoria del ser se mueve, por tanto, entre conceptos
universales, contando con la apariencia de que hay casos iguales y que
lo universal es la verdad de lo individual. ESle es un tipo de pensa-
miento que considera lericamente el mundo y cuyo resultado, desde
el origen de la cultura europea, ha sido la teorelizacin de la vida me-
diante la razn lgica y su moralizacin por la razn moral.
Precisamente al desarrollo de esta onlologla moral (la considera-
cin terico-lgico-moral del mundo) se opondr la filosofa trgica,
que introduce asimismo una trasmutacin de la forma de vida terica
en una forma trgica de existencia.
La ontologa moral ha corrompido la forma de vida y la razn,
al hacer de la debilidad virtud; corrupcifi significa dcadence,
una ptica enfermiza, propia de la forma idealista de la razn y cuyo
pathos es la fe, es decir, cerrar los ojos.
ESla critica vale tambin para el prejuicio ontolgico-moral de la
razn prctca kantiana, porque en ella encontramos un nuevo inten-
to de evadirse de la realidad mediante criterios morales y confiando
en la autonomia de un orden moral del mundo. Aqui la razn est
enferma porque vive de la fe; es una razn de esclavos, puesto que
est determinada por la necesidad de fe, es decir, una coaccin bajo
la que pueden sobrevivir los dbiles -los ms- por debilidad JO.
Por consiguiente, se precisa una crtica de la razn lgico-moral
y una psicologa de la fe, que pongan al descubierto la enfermedad
corruptora de la razn, la enfermdedad de la necesidad de fe, como
anttesis del instinto de realidad, por el que se mira de frente a la rea-
lidad, a la que se le dice radicalmente s, convirlindola en vida y
provecho propio. Pero para ello hace falta superar el fidesmo racional-
moral y el orden moral del mundo mediante la veracidad como virtud
suprema: La autosuperacin de la moral por veracidad, la autosu-
peracin del moralisla en su antitesis>>: el inmoralista.
Pero esta contraposicin de Nietzsche con Kant no debe oscure-
cer la ntima conexin de ambos en lo que respecta al perspectivismo
ya la libertad, aspectos comunes a sus filosofas, provenientes del giro
copernicano y decisivos para el sentido aClUal de la filosofa en la
controversia modernidad/post modernidad.
111. PERSPECTIVISMO y LIBERTAD
El perspectivismo y la libertad son dos aspecto comunes de la fi-
losofia crtica de Kant y Nietzsche, a partir delgiro copernicano ".
)6 Eccf! Hamo, p. 125.
37 Para lo que sigue me he inspirado en F. Kaulbach, (Kant und Nietzsche Lm Zei-
474
KANT DESPUS DE KANT
La crtica kantiana del saber contina en Nietzsche: ambos criti-
can el optimismo del hombre teortico cliando ampla desmedidamente
su perspectiva interpretadora del mundo, confiando en enfrentarse a
todos los males de este mundo mediante justificaciones tericas.
Kant y Nietzsche ponen lmites a los saberes cientlfico y tcnico,
porque pasan de largo ante los verdaderos abismos de este mundo y
porque las cuestiones concernientes al sentido y valor de la vida re-
quieren OltO modo de pensar. Esta comn crtica del teoreticismo del
saber apunta hacia el uso de la razn ms all de los lmites de la cien-
cia, que F. Kaulbach denomina Sinn- Vernunfl JI: la razn concer-
niente al sentido. Por ella proyectamos un mundo para poder justifi-
car nuestra vida; nos procuramos el valor de la vida mediante una
perspecliva interpreladora del mundo, que da sentido hasta al sufri-
miento. Una razn donadora de sentido que permite la justificacin
de la existencia. Por consiguiente, Kant y Nietzsche coincidiran, ca-
da cual a su modo, en el sentido crtico de aquella famosa frase del
Prlogo a la 2' edicin de la Crlica de la raln pura: Tuve pues que
anular el saber, para reservar un sitio a lafe. Aun cuando para Nietzs-
che la fuente donadora de sentido no sea la fe (moral racional), como
en Kant, sino el arte o la filosofa. No obstante, ambos concuerdan
en que para la cultura moderna es vitalmente importante responder
a la pregunta por el valor de la existencia y por el valor de la ciencia
para la vida.
En este momento es de sumo inters percatarse del sentido que tu-
vo la interpretacin kantiana del giro copernicano. Pues, en lti-
mo trmino, la orientacin filosfica de Kant a partir del mismo se
convierte en perspectivista: Coprnico, con su modo de pensar (Den-
kan), ofrece al hombre moderno el prototipo de una nueva actitud
frente al mundo. Y Kant interpreta esta forma de pensar como una
inversin, una revolucin del modo de pensar, que implica una con-
ciencia de s mismo y de la libertad; en definitiva, una emancipacin
del sujeto. As pues, el giro copernicano significa en la interpretacin
kantiana un enfoque perspectivista y una defensa (fundamentacin)
de la libertad.
Nietzsche, por su parte, desenmascara la voluntad de poder que
se encuentra en la voluntad de dominio sobre la naturaleUt a partir
del giro copernicano en la ciencia moderna, desde donde se ha creado
la perspectiva predominante del mundo. Una perspectiva que inter-
preta el mundo de una determinada manera a partir de una voluntad
que se plasma en el pensamiento y en el lenguaje. As, p.e., cuando
chen der Kopcmitani5chm WcndUDg: Ein 8citrq zum Problem dc:r MO<krnilil., en
tschrjft /lir Philosophisch. Forschung. 4113 (1987), pp. 349372.
JI Ibld., p. 3B.
se habla de causa y efecto, no se quiere decir nada sobre las cosas di-
rectamente, sino que estamos slo ante una expresin de una pers-
pectiva.
Por consiguiente, se revela aqu una conexin entre la filosofa pers-
peclivista de Nietzsche y la filosofa transcendental de Kant. Pues una
perspectiva es el modo de pensar por el que una voluntad interpre-
ta creando un horizonte y, por tanto, haciendo el papel de condicin
de posibilidad de la comprensin (o del saber); y, por otra parte, re-
curdese que Kant llama trascendental todo conocimiento que se
ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocer-
los (unsere Erkenntnisart)>>.
El origen del perspectivismo nietzscheano, pues, lo encontramos
en la interpretacin kantiana del giro copernicano. La filosofa kan-
tiana es perspectivista, ya que su distincin entre fenmeno y no-
meno es una diferencia de perspectivas. Y esta distincin misma es
producida desde Olra perspectiva o posicin superior, la de la filoso-
fa crtica-transcendental. A partir del giro copernicano encontramos
en Kant un perspectivismo crtico". Cada posicin vale como
mera perspectiva con valor relativo a un inters, que ha de ponerse
a prueba en el experimento de la razn, y cuyo lmite lo marca el alto
tribunal de la aUlOlegislacin de la razn pura, capaz de regular el
uso de las perspectivas del mundo.
En el juego de perspectivas Kant busc una que fuera capaz de
dar sentido a la existencia, donde el absurdo no fuera la ltima pala-
bra. Este enfoque queda condensado en la famosa pregunta: qu me
es permitido esperar? Para dar sentido a mi existencia se requiere la
perspectiva de sentido del bien supremo>>: garantizar la felicidad a
los que se hayan hecho dignos de ella. Necesitamos esta proyeccin
perspectivista (<<supuesto, presupuesto, postulado) para dar sen-
tido a las acciones y esfuerzos de nuestra vida.
La filosofa perspectivista de Nietzsche debe entenderse en la di-
reccin seilalada por Kant. Acorde con el giro copernicano, Nietzsche
niega a toda doctrina el derecho a expresar dogmticamente la ver-
dad del ser; antes bien, tiene que entenderse como perspectiva inter-
pretadora del mundo. Esta proyeccin perspectivista del mundo tiene
que ver en Nietzsche con la imaginacin potica, desde la que no se
pretende alcanzar la verdad cientfica, sino que -como seilaJa F. Kaul-
bach "'- es capaz de una cierta verdad como sentido (Sinn-
Wahrheit, correlativa a la Sinn- Vernunft), es decir, aquella que es pro-
pia de una perspectiva, mediante cuya fuerza interpretadora nos pro-
curamos un mundo que da sentido a nuestra existencia.
)9 [bid., p. 361.
'" tbid. p. 362.
En Kant la critica de la razn pura culminaba en la autolegisla-
cin de la razn, por la que se regula el uso de las perspectivas. de
manera que pueda lograrse una cierta unidad en la pluralidad de pers-
pectivas. Pero en Nietzsche, segn f. Kaulbach, se produce un con-
tragiro", que va a producir una profunda crisis de los fundamen-
to de la poca moderna. Ahora se atacan las instancias triunfantes
en la interpretacin kantiana del giro copernicano (la conciencia,
el yo pienso, el yo quiero, la razn lgica y la razn moral),
ya que por tal camino abocamos al nihilismo. En cambio, se propone
una radicalizacin del perspectivismo y de la libertad a partir de nue-
vas instancias: la gran razm> del cuerpo, creadora de sentido. Pero
para ello hay que liberarse de la ptica kantiana, que reconduce al
antiguo idea! nihilista. Pues en Kant no hubo ms remedio que pos-
lular el bien supremo, recurrir al ideal asctico, es decir, recaer en la
nada. Por eso Nietzsche quiere radicalizar el perspectivismo y la li-
bertad.
Existe nicamente un ver pttspectivisla. nicamente un 'conocer' perspec
(ivista; ycuanto moyor el numero de arectos a los que permitamos decir
su palabra sobre una cosa, cuanto mayor Ha el nmero de ojos. de ojos
distintos que sepamos emplear para ver una misma cosa, tanto ms como
pleto ser nuestro 'concepto' de ella. tamo ms completa ser nuestra 'ob
jetividad'. Pero eliminar en absoluto la voluntad, dejar en suspenso la tota-
lidad de los afectos. suponiendo que hacerlo: cmo? es que
no significarla eso costror el intelecto?... .2,
sepamos utilizar en provecho del conocimiento cabalmente la diversidad
de las perspectivas y de las interpretaciones nacidas de los afectos. (...) guaro
dmonos (... ) de la peligrosa y vieja patrai\a conceptual que ha creado un
"sujeto puro del conocimiento. sujeto ajeno a la voluntad, al dolor, al tiem-
PO". (...) -aqul se nos pide siempre pensar en un ojo que de ninguna mane
ra puede ser pensado, un ojo carente en absoluto de orientacin, en el cual
debieran estar entorpecidas y ausentes las fuerzas activas e interpretativas,
que son, sin embargo, las que hacen que ver sea ver.algo... 4).
Nietzsche abogar por un perspectivismo, donde la perspecliva or-
denadora ya no constituye un orden moral del mundo. Su nuevo or-
den de sentido no es un orden moral, ya que ste requerira un uni-
versalismo que Nietzsche no podra admitir. Pues, para hablar de uni-
versalidad es necesario admitir la existencia de casos iguales; pero
esto es fruto de una coercin lgico-moral, que consiste en someter
lo individual (lo no-idntico, las diferencias) a lo universal (lo idnti-
co). Se trata de una lgica-moral, que produce unidad (orden) me-
diante la igualacin de lo desigua1. Esta ficcin conduce al nihilis-
.. , bid.. pp. 366 ss.
"2 La genealolla de la moral. p. 139.
" bid., pp. t38t39.
mo. O ser as el orden de sentido en el perspeclivismo nietzschea-
no. Pues no hay casos iguales. Su nuevo orden de senlido ser un pers-
peclivismo que orienta hacia la libertad incondicional a partir de la
capacidad creativa de la gran raz",> corporal. Slo desde aqu se
superar el dualismo de lodo ideal asclico, incluso el kantiano (entre
razn y naturaleza) as como la constante necesidad de dos mundos
distintos; nos libraremos de los imperativos de la conciencia y ya
no necesilaremos postular el bien supremo. No har falta: se habr
superado la necesidad del bien supremo desde una razn que incluya
la corporalidad y capaz de producir autnomamente sentido, regre-
sando al cuerpo y a la lierra ".
A juicio de ietzsche, el giro copernicano, tanto en la ciencia co-
mo en la interpretacin filosfica de Kant ha conducido de nuevo al
ideal asctico y, por tanto, al nihilismo. Porque
(ces que acaso el hombre se ha yuello menos nesilado de una solucin
allendista de su enigma del existir... ~ 4S
Pues si sigue siendo necesaria una perspectiva allendisla quiere decir
que el giro copernicano sigue siendo nihilista: porque el hombre ne-
cesita una perspectiva del mundo del ms all si quiere dar valor a
su existencia.
Slo la autarqua de la gran razn del cuerpo podr hacer frente
al nihilismo mediante una nueva justificacin (filosfico-potica) de
la existencia. De ah que Nietzsche considere necesario remover el gi-
ro copernicano por radicalizacin del perspectivismo y de la libertad:
por libertad de esprilu, inslinta de la libertad (dicho con mi vo-
cabulario: la voluntad de poder>, del <<individuo soberano y aut-
nomo 46.
44 La tesis de Karl Lowith es que eSIO supone una recada en una posicin preco
pernicana; cfr. F. Kaulbach. art. cit.. p. 372. n. 19.
.45 Lo genea/ogfo de lo moral, p. 177.
.. Ibid., pp. 173, 99 y 67.
VI. EN DIALOGO CON KANT
28. LA HERENCIA DE KANT
EN EL PENSAMIENTO DE MAX WEBER
por J05t M.' GONZlEZ GARCIA
(Instituto de Filosofa del C.S. l. C.)
Quiero panir de dos hiptesis de lrabajo para la interpretacin de
la sociologa de Max Weber. La primera toma su punto de apoyo en
lafllosofa y afirma que slo podemos entender correctamente a We-
ber si lo leemos con el trasfondo de la filosofia de Kant. La segunda
se apoya en la literatura y sostiene que gran parte de los elementos
terico que configuran los hallazgos fundamentales de la sociologa
weberiana son variaciones sobre temas de Goethe. Tanto la lectura
de Weber en clave kantiana como la lectura goethiana pueden arrojat
nuevas luces sobre la interpretacin del fundador de la sociologa com-
prensiva.
Creo que es plausible mantener que en el <<ncleo terico duro
de los socilogos clsicos encontramos una filosofa y slo desde la
recepcin, transformacin e, incluso, inversin de dicha filosofa es
posible entender su obra. As, detrs de Marx encontramos la filoso-
fa dc Hegel y, tras Weber, Simmel e incluso Durkheim, la de Kant.
Desde luego que las relaciones no son siempre fciles sino ms bien
bastante problemticas. El caso de Marx es bien conocido: ya casi al
final de su vida se declara abiertamente discipulo de Hegel, rcivindica
su fgura frente a los gruones, petulantes y mediocres epgonos que
dictan hoy ctedra en la Alemania cuita y que arremeten contra el
maestro tratndolo como a "perro muerlO. Y afirma: El hecho de
que la dialctica sufra en manos de Hegel una mistificacin, no obsta
para que este filsofo fuese el primero que supo exponer de un modo
amplio y consciente sus formas generales de movimiento. Lo que ocu-
rre es que la dialctica aparece en l invertida, puesta de cabeza. No
hay ms que darle la vuelta, mejor dicho ponerla de pie, y enseguida
se descubre bajo la corteza mstica la semilla racional '.
A pesar de estas palabras de Marx, resulta bastante evidente que
sus relacione tericas con Hegel son ms complejas que las sugeridas
por la imagen de la inversin, del poner de pie lo que se hallaba cabe-
I K. Marx, Postfacio a la 2. ed. del primer volumen de El Copitol. Cilo por la
trad. de W. Roces, F.C.E., Mxico, 1973. 8.- reimp. de la 2, ro.. p. XXIV,
482 KANT DESPUEs DE KANT
za abajo. En el caso que aqu nos ocupa, la herencia de Kant en el
pensamiento de Weber es tambin compleja: quisiera afirmar, de en-
trada, que hay continuidades, discontinuidades, rupturas, inversio-
nes y, por expresarlo en clave goethiana, afinidades electivas. Desde
luego, no se puede decir que Weber sea un kantiano, ni un neokantia-
no, pero tal vez si pueda afirmarse que desarrolla una sociologa de
cuno kantianizante. En muchos de sus escritos rezuman planteamien-
tos kantianos, transformados jurdica, histrica o sociolgicamente,
pero el ncleo del pensamiento permanece. Despus de la transfor-
macin, queda algo as como un aire de familia que emparenta a
Weber con la filosofa kantana. Quisiera mantener tambin la hip-
tesis o, mejor dicho, la sospecha de que el neokantismo del suroeste
de Alemania juega un papel de intermediario en las relaciones Kant-
Weber similar al jugado por Feuerbach en las relaciones entre Hegel
y Marx. Si bien una parte imponante del programa de investigacin
de Weber, y bsicamente su metodologa, se constituye en un dilogo
crtico con Windelband, Lask y, especialmente, con Rickert, stos no
pueden sustituir una lectura directa de los textos de Kant, lectura que
Weber realiza ya en sus anos de estudiante en Heidelberg, donde asis-
te adems a las clases de Kuno Fischer. Tampoco, en el campo de la
sociologa poltica y de la teora del Estado, hay que olvidar la influen-
cia ejercida por Jellinek, maestro y companero de Weber en la Uni-
versidad de Heidelberg, y representante ilustre del neokantismo en la
filosofa del derecho y del Estado'.
Por otra parte, me parece obvio recordar que la filosofa de Kant
no es la nica fuente de la metodologa weberiana. Su programa de
investigacin se constituye en enfrentamiento crtico con Marx y con
2 De la ya larga bibliograrfa sobre el trasfondo neokanliano de la obra de Max We-
be'r 'l. especialmente. sobre sus relaciones con Heinrich Ridccn, destacan las siguientes
obras: H. H. Bruun. Science. Va/uesond POlilics in Max Webe,.s Melhodology, Muns-
kgaard, Copenhagen, 1972; D. Henrich. Die Einheil de,. Wissenschaflslehn Max We-
bers, Mohr. Tbingen. 1952; F. Loos. Zur Wefl- und Rechlslehre Max Webers, Mohr.
Tbingen, 1970; R. Prewo. Mas Webers Wsunschaftsprogromm, Suhrkamp, Frank-
rurt, 1979; W. Schluchtcr. D! Entw;cklung des okziden(Q/en ROlionolismus. Mohr,
Tbingen, 1979.
Aunque casi lodos los estudios se cenlran en la innuencia de Rickert en Weber. lamo
bih habria que analizar la innuencia conlraria, la de Weber en Ricke.rt, reconocida
por ste en su articulo 4tMax Weber und seine Slellung zur Wissenschaftlf, Lagos. vol.
XV (1926), pp. 222-237.
En seaundo lugar, aunque se suele reconocer la innuencia de Emil Lask sobre We-
ber, especialmente en la transmisin de la obra Fichte a travs de su disertacin (Fich
les IdtOlismus und d i ~ Geschichlt), falla una monoaraffa sobre dicha innuencia. Algu
nos elemenlos. referidos especialmenle a la teora del derecho. pueden verse en la obra
de Loas cilada ms arriba.
Por ltimo, sobre Georg Jellinek y Max Weber puede verse el libro de R. Bendix
y G. ROlh. &holorship ond Porlisonship. Essays on Mox ~ b e r Be:rkeley, 1971.
EN DILOGO CON KANT 483
las versiones vulgares del materialismo dialctico, con las teoras de
sus maestros Roscher y Knies, representantes de la escuela histrica
alemana de economa, ycon la escuela marginalista austraca. Y, aun-
que en algunas expresiones y planteamientos resuenen ecos de Nietzs-
che, las soluciones que Weber apona son radicalmente contrarias. Des-
de mi punto de vista, no puede mantenerse el intento de W. Hennis
de releer de nuevo a Weber a la luz de Nietzsche '. Pero no es este
el lugar apropiado para entrar ms detalladamente a analizar las com-
plejas relaciones de Weber con Marx o con Nietzsche.
Siguiendo el anlisis de W. Schluchter, podemos afirmar que We-
ber se rebela contra el monismo naturalista que bloquea una nueva
libertad al pensamiento y a la vida. Por ello -afirma Schluchter-
la vuelta al criticismo de Kant supone un acto de liberacin, especial-
mente cuando esta vuelta, como en Rickert, se modifica con una for-
ma de viraje axiolgico y est ligada a un rechazo de la pretensin
monopolizadora de las ciencias naturales '.
Esta vuelta a Kant supone, entre otras cosas, una vuelta a la con-
cepcin del individuo como ser radicalmente racional. y Weber desa-
rrolla esta idea en su exigencia de que el individuo llegue a convertirse
en persona mediante una eleccin libre de los valores que han de arti-
cular su existencia como hombre de cultura y posibilitar una direc-
cin consciente de su propia vida. Slo a travs de una eleccin res-
ponsable y libre de los valores ltimos que dan sentido a la vida, de
un control racional y consciente sobre s mismo y de la honestidad
j Cfr. W. Hennis, Max Webers Frogeslellung, Mohr, Tbingen, 1981, especialmen
le el cap. 4: Die Spuren Nielzsches m Werk Max Webcm). Esta obra ha removido
de nuevo la polmica sobre las relaciones entre Nietzsche y Weber. En la amplia biblio-
grafa sobre estas relaciones. destacan los siguientes libros y articulos: E. Fleischmann,
(eDe Weber aNietzsche, Archives europ. sociologiques, S (1964), pp. 190-238; w.
Mommsen. Universalgeschichlliches und politisches Denken bei Max Webenl, Histo-
rische Zeitschrijt, vol. 201 (1965), pp. 557-612. Recogido en la obra del mismo autor,
Max Weber: Gesellschoft, Politik und Geschichte, Suhrkamp, Frankrurt, 1974 (hay
trad. casI. en la edil. Alfa); D. J. K. Peukert. Die "Iellten Menschen". Beobachlun-
gen lur Kullurkrilik m Geschichtsbild Max Webers>l, Geschichte und Gesellschaft, 12
(1986), pp. 425-442; H. Baier, Die GeselJschaft. Ein langer Schatten des toten Golles.
Friedrich Nietz.sche und die EnLSlehung der Soziologie aus der Geist der Dcadence>l.
Nietl,Sche Studien, vol. 10-11 (1981-1982), pp. 6-33; R. Eden, Political Leadership and
Nihilismus. A Study of Weber and Nietzsche, Unversity Press of Horida, Tampa, 1984;
R. Eden, ceBad Conscience for a Niewchean Age: Weber's Calling for Sciencell, Rev.
Polit. USA, 45, n. 03 (1983), pp. 366-392; B. S. Turner. Nietz.sche. Weber and lhe
devalualion of politics: the problem of stale legilimacy, The Sociologicol Revue, 30
(1982), pp. 367-391; G. Stauth y B. S. Tumer, Nietzsche in Weber oder die Geburt
des modernen Genjus im profesionellem Menschen), ZeilMhrift fr Soliologie, 15, n. o
2 (t986), pp. 8194.
4 W. Schluchter, Re/igion und Lebensfhrung, de prxima aparicin en Suhrkamp.
Cito por el manuscrito al que he tenido acceso gradas a la amabilidad del praf. Schluch-
ter. p. 45.
intelectual se puede llegar a ser persona. Yesto es particularmente cier-
to en una situacin social y politica marcada por la desaparicin del
individuo y su subordinacin a instituciones sociales como los parti-
dos de masas, la maquinaria burocrtica, el trabajo annimo y ano-
nimizante en la gran fbrica o la maquinaria de exterminio del ejrcito.
Desde este punto de vista, Weber no puede admitir el planteamiento
cientfico de Marx, segn el cual el individuo es considerado como
una mera personificacin de categoras econmicas, como un me-
ro representante de intereses y relacione de clase. Quien como
yo -afirma Marx- concibe el desarrollo de laformacin econmica
de la sociedad como un proceso histrico-natural. no puede hacer al
individuo responsable de relaciones de que l es solamente criatura,
aunque subjetivamente se considere muy por encima de ellas '.
Contra esta visin objetivista de la ciencia y del individuo reaccio-
na Weber con el intento de crear una ciencia comprensiva que d cuenta
de la accin social de los individuos y del sentido que dichos indivi-
duo dan a su accin. Desde este rechazo hay que entender el indivi-
dualismo -no slo metodolgico- de Weber. Y frente al monismo
naturalista que concibe a la sociedad como un proce o histrico-
natural, Weber desenterrar el hacha de guerra del dualismo, o de los
dualismos. As pues, su mentor filosfico no podr ser nunca Hegel
sino Kant. No hay reconciliacin posible de opuestos, sino que las pa-
radojas y contradicciones se mantienen y se llevan hasta el final.
Desde este punto de vista, cabra leer La tica protestante como
el intento de desentrailar una de las caractersticas de la modernidad,
la del deber profesional como una interpretacin del imperativo cate-
grico kantiano que provee al individuo de la carga motivacional ne-
cesaria para desarrollar el llamado espritu del capitalismo. Este no
se basara en un mero clculo de utilidades como propondra la es-
cuela de economa nacional, ni sera un mero reflejo superestructural
en la conciencia de los individuos, como querran hacer ver las inter-
pretaciones marxistas, sino que descansara en la percepcin bsica
de un deber incondicionado que dar sentido a la actividad incesante
y al trabajo del hombre.
Precisamente en este aspecto enlazara con la otra hiptesis fun-
damental de mi interpretacin: la hiptesis !iteraria que querra ver
en la influencia de Goethe una de las claves fundamentales de la obra
de Weber. Si, por un lado, la sociologa clsica slo se puede enten-
der desde su raJces filo ficas, por otro, todava e encuentra una
ligazn muy fuerte con la literatura, ligazn que ir perdiendo pro-
gre ivamente en un proceso que Wolf Lepenies denomina deslitera-
turizacin>. (Ent!iterarisierung): desde la mitad del siglo VIII se deja
, K. Marx. op. dt.. p. XV.
EN DILOGO CON KANT
485
observar un proceso, que describo como desliteraturizacim). En-
tiendo por tal la separacin respecto a las ciencias de tradiciones y
programas tericos que sern descalificados como literarios y por tanto
acientficos '. Aunque en el momento en que Weber escribe su obra,
el proceso de separacin de literatura y sociologa ha avanzado mu-
cho, todavia quedan en l bastantes referencias a la literatura clsica
alemana y, especialmente, al Goethe maduro. A mi juicio, estas refe-
rencias literarias no son meros adornos, sino que reflejan las tomas
de postura personal del propio Weber dentro de un discurso sociol-
gico que tiene pretensiones de cientificidad y de ausencia de juicios
de valor.
Esto me parece especialmente vlido para la interpretacin de La
tica protestante, donde Goethe aparece de una manera explicita en
los puntos fundamentales de la argumentacin. As, por ejemplo, al
intemar explicar las relaciones entre conocimiento y realidad social,
Weber utiliza el concepto de afinidades electivas, traduciendo so-
ciolgicamente la idea que Goethe habia tomado prestada de la qu-
mica de su tiempo para dar titulo y trama argumental a una de sus
novelas 1. .
Tambin en las ltimas pginas de La tica protestante, donde We-
ber expone de una manera ms clara su propia postura personal, apa-
rece de nuevo Goethe:
decir verdad. la idea de que el trabajo profesional moderno posee ca
rcter asctico no es nueva. Es lo mismo que quiso ensenarnos Goethc des-
de la cima de su profundo conocimiento de la vida. en los Waflderjahre
yen la conclusin del Fauslo. a saber: que la limitacin al trabajo profesio-
nal. con la consiguiente renuncia a la universalidad fustica de lo humano,
es una condicin del obrar valioso en el mundo actual. y que. por lanto,
6 W. Lepenies, Ueber den Krieg der Wissenschaflen und die lileralur. Der Sla
IUS der Soziologie scil der AufkUirung, Merkur, 40 Jg., Hert 6 (Juni 1986). p. 482.
Un estudio ms delallado de: las relaciones entre sociologla y literalUra en Francia, In
glalerra y Alemania puede verse en el esplndido libro del mismo autor Die drei KullU
reno Soziologie l.wischen LireralUr und Wissenschafr, Hanser. Munich, 1985.
1 Relomo aqu algunas reflexiones de mi anculo Afinidades elecliv3s enlre so-
ciologa y lileralura. Esllldios, 11 (1987), pp. 41-51. Sobre el tema de las afinidades
eleclivas en Weber pueden verse 13mbin los artculos de R. H. Howe, ceMax Weber's
Elective Affinilies: Sociology wilhin Ihe Bounds of Pure AJS, vol. 84/2 (1978),
pp. 366--385. Yde S. A. Kenl. Weber, Goethe and lhe Nielzschean Allusion: Caplu-
ring the Source of lhe "Iron Cage" Metaphor. Sociological Analysis, 44/4 (1983).
pp. 297-320.
Por airo lado, cabe recordar que el inters de Max Weber por Goclhe comienza
ya en la adolescencia cuando. para huir del aburrimiento de las clases en el Gimna-
sium, ley de cabo a rabo y en secrelo una edicin en cuarenta volmenes de Goethe
en su propio pupitre (A. Milzman, Lo jaula de hierro. Una inrerpreracin histrica
de Max Weber, Alianza, Madrid, 1969. p. 31). Sobre la influencia de Goelhe y Kanl
en el joven Weber puede verse tambin la biografa escrita por Marianne Weber. Max
Weber. Ein Lebensbild. Mohr, Tbingen, 3.
a
ed., 1984.
L..- _
la accin y la renuncia se condicionan recprocamente de modo inexo-
rable: y esto no es Olfa cosa que el motivo radicalmente asctico del estilo
de vida del burgus (supuesto Que, efectivamente. constituya un estilo y no
la negacin de todo estilo de vida). Con esto expresaba Goethe su despedi
da, su renuncia a un periodo de humanidad inlegral y bella que ya no vol
ver a darse en la historia, del mismo modo que no ha vuelto a darse otra
poca de norecimiento ateniense s i o ~ ~ '.
As pues, como el propio Weber reconoce, la idea central de La
tica protestante tiene contrada una gran deuda con Goelhe.
Pero no acaban aqu las afinidades. En 1810 y 1817 Goethe lee
la autobiografa de Franklin, que deja una huella clara en sus Wan-
derjahre. Pues bien, son tambin las obras de Franklin (Advertencias
necesarias a los que quieren ser ricos, Consejos a un joven comerciante)
las que Weber toma como ejemplo del espritu del capitalismo, de
esa filosofa de la avaricia cuyo ideal es el hombre honrado digno
de crdito y, sobre todo, la idea de una obligacin por parte del indi-
viduo frente al inters de aumentar su capital.
Las referencias a Goethe no se liotitan, claro est, a La tica protes-
tante. Tambin aparecen en otros ensayos de sociologla de la religin
y abundan en los escritos metodolgicos. En cuanto a la sociologla
del poder, se ha sealado frecuentemente (Winckelmann, Bobbio) que
los tipos puros de dominacin legtima -tradicional, legal y
carismtica- tienen su fuente de inspiracin en el pensamiento de
Goethe. Esle seala en los Wanderjahre tres etapas de la cultura oc-
cidental que representan tres formas simblicas: Sil/e, Vernunft, Glau
be (costumbre, razn, creencia). Y en los escritos po/lticos los temas
goethianos del daimon y del pacto con el diablo resuenan tambin cons-
tantemente. La poltica es un lugar de lucha irreconciliable entre de-
monios contrapuestos, entre diversas cosmovisiones. El mundo es-
t regido por los demonios y quien se mete en poltica, es decir, quien
accede a utilizar como medios el poder y la violencia, ha sellado un
pacto con el diablo'.
Pero en el contexto de la presente intervencin me interesa desta-
car la idea de que el individuo moderno se constituye en la accin,
y la afirmacin de la profunda escisin del ser humano. Dos temas
del Fausto que sern retomados por Weber en su concepcin de la
personalidad. As pues, la idea de individuo que, segn vimos, empa-
rentaba parcialmente a Weber con Kant, se complementa con aspec-
tos que toma de Goelhe.
I Max Weber, Die Proleslantische Ethik (en adelante, PE), edicin de J. Winckel-
mann en 2 vols., Gtersloher, Friburgo, 7. ed., 1984, pp. 187-188; cito por la trad.
de L. Legaz Lacambra, Pennsula, Baret.lona, 1969, pp. 257258.
9 Max Weber, La poltica romo vocacin,' cito por la trad. de f. Rubio L1orente,
Alianza, Madrid. 8. ed., 1984, p. 168.
r------------------ ------
EN DILOGO CON KANT
487
En primer lugar, pienso que hay una frase en la que Fausto se de-
fine a s mismo y que podra aplicarse tambin para describir la ator-
mentada, desgarrada y contradictoria personalidad de Max Weber,
que intenta llevar el dualismo y la paradoja hasta el final. En dilogo
con su criado Wagner, ca i al comienzo de la obra, afirma Fausto:
Dos almas re iden ay! en mi pecho. Una de ellas pugna por separar-
se de la otra; la una, mediante rganos tenaces, se aferra al mundo
en un rudo deleite amoroso; la otra se eleva violenta del polvo hacia
las regiones de sublimes antepasados '0.
En segundo lugar, algunos versos ms adelante, ya en su gabinete
de estudio, Fausto define la modernidad por la accin del individuo.
Como un nuevo Lutero se plantea traducir el evangelio de San Juan,
intentando -afirma- verter con fiel sentido el original sagrado a
mi amada lengua alemana.
Escrito est: En el principio era la Palabra... Aqui me detengo ya pcr
piejo. Quin me ayuda a proseguir? o quiero en manera alguna dar un
valor tan elevado a la palabra; debo traducir esto de otro modo si estoy bien
iluminado por el Esprilu. -Escrilo est: En el principio eTa el SentidQ)) ...
Medita bien la primera lnea; que tu pluma no S( precipite. Es el pensa
miento el que lodo lo obra y crea?o Debiera estar asi: En el principio era
la Fuerza... Pero tambin esta vez, en tanto que estO consigno por escrito.
algo me advierte ya que no me alenga a ello. El Esplritu acude en mi auxi-
lio. De improviso veo la solucin. y escribo confiado: (cEn el principio era
la Accin 11.
Weber acepta que la principal caracterstica del hombre moderno
es la accin, y al comienzo de Economra y Sociedad define la so-
ciologia como la ciencia que pretende entender, interpretndola, la
accin social, para de esta manera explicarla causal mente en su desa-
rrollo y efectos. El hombre desarrolla su personalidad dando sentido
a su accin, yen el intento de comprender dicho sentido reside el po-
sible valor de la sociologa como ciencia.
Asi pues, segn mi hiptesis. la sociologia de Weber surge en di-
logo con los mundos de Kant y Goethe. Estos dos autores estuvieron
tambin en el centro de las discusiones intelectuales de la poca dora-
da de la Universidad de Heidelberg a comienzos de este siglo. Hoy,
que los socilogos han olvidado ya sus orgenes filosficos y litera-
rios, y los filsofos tambin han olvidado a Goethe, la memoria de
una poca que no puede ser calificada de feliz, pervive slo en las bi-
bliotecas yen la cabeza de los bibliotecarios. Pues no puede ser una
10 Goethe, FaUSIO; cito por la trad. de J. Roviraha. en la ed. de M. J. Gonzlez
y M. A. Vega, Ctedra, Madrid, 1987, p. 139.
11 Ibfd., pp. 141142. Dicho sea de pasada, todas las citas del Fouslo se refieren
a la primera parte, pues el Fausto 11 es, en ltimo trmino, hegeliano ya que las contra
dicciones acaban en la superacin y reconciliacin.
mera casualidad sino un smbolo del pasado, el hecho de que las obras
de Kant y Goethe continen estando juntas en una de las pequeas
habitaciones que forman la biblioteca del Seminario de Filosofa de
la Universidad de Heidelberg. Creo que no es necesario apelar ni a
Umberto Eco ni a Borges para que nos solucionen el enigma.
En lo que sigue vaya dejar en un segundo plano lo que podra-
mos llamar la hiptesis goethiana, para centrarme, si bien no ex-
haustivamente, en algunos elementos de la hiptesis kantiana. En
este intento de leer a Weber desde Kant vaya destacar tres elementos:
en primer lugar, hablar de la continuidad entre la filosofa kantiana
y algunos conceptos clave de Max Weber, para fundamentar mi afir-
macin de la sociologa kantianizante. En segundo lugar, hablar
de las consecuencias de la inversin del apotegma liberal sobre las
virtudes y los vicios o sobre el bien y el mal. Ypor ltimo, me referir
a las afinidades electivas entre Kant y Weber en lo que se podra
llamar incoherencia liberal entre tica y modelo poltico.
1. UNA SOCIOLOGIA KANTlANIZANTE
Hace ya ms de treinta y cinco aos, Dieter Henrich, en su valio-
so estudio Die Einheit der Wissenschajtslehre Max Webers ", seala-
ba que el volumen donde se recogan los ensayos de Weber sobre teo-
ra de la ciencia contena, junto a la metodologa, sus renexiones so-
bre tica. y adems, los principios de dicha teora de la ciencia eran,
al mismo tiempo, los principios de una antropologa: se trata de un
concepto de hombre como ser racional, que dirige racionalmente su
propia vida de acuerdo con unos principios elegidos con libertad. Hen-
rich afirmaba las races kantianas tanto de la metodologa como de
la tica de Weber e indicaba la ironia de que los mismos ensayos que
han sido ledos desde la ptica de la ociologa libre de valores, con-
tengan los elementos fundamentales de una teora tica emparentada
con Kant.
En los ltimos aos, la revisin de Max Weber en Alemania est
sacando a luz, desde diversos planteamientos. las conexiones con Kant
tanto en la teoria de la ciencia como en la tica. Las obras de Brugger
y de Schluchter son fundamentales en esta linea interpretativa.
Schluchter insiste, en sus ltimas obras, en las relaciones de We-
ber con el neokantismo y, por encima de ste, con la obra de Kant".
12 O. He.nrich divide esla obra e.n dos panes dedicadas. respectivamente, al anli
sis de los fundamentos de la metodologa y de la t.tica
Il W. Schluchler. Religion und ya citado. y Gesmnungsethik und
Veronl ....'OTlungsethik. Probleme e;ner Untescheidung, de prxima aparicin.
As, por ejemplo, afirma la raz kantiana de una de las dicotomas
que recorren loda la sociologa weberiana: la separacin y lensin en-
tre la bsqueda de la felicidad (riqueza, salud, larga vida, etc.), en
una palabra, la accin orientada hacia el xito por un lado, frente a
la accin orientada por valores que supone la obediencia incondicio-
nada del individuo a valores, bien sean morales o religiosos. Es posi-
ble encontrar esta dicotoma en los escritos metodolgicos (por ejem-
plo, en el en ayo sobre Stammler en la contraposicin entre Zweck
maximen y ormmaximen); en la teoria de la accin social (la distin-
cin entre accin racional respecto a fines y accin racional re pecto
a valores, Zweckrationalitiit/Wertrationalitiit) y, por consiguiente, en
el anlisis de los procesos de racionalizacin en dos esferas contra-
pue tas y correspondientes a las dos formas de racionalidad; en la so-
ciologia politica (la contraposicin de la dominacin mediante intere-
ses y la dominacin basada en la autoridad legtima); y, por fin, en
la sociologia de la religin (en los intentos de explicar la conducta eco-
nmica de los individuos en funcin de los intereses propios o en fun-
cin de un imperativo moral de orden religioso).
Segn la tesis de Schluchter, esta dicotoma COrre ponde a la dis-
tincin kantiana entre imperativos hipotticos y categricos, distincin
modelada y transformada ahora en tipologas adecuadas para la in-
vestigacin hislrica y sociolgica ".
Tambin la separacin kantiana entre el reino de la naturaleza y
el de la libenad constituye el trasfondo de la tesis weberiana de la he-
terogeneidad entre razn terica y razn prctica, enlre Zweckratio-
nalitat o racionalidad cuya misin consiste en elegir los medios ms
adecuados para lograr unos fines prefijados de antemano y Wertra-
tionalitiit o racionalidad valoraliva, cuya misin radicara en elegir
ponderadamente entre diversos fines en litigio. Pues bien, en esta di-
cOloma repite Weber la separacin kantiana entre la esfera del cono-
cimiento racional y emprico y la esfera de la moralidad o de los va-
lores.
Fritz Loos ha seguido paso a paso la historia de este dualismo en-
tre ser y deber ser desde Kant a Weber pasando por Simmel, Windel
band y Rickert ". No puedo entrar aqu en ms detalle sobre e ta se-
paracin radical entre ciencia y tica. Slo quisiera sealar que la in-
tencin de Weber al separar la ciencia emprica y la tica normativa
radica en la voluntad de preservar la especfica dignidad de cada una
de ellas lO. La imposibilidad de responder cientficamente a la pre-
14 W. Schluchter, Gesinnungsethik und Ve,.ont'tlt'Ortungsethik... , p. 39. (tilO por el
manuscrito que amablcmc:nle me ha cedido el propio proL Schluchlcr).
U Cfr. F. Loos, op. cil .. pp. 36-42.
16 Weber, Gesammelle AufsiJlte ur (en adelanlc. HlL), 6. & ed.
a cargo de J. Winckelmann. J. C. B. Mohr. Tbinsen. 1985, p. 501.
490 KANT DE DE KANT
gunta de qu debemos hacer es la traduccin weberiana de la dicoto-
ma entre razn terica y razn prctica postulada por Kant". Pero
esto no significa para Weber la desvalorizacin de la tica, sino ms
bien una teorra de los Ilnites de la ciencia: la ciencia no puede crear
valores, ni decidir tampoco entre ellos. No puede traspasar la barrera
de la constatacin de los hechos hacia la respuesta por el sentido de
la vida, el valor de la cultura, o la determinacin de cul debe ser el
comportamiento del individuo en la comunidad cultural o en las aso-
ciaciones polticas ". Debido al proceso de intelectualizacin y racio-
nalizacin creciente, la ciencia no puede ser ya concebida como el ca-
mino hacia el verdadero ser de la realidad (Grecia), ni hacia el arte
verdadero o la verdadera naturaleza (renacimiento), ni tampoco ha-
cia el verdadero Dios (como en los comienzos de la ciencia moderna
innuida por el protestantismo y puritanismo). y tambin se muestra
como una ilusin O una reliquia del pasado la concepcin de la cien-
cia como el camino hacia la verdadera felicidad 19.
La ciencia responde a un inters tcnico diferente a las preguntas
fundamentales de la razn prctica: Todas las ciencias de la natura-
leza -afirma Weber- responden a la pregunta de qu debemos ha-
cer si queremos dominar tcnicamente la vida. Las cuestiones previas
de si debemos y, en el fondo, queremos conseguir este dominio y si
tal dominio tiene verdaderamente sentido son dejadas de lado o, sim-
plemente, son respondidas afirmativamente de antemano 20.
y esta dicotoma entre ciencia y tica se resuelve tambin en We-
ber en una primacra de la raz6n prdctica. Pues en esta direccin hay
que entender las palabras de Tolstoi que Weber hace suyas en la res-
puesta a la pregunta por el sentido de la ciencia contempornea: La
ciencia carece de sentido puesto que no tiene respuesta para las ni-
cas cuestiones que nos importan, las de qu debemos hacer y cmo
debemos vivir 21,
11. INVERSION DEL APOTEGMA LIBERAL
Es ya un lugar comn de los comentaristas e intrpretes de los es-
critos de Kant sobre filosofa poltica y filosofa de la historia,
11 Cfr. W. Bruper, und Vrranlwortungspolitik. Max
bers &i1rag ,Uf und Bergriindung de,. Menschenrhlt. Alber, Friburgo/Mu-
nich, 1980, pp. t68-175 Y309-3t5.
11 Cfr. Weber, WL. pp. 601-602; cito por la ed. caSI., Cknc:ia como vocac;6n.
Alianza, Madrid, 1984. pp. 212213.
19 Cfr. bid.. pp. 595-598 (ed. casI., pp. 202-207).
20 tbid.. pp. (ed. casI., p. 209).
21 bid., p. 598 (ed. casI., p. 207).
EN DILOGO CON KANT
491
lar el parentesco de la insociable sociabilidad kantiana con el lema
de Mandeville vicios privados, beneficios pblicos o con la idea de
la mano invisible de Adam Smith ". Ciertamente, Kant es herede-
ro de la idea liberal segn la cual el bien comn o el inters de la co-
lectividad slo es posible a travs de la bsqueda individual del pro-
pio inters o beneficio, Entre las diferentes formulaciones de esta idea
en Kant, destaca la siguiente:
Poco imaginan 105 hombres (en lanlO que individuos e incluso como pue-
blos) Que. al perseguir cada cual su propia intencin segn su parecer y a
menudo en conlra de los otros, siguen sin advertirlo -como un hilo
conduetor- la intencin de la Naturaleza. que les es desconocida. y traba-
jan en pro de la misma. siendo as que, de conocerla, les importaria bien
poco u.
Kant generaliza el lema liberal aplicndolo en general a todos los
frutos de la cultura que, segn l, slo pueden conseguirse mediante
la insolidaridad, la competencia y la discordia entre los individuos.
y adems, lo generaliza a un segundo nivel: el de las relaciones de
las naciones entre s, de manera que el ideal de la paz perpetua y la
formacin de un estado cosmopolita es fruto no querido de las rela-
ciones competitivas entre los pueblos.
Me interesa destacar las tres variantes de esta idea en Kant. En
la variante que, a falta de mejor nombre, podemos llamar profana,
la fuerza que resuelve el problema de la composicin de los intereses
privados en un bien colectivo, se denomina Na/uraleza. En la varian-
te religiosa, dicha fuerza es la Providencia. Yen una tercera variante,
la estoica, es el Destino, segn la conocida mxima de Sneca: Fa/a
volentem ducunt, nolentem /rahun/ (<<El Destino conduce a quien se
somete y arrastra a quien se resiste) 2',
n Esta conexin la ha senalado. por ejemplo. Habermas (HislOr;o y critico de lo
opinin pblica, Gustavo GiIi. Barcelona. 1981, pp. 142 Y 149). Y. denlro del panora-
ma rilosfico espanol. han insistido en ella, enlre olros. R. Rodrfguez Arama)'o ((El
"ulopismo ucr6nico" de la reflexin kantiana sobre la historia. E'Iudio preliminar
de Kan!. Ideas poro uno historio universol en clove cosmopolilo. Tetnos. Madrid, 1987.
pp. XXVII ss.). E. M. Ureaa (Lo crItico kantiano de losocif!dod yde lo religin. Kant
predecesor de Marx)' de Freud. Tetnos. Madrid. 1979. pp. 23-24) )' J. Mugucrza [((Un
conlrapunto etico: la moral ciudadana en los ochema. ArOOr. 503504. l. CXXVIII
(nov.dic, 1987), pp. 242-2431.
2J Kam: Ider zu Geschlchte in k'eltburgerltchen Abslcht, XI. 34
(para las obra de Kam ulilizo la edicin de W. Wei.schedel en 12 vols., Suhrkamp.
Frankfurt. 1977; la primera cifra, en romanos. corresponde al volumen, y la segunda.
a la pgina). Sigo la versin ca telJana de e, Roldn Panadero y R. Rodrlguez Arama
)'0. Tecnos, Madrid, 1987, p. 4).
2' La mxima estoica aparC'Ce laOlO al final de Lo par. perpetuo (XI, 233) como
de En torno 01 tPICO: 101 \-'el eso seo correcto en teono, pero no paro lo prcli-
ca. (XL 172).
Naturaleza, Providencia y Destino son identificados por el propio
Kant en el suplemento sobre la garanta de la paz perpetua:
Quien suministra esta garanta es. nada menos, que la aran anisla de la
na/ura/no (natura doeda/o rerum). en cuyo curso mecnico brilla visiblr-
menle una finalidad: que a travs del antagonismo de los hombres surja la
armonfa, incluso contra su voluntad. Por esta razn se la llama indistinta-
mente deslino. como causa necesaria de los efrc10s producidos St'In sus
Jeyes. desconocidas para nosotros, o por referencia a la finali
dad del curso del mundo. como la sabidura profunda de una causa ms
elevada que se guCa por el fin ltimo objetivo del gnero humano y que pre-
determina el devenir del mundo 2J.
Las tres versiones tienen, a fin de cuentas, el mismo resultado: pro-
ducir el bien a partir del mal, ya que hasta el malvado moral tiene
la propiedad inseparable de su naturaleza de destruirse a s mismo y
deshacer sus propios propsitos (sobre todo en relacin con otros mal-
vados), y as, aunque lentamente, abre paso al principio moral del
bien 26,
De nuevo aparece aqu Goetbe en mi argumentacin. Pues esta
y otras formulaciones similares de Kant tienen su expresin literaria
en las palabras de Mefistfeles. En efecto, la primera vez que Mefis-
tfeles se presenta ante Fausto, se define a s mismo como una parte
de aquella fuerza que siempre quiere el mal y siempre crea el bien ".
En Goethe, como en Kant, hasta el diablo, gracias al plan de la
Providencia, acaba produciendo el bien aun en contra de su volun-
tad.
Me interesa la frase de Mefistfeles porque es la misma que apa-
rece invertida en Weber. En clara referencia a Goelhe -las palabras
aparecen entrecomilladas- afirma en La tica protestante que el asce-
tismo aCluaba como la fuerza que siempre quiere el bien y siempre
crea el ma! (die Kraft, die stets das Gute will und stets das Bose
schaft) 28. Esta es la frmula condensada de un tema que Weber de-
sarrollar ampliamente y que germinar en la sociologa posterior ya
sin referencias Iilerarias: la paradoja de las consecuencias imprevislas
-o no querdas- de la accin de los individuos, consecuencias que
acaban imponindose sobre sus intenciones originales. De esla for-
ma, por ejemplo, el espritu del capitalismo es el fruto no querido
de la predicacin proteslante. la burocracia que surge como servido-
2S Kant. La paz. perpetuo, XI. 211; trad. de J. Abelln, Tecnos. Madrid. 1985.
p. 31.
26 Ibfd. XI, 242. Expresiones similares de las relaciones nurc el bien y el mal pue-
den encontrarse en la Anthropologk. XII. 684 y 690.
:21 Goc1hc, Faust, 1, v. 1337.
21 Weber. PE, 180. La misma frase nvenida de Goclhc. aunque en un contexto
diferente, la utiliza tambin Weber en WL, p. 33.
E DILOGO CON KA T
493
ra se convierte en y y el proceso de racionalizacin aca-
ba conduciendo a resultados irracionales.
De las tres variantes de Kant -Naturaleza, Providencia y
Destino- slo este ltimo pervive en Weber. Pero, claro est, en una
versin mucho ms desesperada, pues el de tino ya no arrastra hacia
el bien a quienes se le resisten, sino que el final feliz no est determi-
nado de antemano. Las referencias al destino del individuo, de la po-
ca o de la cultura son constantes en Weber, especialmente en sus diag-
nsticos ms personales sobre el tiempo que le toc vivir. Pero se tra-
ta ya de un destino desencantado y secularizado en donde las referen-
cias a la naturaleza o a la providencia han desaparecido.
Esta inversin weberiana del apotegma liberal tiene su continua-
cin en la inversin del optimismo ilustrado. Weber convierte el opti-
mismo de la Ilustracin en un pesimismo postilustrado. Pues si Kant
poda afirmar que todava no viva en una poca ilustrada, pero s
en una poca de ilustracin en la que tendan a desaparecer los obst-
culos para salir de la minora de edad y utilizar la propia razn, We-
ber escribe al final de La tica protestante: Tambin parece haber
muerto definitivamente la rosada mentalidad de la riente sucesora del
puritanismo: la Ilustracim> 29. Y, sin embargo, Weber contina sien-
do un ilustrado partidario del sapere aude!, transformndolo en ten
el valor de elegir responsable y personalmente los valores que dan sen-
tido a tu existencia! Lo valores no son fruto de la ciencia; ni on otor-
gado por una divinidad providente, ni se encuentran impresos en la
nalUraleza del individuo, sino que ste (iene que crearlos. Dura lafea,
como el mismo Weber afirma, tener que sacar los valores del propio
pecho en un tiempo sin cultura subjetiva. Pero ste es el destino de
nuestra poca, una poca que ha comido del rbol de la ciencia y donde
la naturaleza y la providencia han desaparecido.
111. AFINIDADES ELECTIVAS
EN LA INCOHERENCIA LIBERAL
En este ltimo apartado quiero una incoherencia comn
a todo el pensamiento liberal desde Kant hasta Rawls, pasando, claro
est, por Weber. Me refiero a la doble caracterizacin del individuo.
Cuando los liberales hablan de tica, conciben al individuo como per-
sona moral, como un ser autnomo y libre, mientras que cuando se
trata de establecer un modelo poltico, el individuo es conceptuado
como calculador racional (Rawls), objeto de proteccin de la ley pero
no sujeto elaborador de ella (Kant), y mero sujeto votante y elector
29 Weber, PE, p. 188.
1-
494 KANT DESPU S DE KANT
de un IIder a cuya voluntad hay que plegarse y obedecer (Weber). En
esta caracterizaci6n doble del individuo como sujeto moral y como
sujeto poltico consiste lo que denomino la incoherencia Iiberab>. En
lo que sigue voy a tratar de exponer las afmidades electivas entre Kant
y Weber en el tratamiento de esta incoherencia que, claro est, se plan-
tea de manera diferente en cada uno de ellos debido al cambio de las
circunstancias hist6ricas y al desarrollo del propio liberalismo. Kant
es un representante del primer liberalismo alemn en lucha contra los
supuestos bsicos del absolutismo ilustrado. Concibe un Estado cuya
tarea fundamental es la conservaci6n de la paz y el derecho, dejando
a la economa en la esfera privada de la competencia de los propieta-
rios entre si, y defendiendo ellaissez faire gracias a una concepci6n
de la sociedad burguesa como un orden natural, donde las fuerzas
econ6micas dejadas a su libre competencia terminan convirtiendo los
vicios privados en beneficios pblicos lO.
Weber, por su parte, como representante del final del liberalismo
clsico, ha sido definido certeramente como un (<liberal en una situa-
ci6n desesperada". Pues sigue defendiendo la causa del individua-
Ismo (no s610 econ6mico, sino tambin poltico frente a las grandes
organizaciones de masas), en una situaci6n marcada por la interven-
ci6n creciente del Estado en la economa y en la organizaci6n general
de la sociedad, tras la crisis econ6mica de 1873. Esta fecha marca el
final de los sueos del primer liberalismo acerca de la separaci6n de
la economia y la poltica, de la sociedad civil y el Estado, de la esfera
privada y la pblca ".
As pues, comienzo y finaldelliberalismo clsico, pero la incohe-
rencia entre el individuo como sujeto moral y como sujeto polltico
permanece.
No es ste el lugar para hacer una exposici6n detallada de la tica
de Kant. S610 quiero destacar su concepci6n de la dignidad moral del
individuo y su autonoma, la idea de que todo individuo ha de ser con-
siderado como fin y nunca como medio y la postulaci6n de un (<reino
de los fines donde todos los sujetos morales son colegisladores. Pues
bien, el paso de la tica a la construcci6n de un modelo poltico po-
30 el anlisis de F. Gonzlez Vkn, tela filosoffa del Estado en Kanl, re-
cogido ahora como primer caphulo de su libro De Kant a Marx. Esludios de hu/oria
de las ideas, f. Torres. Valencia, 1984.
JI Cfr. la caracterizacin que Mommsen hace de Weber en Max Weber: Gesel/s-
rhaft. PoIitik uN! Ge>chirhle. SultTkamp, Frankfun. 1974 (hay uad. de E. Garzn Valds
en la edil. Alfa). Ver especialmente el primer cap. titulado 4CEin liberaJer in der Grenz-
situalion. el libro de Mommsen The AglI!' o/ Bureoucrocy. PersJtillts
on the Polital Sociology o/ Mu Blackwdl. Oxford, 1974.
12 Cfr. los cap. IV y Vde J. Habermas, Strukturwandel derOt://entlichkt;t. lucho
terhand,Oarmslad euwied, 1962 (hay lrad. de A. Domb1tch con d tflulo de Histo-
rio y cn'tico dt lo op;ni6n pblica, Gustavo Gili, Barcelona, 1981).
EN DILOGO CO KANT 495
dra definirse para una mayora de la poblacin como el paso de la
aUlonoma a la dependencia: el Reino de'/osjines parece no ser de
este mundo y, quiz por ello, adopta Kant criterios mucho ms res-
trictivos cuando habla de la Repblica terrenal. En efecto, aqu ya
no son colegsladores lodos los individuos, sino nica yexclusivameme
la lite de los propietarios.
En ber den Gemeinspruch... Kam disea un modelo poltico ba-
sado en los principios de la libertad de cada miembro de la sociedad
en cuamo hombre, la igualdad de lodos en cuamo sbdilOS y la inde-
pendencia de cada miembro de la comunidad en cuamo ciudadano,
es decir, coleg lador. Todos los individuos son libres e iguaJes, pero
no lOdos son ciudadanos, es decir, no todos son iguales en cuanlo al
derecho de acceso al raciocinio poltico, al sufragio y al derecho de
colaborar en la elaboracin de las leyes. En este sentido afirma Kant:
Ahora bien: aquel Que liene derecho a VOIO en esta legislacin se llama ciu-
dadano (ciloyen. estO es, ciudadano del Estado, no ciudadano de la ciudad,
bourgeois). La nica cualidad exigida para ello. aparte de la cualidad notu-
rol (no ser nino ni mujer), es sta: que uno sea su propio seifor (su; luris)
y, por tanto. que tenga alguna propiedad (incluyendo en este concepto loda
habilidad, oficio, arte o ciencia) Que le mantenga; es decir, que en los casos
en que haya de ganarse la vida gracias a OtrOS lo haga slo por venlo de
lo Que es suyo, no por consentir que otros utilicen sus fuerzas: en canse
cuenaa, se exige que no esl 01S(>rvicio -en el smtido estricto de la paJabra-
de nadie ms que de la comunidad. En este orden de cosas los pertenecien-
les al artesanado y los grandes o pequei'los propietarios son todos iguales
enrre si, a saber, cada uno slo tiene derecho a un votO JJ,
Obsrvese que, para el acceso a la categora de ciudadano hay dos
tipos de limitaciones: unas, definidas como sociales o econmicas -ser
propietario- y Olras, definidas como naturales: no ser mujer o nio.
Aun en el supueslO de que se cumpliese la idea liberal de igualdad de
oportunidades en el acceso a la propiedad, y lOdos los varones pudie-
ran ser ciudadanos, siempre quedara la otra limitacin, llamada na-
tural, que deja fuera del derecho de ciudadana a las mujeres. Pues,
si bien los nios podrian atravesar la barrera natural al hacerse adul-
tos, las nias y las mujeres estaran condenadas a ser mero objeto de
proteccin de la ley y nunca sujelo elaborador de ella.
El propio Kant reconoce las djficultades para delerminar con pre-
cisin en algunos casos quin es propietario de s mismo (<<es algo di-
fcil, lo confieso, determinar los requisitos que ha de salisfacer quien
prelenda la posicin de un hombre que sea su propio seo,,, pero,
como seala Habermas, llega, sin embargo, a una adecuada deli-
mitacin frente a lo que ms tarde se llamar libre trabajo asalaria-
JJ Kanl, Ueber den Gt!me.insJnlch.... XI, 151. Sigo la trad. de R. Rodrguez Ara-
mayo en Kant, Tearro y prtklico, Tecnos, Madrid, 1986, pp. 34-35.
496 KANT D PUS DE KANT
do ". El trabajador por cuenta ajena, aquel que tiene como nica
propiedad su trabajo, queda excluido de la categora de ciudadano.
Cuatro ms tarde, en 1797, la distincin entre ciudadano
y coprotegido se transforma IigerameDle, pero la idea de fondo per-
manece. En la Metaf{sica de las costumbres, al hablar del derecho de
ciudadana, Kant distingue entre ciudadanos activos y pasivo. y s-
lo los primeros, es decir, los propietarios y los funcionarios del Esta-
do, tienen personalidad civil y por lo tanto derecho de sufragio. En
ltimo trmino, slo ellos pueden ser con iderados propiamente ciu-
dadanos (Staatsbrger) y no meros asociados civiles (Staatsgenos-
sen)". Todo el que trabaja para otro Que no sea el Estado y no es
propietario ms que de su fuerza de trabajo, debe ser mandado y pro-
tegido por otro individuo, no goza de independencia civil, no tiene
derecho de sufragio y no puede contribuir a la discusin y elabora-
cin de las leyes; carece de personalidad civil y su existencia no es ms
que un accesorio de la de otro. Estas expresiones, que son del propio
Kant, estn muy lejos de la autonomia y la universalidad del sujeto
moral; quien cuenta en poltica es el propietario y la idea de indivi-
duo se transforma en algo bastante parecido al individualismo pose-
sivo en la conocida acepcin que Macpherson hace del trmino 36.
Este modelo de sufragio censitario y ciudadana limitada, versin
ilustrada del modelo griego, va a ser ampliado en el proceso histri-
co. La extensin del derecho de sufragio es fruto, entre otros facto-
res, de la articulacin poltica de la clase obrera, de la irrupcin de
las masas en la poltica y de la lucha feminista. Weber, al final del
perodo clsico del liberalismo alemn, construye un modelo poltico
democrtico basado en el sufragio universal. En su teora se vislum-
bran ya los problemas de la personalizacin del poder, la transforma-
cin de la opinin pblica en objeto de la propaganda electoral y del
marketing poltico, y el peso de la maquinaria de los partidos, pro-
blemas que alcanzarn su pleno desarrollo con las democracias de ma-
sas posteriores a la segunda guerra mundial.
No pretendo tanto comparar la tica (desarrollada) de Kant con
la tica (en ciernes, en gran medida) de Weber, cuanto comparar el
esquema de pensamiento y la <<incoherencia Iiberab) entre una tica
de la autonoma de todos y cada uno de los individuos y un modelo
poltico que niega tal autonomla generalizada, reservndola a unos
pocos: el modelo ilustrado de sufragio censitario en Kant y la demo-
cracia plebiscitaria del lder en Weber.
J4 Habermas, op. ci/., \-crsin castellana. p. 143.
)j Kant, Melophysik der Sitlen, VIII, 432-433.
J6 Cfr. Macpherson. The Political ThJry 01 PcJsM;si..-e OXfOfd Uni-
ver ity Press, Oxrord, 1962 (hay trad. de J. R. Capella en Fontanella. Barcelona. 1910).
EN DILOGO CON KANT
497
Tal vez influido por Simmel y por sus discusiones con l sobre Gae-
the y Kant, de arrolla Max Weber una idea del individualismo tico
llevada hasta el final ". El ncleo bsico de esta teoria radica en la
exigencia hecha al individuo -a todos y cada uno de los individuos-
para que se de arrolle como persona, mediante la direccin con cien-
te de su propia vida basada en la eleccin libre, autnoma y respon-
sable de los valores ltimos que la guian y dan sentido.
Dieter Henrich ha resumido la tica de Weber, contenida en la Wis-
senschaftslehre, con las siguientes palabras:
La consciente orientacin valoraliva es la esencia de la personalidad y. por
tanto, el fin del ser hUmano. La realizacin de la esencia del hombre es la
ms aha larca tica. Asi pues, el primer impcrali\'o de la moral es el siguiente:
mema llegar a ser persona (Personnlichkelf). consigue claridad sobre Jos
significados de tu accin y permanece fiel a ti mismo cuando hayas elegido
un ideal razonable (ein vernunjr;ges Ideol), actuando COnsctUenlemente con
Jo elegido JI.
Los valores no pueden ser producto de la ciencia, ni estn inscri-
tos en la naturaleza humana, ni son revelados por una divinidad, ni
son decididos por esa especial versin de la divinidad que, segn los
lamas tibetanos, trados a colacin por Kant en una nota de La paz
perpetua, equivale a la reunin O comunin de los santos (Versa",,,,-
lung al/er Heiligen) ".
Slo queda el individuo, abandonado a sus propias fuerzas. li-
bertad de eleccin, obligacin de elegir, dicho brevemente: autode-
terminacin, es el lema decisivo de Weber. Y esta autodeterminacin
debe ser consciente Y. por tanto, ilustrada 40.
)7 Doy por conocidas las relaciones de amistad enlre Max Weber y Simmel, y la
influencia de ste sobre aqul senalada fre<:uenlemente en lomo a la recepcin de Nietzs-
che. $( suele recordar que Weber ley y anotcuidadosamente el libro de Simmel Scho-
penhauer und Niet?"Sche. Lo que ya no est tan estudiada es la influencia de Simmel
en la recepcin de Kant y Goethe. A comienzos de siglo, Simmel dedica varias mono
grafas y aniculos a estos dos autores, conjuntamente (Kant und Goethe. Marquardt,
Berln, 19(6) y por separado. Sobre Kant puede verse su Kant. /6 VorJesungen geha/
ten on der Ber/iner Universitiit, Oriue, erweitere Aunage. Munich/Leipzig, 1913. y
sobre Goethe, los aniculos Die Wahrheit und das Individuum. Aus eincm Goethe Buc.h
(Logos, 3 (1912), pp. 1528), Goetheslndividualismus (LogoJ', 3 (1912). pp. 251-274),
y especialmente su libro Goethe, dedic.ado. por cierto, a Marianne, la mujer de Max
Weber (Klinkhardt und Biermann, Leipzig, 1913). La discusin de la tica kantiana
puede \nsc tambibl en su articulo Das individuelle Gcsetz. Ein Versuch uber das Prinzip
der Ethik [Logos, IV (1913), pp. 117-1(0). En el presente contextO, lo que podramos
llamar la hipdlej/s Simme/ (es decir, la influencia de Simmel en Weber) confluye, en
ultimo trmino, en las otras dos ya sei\aladas: la hipdtesis Kant y la h,pdtesis Goethe.
Un estudio ms detallado de las relaciones intelectuales enlre 105 dos socilogos excede
105 lmites de este articulo.
} O. Henrich. op. Ctl . p. IIJ.
39 Kant. Zum ewigen Frieden. XI. 215.
40 \Y. 5chluchter, Gesinnungsethik und VerantwOrlungsethik.... cit.., p. 104.
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1-
I
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KANT DESPU S DE KANT
Como elementos de ilustracin pueden ser tiles lafilosoffa (que
en este sentido puede ir ms lejos que la ciencia) y el dilogo racional
sobre los valores <l. Y, sin embargo, un resto decisionista es insalva-
ble. La ciencia, la filo ofa o el dilogo racional pueden ayudar a es-
clarecer la decisin, pero no pueden suplantarla.
o puedo exponer aqu con ms detalle la postura tica de We-
ber: slo quiero seftalar que no es partidario de un decisionismo ciego
e irracional en las cuestiones morales (aunque un resto decisionista
es insalvable), ni tampoco defiende un relativismo radical en el que
da lo mismo elegir un valor u otro. El pluralismo valorativo y la Wert-
kollision no tienen que confundirse con el relativismo. Y, por otro
lado, cabria entender toda su sociologa de la religin como una in-
mensa contribucin a un dilogo entre los valores de las distintas reli-
giones y culturas, dilogo que puede ayudar al individuo a elegir el
sentido de su vida, desarrollando su personalidad como antes he indi-
cado. Pero este dilogo no termina en ningn tipo de consenso como
los postulados por la tica contempornea, sino en el disenso, en el
politesmo de los valores (Polytheismus der Werte) y en la colisin
entre los dioses y demonios que pueblan el campo de la razn prcti-
ca, pues los distintos sistemas de valores existentes libran entre s una
batalla sin solucin posible".
As pues, como seftala Schluchter, la discusin sobre los valores
tampoco es una instancia superior que decida sobre las luchas de los
dioses (Kampl der GOller)". Es slo una instancia que puede con-
tribuir a hacer ms racional la eleccin, pero ni puede suplantar la
decisin de los individuos, ni puede tampoco conseguir un compro-
miso definitivo que apacige a los dioses. La vida es trgica en un
determinado sentido, tanto en el encantado mundo griego como en
el desencantado mundo moderno. No es tanto el sentimiento del es-
cepticismo, sino ms bien el de la tragedia el que atraviesa toda la obra
de Weben)".
En cuanto al modelo poltico, creo que hay que destacar la lucha
apasionada de Weber, al menos desde 1906, por la parlamentariza-
cin real de Alemania frente al rgimen autocrtico y semiconstilU-
cional de Guillermo n. En este sentido, sus articulos polticos obtu-
vieron una gran resonancia durante la primera guerra mundial. La
defensa del Parlamento frente al poder del monarca y, especialmente,
de la burocracia, est acompaftada por el intento de la integracin de
la clase obrera en el sistema politico a travs de una extensin del de-
41 Cfr. Weber, WL. pp. 507-SOS.
42 Weber. WL. pp. 603-604.
4) Cfr. Sc:hJuchter. ibfd., p. 129.
.. Ibid., p. 130.
recho de voto a toda la poblacin. y sin embargo, la idea del anti-
guo liberalismo, en el sentido de que una lite de personalidades eco-
nmica y socialmente independientes, a diferencia del ciego domi-
nio del principio de la mayora, es la ms adecuada para hablar en
representacin de toda la nacin, encuentra su continuacin en el pen-
samiento de Max Weben> ".
La idea del liderazgo obtiene un protagonismo importante en el
modelo: los partidos polticos asumen el papel de organizar, canali-
zar y crear las demandas de un electorado fundamentalmente pasivo.
y los partidos, para ser eficaces en la lucha por los votos, generan
una estructura frrea en torno a un lider que tiene xito en la venta
de su propia imagen. La democracia se convierte en un istema de e-
leccin de lderes.
Como he sealado en otro lugar", Weber da dos soluciones, his-
tricamente sucesivas, a la cuestin del procedimiento de seleccin del
lder politico. Primero, al abogar en 1917 por la parlamentarizacin
de Alemania, defiende la importancia del Parlamento como lugar de
seleccin de lderes a travs de la lucha politica. Pero ms tarde, de-
cepcionado de la actividad parlamentaria, propugna la eleccin pre-
sidencial directa a travs de la participacin popular.
En esta democracia plebiscitaria del lder (plebiszitiire Fhrer-
demokratie), basada en el lder y en la maquinaria de los partidos,
ya no cabe aquella posible exteosin del concepto de personalidad (Per-
sonlichkeitsbegriflJ a todos y cada uno de los ciudadanos. Ms bien,
parece que lo nico que le queda al comn de los mortales es elegir
al lder (que s puede ser una personalidad en el sentido weberiano)
y obedecer, plegndose a su voluntad.
De nuevo aqu llegamos a una solucin politica elitista en incohe-
rencia con planteamientos ticos que tenan pretensin de universali-
dad. Pero tal vez sea sta una inconsecuencia comn a todo el pensa-
miento liberal que nosotros, como herederos de dicho pensamiento,
seguimos sin resolver.
Quisiera terminar con una cita del final de Wissenschaft als Berl/f.
All sealaba Weber que la honestidad intelectual le haca constatar
que la situacin de todos los que en aquel invierno de 1918-1919 espe-
raban nuevos profetas y salvadores, era la misma que resonaba en la
cancin del centinela edomta, de la poca del exilio, recogida en las
profecas de Isaas:
,&j W. Mornmsen, Max Wrber: sociedad. pol/ica r historia, cil.. p. n.
46 el prillel apartado de mi articulo Crtica de la leorla econmica de la
democracia", en el libio editado por F. Quesada y por m, TJrias dr la drmocrocio,
Anthropos. Barcelona, 1988.
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500
KA T DE KANT
Una VOl me llega de Seir, en Edom:
I'Cemincla. cunto durar la noche aun?"
El centinela responde:
"La maJ\ana ha de venir, pero es noche an.
Si Queris pregu('Itar, volved otra va."
)IEI pueblo a quien esto fue dicho ha prqunlado y esperado duranle ms
de dos mil aftos y todos conocemos su estremecedor destino. Saquemos de
6te ejemplo la (<<cin de que no basta con esperar y anhelar. Hay que ha-
Cff algo ms. Hay que ponerse al trabajo y responder. como hombre y co-
mo profesional, a las "exiaencias de cada dja". Esto es simple y sencillo si
cada cual encuemra el demonio que maneja los hilos de su vida y le presta
41,
Todo el final de la conferencia de Weber est lleno de referencias
al destino, a ese destino al que se reducia la herencia de Kant cuando
de parecan la providencia y la naturaleza. Por otro lado, en el texto
que acabo de citar aparece entrecomillada una referencia a Goethe:
las exigencias de cada da (die Forderung des Tages). Se trata de
una especie de leit mOliv que, al igual que otras referencias goethia-
nas, Weber repite en diferentes contextos", dando por supuesto que
el lector conoce el contenido de la mxima aludida. Y, a pesar de que
Goethe afirmase que careca de un sentido especial para la filosofia,
hay que entender dicha mxima a la luz del pensamiento del viejo de
Knigsberg, que es como el propio Goethe llamaba a Kant. Accin,
deber y conocimiento de uno mismo se encadenan en la renexin de
Goethe que, entera, rezara as:
Cmo puede uno conocerse a si mismo? Nunca medianle la introspec-
cin. sino ms bien a Iravs de la accin. Imenta cumplir con IU deber e
nmediatameme sabrs qu es lo que hay en Ii.
Pero, cul es IU deber? las exigencias de cada da (die Forderong des Ta-
Res). 49.
47 Weber, WL, p. 613: cito por la trad. castellana de La como vocacin,
cil . p. 231.
... Asf en WL. pp. 494 Y613. Polilischt SchriJltn (editados por J.
Winckelmann. Mohr. Tbinaen. 2.' ed. 1958), pp. 145,286.295 y 330, yen Gesom-
Alifsiilu ,ur vol. 11, Mohr, Tlibinaen, J.' ed., 1963.
pp. 193194. Sobre esle lema vase el libro ya citado de Bruuer, pp. 270.271.
49 Goelhe. Aforismos 2 y 3 de .Betrachtungen im 5inne de:r Wandererlt. en Spr
vol. 6 de la edicin de Insel Verlag, p. 45 l.
29. RAZON y BERUF: EL PROBLEMA
DE LA ETICIDAD EN KANT y WEBER
por Jost L. VtLLACAAS
(Universidad de Murcia)
1. l TROD CCIO
l. Cmo se pueden comparar universos autnomos? Kant y We-
ber lo son. Sus rbitas tericas giran alrededor de diversos ncleos
centrales: las expectativas de la Razn Ilustrada y el desenlace de esta
misma razn, ya sin energas para cristalizar en utopa. En Kant, un
universo ordenado alrededor de un sol central, y en Weber un univer-
so ordenado alrededor de un inmenso agujero negro, opaco y atra-
yente con la fuerza irresistible de la ecesidad. Una luz todava ra-
diante y una crcel de hierro donde queda radicalmentecuestionada
la aventura de algn viajero platnico que traiga la clara noticia de
las ideas. Cmo comparar ambos universos, evitando el prolijo y pe-
sado recuento de detalles en que acaba desgranndo e un anlisis que
pretenda perseguir todos los niveles del pensamiento de nuestros auto-
res1 No se trata de poner de manifiesto aquellas dimensiones del pen-
samiento kantiano que ya preludian la contradiccin de la propia ilus
tracin, sus dficit insalvables. Se trata por el contrario de preguntar
de esta forma: Hay todava un terreno comn entre esta razn caris-
mtica " dotada de legitimacin y de autoridad sobre la praxis y el
I Razn Carismtica aparece en el ltimo captulo de Wirlschafl un Gest'lIschajl.
B. 2. p. 726 (ed. castellana. Econo",o J Sociedad, 19371938). Weber sostiene en este
texto que lodos 105 derechos que van conformando la modernidad. frente a la vida de
la Edad Media y la Edad Antigua (derecho de conciencia. del hombre. del ciudadano.
de propiedad. de libertad personal frente al Estado. CIC.), i(cncuenlran su ltima jusli
ricaci6n en la creencia propia de la poca de la Ilustracin. segn la cual la razn del
individuo. siempre que se le concede va libre, conducir al mejor mundo posible en
vinud de la divina providencia y a causa de que el individuo es el que mejor conoce
sus propios interCKS. la glorificacin carismtica de la razn (que encuentra su expre-
sin caracterstica en la apoteosis de Robespierre) es la llima forma que ha adaptado el
carisma dentro de las mltiples posibilidades)). Represe en dos detalles: que el pensa-
miento de Weber viene determinado siempre, como todo el pensamiento alemn mo-
derno, por la conciencia de que la francesa rompe con una (poca confiada
y religiosa de la razn. Segundo. que su anlisis sigue -por sus propios caminos, claro
eSl- el anlisis hegeliano de la modernidad como expresin del destino del individua-
lismo. desde el que la razn carismtica misma tenia que devenir vana (cf. La vani-
pensamiento humano, y la razn del siglo xx. que ya no puede en-
contrar el camino para mantener la ilusin de que sirve a su propio
fin, y que ha quedado paralizada por la pretendida evidencia meri-
diana de que slo puede desangrarse en la alternativa entre servir co-
mo mero instrumento tcnico o araftar impotente la subjetividad ab-
soluta del politesmo de los valores, pero que en todo caso ya no pue-
de imponerse a si misma como valor objetivo? Por lo tanto, debemos
preguntarnos por la legitimidad del intento que ya apuntamos en el
titulo de esta conferencia. y por las condiciones de posibilidad de que
esta discusin entre Kant y Weber rinda algo sustancial.
2. Weber no es filsofo. Lo ha dicho muchas veces. Tampoco
cita a Kant casi nunca. En el homenaje de su esposa, esa natural y
admirable biografa intelectual de Weber, Kant apenas es citado un
par de veces 2 para informarnos de su inicial aprendizaje juvenil en
aquella moralidad estricta y puritana con que acab imponindose la
interpretacin de la moral kantiana. Pero nada ms. Slo una vez apa-
rece Kant en Economay Sociedad, en el capitulo sobre las propieda-
des del Derecho moderno, respecto de la cuestin del formalismo J.
En los articulos sobre Doctrina de la Ciencia, Kant aparece algunas
veces en el contexto de la Crtica al Romanticismo Cultural, pero no
de una manera central '. En ciena medida se puede decir que Weber
dad de la cultura 'i ellenguajc, en la Phoenomenologie des Geisles. Ed. Hofmesilcr,
pp. 362 ss.
1 er. Mariannc Weber, Max Weber. Ein LebensbUd, 3.- ed. 1984. p. 48 (confie-
sa el eSlUdio de Spinoza. Schopenhauer y sobre lodo Kant de de sus anos de adolescen-
cia), p. 63 (donde se nos informa que ley la Lebens Jesu de $lrauss y a Kant junio
con su hermano Alfred. cuatro aftos menor que ~ l ; p. 93 (donde se nos explica la fnli-
ma vinculacin vivida por Webe:r entre religin y libertad (las palabras de confirma-
cin) que dejaron honda huella sobre ~ I decan: Ersenor es el espritu, pero donde
est el espritu de Dios, all est la libertad). Marianne Weber reconoce que esta con
cepcin fue muy reforzada por el estudio de Kam, y por olras lecturas de W. E. Chan
ning, telogo norteamericano que muri en 1840. En la p. 165 se nos informa que in
c1uso en el tiempo de la lectura de Gocthe, 1887, nuestro aUlor estaba innuido por la
concepcin del mundo de Kant. Curiosamente, en este pasaje se nos informa de que
la nnuencia de Kant, cuyos conceplos anoraban de vez en cuando en el joven Weber,
se centraba en la nocin de responsabilidad de las acciones. Como se podra demos-
trar, esle concepto, aunque con muchas alteraciones, es la sustancia de la propuesta
tica de Weber.
) ef. E. y S. p. 653, WG. 507, donde se discuten los Iimiles del formalismo del
derecho. y el problema de lo que deberla considerarse prioritario. si las sentencias con
cretas del legislador o las normas abslfaetas del cdigo. Weber defiende. frente a lo
que pudiera parecer ms evidente, que lo consecuente con las conocidas formulacio-
nes kantianas>t es justOque ellqislador racional, al dietar una sentencia Ial que pudie-
ra universalizarse, es la base del derecho establecido en cdigo posteriormente de una
manera formal. Este problema es de una importancia decisiva para cualquier filosofa
del derecho. y limita naturalmente Otra fuente de racionalidad jurdica senaJada por
Weber con mucha fuerza: d principio de coherencia del cdigo o las necesidades de
lgica imerna y formal de sus principios.
Kant es mucho ms usado que mencionado en los trabajos sobre metodologfa
no es consciente de la ntima conexin de su metodologa con la me-
todologa crtica. Pero es que no le interesa ir ms all de Rickert.
su mentor ms constante'. y cuando en las ltimas conferencias de
Munich tiene que citar a algn filsofo es el nombre de Fichte el escu-
chado. Sin duda ser muy importante estudiar la relacin de Weber
con Fichte. sobre todo en el concepto clave de Beruf. Lo intento en
una monografa que dedico a Fichte en la actualidad, y que anuncio
con el ttulo de Herramientas de la Razn '. Y ser importante saber
cmo los circulos neokamianos de Heidelberg progresan hacia Fich-
de Weber. Su uso marca dos lineas fundamentales: primera. la aceptacin de la distin-
cin eRlfe Forma y Realidad. que obliga a una critica de toda metafsica. ya una de-
fensa del carcter instrumental de todos los conceptos, frente a las diferentes concep-
ciones hermenuticas. romnticas y subjetivisla5 (eL El problemo de Irracionalidad en
las Citncias Sociales. Tecnos. Madrid, pp. IJ3 SS., 143. ISO. 156. Segunda, Weber pa.
rec:x acq>tar el acierto del paradigma I.J'aJl5CCndemaJ kantiano, que da por sentado aquello
que quiere investigar como hiptesis para hallar las condiciones necesarias que la ha-
cen posible. Lukcs es mencionado como un desarrollo de esta concepcin traoseen
dental, en el campo de la estlica (cL La ciencia como vocacin, WB, p. 34), CL, para
confirmar la opinin de Weber, Lukcs, Heildeber Philosophie der Kunst, Luchter
hand, 1974, primer volumen de Frilhe Schriften tur Aesthetik. p. 9). Ellercer uso de
Kanl es de un extremo inter y lambin demuestra una vez mlls la penetracin de We-
ber. Se lrala de un juicio de aJcance en la historia de la ideas, segun el cual ~ causali-
dad a travs de la libertad de Kant, con las diversas ramificaciones de este concepto
que han germinado en el desarrollo posterior del pensamiento filosfico, es el arQueti
po filosfico de lodas las leorias metafsicas de la cultura y de la personalidad de esle
gnero (cL Irracionalidad. p. 7S). Para ser exactos, habra Que decir Que es la leora
dcl carcter noumnico la Que, va Schopenhauer, da base filosfica a las teoras lardo-
rommicas, sobre lodo las ms cercanas a Weber: la de Simmel y de Lukcs, enraiza-
das siempre en el problema del Destino. CL Simmel, El Individuo y lo Libertad. Enso
)lOS de critico de la Cultura. El problema del Destino. p. 3S, Pennsula. Barcelona. 1986.
Ni Que decir Que esla problemtica y esta 'filosona de la cuhura' llegan a Heidegger.
Quien sin duda se situara en el blanco de la crtica de Weber de haber vivido sle. Esta
crtica es una larca pendienle de cualquier pensamiento que se base en Weber.
, Las relaciones de Rickert y Weber siempre estn en la boca de todos los estu
diosas de Weber. Habermas usa esta relacin como un chibo//et para enlrar a saco
en los 'defectos neokantianos' de Weber (eL Lgico de los Ciencias Sociales. p. 97.
Tecnos. Madrid, 1988). En el mismo informe. Habermas comenzaba haciendo un es-
tudio de las posiciones neokantianas, tamo de Rickert como de Cassirer. Sin embargo,
sobre Rickert hay pocos estudios, sin duda porque la obra central de este autor, Die
grenzen der nOlurwissenschqJtlichen Begriffsbi/dung, Tbingen, 19121913, es realmente
compleja y extensa. Hay traduccin castellana de obras menores, como su Tesis sobre
lo definicin (Unam, Mx.ico, 1960), Introduccin o los problemas de lo Filosojfo de
lo Historia, Nova, Buenos Aires. 1961, y Ciencia natural y Ciencia cultural, Espasa
Calpe, Madrid. 1965.
6 Esta monograria llevar por titulo Herramientas de /0 Rozn. Sobre los orige.
nes de la Razn lotolitor;o en la Modernidad. Y defiende la tesis central que desde siempre
la interpretacin de la razn por parte de Fichte rompe el equilibrio ilustrado kantiano
tntrt instancias individuales '1 sociales. para adoptar una posicin en la que el indivi
duo debe plegarse al uso que la razn debe hacer de l. Esta posicin ser la sustancia
de la posicin de Fichte y lo unico que unir las dos etapas de su pensamiento: la de
Jena y la de BcrUn.
te, hasta convertirlo en centro de algunas posiciones sobre Filosofia
de la Historia, siempre deseando cerrar el paso a la recada hegeliana.
La obra de Lask y los artculos de Lukcs sobre Tctica y Etica y el
Bolchevismo como problema moral hay que entenderlas en este con-
texto '. Pero, con ser todo esto muy interesante, no es la cuestin. Lo
que nos intere a es confrontar dos paradigmas, el de Kant y el de We-
ber, y saber lo que esto nos rinde. Y para eso debemos volver al he-
cho: Weber no es filsofo. Es socilogo. Aunque la manera de defi-
nir la sociologa como Ciencia de lo real' ya es casi una pretensin
ontolgica.
3. Tenemos que interrogarnos entonces por qu la ontologa de
la Razn kantiana se torna Sociologa en el siglo xx. Una cuestin
ulterior seria investigar qu ha de significar sociologfa en este contex-
to. Reparar en aquel cambio es una condicin trascendental para evi-
tar toda huida hacia adelante y he de decir que su olvido est en la
base de e a discusin en el vacio sobre la que tanto se insiste, ya sea
desde las premisas de la Postmodernidad como desde el intento ha-
bermasiano de conformar una nueva nocin de razn. El proceso por
el que la razn carismtica se convierte en Ciencia de lo Real entendi-
da como sociologa, eso es lo que nos interesa. y la cuesti6n es: este
cambio, significa s610 la primada de los hechos obstinados frente
a los ideales, la primaca de que la poca condena a la raz6n kantia-
na, volcada al mero anlisis categorial de lo que es la raz6n como de-
ber ser? Significa el paso, por decirlo de manera escptica, el mero
paso de la cuesti6n quid juris -como se puede legitimar las preten-
siones de universalidad de una raz6n- a la cuesti6n quidjacti -qu
es de hecho la razn-? Es el olvido, meramente el olvido de la in-
vestigaci6n que busca los principios? O la transformaci6n meciona-
da es ms bien una transformacin de la propia estructura categorial
y, por tanto, del quidjuris de la raz6n? El giro sociol6gico de la on-
tologfa clsica que se da en Weber, significa un mero desplante fren-
te al ideal carente de fuerza real o es ms bien una voluntad de pro-
fundizar en el anlisis categorial del hecho de la Vernunjt, un episo-
dio ms de su historia que exige elevarse a categorfa? Se puede redu-
cir la sentencia de Weber a este juicio: la razn kantiana, perfecta en
su discurso fundamental, se ha demostrado meramente una ilusin
inexistente? O conviene mejor decir que el resultado reside en que
1 er., para todos estos temas, el reciente estudio de Miguel Corella en su tesis de
Licenciatura -de la que fui director-, y el joven Lukcs. Universidad de Va-
lencia. 1988.
El concepto de Weber es 'Y se rncuenln en
cha/Islrhrt. p. 170. Morh, Tubincn, 6
1
ed., 1985. Para un anlisis de este COfla'pl.O,
eL K. H. Nusser. Kausofe und sinnrrlas.sendt Vrrnu"l. Alber, Friburgo.
1986.
Kant no ha llegado a definir bien la nocin de Razn y que justo por
eso su razm) nos habla de una ilusin? Lo que nos interesa no es
que la razn de Kant haya fracasado en su mpetu ilustrado. Eso se-
ra, a fin de cuentas, un enunciado sociolgico trivial. La cuestin e
si el fracaso del hecho de la Razn implica alguna diferencia sustan-
cial en su propia caracterizacin categorial y en su propio reconoci-
miento filosfico. Todo el mundo estara dispuesto a reconocer que
Weber forma pane ya de la cultura de la cosificacin -Kant todava
no o. nJs exacto. no totalmente-o Pues bien, entonces la pregunta
que debemos hacernos no slo es si la cosificacin forma parte intrn-
seca de la razn, ya trivialmente contestada, sino la siguiente: tiene
algn sentido la razn en la poca de la conciencia de su cosificacin?
o deben extraarse entonces de que haga valer la cuestn que plan-
teamos como idntica a la que se plantearon Adorno y Horkheimer
en la Dialctica del Iluminismo, la misma que se plantea Habermas
en su Teoria de la Accin Comunicativa '. La peculiar problemtica
de Habermas reside en que desea encontrar lugar para esa razn en
la poca de la cosificacin justo luchando contra Weber.
4. Contestar a estas preguntas posee una importancia decisiva
para reformular el problema de la racionalidad. Sucede que este pro-
blema ocupa a importantes filsofos actuales cuyas propuestas valo-
ro de excesivamente dbiles. El caso de Habermas es paradigmtico.
El sincretismo casi perfecto de su pensamiento -que a veces parece
hecho a la medida de exorcizar los fantasmas weberianos- bloquea
la posibilidad de formular y asumir con fuerza las anteriores pregun
taso El recurso ltimo de Habermas, una curiosa mezcla de sociologa
del aprendizaje y de los procesos de socializacin, una filosofa de la
historia como evolucin filogentica en la que se su tancian los mis-
mos proceso que en la evolucin ontogentica y una mstica del len-
guaje y su valor comunicativo -curiosamente prehegeliano y preha-
manniano-, pivota sobre un planteamiento concreto: que es preciso
avanzar hacia una forma de socializacin y de comunicacin lings-
tica no-tradicional. Es lo que Habermas llama una forma de ejercer
la razn dentro del contexto del mundo de la vida regido todava en
alguna medida por la tica discursiva 'o Desde mi punto de vista, es-
9 En la actualidad se prepara un monogrfico sobre Habermas en la Uni"crsidad
de Murcia en el que se tralar de esta problemtica. En mi contribucin espero mos-
trar cmo Weber es coherente con el proceso inacabado de la Modernidad que el pro
pie Habermas ha identificado (eL E!l$0Yos po/{ticos. Pennsula. Barcelona. 1988. p.
26S), y que paradjicamente. y por las deficiencias de su recepcin de Weber, Haber-
mas traiciona la propia estructura del pensamiento moderno del que se considera suce
sor. Indudablemente ello tiene que ver con la simplificacin de los retos de la tradicin
lal y como se reaistran en su Teora de la Accin comunicolivo. Clave en esta simplifi-
cacin es la aceptacin del dualismo entre Orden sislmico y Mundo de la Vida.
10 El mundo de la vida de Habermas es un cruce de paradojas. Por una parte. re-
ginra todo el a....ance de la tradicin europeo-ilustrada. yse conviene en un mbito donde
~
tas propuestas se cargan de problemas cuando se ven a la luz de la
transformacin de la nocin de Razn por parte de Weber, transfor-
macin en la que Habermas no repara, ciego como est ante su pro-
pio esfuerzo para evitar la tesis del politesmo de los valores y las con-
notaciones que sigue proyectando sobre Weber ". Ysi en Espaa no
se ha querido ver esto, sin duda se debe al hecho de que seguimos sien-
do un pas -filosficamente hablando- de monotestas ". Pero es
preciso reparar en lo siguiente: el politesmo de los valores no es una
tesis que niegue la nocin de la Razn nica, aunque s algunos deta-
lles de su comprensin tradicional. Cuando descubrimos este hecho,
vemos con claridad que Habermas deba elevar sus propuestas en de-
bate con esta nocin de Razn nica y no contra el politesmo secun-
dario. Yentonces debera hacer valer su tica de la accin comunica-
tiva contra la propia propuesta tica de Weber, enunciada en las dos
conferencias de Munich ", en la Zwischenbetrachtung ", en los Es-
puede regir la etapa de evolucin definida por Habermas como posHradicionaJ,la nica
que permite la efectuacin de la tica comunicativa. Por otra pane, est colonizado
por los imperativos sistmicos del dinero y del poder, Que bloquean toda posibilidad
de dilogo libre de coaccin y que generan procesos de interaccin automticos donde
no es preciso el entendimiento. La consecuencia real de ste seria decidirse por alguna
de estas dos opciones: o bien esta colonizacin reduce el carcter dialgico del mundo
de la vida hasta el punto de Que atenta contra toda posibilidad de accin comunicativa,
o bien esta colonizacin sistmica no impide la existencia de ese mbito de accin cer
municativa. En cualquier caso, este dualismo resulta resquebrajado. Pero adems en
este ltimo caso, habrla que empezar a preguntarse qu tipo de relacin real existe en-
tre la interiorizacin bsica de imperativos de dinero y poder (lo que la tradicin ilus-
trada reconocfa como el mbito del inters privado) en el mundo de la vida y la posibi-
lidad de una relacin dialgica post-tradicional. La hiptesis ilustrada tradicional es que
slo se accede a la autonomla moral-condicin bsica de la situacin posHradicional
y comunicaliva- cuando se tiene un lugar real e interesado en la sociedad civil. Quizs
esta hiptesis no deba ser desechada con prisas. Porque la consecuencia que lleva con-
sigo es replantearse al mismo tiempo la nocin de sistema, el otro polo del pensamien-
to habermasiano.
11 En un p q u ~ o trabajo recogido en la nueva edicin de Lo Ldgico de los Cien-
cios Socioles. Habermas sigue haciendo de Weber el padre de la teora autoritaria ale-
mana, personificada en Carl Schmitt. ef. el trabajo de 1964, Notos poro uno discu-
sidn: Neutralidad valorativa y objelividad. ed. cit., p. 77. Sin duda la recepcin de Weber
por parte del Habermas anterior a la Teora de la Accidn comunicativa -incluyendo
las referencias de Problemas de legiJimidod del copiJalismo lordo- posee fuentes muy
anticuadas, bsicamente coincideDles con Lukcs, Adorno y Primera escuela de franc-
fort.
12 Usando de la ironfa habra que decir que incluso ha recibido mejor a Apel, cu-
ya tica material de solidaridad cuadra muy bien con el hecho de que todos seamos
hijos de Dios. Apel tiene ya monograflas en castellano -creo que es ellinico idioma
en que las tiene-, mientras que Habermas las tiene en todos los idiomas cultos, pero
no en castellano.
IJ Me refiero naturalmente a Wissenschofl oLs 8enif (WB) y Polilik ols Beruf (PB)
citadas por la edicin de Dunker & Humblot, Berln. 7
1
ed., 1984, Y8
1
ed., 1987. De
estas dos conferencias hay incontables traducciones, pero difcilmente se encuentra una
radicalmente fiel al texto weberiano.
14 La Zwischenbetrochtung -Exc:ursus- es naturalmente el famosCsimo con que
EN DILOGO CON KANT
507
critos metodolgicos IS. Schluchter 16 ha hecho mucho por este asun-
to, lo que ha permitido a Habermas matizar algunas de sus posicio-
nes sobre Weber ". Pero no se ha ido suficientemente lejos en este
camino, al no plantearse el problema con la radicalidad filosfica con
que hemos comenzado este ensayo. Porque nuestro asunto es la trans-
formacin de la misma idea de razn.
acaba el primer volumen de Jos Ensayos sobre Sociologa de ID Religin, Taurus. Ma
drid. 1983. Es aquf donde Max Weber expone la famosa de las esferas. El
titulo completo es Teora de y direcciona del rechol.O religioso del Mundo.
cit.. pp. 436 ss. En esla edicin se traducen una vez ms los ensayos sobre Lo jaco
proteston/e y el principio del copitalismo. Sin embargo, se ha perdido la ocasin de
edilar completa la obra, con las criticas y contracriticas que recibi Weber. Una cuida-
da edicin de J. Winckelmann se encontrar en el segundo lomo de Die Proteslantis-
che Elhik. Gtersloher Verlag Gerd Mohr. S ed. 1978. La obra incluye un ltimo
captulo de R. Wcndix, donde expone toda una panormica de la cuestin. Una mono-
grafa recientemente traducida es la de Gordon MarshaJl. En busca del EspfTllu del ca-
pitalismo. Breviarios, Mxico, 1986.
u Los escritos metodolgicos de Weber tambin esperan una edicin reunida y
completa. La versiones se multiplican, siendo la ms importante todav!a la de Amo-
rronu, basada en el modelo itaJjano de M. Rossi para Einaldi (Buenos Aires, 1973).
La nica que ha introducido algo nuevo en castellano es la reciente edicin de Tecnos.
de 105 dos articulos sobre Irracionalidad y los relaciones enIre Psicologfa y Sociologfa.
Faltan todas las crhicas a la concepcin energtica de la cultura, y las criticas a Slamm-
ler (pp. 400-426, y 291-359. 360-383 respectivamente) de la Wissenschol,lehre, tilulo
explicilamente fichteano con que Marianne Weber recogi los trabajos de su marido.
Realmente, la edicin de Irracionalidad en castellano es un acontencimienlo que debi
saludarse con alegra. Sin duda nos aparece un Weber critico de la hermenutica filo-
sfica y romntica, que deber usarse para la crilica de esta filosofia hoy. En cierto
sentido se puede decir que aparece olro Weber desde estos ensayos. AsIlo ha viSIO la
Filosofa de la Ciencia Social norteamericana, que al poco de la edicin inglesa de este
ensayo, le ha dedicado una monografa expresa. CL Toby, E. Huff, Max Weber ond
(he Melhodology 01 Social Science, Trasaction Dock, Londres, 1984.
16 Se puede decir que la recepcin de Weber en Alemania conoce una poca pre
y post-schluchteriana. En muy pocos anos el autor ha publicado una serie de monogra-
fas que permiten recuperar a Max Weber como terico de la Modernidad a gran esca-
la, ms all de las interpretaciones nacionalistas, liberales o nietzscheanas de la tradi-
cin de Winckelmann. Momsen, Baumgarten. elc. Los principales tlulos son Die Ent-
wicklung des ok:z.idenlalen Rotionolismus. Mohr, Tbingen, 1979. y Rationalismu$ der
Weltbeherrschung. Suhrkamp, Francfort. 1980.
17 HabermM fue desde siempre sensible a una seria ambigedad de Max Weber.
Esa ambigedad la cifraba Habermas, en su informe sobre la Lgico de los Ciencias
Sociales, en que Weber a veces subordin la hermenutica a la explicacin causal y a
veces hizo lo conlrario: esto es, no defini una primaca para la actitud objetivisla de
la ciencia. que no permite una reflexin crtica, y la actitud hermenutica que da entra-
da a una reflexin sobre los intereses conductores del conocimiento (eL op. cit. pp.
9495) Como es sabido. Habermas resuelve el problema estableciendo que Weber es
suficientemente post kantiano para ser postivista y suficientemente nietzscheano para
resolver el problema de la reflexin de los intereses de conocimienlo desde un decisio
nismo brutal. Tras la obra de Sc.hluchter. no se puede mantener este Weber, que slo
pDse'e un rival como terico de la Modernidad: Heel. Habermas se ceo de ese
nuevo Weber en Teorfa de la Accin comunicativa, pero al final acaba sindole impo-
sible salir del Weber terico de la accin instrumenlal y del lerico de la Gesinnung.
El Weber terico de la tica de la responsabilidad es opaco a Habermas.
508
KANT DESPUS DE KANT
5. Si no se ha ido suficientemente lejos en este problema creo
que se debe a este hecho: no se ha entendido correctamente el forma-
lismo kantiano ni se ha relacionado como problema con la nocin we-
beriana de pluralismo de los valores, relacin sin duda muy compleja
y que no podemos desbrozar aqu. Este hecho determina que ahora
vayamos hacia un neoformalismo lingstico que resulta estrecho de
miras y carente de toda posibilidad de contestar a los problemas here-
dados de la tradicin, tradicin que, no se olvide, no es otra cosa que
el cmulo de efectos cosificados de la accin histrica pretendidamente
racional. Por elJo al menos cabe enunciar nuestras sospechas de que
colocar la tica en un nivel de evolucin postradicional sea el mejor
expediente para eliminar de elJa toda posibilidad de actuacin y de
imervencin en el mundo de los problemas heredados y tradiciona-
les. La distincin habermasiana entre mundo sistmico y mundo de
la vida permite asentar esta sospecha. Y, sin embargo, el formalismo
kantiano es compatible con los resultados de la sociologa de Weber
en un cierto sentido, pero incompable en otros. En todo caso, desde
este equilibrio se puede introducir una dimensin critica decisiva en
la filosofa de Habermas, y estoy en condiciones de afirmar que, des-
de un ajuste del dilogo Kant-Weber, Habermas puede ser objeto de
una seria crtica. Desde toda esta introduccin, que amenaza ser ms
larga que la propia conferencia, y que se me excusar por su carcter
programco, creo que el orden ms conveniente ser el siguiente: ante
todo veremos el paralelismo de las categorias centrales de Kant y We-
ber para mostrar el punto en el que se separan. Luego veremos la so-
lucin nueva de Weber. Dejaremos para otro lugar las consecuencias
inevitablemente criticas respecto de Habermas. Es hora de replegar
esta imroduccin. Debemos ahora desplegar este esquema.
11. DEL HECHO DE LA RAZON
AL DESTINO DE LA RAZON
l. Qu es el Faklum der Vernunfl? Interesa hacerse esa pregun-
ta" porque descubriremos al final que no es slo un Faklum, sino
un ideal, y adems un ideal de cierto tipo. El primer momento de ese
Faklum es su despliegue en Fakla, en la ciencia, en la moralidad, en
el arte, en la poltica y en esa forma larvada de racionalidad que es
la religin, la teodicea, tan estudiada por Weber, respecto de sus exi-
gencias racionales. Pero, si stas son hijas de una nica razn, debe-
11 Para todos estos problemas y para bibliografa respecto de Kant, ef. mis traba-
jos Sobre los Problemas de la Melacrilica de la Razn en Estudios sobre Kant
y Hegel. Salamanca. 1982, y der Vernunf versus geschichte der Vcrnunfl,
en Actas del VI Congreso Internacional sobre Kant, Peno 51atc Press., en prensa.
rn referirse a los intereses de esla razn. Eslo sucede cuando su in-
lereses respeclivos se refieren a una totalidad del inters racional 1'.
Vayamos primero con los Fakta de la razn terica. La Critica de la
razn pura, de hecho, invoca'" y reposa en una especie de Historia
de la Razn, en la medida en que parte de la consideracin de la Ma-
lemtica y de la Fsica como ciencias perfectamente fundadas. La re-
lacin textual explcita que tienen estas ciencias con el Faktum de la
razn en tanto imperativo categrico 21 es ms bien dbil, pero qu-
zs sea muy fuerte desde el punto de visla filosfico. Por una parte,
como tales, las ciencias no son productos nalUrales, sino culturales,
yen e ta misma medida tienen en su base una dinmica de universali-
zacin de la conciencia que responde a la forma de conducta que im-
pone el imperativo calegrico. Pero, ciertamente, el motivo real para
la extensin de la universalizacin de una conciencia terica no reside
en la voluntad de universalizacin propiamente dicha, ino sobre todo
en lo apropiado de la ciencia para la racionalizacin tcnico--pretica,
esto es, la que slo sabe de imperativos hipotticos 22. La razn encar-
19 Es curioso que , que parte en su Conocim;rnto t! Inters de un
blema inequivocamenu: kantiano. no haya viSIO como problema el de sintetizar los in
lereses de conocimiento en un solo radonal. En su obra. los intereses tcnicos,
los intereses de comunicacin 'i los intereses de autoilustracin no reciben ninguna in
fluencia reciproca ni lienen exigencia alguna de ponerse en relacin desde una nica
teoria de la razn. Tcnica, Hermenutica y Autoiluslracin del psicoanlisis no des-
criben jams, ni siquiera como tensin. la posibilidad de un discurso que los vincule
a todos. Es curioso que una vez ms la nocin de Etica de Responsabilidad los incluya
y que por eso pueda generar desde si una teora de los Intereses racionales. Esta era
naturalmente una exigencia kantiana.
20 Esta invocacin a la Historia de la razn como una disciplina filosfica que es
necesaria al sistema de la razn pura se produce exactamente en la hima pgina de
la KRV. Pero hay aproximaciones ulteriores a eSle problema desde otro muy cercano:
el de la evolucin de la metarlsica. Flix Duque ha podido mostrarlo en su edicin de
Los progresos dt lo Metafsico desde los tiempos de Leibniz. y lVolff. Tecnos. Madrid.
1986. El problema tratado en los Lose Bliilter de este libro es el de una Historia filos-
fica de la filosona.
21 eL sobre todo los le:<tos de Kant IVtrke. ed. Akademie. V. 29. 31. 21. 26. 48.
Para esle problema. eL el trabajo de L. W. Beck. The fact of reason: an essay on
justificalion in Elhics. en Stud/es in lht Phllosophy 01 Kanl. The Bobbs Merril. Nue-
va York. 1965.
2l Esta dislincin entre condicionantes Iranscendentales y motivos es de importancia
para analizar el problema de la relacin entre la tcnica y la ciencia. Primero. porque
origina el propio problema de la relacin como algo no evidente. Unos condicionantes
ofrecen un resultado. la ciencia. que por cienos moti\'os se desarrolla. Resulta obvio
que esos motivos pueden acabar limitando las polencialidades de la propia ciencia, o
que una cierta comprensin de la tcnica acaba arruinando otras. Por ejemplo. una
comprensin weberiana de tcnica incluira la racionalizacin de la teologia pilagrica
y de cualquier concc:pcin del mundo que prdcndt dominar su propio sentido. La ciencia
estara mucho m's relacionada con esta nocin de tcnica que con la que Habermas
tiene en cuellla -tecnica en el sentido in trumental-. al proponerla como a priori de
la ciencia en su Conocimiento t Inters. La primera nocin clCplica el surgimiento de
nada en la ciencia no se expande por un respeto a la propia razn, esto
es, desde el imperativo categrico, sino sobre todo por sus servicios a
imperativos hipotticos o tcnicos. Estos, sin embargo, no estn diri-
gidos a un mero dominio de la naturaleza exterior, como pretende Ha-
bermas, sino a la consecucin de una idea mucho ms compleja
-que incluye tambin dominio de la naturaleza interior y de la
sociedad-, que es la de Felicidad. Tenemos asi en Kant la lesis de
Weber: a efectos de anlisis histrico, la primera nocin precisa de
Razn es la Zweckrationalitiil, pero no debemos prejuzgar que esla
racionalidad de medios tiene las connolaciones reducidas con que ac-
tualmente la comprendemos, sino que, antes bien, su propio juego,
dentro del inters pragmtico de una nocin de felicidad muy amplia,
permile hacer de la ciencia algo ms que un mero soporte de la tcni-
ca en sentido material. Baste precisar que la nocin de felicidad in-
cluye la interiorizacin de una relacin con la naturaleza y con el mun-
do externo (el cielo esuellado sobre m del final de Kp V) tal, que in-
cluye en Kant componentes de ndole metafsica con los que se am-
pla la nocin de razn terica de una manera actualmente no tcni-
ca, pero s interna a una teora de la genuina felicidad. Por esto no
se puede reducir la razn terica de la Crtica de la razn pura ni la
Categora de ciencia a mera tcnica, o mejor, no se puede reducir la
nocin de Medios de felicidad a Medios tcnicos, aunque la pri-
mera s se puede reducir a razn terica, ahora ya desplegada como
Klugheit, esto es, habilidad que tambin alberga el sentido de pru-
dencia. En este juego dentro de la teora de la Felicidad es donde al-
canza la nocin de ciencia una relacin muy interna con la conducta
moral, y ambas se compenetran como hijas del imperativo categrico
en sntesis con la experiencia estlica. La categorizacin que por esta
sntesis regida por el imperativo alcanza la razn sita el centro de
las divergencias con Weber.
La Primera Introduccin de la KU propone esta tesis con absolu-
ta rotundidad: Todas las prescripciones relativas a la Habilidad
-Klugheit- pertenecen a la tcnica y, por consiguiente, al conoci-
miento terico de la naturaleza como consecuencia de ste. y a mo-
do de explicacin propona una nota siguiente: Este es el lugar para
corregir un error que comet en la Fundamentacin de la Metafsica
de las Costumbres. Porque despus de haber dicho de los imperativos
de la Habilidad que ordenaban slo de un modo condcional, a sa-
ber, bajo la condicin de los fines posibles, llam a tales prescripcio-
nes prcticas imperativos problemticos, expresin que por cierto con-
tiene una contradiccin. Hubiera debdo llamarlos tcnicos, es decir,
la ciencia como teona. cosa que no ~ r m l la comprensin in trumentalista de la tc-
nica que posee Habermas.
- - --------'
imperativos del ane. Las reglas pragmticas, o reglas de la pruden-
cia, que slo ordenan bajo la condicin de un fin real y hasta subjeti-
vamente necesario, corresponde por cierto tambin a las (reglas) tc-
nicas (... ). Slo que el fin que ponemos en la base de nosotros mis-
mos y de los dems, a saber, la felicidad propia, no pertenece a los
fines meramente arbitrarios, y autoriza a una denominacin panicu
lar de estos imperativos tcnicos, porque la tarea no es meramente
como en los tcnicos, una forma de cumplimiento de un fin, sino que
exige tambin la determinacin de esto que conslituye este fin mis-
mo, la felicidad, que tiene que suponerse conocido por todos los im-
perativos tcnicos generales ". No conozco ningn sitio donde que-
de explicado este texto kantiano. Dicho sea de paso, porque se insiste
en la estupidez -sagrada durante dos siglos- de que Kant no tiene
una teora de la Felicidad ". Pero, por lo que respecta a nuestro te-
ma, la cita significa que ms all de la tcnica -en sentido amplio
o en sentido corto- tiene que haber una reflexin sobre los fines que
sean subjetivamente necesarios, su relacin con la felicidad, su forma
de cumplimiento y la especializacin de imperativos tcnicos que im-
pone. Tenemos, por tanto, que Kant tambin deja una puerta para
establecer la categora de la Wertrationalitiit, la definicin de valores
subjetivamente necesarios para poner en marcha el mecanismo de la
racionalidad tcnica y, por tanto, la racionalidad terica.
2. En conclusin, la tcnica es un trascendental invisible de la
filosofa terica tanto como su consecuencia. Yaunque Kant no diga
que la consecuencia tcnica acaba siendo el motivo para desplegar la
razn terica, parece claro que es as. Por eso en un texto muy im-
portante de la Fundamentacin Kant dice: El inters lgico de la ra-
zn (promocionar sus ideas -ihre Einsichten bejrdern-) no es nunca
inmediato, sino que presupone intenciones de su uso". Represe
que estamos hablando de teora de la accin. Esto significa que siem-
pre tenemos presente una dimensin teleolgica de los procesos acti-
vos. En este tipo de consideraciones, el efecto o la consecuencia que
se quiere conseguir es la causa ltima de la efectividad del propio pro-
ceso. As, decir que la habilidad tcnica es la consecuencia de la ra-
cionalidad terica equivale a decir que como proceso orientado teleo-
lgicamente, esto es, como proceso activo, ese efecto determina el pro-
pio Faktum de la razn terica. Pero desde aqu podemos decir: al-
l) Werke. WW, X, 14.
Ll Afortunadamente se comienza a cambiar esta comprensin de las cosas. As, en
un coloquio organizado por la Facultad de Filosoria de Barcelona-CemTal, en conme-
moracin del Segundo centenario de la Kp V. el praf. Navarro Cordn nos propuso
un anlisis de este tpico. Yo mismo hice algunos comemarios en mi ponencia dedica-
da a la Unidad de la Vida tica en Kant.
H Kant, Wl'rkl', WW, VII. 97.
gunas ideas que siempre se suponen bsicas sobre la felicidad -algunos
Werte-, estn en la base del despliegue histrico de la razn terica.
3. Se debe reparar en que en los textos citados hay un desajuste:
mientras que en el primero aparece la felicidad como motivo <<nece-
sariamente subjetivo supuestO de toda definicin de habitidad tcni-
ca, de toda racionalidad tcnica, en los segundos se apela al inters.
Felicidad e inters, son categoras semejantes? No lo creo. Hemos
dicho que la ciencia puede tener como motivo o inters algo que jue-
ga dentro de la teora amplia de felicidad. Corresponden estas cate-
goras a los Valores de Weber? S. Puede verse desde el criticismo
la posibilidad de un discurso sobre ellos que sea racional en el senti-
do en que es racional una disposicin tcnica, esto es, que tendra que
ser aceptado universalmente, y no desde una mera opcin vital radi-
calmente subjetiva y caprichosa, no universalizable ni por tanto obje-
tivamente racional? Vamos a verlo, porque la teora es delicada. Si
hubiera tal discurso, filosofa sera un discur o acerca de los intereses
racionales y de la bondad de los fines, de la idea de felicidad, del ge-
nuino valor, etc. Weber se neg a este tipo de reflexin porque la en-
tenda propia de filsofos. Pero a qu se negaba propiamente? Des-
de luego a entrar en la guerra de los dioses plurales, en la disputa so-
bre formas de vida, primaca de valores estticos, polticos, religio-
sos, sexuales, morales, de toda ndole. Esto es, se neg a contestarla
porque la daba por resuelta en una direccin: la pluralista. Pero se
neg a entrar en lo que entenda que eran CONDICIONES DE LA EXIS
TENCIA PLENA DE VALOR en ese mundo plural? En modo alguno. Kant
tambin se neg a entrar en el conflicto de las mximas acerca de los
valores concretos y en la disputa sobre la felicidad. Se neg a pensar
de lo que deba ser un valor concreto, pero reflexion mucho y bien
sobre las condiciones formales de lo que debera ser una existencia
con VALOR y sobre las condiciones que debera cumplir una FORMA
DE LLEVAR ADELANTE UNA EXISTENCIA PLENA DE VALOR RACIONAL.
En este caso, tanto Kant como Weber repararon en la divergencia ine-
vitable de los valores concretos y por eso se refugiaron en reflexionar
sobre las condiciones formales de "existir con valor". Aqu son con-
vergentes ambos. Slo que Kant despleg una tesis radicalmente opues-
ta a la de Weber, a pesar de esta convergencia. Veamos un poco a
Kant sobre las rdenes de valor y las condiciones de una existencia
valiosa.
4. Veamos esta cita del Nachlass de Kant "':
La existencia de un ser meramente feliz tiene valor para este ser, pero no
para un mero espectador. La existencia de un mero ser moral sin felicidad
2'6 er. Kanl, Ren. 6280.
EN DILOGO CON KA T 513
tiene el mximo yaJor para un espectador, pero no para el sujeto mismo.
El valor de la existencia tiene que ser cierto '1 determinado lanto objetiva
como subjetivamente.
Con este texto tenemos las claves para efectuar la traduccin en-
tre felicidad y valor. Una vida feliz meramente tiene un valor subjeti-
vo. Una vida moral meramente tiene un valor objetivo. Pero ninguno
de estos dos valores son EL VALOR DE LA EXtSTENCIA. Este valor es
la reunin sinttica de la felicidad y la moralidad, esto es, del valor
subjelivo y el valor objetivo. El valor es objetivo porque se supone
que la accin que lo conquisla se puede universalizar. El valor de la
existencia se experimenta en su totalidad cuando la accin por la que
podemos ser felices se puede universalizar y objetivar. Tenemos as
algunas de las condiciones de la existencia con Valor. Pero para po-
der profundizar en ello necesitamos una aproximacin ms estrecha
a lo que sea felicidad.
5. Generalmente se supone que felicidad es un estado de sensibi-
lidad caracterizado como agrado, placer, entrega o cesin a las incli-
naciones sensibles, ruptura del ascetismo. No comprendo cmo una
doctrina puede permanecer dos siglos sin ser entendida en esle punto.
Felicidad, dice Kant, es la conciencia que posee un ser racional de
la aceptabilidad de la vida que acompaa ininterrumpidamente la exis-
tencia completa ". La moral tiene que ver con las condiciones ra-
cionales de la aceptabilidad de la vida en la totalidad de la existencia,
y, por tanto, supone la aceptacin que el fin final es la felicidad: to-
dos los principios materiales del actuar pertenecen al principio uni-
versal del auto-amor o de la propia felicidad 28 y, por tanto, las con-
diciones racionales no hacen referencia a los principios materiales del
actuar, sino con las formas del actuar, de tal manera que puedan ser
universalizables.
6. Esto supone que todo valor material concreto, todo acto de
bienestar concreto, poseer valor subjetivo y objelivo en la medida
en que sea universalizable sin alterar la aceptabilidad de la vida en
su completud, en la medida en que sea un camino pblicamente mos-
trable y compartible hacia la felicidad. Obviamente, en ese camino
hacia la felicidad se sustancia la felicidad: sta no es un estado mate-
rial, sino la aceptacin de nuestra propia existencia como algo que
busca realmente una afirmacin completa del valor de la vida". Pues
bien, esto significa que todo valor concreto, incluso todo momento
de disfrute que no rompe la aceptabilidad lotal de la existencia, posee
valor relativo a esta consecuencia. Esta consecuencia dice en el fondo
27 Kant, W ~ k t . WW, VII. 129.
zt Idem. p. 128.
29 Kant. Nachlass. ed. Rietke, VIII. 298.
que nuestra forma de conquistar la felicidad puede objetivarse, con
fesarse explcitamente sin vergenza, universalizarse, potenciar la fe-
licidad de los dems, etc. Yesto y no otra cosa es cumplir el imperati-
vo categrico: actuar de tal manera que nuestra mxima de conducta
-material por tanto, y por tamo a la busqueda de la felicidad- pue-
da convertirse en ley universal. Pues bien, a una persona dotada de
mximas universales de conducta material le llamamos personalidad
tica, y esto significa que posee un carcter como forma personal de
encarnar la feLicidad lO. Esto significa que todo valor concreto es re-
lativo a la consecuencia de mantener nuestra dignidad moral, nuestra
personalidad tica -tica, que no moral-, lo cual es un auto-fin,
el de aceptar objetiva y subjetivamente el valor de la vida.
7. Con ello tenemos que el nico valor absoluto es el Hombre
natural racional y que todo valor subjetivo y objetivo queda condi-
cionado por esto. Moralidad -gute Gessinung- constituye el valor
absoluto del hombre". Con ello podemos decir que el valor del
hombre es eltranscendenlal de todo valor, que da valor a todas las
cosas" y a s mismo como libertad. Pero no dejemos atrs nuestras
consecuencias: el hombre debe desplegarse como Personalidad tica,
esto es, como voluntad y buena conviccin interior que consigue la
felicidad desde un procedimiento universalizable, y que entiende co-
mo felicidad una aceptabilidad de la existencia completa. Esto es te-
ner un sittliche Persnnlichkeit. Pero tenemos que seguir preguntan-
do por las condiciones de buscar la felicidad de tal manera que lle-
guemos a ser sittliche Persnnlichkeit.
8. Si analizamos a Kant desde la premisa de la identificacin ini-
cial de felicidad y Valor subjetivo, entonces inmediatamente repara-
mos en otra nocin ntimamente vinculada con la primera: la de Auto-
nomfa. Y con otro campo de accin humana: la poltica. No se ha
tenido suficientemente en cuenta que Autonoma -Selbstiindig-
keit- JI para Kant es el estado en que se encuentra el individuo, tal
que puede materialmente establecer el proyecto de felicidad que crea
conveniente para desplegar sus Anlagen, sus disposiciones, yestable-
cerlas slidamente como capacidades (Vermgen). No se debe olvi-
dar que Vermgen tambin tiene el sentido de Bienes de toda ndole.
Autonoma siempre es un estado de bienes, de posibles, de capacida-
des idneas a lo que cada uno entiende por su felicidad. Desde este
JO er. para todo esto mi .Unidad de la Vida tica en Kant, 1988. en el
je de los Bor;os de S. Juan de Ribera o D. Ignacio Va/Is. en prensa.
JI Kant, Werb. WW. VII. Ce. l.8J11bii:n Die Religin, VIII. 729. KpV, VII,
282-283. vii, 245.
32 Kant, K.U.. 81.
)) Para el anlisis ms detallado de estos tpicos. eL mi Rociona/idad critica, Tcc
nos, cap. V.
EN DILOGO CON KANT
515
planteamiento Kant no desea hacer el despliegue infinito de eslOS pro-
yectos de felicidad, sino nicamente analizar dos cosas: las condicio-
nes de la autonoma y las condiciones de la felicidad de tal manera
Que una y otra puedan llegar a ser universales. Que puedan llegar a
ser universales no dice sino Que alguien realmente comprometido con
la autonoma propia y con la felicidad propia las exigir. Pero las exi-
gir de tal manera Que tengan \lalor para el espectador de su accin.
En este sentido. las condiciones universales de acceso a la felicidad
ya la autonoma son condiciones objetivas racionales, pero en modo
alguno mecnicas. Todo depender en ltimo extremo de la salud de
la voluntad". Por eso las condciones de alcanzar la autonoma hu-
mana describe el modo de actuar racionalmente en la poltica.
En este sentido las condiciones de autonoma y felicidad no son
medios de alcanzar la autonoma y la felicidad". Estos medios se lle-
van a cabo en la accin poltica propamente dicha, cuyas condicio-
nes se debern estudiar en alguna parte de la razn terica, por pecu-
liar Que sea J6. Pero en todo caso se exige un ltimo reducto donde
la personalidad muestre su fuerza en la voluntad de llegar a exigir Que
se reconozca como tal. Ese reconocimiento tiene un lugar muy con-
creto Que se puede destacar cuando asistimos de cerca a algunos deta-
lles de la nocin kantiana de autonoma.
9. Desde otra perspectiva, Kant define la autonoma como el es-
tado en el Que un hombre dispone de sus fuerzas de trabajo para los
fines Que desee y est en condiciones de contratar la venta de los pro-
ductos de su trabajo con otros hombres n. Esta contratacin tambin
).4 de",.
J' Kam, Werke. UlUI, VII, 262 ss.
l6 er. mi ensayo Poltica y Moral en Kant y Weber)), conferencia pronunciada
en la Universidad de La Laguna. En relacin con esto se precisa reparar en un hecho
obvio, pero de repercusin cenlral: que tanlo el derecho como la historia -incluso la
historia cosmopoJita- son mbitos de racionalidad propios en algn sentido de la Ta
cionalidad terica. Un kantiano lan cercano a Kant como Erhard lo mamuvo de una
manera explcita: concepto de derecho es dependiente de la moral en CUlnlO a su
posibilidad. pero sus caraclerlsticas son enteramente determinables por la razn teri
ca. ... La del derecho ya no tiene lugar a partir de la moral, sino a partir
de la posibilidad de la compatibilidad reciproca de los impulsos eao(stas de los hom
bres_ (tcApologie des PhilosophiMhes Journal, Ib.2H.I3S-136) (ef. para es
(O Faustino Oncina, Ed. de la Apologta del Diablo. ER, Sevilla, en prensa). En Kant,
para este problema, cf. F. Kaulbaeh, SIudien :ur spiiten Rechtphilosophie Kants und
ihrer tranzendenta/en Methode. Konigshausen/Neumann 1982. Quizs el texto ms cia
ro sea cl de Werke. VIII, 323. Justo porque la nica posibilidad de composicin de
un derecho material depende deJa razn terica, precisa de una disciplina que procurc
el conocimicnto ficl dc los intereses egostas quc requiere ordenar. Este conocimiento
lo brinda la Historia, que, aunque tiene un inters moral, sin embargo se ordena en
catetoras tericas bien definidas y mediante procedimientos cient{fieos perfectamente
definidos (ef. Ideas para una Historia Univtrsa/, noveno principio, ed. Rodriguez Ara
mayo, Tecnos, Madrid, 1987, pp. 20-23).
)7 Cf. mi Racionalidad cd';ca. penltimo capitulo.
516
KANT DESPUS DE KANT
debe llevarse a cabo siguiendo una norma de racionalidad. Lo cual
supone que slo cabe pensar una autonona dentro de un orden so-
cial en que cada uno posee un trabajo socialmente reconocido tal que
sus productos le permitan adquirir los medios para su felicidad. Ello
supone una distribucin racional de la propiedad. y esto naturalmente
es una clusula de la constitucin perfecta, esto es, del contrato so-
cial cuya idea debe mover todas las voluntades polticamente orienta-
das ", de tal forma que se transforme la constitucin vigente en la
medida en que se aproxime a esta situacin ideal. Se supone que la
adquisicin de medios de consecucin de la felicidad no debe incluir
la adquisicin de aquellos medios que inevitablemente atentan contra
la personalidad tica, esto es, que no redundan en la aceptabilidad
de la vida tal y como podra llevarse a cabo desde una mxima uni-
versal de juicio. y Kant reconoce que en esta adquisicin de la felici-
dad se debe entrar en contratos sexuales, as como en algo que no es
un contrato porque no necesita serlo: la participacin en los goces es-
tticos comunes.
10. Podemos recapitular: la ciencia se pone siempre al servicio
de la felicidad como mvil que supone una aceptabilidad de la exis-
tencia completa, en la cual debe poderse albergar contratos acerca de
los bienes que potencian nuestra felicidad de tal manera que no sean
obstculo sino redunden -como un deber, que es igualmente un fin
material"- en la felicidad de los dems. Este deber se lleva a cabo
en la accin poltica, que tiene como meta la universalizacin del es
tado de autonoma humana y en el que hay que contar siempre una
dimensin esttica. Ciencia, poltica, esttica son instrumentos para
la aceptabilidad de la existencia si y slo si se suponen valores relati-
vos respecto de la personalidad tica, esto es, respecto de la persona-
lidad que integra la moral en el mundo sensible. Pero personalidad
tica tiene una significacin dual: es aquella que no es obstculo para
otra personalidad moral ni tica, y aquella adems que al luchar por
la aceptahilidad general de la vida incluye en s todos los valores re-
lativos de la ciencia, de la poltica y de la esttica en una especie de
organismo, desarrollando as todas las capacidades humanas, tal y co-
mo ordena el segundo deber material en sr de la Doctrina de la Vir-
tud. Universalidad es aqu sinnimo de forma de conducta que per-
mite la proliferacin de la personalidad en el sentido de sujetos que
aceptan la totalidad de la existencia desplegada en estas dimensiones
JI Para la correcta comprensin de la idea de contacto m Kant. er. Wub, WW,
143. corrnpondicnlc a ~ r den Gemeinspruch: das mag in der IIr>rie reh,;g sein,
loug' awniclrlflir dk Praxis (hay traduccin cspallola, R. R. Afamaya, Teor(Q y Prc-
tica. Temos. Madrid, 1986).
J9 Metapltysik dtr Sillen, Einle;Iung lUf' Tugend/dlrr. 1I1 y IV, Werklo, WW, VIII.
514 ss.
racionales, siendo consciente de que al hacerlo realizan su mejor Ge-
sinnung, su mejor conviccin racional.
11. Esta es la existencia racional, porque cumple las condiciones
de la moralidad -universalizacin de conducta- aplicada a todos
los rdenes de la vida. Razn es as sinnimo de razn prctica. Con
ello vemos la primaca de la razn prctica kantiana como razn que
forma la personalidad y adems como razn que forma una persona-
lidad sinttica. La primaca de la moral en Kant permite la sntesis
de tres esferas: cencia, poltica y esttica. y esta sntesis, que es tanto
la razn moral como la razn a secas, es el valor supremo, el inters
supremo. En efecto, ahora podemos reconocer la diferencia entre fe-
licidad e inters. Un inters es la causa que determina a la voluntad.
Pero, en un ser racional, el inters tiene que incorporar algn pfinc-
pio, pues slo as es posible pensar que la razn devenga prctica ...
Lo que sucede es que se puede actuar desde el inters y entonces la
racionalidad del mismo es la de los meros medios, que se acomodan
a la racionalidad cientfica -lo que correspondera a la Zweckro/;o-
no/itii/ de Weber- o se puede actuar con l, pero no desde l, y en-
tonces la racionalidad es la de la propia accin por si misma -lo que
correspondera a la Wertro/;ono/i/ii/-. En todo caso, los intereses que
determinan racionalmente la estructura composible de la felicidad y
de la dignidad se pueden reunir sintticamente en el Inters superior
de la razn que dignifica y hace posible la felicidad, esto es, en el prin-
cipio que permite que la razn sea pura prctica, porque el inters
que se pone en prctica en ella es la de una forma de actuar que ga-
rantiza la existencia de personalidades que aceptan una norma uni-
versal como norma de actuacin, norma en la que est encarnada la
forma de la razn propiamente dicha. Este inters comn y sinttico,
inters puro, inters moral, es para Kant simplemente el inters de la
razn:
(A cualquier capacidad del Gemuth se puede atribuir un inlers. esto es,
un principio que contiene la condicin slo bajo la cual se promocionar
el ejercicio del mismo. La run, como capacidad de los principios. deter-
mina el inters de todas las fuerzas del espfrilu y a s( misma al suyo 41.
y cuando Kant, en un pasaje ya celebre, define los intereses de
la razn, diferencia entre qu puedo conocer, qu debo hacer y qu
me est permitido esperar, esto es, qu racionalidad tcnica tengo a
mi disposicin, qu racionalidad tica de deberes tengo que poner en
prctica con la esperanza de ser feliz, y qu me est permitido esperar
de la actuacin poltica que tengo que llevar a cabo para conseguirlo
40 Kant, Werke. WW. VII, 84.
"1 Idem. p. 249.
de una manera digna. No conozco otra forma ms actual de traducir
el sentido de aquella cita, naturalmente obviando la inactual y siem-
pre confusa apelacin de Kant a la Teologa -el concepto de provi-
dencia es no slo un concepto teolgico, sino un concepto poltico-o
Pero es sabido que Kant da un paso ms all y dice: todos estos inte-
reses se concentran en Uno: que es el hombre, de la misma manera
que antes ha dicho que todos los intereses se renen en la capacidad
de los principios como nica forma de obtener un valor objetivo en
la existencia. Hombre, Razn, son trminos abstractos que significan
reunin de ciencia, de poltica y de desplegue feliz y digno de la exis-
tencia tica, en la que resulta fundamental la dimensin esttica que
permite la aceptabilidad total de la vida, pues sin esa dimensin sint-
tica de la razn, la vida no sera aceptable nunca en su totalidad.
Esta unidad abstracta queda simbolizada por la Dignidad, por la per-
sonalidad tica. La condicin de posibilidad de esta reunificacin se
concentra y se atribuye a la existencia de una Razn pura como vo-
luntad de universalidad o como capacidad de los principios. Ese es
el diagnstico de la Razn para Kant, o el momento carismtico de
la razn. Aqu la razn, consciente de ser una gute Gessinung, mues-
tra como posible al hombre la dignidad de una existencia plena que
le separe de la naturaleza al tiempo que le reconcilie con ella. Slo
hay una categora en este sentido: la razn salva al hombre, es su he-
rramienta de salvacin. Contra este momento reacciona Weber pode-
rosamente. Pero la consecuencia fundamental de esa negacin de la
razn como Gesinnung y como estructura de salvacin no es una ca-
da en el politesmo de los valores en el sentido inmediato en que se
supone ya una irracionalidad plena. El resultado es muy diferente.
lIJ. TEORIA DE LA RAZON y LAS ESFERAS
DE LA ETlCIDAD EN WEBER
l. Este punto propone una discusin filosfica sobre los supues-
tos diferentes de Weber y Kant. Naturalmente, el supuesto implcito
de toda la posicin de Weber consiste en el rechazo de la premisa del
planteamiento kantiano: la existencia de una razn y de un Hombre
abstractos que renan y sinteticen todos los intereses racionales y
ticos. La repercusin de esta tesis sobre la teoria de la felicidad
es obvia, y est en la base de esa nocin disminuida que albergamos
hoy y que hace posible la nocin reducida de tcnica a tcnica mate-
rial. Tenemos aqu dos aspectos de la tesis de Kant que merece la pe-
na distinguir: por una pane, el criterio metalgico del formalismo en-
carnado en el imperativo permite reconocer cul es la forma racional
en que se deben presentar los aspectos de la praxis humana -forma-
lismo que equivale a la necesidad de universalizacin-, pero apenas
EN DIALOGO ca KANT 519
se puede ocultar que ese formalismo no es sino una regla metalgica
que quiere representar el carcter composibile a priori de las formas
de actuacin racionales, la identidad de principio de todas ellas y la
imbricacin de sus fines racionales. y este segundo punto es mucho
ms vital a la construccin kantiana, pues establece que los fines de
la polftica deben ser composibiles con los fines de la eticidad, los fi-
nes de la eticidad con los de la ciencia, los de la ciencia con los de
la poltica composibile con la eticidad. Esto es lo que significa la tesis
de la razn como salvacin. Porque afirmar meramente el imperati
vo como criterio de discriminacin de racionalidad -sin el axioma
de la composibilidad- no implica, a su vez, que los fines racionales
de una accin polftica, terica o esttica sean compatible en una sola
personalidad, que resulte as salvada en su integridad. El criterio me-
talgico -identificacin de razn y universalidad- no impone en mo-
do alguno la racionalidad sustancial, pues no permite determinar que
lo universalizable desde el punto de vista de la poltica tenga que ser
aquello que potencia lo universalizable desde el punto de vista del co-
nocimiento, de la esttica o de la ertica. Sin este axioma de la com-
posibilidad, la universalidad de la razn debe reducirse a las reglas
propias de cada una de las esferas separadas, reglas que siempre ten
dran que establecerse desde anlisis internos a dichos campos. Esta
misma ambigedad del imperativo resulta de sus diferentes formula-
ciones: desde aquella que expresa universalidad de conducta a aque-
lla que exige respeto por el hombre como fin en s mismo, en el que
se requiere atender todas sus capacidades y dimensiones. Entendido
como mera exigencia de universalidad resulta una mera abstraccin,
entendido desde la composibilidad de las acciones racionales estable-
ce una nocin de salvacin humana y una imagen ms precisa del De-
ber ser racional.
2. Pues bien, Weber recoge de una manera implicita la nocin
de universalidad como esencia de racionalidad, pero rechazando el
axioma de la composibilidad de las manifestaciones de la racionali-
dad -afirmando el nuevo axioma de la separacin de las esferas tra-
dicionales de conducta- fuerza a cada una de las esferas a desplegar
su propa universalidad, vale decir, su propia racionalidad. Qu ra-
zones tiene Kant para su axioma y qu razn tiene Weber para el su-
yo? Esta es una pregunta que deber ser contestada si queremos en-
tender hasta qu punto Weber establece una nueva ontologa o una
nueva teora de la razn, adecuada a la poca del capitalismo tardo,
esto es, basada en una nocin diferente de Historia del Racionalis-
mo. Porque el que ahora sean valoradas como contradictorias es una
profundizacin en el Faktum der Vernunf, que deja caer la ilusin
de un deber ser sustancial de la razn. Y, sin embargo, este juicio re-
ductivo slo es posible desde la autocomprensin que poseemos de
herederos de la razn kantiana, en comparacin con ella como mode-
lo ideal previo que ahora tenemos que deshacer. Pues lo que en todo
caso Weber estara dispuesto a defender desde su axioma es que las
esferas de universalizacin son contradictorias en sus desarrollos his-
tricos, que el despliegue histrico de una racionalidad y universali-
zacin politica no implica la felicidad, ni el fortalecimiento de las per-
sonalidades morales, y que lo mismo le sucede a la actividad artstica,
o a la actividad cientfica o la ertica. Lo que estamos mostrando en-
tonces es una continuidad de la Historia de la Razn que Kant no pu-
do tener en cuenta para la categorizacin de la misma. Esta es la tesis
de la Zwischenbetrachtung.
3. No podemos atender con toda la exigencia debida este com-
plejo excursus de los Ensayos de Religi6n, en estrecha relacin con
la Introduccin a los mismos. Solamente podemos vincularlo a nues-
tro tema. Para ello nada mejor que comprender el sentido general del
trabajo. Se trata aqu de mostrar las tensiones inevitables que se ge-
neran entre el mundo y cualquier conviccin religiosa de salvacin a
lo largo de la historia, y en particular las que se generan en el estadio
evolutivo de la moderna sociedad capitalista. Este es el sentido de la
conclusin: Bajo las formas tcnicas y sociales de una cultura racio-
nal, llevar la vida de Buda, de Jess o de Francisco de As(s parece
estar condenado al fracaso por razones puramente externas. Pero
qu tiene que ver Buda, Cristo o el de Ass con la racionalidad kan-
tiana, en el sentido definido, esto es, como voluntad de universaliza-
cin en todas las dimensiones de la praxis humana y gura para la con-
quista de la personalidad tica integradora? Indudablemente tienen
algo en comn, independientemente de sus contenidos concretos: to-
dos estos casos describen una conviccin de ndole salvadora, esto es,
una conducta como fin en s basada en la pureza de intencin. Todas
ellas son formas de la vida carismtica que proponen los ideales de
salvacin. Por supuesto hay que dejar ahora a un lado hasta qu punto
el propio ideal de racionalidad kantiano no constituye sino una her-
menutica del cristianismo, pues lo importante son las similitudes en
cuanto a la estructura. La conclusin de Weber alcanza a la razn
carismtica de Kant: estas formas de vida se muestran imposibles de
realizar desde la historia de la razn.
Pero el caso de la razn fuerte kantiana es paradigmtico y extre-
mo. En todas las religiones carismticas se produce una racionaliza-
cin interna que en la medida en que se basa en convicciones, esto
es, en la medida en que se subliman pasando del ritualismo a la reli-
giosidad de la conviccim> y se orientan hacia valores internos reli-
giosos como medios de salvacim> ", se imponen como tarea el do-
minio del mundo en todas sus facetas. Ahora bien, para llevar a efec-
42 Ensayos sobre Re/igidn. Taurus. Madrid, 1983, p. 441.
E DILOGO CON KANT 521
to este dominio del mundo deben introducir de manera inevitable la
racionalidad de los medios administrativa y burocrtica, dando lugar
a los fenmenos estudiados por el joven Hegel: a la positivizacin de
la religin. La tensin era evidente porque los principios de la convic-
cin se consideraban de naturaleza radicalmente diferente a la natu-
raleza de los medios de dominio, lo que explica el rebrote del carisma
religioso de manera continua y rebelde frente a la religin institucio-
nalizada. Pero en el caso de la razn carismtica y salvadora, la dife-
rencia reside en que ella comprende que los medios para su dominio
del mundo son de la misma naturaleza que los fines. La positiviza-
cin que tiene lugar cuando emergen institucionalmente dichos me-
dios no es entonces algo ajena a la razn misma, sino su propia cosi-
ficacin, que deja sin energas para el rebrote racional, al mostrarse
que esos medios acaban imponindose por s mismos opaco a toda
la estructura de intenciones racionales. La razn carismtica kantia-
na representa el ltimo acto de tensin slida entre carisma y mundo,
la que va desde los ideales racionales a la cosificacin de la razn en
tcnica, burocracia y capitalismo en tanto estructuras de medios que
se han convertido en estructura de dominacin. Y la grave cuestin
reside en que siendo el propio sujeto, la razn, la que se corrompe
en su positivizacin, cmo se puede suponer una funcin para ella
en la cultura tcnica?
La clave de la posicin de Weber reside en la nocin de interven-
cin en el mundo por parte de una tica de la conviccin -y la kan-
tiana lo es, aunque albergue connotaciones peculiares-. La razn ha
querido salvar al hombre, dominando el mundo, pues sa resultaba
la nica manera de sustituir la comprensin religiosa del mundo. En
este sentido, su actitud vena impuesta por el propio proceso de secu-
larizacin que deseaba impulsar. Lo que sucede cuando la conviccin
de una razn globalizante choca con el mundo no es diferente a lo
que siempre sucedi cuando una relign globalizante entra en ten-
sin con l. En este sentido se debe entender la sentencia de Weber
segn la cual la sociologa de la religin es sociologa del racionalis-
mo en s". Qu sucede en ese choque entre razn y mundo? Que
ste reacciona con violencia mostrando sus realidades tal y como son,
opacas a la razn. Esta reaccin muestra conflictos de la razn con
los diferentes mbitos del mundo. De estas reacciones peculiares emer-
gen especficas legalidades internas que antes haban pasado inad-
vertidas a la ingenua relacin originaria con el mundo exterior ".
Cuando la razn quiere poner su mano sobre el mundo, ste muestra
sus esferas. En el lenguaje con que comenc este ensayo, cuando la
4} Idrm. p. 438 .
.... Idem, p. 441.
razn se constituye en ontologa general, el mundo se encarga de des-
truirla en sus pretensiones de racionalidad salvadora y carismtica y
aparece una nueva ontologa: la de las esferas del mundo que han bro-
tado a la conciencia de esa tensin, mostrando su legalidad interna
y opaca. La economa, la poltica, la esttica, el erotismo: sas son
ahora los objetos a los que le es inmanente una forma de racionali-
dad propa y exclusiva ", dejando para la esfera metafsica ntelec-
tual un agujero negro donde experimentar la carencia de sentido: el
nihilismo ", que intenta raconalizar la teorla de la cosificacin. Pe-
ro resulta clave entender que esta elevacin de los medios tcnicos a
estructura de dominacin no es sino la respuesta iracunda de la esfe-
ras del mundo a una voluntad de racionalizacin abstracta y carente
de atencin a la realidad peculiar interna de estos mbitos (dinero,
poder, indivduo yeros)", al estar apegada en exceso a los procesos
de intencin plenamente subjetivos". En este sentido el aspecto som-
bro de la obra de Weber ncorpora un elemento optimista en tanto
que no slo describe la cosificacin de la razn, sino la razn de este
hecho. Como toda genealoga, lleva consigo un aporte de ilustracin
optimista.
La cuestin mportante es, primero, que al intentar dominar el
mundo la razn produjo una racionaldad econmica que no puede
hacerse compatible con la poltica, ni sta con la esttica, ni stas con
la ertica, ni stas en general permiten una reflexin sobre el sentido
del mundo. Y, segundo, que sin embargo se crey que era posible que
la misma razn dominara cada esfera en un lodo composibile, e inclu-
so a veces se pens que de hecho as era, sacralizando todas las conse-
cuencias que desde esa racionalizacin salvaje se derivaban, como si
vinieran impuestas todava por la razn carismtica 49. A la salida de
ese espejismo se vio que era la razn ciertamente, en un sentido de
conducta universalizable, la que operaba en esas esferas, pero de tal
manera que no caba hablar de la misma razn como estructura inte-
grada de personalidad y de salvacin. Pero frente a esta decepcin,
cmo seguir vinculando racionalidad y eticidad, racionalidad y va-
lor, racionalidad y dignidad, racionalidad y salvacin? Cmo seguir
conservando, si bien destruido por el duro golpe del fin de la ilusin,
algn carisma por la razn? Veamos de contestar esta cuestin afir-
mando la necesidad de una tica de la responsabilidad que, sin nimo
., Idem, p. 437.
" Id.m. pp. 459. 456.
47 Represe hasta qu punto desde aqul se puede dar una alternativa al funciona-
Iismo 'J su ceerla de los medios.
.. Aqu. 'J no en d aspecto terico. es donde creo que hay que cuestionar la tradi-
cin de la conciencia. Ce. Habermas. final de TAC y muchos otfOS sitios.
49 Este es el estadio donde se enquista el positivismo.
de allanar en todas sus dificultades, vaya esbozar slo en sus funda-
mentos desde un diagnstico de la historia de la razn.
IV. LAS RAZONES DE UNA ETleA
DE LA RESPONSABILIDAD
l. Las dos conferencias de Munich se levantan sobre todas las
conclusiones que venimos estableciendo. Pero represe en esto: no se
trata de que accidentalmente tenga lugar la separacin de las esferas.
No se trata de que sociolgicamente suceda as, sino que es necesario
que as sea desde la propia esencia lgico-material de estas esferas y
de los objetos que tratan. La tesis dice: no es posible una personali-
dad tica integrada por la composibilidad de cada una de estas esfe-
ras de actuacin. Pero dentro de cada una de estas esferas puede ha-
ber naturalmente una y slo una forma de conducta universalizable
y, por tanto, una y slo una forma de conducta racional y un deber,
una forma de obtener personalidad tica, de dotar de valor a la exis-
tencia. Una consecuencia de ello es la imposibilidad de ser feliz, por-
que nadie puede bendecir de manera global la existencia. De ah la
inevitable dimensin trgica de todo deber. Pero sigue existiendo una
vinculacin fuerte entre racionalidad y dignidad: porque, aunque par-
cial, slo dentro de una esfera cabe tener una existencia coherente y,
ha de aceptarse, una pasin cumplida.
2. En el fondo Kant ya haba afirmado que la divisin de capa-
cidades en el individuo representa un progreso desde el punto de vista
de la especie. La premisa entonces es que Kant da por supuesto el j ue-
go sociolgico de la razn en una direccin en que Weber encuentra
suficientes argumentos para la refutacin. Kant supone, desde la pre-
misa fuerte del organismo de la razn, que los efectos de la misma
sern igualmente composibles desde el punto de vista de la totalidad
de la SOCIEDAD y de la especie humana. Represe en que la posicin
weberiana no significa, como la kantiana, la inevitable divisin sub-
jetiva del trabajo y de la actividad en cada una de estas esferas, la
formacin de tipos de hombre que no puedan dominar las restantes
esferas de conducta. Weber no dice eso: lo que dice es que alguien
que se entregue a la eticidad en la esfera del arte tiene inevitablemente
que repudiar, rechazar, destruir la ciencia. Lo mismo le sucede a quien
se entregue a la poltica, la ciencia o la vida ertica. No es, por tanto,
una complementariedad sociolgica, sino una contradiccin sociol-
gica y lgica lo que Weber descubre. Esta contradiccin lgica es ms
profunda y es la causa del fenmeno sociolgico, pues posee alcance
ontolgico en la medida en que refiere a esferas del mundo, de la rea-
lidad, que inevitablemente entran en juego siempre, y no slo en la
sociedad burguesa, aunque en sta lo haga de la forma descrita. Eso
524
KANT DESPUS DE KANT
es lo que permite que su sociologa sustituya a la teorla kantiana de
la razn con xito, lo que permite decir que han pasado los tiempos
de la razn carismtica.
3. Pero esto no quiere decir que exista una pluralidad absoluta
de valores: no hay ms que estas formas de vida universalizable, estas
formas de vida alrededor de valores, estas formas de eticidad, pero
por eso mismo no hay una forma de Eticidad sinttica. El ideal del
clasicismo que subyace en Kant y en su razn es lo negado por We-
ber. Pero acaso Kant reconoca aquel carcter composibile de la ra-
zn como un Faklum? Ciertamente que no. Hace de l un ideal regu-
lativo, lo que significa que lo eleva a un Deber. La nocin de razn
en Kant es siempre la nocin de un deber ser que debemos buscar.
Kant es consciente de que hay muchos elementos en la realidad de la
naturaleza que se oponen al deber, pero cree que debemos realizar
ese deber. Weber lo que establece es que como tal deber de "compo-
sibilidad" es irracional y no tiene en cuenta la lgica de los objetos
a los que se enfrenta. Ignorancia que ha dado lugar a los productos
que el capitalismo tardo ha acabado haciendo de cada una de las es-
feras clsicas de la racionalidad, carente de una teora tica capaz de
controlar sus propias esferas. Es la propa nocin de deber racional
lo que resulta alterado en Weber y slo por eso resulta alterada su
nocin de Razn.
4. Al reconocer todo ello Weber funda la cultura de la aliena-
cin como Faktum inseparable del Faktum de, Vernunft en su com-
prensin ms contempornea, en esencia ms penetrante que la mar-
xista. Kant queda lejos. Esto significa que mientras que Kant aprecia
la propia obra de la razn como un futuro abierto y libre, todava
ingenuo respecto de sus propios resultados, Weber considera que esos
resultados de la razn ya han constituido un destino. El deber ser de
la razn de Kant adquiere ya consistencia ontolgica, Ser, si bien muy
diferente al que deba. La razn no puede operar ya como un deber
abstracto o formal, sino que tiene que seguir su destino concreto y
material que se ha sustanciado en el capitalismo avanzado -su obra-o
La forma de realizar la ciencia que ya es un destino en el capitalismo
no permite suenos de formacin de personalidad tica completa des-
de su prctica. La forma de realizar la poltica en el capitalismo que
ya ha devenido destino no permite ni siquiera plantearse como un de-
ber la formacin de una personalidad moral, so pena de caer en ma-
yores aberraciones todava. La forma de ejercer el arte en la sociedad
capitalista, y que ya ha devenido destino, no permite en modo alguno
la formacin de una personalidad tica social del artista en el sentido
del kantismo, compatible a su vez.con la poltica y con la ciencia, si-
no que condena al artista a ser fiel con su poder disolvente, diabli-
co, antifuncional para la sociedad, la poltica, la ciencia y el erotis-
E DILOGO CON KA T
525
mo. El sentido del erotismo como potencia libre no admite compo-
nendas con ningn otro destino.
5. La razn ha abandonado su estudio de "Deber ser" para con-
vertirse en Destino. Su lgica ha dejado de ser la lgica de una pro-
yeccin hacia el futuro, para convertirse en un pesado fardo ante el
que no se puede cerrar los ojos. Cuando llegamos aqu vemos que We-
ber tiene una profunda y no reconocida Filosofa de la Historia como
destino de la Razn carismtica que se autodestruye, premisa de toda
la Teora Crtica y de toda la cultura de los aos veinte. Esta Filoso-
fa de la Historia no entiende ya las cosas a la manera de Fichte, tal
y como lo haba definido Lask en su decisiva interpretacin, a saber,
como una tendencia universal hacia la concordancia moral del gne-
ro humano consigo mismo, en cuyo proyecto general deban emplearse
todos los hombres como herramientas de la razn. Y, sin embargo,
usa tambin a Fichte, al retomar su categora de poca de la maldad
consumada. Hasta el propio concepto de destino es fichteano en su
ms profundo sentido, aunque no puedo detenerme ahora en ello "'.
Pero este concepto no significa en modo alguno que no se pueda in-
tervenir en la Historia. Justamente Weber define la tica como el an-
lisis que determina la categora de hombre que se requiere ser para
merecer el derecho del poner la mano en la rueda de la Historia".
Por todo lo dicho no puede significar que se hayan agotado los as-
pectos de la formacin de la eticidad, ni que deje de tener sentido la
nocin de deber. Tampoco significa que no tenga sentido la nocin
de racionalidad material ni que no e"ista una nocin de universali-
dad. La razn debe sobrevivir, siquiera para controlar los propios efec-
tos realizados por ella en su poca de razn carismtica. No creyendo
en s de una manera inocente y positivista vulgar, pero s aceptndose
como condena y solucin a un tiempo. Mas todo eso a condicin de
que se acepte cargar con el destino de la razn en la poca del capita-
lismo avanzado. A condicin de que se est a la altura de las circuns-
tancias, a condicin de que se derroche valenta y virilidad. En todos
estos casos se tiene eticidad y se tiene valor. Se siguen conservando
jO La problemtica del Destino es el mecanismo por el que Fichte considera que
debe superar la moralidad formal de Kant, en el sentido de que debo encontrar en la
linea del tiempo la larea absolutamente necesaria para que el proceso de del
hombre se realice. Naturalmente Fichlc traza la cuestin de laJ forma Que slo puede
generar un misticismo de la tica de la Conviccin. ef. Sittenlehre de 1789. Como el
propio r:onocer, un cieno componente de conviccin recae en loda tica de
responsabilidad. a saber. el que l considera propio de una Beruf, de una VOCQtio o
enlrega apasionada a la cosa misma. Pero el principio de objetividad tan acendrado
en Weber le impide desarrollar el misticismo que de otra manera sera imparable. ya
que la Beruf es algo formal. para slo la esfera de mi personalidad, pero la larea la
marca la objelividad del proceso de evolucin hislrica. Se podra decir Que Fichte cae
en el misticismo desde el momento en Que la apelacin al destino no est mediada por
el correspondiente anlisis de la evolucin histrica en su concrecin sociolgica.
'1 PolitO. o/s Beruf, ed. Humboll (en adelante PB), p. 46.
las categoras kantianas, pero olvidando el sueo de la racionalidad
integrada. Beber el trago amargo de ese destino es encontrar en cada
uno el demonio -la esfera- al que debe obedecer, no el deber for-
mal que ya carece de cuerpo en todo el mbito de occidente capitalis-
ta. Berul ahora tiene un sentido que nos coloca justamente en las an-
tpodas de Fichte. Siempre alude a ser instrumento de la razn, ser
llamado por ella, pero no para adorarla, sino para controlarla en sus
efectos. Nuestra relacin con elJa, nuestra entrega, es la de evitar ser
devorados, no la de ser salvados por ella.
6. De hecho tambin existe en Weber una teorra de la personali-
dad tica como condicin trascendental de la racionalidad material,
y por tanto de la nocin de existencia humana valiosa. Esto significa
que el politesmo de los valores al menos se concentra en un valor tras-
cendental: ser personalidad. Slo que ya no personalidad sinttica en
Kant, sino personalidad en el sentdo de aquella forma de subjetivi-
dad que puede ejercer la accin adecuada al destno de la poca en
alguna de las esferas de conducta. Su carcter bsico es la pasin, el
entusiasmo ", vehemente entrega a una causa. Los tintes romnticos
de esta concepcin de la personalidad son visibles en la conferencia
sobre la Ciencia como Vocacin. Aqu hace depender la nocin de
dignidad respecto de la pasin", que tambin es condicin trascen-
dental de inspiracin, verdadera categora antropolgica que implica
creatividad. De hecho parece claro que esta creatividad entregada a
alguna de las esferas de conducta es la nica forma de desplegar la
personalidad bsica que en otras pocas ha producido los tipos caris-
mticos ". Las referencias a la Mana Platnica, a la inspiracin, a
las dotes, etc., ponen de manifiesto" que ciertamente lo que Weber
desea es paralizar la posibilidad de la irrupcin de un carisma globali-
zante en la poca en que ya no se puede creer en la razn carismtica
abstracta. Con ello cree caminos para una energa saludable de ac-
cin tica.
7. La critica a la personalidad romntica, tan de moda hoy, se
efecta por este objetivismo de la actividad creativa que nunca viene
dictado por un hipottico yo sustancial, sino por la dimensin objeti-
va de la tarea a cumplir en el Mundo. Creatividad es entregarse al ser-
vicio puro de la cosa 56 en alguna de estas esferas, no a la experien-
cia vital subjetiva y acumulativa de momentos puntuales de disfrute.
Esto es as porque se reconoce una dignidad a la cosa: en este caso
51 PB, 54.
5J o/s 1kruf. ed. Humblol, 12.
54 Idem, p. 14: en este sentido. la clave de Weber es cmo levantar energas heroi
cas no IUlopresenladas como carismticas. tratara de entrar en un autodominio res-
ponsable del entu.siasmo.
s, Idem, pp. 169 ss.
56 W8. 14.
a la accin racional objetiva dentro de las esferas del arte, de la cien-
cia y de la poltica o del erotismo, en tanto nico camino para hacer
habitable la vida en el capitalsmo avanzado. Naturalmente la digni-
dad de estas esferas no es cuestionable: su reconocimiento conforma
el destino de la poca. Cuando Weber analiza la ciencia como voca-
cin presupone que lo conocido es Wissenswerl, mas esto, a su vez,
no es demostrable cientficamente. Pero la demostracin cientifica no
es la nica manera de aceptar algo como componente que exige una
respuesta tica. Su valor no es demostrable de manera racional cienti-
fica, sino por el hecho de que no hay otra posibilidad de proceder en <<1a
comunidad de los hombres civilizados". Por tanto, el valor propio
de estas esferas depende de que se quiera o no intervenir en la comu-
nidad de los hombres civilizados. Esto significa que en todo caso tie-
ne valor en la medida en que esta intervencin tiene valor. La ciencia,
la poltica, el arte, el derecho tienen valor tico justo por eso: por-
que es la forma en que se debe actuar en la comunidad cultural ",
porque responde a exigencia de comunicacin humana -menschli-
chen Gemeinschajtbeziehung ". Parece entonces evidente que el va-
lor tico de las formas de actuacin depende de su carcter de medios
para actuar en la comunidad cultural, y que slo respecto de esta co-
munidad -lo que he venido llamando destino de la poca- puede
definirse como deber, pero ya como condenado deber (Verdammte
Pflichl), la accin que sigue las reglas internas a cada una de estas
esferas. Cuando se ejercitan estas reglas, se alcanza una sil/fiche Leis-
lung, una realizacin tica 60.
8. Cierto que esta entrega a la causa es la fuente de todos los plu-
ralismos de valores previstos por Weber. Esta es la tesis del poltes-
mo en conflicto irreconciliable ". Pero recordemos que estos dioses
plurales surgen como reaccin frente a las religiones totalizadoras, una
de las cuales es la razn kantiana. Y, sin embargo, el politesmo es
una forma de religin. Weber habla de la necesidad de la fe en al-
go ", sea lo que sea. Pero resulta del todo claro que las opciones es-
tn perfectamente limitadas a las instituciones sociales donde acaban
cristalizando las esferas y organizndose la sustancia tica de nuestro
mundo: fe en el mercado, fe en la poltica, fe en el arte, fe en el amor,
y en las diferentes concepciones con que se imponen estas esferas, fruto
de la diferente sensibilidad a las contradicciones que padecen en su
trato reciproco. En todo caso cuando Weber analza la lgica concre-
ta de la tica poltica, econmica, esttica o ertica, descubre an una
51 WB, 24.
58 WB, 25.
59 W8, 35.
60 Ut8. 62.
61 WB. 27.
" PB. 48.
serie de reglas racionales internas, perfectamente universalizabies, que
no pueden ocultrsele al hombre que est a la altura de las circuns-
tancias y en este sentido reduce bastante el politesmo de los valores.
Naturalmente que no hay en Weber ninguna consideracin hist-
rico-filosfico-universal por la que se pueda justificar racionalmente
la necesidad y el valor de estas conductas que constituyen para noso-
tros el condenado deber, esto es, que son formas inevitables de inter-
venir en la comunidad de los hombres. Por eso no vamos a ensayarla
aqu. Pero represe en que el anlisis sigue siendo insuficiente por parte
de Weber: el pluralismo, es infinito o ms bien sucede que las esca-
sas posiciones que se disputan la poca no permiten una solucin ra-
cional entre ellas? Cierto que lo segundo Qu ha permitido entonces
hablar de la pluralidad de los valores en Weber como relativismo
cultural, olvidando que est describiendo estructuras generales de la
accin tica del hombre? El hecho de que l habla de ellos en el senti-
do de la imposibilidad de una Filosofa de la Historia Universal que
eleve a suprema una de estas tendencias mismas de la accin histrica
humana, no en el sentido de que en Occidente ya no puedan existir
otros dioses que sos y de que cualquier conciencia honesta tenga que
reconocerlos a todos ellos como doses, esto es, como lgicas irreduc-
tibles. Este es el reto que se nos ofrece en esta cita, donde una vez
ms Weber comprende nuestra poca como una tensin entre mono-
tesmo y politesmo, como una respuesta de la realidad ante los inten-
tos de una razn carismtica:
Los dioses antsuos plurales y desencantados. y por eso en la forma de
poderes impersonales. se levanlan de sus lumbas, empujan con fuerza so-
bre nuestra vida y comienzan de nuevo su elerna lucha enlre se. Pero lo que
resulta penoso al hombre moderno e insoportable a la aeReracin ms jo-
ven es estar madura para una lal cotidianidad. Todos los cazadores de "vi
vencas" proceden de esta debilidad. Pues debilidad es no poder mirar en
su duro brillo al destino del tiempo. Pero ste es el destino de nuestra cultu
Ta, del que de nuevo somos conscientes de una manera ms evidente ITas
haber mantenido por ms de un milenio los ojos cegados por la orienta-
cin, supuesta o falsamente aceptada como exclusiva, del formidable po-
thos de la tica cristiana 6).
9. El dios, el diablo, el demonio. Toda esta terminologa simbo-
liza una genuina patologa de la razn ya consciente de su destino co-
sificado. En el fondo estamos ante un descubrimiento de la ineficacia
de los planteamientos de la astucia de la razn. Hegel saba en cierto
sentido que la razn se tena que imponer mediante medios que en
s mismos no eran racionales. Slo mediante este engao poda impo-
nerse en el mundo. Pero sta no es la clave del pensamiento weberia-
6J WB,28.
EN DILOGO CON KANT
529
no. No es que la conducta racional en el fondo se imponga mediante
motivos no racionales, Es que la conducta racional productora de cien-
cia, de poltica, de arte y de derecho, son por s mismo, en tanto que
se han mostrado contradictorios, poderes internamente diablicos que
precisan tanto de despliegue como de control racional". y sin em-
bargo, como representantes del mal, deben exigirnos poner en mar-
cha poderes ticos" a fin de dominarlos", Aqu, en el enfrentamien-
to fus'ico con el propio Mefistfeles se encuentra la eticidad propia
de Weber: es preciso invocar al diablo, llevarlo aliado, mirarlo cara
a cara, y saber que es alto y fuerte y tienes que llegar a viejo para
entenderlo ". Es preciso atisbar sus caminos hasta el final para ver
su poder y sus limites (idemJ, nos dice Weber de una manera no exenta
de contenido pico. Porque una estructura politesta de la divinidad
convierte a todos los dioses en diablos contradictorios para el hom-
bre, a los que hay que adorar tanto como dominar, controlando per-
fectamente sus consecuencias. Este sera el sentido de una tica de la
responsablidad. cuyos problemas tendramos que analizar en otra oca-
sin, Pero resulta fcil no despreciar la otra alternativa: la otra posi-
bilidad sera salir fuera de nuestra situacin histrica y dejar de ser
fieles a nosotros mismos ".
64 WB. 32.
65 WB.32.
66 W8. 33.
61 WB,33.
61 Idem, p. 33.
30. LO POSIBLE POR LIBERTAD
EN LA CRITICA DE LA RAZON PRACTICA
(BLOCH ANTE HEGEL Y KANT)
por ANTO 10 PREZ QUINTA A
(Universidad de La Laguna)
Suelo tomar, como referencia orientadora para el estudio de las
leoras de la modalidad de Kant y de Hegel, el concepto blochiano
de posibilidad. E te concepto contiene, entre otras, dos exigencias fun-
damentales:
l. ') La posibilidad ha de estar fundada en condiciones y tenden-
cias objetivas: ha de ser una posibilidad reah>.
2. ') Lo posible, en contraposicin a lo real, envuelve las conno-
taciones de novedad, diferencia y an-no-ser.
La consideracin del carcter de real de la posibilidad me ha lle-
vado a lomar partido por la ontologa realista de Hegel. Posible es,
de acuerdo con la concepcin de la modalidad de Ciencia de la Lgi-
ca, lo que descansa sobre lo real y sobre condiciones objetivas. Si se
lo compara con este posible objetivo, el posible por libertad de
KpV'resulta manifiestamente abstracto y formal. La universalizabi
lidad sin contradiccin, sellalada por Kant como criterio de posibili-
dad en el dominio de lo prctico, determina, a juicio de Hegel, un
concepto formal de posibilidad que no va ms all de la definicin
leibniziana de lo posible por la ausencia de contradiccin, y que no
cumple siquiera los requisitos del concepto de posibilidad rea! que
el mismo Kant haba establecido en Kp V.
La consideracin de la segunda caracterstica de la posibilidad (no
1 Algunas obras de Kant, Hegel y Bloch sern citadas entre parenlesis. en el mis-
mo texto, con las siguientes silas:
KrV: Critica la rOl,n puro
KpV: Crlico de /0 rOl.6n prtkt;ca. Espasa-ealpc:, Madrid. 1984.
KV: Critico del Juicio. Espasa-eaJpe, Madrid, 1977.
FMC: Fundamentacin de /0 MtlQjisica de las costumbres. Espasa-ealpe, Madrid,
1980.
Rel: Lo religin denrro de los lmiles de lo mero rOln. Alianza. Madrid, 1981.
FE: Fenomenologa del Espfritu. F.C.E., Mxico. 1966.
eL: Ciencia de lo Lgica, SolarHacheltc, Buenos Aires. 1968.
E: Enciclopedia de las Ciencias Filosficas.
PE: El Principio Esperanza. AguiJar, Madrid, 1917-1980.
vedad, diferencia, an-na-ser) me ha llevado a inclinarme, en cam-
bio, por el Kant del ideal y del posible por libertad", pues el realis-
mo hegeliano aproxima hasta tal punto la posibilidad a la realidad
sobre la que se sostiene lo posible, que compromete seriamente la di-
ferencia de la posibilidad respecto de la realidad y de lo dado.
Vaya ocuparme aqu exclusivamente del segundo de los aspectos
indicados de la cuestin de la posibilidad y, para precisar un poco ms
el objetivo de esta ponencia, dir que me propongo llamar la aten-
cin sobre el inters que, en contraposicin al realismo presentista y
antiutpico de Hegel, tiene el concepto kantiano posible por liber-
tad para la filosofa de la esperanza de Bloch.
Es bien sabido que Bloch los critica y los reivindica a ambos; pero
tambin es notorio que, a la hora del balance final, ante Bloch pesan
ms el realismo y la dialctica hegeliana que el ideal kantiano. Hegel
es, a juicio de Bloch, (,el maestro inmenso sin el que no hay flosofa
posible, y que, si se lo compara con Kant, tiene consigo todo lo im-
portante, con la excepcin del deber ser. Hegel tiene la mediacin,
la dialctica objetiva, el proceso, el contenido. Su herencia, dice Bloch,
apunta hacia Marx, mientras que Kant, con su libertad y deber ser
abstractos, slo apuntara hacia el neokantismo y hacia algunos tras-
nochados revisionistas de Marx 2.
Tales apreciaciones permiten vislumbrar que el entusiasmo de Bloch
por Hegel se halla en estrecha relacin con una manifiesta proximi-
dad de la concepcin de la posibilidad del mismo Bloch a los presu-
puestos objetivistas del pensamiento hegeliano. Es indudablemente vo-
luntad de realismo lo que determina que, cuando Bloch se ocupa de
Kant, sea dominante la denuncia de la posibilidad abstracta, y que,
en los textos dedicados a Hegel, en cambio, tienda ms bien a subra-
yar con aprobacin la atencin que presta el idealismo absoluto a la
dialctica de la cosa y al dinamismo del curso del mundo. Si la preo-
cupacin por dar cuenta del anclaje de lo posible en lo real lleva a
Hegel a reducir la posibilidad a realidad ya deslegitimar al sujeto fi-
nito como fundamento de lo posible, la voluntad de alejar del utopis-
mo abstracto a la filosofa de la esperanza inclina a Bloch a cargar
el acento casi unilateralmente en la conceptuacin de lo posible como
dimensin del mundo objetivo, relegando al olvido el papel del suje-
to en tanto fundamento constituyente de posibilidades en el mundo.
La hegeliana filosofa del Espritu objetivo no reconoce al sujeto hu-
mano en la historia ms funciones que las consistentes en expresar
y elevar a conciencia la potencialidad que opera en las tendencias del
curso mundano. Creo que Bloch se hace eco abiertamente de esta po-
sicin cuando concibe la posibilidad real como posibilidad ya consti-
1 Sujelo--Objeto, f.e.E., Madrid, 1982. pp. 452. 480. 454.
532
KANT DESPU"S DE KANT
tuida en el mbito de lo real-objetivo -con anterioridad a la inter-
vencin del sujeto- o cuando reduce la imaginacin subjetiva al pa-
pel de reflejo -correlato- de esa posibilidad objetiva.
Semejante concepcin tiene como teln de fondo presupuestos que
constituyen la parte, tal vez, ms discutible de la ontologa blochia-
na. Me refiero especialmente a lo que suponen conceptos como dia-
lctica de la materia, materia utpica, sujeto de la naturaleza,
principio-esperanza objetivo, fantasa objetiva ... Aun recono-
ciendo que la obra de Bloch representa una de las contribuciones ms
notables que ha hecho el pensamiento contemporneo al tratamiento
de la cuestin de la posibilidad a la luz de la dialctica sujeto-objeto,
creo que, en ella, el papel del factor subjetivo es valorado como dec
sivo solamente en tanto motor de la realizacin de la posibilidad, y
no en tanto fundamento de la constitucin de lo posible como posi-
ble. Para contribuir a llenar este vacio, y para compensar la fuerte
presencia de objetivismo hegeliano en la ontologa blochiana, reivin-
dico para sta el concepto kantiano posible por libertad.
El posible por libertad es un posible cuya posibilidad descansa en
la libertad. No es un posible que la libertad encuentre ya constituido
y que slo necesitara de la libertad para ser realizado. Se trata de una
posibilidad que recibe de la libertad su ser de posibilidad, ya que la
causalidad de la libertad no se limita a reflejar lo objetivamente posi-
ble ni a sintonizar con una posibilidad ya dada, sino que: a) funda
la po ibilidad de lo posible, b) trasciende creativamente las po ibili-
dades dadas, ampliando el campo de lo posible, e) funda posibilida-
des de mxima excelencia que son ideales.
La posibilidad. entendida como ideal, es la expresin ms propia
del elemento novedad en lo posible y del trascendimiento del frente
de posibilidades dadas en el mundo. Lo ideal no es an, es diferente
de lo que es y recibe su posibilidad del poder de la libertad, esto es,
de e a causalidad de naturaleza singular de la que Kant afirma que
es, en su posibilitar, espontaneidad independiente de toda condicin,
capacidad de autodeterrninarse a fines y posibilidades que ella misma
se da, poder independiente de lo que es y, en consecuencia, funda-
mento de acciones originarias, en virtud de las cuales es producida
una novedad que antes no existfa (KrV, A 572). Por eso, y a pesar
del de arraigo que caracteriza a la libertad inteligible kantiana, pode-
mos ver en ella, como lo hace Adorno, una posibilidad del sujeto
y una afirmacin de lo diferente: <<la posibilidad de ser diferente de
lo que se es'.
Adelantando en sntesis lo que me propongo poner de relieve, se-
alar que el concepto posible por libertad -durch Freiheit miiglich-
J Diolkt;ca ntgotiva. Taurus. Madrid, 1975, pp. 288. 295.
E DILOGO CON KANT
533
envuelve las siguientes connotaciones: 1) diferencia y novedad respecto
de lo que es, 2) todava -no-ser: lo nuevo an no es, 3) la cualidad
de la excelencia: la diferencia no s610 puede ser, sino que tambin de-
be ser (es un ideal), 4) la libertad como fundamento: lo posible es po-
sible por medio de la libertad. y dado que libertad y posible por li-
bertad tienen su dominio propio en el mbito de lo prctico-moral
-prctico, dice Kant, es todo lo que es posible por medio de la li-
bertad (KrV, A 8(0)-, voy a tratar el tema ocupndome de las si-
guientes dimensiones de lo prctico a las que Kant concepta como
posible por libertad: deber ser, ideal o perfeccin, objeto de la razn
prctica, reino de los fines, bien supremo.
1. LO POSIBLE POR LIBERTAD
COMO DEBER SER y COMO LEY
El deber en> (Sallen) es una posibilidad: si debe ser, no es an,
Su er es, como dice H. Cohen comentando a Kant, un ser del futu-
ro, una tarea (Aufgabe), un ser que debe llegar a ser, un Seinso-
IIen', Lo que debe ser no es todavia; solamente puede ser, debe lle-
gar a ser, y puede incluso no llegar a ser. Tiene ser de posibilidad.
Tal es el supuesto, esencial al concepto de deber ser, que choca direc-
tamente con opiniones como la de Schopenhauer cuando afirma que
la necesidad implicada en el deber ser kantiano convierte a la accin
que lo realiza en un acaecer inevitable'. Schopenhauer no toma en
consideracin que la necesidad -prctica- del deber moral no es la
necesidad del Mssen (tener que ser), sino la necesidad del Sallen (de-
ber ser), compatible con la apertura de lo posible por libertad. Kant
ha sealado muy claramente que, mientras lo que sucede en los pro-
cesos de la naturaleza es una consecuencia necesaria de lo ya acon-
tecido y no puede dejar de suceder, lo que debe sen> dice relacin
a la necesidad (moral) de acciones futuras que no han sucedido y
que tal vez no sucedan nunca (KrV, A 548). El poder ser que le co-
rresponde en tanto deber ser no descansa en condiciones de la natura-
leza ni puede ser derivado del ser; su fundamento slo puede ser bus-
cado en la libertad yen la razn ubjetiva. Es lo que indica Kant cuan-
do dice que el deber ser expresa un acto posible cuyo fundamento
no es otra cosa que un mero concepto (KrV, A 547). Por eso, puede
ser realizado o no y constituye una posibilidad que depende de la li-
bertad, no s6lo para ser realizada, sino tambin para adquirir su ser
de posibilidad,
" Konls 8egn1ndung der E/hik. Berln, 1910. p. 48.
s E/fundamento de la morol, Aguilar, Buenos Aires, 1965. p. 48.
Pero el deber ser es una posibilidad de ndole particular. Expresa
el estado de posibilidad de la excelencia. Kant dice que se trata de una
idea, de un modelo que la razn forma con IOtal independencia de
lo dado (FMC, p. 53), Yque sirve como prototipo de la perfeccin
prctica,>, de guia de la conducta y de medida de comparacim>
para lo real (Kp V, p. 179). Es un tipo de posibilidad que slo puede
ser objeto de la Iibenad, pues ser libre implica que el deber ser, que
nunca ha ocurrido am>, determina la actividad del hombre (Prole-
g6menos, parg. 53). La libertad constituye un poder capaz (Verm6-
gen) de sustraerse a las incitaciones del presente, para orientar la con-
ducta de acuerdo con exigencias del futuro y determinar, segn ideas
puras, un orden totalmente original respecto del existente.
Este orden posible tiene su expresin ms propia en las leyes de
la Iibenad. Si las leyes de la naturaleza se caracterizan por ser expre-
sin de <<lo que es, las leyes de la libertad son aquellas mediante las
cuales el hombre se representa lo que debe ser. Por eso el deber ser
constituye el dnminio de lo posible segn leyes de la Iibenad. La
Iibenad es inferida, a partir del hecho de la ley, como condicin de
posibilidad de la ley, de una ley que expresa ella misma una posibili-
dad. La libertad de la voluntad que da leyes hace posibles las leyes;
legislando, pone ideales y abre un horizonte de nuevas posibilidades.
De ah que podamos considerarnos miembros legisladores de un rei-
no de la moralidad, posible por libertad, propuesto por la razn pura
a nuestro respeto (KpV, p. 121).
La conciencia de que el hombre debe (50/1) hacer algo permite juz-
gar que hacerlo es posible (Kp V, p. 50), que l dispone de un poder
que hace posible lo que debe ser, as como de la capacidad de trascen-
der el mbito de posibilidades del curso de lo real, para darse fines
y proyectarse hacia las ms altas posibilidades. Estas posibilidades se
presentan como leyes que <<no expresan nada ms que la libertad
(Kp V, pp. 54-55); que expresan los ideales que la libre voluntad legis-
ladora propone a la libertad del albedro (Willkr) para que los haga
suyos como modelos de la conducta, ya que el hombre no se limita,
como las cosas en la naturaleza, a actuar segn (nach) leyes, sino que,
por ser racional, tiene la facultad de obrar por (nach) la represen-
tancin de las leyes (FMC, p. 59).
En tanto forman parte del mundo de la representacin, las leyes
anticipan una realidad mejor que la del presente, <<representan una
accin posible como buena, me indican qu accin posible por mi
es buena (FMC, pp. 61-62). Tras la hosca apariencia de su formula-
cin, la ley contiene la expresin de un proyecto de la libertad. Kant
dice que la razn proyecta (entwirft) a priori una idea de la per-
feccin a la que enlaza inseparablemente con el concepto de una vo-
luntad libre (FMC, p. 53): la ley formula esa posibilidad ideal hacia
la que se proyecta la libertad. Por e o puede considerarse rigurosa-
mente exacto el comentario que hace Heidegger de Kp V cuando dice
que la esencia de la razn prctica consiste en el proyectarse sobre
la posibilidad total y fundamental del existir propio, posibilidad que
da la ley '.
Estas implicaciones del concepto posible por libertad, tal como
se ponen de manifiesto en la consideracin de la unidad de libertad
y ley, se hallan indicadas de modo particularmente preciso en la de-
terminacin de la naturaleza suprasensible de seres racionales como
na/llra archetypa, que es una naturaleza determinable segn leyes de
la libertad, segn leyes que pueden fundar (grnden) una naturaleza.
La ley moral, dice Kant, es una ley de la causalidad por libertad y,
por lanto, de la posibilidad de una naturaleza suprasensible (Kp V,
p. 74): una naturaleza que no es, por tanto, una realidad (como lo
es la naturaleza sensible), sino un posible efecto de la voluntad, una
idea de la razn, un modelo (urbildliche Natur). Ante una razn, que
es prctica y ley de un orden natural posible, la naturaleza arquet-
pica representa la idea de algo <lOO dado empricamente, pero, sin
embargo, posible por la libertad,>, una naturaleza que slo por nues-
tra voluntad seria posible segn leyes prcticas (Kp V, p. 69).
Esta posibilidad vinculada al arquetipo puede ser determinada, de
modo ms preciso, como posibilidad de conformar a la natura ectypa
o naturaleza copiada (nachgebildete) -la naturaleza sensible de seres
racionaJes- de acuerdo con el modelo: la naturaleza arquetpica sir-
ve de modelo a la voluntad en su tarea de dar forma a la copia y es,
as, fundamento de efectos posibles en la naturaleza-copia.
Nos hallamos ante uno de los aspectos ms interesantes de la con-
cepcin kantiana del posible prctico: el que se refiere a la eficacia
que ejerce sobre la voluntad la anticipacin de lo posible por la ra-
zn. Kant habla de efecto posible de la idea de la naturaleza arque-
tipica, en tanto determina a la voluntad, en la naturaleza-copia. La
representacin del modelo determina a la voluntad a conformar la co-
pia de acuerdo con l, de modo que el concepto de la posibilidad
de la naturaleza arquetpica puede ser considerado fundamento de
la realidad de la misma por nuestra libre voluntad (KpV, p. 71). Tal
es la formulacin que encuentra en Kant uno de los principios claves
de la explicacin del papel del factor subjetivo en relacin a lo posi-
ble: la subjetividad funda posibilidades y se determina a s misma,
mediante la anticipacin de esas posibilidades en la representacin,
a realizarlas.
Este protagonismo del sujeto en una filosofa de la posibilidad fue
puesto de relieve muy perspicazmente por Hegel. La coimplicacin
de libertad subjetiva y deber ser -concebido ste como posibilidad-
constituye el blanco preferido de su crtica de la moralidad kantiana.
6 Kanl y el problema de la Melafisica, F.C.E., Mxico. 1954, p. 136.
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Hegel asocia la Moralitiit kantiana a subjetividad, a interioridad,
a posibilidad, y la Sittlichkeit a objetividad, a substancia, a reaUdad.
Si el hombre que vive de la Eticidad, dice Hegel, cumple el deber co-
mo algo que es (Seiendes), sin valerse de la reflexin que elige entre
posibilidades (E, parg. 514), el hombre de la moral rechaza la reali-
dad dada y se vuelve a su interioridad para determinar desde ella lo
justo, que de ese modo queda convertido en posibilidad. La concien-
cia moral, a juicio de Hegel, vive de la interioridad y, por tanto, de
la posibilidad; es ella misma la posibilidad de convertirse en principio
de rea!izarla o no.
Ahora bien, determinar el deber ser como posibilidad referida en
ltima instancia a la razn subjetiva, equivale, cree Hegel, a reducir-
lo a mera cosa del pensamiento. El bien que no es, sino que simple-
mente debe ser, no posee ms realidad que la que le proporciona
la representacin. Hegel repite en todos los textos en que se ocupa
de la posibilidad de Kp V el mismo veredicto: es una posibilidad va-
da, una mera (blosse) posibilidad, algo meramente pensado, simple
teora. En Sobre el tpico: lo que es correcto en la teora puede no
ser verdadero para la prctica, defiende Kant los derechos de la teo-
ra vinculada a! inters prctico, porque piensa que una ta! teoria man-
tiene la <<idea del deber ser en toda su exigente pureza, sin acomo-
darla a los dictados de la experiencia o de lo real. Es el tipo de teora
del que dice Hegel que constituye una simple teoda abstracta sin rea-
lidad. Hegel piensa que el en sb) -lo posible- de la conciencia
moral no es sino un simple modo de ven>, cuya diferencia con el ser
<<reside solamente en las palabras (FE. pp. 229-230).
Lo indicado puede ser suficiente para mostrar que Hegel no se li-
mita a denunciar la abstraccin del deber ser kantiano. Hegel califica
de abstracta la idea misma de deber ser en tanto sta se refiere a algo
que an no es y a una posibilidad del sujeto. Es este el punto de la
crtica hegeliana que revela tras ella una verdadera ceguera para lo
posible. Personalmente me inclino a pensar que, aunque Kp Vvincula
la afirmacin de la libertad y de lo posible al establecimiento de la
forma como fundamento de determinacin de la voluntad, es posible
mantener esa afirmacin de la posibilidad y de la vinculacin de la
misma a la libertad sin que se asuman los supuestos formalistas de
la mora! kantiana. Hegel. sin embargo, sostiene que esta moral con -
tituye un formalismo vacio, no slo por razn del papel que en ella
se atribuye a la forma de la ley, sino tambin porque la misma conce-
de un notable protagonismo a la libertad y a la posibilidad. De este
modo, liga la suerte de la posibilidad kantiana a la del formaUsmo,
presentando la justificada apelacin a! contenido como inseparable
de la injustificable determinacin del mismo como real.
Ahora bien, no sorprender que Hegel asimile el autodeterminar-
se de la libertad por el idea! a una huIda a! vado de la nada, si se tiene
EN DILOGO CON KA T
537
en cuenta que su critica a Kant se inspira en un supuesto diametral-
mente opuesto a los principios de Kp V: la concepcin de la razn co-
mo unidad de realidad y posibilidad, de ser y deber ser. Es claro que
ese supuesto elimina el espacio del elemento exigencia, esencial al So-
l/en kantiano, y de la funcin crtica ligada al anticipar del sujeto de
la Moralidad.
11. LO POSIBLE POR LIBERTAD COMO IDEAL:
UNA POSIBILIDAD IMPOSIBLE?
Segn Kant, para un ser finito, en el que la razn se halla unida
a la sensibilidad, la perfeccin no es un ser, sino un deber ser y un
ideal al que slo cabe aproximarse en un proceso infinito.
La dificultad que plantea la comprensin de esta concepcin pro-
viene de que la misma presenta la armona completa de la voluntad
con la razn como perfeccin que debe ser alcanzada y, a la vez, co-
mo un ideal inalcanzable para el hombre. Puede mostrarse el elemen-
to nuclear de la dificultad sometiendo a consideracin conjuntamen-
te las dos afirmaciones sobre las que descansa el postulado de la in-
mortalidad:
l. ') La adecuacin completa de la voluntad a la razn es objeto
de mandato. Ella, pues, tiene que ser posible.
2. ') Ningn ser racional sensible es capaz de una tal adecuacin
de la voluntad a las leyes de la razn.
Si se atiende solamente a estas dos premisas, parece que el argu-
mento de Kant presenta la perfeccin como posible y como imposible
a la vez. Hegel dice que tal argumento es contradictorio. Si el ideal
es objeto de una tarea infinita, no puede ser realizado plenamente,
y un ideal no realizable nunca plenamente es un imposible (FE, p. 355).
Ahora bien, la contradiccin entre las dos afirmaciones mencio-
nadas es tan obvia, que uno se resiste a admitir que la misma pueda
tener el significado que le dan los crticos de Kant. En tal sentido, ca-
be advertir, ante todo, que es precisamente la contradiccin a que da-
ran lugar esas dos tesis -la perfeccin es posible, la perfeccin es
inalcanzable-, si se las une sin ms, lo que lleva a Kant a precisar
en una tercera tesis, en qu trminos debe entenderse que la perfec-
cin es posible para el hombre. Si la perfeccin e objeto de mandato
y no puede ser alcanzada nunca plenamente, slo ser posible reali-
zarla, advierte Kant, en un proceso que va al infinito.
Esta es la aseveracin ms decisiva que se hace en la argumenta-
cin. Ella lleva a la conclusin que postula la inmortalidad, y a la luz
de la misma han de ser comprendidas las dos primeras afirmaciones.
La caracterizacin de lo posible -significativa para el inters prcti-
co del sujeto moral- que se desprende del conjunto de las tres tesis
538 KANT DESpulls DE KANT
mencionadas es la siguiente: lo verdaderamente posible es la aproxi-
macin a la perfeccin. Para un ser racional finito es posible slo
el progreso al infinito, y este progreso es el objeto rea! de la vo-
luntad. Marcha ininterrumpida hacia adelante es lo nico y lo ms
alto que la razn finita puede realizar (Kp V, pp. 54, 173).
La crtica hegeliana que identifica el deber ser kantiano con una
posibilidad imposible aparece tambin en Ciencia de la L6gica. Situada
en el contexto de la dialctica finito/infinito, la realizacin del deber
ser es entendida, en esta obra, como movimiento que persigue supe-
rar lo finito. El Sollen entra en la dialctica lgica como determina-
cin de lo finito y como momento emparentado con la posibilidad
y con la destinacin. De sta (la Beslimmung del idealismo subjetivo
de Kant y Fichte) pane la exposicin de la dialctica finito/infinito
para mostrar que el destino de lo finito es superarse y pasar a lo infi-
nito.
Hegel sostiene que la realizacin del deber ser constituye un mo-
mento de la superacin de la finitud, pero advierte igualmente que
tal superacin de lo finito es ella misma finita y deja subsistir a lo
finito en su finitud, lo que evidencia, a su juicio, la necesidad de que
el deber ser sea superado l mismo tambin. Segn Hegel, constituye
una flagrante contradiccin mantener como inamovible el punto de
vista del deber ser. Las filosofas que se aferran a la creencia en que
la realizacin del deber ser en su integridad excede las capacidades
del poder humano no seran otra cosa que una vaca teorizacin de
la abstraccin del poden> o, lo que es lo mismo, de la impotencia.
Su lema no es el T puedes porque t debes de Kant, sino este otro:
T no puedes precisamente porque t debes (CL, p. 119).
Por lo indicado puede apreciarse que esta crtica del deber ser kan-
tiano est estrechamente ligada al supuesto, del todo inaceptable pa-
ra Kant, de una destinacin de lo finito a ser superado. Kant per-
manece siempre fiel al punto de vista de la humanidad finita porque
cree que la voluntad humana no puede llegar a ser nunca una volun-
tad santa (una voluntad para la cual el acuerdo total con la razn no
fuera un deber ser sino un ser). En Kp V la infinitud no pasa nunca
de ser un carcter del proceso, al que se califica de infinito, precisa-
mente, porque es proceso de un ser finito, porque no tiene final. He-
gel, por el contrario, que no ve en lo finito otra cosa que un episodio
de la medacin de lo infinito consigo mismo, considera que la cate-
gora deber sen> cumple en la dialctica de la Idea absoluta la fun-
cin de indicar la exigencia de ir ms all del lmite para superar lo
finito.
La kantiana toma de partido por una posicin firmemente asen-
tada en el suelo de la finitud constituye una de las claves que ms efi-
cazmente dan cuenta de la distancia que separa a Kp V de CL. Como
puede apreciarse en el pargrafo 76 de la Crflica del Juicio, Kant es-
EN DILOGO CON KANT
539
tablece muy ntidamente una decisiva distincin entre, de una parte,
la peculiar constitucin de las facultades de un sujeto finito, para las
que resultan significativos la posibilidad y el deber ser, y, de otra par-
te, una razn infinita para la que no tendra sentido alguno la dife-
rencia entre deber ser (Sollen) y hacer (Tun), entre una ley prct ica
de lo que es posible por medio de nosotros y la ley terica de lo que
es real por medio de nosotros. El hombre es, segn Kant, el ser para
el que lo posible y lo ideal tienen un significado. y un mundo en el
que todo fuera real slo porque -como algo bueno- es posible
no corresponde, segn KV, a ninguna de las realidades de las que el
hombre tiene experiencia. Es ese mundo, sin embargo, lo que el idea-
lismo absoluto hegeliano convierte en realidad, en la realidad nica
infinita, en razn absoluta que penetra a toda realidad mundana, en
entendimiento intuitivo -inmanente al mundo- para el que todo es
real y como debe ser. Por ello contrapone Hegel, ya desde la poca
de Fe y Saber, a la kantiana liberacin diferida en el proceso infini-
to una liberacin feal y presente en el verdadero infinito, el cual
reconcilia dentro de s a lo posible con la realidad y a la subjetividad
con la divinidad '.
De acuerdo con los supuestos bsicos de Kp V, el hombre es un
ser ineludiblemente finito, dotado de una razn unida a la sensibili-
dad; un ser, por tanto, para el cual tiene valor la diferencia entre lo
que es y un deber ser que se le presenta como meta ideal hacia la que
ha de procurar aproximarse incesantemente. Este concepto de una
aproximacin progresiva al ideal connota exigencia de autosuperacin,
instancia crtica -a la luz de la cual es juzgado lo real-, acicate que
impide al inconformista detenerse en ninguna meta alcanzada. En tanto
envuelve tales connotaciones, constituye una verdadera idea-fuerza,
que, segn creo, casa mejor con el pensamiento utpico de Bloch que
la desmesura hegeliana de una Razn que se identifica con lo real.
Bloch, sin embargo, rechaza contundentemente la kantiana aproxi-
macin infinita al ideal, en la que no ve ms que el fantasma de
una utopa sin fina!. Es cierto que, tambin en este punto, El Prin-
cipio Esperanzo los reivindica y los censura a los dos: reivindica el
proyecto hegeliano de mediar el deber ser con el ser, pero deplora la
ceguera para lo posible que hay detrs de la mitologa de un final
alcanzado; acepta la dimensin utpica del deber ser kantiano, pero
se opone a que sta sea identficada con una profundidad hacia ade-
lante sin final. No obstante, tengo la mpresin de que las anteriores
precisiones no impiden que el equilibrio crtico se rompa, una vez ms,
inclinando el fiel de la balanza del lado de Hegel. Para conceptuar
su deber ser final, Bloch no tiene reparo en echar mano de la hegelia-
7 Glauben und Wissen. F. Meiner, Hamburgo, 1962, p. 116.
540
KANT DE KANT
na frmula de la identidad: la patria es la reconciliacin del sujeto
con el objeto'.
111. LO POSIBLE POR LIBERTAD COMO OBJETO
Que el objeto no sea fundamento de determinacin de la voluntad
no implica que sta no pueda tener un objeto. Ciertamente, lo que
determina a la voluntad es la ley, pero ha de advertirse que sta deter-
mina a la voluntad a hacer de algo su objetO. y este objeto es un
bien posible que puede llegar a ser real por medio de la accin.
Kant entiende por concepto de un objeto de la razn prctica
la representacin de un objeto que no es an y que puede ser realiza-
do, la representacin de un objeto como de un objeto posible por
libertad (Kp V, p. 87). Se indica con ello que tal objeto es anticipado
como posible en la representacin y que la realizacin del mismo es
un efecto de la representacin.
Hegel ha hecho, sobre la definicin kantiana de objeto de la ra-
zn prctica, unas consideraciones que ponen de relieve de forma muy
precisa la relacin que establece el idealismo subjetivo entre afirma-
cin de la subjetividad y apertura al dominio de la posibilidad. En
la esfera de lo prctico, dice Hegel, la renexin subjetiva concibe lo
que es mejor que ella como un ms all de ella misma y lo coloca
por encima de s, en el futuro, como tarea a realizar, viendo as en
el objeto de la razn practica una ntencin y fin del sujeto, una
realidad ideal que slo deviene real por medio de la accin. El auto-
determinarse de la libertad, dice Hegel, es libre proyeccin (ell/wer-
len) de fines de y por el yo, autodeterminacin a una accin en la que
surge para el hombre el concepto de un futuro que se seguir de
la misma '.
He dicho que el objeto de la razn prctica forma parte del mun-
do de lo posible por libertad. Es la conclusin que se desprende de
una lectura atenta del segundo captulo de la Analtica de Kp V. Aun-
que la expresin objeto como efecto posible por libertad, al igual
que otras expresiones parecidas que se encuentran en el mencionado
texto, se refiere ms bien a la realizabilidad del objeto, el conjunto
de las tesis expuestas en l exige que se ponga en relacin con el fun-
damentar de la libertad, no slo la realizabilidad, sino tambin la mis-
ma posibilidad del objeto.
Supone la concepcin kantiana de lo prctico que la libertad no
puede ser determinada ni por un objeto real ni por un objeto posible
I En relacin con lo indicado sobre la posicin de Bloch ante el deber su. vese
Suj<to-Obj<to, pp. 411, 413. 472. 418.
9 GIOUMn und p. 109.
propuesto a la misma independientemente del determinar de la ley.
Se indica con esto que sin ley no hay objeto de una voluntad libre.
Es la ley, en efecto, la que, al determinar a la voluntad, convierte a
un objeto en objeto de la voluntad. La ley de la libertad es funda-
mento de determinacin de los objetos de la accin bajo el nombre
del bien y del ma!, hace posible el concepto del biem>, y proporcio-
na as a la voluntad un objeto, un objetivo, un fin y una posibilidad
a realizar.
Para ",ostrar que la concepcin kantiana de lo moral exige referir
el po ibilitar de la libertad, antes al objeto en tanto posibilidad que
a la realizabilidad del mismo, debe ailadirse a lo anterior otra consi-
deracin: Kant sostiene que la ley de la libertad funda la posibilidad
de que podamos querer el objeto -hace posible moralmente el
objeto- sin que ello suponga la realizabilidad fsica del mismo. Nos
hallamos ante la distincin entre posibilidad moral y posibilidad fsi-
ca del objeto, en la que estn imbricados aspectos muy importantes
del concepto posible por libertad.
n objeto es posible fsicamente, si podemos (kannen) realizarlo.
La posibilidad fsica del objeto supone condiciones objetivas, medios
y capacidad fsica, todo lo cual forma parte, al igual que el objeto
y la accin que lo realiza, del proceso necesario de la naturaleza. Na-
da de esto es requerido, en cambio, para la posibilidad moral del ob-
jeto, pues un objeto es posible moralmente si podemos (drfell) que-
rerlo, esto e , si nos est permitido quererlo o querer la accin que
podria producirlo, en el caso de que dispusiramos de la capacidad
fsica suficiente para ello.
Se sigue de lo anterior, y es lo notable del asunto, que la posibili-
dad moral del objeto no presupone la posibilidad fsica del mismo.
Para que algo sea objeto de una voluntad determinada por leyes, dice
Kant, basta que exista <da posibilidad de querer la accin por la cual,
si tuviramos la facultad para ello, un cierto objeto sera realizado.
Es esto lo que lleva a sostener que, incluso cuando, por carecer de
la capacidad fsica sufciente, no hemos realizado el objeto, nos he-
mos realizado moralmente, si hemos querido el objeto de acuerdo con
la ley. De ah se deriva tambin el principio que valora como dato
suficiente para inferir la posibilidad de algo del hecho de que sea un
deber. El idealista subjetivo Fichte lo defender con la mxima ener-
ga en su rplica a la crtica de Schulze a Kant. Para juzgar que algo
es un deber, dice Fichte, no es necesario saber previamente que es po-
sible realizarlo 10.
No puede aplicarse, pues, en el dominio de lo prctico-moral el
criterio de valoracin de posibilidades del orden de la felicidad. Si se
10 Reseita di! Enesidemo>t, Hyperin. Madrid, 1982, pp. 84-85.
542
KANT DESPUS DE KA T
busca la felicidad y es el objeto lo que determina a la voluntad, en-
tonces es la posibilidad fsica del objeto lo que importa por encima
de toda otra consideracin; pero si nos gua un inters moral y es la
ley la que determina a la voluntad, entonces lo relevante ser que el
objeto pueda ser querido. Cuando actuamos moralmente, la volun-
tad es determinada nmediatamente por la ley y slo mediatamente
por el objeto; es la ley la que determina a la voluntad en relacin con
el objeto, y en tal caso lo decisivo no es ni la realizacin ni la realiza-
bilidad del objeto, sino la conformidad de la voluntad con la ley de
la razn. Cuando actuamos moralmente, lo decisivo es el querer: un
querer que quiere el objeto, pero que no deja de realizar el valor mo-
ral por el hecho de que no pueda prolongarse en una accin coronada
con el xito de la realizacin.
La moral kantiana no sita la base ltima del valor en el resulta-
do, ni en el acto sensible dado en el tiempo y orientado a realizar
el objeto, sino en el acto imeligible por el que la voluntad adopta
la ley como mxima ". Cuando se trata de valor moral, dice Kant,
no importan las acciones, que se ven, sino aquellos ntimos principios
de las mismas, que no se vem> (FMC, p. 50). El valor absoluto y
mora! es realizado en el querer de la voluntad, no en la accin
-extema- ni en los efectos de la accin. Por eso la investigacin
relativa a la posibilidad fsica del objeto no pertenece a la filosofa
prctica. En sta slo se trata del fundamento de determinacin de
la voluntad libre, mas no del xito. De las mximas de una natura-
leza posible puede sta surgir realmente o no; de ello no se preocupa
la crtica, que investiga si y cmo la razn pura puede ser prctica,
es decir, inmediatamente determinante de la voluntad (Kp V, p. 71).
Ante una formulacin tan contundente de la moral de la inten-
cin, no debe extraar que incluso el estudioso ms o menos identifi-
cado con las ideas de Kant no pueda dejar de prestar atencin a la
crtica hegeliana que denuncia falta de mediaciones y cultivo unilate-
ral de la interioridad en la moral kantiana. Pero paso por alto este
asunto, porque no es el objetivo de mi ponencia tratar la cuestin de
las mediaciones y de la realizacin de lo posible. Me he propuesto li-
mitarme, en este Seminario conmemorativo del bicentenario de Kp V,
a llamar la atencin sobre lo que considero reivindicable del concepto
kamiano posible por libertad. A ese objetivo responden las obser-
vaciones siguientes, con las que acabo el tratamiento de este punto:
l. ') La posibilidad moral se refiere a una dimensin de excelen-
cia mxima del ser humano. Realizarla supone, entre cosas, adecuar
cada vez ms la voluntad a las exigencias de la razn, potenciar la
virtud en nosotros, hacernos ms libres, realizar lo absolutamente bue-
11 Para la dislincin entre aeto sensible y Ueto inteligible, ver Rr/, p. 40.
no, aumentar el valor de la propia persona. Realizar todo eslo no es,
desde luego, cosa de pequea monta.
Como ejemplo destacable de posibilidad relaliva a la interioridad,
y cuya realizacin supone nada menos que una revolucin de lo ms
valio o del ser ntimo del hombre, puede ser mencionada aqu la po-
sibilidad de la conversin. Aunque se sostiene tambin sobre la dis-
posicin (Anlage) al bien -que es un elemento de la destinacin (Bes-
limmung) de la naturaleza humana-, y lal vez tambin sobre un su-
plemenlo -en forma de auxilio divino- del dbil poder humano, la
posibilidad de la conversin debe ser situada en el mbito de lo posi-
ble por Iibenad. El mal radical es un efecto de la libertad, lo que per-
mite pensar, dice Kant, que la victoria sobre el mismo es posible por
medio de la libenad. Por otra parte, la posibilidad de la conversin
es inferida del hecho de que constituye un deber, y esto implica igual-
mente que se trata de un objetivo posible por Ijbenad. Ahora bien,
la realizacin de esa posibilidad no es una reforma relaliva a las ac-
cione , sino una revolucin que transforma radicalmente la intencin,
el querer y el fundamento subjelivo de la adopcin de mximas. Kant
dice que se trata de una creacin y de un nuevo nacimiento del hom-
bre (Rel., pp. 54-59).
2. ') La po ibilidad relativa al mximo valor humano es una po-
sibilidad de lodo hombre y puede ser realizada por cualquier hom-
bre.
Queda indicado aqu otro de los rasgo que distinguen al rgimen
de la moral del rgimen de lo tcnico y de lo pragmtico. El imperati-
vo hipottico determina a la voluntad en consideracin de su suficiencia
para producir un efecto; manda medios para realizar un fin y supone
que el objeto es realizable. "Lo que slo es posible mediante las fuer-
zas de algn ser raciona], dice Kant, puede ser considerado un pro-
psito (Absichl) O fin "posible para nosotros y, en tal caso, el impe-
ralivo determina qu "accin posible es necesara como medio para
realizarlo (FMC, pp. 62-63). Cumplir un imperativo de esa naturale-
za supone condiciones objetivas, capacidad fsica, elc. Por eso, resol-
ver ciertos problemas tcnicos, o dar cumplimiento a las mximas de
la felicidad, es algo que no est al alcance de lodos.
Algo totalmente diferente sucede con el imperativo categrico, que
determina a la voluntad en consideracin de ella misma, con indepen-
dencia de que esto sea suficiente o no para producir un objeto. El im-
peralivo peneneciente al orden de lo moral se refiere a la bondad que
se realiza en el querer, a lo prctico en sentido estricto, que, jusla-
mente por ello, puede ser caracterizado como "posible por libertad
en su acepcin ms propia. Cumplirlo, y realizar la posibilidad que
le corresponde, est en poder de todo hombre. De ah que A. Heller
haya podido afirmar que la tica kantiana "es y sigue siendo la posi-
bilidad ptima de la sociedad burguesa: una posibilidad que <<10 es
para cualquiera ", y que no puede ser realizada, desde luego, ms
que superando esa sociedad.
3. ') No se atiene ni siquiera a la letra de Kp V quien sostiene que
la moral kantiana propicia el cultivo de una interioridad indiferente
a la realizacin de posibilidades que incide eficazmente en la trans-
formacin de lo real. Sera injusto, desde luego, que se siguiera vien-
do en la buena voluntad kantiana, de acuerdo con el conocido vere-
dicto de Marx, la expresin de la impotencia, la opresin y la miseria
del pequeo burgus alemn 1).
La voluntad del hombre moral kantiano, si bien posee valor en
s misma -con independencia de su capacidad de producir ciertos
efectos-, no por ello deja de ser una voluntad seria (KV, p. 369)
que se esfuerza en cuanto est en su poder por realizar el fin persegui-
do -en este texto de KV, el fin final-o La buena voluntad, dice Kant
en un importante texto de FMC, no puede ser confundida con un
mero deseo, pues comporta el acopio de todos los medios que es-
tn en nuestro poden> (FMC, p. 29).
Puede inferirse de lo anterior que forma parte de la coherencia
del hombre moral kantiano aplicarse resueltamente a la tarea de po-
ner los medios y condiciones que conviertan en fsicamente posible
lo que todava slo es moralmente posible. Tal tarea constituye la ex-
presin ms alta de lo que puede ser considerado una ampliacin del
espacio de lo posible en el mundo por medio de la libertad. El mbito
del posible moral constituye un frente de posibilidad que trasciende
la altura alcanzada por lo posible mundano, que hace avanzar el frente
de lo posible en el mundo. Se trata de una dimensin de lo posible
con la que no es posible comprometerse sin imponerse el deber de po-
ner los medios que hagan realmente posible realizar el fin implicado
en ella; se trata de posibilidades ltimas -ideales- que ningn opor-
tunismo reformista puede relegar al olvido.
Una posibilidad de esa naturaleza es la paz perpetua. Para hacer-
la posible es necesario poner ciertos medios y quemar determinadas
etapas. Kant dice que se debe permanecer siempre en el esfuerzo por
aproximarse cada vez ms a ella. Puede considerarse que, en tanto
elementos de esta estrategia de aproximacin -reforma gradual- al
ideal, los denominados por Kantl<artculos definitivos para la paz per-
petua contienen la indicacin precisa de las condiciones que es nece-
sario poner para hacer posible ese ideal".
12 La primera y la segunda tica de Kant, en Crtico de la IIUSlrocin. Peninsu
la, Barcelona. 1984, p. 38.
B Ideologie. en K. Marx y F. Engels, Werb. 111. Dielz Verlag, Ikr
In, 1969, p. 117.
1" Ver Lo paz. perpelua, Tecnos, Madrid, 1985, pp. 14 ss.
E DILOGO CON KANT
IV. LO POSIBLE POR LIBERTAD
COMO REINO DE LOS FINES
545
El reino de los fines encarna el aspecto ms atrayente de lo posi-
ble por libertad. En su dimensin utpica, reino de los fines hace
referencia a la situacin ideal en la que todo hombre fuera plenamen-
te un fin en s mismo y fuera tratado como tal: no es una realidad,
sino una <<idea prctica (FMC, 95), una posibilidad de la libertad.
Schopenhauer dice que la idea de un reino de los fines constituye la
utopa mora],> de Kant.
Hay ciertamente elementos del reino de los fines que no deben ser
considerados como ideales, pues pertenecen ya a la realidad actual.
Tal es el caso, desde luego, de la humanidad, la cual constituye un
dato real en todo hombre y hace de todo hombre un ser personal, un
ser que posee dignidad. Todo hombre, por ser racional, es un fin en
si mismo. Aunque su conducta no sea conforme con su personalidad,
sta le pone ante los ojos la sublimidad de su naturaleza, pues perso-
nalidad y humanidad constituyen, aun en el hombre inmoral, una rea-
lidad, que debe ser respetada y conservada en su dignidad (Kp V,
p. 128).
Pero la realidad de la razn y de la humanidad en el hombre no
agota el significado de la dignidad y del ser fin en s mismo. El hom-
bre puede hacerse ms digno, aumentar el valor personah> (Kp V, p.
128), fomentar el fin en s mismo que se es -desarrollando las dispo-
siciones que se refieren a la humanidad- (FMC, p. 86), y esto consti-
tuye la dimensin utpica del reino de los fines.
Es esta dimensin lo que hace aparecer al reino de los fines como
un ideal todava por realizar, como una tarea esencialmente vincula-
da a la prctica moral. El reconocimiento de la realidad de una digni-
dad bsica aun en el hombre inmoral no es bice para que Kant se
refiera frecuentemente a otra dimensin de la dignidad que se sostie-
ne exclusivamente sobre la virtud. Son numerosos los textos kantia-
nos que ponen en relacin con la prctica de la ley la elevacin de
la autoestima moral y la realidad de esa dimensin del valor que slo
los hombres pueden darse a s mismos (KpV. p. 116). Lo que hace
al hombre digno de respeto, dice Kant, es la honradez en tanto ejem-
plo de la ley en su persona (FMC, nota de p. 40; Kp V, p. 120). Trans-
formndose en una encarnacin viviente de la ley y aumentando el
propio valor, el hombre se hace ms intensamente un fin en si mis-
mo. Por ello concibe Kant el reino de los fines como el magnifico
ideah) al que slo podemos pertenecer como miembros, cuando nos
conducimos cuidadosamente segn mximas de la libertad (FMC,
p. 136).
Debe sealarse que la conceptuacin del reino de los fines como
posibilidad ideal estrechamente ligada a la moralidad queda podero-
546 KA T S P U ~ S DE KANT
samente resaltada por el comexto en el que la exposicin de la misma
se halla inserta en FMC. El concepto reino de los fines es inferido
inmediatamente, en el captulo segundo de FMC, de las frmulas del
imperativo categrico, especialmente de la frmula de los fines en s
y, segn lo advierte expresamente Kant, de la frmula de la autono-
ma (FMC, p. 90). El concepto reino de los fines es determinado
a partir de lo prescrito en las frmulas del imperativo categrico; en
su realidad consumada, reino de lo fines sera lo que resultara de la
realizacin de lo mandado por ese imperativo (FMC, 98). Las frmu-
las del imperativo mandan ser autnomo, fomentar el fin en si mis-
mo que se es, tratar a todo hombre como fin en s mismo: esto, que
es mandado, determina la esencia del reino de los fines, y, en tanto
es objeto de mandato, no puede ser considerado ms que como un
ideal y una posibilidad. La teora del reino de los fines es inseparable
de la teora del imperativo, y sta determina a aquel como posibli-
dad. Kant dice del mismo que es posible segn los principios con-
tenidos en las frmulas del imperativo (FMC, p. 91).
En tanto es determinada a partir de la frmula de la autonomla
la idea de un reino de los fines envuelve la exigencia de que todo hom-
bre sea un fin en s mismo. El principio de la autonoma, que es el
principio supremo de la moral, no manda otra cosa que la autono-
ma, la cual es el fundamento de la dignidad humana y hace de todo
hombre un fin en s mismo. Que la autonoma sea objeto de mandato
significa que se debe legislar universalmente y actuar de acuerdo con
mximas de una legislacin universal. Ahora bien, una voluntad que
legislara universalmente y se sometiera a su propia legislacin, esa
voluntad posible para nosotros en la idea, es el objeto propio del
respeto (FMC, p. 101), es un fin en sr.
Adems de potenciar el fin en s que todo hombre es, el legislar
universalmente crea entre los fines en si una red de relaciones que con-
vierte al conjunto de los mismos en lo que propiamente constituye un
reino de los fines. Kant entiende por <<reino el enlace sistemtico
de distimos seres racionales por leyes comunes (FMC, p. 90). Ese
enlace (Verbindung) -que agrupa a los fines en si en una comunidad
racionalmente organizada- pertenece al dominio de lo ideal an no
real y es un efecto de la legislacin autnoma. Que los fines en s for-
men reino es una posibmdad, una posibilidad que no tiene otro fun-
damento que la legislacin de los hombres libres.
La frmula de la autonoma manda actuar segn mximas de un
miembro legislador universal en un posible reino de los fines, esto
es, segn mximas que permitan considerar a todo hombre como le-
gislador respecto de las mismas y, en consecuencia, como un fin en
s mismo. El legislar universalmente es, por tanto, el principio articu-
lador del reino de los fines: la autolegislacin de las voluntades aut-
nomas establece lazos entre los fines en s y crea comunidad. Kam
dice que una tal legislacin de todos los seres racionales hace posible
un mundo de eres racionales como reino de los fines (FMC, p. 98).
Ahora bien, la libertad es la nica condicin bajo la cual puede darse
esa legislacin universal (Kp V, Teorema IV) sobre la que descansa la
posibilidad del reino de los fines, el cual debe ser pensado, por ello,
como posible por la libertad.
Dice la definicin kantiana de reino que ste presupone un enla-
ce sistemtico -de sus miembros- por (durch) leyes. Son las leyes
y el actuar segn leyes lo que hace posible ese enlace que une a las
personas en un reino. Mandando que lOdo hombre sea tratado como
un fin y nunca como un medio, la frmula de los fines en s deja ver
que debe ser referido a la misma ley suprema de la moralidad -el
imperativo categrico- el enlace que relaciona a los hombres unos
a otros como medios y fines para formar el lOdo de todos los fines.
El conocido texto de KrVsobre el mundo mora! precisa que es-
te enlace por leyes comporta conformidad con las leyes ticas. Kant
entiende por mundo moral el corpus mysticum de los seres racionales
en la medida en que la voluntad libre de tales seres posee en s, bajo
leyes morales, una completa unidad sistemtica, tanto consigo mis-
ma como respecto de la libertad de los dems (KrV, A 808). Un mun-
do de esa naturaleza no es una realidad, sino una idea prctica de
acuerdo con la cual debe ser conformado el mundo sensible. Aproxi-
marse a ese ideal supone promover la unificacin progresiva de los
hombres, y la unidad de los seres libres no puede lograrse ms que
mediante el ejercicio de la aUlOnomia. Slo una legislacin universal
y el sometimiento libre a las leyes de la autolegislacin conforman el
principio que hace avanzar a los hombres hacia el ideal del reino de
los fines. Legislar universalmente y someterse a leyes universales de
la libertad (autonoma) es lo mismo que tratar a todo hombre como
fin en s mismo. Ambas cosas excluyen el inters particular que sepa-
ra a los hombres, a la vez que fomentan lo que les es comn y los
une. Se indica con esto que la frmula de los fines en si y la frmula
de la autonomia dicen lo mismo. Cada una se refiere a un aspecto
de la esencia de la moralidad, a la que Kant define como la relacin
de las acciones con la legislacin por la cual es posible un reino de
los fines (FMC, p. 91). Una tal legislacin, al igual que el libre so-
melimiento a ella, ha de ser retrotrado a la voluntad libre, que legisla
universalmente y acta segn las leyes que ella se da a s misma. Esa
voluntad libre es el fundamento que hace posible el enlace sistemti-
co al que Kant vincula la unin de los fines en un reino.
El reino de los fines es, pues, una posibilidad, y una posibilidad
que descansa en la libertad. Segn se indica en el texto de KrV sobre
el mundo mora],>, tal denominacin slo conviene al mundo en la
medida en que es conforme a las leyes ticas, como debe serlo en vir-
tud de esas leyes y como puede serlo gracias a la libertad de los seres
54S KANT DESPUES DE KANT
racionales (KrV, A SOS). La libertad hace posible la conformidad
a leyes y, mediante sta, la unidad sistemtica de los hombres entre s.
Ms claro es aun, a este respeclo, el tantas veces citado captulo
segundo de FMC, en el que la expresin ~ p o s i l por libertad es re-
ferida en varias ocasiones al reino de los fines. En esle texlO Kant ad-
viene adems que el todo del reino de los fines compona que el
enlace sistemtico ha de alcanzar no slo a los fines en s que son los
seres personales, sino tambin a los fines que esos seres pueden pro-
ponerse (FMC. pp. 90-91). Ahora bien, estos fines que los seres aut-
nomos se proponen son fines que la libenad se da a s misma, son
fines o posibilidades que se sostienen sobre el poder de la libertad.
Por otra pane, ser autnomo implica tratar a todo hombre como aut-
nomo o, lo que es lo mismo. no someterlo a ningn fin o propsito
(Absicht) que <<no sea posible segn una ley que pueda originarse en
la voluntad de ese hombre (FMC. 127).
Unos y olros fines -las personas y los fines que stas se
proponen- conforman el todo del reino de los fines en tanto idea
prctica cuya posibilidad se funda en la libenad. De ah que signifi-
quen cosas tan diferentes la consideracin de la naturaleza como rei-
no de los fines y la consideracin de un posible reino de los fines
como un reino de la naturaleza. Si en la teora de la naturaleza reino
de los fines es una idea terica para explicar lo que es. en la moral
es una idea prctica para realizar lo que no es, pero puede ser real
por muchas acciones y omisiones (FMC. nola de p. 95). En KV Kant
advertir expresamente que, mientras unos fines son posibles en vir-
tud de condiciones naturales, los otros -los fines de los que se ocupa
la moral- slo tienen como condicin de posibilidad a la libertad.
Se consigna, ante todo, en el importante Apndice con el que
concluye la Crtica del Juicio. que slo el hombre en tanto ser moral
puede ser fin final (EndzIVeck). Ahora bien, por hombre en tanto ser
moral entiende Kant solamente el hombre bajo (unter) leyes morales.
Kant no exige que sea el hombre segn (nach) leyes morales (el hom-
bre que acta de acuerdo con ellas) el ser moral que constituye un fin
final (KV. nota de p. 367). Ello no es bice, sin embargo, para que
seilale que el hombre ha de hacen> determinadas cosas para ser fin
fina! (KV. p. 347). Se da a entender con ello que. aunque el hombre
bajo leyes es un nn final, puede todava elevar a una intensidad ma-
yor, mediante el cumplimiento de las leyes, esa prerrogativa de ser
un fin final. Pero tanto una cosa como otra -existencia bajo leyes
y existencia segn leyes- slo son posibles por la libertad. Fin fi-
nal es una posibilidad que Kant contrapone tajantemente a fin l-
timo (Ietzter ZIVeck). el cual es posible en virtud de condiciones na-
rurales. A diferencia de los fines posibles por naturaleza (durch die
Natur m6gliche ZIVecke). el fin final es absolutamente imposible por
medio de causas naturales (KV. p. 347).
----- --
Fin finah) remite a una dimensin de lo posible que tiene su fun-
damento en el factor subjetivo y que trasciende la esfera de lo posi-
ble por naturaleza. Este es el supuesto de la teora kantiana de la
teleologa que proponemos incorporar a la ontologa de El Principio
Esperanza. Bloch sostiene ciertamente que el imperativo kantiano en-
cierra un importante contenido utpico y apunta hacia el futuro. Al
referirse a la frmula de los fines en s, el autor de PE vuelve una
vez ms sobre la critica que ve en el deal moral kantiano una ideali-
zacin del reino de la burguesa, y que denuncia la abstraccin, for-
malismo y falta de mediaciones de ese ideal; pero la posicin critica
no impide a Bloch reconocer, no slo que la exigencia de que todo
hombre sea tratado como fin y nunca slo como medio no puede ser
cumplida nunca en una sociedad burguesa, sino tambin que tal exi-
gencia anticipa la posibilidad de una solidaridad sin clases (PE, 11,
pp. 453 ss.). Sin embargo, el horror al subjetivismo kantiano s impi-
de a Bloch ver el resto recuperable de excedente utpico en la con-
cepcin del sujeto como fundamento que hace posible esa posibilidad
del reino de los fines. Incluso cuando se ocupa del fin final de un
reino de los seres racionales, pasa a ser objeto prioritario del inters
de Bloch averiguar en qu medida la finalidad introducida por Kant
en KV permite suponer la existencia de un sujeto de la naturaleza
entendido como natura naturans (PE, 11, p. 244).
V. EL BIEN SUPREMO, POSIBLE POR LIBERTAD
El bien supremo no es, en Kp V, una realidad dada, sino un bien
del futuro y un objeto de esperanza. La teora que se ocupa del mis-
mo responde a la pregunta qu me cabe esperar? Por eso, no po-
da dejar de atraer la atencin de Bloch este aspecto de lo posible por
libertad. En el captulo que le dedica, casi al final de El Principio Es-
peranza, llega a decir que se trata de <<la forma de existencia ms cua-
lificada del ser posible (PE, lIl, p. 477), y, refirindose expresamen-
te a Kant, le reconoce el mrito de haber sido quien, por ltima vez,
se ha detenido en el concepto venerable del bien supremo, colocndo-
lo en el lugar que la estrella polar ocupa para el navegante (PE, 111,
p. 441).
Debe indicarse, ante todo, que el bien supremo es una posibilidad
que tiene en la libertad una de sus condiciones de posibilidad. En ver-
dad, ste es un punto dominante eo la parte dialctica de KpV. Ya
desde las primeras pginas se plantea en ella la cuestin del bien su-
premo en trminos de su posibilidad o imposibilidad. La antinomia
de la razn prctica se basa en que el bien supremo aparece a la vez
como posible y como imposible. Por eso, la Dialctica de Kp V se
propone como tarea mostrar que el bien supremo es posible, senalan-
do las condiciones que lo hacen posible. Tal es la funcin que cum-
plen los postulados. A la disposicin de nimo que promueve el bien
supremo ha de constarle que ste es posible, y los postulados mues-
tran cul es el fundamento de su posibUidad. El deber de fomentar
el bien supremo, dice Kant, presupone la posibilidad del mismo y,
por consiguiente, tambin las condiciones de esa posibilidad
(KpV, p. 198).
Esas condiciones de posibilidad del bien supremo son la inmorta-
lidad del alma, la libertad y Dios. Podemos limitamos aqu, en aten-
cin a nuestro objetivo, a la consideracin de las dos ltimas: la li-
bertad como poder humano y un poder infinito que no es humano,
en tanto constituyen el fundamento que hace posible al bien supre-
mo. Para expresarlo en trminos del mismo Kant, dira que la dialc-
tica expone los fundamentos de aquella posibilidad, primero con res-
pecto a lo que est inmediatamente en nuestro poder, y luego en lo
que nos ofrece la razn como complemento de nuestra incapacidad
para la posibilidad del bien supremo... y que no est en nuestro po-
den> (KpV, p. 169).
La libertad es, pues, uno de los fundamentos de la posibilidad del
bien supremo. Kant dice que este es un (,bien prctico, un bien prc-
ticamente posible, posible por la accim>, y que su posibilidad es
una posibilidad prctica (KpV, p. 161). El bien supremo es posible
por medio de la libertad.
Esto se pone de relieve con especial nfasis en los textos de KV
que se ocupan del bien supremo como fin final. En ellos establece Kant
una clara distincin entre fin ltimo (Ie/l/er Zweck) de la naturaleza,
cuya posibilidad descansa en el mecanismo de la naturalela, y fin fi-
nal (Endlweck) de la existencia del mundo, cuya posibilidad descan-
sa en una causalidad inteligible (libertad y omnipotencia divina). La
posibilidad del fin ltimo puede ser explicada a partir de la teleologa
natural: el fin ltimo es posible por la naturalela; la posibilidad del
fin final, en cambio, o, para expresarlo con trminos del mismo Kant,
el fin final segn su posibilidad objetiva, no puede ser buscado en
condiciones de la naturalela, sino solamente en seres racionales (KV,
p. 372): el fin final es posible por la libertad.
Ahora bien, lo sealado hasta ahora deja al descubierto una ca-
racterstica particular del bien supremo en tanto posible: el fundamento
de su posibilidad no es slo la libertad. Esta necesita un suplemento
de poder, que es la omnipotencia divina. Debo hacer, en relacin con
esa peculiaridad de la posibilidad del ben supremo, algunas observa-
ciones que han de contribuir a evidenciar que el radicalismo huma-
nista de Kant conserva ntegramente su bien definido relieve, incluso
cuando Dios entra en escena para desempear un papel importante.
1') En el bien supremo el elemento condicionante e incondicio-
nado -bien en y por s mismo- es la virtud, y la virtud es el elemen-
to que tiene su condicin de posibilidad en la libertad. Es el enlace
de virtud y felicidad lo que exige postular como fundamento de su
posibilidad un poder infinito, pero un tal enlace presupone que el hom-
bre se ha hecho digno de la felicidad por medio de la virtud. Puede
afirmarse, en consecuencia, que el hombre ha de proceder como si
todo dependiera de su libertad.
2') Aunque supone tambin un poder divino como fundamento
de su posibilidad, el bien supremo es una posibilidad del hombre. Aun
en su leologa -teologia morales un bien del hombre lo que cen-
tra la atencin de Kant. La revolucin anticopernicana es llevada a
sus llimas con ecuencias: Dios encuentra lugar en Kp Ven lanto fun-
damento que hace posible el objeto tota! de la voluntad humana.
Hegel, que va a invertir la posicin kantiana (desplazando a la liber
tad humana del lugar de privilegio en que la habia situado Kant y to-
mando como referencia originaria para la determinacin de lo posi-
ble al Espritu absoluto), lamentar la fidelidad de Kant a la huma-
nidad bien amada y que Kp V determinara al bien supremo solamen-
te como nuestro bien (E, 60).
3') Dios es condicin de posibilidad del bien supremo, el cual
constituye el objelo lota! de la voluntad humana, pero no es el fun-
damento de las leyes, que constiluyen el fundamento de determina-
cim> de esa voluntad. Las leyes son previas a la entrada en escena
de Dios, y no tienen otro fundamento que la libertad humana. Las
posibilidades expresadas en esas leyes lienen, por tanto, en la libertad
su nico fundamento de posibilidad. Quiero resaltar con esto, en con-
tra de lo que opinan Schopenhauer y otros intrpreles, que la prueba
moral de la exislencia de Dios no cuestiona en lo ms minimo el prin-
cipio de la autonoma establecido en la parte analtica de KpV. En
verdad, no puede proponerse nada ms contrario al pensamienlo de
Kant que la doctrina hegeliana que hace descansar a la moral en la
religin y que sita en el Espritu absoluto el fundamento ltimo de
la verdadera posibilidad.
Destaco estos datos para poner de relieve el protagonismo que Kant
concede al factor subjelivo humano en relacin con el bien supremo
como posibilidad. Aceptando la propuesta blochiana de ontologizar
el bien supremo, para entenderlo como posibilidad rea! enraizada
en el proceso del mundo (PE, 111, p. 445), creo que debe resaltarse
convenientemente que tambin el factor subjetivo desempea un pa-
pel decisivo en la constitucin de esa posibilidad. Si es necesario to-
mar precauciones ante la posicin kantiana, que agudiza el elemento
utpico del bien supremo a costa de desvincularlo totalmente de con-
diciones objetivas (PE, 111, p. 441), lambin habr que evitar llevar
a cabo la ontologizacin de los postulados en los trminos en que lo
hace Hegel, el cual aproxima tanto el bien supremo al curso del mun-
do objetivo, que convierte en realidad del presente lo que en Kant es
objeto de esperanza. Nunca debe perderse de vista, en efecto, que He-
gel, al denunciar el subjelivismo de la concepcin kamiana del bien
supremo, condena que la reconciliacin sea proyectada en un ms
all de la realidad (FE, p. 359) y que el fin final sea comprendido
como algo que slo debe ser, que no tiene realidad (E, 55, 60).
VI. CONCLUSION
Lo que hemos expuesto no agota el tratamiemo de los problemas
que plantea el concepto kamiano posible por libenad. Queda an
por explicar, desde luego, el po de relacin que pueda haber enlre
lo posible por Iibenad y lo posible por condiciones objetivas, o emre
el factor subjetivo y el factor objetivo en tamo ambos, sumando cada
uno u poder al poder del otro, componen el fundamemo completo
del conjumo de lo posible en el mundo. Pero slo me haba propues-
to como objetivo de esta ponencia mostrar que la filosofa de lo pos-
ble liene razones poderosas para atribuir al factor subjelivo la fun-
cin de fundamemo constilUyente de un espacio de posibilidad que
no puede ser tOlalmeme explicado a panir de la potencialidad mun-
dana.
Para dar el ltimo toque a mi exposicin, dir que la relacin en-
tre lo posible por libenad y lo posible por condiciones objetivas pue-
de ser emendida de dos formas diferentes:
1') Una de ellas es la que encomramos, adems de en muchos
otros lugares de la obra de Kant, en las primeras pginas de FMC.
En este conocido texto dice Kant lo siguiente: los talemos que da la
nalUraleza y los dones de la fonuna pueden ser buenos o malos, pero
ello depende de que una buena volumad los acomode o no a los fines
que ella libremente se da a s misma. Talentos, dones y capacidades
son neutros moralmente, y reclaman, por ello, la imervencin subje-
tiva que d semido, mediame fines y posibilidades alumbrados por
la Iibenad, a la potencialidad comenida en aquellos. Kant reconoce
incluso que estos principios pueden facilitar la obra de la buena vo-
lumad, pero adviene inmediatamente que los mismos nunca llegan
a tener un valor absoluto y siempre presuponen la buena volumad.
aIro tamo debe decirse de cualquier principio que penenezca a
la naturaleza. Disposiciones, tendencias, inclinaciones e impulsos (la
naturaleza en el hombre), o la teleologa natural en general, pueden
favorecer las acciones de la voluDlad, pero la Iibenad, al darse fines
que son ideas de la razn, trasciende siempre la potencialidad funda-
da en el poder de esos elememos de la naturaleza. La libenad supone
una causalidad independiente de condiciones naturales; de ah que el
hombre pueda pensar como posibles... por medio de la volumad ac-
ciones tales que slo pueden suceder despreciando los apelitos e in-
EN DILOGO CON KANT
553
c1inaciones (FMC, p. 128). Por eslar dotado de razn y volumad, el
hombre est destinado (bestimml) a un fin difereme y mucho ms
digno que el fin de las inclinaciones (FMC, pp. 32-33). Kam habla
de una destinacin prctica (praktische Bestimmung) de la razn: tal
deslinacin apuma hacia un fin supremo que tiene por fundamento
de u posibilidad a la volumad libre y que trasciende radicalmente el
frente de los fines y posibilidades que dependen de la naturaleza.
2') La segunda forma de entender la relacin enlre fines del su-
jelo y polencialidad objetiva puede ser ilustrada por medio de unas
pginas de la Fenomenologa del Espritu que probablemente fueron
escritas teniendo como referencia el citado texto de FMC. Me refiero
a las pginas de FEen las que Hegel expone la dialctica virtud/curso
del mundo. Del rico y complejo comenido que estas pginas nos ofre-
cen de tacara, como ms relevante para mi propsito, lo siguiente:
segn Hegel, lamo los talentos y disposiciones del hombre, como los
fine de la virtud, slo on medio de la manifeslacin de la polencia
infinila que impulsa al curso del mundo. Si el proceso mundano liene
un semido, ste solameme puede provenir del Espritu y de las poten-
cialidades del EsprilU. Por eso, aun los fines y posibilidades del hom-
bre de la virtud slo merecen ser considerados como relevames si ex-
pre an las tendencias de la poca y las potencialdades del curso del
mundo que manifiesta al Esprilu (ver FE, pp. 224 ss.).
Teniendo a la vista estas dos explicaciones del fundamenlo de lo
posible, he de decir que, en mi opinin, la concepcin blochiana de
la dialctica sujet%bjeto se aproxima mucho ms al modelo hege-
liano que al kantiano. Creo asimismo que esta proximidad de la filo-
sofa de la esperanza al objelivismo hegeliano depende, en buena me-
dida, de la confianza que Bloch lena en las virtualidades de la nalU-
raleza, de la maleria y de la dialctica objeliva. Por mi parte he de
confesar que no puedo compartir esa confianza en el factor objetivo.
Por eso reivindico el concepto kamiano posible por libertad para
la filosofia del an-no-ser.
Adorno dijo que la obra de Bloch era el resultado de hacer traba-
jar a Hegel sobre Kant y a Kam sobre Hegel. Al decidir presemar e ta
ponencia, me s ~ l como uno de los objetivos de la misma mostrar
que puede ser larea no exenta de inters prolongar la reflexin blo-
chiana dando alguna vemaja a lo segundo -hacer trabajar a Kam
sobre Hegel- de modo que en ella puede serIe ms c1arameme reco-
nocida al factor subjetivo, no slo la capacidad de realizar lo posible,
sino tambin el poder de fundar nuevas posibilidades.
31. CRITICAS A LA ETICA KANTIANA
EN LOS ESCRITOS POSTUMOS DE J. P. SARTRE
por CELIA AMOR
1. CUESTIO ES DE METODO
Con el mismo ttulo con que Sanre preludi su Crtica de la razn
dialctica, vamos a introducir aqu algunas observaciones previas res-
pecto al sentido -filosfico, naturalmente- que puede tener la
reconstruccin-construccin de un dilogo entre quienes no dialoga-
ron, de un dilogo contrafctico, por decirlo as. O querramos que
el cultivo del gnero Dilogos de los muertos, del buen Luciano de
Samosata, fuera a su vez un dilogo mueno y menos todava un di-
logo para besugos. Puesto que no nos es posible liberarnos de l en
la medida que quisiramos en el reino de los vivos, revelara perver-
sos gustos necrfilos cultivarlo adems en el de los muertos.
Si toda interpretacin corre el riesgo de ser malinterpretacin, aqu
se trata de dos interpretaciones de segundo grado: la que viene impli-
cada por poner a Sartre a recoger guantes kantianos que el filsofo
de K6nisberg le habra incoactivamente lanzado, sin que l se diera
por aludido -los filsofos en eso no suelen ser caballeros-, y la
que se deriva de hacer hablar a Kant a veces en lenguaje sartreano,
lo que supone una cierta audacia. Pero no veo el modo de ponerlos
a dialogar sin introducir en buena medida esta doble operacin, de
manera que hay que asumir -sartreanamente- el riesgo de malin-
terpretacin de segundo grado por partida doble. Si algo nos alivia,
no obstante, de nuestra responsabilidad en lo concerniente al mon-
taje (se trata, adems, de reconstruir las crticas de Sartre fundamen-
talmente desde las notas, ms o menos elaboradas y dispersas, de sus
escritos pstumos, redactadas al hiJo de sus propias obsesiones) es lo
que podramos llamar la intrnseca peninencia dialgica de los pro-
blemas filosficos -algo distinto, obviamente, de la eternidad o la
perennidad de los problemas-. Si es cieno, como dice Heidegger, que
cada pensador piensa un solo problema, la recproca no es del todo
cierta: cada problema es de algn modo pensado por ms de un pen-
sador. Al menos, que ello sea as es condicin de posibilidad sine qua
non de una historia filosfica de la filosofa, la nica que quienes no
somos fillogos, y aunque slo sea por eso, podemos y nos interesa
hacer.
EN DILOGO CON KANT
11. ANTINOMIA DE LA RAZON PURA
VERSUS TRASTORNO ONTOLOGICO
555
Al final de la Analtica transcendemah> de la KrV, todo parece
suceder como si para encomrar al sujeto autnomo de la Ilustracin
nos tuviramos que ir con la msica a otra parte: el conocimiento
ciemfico objetivo que este sujeto fundamenta lo sujeta a las series
causales y lo convierte por ello mismo en heternomo. Fenomnica-
mente, en las series causales no podemos encontrar ninguna fisura;
sin embargo, los efectos de la problemtica y presuma fisura se ins-
criben en el registro de las secuencias causales. Es como si la admi-
sin de un reino dentro de otro reino slo de extranjis le fuera posible
a la razn terica: se acepta la mera posibilidad de un estado de ex-
cepcin, pero sin reconocer a la excepcin estatuto alguno como esta-
do. En la Crtica de la razn prctica, el sujeto ilustrado se ver lleva-
do, de forma un tanto paradjica, a restaurar el mundo del Ancien
Rgime para recrear y fundar desde su autonoma las condiciones l-
timas de posibilidad de esta misma autonoma. La autonoma del su-
jeto se ha visto comprometida en tamo que, en el mbito fenomnico
del conocimiento objetivo -mbito del progreso ciemfico positiva-
meme objetivable-, ha resultado que el sujeto cuyo entendimiento
da leyes a la naturaleza -formaliter spectata- es el mismo que, co-
mo parte de esta naturaleza, est sujeto a las leyes que la hacen posi-
ble como objeto de su representacin -en semido heideggeriano-o
As pues, si este sujeto no ha de agotarse en estar sujeto a la legalidad
fenomnica que l mismo como sujeto trascendemal instituye, dn-
de se producir la apertura?
Si tomamos la va de explotar ,da unidad sinttica de la apercep-
cim>, las habas estn comadas. O, si se quiere, todas las habas emp-
ricas estn transcendentalmente comroladas en la misma medida en
que los comroles transcendemales se traducen en habas empricas. En
eso es contundente el primer paralogismo de la razn pura: por razo-
nes distintas a las que sirven de blanco en Spinoza a las criticas de
Hegel, no puede probarse que el sujeto sea sustancia, ni podemos sa-
ber si es persona... El sofisma resultame de la inferencia falaz en un
silogismo de cuatro trminos nos bloquea para acceder a la otra pro-
blemtica cara del sujeto, al envs del haz que nos es dado en la uni-
dad simtica de la apercepcin. y el sujeto se queda aqui desarmado
y condenado a la resignacin, porque el haz y el envs se encuemran
en planos diferemes e incomunicados para el conocimiemo humano.
Sin embargo. no ocurre as en la antinomia de la razn pura, en
que el trasiego emre el plano del mundo sensible -fenomnico- y
el inteligible -noumnico- viene implicado por el hecho de que el
mismo sujeto racional, que puede actuar como causa autonormndo-
se por la razn en el plano noumnico, se ve sujeto a la insercin de
los erectos de esta causalidad noumnica en las secuencias causales
fenomnicas, empricas. En la KrV bastar con dejar la puerta abier-
ta para que este paradjico incondicionado -noumnico condicio-
nado- fenomnico establezca su juego en otro espacio; se deja sen-
tado de este modo que (<na causa ningn perjuicio al entendimiento
el admitir, aunque slo fuera implcitamente, que algunas de las cau-
sas naturales posean una facultad que sea slo inteligible, en el sen-
do de que su determinacin a la accin nunca se base en condiciones
empricas, sino en meros fundamentos del entendimiento, pero de suer-
te que la accin de esa causa en la esfera del renmeno sea conforme
a todas las leyes de la causalidad emprica. En efecto, de esta manera
el sujeto agente se hallara, como causa phaenomenon, ligado a la na-
turaleza, y todas sus acciones dependeran estrechamente de elJa. S-
lo el noumenon de este sujeto (con toda su causalidad en la esfera del
fenmeno) contendra cienas condiciones que deberian ser conside-
radas como meramente inteligibles cuando se quisiera ascender desde
el objeto emprico al objeto transcendentah, (KrV, A 545, B 573).
En la Crftica de la razn prctica se nos explicitar cules son es-
tas condiciones: el irreductible factum de la libenad no me es dado
fenomnicamente aqu en mayor medida que en la KrV, sino en tanto
que viene implicado por mi conocimiento de la ley moral, presupues-
to en mi capacidad de formular mximas morales. Es, pues, en tanto
que estoy sujeto a la ley moral como me descubro a m mismo siendo
sujeto de una voluntad libre. La unin de la causalidad, como liber-
tad, con la causalidad como mecanismo natural afirmndose aqulla
por medio de la ley moral y sta por medio de la ley natural, en uno
y el mismo sujeto, el hombre, es imposible sin representar a ste co-
mo ser en s mismo en relacin con la primera y como fenmeno en
relacin con la segunda, en el primer caso, en la conciencia pura y
en el segundo caso en la conciencia empfrica. Sin esto es inevitable
la contradiccin de la razn consigo misma (Kant, Crftica de la ra-
zn prctica, Prlogo, nota 3). Hay que pagar, pues, el precio de do-
blar el mundo y escindir al sujeto para evitar que se contradiga la ra-
zn. Antes tales costes, Sartre estimar que el pensamiento moder-
no ha realizado un progreso considerable al... suprimir cieno nme-
ro de dualismos que causaban embarazo a la filosofa '. Fundamen-
talmente, el del fenmeno y el nomenon. Se instala en la sobriedad
ontolgica de los paisajes desrcos caros a los nominalistas de lodos
los tiempos, como dira Quine, y lo prefiere al panorama, malgr tout
un tanto barroco ofrecido por el criticismo. En contrapanida, habr
que asumir el conflictivo encuentro de causas-fines en el meollo del
ser mismo.
I El y la Nada, Introduccin, 1.
E DILOGO CON KA T 557
Es aqu, desde este punto de vista, donde cobrara sentido su con-
cepcin de la libertad: contra el dualismo del mundo sensible y el in-
teligible, sometido el primero a la categorizacin causal mientras en
el segundo se admite la libertad a ttulo de lo incondicionado, Sartre
parte de la libertad, como estructura ontolgica inferida de sus anli-
sis fenomenolgicos, en tanto que pro-yecto: el exislente humano es
aquel que no puede verse afectado por las causas sin lrascenderlas hacia
fines. El proyeclo viene a ser de este modo un convertidor teleolgico
de la eficacia causal misma de nuestros condicionamientos -la
faclicidad- a la suspensin-desplazamiento, por mnima que sea, ope-
rada sobre ellos al descifrarlos y redefinirlos en nuestras opciones, que
son, por ello mismo, necesariamente libres. La libertad no es de este
modo un reino sobre otro reino, ni siquiera otro estatUlo del ser den-
lro del ser: es la nada misma que hace posible la distancia permanen-
le del hombre con respecto a s mismo, la estructura ex-sttica que
es condicin de posibilidad de un consistir en el proyectarse hacia fi-
nes, propio de la exislencia humana, y en suspender y reorientar la
eficiencia causal en funcin de nuestros movimiento mismos de pro-
yeccin.
No descubrimos pues, como en Kant, nuestra -de otro modo
problemtica- libertad en funcin de la no problemtica constata-
cin de la ley moral, ino que el problema de la moral se plantea, al
contrario, por la imposibilidad de eludir nuestra propia estructura on-
tolgica, es decir, no ya la libertad que tenemos sino que somos. Una
libertad lal no puede ser asumida sino como lrastorno ontolgico: no
poder sufrir la delerminacin por las causas a no ser en la autodeter-
minacin por y hacia fines es asumir la insercin de la realidad huma-
na en el ser como capacidad nihilizadora. Provoca por ello en la -de
otro modo, idntica a s misma- secuencia de las causas y los efectos
una permanente conmocin que es, a su vez, apertura e instauracin
del sentido. El reino de los fines no planea de este modo sobre las
series causales insinundose mediante el paradjico entreveramiento
de otra legalidad: el sujeto que puede dar leyes a la naturaleza no es
una parte de la naturaleza ni puede serlo; el legislador del sentido no
slo hace de s mismo una excepcin de otra legalidad, sino que se
hace consistir en su propia suspensin con respecto a la eficacia de
la causalidad nalural, e instituye as la teleologa y, con ella, el impe-
rativo de la realizacin -ex-sltica, como veremos- del reino de los
fines. o se puede decrelar, pues, el estado de excepcin sin auto-
conslituirse en excepcin del eSlado: curiosa y paradjica manera sar-
treana de evitar, como quera Spinoza, la implantacin de un reino
dentro de otro reino. Lo cual no es de extraar si se tiene en cuenta
la impronta onlolgica de la tica sartreana -o, si se quiere, el senti-
do lico de su ontologa, pues no s en ltima inslancia cmo e po-
dran distinguir-, que se remonta a la vinculacin a Spinoza del Sar-
558 KANT DESPU6 DE KANT
tre de los Carnels de la drle de guerreo Siempre he sido constructi-
vo... Buscaba una moral al mismo tiempo que una metafsica y he
de decir que, espinozista en esto, la moral nunca se ha distinguido
para m de la metafsica. La moral del deber no me ha interesado nun-
ca (expuse las razones de eIJo el 5 de noviembre: cuaderno perdi-
do) Por mucho que me dijeran que el imperativo categrico era la
expresin de la autonoma de mi voluntad, yo no crea en l. Siempre
quise que mi libenad estuviera ms all de la moral y no ms ac...
La moral del deber equivale a separar la moral de la metafsica, y pa-
ra m eso era privarla de su atractivo mayor. Veo ahora con claridad
que la actitud moral tenia para mi, desde los veinte aos, el privilegio
de conferir al hombre una dignidad metafsica ms elevada, que Ni-
zan y yo, hacia 1925, engalanamos con el trmino spinozista de salva-
cin'. Sanre hace referencia a las resonancias estoicas de esta idea
del logro de una plusvala existencial, que puede encontrarse en Spi-
noza y, bien mirado, en el propio Kant. o recaeremos acaso, pro-
poniendo una tica ontolgica, en la falacia naturalista? Sanre no ha
dejado de tenerlo en cuenta: para determinar las prescripciones de
esta moral el nico mtodo consiste en determinar la naturaleza [Sar-
tre habla aqu todava de naturaleza) de la realidad humana. Aqu
hemos de tener cuidado de no caer en el error que consiste en derivar
el valor del hecho. Pues la realidad humana no es un hecho.
Para el Sanre de la etapa de su movilizacin " .<Ia caracterstica
de la realidad humana... es que se motiva a si misma sin ser su propio
fundamento, lo que llamamos su libertad es que nunca es nada sin
que se motive a serlo. Nunca puede pasarle nada desde fuera. Ello
proviene de que la realidad humana es ante todo conciencia, es decir,
que no es nada que no sea conciencia de ser. Motiva su propia reac-
cin al acontecimiento externo y el acontecimiento en ella es esta reac-
cin. Slo descubre, por otra parte, el mundo a travs de sus propias
reacciones. Es, pues, libre en el sentido de que sus reacciones y la ma-
nera como el mundo le aparece le son ntegramente imputables. La
conciencia es aquello en cuya virtud la realidad humana no es efecto
de las causas ni tampoco causa sui, si bien tendiendo permanentemente
a ello. Un ser que se nos da sin que lo podamos tomar como dado
implica un no ser. As pues, .<Ia estructura propia de la conciencia
consiste en lanzarse hacia adelante en el mundo para escapar a esta
gratuidad. Pero ella se lanza por voluntad propia (a dessein de soi)
para ser en el porvenir su propio fundamento. Es decir, proyecta ms
all del mundo, en el horizonte, cieno futuro de s misma, con la ilu-
sin de que cuando ella sea ese futuro, lo ser en tanto que su propio
2 Carnet 11I (nov. dic. 1939), Gallimard, Parfs, 1983. p. 107.
) Es decir. anles de haber acul'Jado la terminologa de L ~ r r elle N/am.
---------- -- -- -- --
fundamento. Sartre ontologiza de este modo, en la estructura de la
conciencia, la funcin de la Idea transcendental kantiana como unifi-
cacin ilusoria de los objetos del entendimiento mediante el uso na-
tura!>, y no legtimo de la razn. Asimismo, la idea de legitimacin
pasar, de Kant a Sartre, del registro epistemolgico al ontolgico:
si en Kant las Ideas de la metafisica son no-objetos de conocimiento,
objetos expsitos (en cuanto puestos fuera del mbito en que se pue-
de hacer un uso legtimo del entendimento y, en esa misma medida,
no objetos, sino correlatos ilusorios de las funciones de unificacin
de la conciencia), en Sartre ser expsita la conciencia misma en su
ser, o mejor, en su no-ser, en cuanto permanente bsqueda frustrada
de la unificacin legitimadora de su facticidad y su transcendencia.
Esta ilusin [de la conciencia, dir Sanre, en lenguaje kantiano] es
transcendental [en El Ser y la Nada le dar el nombre de espejismo
ontolgico del S',] y proviene de que la conciencia, libre fundamento
de sus posibilidades, es fundamento de su ser futuro sin poder serlo
de su ser presente).
En la medida, pues, en que el proyecto mismo es bsqueda del
fundamento, la bsqueda del fundamento no puede ser sino pro-yecto.
El espejismo de la imposible causa sui no proviene de los enredos del
conocimiento sino del nudo mismo del ser.
I1J. SUJETO TRANSCENDENTAL
Y TOTALIDAD DESTOTALlZADA
Ahora bien, hemos hablado hasta ahora de la conciencia como si
pudiera tratarse, en paralelo con la concepcin kantiana del sujeto,
del pro-yecto en general, de las condiciones generales de posibilidad
de que fuera transcendido por la libertad el mbito de las secuencias
causales. Pero resulta no ser as. Hay pluralidad de conciencias. La
conciencia se da a s misma su propio principio de individuacin. y
no se ve cmo podra ser de otro modo, pues, como lo dir Sartre
en El Ser y la Nada: si la realidad humana fuera pura concienca (de)
ser negacin sincrtica e indiferenciada, no podra determinarse a s
misma ni, por consiguiente, ser totalidad concreta aunque destotali-
zada por sus determinaciones. De este modo, aquella doble negati-
vidad -radical y de fondo, y concreta y de forma-, que Hegel echa-
ba de menos en Spinoza para que la sustancia pudiera llegar a ser su-
jeto, constituir precisamente en Sartre -en este caso contra Hegel
y de acuerdo con Kierkegaard- al espritu subjetivo como irreducti-
ble individualidad. Encontramos de nuevo el poder hegeliano de lo
negativo como poder de determinacin, pero volvindose en Sartre
spinozsticamente consciente de su limitacin: no puede prender en
la totalidad de la sustancia como ser en s -natura naturans- que
se hara coextensiva al para s en la operacin del repliegue renexivo;
dicho de otro modo, no es posible una conciencia infinita: la sustan-
cia no puede ser sujeto y, correlativamente, el sujeto no puede ser sus-
tancia. De ah no se derivara, en rigor, la pluralidad de los sujetos:
no sera para Sanre inconcebible a priori la existencia de una sola con-
ciencia que operara en el er su propio recorte nihilizador; ahora bien,
en cuanto que el prjimo existe de hecho, su existencia para m no
puede darse como problemtica, tal como lo afirma en El Ser y la Nada
al comienzo de la exposicin de su teora del pour-autrui.
Una hipottica conciencia solitaria no se captara a s mi ma co-
mo transcendencia transcendida a falta de ser convertda en objeto
bajo la mirada del prjimo, que se vuelve a su vez transcendencia trans-
cendida bajo la mia. Habremos de volver sobre la teora sartreana del
prjimo, que, en mi opinin, tiene un profundo inters desde el pun-
to de vista de la tica. Ahora nos interesa centrarnos en las crticas
que Sartre dirige a Kant por estimar su concepcin del sujeto trans-
cental inadecuada e insatisfactoria como teora del prjimo y de mi
relacin con l.
La preocupacin de Kant era en efecto... establecer las leyes uni-
versales de la subjetividad, que son las mismas para todos, (y) no ha
abordado -se refiere aqu fundamentalmente a la Crtica de la raz6n
pura- la cuestin de las personas. El sujeto es solamente la esencia
comn de esas personas', y no podra permitirnos determinar su
multiplicidad... (efr. Tercer Paralogismo: de la personalidad). Pare-
ce, pues, que Kant habra situado el problema del prjimo entre los
problemas ajenos a su crtica. La intersubjetividad viene a ser sin-
nimo de objetividad en el kantismo, y ello por definicin en la medi-
da en que el carcter necesario -y a /ortiori comn- de la funcin
transcendental de la apercepcin para cualquier entendimiento dota-
do solamente de intuicin emprica ha sido demostrado de iure en la
deduccin transcendental de las categoras. El prjimo, desde el pun-
to de vista crtico, entra as en las condiciones transcendentales de po-
sibilidad de la constitucin de una experiencia a ttulo de conocimien-
to objetivo. Pero Sartre insiste en que el prjimo, como tal, es dado
en nuestra experiencia; es un objeto, y un objeto particulan>. Y as
es necesario, en la propia perspectiva de un kantismo riguroso, pre-
guntarse cmo es posible el conocimiento del prjimo, es decir, esta-
blecer las condiciones de posibilidad de la experiencia de los otros.
El prjimo se nos da como fenmeno: el problema del prjimo no
es, desde luego, para cada uno de nosotros -sino en tanto que nos
planteemos la existencia inteligible de cada cual- homologable al de
las realidades noumnicas.
El profesor Montero MolineT se: ha referido de forma muy pertinente al ave-
rrosmo de la tica k n l i n ~
El prjimo se presenta fenomnicamente a nue tra experiencia me-
diante formas organizadas, tales como la mmica y la expresin, los
actos y las conductas. Estas formas organizadas remiten a una uni-
dad organizadora que se sita por principio fuera de nuestra expe-
riencia. (... ) El prjimo, en cuanto unidad sinttica de sus experien-
cias y en cuanto voluntad lo mismo que como pasin, viene a organi-
zar mi experiencia. (... ) Se trata de la constitucin, en el campo de
mi experiencia, por un ser que no soy yo, de grupos conectado de
fenmenos. Los cuales (malgr Ryle) (<nO remiten a experiencias po-
sibles ino a experiencias que, por principio, estn fuera de mi expe-
riencia... Si la experiencia ha de constituir un sistema organizado,
cmo organizo yo, a mi vez, en mi experiencia estos centros organi-
zadores de sus experiencias en los que yo, como organizadora de la
ma aparezco, a su vez, organizada? y cmo se articulan entre s las
diferentes determinaciones en cada sntesis aperceptiva de la forma
del sentido interno? La univer alidad de los tiempos en Kant -dir
Sanre- no e ino la universalidad de un concepto, ignifica slo que
cada temporalidad debe poseer una estructura definida; que las con-
diciones de posibilidad de una experiencia temporal son vlidas para
todas las temporalidades. Pero esta identidad de la esencia temporal
no impide la diversidad incomunicable de los tiempos, as como la
identidad de la esencia hombre no impide la diversidad incomunica-
ble de las conciencias humanas.
La interpelacin sartreana no puede por menos de llevarnos a la
Crtica del tercer paralogismo de la psicologa transcendenta1>>: yo
soy un objeto del sentido interno, y todo tiempo no es ms que la for-
ma de tal sentido. Consiguientemente, refiero todas y cada una de mis
determinaciones sucesivas al yo numricamente idntico en todo tiem-
po, es decir, en la forma de la intuicin interna de m mismo. Desde
esta base, no deberamos considerar la personalidad del alma ni si-
quiera como inferida, sino como una proposicin enteramente idn-
tica de la autoconciencia en el tiempo... En efecto, lo nico que esta
proposicin afirma es que en todo tiempo en el cual soy consciente
de m mismo, soy consciente de que este tiempo pertenece a la unidad
de mi yo, y lantO da si digo que todo este tiempo est en m en cuanto
undad individual, como si digo que yo me encuentro, con identidad
numrica, en lodo este tiempo.
Consiguientemente, la identidad de la persona debe hallarse in-
defectiblemente en mi propia conciencia. Si me contemplo a m{ mis-
mo desde el punto de vista de otro (en cuanto objeto de su intuicin
externa), ese observador externo comienza por considerarme en e/tiem-
po', ya que en la apercepcin el tiempo, en su sentido propio, slo
s Subrayado del propio Kan!.
se halla representado en m
6
En consecuencia, del yo que, con pie
na identidad, acompai'la en todo tiempo las representaciones de mi'
conciencia, el observador no inferir todava, aunque la admita, la
permanencia objetiva del propio yo. En efecto, dado que el tiempo
en que me sira el observador no es el de mi sensibilidad, sino el de
la suya, la identidad que va necesariamente ligada a mi conciencia no
por ello va ligada a la suya, es decir, a la intuicin extuna de mi suje-
to,,' (KrV, A 362-363; ed. Pedro Ribas).
En el texto que acabamos de citar se pone de manifiesto que a Kant
no le pas desapercibido el problema de la pluralidad de los centros
de apercepein ni la irreductibilidad del poursoi y el pour-aurrui, por
decirlo en el propio lenguaje sartreano.
Ahora bien, a Kant, en funcin de sus intereses crticos, slo le
preocupa poner de manifiesto el sentido paralogstico que tendra de-
rivar de ah la multiplicidad numrica de las sustancias pensantes, el
mismo que la inferencia de la sustancialidad del alma -problema pre-
vio para Kant, planteado en el paralogismo de la sustancialidad- a
panir de la funcin de la unidad transcendental de la apercepein.
Para Sartre, como para Kant y a diferencia de Hegel, el sujeto no es
sustancia '. O, mejor dicho, el sujeto sartreano se define precisamente
por no poder serlo, mientras para Kant no puede probarse especulati-
vamente que lo sea y, de ese modo, tanto el concepto del yo noumni-
co como el de personalidad se reservarn para el uso prctico. Pero,
as como en Kant la imposible prueba de la sustancialidad del sujeto
condiciona la imposible inferencia de la multiplicidad numrica de los
supposita, para Sartre el hecho de que el sujeto no pueda ser sustan-
cia condiciona precisamente que no pueda ser transcendental mente
transcendida, por as decirlo, la multiplicidad numrica de los sujetos
no-sustanciales. No porque pueda probarse a priori que un sujeto no
sustancial haya de ser mltiple, sino porque, en la medida en que se
constata que es mltiple -pues respecto al hecho de.que existen otras
conciencias fuera de m, nadie puede tener el derecho ni la pretensin
de endosarme la carga de la prueba-, se hace patente que esta mis-
ma multiplicidad es irreductible. O, dicho de otro modo, cada pour-
soi es para cada pour autrui transcendencia transcendida en la misma
medida en que cada pour-autrui lo es para cada pour-soi, pero sin
que exista la posibilidad de una sntesis de ambos epicentros en nin-
gn hipercentro transcendente: la reciprocidad es giratoria... Cierta-
mente, la reciprocidad binaria puede ser abarcada sintticamente desde
la perspectiva de lo que Sanre llamar el Tercero -ms adelante
6 Subrayado del propio Kant.
7 Subrayado de.! propio Kant.
Subrayado mIo.
9 Si bien por razones diferentes Y. fundamenlalmente, ontolgicas: la conciencia
veremos las implicaciones ticas de este Tercero al que llamar en la
CRD mediadon>-, pero entonces es anulada como reciprocidad y
se convierte en Nos-objeto. La situacin es giratoria, pudiendo cada
miembro de una dada volverse Tercero en cualquier momento, y a
la inversa. Las relaciones humanas, en este nivel, no pueden ser ino
diaspricas, seriales las llamar Sartre en la CRD: cada cual es pa-
ra cada cual y a travs de todos los otros un horizonte de fuga en re-
gresin al infinito. Hay, sin embargo, experiencias que sugeriran la
existencia asimismo de un Nosotros-sujeto. Pero, adviene Sar-
tre, mientras que, en la experiencia del ser-para-otfo, el surgimiento
de una dimensin de ser concreta y real es la condicin del experi-
mentar mismo, la experiencia del nosotros-sujeto es un puro aconte-
cimiento psicolgico y subjetivo en una conciencia singular, que co-
rresponde a una modificacin ntima de la estructura de esa concien-
cia pero no aparece sobre el fundamento de una relacin ontolgica
concreta con los otros y no realiza ningn mit-Sein. Se trata solamen-
te de una manera de sentirme en meda de los otros. Sin duda, esta
experiencia podr ser buscada como smbolo de una unidad absoluta
y metafsica de todas las transcendencias; parece, en efecto, que su-
prime el conflicto originario de las transcendencias hacindolas con-
verger hacia el mundo; en este sentido, el nosotros-sujeto ideal sera
el nosotros de una humanidad que se hiciera seora de la tierra. Pero
la experiencia del nosotros permanece en el terreno de la psicologa
individual y queda como un simple smbolo de la unidad deseable de
las transcendencias; no es, en efecto, en modo alguno, aprehensin
lateral y real de las subjetividades en tanto que tales por una subjeti-
vidad singular; las subjetividades siguen estando fuera de alcance y
radicalmente separadas. Pero las cosas y los cuerpos, las canalizacio-
nes materiales de mi transcendencia me disponen para captarla como
prolongada y apoyada por las dems transcendencias, sin que yo sal-
ga de m ni los otros de s; por el mundo aprendo que formo parte
de un nosotros. Por eso mi experiencia del nosotros-sujeto no impli-
ca en modo alguno una experiencia semejante y correlativa en los otros
(de ah tantos malentendidos y desengaos, podramos aadir); por
eso, tambin, es tan inestable, pues supone organizaciones particula-
res en medio del mundo y desaparece con ellas 10. Curiosamente, en
este texto sartreano se encuentran resonancias de la kantiana inso-
ciable sociabilidad del hombre". Resonancias que recurrirn cuando
Sartre reelabore en la Crtica de la razn dialctica su teora del pour-
es conciencia de algo y de algo que no es la conciencia. lucIO a partir del corito prerre
flexivo. no m's que, partir de la unidad sinttica de la apercepcin. puroe nfenrsc
la suslanciaJidad ~ s jeto; es ms. se radicaliza su no-sustancialidad como no-aJgo,
es decir, nada.
10 El S4!r y lo Nodo, p. -W9.
564
KANT DESPUS DE KANT
autrui como teora de los conjul1los prcticos y el Nos-sujeto se con-
vierta en la precaria tensin simtica que las distintas praxis totaliza-
doras logran en el grupo en fusin, momento prometeico y apocalp-
tico de la historia ejemplificado por la toma de la Bastilla... a la vez
que ejemplifica, de nuevo, la imposibitidad para el sujeto de trans-
cender el irreductible estatuto de unidad de su organismo prctico in-
dividual, totalizador del medio, hacia ninguna hiperorganicidad po-
sible: el Apocalipsis vuelve a la dispora. El sujeto, por una vez co-
lectivo en posicin de sujeto, no tiene estabilidad omolgica posible;
no puede ser sustancia. Para hacerse sustancia se habr de juramen-
tar, es decir, constituir el grupo como tal mediame la mmesis de la
imposible unidad omolgica por cierta unidad prctica que solamen-
te existe en la tensin de cada una de las praxis juramentadas, es de-
cir, las de los individuos que asumen tal unidad como la exis de su
propia praxis, haciendo de ella su esquema regulador. Pero tampoco
aqu la intersubjetividad logra transcender de forma estable la ten-
sin prctica de cada uno de los miembros del grupo juramentado cuya
estructura, precisameme por eso, es la de Fraternidad-Terror. Volve-
remos sobre ello. En vano -conclua melanclicameme Sartre en
El Ser y la Nada- se desear un nosotros humano en el cual la totali-
dad intersubjetiva tomara conciencia de s misma como subjetividad
unificada. La totalidad de lo humano es inevitablememe totalidad
destotalizada.
La consecuencia radical del nominalismo sartreano es una puesta
en jaque del nivel de la imersubjetividad transcendental entre la dis- .
pora y el Apocalipsis. En Kant, la totalizacin de cada funcin aper-
ceptiva por la unidad sinttica de otra funcin en ejercicio no es, por
definicin, imersubjetivizable; luego ni esta totalizacin giratoria ni
la irreductibilidad de los sujetos que implicara pueden ser objeto de
conocimiemo, como se desprende de la Crtica del Tercer Paralogis-
mo. Yo no puedo, ciertamente, formular -a ttulo imersubjetivo,
lo que es redundame-, el juicio: Soy el mismo miemras ejerzo mi
sntesis aperceptiva. Luego es irrelevame a los efectos de la Crftica
de la razn pura. Podr, sin embargo, mantenerse su irrelevancia
en la Crftica de la razn prctica, teniendo en cuema que el concepto
de personalidad se ha reservado expresameme para el uso prctico de
la razn?
IV. LIBERTAD EN SITUACION VERSUS ETICA
SIN HERMENEUTICA
La concepcin sartreana de <<la totalidad destotalizada que he-
mos tratado de exponer, y que se encuemra en la base de sus crticas
a la tica kantiana, no es nombrada como tal ni se extraen temtica-
EN DILOGO CON KA T
565
mente sus implicaciones para la moral hasta los escritos publicados,
pstumamente con el titulo de Cahiers pour une morale. redactados.
segn A. Elkalm-Sartre, en 1947-1948. En estos escritos aparece la cr-
tica de Sartre a la concepcin kantiana del imperativo categrico en
el contexto de un anlisis de ,da exigencia como forma de relacin
interhumana. Se trata. ante todo. de esclarecer de dnde procede la
exigencia: tiene su raz en el deber como universal e incondicionado,
o. por el contrario, es el deber lo que se origina a partr de la exigen-
cia de una persona frente a otra? La estructura de obligacin e impe-
rativo implicada en la exigencia supone que el objetivo propuesto lo
es al margen de toda consideracin referente a la situacin o al mun-
do mismo. Si no hay que mentir, no se puede hacerlo en ninguna
situacin, lo que significa que el mundo, mi vida, mis proyectos, mis
deseos son inesenciales en relacin con el carcter incondicionado del
imperativo. y se convierten en medios para servirlo. El imperativo ca-
tegrico ni contiene en s mismo indicacin alguna acerca de los me-
dios por los cuales lo he de poner en prctica ni excluye tampoco nin-
gn medio. Slo podra ser limitado por otros imperativos. por ejem-
plo, el que ordena tratar en ti mismo y en otro la libertad como fin
-versin sartreana un tanto libre de la formulacin kantiana que ha-
ce, como es sabido, referencia a la humanidad-. Puedo concebir
situaciones en las que mentir se revele como necesario para llevar a
cabo empresas humanas que tienen como su ideal regulador el reino
de los fines -en el sentido ex-sttico sartreano que, como veremos,
no coincide exactamente con lo que parece ser la idea kantiana acerca
del mismo-o Ninguna sntesis es posible, ningn acomodo, ningu-
na apreciaci6n en cada caso, pues los dos imperativos son externos
el uno respecto al otro... El imperativo no se ve modificado desde el
interior y por la propia situacin (por tanto, por los medios), sino desde
el exterior, por un lmite que no llega a penetrarlo. Aqu cabra ob-
servar que Sartre mezcla dos crticas al kantismo, una de las cuales
parece pertinente y la otra no. Plantea, por una parte, una falta de
organicidad entre los dos imperativos kantianos que no parece, real-
mente. echarse de menos en el propio Kant. Pues. si el carcter for-
malmente tico de la mxima viene dado por la voluntad de su uni-
versalizacin, eso mismo podra formularse de otro modo diciendo
que la voluntad buena es aquella que se autodetermina por algo que
tiene un valor absoluto, y. ajortiori, universal y necesario: la sustan-
tividad del ser racional dondequiera que ste pueda ser ejemplificado
-se sera otro problema- en cuanto que, a ttulo de sujeto que quiere
autonormarse por la razn universalizando la mxima de sus accio-
nes, un ser tal es asimismo legislador. Tampoco puede decirse que el
ejemplo aqu elegido sea afortunado, pues el precepto de no mentir.
casustica aparte, tiene en principio bastante que ver con el de no ins-
trumentalizar la libertad ajena. o, dicho en lenguaje sartreano, no des-
figurarle al prjimo los dalos de la situacin que ha de lranscender.
La segunda crtica nos parece, en cambio, importante en la medida
en que apunta a la nocin misma de la autonomia del sujeto moral:
un sujeto autnomo no es slo el que se da a s mismo la ley, sino
que ha de ser, fundamentalmente y adems, su intrprete. Ahora bien,
interpretar significa algo distinto de tener que ingenirselas para eje-
cutar el mandato, pintando si es preciso la lea y el carnero en el monte
Moriah... Eso es, justamente, lo que hace el servo para ejecutar la
orden del Seor Absoluto, que no puede ser puesta en cuestin. De-
bes, luego puedes. Sanre celebra que Kant libere de este modo al
hombre de la cadena del determinismo, suponindole una libertad co-
mo condicin sine qua non de que pueda siquiera concebir la exigen-
cia. Pero esta libertad, a la que se le otorga omnipotencia instrumen-
lal sobre los medios -siempre que, a la luz de tal contraslacin, no
se le ocurra siquiera problematizar el carcter de incondicionado del
fin-, no es la de un ser humano libre, sino, paradjicamente, la de
Dios y la del esclavo a la vez. Pues el esclavo, precisamente, es Seor
absoluto del mundo -como Dios, para quien nada es imposible-
para servir a un amo cuya voluntad es tomada en ltima inslancia co-
mo dato. Las modulaciones sanreanas de la dialctica del amo y el
esclavo vienen de este modo a concluir que <<la exigencia... hace sal-
tar la situacin y establece la libertad pura sobre las ruinas del mundo
reab,. Es el Fial iuslitia el pereal mundus, que para Sartre, en ltima
instancia, sera un lema de mala fe: la libertad existe como nihiliza-
cin de una facticidad que implica el desciframiento de la misma, des-
ciframiento que constituye una situacin como totalidad de sentido
en cuya superacin la libertad cobra, a su vez, sentido. En la destruc-
cin pura y simple de la facticidad que la libertad lleva a cabo -en
el Imite- al ejecutar un mandato incondicionado, la propia libertad
se destruye a su vez, en la medida misma en que se toma por la facti-
cidad que no asume. Asumir la facticidad significa descifrarla en un
sentido radical, lo que implica cuestionar el fin mismo si es preciso
a la luz de la situacin interpretada. La moral es la ley que regula
a travs del mundo la relacin de la realidad humana consigo mis-
ma, deca Sartre en sus Carnels de la drle de guerreo La moral es,
pues, constitutivamente mundana en lanto que humana, ya la inver-
sa. La renegacin de la facticidad -lo que podramos llamar la acti-
tud ami-hermenutica, que pretende no estar..,n-situacin- implica
la de la propia libertad, pues esta ltima slo se constituye -yse rea-
sume, por tanto, de buena feen la nihilizacin descifradora del ser
que intenta fundar <el ser, y no su propia nada: esto ltimo es lo pro-
pio de la violencia, como comportamiento de impotencia y actitud de
mala fe, tema prolijamente tratado por Sartre en sus Cahiers).
As pues, toda tentativa de fundamentar la obligacin <el deber)
nicamente sobre la libertad del sujeto habr de estar necesaramen-
te abocada al fracaso. En efecto, una liberrad individual (ma) se pro-
pone sus fines teniendo en cuenta la situacin. Es ms, los fines le
vienen inspirados por la situacin misma que transcienden, y los me-
dios estn tan estrechamente ligados a los fines que son estos ltimos
los que los indicam>.
La libertad es proyecto de una distribucin distinta del ser por
el que soy investido... Yo soy la superacin de este (mio) ser (la faz
del mundo que me rodea), y soy precisamente esta transcendencia por-
que transciendo este sen>, Y lo transciendo hacia un porvenir que, en
la medida en que se me revela como mi posibilidad, se plantea asimis-
mo como estado posible de las cosas. Cuando el hombre y el mun-
do son concebidos, de manera ontolgica y analtica, como totali-
dades cerradas, los fines son derivados a priori de la naturaleza de
la humandad, que se pone en relacin con el mundo para realizar-
los. De este modo, el realismo analtico conduce al idealismo mo-
ral. Si se parte, por el contrario, del ser-en-el-mundo, el mundo no
es un medio Desencial para una humanidad que coincidira a priori
consigo misma, sino la mediacin humana para unas libertades que
son, con respecto a s mismas, su propio aplazamiento. La concep-
cin kantiana del reino de los fines habr de ser replanteada de acuer-
do con este anlsis.
La obligacin de cuo kantiano no es para Sartre algo que yo des-
cubra en mi propia empresa, ni que se revele necesariamente a mi es-
pontaneidad. Se me da como independiente de m, viniendo de fuera
al modo de un lmite insuperable. A diferencia del valor, que tiende
a reunirme conmigo misma en la prosecucin de mis fines, la obliga-
cin siempre est a distancia de m, inmutable, fija como una mira-
da, Es para m una transcendencia transcendente, que me trans-
ciende hacia su propio fin, atravesndome. Tiene una relacin ex-
sttica con un fin y yo estoy en el circuito, atravesado como una co-
rriente elctrica atraviesa un filamento de carbono. As, el fin no obli-
gatorio es horizonte, ideal y mo, de mi operacin, es la unidad del
acto de habilitar los medios, as como su sentido. El fin de la obliga-
cin es un tope real y extrao con el que tropiezo ". Tiene siempre
una dimensin en el centro del otro, de tal manera que es como
si alguien por m se fundiera con el fin. Es alienacin de m mismo:
si debo decir la Verdad, no es porque la Verdad venga al mundo por
m, sino por la Verdad misma. En la obligacin, fines cuyo conteni-
do puede ser humano, se vuelven inhumanos, pues el hombre se con-
vierte en su instrumento inesencial. La Verdad, la Virtud han de ser
el sentido del mundo. Las relaciones del Mundo con la Virtud son
primero, y el hombre debe negarse a las necesidades para que el Rei-
11 bid., p. 262.
no de la moral advenga. El problema consiste en saber cmo se opera
esta mistificacin: la alienacin del hombre por sus propios fines. Basta
plantearlo as para comprender que la obligacin no puede venir a
la persona por la persona misma. Las estructuras de la finalidad, de
la operacin y del proyecto son tales que excluyen la posibilidad de
esta inversin; no puede ser extrada de ellas. Tiene que ver, pues,
con 'espril de srieux, que no le viene a la persona slo por ella. La
obligacin, como relacin ntima y activa con la persona de un fin
que constituye a sta como inesencial, no aparece por delante sino
por detrs, pues no es el fin que he de realizar sino una pretensin
sobre mi decisin de realizar el fin. Se encuentra, pues, tras la raz
misma de mi libertad, en la emergencia de mi decisin libre, pero se
distingue de esta misma libertad por estar, como obligacin, en la di-
mensin del ser. Es una conciencia para m( que no es, sin embargo,
mi conciencia, pues, si me rebelo contra ella, eUa permanece. Es una
intencin cuyo ser consciente de si no me es dado como conciencia
que yo haya de ser. Hay aqul no un esbozo de dualidad como en el
pour-soi, sino una dualidad propiamente dicha, pues el percipi de la
obligacin es distinto de su esse. Esta caracterstica de venir hacia m
por destrs es lo que Kant ha explicado con su teora de la eleccin
inteligible. Hay en la libertad kantiana una dualidad de lo intemporal
y lo temporal que da muy bien cuenta de la estructura de la obliga-
cin. En efecto, la obligacin como testimonio de mi eleccin tempo-
ralizante est ms all de toda temporalidad. Vuelve inesencialla tem-
poralidad, como todas mis estructuras, en cuanto relacin inmediata
e intemporal del proyecto con su fin. Por qu esta pretensin sobre
mi libertad? Tiene el carcter paradjico de que mi libertad y ella son
todo uno, pero, por otra parte, se distingue de mi libertad. Yo no me
niego de ella, pero eUa se niega de ml)... exactamente como el Otro
que me transforma en transcendencia transcendida por su mirada.
Con la diferencia de que yo no soy el otro que me mira; es, pue , una
cuasi-mirada, lanzada por detrs sobre mi conciencia, a la que yo no
puedo, a mi vez, mirar. En resumen, es la presencia en m de la li-
bertad. No tal como la existo, sino tal como es: la libertad como elec-
cin hecha ya al margen de toda situacin. Lo que define la eleccin
libre no es ya la libertad, sino que una eleccin es libre cuando tiene
la caracterstica de ser incondicionada; lo incondicionado es la garan-
ta de la libertad; la libertad queda fijada de ese modo en la eternidad
en el preciso instante en que elige; es la eleccin concreta con todas
sus estructuras aunque intemporal, es decir, inexorable, inalterable
e inmediata; rasgos, todos ellos, de la eleccin realizada en la violen-
cia. El deber es as la interiorizacin de la violencia de otro. El nico
derecho de la libertad a exigir de mi libertad es, justamente, que es
libertad. Mi libertad slo podra quererse y saberse libertad por des-
adherencia -sil venia verbo- de todo aquello en que consiste precisa-
mente su estructura ex-sttica, como la estatua de Hrcules del escul-
tor leibniziano emerge por desprendimiento de los desechos empri-
cos como Minerva toda armada, y la libertad, como piedra de toque
para distinguir la libertad de la no-libertad, hara aqu la funcin
de cincel y de estatua a la vez. La libertad surgida de esta operacin
es, as, soberana de los medios para hacerse sierva de la incondicio-
nalidad de los fines. Abdica de su verdadero imperio, el de los fines,
para ser nombrada agente plenipotenciario sobre los medios. No eli-
ge donde se elige para elegir donde no se elige. Se le reconoce, por
una parte, a la libertad un carcter absoluto y, por otra, se jerarqui-
zan virtualmente las libertades en relacin con una libertad paradig-
mtica que se instituye analogado supremo: se es as, desde el punto
de vista moral, ms o menos libre segn se sea ms o menos autno-
mo, es decir, segn la voluntad se quiera en mayor o menor grado
autonormada por su propio paradigma. Se desprende as la forma
pura de la moralidad, por paso al arquetipo, en la operacin misma
por la que la libertad se autoconstituye como constitucin del espacio
mismo de lo universal?, podramos preguntarnos al hilo de las obser-
vaciones sartreanas. Pues, para Sartre, en este doblarse la libertad de
su propio paradigma afirma su autonoma en el momento de la he-
leronomra lolal. Hay que invertir los trminos del problema kantia-
no y decir que jams hay heteronoma mientras nos mantenemns en el
plano del determinismo psicolgico. Si ese determinismn existiera, no
habra ni autonoma ni heteronoma, sino tan slo la necesaria uni-
dad del entrelazamiento de los procesos. La heteronoma solamente
puede venirle a una libertad por otra libertad, y consiste precisamen-
te en que una libertad elija la eleccin de otra porque la otra ha he-
cho libremente su eleccin, creyendo identificarse as con el movimien-
to puro de la eleccim>. Segn Sartre, sta es la razn por la cual <da
persona que obra por deber no se reconoce en su obra ". y no ya
por haber violentado o no las inclinaciones, sino por la dualidad en
el seno de la libertad o, si se quiere, la negativa a priori del Deber
de ser mi fin (objetivo) para volverse la eleccin pura y libre de la li-
bertad en tanto que tal, y la mentira que hace que la libertad de otro
se d como la estructura a priori de la libertad. Todo remite, en su-
ma, a la ambigedad del cosismo de la libertad. As comn a un ar-
tilugio ms de la mala fe para liberarse de la angustia: mi libertad
deja de ser constituyente y creadora y se vuelve ejecutante. Cuya eje-
cucin no es hermenutica, podriamos decir, pues la violencia no es
sino ami-hermeneusis. y as, no tiene como tarea hacer aparecer el
mundo de la tica sino mantenerlo.
La exigencia, la obligacin y el deber no son, pues, dimensiones
12 Modelo de reconocimienlo: el del anista en la obra de arte.
del para-s en tanto que tal, sino que le vienen por el Otro: son cate
goras vivientes del pour-outrui, y sus estructuras esenciales provie-
nen en ltimo anlisis de la estructura de totalidad de totalizada
del yo y los otros. La exigencia, como relacin directa de la libertad
del otro con la ma, es prmero (lgicamente al menos). En un grado
de ab traccin ms elevado y de mala fe mayor, encontramos el de-
ber cuando la persona concreta es reemplazada por el On: me descar-
go de mi existencia en el otro que, a su vez, lo hace en el otro y as
sucesivamente; hay una alienacin permanente sin primer alienante.
Encontramos aqu, todava muy pegado a Heidegger, un esbozo de
lo que llamar Sartre <<la serialidad en la CRD: la disposicin recu-
rrente de la alteridad de cada cual en funcin de la del Otro, recurren-
cia que produce efectos pseudosintticos, no en virtud de una praxis
concertada, sino, precisamente, por la separacin alienada de todos
con respecto a todos por mediacin de los objetos colectivos.
El carcter incondicionado y, podramos decir, anti-hermenutico
del imperativo con respecto a los medios se deriva, precisamente, de
su procedencia del Otro: para l, por ser el objetivo su objetivo, se
descubre interpretativamente en relacin con su situacin en el mun-
do como una unidad orgnica e inextrcable con el sistema de los me-
dios que lo posibilitan y a los que, a su vez, confiere su sentido; para
m, al margen de esa situacin y de su gnesis, se da como una consig-
na ciega, segada de los medios y de los caminos, simplificada y plana,
que yo transporto al mundo. Para el subalterno, el mundo se dobla
de un sentido secreto del cual no es intrprete: no puede decidir en
qu medida los medios que ha elegido para realizar el fin prescrito
son o no destructores del fin, pues el sentido ltimo del objetivo no
se le alcanza. Es bien sabido cmo todo subalterno es siempre ms
papista que el Papa: la voluntad del amo es nexible, mientras que,
para l, se coagula como siempre-ya-pasada; hay toda una literatura de
cuentos de siervos: han cometido desafueros para ejecutar la orden del
amo y, cuando vuelven con su botn, el objeto ya no sirve o el amo
ya no lo quiere; el amo sabe cundo hay que hacer excepciones (quien
hace la ley... ), el siervo no: mete la pata, y deja fuera del banquete
al amigo ntimo del amo por haber olvidado la tarjeta de invitacin.
La hipstasis de la racionalidad se vuelve de ese modo, paradjica-
mente, comportamiento no slo impropio, sino, podriamos decir, ~
digno de un ser racional. La moral del deber -afirma Sartre con
peculiares resonancias nietzscheanas -es la moral de los esclavos.
Moral de esclavos, aadiramos empleando retrospectivamente la ter-
minologla de la Cr(tica de la razn dialctica, en cuanto moral seral,
propia del colectivo atomizado de los siervos que obedecen juntos,
no tanto porque cada cual quiera hacerlo, como porque nadie est
seguro de que su vecino no quiera obedecer. (La diall!ctica del amo
y el esclavo para Sartre no resulta verdaderamente inteligible si no se
EN DILOGO CON KANT
571
introducen, a su vez, las relacions de los siervos entre s: se reconoce
al amo en tanto que siempre otros lo han reconocido ya. En este con-
dicionamiento en serie, la moral incondicionada se vuelve abstracta
y cada cual, en tanto que niega su situacin concreta para obedecer,
se constituye en impersonal: cada cual exige a cada cual la obediencia
en nombre del Amo. Por otra parte, esta moral representaria -las
resonancias ahora son comteanas- el paso al eslado metafsico de
la moral teolgica. Los deberes no estn como en una sociedad feu-
dal, personalizados, diversificados y jerarquizados; con la unificacin
de la pluralidad feudal bajo el poder del soberano y luego la absor-
cin del rey por la nacin y la aparicin del Estado como burocracia
abslracla, la autonoma incondicional instalada en m liende a con-
verlirse en un carcter formal, y el orden se vuelve pura autonoma
de la voluntad. Pero, ms all de este anlisis un tanto historicista,
el plato crtico fuerte consiste en algo que Sartre no explcitar con
claridad hasta la CRD: la imposbilidad de la constitucin de la vo-
luntad general rousseauniana, con sus virtualidades sintticas y legiti-
madoras, desde su concepcin de <<la totalidad destotalizada. La vo-
luntad general, transpuesta en clave tica en el kantismo, vendra a
ser el Nos-sujeto de E. el N. o el grupo en fusin de la CRD como
momento de la pura praxis comn, es decir, lo que no tiene estabili-
zacin ni estatuto ontolgico posible: si as fuera, tendriamos una ver-
sin de la imposible sntesis del en-si y el para-s o del sujeto-sustancia
fundamento de su propia facticidad. Ciertamente, en el grupo en fu-
sin la libertad se da la ley a s misma, pero, justamente, no como
ley, pues en estos momentos prometeicos es como si la praxis consli-
luyente de cada organismo individual y la praxis constituida del gru-
po se fundieran en el mismo movimiento de tensin hacia el objeti-
vo comn: vamos a tomar la Bastilla. Pero, una vez tomada, el Apo-
calipsis se ve muy pronto rodo de nuevo por la dispora, y si quiere
estabilizarse como grupo ha de constituirse como grupo juramenta-
do, al que ya nos referimos. Los pares juramentados, cuya estructura
es la FraternidadTerror (la praxis de cada cual se vuelve exis para
lodos ellos -en la medida en que todos son depositarios y testigos
ante todos de la palabra dada-) son los terceros reguladores para el
Sartre de la CRD, en cuanto sujetos que reciben su propia libertad,
entregada a los otros, como necesidad de realizar y mantener, en la
pura tensin tica de su propia accin, la inexistente unidad macroor-
gnica de la praxis del grupo, so pena de poner en peligro al grupo
en ellos y convertirse as en traidores. Pero el grupo juramentado as
constituido es una fratra que se constituye sempre contra alguien:
no puede ser coextensivo a una humanidad que se entregara a s mis-
ma su propia libertad como un todo para devolvrsela en forma de
obligacin de realzar la consigna universal de la libertad asi entrega-
da. En realidad, para Sartre no se transfiere el poder a una instancia
sinttica superior, sino la impotencia. Mientras el grupo en fusin pue-
da mantenerse como tal no delega: lo hace por dficit sinttico. por
dispora.
La exigencia supone siempre de este modo alteracin de la liber-
tad misma para volverse idntica a otra Iibenad que, a su vez, se alte-
ra en la serialidad o en el juramento por defecto o por exceso, respec-
tivamente. de tensin totalizadora. En el grupo en fusin no hay alte-
racin ni exigencia, y sera para Sartre por ello el momento puro de
la eticidad, del hombre reinando sobre si mismo por mediacin de su
propio control del mundo humano. El drama es que es tan precario
como un cuerpo mistico: se institucionalizar y resolver as la impo-
sibilidad de mantener paroxisticamente la tensin sinttica permanen-
te en la praxis juramentada. delegando en el organismo de un Jefe
-que se volver por ello representativo. precisamente, de la imposi-
ble unidad hiperorgnica-. Todo sera. pues, perfecto -dice Sar-
tre en los Cahiers- si. como lo pretende la doctrina democrtica,
mi voluntad me fuera devuelta realmente intacta por el soberano. Pe-
ro.... en ltimo trmino. esa voluntad (serialmente alterada) no es la
de nadie. La moral del deber es en realidad un tipo de relaciones hu-
manas y sociales: el de la alienacin giratoria (de los momentos sisfi-
cos frente a los prometeicos), la esclavitud sin amo. el sacrificio del
hombre a la humano. La razn de ello es la estructura de la humani-
dad como totalidad destotalizada. Si fuera una totalidad, sera para
si misma su propia ley en la autonoma de la decisin libre. Como es
una totalidad destotalizada. que suea la totalizacin en la libertad,
sta se le frustra siempre porque siempre alguien est fuera y ese al-
guien es siempre s mismo. sea quien fuere. A mi vez, o bien trato
de realizar en mla voluntad del Otro y hacerla mia, o bien me consti-
tuyo para los otros en voluntad soberana. La sociedad del deber o
bien pone la unidad en Dios, o bien en el Otro, que la pone a su vez
en Otro. etc., sin que haya jams ninguna justificacin posible.
V. FlNIS SUNT SERVANDA
Sartre es. pues. crtico del imperativo categrico entendido co-
mo exigencia incondicionada en la medida en que haria que cada li-
bertad concreta se doblara de la forma pura de <<la verdadera liber-
tad. Seria, en ltimo trmino, la versin tica del despotismo ilus-
trado: pretendo dirigirme -definindolo yo en ltima instancia- a
lo ms elevado que hay en el Otro, pero a lo mejor lo que de ms
elevado hay en l no es l. El Otro no es para mi fin incondicionado
en cuanto ejemplificacin de la naturaleza racional misma que se ins-
tituye en legisladora del mbito de la moral, pues la naturaleza racio-
nal carece qua rale de referente. No puedo. pues. querer al otro como
EN DILOGO CON KA T
573
fin -ni siquiera a m misma-, sino en los fines siempre concretos
que proyecta en su estructura ex-sttica. No puede quererse pues, como
fin en s a aquel ser en el cual est en cuestin su ser y slo lo tiene
por ello en cuanto ser-fuera-de-s. y como ese ser-fuera-de-s son sus
fine, los fines son buenos en s. Desde este punto de vista podra de-
cirse que Sartre invierte radicalmente la vieja idea escolstica: Bonum
esl qui omnia appelunt; en realidad, podra decirse qui omnia appe-
lunl esl bonum. Es una secularizacin radical del voluntarismo teol-
gico. Para Kant, el bien no estara ni en lo que la voluntad quiere ni
en el hecho de que quiera, sino en el querer bien, en la formalidad
buena del querer. Para Sanre, lo bueno es que las voluntades quieran
y propongan libremente sus fines, es decir, que fieles a su estructura
ontolgica de libertades quieran, en la buena fe, lo que quieren. Por-
que, de ese modo, lo que quieren es un mundo poblado de fines, y
es el hecho mismo de que el mundo est poblado de fines lo valioso.
Y, en este mismo sentido, lo universalizable. Pues para Sartre puede
decirse que la universalizacin no est, como en Kant, en el mbito
del deber ser, sino en el del ser; yo elijo el mundo en mi eleccin de
m misma a travs de mis elecciones; por tanto. universalizar no es
tanto lo que debemos hacer como lo que hacemos. Y no realizare-
mos la ciudad kantiana de los fines tratando al hombre como in-
condicionado, sino promocionando, en la persecucin de nuestros fi-
nes, un mundo de fines, lo que implica, a su vez, una actitud de dis-
ponibilidad y ayuda a los fines del prjimo. Ahora bien, por qu ha-
bra yo de servir los fines de mi prjimo, en la medida misma en que
quiero hacerme servir en los mos? La respuesta de Sartre en los Ca-
hiers sera que la libertad de cada cual en la buena fe es en s misma
una convocatoria a la reciprocidad: su fin es un don IJ que se propo-
ne como tal a las voluntades ajenas para ser secundado por ellas en
tanto que yo estoy libremente dispuesta a hacer de la ma un instru-
mento de sus posibles propuestas, que interpretar y valorar siempre
en situacin. Como ellos. Aqu la tica, en ltima instancia, es her-
menutica, es decir, anti-violencia en cuanto la violencia es una de las
figuras paradigmticas de la mala fe: se niega a interpretar, esa sim-
ple y compleja actividad que todos realizamos consistente en absolu-
tizar relativizando en la medida misma en que relativizamos absoluti-
zando. Lo cual no es un juego de palabras, sino la descripcin misma
del movimiento de vaivn en que consiste el esclarecimiento de los fi-
nes por sus medios -slo por ellos los conoceris- y el desciframiento
de los medios a la luz de los fines, es decir, lo que llama Sartre la com-
prensin preontolgica de la libertad del otro por la ma en cuanto
viene implicada en la estructura ex-sttica de la relacin fines-medios.
l3 El modelo. de nuevo, sigue.' siendo la obra de arte como don y llamada de la li-
bertad a la libertad que Sartre desarrolla en Qu es lo literatura?
574
KANT DESPUS DE KANT
De este modo, podra decirse que la vieja y tradicional casustica no
sera sino una hermenutica esclerotizada y coagulada.
Lo nico Que merece, pues, para Sartre, respeto a priori es la vo-
luntad, individual y personal, del otro, no como facultad sustanciali-
zada, sino en sus quereres concretos. "Considero que lo que quiere
una libertad debe ser aceptado como tal por las otras libertades, sim-
plemente porque una voluntad lo quiere. De este modo, tomo como
punto de partida el reconocimiento pleno de la destotalizacin de la
totalidad". El fundamento de este reconocimiento sera el valor con-
cebido como lugar de encuentro de la libertad con su proyecto con-
creto (encuentro que no realiza la fundacin de la facticidad a que
la libertad tiende sino de forma meramente reguladora: ahora bien,
en cuanto que realiza la libertad en su frustracin ontolgica misma,
es de buena fe). Asi pues, es valioso que haya fines, pero los valores
existen en funcin de los fines y no a la inversa. La concepcin sar-
treana es en este punto tributaria en buena medida de Scheler: el va-
lor no es querido de forma directa, sino que se realiza, por as decir-
lo, lateralmente en la realizacin de fines extraticos, siempre que se
respeta entre ellos una jerarqua que en Scheler es objetiva. En Sartre
no puede haber nada entre la libertad y sus fines que fundamente una
jerarqua a priori. De este modo, tomar como punto de arranque
para sus inferencias ticas (que son siempre tico-ontolgicas) una
fenomenologa del comportamiento de ayuda, del comportamiento ser-
vicial. Tendemos en principio a ayudar a alguien a perseguir y reali-
zar su fin, sea cual fuere. Es un prejuicio favorable. Luego, pero slo
luego, aparece la idea de que este fin pueda ser incompatible con los
mos o con un sistema de valores al que me adhiero. Es la serviciali-
dad, infinitamente ms extendida de lo que parece (como el bon sens
cartesiano) cuyo principio sera: todo fin es bueno, en cuanto realiza-
cin futura de valor, mientras no se demuestre lo contrario. Yo le
indico a un viandante la calle por la que me pregunta sin plantearme
en principio si sus fines son morales. Habra as, ms ac del bien y
del mal, una presuncin de inocencia de los fines. A esta actitud sana
con respecto a los fines ajenos podramos contraponer por nuestra
parte las actitudes del maquinador, que se pregunta permanente-
mente qu tramar el otro cuando parece proponerse un fin. Adop-
tara una especie de recelo teleolgico sistemtico, donde la maquina-
cin sera a la vez el ersa/. y la degeneracin de la teleologa, lo que
podramos llamar la teleofobia como enfermedad o sndrome caren-
cial de fines propios. En ese sentido, la fenomenologa sartreana po-
dra contrastarse a sensu contrario con el anlisis de la patologa de
los saboteadores de fmes ajenos, que no suelen ser, precisamente, quie-
nes quieren hacer prevalecer los propios, sino quienes padecen crisis
de fines. Anlogamente -con todos los limites de la analoga- po-
dra quizs decirse que cuando se habla de crisis de valores en la so-
EN DILOGO CON KANT
575
ciedad se est diagnosticando en realidad la incapacidad de esa socie-
dad para proponerse y proponer fines. As, una persona -como una
sociedad- anmica de fines es una persona desmoralizada. A veces
llama la atencin la irritacin de quien pregunta, ante alguna mani-
festacin reivindicativa: Qu quieren los obreros? (o, en su caso,
los estudiantes, las mujeres... ). Cuando no se quiere tratar como su-
jeto a una persona o a un colectivo, fastidia no tanto lo que quieren
(lo pregunta quen no se ve drectamente concernido por estas peti-
ciones y proyectos, y su sorpresa enojada no parece provocarla el no
tener las claves, o tenerlas incompletas, acerca del contenido o el sen-
tido de las eventuales reivindicaciones -no es la pregunta de la cu-
riosidad-, ni tampoco una particular impugnacin elaborada al res-
pecto: el patrono interesado sabe muy bien de qu se trata y no for-
mula la pregunta del teleofbico), como el hecho mismo de que quie-
ran cosas. Qu desfachatez... querer! El teleofbico se vuelve para-
noico respecto a los fines ajenos, adopta respecIO a ellos la actitud
de la incompresin preontolgica y, en su caso, se vuelve un maqui-
nador, por falta de engrasamiento ex-sttico del operador teleolgico
en que l mismo consiste. El mbito de la maquinacin sera as la
perversin del reino de los fines.
El reino de los fines se construye, pues, no proclamando al hom-
bre como valor supremo, sino inventando y proponiendo fines para
los hombres. Y sirviendo los fines de los otros hombres 14. Podra
esto llamarse, como lo dira Victoria Camps, un ejercicio de la ima-
ginacin tica? Teleologcmonos (sil venia verbo) reciprocamente.
As podra quizs resumirse la versin sartreana, en clave nominalis-
ta, del reino de los fines. La base de mi eleccin de ayudar -dir
Sartre- est clara... : que en el mundo haya una infinidad de futuros
libres y finitos cada uno de los cuales sea directamente proyectado
por un querer libre e indirectamente sostenido por el querer de todos
los dems, en tanto que cada cual quiere la libertad concreta del otro,
es decir, la quiere no en forma abstracta de universalidad, sino, por
el contrario, en su finalidad concreta y limitada: sa es la mxima de
mi accin. Querer que un valor se realice no porque sea mo, ni por-
que sea valor, sino porque es valor para alguien sobre la tierra; que-
rer que los otros hagan existir ser en el mundo aun si por principio
el develamiento existencial as realizado me es robado, hacer que un
porvenir multidimensional venga permanentemente al mundo, susti-
tuir la totalidad cerrada y subjetiva como ideal de unidad por una di-
versidad abierta de escapes apuntalndose los unos a los otros, es afir-
mar que en cualquier caso la libertad vale ms que la no-libertad ".
14 No podemos entrar aqu en la problemtica que plantea el connieto con fines
que no puedo reconocer ni menos secundar.
15 Cahiers. cit.. p. 292.
32. LA CONSTRUCCION DE LA ALTERIDAD
EN KANT Y LEVINAS
por GABRIEL BELLO REGUERA
(Universidad de Lo Laguna)
1. CUESTIONES METODlCAS
Intentar seguir la orientacin metodolgica de H. G. Gadamer,
claramente enfrentada a la hermenutica romntica en la interpreta-
cin de los texlos histricos, en este caso lo de Kant y Levinas. y
lo har atenindome a tres reglas bsicas, a saber:
o) La primera establece que todo sujelo hermenulico est condi-
cionado por su propio contexto cultural; ste opera de horizonte her-
menutico, constituido por sus propias creencias y valores, a lo que
no se puede dar de lado a riesgo de perder la comprensin misma.
Es la necesidad o inevitabilidad metodolgica del prejuicio como prin-
cipio hermenulico. Esta regla contradice la de la hermenutica ro-
mntica segn la cual el sujeto hermenutico debe liberarse metdi
camente de su propio contexto cuhural y sumergirse empticamente
(a lravs de la comprensin filolgica) en el del objelo hermenutico
(en nueSlro caso los textos de Kant y Levinas).
b) La segunda prescribe la continuidad de la tradicin entre el
sujelo y el objelo hermenuticos. Permite esta regla dos operaciones
esenciales en la comprensin: i) por un lado, la seleccin del tipo apro-
piado o correcto de prejuicios y el abandono de los incorrectos, se-
gn que los compartamos o no con el objeto hermenutico; ii) por
otro, la fusin de horizontes o de contextos, subsumiendo el interpre-
tado en el interpretante, lo cual vuelve posible el hecho mismo de la
comprensin.
c) La tercera es la del circulo hermenutico segn el cual la com-
prensin de las partes depende de la del todo y la de ste progresa
con la de sus partes '.
Creo que e tas reglas son imprescindibles si se quiere evilar la dis-
1 H. Gadamer. Verdad y mtodo. 11.11.9.1-4. Una exposicin de J. C. Winshei-
mtf, G<Jdamer's HmneneulK:s, Yale UoiversilY Press, HavenlLondrcs. pp. 164-184.
Visiones erlicas en T. K. Seuna. Structurolism ond Hermennllics. Columbia Uni\'er-
sil)' Press. 1982. pp. 199212, Yen R. J. Ekmstrin. &!yondObjec"vism ond relatlvism.
Philadelphia, Univ. or Pensilvania Press. 1983, Parte 111. esp. pp. 131-ISO.
torsin de la comunicacin que se establece con un texto y su poca
al intentar interpretarlos: ocultar elliempo contextual del intrprele
es ocultar su papel de interlocutor en la relacin hermenutica y, por
tanto, propiciar el malentendido que la relacin hermenutica trala
precisamente de evitar'. Para eso, para evitar el malentendido con
la relacin hermenutica que voy a establecer con Kant y Levinas, voy
a lratar de seguir en lo posible las reglas anteriores.
En lo posible quiere decir aqui algo muy concreto: que deber
prescinGir (por razones contextuales obvias) de las dos primeras re-
glas, cuya aplicacin se re erva para un lrabajo autnomo '. Proce-
der, pues, a un intento de comprensin de las partes (Kant y Levinas
sobre la alteridad) para despus confrontarlos en un intento de visin
global. No antes, cuando menos, de mencionar lo que creo que cons-
tituye el elemenlo especifico de nuestro presente cultural, ya que, a
la vez, garantiza la continuidad de la tradicin entre Levinas y Kant.
Se trala, naturalmente, de la relacin de alteridad, que inaugura el
pensamiento moderno con Hobbes y Rousseau, en cuyas rbitas
agresivo-compasivas an seguimos (despus de Kant, Marx, la Revo-
lucin, el Totalitarismo y el Imperialismo), y que hoy, a diferencia
de pocas y contextos culturales anleriores, se teoriza como relacin
de comunicacin.
11. LA CONSTRUCCION DE LA ALTERIDAD DE KANT
Abordar la cuestin de la alteridad en Kant a partir de los capi-
tulos segundo y tercero del Libro 1de la CrItica de la razn prctica.
Lo que me interesa del primero de estos dos capitulos (Del concepto
de un objeto de la razn pura prctica) es una doble circunstancia:
a) que las categoras de la libertad poseen un status independiente
de la sensibilidad, al ser formas puras de autodeterminacin de la vo-
luntad, y b) que producen ellas mismas la realidad del objeto al que
se refieren, en la medida en que su motivo determinante consiste en
la representacin racional de ese objeto: la ley. Por esta circunstan-
cia, Kant sostiene que las calegor!as de la libertad on formas de una
nica categora: la causalidad'.
l Sobre el papel del ((malentendido). en la gnesis de la hermenutica de Schleier-
macher. cfr. Gadamer, op. cit.. p. 238.
J Las dos primeras TCltas sern tmidas en cuenta en un trabajo (t<Levinas y la con-
tinuidad de la Iradici6n, Revisto Canario dr Filoso/io y Ciencias Sociol, n. o3. en prensa)
que, aunque elaborado y publicado de forma independieme. forma una unidad siste
mtica con este ensayo.
.. 1. Kant. Crtico de lo ro:6n prctico, ven. caSio, Espasa Calpc, Madrid. 1981,
pp. 97100. Tambin, L. W. Bech. A Commentory on Kan/'s C"lfiqueo/procllco/ reo
son, Univcrsity or Chicago Press, Chicago, 1966, pp. IX-XII.
578 KA T DE KANT
Del segundo de los captulos (<<De los mviles -o motores- de
la razn prctica pura) me interesa la construccin concepLUal de la
relacin de alteridad misma en conexin con la ley moral, y comenza-
r con un texto, a saber:
Mas lo que infiere dalla a nuestra presuncin en nuestro juicio propio. hu-
milla. As' pues. la ley moral humilla inevitablemente a todo hombre al com
parar ste la tendencia sensible de su naturaleza con aquella ley. Aquello
cuya representacin como fundamento de nuestra propio nos hu
milla en nuestra propia conciencia de sr mismo. despiena, en cuanto es po-
sitiva y fundamento de determinacin. por sf, m/W/o. AsI pues, la ley mo-
ral es, subjetivamente. un fundamento de respeto (p. 111).
Si aduzco aqu este texto es para llamar la atencin sobre la doble
posibilidad de sentido de la relacin de alteridad, por mediacin de
la ley moral: intercambiando con el otro humillacin o respeto, se-
gn los casos. Y esto vale para la relacin de alteridad propiamente
tal, con un otro distinto del yo, que es la que me interesa aqu, cuanto
para la relacin de alteridad transferida a la relacin autorrenexiva
que el yo establece consigo mismo como si fuera un otro. Convendra
insistir en el hecho de que, segn el propio Kant, la humillacin es
algo patolgico, entendiendo por tal un efecto negativo sobre el sen-
timiento (p. 111); yen que la humillacin y el respeto son dos formas
del mismo sentimiento, derivadas de la relacin de la voluntad libre
con su mvil o motor a travs de la representacin. En la medida en
que la voluntad se representa a la ley como su mvil, a) esto ocurre
en contra de la sensibilidad egosta, la vanidad, y la humilla; pero b)
eso mismo es objeto de respeto pues contLUye la moralidad de un que-
rer. Si las cosas son as para una voluntad que no slo cumple objeti-
vamente la ley (legalidad), sino que la acata (moralidad), un voluntad
que ni cumple ni acata, una voluntad puramente egosta, estar siem-
pre en posicin de humillacin tanto por s misma, si llegara a acatar
la ley como su mvil, como por cualquier otra que ya lo haya (o crea
haberlo) hecho.
Viniendo ya ms directamente al problema de la alteridad, me in-
teresa plantear dos hiptesis hermenuticas. La primera es que, como
efecto de la conmensuracin con la ley y su efecto de humillacin de
la sensibilidad, la moralidad kantiana tiende a reducir, progresivamen-
te, las diferencias de sensibilidad, ya instaurar, tambin progresiva-
mente, un mbito de equiparacin o uniformidad morales. En este
mbito, el otro se parece cada vez ms al yo, y la relacin de alteridad
o diferencia tiende a difuminarse ante la mismidad legal y moral. Es-
ta es una de las divergencias esenciales con el tratamiento levinasiano
de la alteridad, cuya diferencia se trata de salvar en todo momento.
La segunda hiptesis -que marca otra diferencia esencial con
Levinas- propone que la moralidad kantiana tiende a privilegiar el
componente de humillacin por sobre el componente de respeto en
la relacin con el otro. Esta hiptesis, por tanto, vendra a relativizar
lo suyo la expresin kantiana que pasa por una de las formulaciones
del imperativo categrico, que prescribe tratar al otro como un fin
en si mismo y nunca como un medio, y que recoge la valoracin de
los seres humanos como seres dignos en la Fundamentacin de la me-
taflsica de las costumbres'. Lo decisivo es que esta idea de autofi-
nalidad deriva de la condicin de ser racional o ponador de humani-
dad. Es decir, deriva de lo que en el otro es comn o mismo con el
yo y el resto potencial de los seres humanos, y no de lo que en l es
diferente, singular o propio: su sensibilidad. De donde debemos con-
cluir que deriva no de la condicin de alter sino de la condicin de
idem, esto es, de peneneciente a una totalidad, a saber, la humani-
dad, definida por un concepto o por una constelacin conceptual. Y
si esto es as, resulta que estaramos en la situacin que Levinas califi-
ca de violencia conceptual al ente singular. La relacin de respeto y
de finalidad en s podra ser, en su propia entraa conceptual, una
relacin de violencia, en la medida en que supone una violentacin
de la peculiaridad singular por parte de la generalidad conceptual. Si
es imprescindible que esto ocurra con cualquier entidad singular, pa-
ra que entre en algn tipo de relacin racional, en el caso del ente sin-
gular humano, o definimos la racionalidad de forma que pueda inte-
grar las peculiaridades singulares, o bien, si ste no es el caso, la ra-
cionalidad es, de hecho, una forma de violencia moral. No slo de
la racionalidad contra el yo, sino del yo contra el otro, en nombre
de la racionalidad o moralidad. Aqu reside otro de los focos de dife-
rencia entre Kant y Levinas '.
Creo que ese tipo de violencia ocurre en la moralidad kantiana,
pero con una peculiaridad que la incrementa. La clave de la raciona-
lidad kantiana es la humanidad en la medida en que sus portadores
son, en tanto tales, fines en s y objetos de respeto. El problema estri-
ba en que la idea de humanidad est, kantianamente, abierta o vacia.
Parto aqu del dato de que Kant no Ueg a elaborar una respuesta
a la pregunta qu es el hombre?, limitndose su antropologa a
j Verso cast., Espasa Calpe, Madrid. All se dice: (p. 84): (cObra de taJ modo que:
uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier airo, siem-
pre como un fin al mismo tiempo y nunca como un medio.
6 Mi expresin parece no albergar dudas sobre la conexin de la violencia concep-
tual con las nociones de respeto y finalidad en si, de tanta solera moral. ~ que
el problema merecerla atencin apanc. Pues hay momentos en que Levinas deja entre
ver esta conexin (<<Freedom and Command, en CollecledPhilosophicDI Popers. Mar-
tinus Nijhoff. La Haya, 1981. pp. 2().21) Yotro donde integra el conceplo de respeto
en su propio discurso sin mayores problemas (ceThe E,o and the TotalitYlt, en V.C.,
p. 43); pero aun aqu habra que dilucidar si el concrpto de respelo levinasiano es idn-
tico al kanliano.
580
KANT DESPUEs DE KANT
serlo desde el punto de vista pragmtico, esto es, una antropologa
del burgus y no del hombre.
Pues bien, esta situacin de vacio o apertura del concepto de hu-
manidad es ambigua y, por tanto, un arma de dos filos: por un lado,
deja la puerta abierta a que cada cual elija la idea de humanidad e-
gn su libertad, pero, por otro, nos remite, nuevamente, a la morali-
dad y su ley. Si tomamos la va de la opcin libre por la idea de hu-
manidad, o bien todos coincidimos en la misma (con la cual tendra-
mos la antropologa de que Kant nos dej faltos), o bien, en su defec-
to, cada uno elige una idea de humanidad diferente. Es lo que propu-
so Sartre en El existencialismo es un humanismo, y practica Felipe
Gonzlez Vicn en el trabajo que dio origen a la polmica sobre la
desobediencia al derecho '. Lo que ocurre es que esta opcin, o no
es kantiana en trminos de rigurosa universalidad no contradictoria
o, si lo pretende ser (por ejemplo, interpretando como no contradic-
cin la propia autocoherencia), aun as DO podremos evitar una zona
de ambigedad extremadamente peligro a.
El hecho de que no exista en Kant una antropologa no implica
en modo alguno que nos haya dejado sin respuestas sobre la humani-
dad. Tenemos su idea normativa del hombre moral enfrentada a la
idea descriptiva del hombre natural, formando un dptico trgico en
el que Kant nos deja avocados a aceptar la humillacin de nuestra
naturaleza sensible, por el supuesto valor moral que se sigue, en for-
ma de auto o heterorrespeo, de esa humillacin misma. Pero este reen-
vo a la imagen moral del hombre puede conllevar consecuencias ne-
fastas para la moralidad misma. Pues nos deja en una situacin en
la que con el trmino humanidad podemos referirnos tanto a la
moral-normativa, origen de.1 respeto, como a la natural-descrptiva,
merecedora de humillacin. Jugando, as, con esos dos sentidos, es
posible hacer trampas semnticas, tomando o haciendo tomar lo des-
criptivo por normativo (expresando, por ejemplo, una motivacin sen-
sible y egosta como si fuera moral). Al fin, podemo hacer trampas
morales autoengandonos sobre nuestros motivos o ideas de humi-
nidad motivadoras y, finalmente, mintiendo a los dems, acaso sin
saberlo. Esta es la situacin que aparece de modo flagrante en La re-
1 Sartre: ..As soy responsable para m mismo y para todos. y creo ciena Imagen
del hombre que yo elijo: eligindome dIjo al hombre: (<<El existcnciaJismo es un huma
nismolt, en el vol. conjunto sanrelHeidegger. El uisltndalismo es un humamsmo y
Corta sobre el humanismo. Ediciones del 80, Buenos Aires. 1985. p. 18. f. Gonllez
Vicn. La obediencia al Derecho, en Estudios de FilosoFa de/Derecho. Facultad
de Derecho, Universidad de La Laguna, 1979, pp. 388 ss. La aproximacin de la posi
cin del praf. Gonzlez Vidn al exislencialismo la sUliri A. Conina en EliCl mIni-
ma, Ttenos. 1adrid. 1986, p. 182. Puedo compartir que exisle lal aproximacin. si
bien estoy lejos de compartir el contexto crlico en que la autora 10 menciona.
ligin dentro de los lmites de la mera razn, donde Kant le da el nom-
bre de mal radical'.
La problemtica del mal radical puede ser reducida a los tres as-
pectos siguientes:
i) Cada uno construye sus propias motivaciones (por ejemplo,
una idea de humanidad) a partir de sus propias tendencias egostas,
pero las disfraza con la apariencia de la imagen normativa: eso las
vuelve moralmeme respetables.
ii) Es imposible, por naturaleza, que el individuo pueda proce-
der de Olro modo (en eso consiste la radicalidad de la corrupcin o
mal) y, adems, que pueda salir de esa condicin por sus propios me-
dios.
iii) Para salir de ello es necesaria una revolucin interior en el
contexto de una comunidad moral o Iglesia racional.
Esta versin, supuestamente religiosa, de la humanidad supone un
golpe duro para el optimismo moral de la Crtica de la razn prcti-
ca. De hecho, oscurece la claridad de la conciencia individual en su
relacin motivacional y, por tamo, moral, con una ley respecto de
la cual siempre se estara autoengaando y, desde luego, nos da del
individuo solitario una imagen de impotencia freme a las exigencias
morales de libertad.
El problema se agrava en la relacin con el otro. Pues si unimos,
como premisas, los mensajes centrales de la filosofa moral y de la
filosofa de la religin, a saber, i) que la relacin de respeto o humi-
llacin depende de si el otro es o no es portador de humanidad segn
su relacin con la ley, y ii) que en la representacin tanto de la ley
como de la humanidad el motivo moral se subordina (a falta de una
revolucin interior en el seno de una Iglesia racional) al sensible, ob-
tenemos una doble conclusin: a) nuestros intercambios de respeto
y humillacin, lejos de ocurrir segn el estricto criterio de la legalidad
moral, lo hacen segn el arbitrio de nuestro egosmo, y b) el recurso
a las representaciones bajo la forma del lenguaje moral constituye,
en s mismo, un procedimiento de simulacin o mentira, con que dis-
frazamos de legitimacin y respetabilidad morales (en nombre de la
8 1. Kant. Lo religin dentro de los I(mires de Jo mero rOln. Alianza, Madrid, 1969,
pp. 41-49. No debo dejar de citar algunos textos: (cEsta culpa innato... Liene por carc
ter una cierta perfidia del corazn humano (do/us moJus), consiste ste en engai\arsc
asi mismo acerca de las intenciones propias buenas o malas... Esta deshonestidad con
sim: en mO'itrarsc a s mismo fantasmagoras, Que impiden el establecimiento con una
genuina intencin moraJ en nosotros, se amplia al exterior en falsedad ycogano aotros...
(p. 48). Para los puntos que se establecen en la continuacin del texto. cfr. i) para el
tema de la casi-impotencia. pp. 60 y 64-65; ii) para el tema de la revolucin interior.
pp. 56-57. y para cl tema dc la Iglesia o comunidad clica, pp. 95-138 (Sec-
cin primera de la Tercera partc). Sobre estos tres temas puedc verse J. L. Bruch. La
de Kant, Aubier. Pars. 1986. caps. 11. 111, VI. respectivamente.
582
KANT DESPUS DE KANT
ley) nuestra voluntad de poder, bajo la forma de placer de humillar.
Esta es, en esencia, la situacin que hubo de enfrentar la escuela de
la sospecha: el descubrimiento, en el subsuelo de la conciencia moral
kantiana, del submundo corrupto de un intercambio de humillacio-
nes bajo el disfraz de intercambio moral. No otro sera el significado
de la alienacin de Marx y, ms a las claras, del resentimiento de
Nietzsche y de la represin de Freud. Quiz por eso, en todos ellos, el
problema de la libertad se transforma en problema de la liberacin,
y Marx y Nietzsche, cada uno a su estilo y manera, ven a la moralidad
cristiano-burguesa (cuyo fundido kantiano es paradigmtico) esencial-
mente mentirosa. Aqu estara la raz de la crtica de la ideologa.
J. Lacan ha llegado ms lejos. Lacan ve en esta tendencia soterrada
en la moralidad kantiana al u t o n g ~ o con la humillacin y el respe-
to (que puede acabar, a veces, en la pretensin de respetabilidad para
la humillacin) una forma perversa de reintroducir el placer prescrito
conceptualmente de la moralidad kantiana, lo cual implica una iden-
tificacin profunda del universo kantiano con el universo sadiano '.
9 Una valoracin adecuada de la relacin de Marx con la tica kantiana es imposi-
ble aquf. Parece, en cuaJquier caso, que deberla moverse entre dos tendencias: a) la
expresada en el texlo de que la moral abstracta es o puede ser ideolgica o enanosa I
-cosa que hubiera aceptado el propio Kant de la filosofa de la religin-, y b) la que
trata de concretar la tica subyacente en el marxismo con la tica kantiana, al estilo
de algunos auslromarxistas. Sobre lodo ello, Ch. Guigoo, (cMarxism, Moralily and MoraJ
Ph..ilosophy, en J. P. De Marco y Richard M. Fax (eds.), Ntw Direct;ons in tthics, I
Routledge, Londres. 1986. La conexin Marx-Kant la mantiene E. Kamenka, Marxism
and Elhics. Routledge, Londres, 1969, p. 10.
Con Nietzsche parece ocurrir algo parecido: a) hay un Nietzsche acervo crtico del I
Kant moralista, por ejemplo, en el Prlogo de Aurora (CaJamus Scriptoris, Barcelona,
1978), donde Nietzsche escribe: A Kant le habia picado tambibl aquella tarntula moral
que se llam Rousseau; pesaba sobre su alma el fanatismo moral, del que otro discipu- I
lo de Rou scau se crefa y pregonaba ejecutor; aludo a Robespierre... l+ (p. 7). Pero b)
parece haber un Nietzsche esteticista, heredero de la Crflica del Juicio (al respecto: A.
Megil, op. cil. en nota IS, Introduccin y parte primera).
Igualmente ocurre con Freud: o) por un lado. Freud parece acometer el trabajo de I
Iiberacinl+ a que alude Kant (en Lo religi6n... p. 93) como condjcin para devenir
moral; todo el proceso terapnico va en ese sentido. Ms an, Freud parece compartir
la visin pesimista de Kant sobre la naturaleza humana (El moleslar en la cullura, Alianza,
Madrid, 1973; tambin en'Ms all del principio del placent, en P3icologla de las ma- I
sas. Alianza, Madrid, 1972). Aqu, por la radicalidad de .Tanatos,. contra Eros,
que implica. all, el carcter represor de la cultura. b) Por otro lado. una cierta lectura
psicoanalltica de la moral kantiana trata de conectarla, justamente, con el principio I
thantico y su carcter represor y aun sdico. Lo primero. en P. Ricoeur, feDcmithyti-
ser I'acussation. en coriflil des imerprelalions, Seuil. Pans, 1969; lo squndo, en
J. Lacan, Kant avec Sadel+, en Ecrits, Seuil. Pars, 1966. Un an!lisis esclarecedor en
J. Flower MacCanneU. Figuring Locon, Crilicism Q/ld Ihe Cullurol Unconsdous. Croom
H.lm. Londr.., 1986. pp. IJ8-1SI.
EN DILOGO CON KANT
1Il. LA CONSTRUCCION DE LA ALTERIDAD
EN LEVINAS
583
Naturalmente, en este espacio tan slo podr esbozar un intento
de aproximacin al problema de la alteridad en Levinas, puesto que
constituye el ncleo de una filosofa, la suya, de cuya solidez parece
ser difcil dudar al menos si tenemos en cuenta el tipo de interlocuto-
res crticos que ha elegido para hacerla despegar como diferente.
Lo que est en primer plano es la relacin de alteridad o relacin
cara a cara, en la que dos rostros se miran frente a frente. Una inter-
pretacin negativa debe cuidarse de no identifcar la relacin cara a
cara de Levinas, ni con la relacin homnima que aparece en la gne-
sis de la relacin social, elaborada por M. Weber y A. Schutz como
una situacin de intercambio significativo, al margen de cualquier con-
notacin moral", ni con la retrica de la respetabilidad que elabor
D. Ball siguiendo las investigaciones de Goffman sobre cmo presen-
tar el propio yo en los rituales de interaccin, manteniendo la cara 11.
Este formalismo hipcrita goffmaniano est justo al otro lado de la
posicin de Levinas, cuya versin de la relacin cara a cara da lugar
a una metafsica moral o una tica metafsica. Abordaremos por se-
parado los dos aspectos de la doble expresin: el metafsico y el tico.
Si miramos la relacin con el otro en clave metafsica, enfatiza-
mos los rasgos de transcendencia e infinitud. Infinitud en la medida
en que el yo y el otro jams podrn ser reducidos a la misma totali-
dad conceptual que pudiera englobarlos. No importa que tal totali-
dad conceptual proceda del yo, del otro o de un tercero. Esta incon-
mensurabilidad es denominada por Levinas <<Infinito, tomando pres-
tada la idea de Descartes, y queriendo dar a entender que no se trata
de que el yo sea incapaz de comprender o aprehender conceptualmente
al otro, sino que el otro no se deja integran> (TI, p. 103). Por eso
mismo, el otro es trascendente al yo. Pero la transcendencia signif-
ca, adems, que la relacin de alteridad va o viene de ms all de lo
dado en ella: dos rostros frente frente y todos los datos que nos pue-
dan brindar. La fsiologa es el punto de partida, pero la intencin de
Levinas apunta hacia la corriente viva de la relacin de expresin: all
donde se produce el intercambio sobre lo que un rostro dice al otro.
Otros dos predicados relacionados con los anteriores son los de
anarqua y pre-originalidad. Por lo primero parece que debe enten-
derse que esta relacin carece de una arj o principio anterior (como
10 Cfr. A. Schutz. Fenomenologlo del mundo sociol, Pads, Buenos Aires, 1972,
pp. 192-201.
I1 O. W. Ball, Problemalics of en J. Douglas (ed.), Deviance
and Respectobility. The social construction 01 Morol Meonings. Basic Books. Nueva
York. 1970.
lo era en Kant la legalidad moral), tanto en el orden del ser como en
el orden de la conciencia: ni Heidegger ni Kant. Pero tampoco ella,
la relacin de alteridad, va a actuar como un principio fundador. Esta-
mos ante una relacin absuelta de toda vinculacin fundamentalista.
En ese sentido es pre-original: en el de constituir un momento inter-
subjetiva, anterior al origen de la conciencia y de la libertad, cuyo
nico rasgo es la responsabilidad (de uno por otro) anterior a todo
compromiso libre. Levinas la nombra a veces como pasividad, en el
sentido de no poder no ser herido por la presencia del otro: herida
que se traduce para el yo en la imposibilidad de no dar al otro una
respuesta, una vez afectado por su presencia (HOH, pp. 97-99).
Un comienzo como el anterior plantea un problema metdico de
envergadura que no se puede soslayar. Es lo que Charles WiIliam Reed
ha llamado la Levinas's QuestioO, la pregunta por el modo de ex-
presin de Levinas que d razn de la capacidad de reunir las dos con-
diciones siguientes: a) ser un lenguaje significativo y serlo de tal mo-
do que b) rehya las claves ontolgicas y epistemolgicas a no ser
como punto de referencia negativa. S. G. Smith, aprovechando una
sugerencia de Levinas, apunta una clave de lectura segn la que se
vera obligado a moverse en un doble lenguaje. Uno prximo al de
la vieja teologla negativa en el que trata de decirnos lo que no es la
relacin tica originaria o relacin de alteridad, y donde intenta to-
mar distancias de la ontologla; y otro, retricamente efusivo, nico
capaz de transmitirnos, siempre indirectamente, la diferencia absolu-
ta de la moralidad introducida por la relacin de alteridad. Dicho de
otro modo ms prximo a nuestros hbitos lingsticos: Levinas ha-
bra intentado desarrollar un argumento moral, segn el criterio de
justicia, al margen de la contaminacin de cualquier argumento
terico-racional que pudiera tener por clave la verdad ". Aqu, Le-
vinas se acerca al Apel de la primacia de las reglas morales, en tanto
que reglas pragmcas cuya normatividad es anterior a la normativi-
dad lgica y metdica, pero slo se acerca; pues a Levinas no le inte-
resan para nada las reglas pragmticas, aunque quiz l mismo est
implicado en alguna versin de la pragmtica.
Lyotard profundiza esta separacin radical de Levinas entre el ar-
gumento moral y el argumento terico, en un trabajo que, bajo el t-
tulo Levinas's Logic, pretende marcar distancias respecto a Kant
en cuanto a la radicalidad de la autonoma de la moral, mediante un
complejo razonamiento llevado adelante con recurso de la pragm-
tica formal de KaJinovski y Van Wright, donde tampoco faltan refe-
12 El trabajo de Ch. W. Recd a que me refiero es .Levinas's Questions)t. y el de
Smith Reason as one far Another: Moral and Theorical Argument in (he Phllosophy
of Levinas_, en R. A. Cohen (ed.), Faalofocr wilh Levinas. State Universily of New
York Press. Albany, esp. pp. 60-61.
rencias a Austin y Wittgenstein u. Para Lyotard, lo que est en jue-
go es la propiedad pragmtica de la inconmensu rabilidad entre los
enunciados prescriptivos y los descriptivos. Mientras Levinas es ab-
solutamente celoso de la autonomia de la prescriptividad, hasta ell-
mite de exponerse a la incomprensin de un lenguaje raramente origi-
nal, prximo a veces al transporte mstico (lo cual le acerca a Heideg-
ger), Kant habra sido vctima de un excesivo respeto a la estructura
de la racionalidad terica, hasta el punto de haberla tomado como
modelo en el trazado de la prctica. Lyotard concreta este quid pro
quo en el doble uso que Kant hace de la categora de causalidad. Mien-
tras que, por un lado, el axioma de la causalidad funciona en la razn
terica como regulador de los denotatvos, en la razn prctica son
los prescriptivos mismos o prescripciones los que funcionan como cau-
sas de los actos que engendran. Pero eso quiere decir que la causali-
dad prescriptiva puede ser descrita en trminos del axioma de la cau-
salidad que regula los denotativos. Como concluye Lyotard, el poder
moral del sujeto pretendidamente autnomo de un enunciado prcti-
co es descrito por Kant con la misma categora que permite a la razn
terica construir los denotativos. En otTOS trminos, la razn pres-
cripriva queda identificada con y reducida a causalidad descriptiva (p.
143). O aun en otros, la causalidad inteligible de la Crtica de la
razn prctica, causalidad por representacin o imaginacin antici-
padora (en la medida en que la representacin es causa de la realiza-
cin de su objeto en la accin), puede ser reducida a ontologa yepis-
temologa; a psicologa cognitiva o de la fantasa, que vendra a ser,
as, el fundamento emprico de la moralidad (algo as como la psico-
loga moral de Kohlberg, que parece haber atrapado a Habermas con
su falibilismo) 1'.
Lo que Lyotard pretende enfatizar, sin embargo, es, justamente,
la pretensin de Levinas de plantear la relacin de alteridad como an-
terior al origen mismo de la representacin imaginaria, que en el Hei-
degger de Kant y el problema de la metafsica aparece como la facul-
tad originariamente formadora". El mensaje de Levinas parece ser:
hay un sentido, anterior a nuestra originacin del sentido, que viene
dado en la relacin de alteridad. En trminos levinasianos, hay una
13 J. F. Lyolard, Levinas's Logic, en R. A. eohen (ed.), op. cit .. p. 143.
14 La idea de causalidad autnoma aparece varias veces en la Deduccin de los
principios de la razn pura prctica y en los mOlores de la razn pura prctica)),
concretamente en las pp. 70. 77. 97 Y 110.
Probablemente es este lipo de cccausalidad)) kantiana la Que Habermas convierte en
objeto de la ciencias reconslruclivas suslrayndola del anlisis Iranscendenlabl que
Apel quiere defender a loda cOSla; vase ttWhal is Universal Pragmalics. en J. Ha-
bermas. Communicotion and the Evolution 01 Sodety. Bacon Press. Boston. 1979.
u M. Heidegger. Kant y el problema de la melojisico, Fondo de Cuhura Econ
mica, 1981. Parte Tercera.
'586 KA T DESPUS DE KANT
razn para pensar as: salvar a cualquier precio la autonoma o ante-
rioridad de la relacin de alteridad. Si hacemos concesiones a la re-
presentacin como intermediaria entre yo y el otro, introducimos al
otro en lo mismo, damos lugar a la alienacin conceptual. De ah la
insistencia de Levinas en la transcendencia y la infinitud, la preorigi-
nalidad y la anarqua. Bien sabe Levinas, como cualquiera al tanto
de la mosofa de la sospecha, que toda representacin surge de un
impulso, pasin o inters que la mayor parte de las veces tiene por
objeto la captura y el dominio del otro.
Aqu entra en juego, justamente, la dimensin tica de la relacin
de alteridad.
Esta relacin significa preoriginalidad y an-arqufa pero, a la vez,
tambin la imposibilidad de que, por tales an-arqua y preoriginali-
dad, degenere en el ser neutro de Heidegger, o en el estallido postmo-
derno de la representacin. Desde esta perspectiva, la condicin post-
moderna significara la condicin postmoral, tomando aqu por mo-
ralidad la kantiana, puesto que con la representacin estalla su suje-
to: aquella conciencia cuya constitucin moral pasaba, justamente,
por la representacin de la ley como su motivo.
Aqu comienza la tica levinasiana: en la descentracin de la sub-
jetividad kantiana. Si tomamos a Nietzsche y su desplazamiento de
la conciencia del centro de la subjetividad en favor de las pasiones
y su juego de fuerzas, que las constituyen genealgicamente, como
punto de partida; y si continuamos ese desplazamiento con el opera-
do por Foucault y Derrida de la intencionalidad, constituyente del sen-
tido, del centro de la conciencia, en favor del juego de las figuras re-
tricas que entretejen la trama de la intertextualidad, o bien de los
mecanismos y procedimientos discursivos, es fcil concluir en el des-
centramiento de la subjetividad del centro de iniciativa en favor del
Ser. Es la operacin heideggeriana. Pues bien, en Levinas opera, asi-
mismo, una descentracin de la subjetividad kantiana y de su con-
ciencia, pero sta corre a cargo del otro: y, lejos de suponer la muerte
de la subjetividad, lo que implica es, ms bien, su reconstitucin, as
como la de la moral en su conjunto.
Lo que debemos examinar ahora es, justamente, a este otro que,
desde su alteridad radical, reconstituye la trama tica como esencial-
mente intersubjetiva. y nuevamente nos encontramos con el proble
ma de su expresin. Pues cmo significar a un otro cuya alteridad
es infinitamente exterior y transcendente, que torea la representacin
y, por tanto, el lenguaje representativo? Sera demasiado fcil con-
testar: pues en un lenguaje presentativo. Yf sin embargo, as es, si
por presentativo entendemos un lenguaje que trate de referirse a la
presencia del otro sin violentarla con esquemas representacionales. El
recur o de Levnas consiste en evitar sistemticamente la construccin
de la referencia al otro en sentido semntico-denotativo o literal, y
en recurrir, no menos sistemticamente, a la referencia metafrica.
Esta, en tanto pragmtica y, por tanto, no prioritariamente denota-
tiva, atiende al criterio de justicia al ser del otro antes que a su ver-
dad, a no ser que la verdad pudiera consistir, precisamente, en hacer
justicia.
Porque nos movemos en un mbito de significacin tica y no epis-
tmica, es preciso abandonar toda pretensin denotativista o referen-
cialista del lenguaje, y movernos decididamente en un lenguaje trans-
laticio. Cuidando de entender por esta Iranslalio el desplazamiento
desde la creencia en un lenguaje referencial o literal de base, al que
habra que retornar para reducir a elementos semnticos bsicos las
figuraciones metafricas, a la creencia en que la Iranslalio es inSlau-
raliva de un universo de significacin irreductible a ningn tipo de
lenguaje bsico, literalmente referencial. Finalmeme, en este despla-
zamiento de la creencia en lo referencial a la creencia en lo metafr-
co irreductible al primero habra que ver el desplazamiemo de la on-
tologa por la tica metafsica. Pues no se trata de referirnos al ser
del otro con un lenguaje veritativo (ciencias humanas), sino de escu-
charle en su decir. Es este decir vivo y activo el que no se puede repre-
semar sin suplantar, ni suplantar sin violentar: sin ser injustos. Sien-
do radicales, est ms all de la pragmtica y sus intemos de recon-
ducir el decir a sus condiciones de posibilidad.
La figuracin central de este universo tico es el Rostro. Al refe-
rirme al Rostro adjetivndolo de figuracin, conviene que aliada que
eso no es infravalorarlo respecto a otras expresiones que la filosofa
ha acullado para referirse al ser humano, como la de cuerpo, men-
te, conciencia, razn, cdigo gentico. cerebro, etc. En la
medida en que todas ellas seleccionan un aspecto parcial de la reali-
dad humana para significar metonmicamente el conjunto, lo que la
filosofa viene haciendo desde siempre es metaforizando de un modo
u otro el ser entero o total de la realidad humana. Pues bien, se trata,
ahora, de una metfora, que lo que pretende enfatizar es el significa-
do antropolgico profundo del giro lingstico-pragmtico: la cond-
cin expresivo-comunicacional. Este significado es, segn Levinas, ori-
ginalmente tico. Nos encontramos con el cruce de la renexin moral
con el giro lingstico, pero en un tercer nivel, diferente no ya dellgi-
co-semntico de la primera metatica analtica, o del pragmtico de la
segunda analitica o de la pragmtica transcendental o universal, sino
centrado en el rostro como categora expresivo-comunicativa. Pero
tampoco habra que pensar en la comunicacin no verbab> ni en al-
go as como una semitica de la esttica facial siguiendo a un cierto
Baudrillard 16.
16 Me refiero al Baudrillard de El inten:ombio simblico y lo muerte, Monldvila.
588
KANT DESPUS DE KANT
Al tratarse de una figuracin expresivo-comunicacional, el rostro
puede ser descrito en relacin analgica con el signo lingstico. Levi-
nas escribe que el rostro es presencia viva, es expresin, la manifes-
tacin del rostro es discurso (TI, 89). Procede, pues, que tratemos
de explicitar la metfora del rostro a partir de los dos aspectos del
signo: el significante y el significado.
Lo que en o del rostro aparece como significante es su desnudez
de cualquier forma. De toda forma gestual en o con la que pudiera
quedar identificado: eso es caricatura. El rostro de Levinas es ms
la corriente expresiva que cada una de sus expresiones o que stas en
conjunto. Pero tambin de toda forma cultural y la variabilidad que
implica para la esttica facial. El rostro tico se abstrae de las varia-
ciones culturales para centrarse, una vez ms, en la corriente viva de
expresi6n que lo anima ms all o ms ac de sus objetivaciones cul-
turales. Levinas nombra este rostro mediante los smbolos bblicos de
la viuda, el hurfano y el extranjero (quiz hoy, fuera mejor emplear
la del habitante del Tercer Mundo, emigrante o no, y la del parado,
etc.). Todas son figuras de la desnudez de la soledad, pero tambin
de un interlocutor que es incapaz de mentir sobre su miseria: sobre
la desnudez de su humanidad vulnerable (TI, 89-97). Por eso Levinas
concreta la analoga del Rostro con el signo, al decir que el rostro sig-
nifica como una huella, cuya diferencia respecto del signo es que ella
significa sin intencin de significar. Lo cual es tanto como decir: la
desnudez del rostro significa an-rquica y pre-originalmente, antes o
al margen de la intencionalidad significativa de la conciencia libre que
puede elegir entre la veracidad y la simulacin".
Qu es, entonces, lo que el rostro significa? Cul es el significa-
do que ofrece al ofrecerse como significante? Ante todo, el signifi-
cado del rostro debe ser visto en una relacin de significacin que vie-
ne de dentro y va hacia afuera de su propia piel. Al venir de adentro,
esta relacin es expresi6n (podemos recordar aqu el emotivismo ti-
co), y lo que expresa ya lo haba mencionado hace un poco: la vulne-
rabilidad absoluta del rostro en su desnudez, expuesto en su propia
piel sin ningn otro tipo de defensa: puede ser herido por cualquiera
y de cualquier modo. Pero, a la vez, la miseria y la vulnerabilidad
absolutas del rostro significan la altura axiolgica de un ser que, al
ser nico y singular en su desnudez, es completamente otro en su alte-
ridad. y lo nico que yo puedo hacer, si no le destruyo, es escuchar-
le y recibir su leccin: una leccin que contina an en la buida, pues
no podr desprenderme de la huella de su aparicin y, por lo tanto,
Caracas. 1980. donde habla de los simulacros. de los cdigos. de la moda y del cuerpo
como un osario de signos.
17 Sobre la huella y su modo de significar, E. Levinas. HOH. pp. 7283.
EN DILOGO CON KANT
589
de su significado. Por himo, el rostro significa tambin a la huma-
nidad igualada en la miseria y la vulnerabilidad. En la desnudez del
rOSlro del otro brilla la desnudez y la vulnerabilidad de infinitos ros-
tros: de todos aquellos a los que cubren de simbolicidad el hurfano,
la viuda o el extranjero ".
Pero la relacin de significacin que, al venir de adentro no dice
todo eso, va hacia afuera y all se transfigura en prescripcin o man-
dato (recordemos a/lu, ahora, a Hare). Pues, desde su desnudez, el
rostro dd otTO me manda varias cosas: En primer lugar, no mata
rs. No slo en el sentido literal o tcnico del asesinato o dems for-
mas activas o pasivas de tomar parte en el proceso causal que lleva
la muerte al otro o al Otro a la muerte, sino tambin el metafrico
de no reducirs mi aheridad desnuda y, por tanto, vulnerable, a la
mismidad segura y confortable de tus esquemas mentales: no mata-
rs mi singularidad ni mi diferencia; no me reducirs a contenido (re-
pre entativo) de tu conciencia. Por eso un segundo mensaje del mis-
mo imperativo es Eres responsable ante m; y lo eres infinitamente,
pue mi exigencia y mi demanda son infinitas o absolutas. No hay me-
dias tintas: o me matas, pues soy en mi desnudez, absolutamente vul-
nerable, o me escuchas y me respondes sin violencia, pues soy nico y
singular y, si simbolizo la vulnerabilidad, tambin la exigencia infini-
ta de responsabilidad de la humanidad desnuda. Pues bien, Levinas
ve en esta demanda infinita de responsabilidad por parte del otro la
herida tica incurable que constituye al yo en sujeto moral, ya que
la demanda de responsabilidad lo es de una respuesta singular: aque-
lla que nadie puede ofrecer al otro en mi lugar. Ser yo es, en trminos
levinasianos no poder dejar de ser responsable, o ser intransferi-
blemente responsable. Adems, al constituirme como responsable,
el Otro me constituye como libre: yo sempre podr elegir negarme a
responder y, eventualmente, matar para hacer desaparecer la infinita
demanda de responsabilidad (aqu ve Finkielkraut la explicacin de
la solucin industrial que los nazs dieron al genocidio judo: no slo
eliminar al otro, sino hacerlo de forma que no tengamos que mirar
su rostro) 1'. En este sentido, la responsabilidad por el otro es ante-
rior alodio y al amor; por eso es anterior a la agresividad hobbesiana
y a la compasin rou seauniana. Por lo mismo, nada tiene que ver
con la corriente del moral sense pues, como sugiere el varias veces ci
tado Finkielkraut, en cierto modo, nada hay ms molesto que el pr-
jimo,
Por fin, esta idea de molestia tica nos lleva a un rasgo de la
relacin de alteridad, aparentemente contradictorio con su transcen-
11 Ver TI, 1, 11. Y 3. 11.
19 A. Finkielkraul. Lo sobidur{o delomor, pp. 121121.
590
dencia e infinitud: es la proximidad. Porque si la exigencia de respon-
sabilidad del otro es infinita, y yo respondo a esa infinitud, el otro
me es tan absolutamente prximo que esa proximidad recibe de Levi-
nas el nombre de obsesim>. A la que no hay que entender en el senti-
do de la patologia de la neurosis, sino en el de una cercana radical
de dos presencias, en cuya virtud una es el significado de la otra (co-
mo en los dos trminos de una metfora). A esta situacin significati-
va, finalmente, Levinas la nombra sustitucin (lIo olvidemos que la
esencia del signo y, por tanto, de la significacin es instaurar una re-
lacin de sustitucin de aquello de lo que un signo es signo).
El concepto de sustitucin nos remite, por su parte, hacia una zo-
na densa de la filosofa de Levinas, en la que se entra a travs de su
segunda obra mayor De otro modo que ser o ms ali de la esencia,
en la que, por el momento, no voy a entrar. Creo que el presente en-
sayo tiene entidad relativa sin ella. En su lugar, voy a inteDlar un en-
sayo de interpretacin del significado de la confrontacin Kant-Levinas
sobre el fondo del pensamiento contemporneo.
IV. LEVINAS y LA RECONSTRUCCION
DE LA RACIONALIDAD PRACflCA
En este epgrafe se trata de reconducir las partes al todo de tal ma-
nera que ste quede transformado al mismo tiempo que proporciona
un nuevo marco de comprensin para aqullas. Completamos as el
circulo hermenutico. Las visiones kantiana y levinasiana de la alte-
ridad deben quedar mutuamente referidas sobre el fondo general de
la racionalidad prctica. Me referir a dos modos de enfocar la con-
frontacin Kant-Levinas sobre el problema que nos ha ocupado. El
primero, seguido por Alain David en su trabajo Le nom de la finitu-
de. De Levinas a Kan! "', pretende conectar una nocin de alteridad
prxima a la de Levinas con la teora esttica kantiana. El segundo,
sugerido por el traductor e introductor de Levinas al castellano, Da-
niel Enrique Guillot, en su Introduccin a Totalidad e Infinito, me
parece ms fecundo hermenuticamente y tratar de desarrollarlo en
el sentido de una transformacin radical de la racionalidad prctica
kantiana.
1. LA HIPTESIS DE U A SENSIBILIDAD COMN
Tomando pie de un texto de lovinas sobre Kant en el que reivindi-
ca la felicidad (<<milagrosamente rescatada -dice- del naufragio de
10 A. David, Le nom de la finhudc. De Lcvinas a Kanh., J. Rolland (recop.), Us
cohien de /a nui! surveilli. Emma/futllL\Jinas. Verdier, Pars. 1984.
la naturaleza sensible) como principio de individuacin, comra los
efeclos alienantes de la racionalidad legalista, Alain David propone
una relectura de Kant. Consiste sta en transformar la perspectiva de
la Erkennislheorie, que subyace en la estructura misma de la razn
prctica, aunque no en su comenido, en la de una reflexin sobre la
comunicacin; pero entendida de forma tal que, en ella, la verdad on-
tolgica importa menos que la justicia y el cuidado por el otro que
habla. Es una visin de la comunicain levinasiana, a la que David
pretende encontrar una clave kantiana en la nocin de sensus com-
munis que aparece en el prrafo 40 de la Crlica del Juicio. Despus
de que en el 39 hubiera hablado de la comunicabilidad de una sensa-
cin, ahora Kant presenta el gusto como .<1a facultad de juzgar a priori
la comunicabilidad de los sentimiemos asociados a una represema-
cin dada (sin la mediacin de un concepto)".
David cita a Philonenko, quien habra distinguido en Kam tres for-
mas de comunicacin. Dos indirectas, por intermediacin de los con-
ceptos y objetos de la experiencia y de la ley moral, respectivamente
(la objetiva y la moral), y otra directa, la esttica, en la que el hombre
encuentra al hombre sin la mediacin de concepto alguno, ni objeti-
vo ni moral, sino en el semimiemo mediado por un juicio e ltico.
En esta ltima es donde tendra lugar la verdadera imersubjetividad
humana y, por tamo, la verdadera comunicacin ". Lo que aade
David, por su parte, es la justificacin de dicha comunicacin inme-
diala en la estrUClura del juicio reflexioname kamiano. El lo inter-
preta como relacin entre singulares, ya que el singular es, de suyo,
incomparable y transcendente a cualquier forma abstrala, conceptual
o legal. Para David, la singularidad no se presenta como fenmeno
(analizable en lrminos de intuicin sensible y concepto), sino como
signo primario que se da libremente al otro como smbolo de la signi-
ficacin misma (pp. 280-281). y si esta significacin es, levinasiana-
mente, moral, eslamos muy prximos a la visin kantiana del (objeto
bello) singular como smbolo de moralidad.
La interpretacin de David proporciona, sin duda, una nocin de
sensibilidad comn O con-sentimiento muy enraizada en la tradicin
filosfica del moral sense, constituye la base de la esttica kantiana,
es el alma de la hermenutica romntica de Dilthey y revive, en nues-
tra poca, bajo la forma de una cierta sensibilidad ecolgica comn
al mundo vivo en su conjunto. Podra constituir, por Olro lado, una
respuesta, al margen de la racionalidad procedimental, a la demanda
de consenso tan presente en la filosofa moral y politica contempor-
21 1. Kant. Critica del Juicio. Losada. Buenos Aires. 1961. p. 140.
n La cita de Philonenko es de L'oeuV" de Kant, Vrin, Pars. 11. p. 191. en A. Da-
vid, op. cil. p. 280.
neas. Pero creo que David fuerza un poco las cosas no slo en la con-
sideracin de la comunicacin esttica como la forma verdadera de
comunicacin, sino en la identificacin que establece con la comuni-
cacin tica de Levinas. Hay dos tipos de consideraciones que pro-
blematizan la lnea hermenutica de David.
Comenzando con la identificacin Kant-Levinas (y dejando aho-
ra a un lado la pertinencia de una interpretacin levinasiana del jui-
cio renexionante por parte de David) 2J, creo que choca con la auto-
rizada opinin de Gadamer, quien diferencia ntidamente, en la no-
cin de sensus communis, un significado tico-poltico y otro esttico,
anterior a Kant el primero y kantiano el segundo. Es verdad que Ga-
damer opina que el juicio de gusto puede ser, de hecho, bajo la forma
de buen gusto, la variedad ms elevada de juicio moral. Pero no
lo es menos, tambin segn Gadamer, que esa identificacin debe ser
retrotrada a Aristteles y a la tica griega en general, y alejada de
Kant, quien con su esttica del genio, por otro lado, subjetiviza y hasta
privatiza la sensibilidad. Todo esto es vlido aun cuando haya de ad-
mitirse la relacin de simbolicidad, que Kam establece entre el len-
guaje de la belleza y la moralidad 24.
El asunto es complejo, sin embargo, y reaparece en el segundo ti-
po de dificultades de la imerpretacin de David. Por un lado, si se
trata de subir a Kant al tren de la comunicacin de un modo no tan
ocasional como el de David, hoyes imprescindible volver la vista ha-
cia Apel y su forma de hacerlo dando un rodeo por la pragmtica se-
mitica de Peirce y su retranscendentalizacin. Yeso ocurre desde la
filosofia moral, no desde la esttica kamiana. Por esta lnea, apare-
cer una nocin de consenso, con-sentimiento O sensibilidad comn,
mediatizada por conceptos o reglas de procedimiemo -la pragmti-
ca transcendental- que se aleja del sensus communis esttico produ-
cido por representaciones sin concepto. Todo esto no lo tiene en cuenta
David. Pero, por otro lado, la versin esttica de la comunicacin que
l propicia podra confluir, precisamente, con las carencias que, se-
gn opinin unnime de los crticos, aqueja a la pragmtica transcen-
demal o a la menos exigente pragmtica universal de Habermas: la
carencia de la dimensin esttica o, en otras palabras, de la perspecti-
2J Segun F. Martinez Marzoa, el juicio renexionanlc es .<Ia operacin de producir
el universal para un particular dado, esto es: enconlrar el universal bajo el cual lo dado
se s u s u m e ~ por Jo cual es lo que presupone el juicio determinante cuando aplica el
universal al singular (Desconocido raz comn, Visor, Madrid, 1987, p. 18). Por eso
la interpretacin de David como relacin emee singulares me parece una proyeccin
de la relacin de alteridad levinasiana.
2' Gadamer. Vrrdad y mtodo, 1.1.1.2. Para lo que importa aqui. pp. 50.52. 62-64
'166-74. Sobre la relacin de la belleza con la moralidad. se pronuncia Kant en Critico
del Juicio. pargrafo 59.
E DILOGO Ca KANT
593
va de la felicidad 2.5, que es la que, a partir de una mencin de Levi-
nas, pone en marcha la interpretacin de David. De todos modos, una
cosa es llamar la atencin, aunque sea de modo indirecto, sobre la
dimensin esttica, en el problema de la comunicacin, pero muy otra
identificar la relacin esttica kantiana con la relacin lica levinasia-
na, por ms que en ambos casos se trate de una relacin entre singu-
lares. Lo que singulariza -valga la redundancia- a Levinas e el in-
tenlO de transformar en la raz la razn prclica de Kant, pero no en
elterr<no de la esttica, sino en el de la moralidad, alli donde Apel
y Habermas siguen, a pesar de su giro pragmtico, siendo kanlianos.
2. ALTERIDAD, LEGALIDAD, MORALIDAD
Se trata, pues, ahora de explotar las sugerencias de Daniel Enri-
que GuillO! sobre el encuentro de Levinas con la racionalidad prctica
kantiana. Habra tenido que ver con el intento de Levinas, al comien-
zo de los aos cincuenta, de distanciarse de la ontologa de Heidegger
-a quien admira como filsofo pero a quien no podr perdonar su
compromiso poltico: Levinas es judo y fue prisionero de los nazis-o
Pero por esta distancia Levinas no quiere pagar el precio de adoptar
una filosofa regresiva como el existencialismo francs de la poca,
de fuertes acentos psicologistas y patticos. Supona perderse en el ente
y olvidarse del ser, y lo que Levinas pretenda era no volver a olvidar
23 Este es un punto normalmente admitido no slo por la crilica, sino por el pro-
pio Habermas. Quien escribe: (tCon la fundamenlacin de "U" la tica discursiva se
enfrenla a los supuestos bsicos de las ticas mo/eriales, que se ocupan de las cuestio
nes de la felicidad...) (Conciencia mora/... , p. 14S). Pero esla reserva metdica de Ha-
bermas no resulta suficiente a la critica desde una con ideracin completa de la morali-
dad. Asf. por ejemplo, A. Heller ha sei\alado la insuficiencia de la no consideracin
de la felicidad en su recienle Beyound Juslice, Basil Blackwell, Oxford. 1986, cap. 6.
donde desarrolla el argumento de que ((un procedimienlo JUStO es la condicidn de la
vida bueno pero no es suficiente para la buena vida>. (p. 273). Tambin Sh. Benhabid.
CritIque, Norm ond Utopio. A Study o/ The Foundotions o/ Criticol Theory, olum-
bia Univ. Press. Nueva York. pp. 237 ss. En un semido similar se pronuncia S. Lukes
en ((On Goods and Demons: Habermas and Practical ReasoRlI. en J. B. Thomhson
yO. Held (eds.). Habermas: Criticol Debates. MacMillan. Londres. 1982. Otra linea
crlica en ese sentido subraya la carencia de una ((dimensin esttica en la obra de
Habermas. As. por ejemplo. J. Whilebook, Reason and Happiness: Sorne Psychoa
nal)'tic Thems in Critical Theory. en R. J. 8emslein (ed.). HalNrmos ond Modernity.
Basil B1ackwell. Oxford. 1986. Tambin A. frrrara. (4A Critique or Habermas's Dls-
kursethik, Telos, nO 64 (verano 1985).
En Espa.i\a la discusin sobre el tema es corriente. Me remilo al trabajo de mi com-
pai"Jero V. Hern4ndez Pedrero. Justicia y felicidad como argumentos de la tica. Re-
vista Canaria de Filoso/fa y Ciencia Social. nO 3 (en prensa). donde se hace una revi-
sin del tema.
el ser, sino transformar nuestra relacin con l desde una perspectiva
tica ".
Siguiendo an por un momento a Guillot, el pensamiento de Le-
vi nas trazara el siguiente movimiento:
l. Vuelta a Kant desde Heidegger para recuperar una visin fi-
losficamente enrgica de la autonoma (moral) frente al ser. En ello
ve Levinas el significado profundo de la racionalidad prctica: la re-
volucin copernicana de Kant.
2. ecesidad de diferenciar claramente la autonoma moral de
su versin kantiana. Esta es insuficiente y no se sostiene ante las crti-
cas hegeliana y post hegeliana de la libertad abstracta.
3. La radicalizacin de la crtica hegeliana acaba en eltotalita-
rismo estatal de Marx o en el totalitarismo ontolgico de Heidegger.
4. Es preciso romper la linea crtica de Kant a Heidegger, va He-
gel. Ello obligar a Levinas a una transformacin radical de la razn
prctica de Kant con independencia de la crtica seguida por Hegel
y el post hegelianismo.
La vuelta de Heidegger a Kant tiene que ver con el intento de acla-
rar la idea de violencia que Levinas acaba viendo, de acuerdo con Eric
Weil, no tanto en la irracionalidad del discurso individual por su disi-
dencia del discurso universal, supuestamente razonable, cuanto en la
negacin del ente concreto por parte del discurso universal, cuyo pa-
radigma ve Levinas en la comprensin ontolgica heideggeriana que
somete el ente al ser. He tratado, por mi parte, de ver un ejemplo de
lo mismo en la subordinacin kantiana del sujeto emprico a la legali-
dad transcendental. y un levinasiano como Finkielkraut ver otros
ejemplos en los discursos revolucionarios y racistas que dieron lugar
a los totalitarismos de ayer, y en el nacionalismo tnico romntico
que genera la xenofobia de hoy". No se puede superar el solipsismo
irracionalista mediante el saber universal sin caer en la alienacin con-
ceptual.
Este es el contexto donde entra en juego la autonoma de la racio-
nalidad prctica en el pensamiento de Levinas. En un texto posterior,
de 1972, escribira:
4l:Si tuviera el derecho de rcu:ner de un sistema filosfico un raslO, dejando
a un lado los detalles de su arquitcctura... evocariamos aqu el kantismo:
encontrar un sentido a lo humano sin medirlo por la ontololla, sin saber
y sin preguntarse q u ~ hay de... fuera de la mortalidad y la inmortalidad
(HOH. p. 110).
Cules son los detalles de la arquitectura kantiana que no se tie-
16 D. E. Guillot, 4Clntroduccin a TI, pp. ~ 2
21 Por este puniD, ver Finkielkraut. los dos libros citados en la nota 4.
ne el derecho a dar de lado? Los que afectan al ncleo conceptual de
su moralidad. El subjetivismo solipsista de la conciencia, la ausencia
de garantas de respeto al otro concreto y singular, humillado y vio-
lentado por el transcendental (an cuando se le relacione con la idea
de finalidad en s), y la ingenua inconsciencia de las determinaciones
histrico-psicolgicas con que postula la libertad. Estos tres detalles
de arquitectura dan lugar a tres obstculos que, en conjunto, bloquean
la conexin directa de la conciencia individual con la moralidad. La
critica hegeliana y posthegeliana cuestion la conexin de la concien-
cia con la libertad, y transform, como ya lo haba hecho Spinoza,
el problema de la libertad en problema de la liberacn, finalmente
frustrada. El movimiento contemporneo de la dialgica cuestiona la
conexin directa de la conciencia con la legalidad transcendental e im-
pone el rodeo por la comunicacin. Pues bien, Levinas arranca de la
primera lnea critica, y reelabora por su cuenta la segunda, pero de
modo diferente a Apel y Habermas. Mientras que stos lo hacen me-
diante la transformacin de la relacin de legalidad, sustituyendo la
regla de la universalidad lgica kantiana por reglas pragmticas, Le-
vinas lo har (a) modificando la relacin de alteridad en el sentido
que hemos vsto ms atrs, y (b) haciendo que la relacin de alteridad
sustituya a la de legalidad en la gnesis de la racionalidad moral. Pe-
ro antes de llegar aqu es preciso atar algunos cabos.
Levinas es consciente de la pertinencia critica de la distincin he-
geliana entre moralidad y eticidad, clave de la denuncia del solipsis-
mo y de la abstraccin moral kantianas. Yde que no menos pertinen-
tes son las criticas marxista y nietzscheana de la eticidad hegeliana en
el sentido de mostrarla organizada en tomo a una pasin dominante,
que, como inters en el mximo beneficio o como voluntad de poder,
expresa el instinto de supervivencia bien teorizado por Hobbes y Dar-
win. La misma pasin que, en la visin de Heidegger, dispone tcni-
camente al mundo como totalidad en que culmina el despliegue de
la metafsica. Por ltimo, Levinas es consciente de la cura de realis-
mo psicolgico que represent el psicoanlisis para una moral sepa-
rada de la sensibilidad como la propuesta en la Crftica de la razn
prctica. Pero quiz lo que mejor defina su conciencia critica es el
saber que piensa en una situacin de angustia post revolucionaria, de
la que hace responsable no slo a Marx, sino a la filosofa transcen-
dental. Al primero, por ser el inspirador directo de la alienacin de
la aJienacin, el proceso por el que se ha pretendido vender como
revolucin la cada en la burocracia, la represin y el totalitarismo.
Aqu Levinas se aproxima a las tesis de algunos <muevos filsofos
franceses que trazaron una lnea directa entre el socialismo reah> y
Marx, frente a qUIenes todava defienden un Marx incontaminado por
el marxismo. Pe/(' Levinas va an ms lejos, y acusa a la filosofa
transcendental de haber generado la ilusin marxista de la reapropa-
ci6n de la conciencia (alienada) al situar a sta en la gnesis de la ra-
cionalidad prctica. Al respecto, Levinas no deja duda alguna:
la recurrencia a si, la idea de un yo que se identifica aJ volver a enconlrar
se, muestra el fracaso, o al menos denuncia la empresa revolucionaria Que,
a pesar de realizarse con extrema conciencia. cogana a la intencin vigilan
te que la desea, en la accin que se escapa a la mano fuerte -mano de
hierro- Que la gua (HOH, 116).
Esta opini6n de Levinas viene a connuir con la de Gianni Vattimo
de que la reapropiaci6n que intenta el marxismo humanista como fi-
nal de la alienaci6n no s610 no se ha realizado en ningn caso, sino
que, despus de Nietzsche, ya debamos haber sabido que no haba
nada de que volver a apropiarse (pues la conciencia haba sido des-
centrada en favor de las pasiones) 21. Pero, a diferencia de Vattimo,
Levinas no puede hacer suyo ningn rinc6n de la filosofa de la sos-
pecha. Esta, a lo mejor, conduce a la soledad de zaralUstra que, no
por ms lcida y libre, mejora las cosas respecto al solipsismo kantia-
no; y, a lo peor, que es lo que Levinas tiene en cuenta, al totalitaris-
mo estatal cuyas races llegan a Hegel, o al totalitarismo ontol6gico
en que Heidegger hizo derivar a Hegel y Nietzsche. La revisi6n de Kant
desde Hegel es una va moralmente muerta: o regresa al solipsismo
kantiano (Nietzsche y el existencialismo) o acaba con la autonoma
y la libertad al disolver la subjetividad en el ser (del Estado, de la tc-
nica o del lenguaje). Este es el mensaje del postmodernismo, en lo
cual no le falta raz6n. Como tampoco le falta cuando sostiene que
volver a empezar (por la moralidad kantiana tal cual, o por alguna
variante leve) sera iniciar el retorno de lo mismo ".
Cul es, entonces, la va emprendida por Levinas? Se puede des-
cribir de forma bastante sinttica. El primer paso consiste (como si
Levinas tomara literalmente el dicho popular de que "la cara es el es-
pejo del alma) en sustituir sistemticamente las referencias a la concien-
cia en la tica kantiana por referencias al rostro. El segundo paso es la
28 G. Vauimo, Apologa del nihilismo, en El fin de lo modernidad... p. 27: La
perspectiva de la reapropiacin... ha sufrido un deterioro no slo en cuantO a fracasos
prcticos. que nada le quitarfan su dimensin ideal y normaliva, sino Que... perdi pre-
cisamente su significacin de norma ideal. Lo mismo Que el Dios de Nietzsche. esta
perspectiva termin por revelarse como supernua.
29 Vauimo plantea esta idea en un triple registro: a) como ingenuidad de la creen-
cia en Que el hipottico retomo a un supuestO punto (de origen) puede dar lugar a sa-
lidas diferentes de las Que ya gener, histricamente. Es el caso de una vuelta a los
presocrticos supuestamente apadrinada por Heideuer (El jin de la modernidad,
p. IJ); b) como disolucin de la categora de 4<10 nuevO (como de lo vie
jo), op. cit., pp. 1()'12; Ye) como disolucin de la idea de 'fundamento' (u origen):
no hay nada a donde retornar -ilusin del origen- pues el ser es tiempo y el tiempo
son diferentes e irreversibles (Los o'l1enlUTas de la diferencia, Introduccin).
sustitucin de las referencias a Dios por referencias al rostro del otro.
En el lercer paso tiene lugar la identificacin del rostro con lo que
es, con el ser, pues quiz el hombre es la nica sustancia y, por eso
mismo, un rostro 30. A partir de aqu, es fcil para Levinas proce-
der a una reescenificacin de la trama filosfica esencial. Primero es
el desplazamiento de la relacin moral bsica en la tica kantiana, la
del alma libre e inmortal con Dios, por la relacin con el rostro del
otro: la relacin cara-aocara o relacin de alteridad. Lo que Levinas
consigue con eso es fenomenalizar el noumeno kantiano, desplazn-
dolo de su identificacin con la relacin alma-Dios, a su identifica-
cin con la relacin de alteridad. Lo segundo, el desplazamiento de
la identificacin hegeliana y heideggeriana del ser con el Absoluto o
con lo Neutro por su identificacin con el rostro. El rostro pasa, lim-
piamente, a ocupar el centro de la trama filosfica, convirtindo e
en la categora central de la tica metafsica o de la metafsica moral
de Levinas, despus de absorber el ncleo categorial de la onto-leologa
cristiano-kantiano-hegeliano-heideggeriana.
Esta cadena de desplazamientos liene lugar en sendos articulas pu-
blicados entre 1953 y 1954 en la Revue de Melophisique el de Moro-
le
Jl
, y constituye una operacin de largo alcance filosfico. Por un
lado, sustrae la ontologa del absolutismo hegeliano y del fundamen-
talismo heideggeriano y la desplaza a la zona de influencia de la me-
tafsica kantiana de la moral, lo que supone sustraer a la moralidad
de su dependencia de cualquier tipo de ontologa, y situar la ontolo-
gia en un lugar subordinado a la melafsica moral. Por otro lado, re-
construye radicalmente la estructura racional de la moralidad kantia-
na sustituyendo sistemticamente la relacin alma-Dios por la rela-
cin cara-aocara, emplazndola en el lugar de los viejos postulados
de la moralidad kantiana. Subsistir, no obstante, un foco de ambi-
gedad que afecta a la calegoria central del olro.
Resulta que otro no es, solamente, el que se presenta a la relacin
cara-aocara con su rosIra visible: el otro humano. Sino que lambin
lo es Dios, el otro del alma en la moralidad kantiana, y el Otro con
maysculas de Levinas. Es cierto que no se trata del Dios cristiano,
sino del Dios biblico. Pero aun as se puede decir que, si bien Levinas
libera la tica de la tirana del absoluto hegeliano o del ser fundamen-
JO E. Levinas. Freedom and Cornmand, op. cit., p. 21. En este mismo lugar Le-
vinas enfatiza. sobre lodo, la relacin de expresin: el rostro seria, ms que cualquier
aira cosa, la forma que la expresin adopta en un lugar y momento determinados.
JI Me refiero al citado en la nota anterior y a The ego aud the TOlality. A ellos
habria que ai'ladir, asimismo. Philosophy and the Idea of lnfinilY y Phenomenon
and aparecidos en la misma revista en 1957. reimpresos en 1967 en En decu-
vrant /'existence avec Husser/et Heidegger. Vrin. Pars. 1961. y recogidos en los Ca-
Phi/osophica/ Popen. citados.
tal heideggeriano, la mantiene pendiente an de la tenloga judaica.
Este rasgo desafa uno de los hbitos de pensamiento tico ms arrai-
gados desde la Ilustracin: el de valorar la autonoma de la moral y
la de su sujeto por encima de cualquier otra cosa. Pero hasta en eso
pretende Levinas revisar al Kant ilustrado (menos alte6logo moral);
pues Levinas. como veremos enseguida. tambin sustituye el valor de
la autonoma por el de la heteromonla, vinculada a la tesis de la pri-
macia moral del otro sobre el yo y a la superacin del Narcisismo que
alienta debajo del individualismo ilustrado".
Viniendo ya a la reestructuracin concreta de la racionalidad kan-
tiana, tomar como hiJo conductor la doble relacin que la concien-
cia moral establece con la ley: la de cumptimiento o relacin de legali-
dad, y la de asentimiento, acatamiento o respecto o relacin de mora-
lidad".
a) El elemento bsico de la reestructuracin es la sustitucin de
la ley por el otro y, por tanto, de la relacin de la conciencia con la
ley (sustituto abstracto de Dios en el mismo Kant) por la relacin cara-
aoCara o relacin de alteridad. Lo esencial de esta sustitucin son las
consecuencias que conlleva tanto para la relacin de legalidad o cum-
plimiento, como para la de moratidad o acatamiento.
b) La primera. la sustitucin sistemtica de la relacin de legali-
dad por la relacin de alteridad. modifica la definicin de racionali-
dad. Para Levinas, racionalidad ya no es ms un clculo ni, lo que
nos interesa aqu, un universo autocontrolado por reglas de procedi-
miento. Racionalidad,) es la experiencia de lo nuevo, que no tiene na-
da que ver con algo a priori, y que se realiza en el encuentro con la
presencia del otro a travs de su rostro". Esta redefinicin de racio-
32 Sobre este punto es imprescindible Philosophy and Ihe Idea of InfinilY)). cita-
do en nOla anterior.
)) 1. Kant, Crflico de lo rtn.dn prdclico, cit .. p. 118: El concepto de deber exige,
pues, a la accin, la concordancia con la ley, pero a la mxima de la
accin, subjetillomente. el respeto hacia la ley, como el nico modo de determinacin
de la voluntad por la ley. Yen esto descansa la diferencia entre la conciencia de habe:r
obrado co'orme o/ deber {JOr delN.r. es decir. por respeto hacia la ley. siendo lo pri
mero (la Itgalidad) posible, aun cuando slo las inclinaciones hubiesen sido fundamentos
de determinacin de la voluntad; lo segundo, empero (la moralidad), el valor moral,
tiene que ser puesto exclusivame.nte en que la accin ocurra por el deber, es decir, slo
por la ley.
)4 E. Lcvinas. Totalidad e ittfinito, p. 232: ..En el ribimiento del rostro la vo-
luntad abn a la rG'l.dn. El lenguaje no se limita al suefto mayi'utico de pensamientos
comunes a los seres. No acelera la maduracin de una razn comn a todos. Ensena
e introduce lo nuevo en un pensamie.nto; la introduccin de lo nuevo en un pensamien
tO, la idea de lo Infinito: he aqu la obra misma de la razn. Lo absolutamente nuevo
es el Otro. Lo racional no se: opone a lo experimentado. La experiencia absoluta, la
experiencia de lo que en ningn modo es a priori, es la razn misma. Esta idea de
razn la desarrolla sistemticamente $teven G. Smith, citado en la nota 27.
nalidad se aproxima a la propuesta por la tica del discurso en trmi-
nos de comunicacin, o por la tica de Rawls en trminos de juego
de la negociaci11. Pero la diferencia de Levinas va ms a la raz.
Apel, Habermas o Rawls se limitan a redefinir la racionalidad susti-
tuyendo la regla monolgica de la universalizacin sin contradiccin,
por las reglas dialgicas de la pragmtica o bien de la eleccin colecti-
va, pero permaneciendo los tres, en cualquier caso, dentro de la rela-
cin de legalidad: por eso y en eso siguen siendo tan kantianos como
Kant. La redefinicin de Levinas, en cambio, es ms profunda, al afec-
tar a la relacin de legalidad misma, y su primacia en el mbito de
la racionalidad.
Lo curioso de este asunto es que el sentido de la redefinicin de
Levinas viene a coincidir con el de algunas crticas a las posiciones
de los procedimentalistas dialgicos: que todo el patrimonio de la ra-
cionalidad puede reducirse a un nico argumento intersubjetivamen-
te compartido, en el que podran quedar subsumidas todas las singu-
laridades individuales". Distancindose de una visin as, Levinas
sostiene que, si bien es cierto que la razn humana hace posible la
sociedad, una sociedad cuyos miembros no fueran ms que razones
desaparecera como sociedad, pues de qu podra hablar un ser en-
teramente razonable a otro ser enteramente razonable? (TI, 138).
La segunda, la sustitucin de la relacin de acatamiento o rela-
cin de moralidad por la relacin de alteridad, conlleva la redefini-
cin del significado del trmino moralidad. Si viene dado en Kant,
hablando estrictamente, por la relacin de asentimiento a la ley, en
Levinas la leyes sustituida por el aIro, cuya vinculacin con l es,
ahora, la fuente y el origen del significado del trmino tica: el asen-
timiento a la leyes sustituido por la responsabilidad por el otro, lo
cual conlleva dos nuevas sustituciones.
i) La sustitucin de la relacin de autonoma por la de heterono-
ma. Lo que en Kant pasa por autonoma es, antes que otra cosa, la
relacin de moralidad o asentimiento a la ley. Pero, de entrada, la
autonoma del acto de acatamiento es ya relativa por una doble cir-
cunstancia: a) se trata de un acto moral y no sensible, cuya motiva-
cin debe, asimismo, ser moral y no sensible. Pero, de un lado, nun-
ca podemos estar seguros de nuestros motivos, es decir, de si actua-
mos por moralidad y, de otro, aun hacindolo, la autonoma se ve
afectada, b) porque el objeto del acto de autonoma consiste, justa-
J' M. G. Singer, t<The Methods of Justice: Renections on R a w l s ~ The Journal
o/ Value lnquiry, vol. X, nO 4 (invierno 1974), p. 112. S. 8ehabid atribuye, en el caso
de HaMrmas, este rasgo (que es, juslamnue, el que ataca frontalmente la tica de Le
vinas) al hecho de proscribir los otros concretos en favor del OlfO generalizado de Mead
(op. cit., en nota 39, pp. 340-341). Sobre lo mismo. A. Heller, op. cit. en la misma
n0l3.
mente, en sustituir el arbitrio de nuestra sensibilidad por el mandato
de la ley. Con lo que el significado profundo de la autonoma kantia-
na consiste en querer, juslamente, la subordinacin de la autonoma
de la propia sensibilidad a la heteronoma de la ley. Y, si bien al ser
una ley cuya determinacin me incumbe implica que la heteronoma
a la que me vinculo es autogestionada, no por ello deja de ser, con-
ceptualmenle, menos heleronoma. Pues bien, en el caso de Levinas,
si el otro sustiluye a la ley en la definicin de moralidad, y la morali-
dad consiste en esa relacin de heteronoma querida con la ley, la mo-
ralidad es, ahora, relacin inevitablemente heternoma con el olro.
Pues es la relacin de responsabilidad por el otro la que engendra mi
libertad.
ii) La ltima es la sustitucin del otro kantiano por el otro levi-
nasiano. En este punto nos podramos preguntar: no es el alro kan-
tiano, portador de dignidad y fin en s mismo, el otro de que Levinas
nos est hablando casi lodo el tiempo? Con esta pregunta nos encon-
tramos en el clmax de la confrontacin entre Kant y Levinas, y la
respuesta es decisiva. Si el otro levinasiano fuera el otro kantiano, ha-
bramos vuelto a la ortodoxia legalista kantiana. Creo, sin embargo,
que el olro de que habla Levinas no es el otro de que habla Kant.
Es lo que he inlentado argumentar a lo largo de este ensayo y pre-
tendo condensar en las conclusione que siguen:
V. CONCLUSIONES CRITICO-POLEMICAS
Si mi argumentacin fuera plausible (como, desde luego, yo creo
que lo es), debera desprenderse que, en efecto, el olro y la otredad
levinasianas no son el olro y la otredad kantianas en dos semidos prin-
cipales: uno concepluol y olro le6rico-sislemlico.
Conceptualmente, el otro kantiano ha sido presentado como es-
cindido entre su modo de apariencia emprica y su forma moraltrans-
cendental. Esto es propedulica kantiana. A partir de aqu, ha sido
sometido a dos hiptesis hermenuticas. La primera propone que el
alro kantiano tiende a ser reducido a lo mismo: primero, por la inter-
mediacin de la formalidad legal-moral y, despus, en la medida en
que aquella formalidad recibe materialidad por pane de un yo moral
que tiende a subordinar el motivo moral al sensible, el mbito de la
mismidad legal liende a identificarse con el campo del yo: el otro ven-
dra, lendencialmente, a ser reducido a lo mismo que el yo autogene-
ralizado. En con ecuencia, la segunda hiptesis propone que la tra-
ma conceptual de la moralidad kantiana tiende a sesgar la relacin
con el otro hacia la humillacin a expensas del respeto.
Desde este punto de vista, acaso pueda hablarse en Kant de con-
tradiccin pragmtica (al estilo de las de Apel), pues si bien el alro
es afirmado como tal en el sentimiento de respeto (en tanto que digno
y fin en sO, si las dos hiptesis anteriores son hermenuticamente plau-
sibles, el otro es negado en la construccin del concepto de ese senti-
miento. Si fuera asi, la forma en que Kant construye la relacin de
alteridad conllevaria el efecto perverso de negarla, puesto que en la
trama conceptual de la moralidad kantiana se cumple la negacin de
la singularidad del otro y su alteridad.
Todo el empeo filosfico de Levinas, por el contrario, se centra
en los tres puntos siguientes: i) salvar la tica de sus reducciones on-
tolgicas, salvando la anterioridad o primacia absoluta de la relacin
de alteridad. Esto exige: ii) la salvacin del 01r0 y su singularidad,
lo cual implica, ante todo, ponerle a salvo del linchamiento o muerte
moral, para que sta no pueda ser usada como excusa o coartada del
asesinato o el genocidio practicados en forma de ejecuciones o sacri-
ficios de chivos expiatorios. Pero ello exige, an, a Levinas un ltimo
paso: ji) salvar al otro y su singularidad diferente y nica de la muer-
te por violencia de la generalidad conceptual.
La diferencia terica entre Kant y Levinas alude a la posicin di-
ferencial que reservan para el otro y la alteridad en: i) la trama de
la racionalidad prctica, y ii) la racionalidad filosfica globalmente
considerada, en la cual se hace adoptar a la primera una posicin de
primaca.
La posicin del otro y la alteridad en la trama de la racionalidad
prctica se ve sensiblemente modificada de Kant a Levinas. En Kant
el otro aparece como objeto de la relacin imperativa que la voluntad
se da a s misma como una de las formas de la ley: objeto de respeto,
finalidad en s. Pero as el otro aparece doblemente subordinado en
la trama de la racionalidad prctica kantiana: primero, a la idea de
humanidad que, al ser encarnada por l como sujeto moral, le vuelve
digno; segundo, al postulado general de la racionalidad prctica, la
relacin del alma libre e inmortal con Dios, garantia de que la digni-
dad (de ser feliz) alcanzar (en la otra vida) el bien supremo ". El
otro y la relacin de alteridad quedan, pues, subordinados a o subsu-
midos en una idea, la de humanidad, y una relacin, la de la humani-
dad moral con Dios.
Levinas, por el contrario, coloca al otro y a la alteridad en el lu-
gar de los postulados kantianos, ms all o ms ac de la idea de hu-
manidad y de la legalidad imperativa: como clave de la moralidad y
J6 Kant establece el siguiente intercambio runcional enlre los postulados. el impe-
rativo y el Bien supremo: t) el imperativo/ley da realidad objetiva a los postulados
mediante el Bien supremo que sC' propone como objeto; 2) los postulados son condi-
ciones n ~ r s de posibilidad del Bien supremo. Los postulados son, pues, condi-
cin de posibilidad de la realizacin del imperativo en el Bien supremo (Critica de la
,o4n prctico, p. 188).
602
de la racionalidad prctica. Ms all de toda subordinacin: no slo
de aquella en la que el otro y su alteridad seran el o lo subordinado,
sino tambin de aquella en la que ellos fueran los subordinantes. El
otro y su alteridad quedan ms all de toda idea de humanidad, siem-
pre comprometida co la mismidad cerrada de algn campo concep-
tual determinado. Y ms all de toda relacin que haga al Olro disol-
verse en la mismidad del Ser (de Dios, de la Historia devenida Esta-
do, de la Tcnica, del Lenguaje... ).
Mediante este distanciamiento respecto de Kant, Levinas preten-
de no slo i) salvar a cualquier precio la autonoma de la moral res-
pecto a loda suerte de ontologa, en lo cual estara codo con codo con
Kant, sino ii) dejar claro a) que la forma en que Kant construye la
moralidad no garantiza su autonoma, como mueslra suficientemen-
te la crtica postkantiana de la conciencia y de su autonoma de Hegel
a Heidegger, y b) que es preciso salirse de la dialctica Kant-Hegel
si se quiere reconstruir con xito una moralidad autnoma. Para ello,
nada mejor que hacerlo en el mbito propio de la racionalidad prcti-
ca kantiana, pero reconstruyendo desde los mismos cimientos.
Sub i ten, empero, algunos problemas. Por el momento no pue-
do saber si se lrata de problemas objetivos, conceptuales, en la trama
mental de Levinas, o no pasan de ser problemas subjetivos del intr-
prele, relativos al estado actual de mi investigacin de aquella trama
menlal. En cualquiera de los dos casos no vendr mal dejar constan-
cia de ellos. El primero afecta a la hiptesis hermenutica que propo-
ne la reduccin kantiana del otro y su alteridad a la mismidad de la
ley moral y del yo. Esta hiptesis debera ser contrastada, ulterior-
mente, con la posicin del sujeto moral kantiano ante el problema
de la felicidad, puesto que el mismo Levinas le reconoce el valor de
principio de individuacin, y, asimismo, con la posicin de ese mis-
mo sujeto moral en el reino de los fines". Pero, mientras eso no ocu-
rra, el grado de plausibilidad alcanzado para la hiptesis en cuestin
en el presente ensayo debe ser mantenido y afirmado.
El segundo es el problema de Dios. Levinas desplaza al Dios kan-
tiano y lo sustituye por el rostro del otro. Pero este otro no acaba
)7 Habra confrontar la posicin de Levinas mantenida aque con textos suyos
como el siluientc: Cmo seria posible el reino de los fines kantianos si los se.res ra
zonabies que lo componen no hubiesen conservado, como principio de individuacin.
su exigencia de fcHcidad, milagrosamente rescatada del naufragio de la naturaleza sen-
sible?lt (TI. p. 139). Esta confrontacin deberla incluir la tensa '1 pro-
funda discusin de J. MUlucrza (ccHabennas en el reino de los fines. Variaciones sobre
un tema kantiano,., en E. Guisan (coord.), Esplendor JI de la /;ca kantiana,
Anlhrophos. Barcelona. 1988) donde se mantiene. desde la revalorizacin kantiana de
Kolakow ki (<<Warum branchm wir Kant?, Mukur. 9-10 (1981), pp. 915-241. una po.
sicin que invalida buena pane de la argumentacin del presente ensayo. Pero esla dis
cusin ya no cabe aqu.
de desprenderse del Otro en su absoluta exterioridad, transcendencia
e Infinitud que recuerda no ya la absoluta transcendencia del Crea-
dor respecto de sus criaturas de la teologia cristiana, sino la absoluta
imposibilidad de que el Dios judaico pueda ser representado en im-
genes (o ideas). Es verdad que ciena presencia de Dios en Filosofa
posee una connotacin preilustrada y reaccionaria que hoy vuelve a
emerger con fuerza ". Pero no lo es menos que otra cierta presencia
de Dios en Filosofa posee jusLamente la connotacin contraria, so-
bre todo a partir de Feuerbach, por no remontamos a Spinoza y Epi-
curo. Lo importante de esta segunda forma de presencia no est tan-
to en que su connotacin sea crtica. Lo interesante estriba en esto
otro: en la filiacin no tanto ilustrada cuanto judaica del tipo de crti-
ca que inaugura Feuerbach, a saber, una critica ateol6gica que M. Hess
y K. Marx habrfan de aplicar a la crtica del fetichismo de la mercan-
ca lO. No puedo seguir aqu esta pista, pero es preciso hacerlo para
esclarecer, entre los dos anteriores, el sentido de la presencia de Dios,
tan acusada, en la filosofa de Levinas.
El tercer problema tiene mucho que ver con el anterior. Se trata
de si, efectivamente, Levinas consigue liberar la tica de tener que es-
trellarse una y otra vez, entre la Scilla kantiana y el Caribdis hegelia-
no "'; de si es posible una reconstruccin critica de Kant sin pasar por
Hegel, el post hegelianismo y sus inconvenientes. Todo esto requiere,
claro est, un trabajo ingente. Pero para por algn lado, men-
cionar un par de pistas posibles. A. Peperzak cree necesario, para
alguien formado como l, en la filosofa occidental, griega y alemana,
un esfuerzo de integracin con las aportaciones indudables de Levi-
nas desde la tradicin judaica 41. Pues bien, este esfuerzo podrfa co-
JI Cfr., al respecto, J. Casanova, The Politics of Religious Reviva!, Telos, nO
59 (primavera 1984), pp. )34. En el mismo sentido, E. U. Wilson, Sobre lo naturaleza
humono, fCE. Mbico. 1980, pp. 238 $S. Wilson registra como una paradoja incom-
prensible la colisin entre el irresistible materialismo cientfico y la fe reliliosa ina-
movible (p. 242).
J9 Al respecto es extraordinariamente iluminador el trabajo en J. J. Gounx. l(le
temple d'Ulopie, en Les conoc/astes, SeuiJ, Pars, 1917,
Amelia Valcrcello ha expresado con contundencia hace muy poco: En otras
palabras, la oposicin Kant-Hegel suele entenderse para abreviar, en trminos simila-
res a stos: la moral es o subjetiva uobjetiva. Si es subjetiva, su metro es el
categrico kanliano o alguna de sus reformulaciones. Si es objetiva, su modelo es el
esp'rilu objetivo de Hcel o las traducciones que quepa buscarles. En esle primer caso,
esperamos encontrar una masona moral aUlDoma y pretendidamente independiente
de la ontologa. En el squndo, la moral formar parte de UD siSlema ms amplio de
pensamiento en el que simplemente ocupar su lugar (Hrgd y lo t;co. Sobrr lo
rocidn dr lo nurvo morol, Anthrophos, Barcelona, 1988, p. 3$). La pretrnsin de
Lcvinas es, nada menos, romper esta alternativa que pudiera ser menos (&rea de lo
que aparece en la acerada disyuncin de A. Valc.rceJ.
.1 A. Peperzark mantiene: i) Levinas realiza grandes descubrimientos que obli-
gan a la filosofa a recomenzan., a saber, la no fenomenaHelad del roslro, la diferencia
604
KANT DESPUS DE KANT
menzar por dilucidar la relacin de Levinas y su crtica de la morali-
dad moderna -burguesa- con el tipo de crtica inaugurado por Feuer-
bach. Siendo ms concreto: se tratara de verificar si con Levinas lo
que est en juego no es la continuidad de la crtica del fetichismo: no
ya del fetichismo de la mercanca de Hess y Marx, que contina la
del fetichismo religioso de Feuerbach, sino del fetichismo de la ima-
gen moral del hombre que subyace en la tradicin cristiano-
burguesa <l. Pues si es cierto que la crtica ateolgica, inaugurada por
Feuerbach y proseguida por Marx, trataba de liberar las relaciones
entre los hombres de poderes extraos -el otro teol6gico o el otro
econ6mico-, acaso pueda serlo que lo que Levinas pretenda es libe-
rar esas mismas relaciones del poder extrao del otro de la moral
cristiano-burguesa.
de su discurso respecto a los mtodos acostumbrados en filosofa, y la irreductibilidad
del decir a lo dicho)); ji) desde esa perpectiv3 deben ser recapturados elementos c1si
cos de la tradicin moderna y transformados en partes de un texto que niega el derecho
a funcionar como la perspectiva ms alta, no s610 a ellos sino a sI mismO>I (((Sorne
Remarks on Hegel, Kant and Levinas, en R. A. Cahen (ed.), op. eN. p. 216).
42 Una indicacin de por dnde podrfan ir los tiros podrla verse en lo que podran
ser los grmenes de una ((tica feminista (con (odas las caulelas erhicas que se Quie-
ran, sobre todo cuando quien habla/escribe no es, precisamente. uno de sus sujetos).
En ese sentido. me parece que el reciente trabajo de A. Moreno SardA, Lo olro poli
lico de Arislleles (Culturo de masas y divulgacin del arQuelipo Icaria, Barce
lona. 1988. ataca con su crlica no-androcntrica del virih) la imagen-fetiche
de la moral no slo burguesa sino antigua. Aunque desde Olros registros tericos, la
coleccin de estudios de C. Amors. agrupados en el volumen erlica de la rotn pa-
"iarcal, Anthropos, Barcelona. 1985, ofrece, indudablemente, pistas )1 materiales en
el mismo sentido. Menos interesante (y hasta un poco oportunista) me parece el traba-
jo de E. Guisn (c1mmanuel Kant: una visin masculina de la en E. Guisn
(coord.). op. cil. en nota 37).
No pretendo decir Que Levinas haya de ser considerado un representante de una
tica femenina al estilo de la que E. Guisn ata, con el pelo de la ocasin, a Hume
y a Mili en el trabajo citado (p. l67). Sugiero, slo, que su trabajo de critica de una
cierta Imagen moral del hombre acaso pudiera ir hacia un punto convergente con
la ((desconstruecin feminista de la lica del arquetipo viril de la razn palriar-
cal. Una consecuencia lateral de esla problemtica seria la CUCSlin de si la humanidad
individuos de Kant, Kolakowski y Muguerza son o no ejemplificacin paradigmtica
del arquetipo viril o de la ((razn patriarcal.
33. LAS RENOVADAS OBJECIONES
HEGELIANAS A LA MORALIDAD KANTIANA
(EL PRISMA DE LA ETlCA DISCURSIVA)
por Jos ANTONIO GIMBERNAT
(Instituto de Filosofa del C.S./. C.)
Una valoracin crtica actual de la filosofa prctica de Kant debe
atender a cmo ha renovado la tradicin hegeliana sus clsicas obje-
ciones. Hegel represent en su poca la critica ms contundente a la
filosofa de Kant. Sin embargo, la actualizacin de la antigua con-
frontacin en otros contextos filosficos no lleva hoy ineludiblemen-
te al dilema Hegel o Kant, ni tampoco a una disyuntiva entre neohe-
gelianos y neokantianos. Son las mismas corrientes de pensamiento
contemporneo que se reclaman inspiradas en supuestos kantianos las
que, a la vez que recuperan aspectos de la critica hegelianos, apare-
cen a veces tambin como intentos de una nueva sntesis.
No es mi propsito entrar en el difcil debate de si las renovadas
criticas a la filosofa moral de Kant, desde pticas neohegelianas sen-
su falO, hacen justicia a sus textos o si se apoyan en interpretaciones
sesgadas de las intenciones y las lesis kantianas. Lo que es cierlo es
que esta confrontacin se lleva a cabo con la recepcin ms extendida
-aunque pueda no ser la ms exacta- de la filosofa de Kant.
Voy a referir las criticas que me parecen ms serias y pertinentes.
Las ofrezco a la consideracin porque juzgo que deben ser lenidas
en cuenta en una renexin general sobre el valor actual de la herencia
kantiana. No puedo pretender dirimir ahora analticamente el grado
de acierto de estas posiciones, que llamaremos genricamente neohe-
gelianas, pero juzgo que son objeciones de gran calado.
1. MORALIDAD Y ETICIDAD
El gran captulo de esta critica queda expresado por la lensin y
tambin la oposicin entre Moralitiit (moralidad) y Silllichkeit (elici-
dad). Como es sabido su origen es el propio Hegel. Se le reprocha
a la moralidad kantiana que se encuentra orientada por principios for-
males de obligacin, abstractos y ahistricos. A aquella se le opone
la eticidad, que representa el ethos fctico de los sistemas sociales,
histricamente activos. Estos sistemas son estimados como superio-
606
,
KANT DESPUS DE KANT
res cuando se los contrasta con una renexin moral vaca de conteni
dos. En las coslumbres que determinan los componamientos realmente
existentes, la moral obtiene una referencia concreta, Que acta como
apoyo de la renexin normativa y que posibilita sustraerse a la arbi
trariedad o ilusin del razonamiento privado. No se puede negar que
la referencia a la eticidad est cargada de ambivalencia en Hegel y
en muchos de sus epgonos. Y es manifiesto que es susceptible -y
de hecho as lo ha sido- de una interpretacin reaccionaria e inmo-
ral. Este camino lo han transitado todos los intentos de legitimacin
tica de los intereses triunfantes. Su aforismo suena aproximadamen-
te as: Lo real es racional y adems justo. La razn de Estado es
su mayor perversin. Pero a la vez la eticidad denuncia un olvido, en
general propio del pensamiento de cuilo kantiano, recordando que una
teora de la obligacin normativa debe culminar en una teora de las
instituciones '. Estas, correctamente establecidas, democrticamente
controladas, logran que sean socialmente verosmiles determinados
componamientos moralmente valiosos, a la vez que favorecen la re-
probacin de determinadas conductas antisociales y dificultan su ejer-
cicio. Su realidad y las actitudes que promueven no garantizan la mo
ralidad social, pero cienamente fundan su plausibilidad.
Mientras las ticas clsicas se haban orientado hacia el proyecto
de la vida buena, las ticas de origen kantiano resaltan la conside
raci de la recta accin o de la accin justa; son ticas deontolgicas.
En ellos el imperativo categrico realiza el papel de un principio de
justificacin de las normas de accin, susceptibles de ser generaliza-
das. Ante ellas el concepto de eticidad representa una crtica a las que
se juzgan orientaciones unilaterales, tanto de la perspectiva moral cl-
sica como de las kantianas. Rechaza el universalismo abstracto de las
exigencias de justicia en la versin kantiana, ya la vez se opone a los
particularismos a los que -se piensa- han quedado reducidas las ti-
cas del bien comn '.
Habermas resume en cuatro captulos principales las objeciones
que desde posiciones hegelianas y neohegelianas se hacen a las mora-
les que se sitan en la tradicin kantiana:
1) el formalismo del principio moral,
2) el universalismo abstracto del juicio moral,
3) la impotencia del deber,
4) el hiato entre juicio moral y praxis).
I Vinario H6sle, 4CEinc unsittliche SiuJichktiht, en Mora/ilot und Sittlichbit. edil.
por Wolf,anl Kuhlmann, Frankrurt. 1986. p. 142.
1 Jrlcn Habermas, .Moralilil und Siulichkeit. Tref(en Hegels Einwinde aeaen
Kant 8uch Buf Diskursethik zu?, en MOTolital und Sitllkhktt. p. 11.
) Ibld.. p. 17.
1) El imperativo categrico cuando formula sus mximas de ac-
cin requiere la abstraccin de los contenidos. La consecuencia de ello
es la tautologa de los juicios morales. Toda tica con acentuado n-
fasis procedimental, como lo es la kantiana, se ve obligada a realizar
la separacin entre estructura y el contenido de los juicios morales. La
abstraccin profundiza la diferenciacin entre acciones estimadas co-
mo justas y los valores que se viven en las culturas paniculares. La
fosofia moral pierde as capacidad para afrontar en concreto las cues-
tiones valorativas relevantes que inquietan en la sociedad y que urgen
compromisos morales. En este contexto surge la fundamental pregunta
de si es posible lograr un concepto de justicia universal, independien-
te de las formas de vida alcanzadas; esto es, haciendo precisin en
el concepto de las concreciones histricas. Al formalismo moral le es
ms accesible la obtencin de un criterio negativo de lo que no debe
ser, pero difcilmente se logra afirmar qu es lo que debe ser. Perma-
necen en pie, sin resolver, las dimensiones de las que se ocupa la eti-
cidad, pues la identidad de la razn consigo misma, buscada por los
planteamientos de la moralidad, no produce formas de vida. Aqu
todo el esfuerzo de fundamentacin se agota en basar el procedimiento
formal adecuado. En cambio, la tarea de encontrar las concretas for-
mas materiales que configuren el quehacer moral se relega a otro tipo
de discurso, que desde esta perspectiva parece condenado al fracaso.
En esta lnea de argumentacin se concluye que las ticas que se limi-
tan a fundar su mtodo implican una renuncia apresurada de la ra-
zn a lo que de hecho son sus reales posibilidades indagatorias '.
2) La tica kantiana adolecera de un universalismo abstracto.
Puesto que el imperativo categrico exige separar lo general de lo par-
ticular. los juicios elaborados son insuficientes para afrontar los pro-
blemas morales particulares y se muestran indigentes para abordar los
contextos histricos que los ocasionan. En esta crtica, se recuerda la
objecin hegeliana al rigorismo de una tica que se hace innexible en
su universalidad; ello agravado por su carcter monolgico. En su so-
ledad se hace impermeable a las consecuencias y efectos que se deri-
van del seguimiento obligado y general de una norma, que ha sido
justificada en este tipo de discurso filosfico. La percepcin de esta
disociacin es la raz de la distincin que efecta Max Weber entre
una tica de las convicciones y una tica de la responsabilidad; esta
ltima trata de subsanar la potencial intrasigencia de aquella. La ex-
clusin metdica de la intersubjetividad en la acotacin filosfica del
espacio moral, motiva, segn los neohegelianos, el reduccionismo kan-
tiano. Esta exclusin no es una opcin aleatoria, sino que es un resul-
tado exigido por las categoras fundamentales de la filosofa del dere-
.. Vitlorio Hsle, op. cit" p. 138.
608
KANT DESPUS DE KANT
cho y moral de Kant. De ello se infiere que un planteamiento moral,
fijado unilateralmente dentro del marco de la tica de las conviccio-
nes, puede degradarse en un egosmo intelectual, pues el supremo fin
se desvirta en la farisaica autosatisfaccin de sentirse bueno. La par-
cialidad de esta posicin se revela en la inmoralidad de la propuesta
kantiana de prohibir incondicionalmente la mentira, tambin en el caso
de que tenga como consecuencia la muerte de un inocente, y asi He-
gel concluye:
Esta igualdad conmigo mismo que alcanzo mediante decir la ver-
dad no seria nada ms que una arrogante y trivial confianza en esta
coincidencia consigo mismo. Las almas bellas se consideran impo-
lutas frente a los individuos que asumen la compleja responsabilidad
de sus acciones '. De manera diferente una razn prctica, que no as-
pira exclusivamente a enfatizar su purismo, debe mediarse con la rea-
lidad mundana. Ello obliga a que la definicin de bien moral no que-
de solamente limitada a la constatacin de la autenticidad de los mo-
tivos. Tampoco la moralidad puede estar formulada solo por impera-
tivos dirigidos a los individuos. En definitiva, un mejor conocimien-
to de lo que significa racionalidad no implica haber hecho ms racional
el mundo, ni por si mismo conduce a los sujetos de la accin a cum-
plir sus fines ni se transforman con ello sus condiciones de hombre.
Permanece irresuelto el enigma de la eticidad)" pues la identidad de
la razn consigo misma no segrega formas de vida '. Y aunque es
pertinente aducir que la tarea de definir la racionalidad moral es un
requisito necesario de toda conducta responsable, sin embargo per-
manece la objecin de que ello no puede hacerse sin atender simult-
neamente a las cuestiones que ocupan a la filosofa de la eticidad.
3) Una tica que separa categorialmente el deber y la inclinacin,
la razn y la sensibilidad, que traza nitidas divisiones entre los domi-
nios de las facultades espirituales, tiene tambin que afrontar el re-
proche de resultar inoperante en la prctica; de quedar entregada a
la impotencia del deber. En el discurso prctico, las ticas kantianas
diferencian las acciones y normas de los contextos de vida propios de
la eticidad. Somenten a estos a un enjuiciamiento hipottico, sin te-
ner en cuenta las motivaciones operativas. ni las instituciones reales.
Su gran tarea consiste en cmo hacer reversible la desmundanizacin
de las normas, proceso que ha de llevarse a cabo para efectuar su fun-
damentacin. Las intenciones morales resultan inoperantes si no son
capaces de apoyarse en las motivaciones, expectativas, afectos indivi-
duale y colectivos. Estn necesitadas de una operatividad que solo
, bid.. p. 141.
6 Rdigcr Bubner. Moralitat und Sitllichkeit. die Herkunrt cines Gegcnsatzes."
en Moroliliit und Sitllichkeil, p. 78.
es posible mediante la solidez de instituciones que gocen de reconoci-
miento social. No es viable una moral universalista sin sus correspon-
dientes formas de vida. Es el progresivo logro institucional lo que ha
hecho plausible en las sociedades democrticas el creciente respeto a
derechos de la persona, juzgados hoy inalienables. Aunque fragmen-
tariamente, estas instituciones propician intuiciones morales Que son
la base de toda filosofa moral, que no puede pretender partir de ce-
ro. Son el fruto histrico de los costosos sacrificios de los movimien-
tos sociales emancipatorios.
4) Las exigencias del imperativo categrico producen una sepa-
racin entre las demandas de la razn prctica y las perspectivas de
las concreciones histricas de la conciencia moral: tambin entre aque-
llas y las instituciones vigentes. Este hecho puede convertir a los prin-
cipios morales en pura ilusin o provocar desde ellos una coaccin
a la realidad de una conciencia moral real que no se les adecua. Se
constata as un hiato entre juicio moral y praxis. Hegel, en esta direc-
cin, diferenciaba entre actuar bajo leyes morales y la prctica que
se propone hacer reales en la sociedad las leyes morales. Actuar bajo
leyes morales no ofrece garantas de que el efecto de la accin del su-
jeto sea moral; slo atiende a la rectitud de la conciencia, a la hones-
tidad de los motivos. La fundamentacin de la norma de comporta-
miento no es garanta de que se realicen las intenciones morales. De
hecho la moral de pretensin universal kantiana slo era posible co-
mo reOexin, en una sociedad, cuyo desarrollo institucional hacia ve-
rosmiles tales propuestas.
11. LA ETlCA DISCURSIVA
Los patrocinadores de la tica discursiva, Apel y Habermas, se
muestran sensibles a las objeciones que de las ticas kantianas hacen
los nuevos hegelianos. En gran medida las comparten y pretenden ofre-
cer una teora alternativa. En cierto modo puede decirse que aspiran
a una sntesis. Habermas afirma que su propuesta busca asumir la in-
tencin fundamental de Hegel en su crtica a Kant, a la vez que pre-
tende resolver esta antinomia con procedimientos kantianos 7. Su dis-
curso tico afronta como hiptesis problemtica las pretensiones de
validez universal de las propuestas morales, invocando un procedi-
miento reflexivo de accin comunicativo l. Similarmente Apel se es-
fuerza en integrar el movimiento hegeliano en su concepcn de la fi-
7 Jrgcn Habermas. op. cit., p. 22.
a Cfr. Jrgen Habermas, Moralbewusslsein und kommuniko(ives Hunde/n. Frank-
fun. 1983.
losofa prctica. Programticamente enuncia su tarea como el pro-
yecto de lograr una mediacin crtica entre la tica trascendental y
la hermenutica histrica', Aspira a ocupar un espacio propio en-
tre el formali mo kantiano y el historicismo especulativo de Hegel.
Por lo tanto en la intencin, segn su propuesta, es atinado conceder
que la tica discursiva supone la aceptacin en principio del ncleo
de la crtica de Hegel a Kant. Esto aparece ya en la determinacin de
tres caracteristicas fundamentales y a la vez contrapuestas a la tica
kantiana 10.
a) El abandono de la doctrina de los dos reinos: Esto es, la re-
nuncia a la diferenciacin categorial entre el reino de lo inteligible (al
que pertenecen el deber y la libre voluntad) y el reino del fenmeno
(las inclinaciones, los motivos puramente subjetivos, las instituciones
del Estado y de la sociedad). La escisin entre lo inteligible y lo emp-
rico, en esta perspectiva, queda limitada a una tensin.
b) La tica discursiva propone superar el mtodo monolgico de
la filosofa moral kantiana. Esta implicaba que cada sujeto, en el fuero
interno, verificaba la comprobacin del carcter universal de la m-
xima de accin. Es en la singularidad de la conciencia trascendental
donde se armonizan las rectas normas de los mltiples yoes empiri-
coso Por el contrario, ahora se afirma que el acuerdo sobre la capaci-
dad de generalizar los intereses slo puede ser la consecuencia de un
di curso intersubjetiva, entablado pblicamente. Consecuentemente
Habermas aporta una reformulacin del imperativo categrico kan-
tiano en los siguientes trminos: En lugar de prescribir a todos una
mxima, debo proponer mi mxima a todos para comprobar discur-
si vamente su pretensin de universalidad ".
e) Segn Apel, la tica discursiva, afirmando el principio kan-
tiano de universalizacin, libera al particular de la tarea de anticipar
los posibles intereses de los implicados en el discurso tico; tambin
elude anticipar las consecuencias que se seguiran de la aplicacin de
las normas. Se obvia as metodolgicamente cargar a la fantasla de
los particulares con la ardua tarea de pensar por s solos universal-
mente. Esta labor queda ahora trasladada a la tarea de configurar dis-
cursivamente, dialgicamente, un consenso sobre normas universa-
les. El procedimiento cuenta con la ventaja de soslayar que el sujeto
particular, aplicando el principio de universalizacin, quede innuido
por la interpretacin convencional de la norma".
9 Karl"()uo Apel, Kant, Hegel und das akruelle Problem der normativen Grund-
lagcn von Moral und Rechtlt, en Kant o d ~ r H ~ g ~ Ober Formen der Begfndung in
der Phlosophie. edito por O. Henrig, SIUUart. 1983, p. 624.
10 JOrgen Habermas, .MoralitiC und Sittlichkeit_, p. 30.
11 JOrgen Habermas. Moralbewussl.mn wu:J kommunikalivn Handtln. p. 77.
12 Karl..()uo Apel, tcKann der poslkantischc Standpunkt der Moralitar noch oo
Pero a pesar de la preocupacin temtica de la tica discursiva por
atender a la crtica hegeliana acerca de las carencias institucionales
del procedimiento kantiano, ltimamente, como seala Schniidelbach,
acaba abandonando la cuestin de las instituciones a los instituciona-
listas IJ. Desde esta ptica, la pragmtica trascendental muestra sus
carencias precisamente en lo que pretende ser, filosofa de la inter-
subjetividad. No ha logrado disear el medio que proporcione estabi-
lidad y calidad a las relaciones intersubjetivas. Es la debilidad de su
faz kantiana. El mismo Habermas es sensible a este dficit y seala
la impotencia del discurso tico para cumplir las condiciones que ha-
gan verosmil la argumentacin libre de los iguales en el debate mo-
ral. Requisito que es sealado como ideal -posiblemente como uto-
pa- en el empeo por dar sentido a la tica discursiva. Pues es evi-
dente la ausencia de instituciones que hagan verosmil la realidad del
discurso moral, en condiciones de simetra de los implicados, con vis-
tas a lograr el acuerdo normativo. No son tampoco eficazmente ope-
rativos los procesos de socializacin, capaces de favorecer suficiente-
mente las condiciones que se requieren para la participacin igualita-
ria en la discusin moral. En todos los mbitos sociales en los que
las relaciones de poder y dominacin existentes desmienten en la prc-
tica los objetivos de una moral de carcter universal, las cuestiones
morales reclaman los exigibles resultados de una tica poltica. Para
preservar esta dimensin pblica del discurso moral son indispensa-
bles proyectos politicos que acten con vistas a transformar las for-
mas de vida ex.istentes, guiados por una intencin moral prctica. Ha-
bermas reconoce los limites polticos de la tica discursiva, situndo-
se a la defensiva, cuando concede que la filosofa no pretende susti-
tuir la responsabilidad prctica. A ello deben contribuir ms adecua-
damente que la filosofa, las ciencias histricas y sociales, y aduciendo
una cita de Horkheimer, al menos retricamente, parece cerrar de nue
vo el circulo de su discurso filosfico: Para superar el carcter ut-
pico del pensamiento kantiano, necesitamos de una teora materialis-
ta de la sociedad ". Una afirmacin tan propia de la izquierda he-
geliana, en su recepcin marx.ista, no deja de ser una novedad en el
ltimo Habermas, pero la interpelacin que representa esta cita no
puede ser entendida en una sola direccin; tambin una teora de la
sociedad necesita de una filosofa tica.
mal in subslanlielle Sittlichkeit aufhegoben werden?, en Moraliliit und Sittlic:hkeit.
p.229.
13 Herbert Schnidelbach. Was SI Neoreristotetismus1, en Moroliliit und Siulich(-
keil. p. 57.
,. Jrgen Habermas, ccMoralitit und Sittlichkeit. p. 33.
34. POR QUE y COMO TODAVlA KANT?
(ALGUNAS CONSIDERACIO ES TENTATIVAS SOBRE
LAS RELECTURAS y CRITICAS CONTEMPORANEAS
DEL CRITICISMO KANTIANO EN LAS TRADICIONES
ANALlTlCA, NEOARISTOTELlCA y MARXISTA,
CON ESPECIAL DETENIMIENTO EN LA PRIMERA)
por CARLOS THIEBAUT
(Instituto de FilosoFa del C.S.I.C.)
Se ha dicho que no hay interpretacin del presente que no sea, a
la vez, una relectura de la historia que hasta l nos ha conducido. Igual-
mente, no habra recorrido de ese camino que no fuera, por su parte,
un diagnstico del momento histrico que se vive. Las recuperacio-
nes del tiempo pasado tendran que ver, entonces, con necesidades de
enfoque del tiempo presente y, por ello, seran como momentos pri-
vilegiados en los que se est reajustando la definicin de la contem-
poraneidad. Sin necesidad de suscribir la tesis escandalosa de que 10-
da razn es memoria y recuerdo, podemos coincidir con uno de sus
corolarios: al discutir el pasado definimos adecuadamente el presen-
te. Pero, por eso mismo, prelender que esa definicin se puede llevar
a cabo en la forma de la mera recuperacin, de la mera reiteracin,
del mero revival, es confundir la forma de la pregunta con el conteni-
do de lo interrogado. Hacer de la inquietud presente por Kant una
vuelta a l, su reposicin, es achatar la inquielud de la contempora-
neidad que se pregunta por s misma al intentar la relectura del ciuda-
dano monterrealino, y es achatarle tambin a l.
Al formular la pregunta -ciertamente retrica y probablemente
prelenciosa- que da ttulo a esta intervencin, estoy sugiriendo que
las razones a las que pudiramos acudir para proseguir impenitente-
mente en la onda kantiana han de esgrimirse, en cierto sentido, a la
contra. Supondr que la vigencia del pensamiento kantiano no es ni
inmediata ni puede darse acadmicamente por sentada. En estos dos
siglo e han acumulado infortunios, fracasos y desencuentros que,
si bien no cabe achacar a Kant ni a los avatares de los usos de la razn
por l criticados, s se elevan como un testimonio de un panorama
modificado en el que han surgido nuevas formas de plantear los pro-
blema , otras se han hecho obsoletas y algunas cuestiones, en fin, pa-
recen olvidadas definitivamente. As, si hay buenas razones para aban-
donar el paradigma kantiano, quiz sea necesario indagar cules pue-
de haber mejores para volverlo a recorrer. A la consideracin de esas
razones quisiera dedicar estas lneas que parten de lo que cabra de-
nominar la verdad de las tres grandes crticas o rechazos de la filoso-
fa kantiana en la filosofa contempornea: a) las que ha realizado
la filosofa analtica, b) las crticas morales y polticas del neoaristo-
telismo y el neohegelianismo, y c) la que ha realizado alguno de los
momentos ms articulados filosficamente del pensamiento marxis-
ta. Esa verdad, espero, mostrar sus efectos en la reinterpretacin de
Kant que se est realizando ltimamente y que aqu slo se testimo-
nia. Entiendo que de entrada se me reproche la ausencia de olras cr-
ticas a Kant: las crticas histricas Oa de Herder, la de Hegel, la de
Nietzsche, la de Schopenhauer, etc.) y las crticas contemporneas des-
de el rechazo de la modernidad (como las de algunos momentos del
postestructuralismo, las reiteradoras de planteamientos ontolgicos,
o las que -desde posiciones polticas de signo radicalmente opuesto
a estas ltimas- reclaman un enfrentamiento a la contemporaneidad
desde una no-contemporaneidad antiburguesa). Esas ausencias pue-
den tener una razn: las crticas que son pertinentes en la definicin
no acadmica del presente (como las reiteradas por el neorromanti-
cismo como conjunto de perspectivas cargadas de dimensin polti-
ca) pudieran confrontarse en el recorrido de las tres crticas que he
mencionado y que son las que conforman el armazn lgico de una
crlica u oposicin global al paradigma kantiano y fuerzan a su de-
fensa y a su reconsideracin.
Las cuestiones que se ponen en juego con la filosofa analtica -en
tendida en sentido amplio-, con los neoaristotelismos y con algunos
momentos del marxismo son las que surgen del alaque a lo que nos
aparece ahora como el ncleo central del criticismo kantiano y de su
configuracin tica: la articulacin indisoluble ysmultnea de las ideas
de moral y de razn. Esas dos ideas -en forma de Ideal de la Razn,
en forma de Ley Moral- se articulaban en un sutil equilibrio arqui-
tectnico y en virtud del cual una no puede ser pensada en prioridad
o en distancia con la otra; ese equilibrio especifico se constiluye, en
la obra de Kant, como la forma de fundacin de la tica moderna en
filosofa. La razn eSl prcticamente interesada y esle inters forma
su mismo ncleo. La tica no puede sino aparecer slo como dimen-
sin de la razn, y como dimensin de la sola razn, si es que ha de
ser -como no puede por menos si es tica moderna- tica autno-
ma. Pero esa articulacin de racionalidad y moraldad, quiz frgil
como proyecto hislricamente debatible, se ha roto en tres direccio-
nes posibles. De esta forma, y en primer lugar, ha cabido alterar la
sntesis kantiana dando prioridad a una de esas ideas: as, la filosofa
analtica (en los casos paradigmticos de Quine y Davidson) sita la
nocin de racionalidad, en diversos modos y maneras, con debatidos
acentos empiristas, como punto de partida previo, anterior, y de l
derivar la posible comprensin de la dimensin moral. Las condi-
614
KANT DESPUS DE KANT
ciones de inteligibilidad preceden a las condiciones de ejercicio de lo
moral. Mas las crticas internas de la misma filosofa analtica -como
las que ha realizado Hilary Putnam- tienden a invertir dinmicamente
esa dependencia y desequilibran en sentido contrario la articulacin
arquitectnica kantiana situando como prioritaria, y como punto de
partida o como supuesto incuestionado, una nocin de bien de la que
habr de depender cualquier concepcin de la razn. Esta inversin
del desequilibrio que plante la filosofa anaHtica quineana entre ra-
cionalidad y moralidad conduce a posiciones cercanas -ya que no
equivalentes- al neoaristotelismo: se trata, en efecto, de dar priori-
dad a un mbito valorativo comunitario y de hacer pivotar sobre l
la definicin de lo racional.
El curioso argumento aristotlico, ms que wittgensteiniano, en
favor de Kant que Putnam realiza permite comprender el segundo paso
y la segunda critica, las del neoaristotelismo y el neohegelianismo. Los
contenidos de la moral concreta pueden ahora convertirse en jueces
de la forma de la ley moral y de su racionalidad. Si la filosofa anal-
tica debe responder, prioritariamente, a los cargos de empirismo y acri-
ticismo, las recuperaciones neoaristotlicas deben defenderse, por su
parte, de las acusaciones ms fuertes de relativismo e historicismo.
Pero ellas, a su vez, no bajarn la guardia y exigirn de cualquier kan-
tismo que reitere las razones de su separacin de las formas materia-
les de constitucin de la vida moral.
La tercera de las posiciones crticas es ms radical que las anterio-
res. Se/lala que podemos concebir que el anlisis de lo racional y de
lo moral obedece a momentos distintos del pensar, y ello hasta el gra-
do en que cabe disolver aquella unidad arquitectnica postulada por
Kant y afirmar que racionalidad y moralidad pertenecen a mundos
distintos. No es de sorprender que esta crtica se haya realizado en
el seno del heredero ms inmediato de la modernidad tica, el pensa-
miento marxista. Schniidelbach ha se/lalado de qu forma ello ha te-
nido lugar en la primera Teora Crtica pues, en ella, la dimensin
moral se ha refugiado en las formas no obsoletas de un sentimiento
de compasin y en el afn politico que no se resigna a los avatares
de la aplastante, formal y vaca racionalidad de la burguesa. Cabe
recordar, por otra parte, la contradiccin que, en diversas formas,
atraves la mdula de los marxismos entre la autocomprensin hege-
liana de su relacin con su tiempo histrico y la matriz kantiana de
la postulacin tica de una sociedad emancipada.
De esta manera las tres crticas al planteamiento de Kant agotan,
por as decirlo, el campo de la lgica de las formas de disolucin del
nudo gordiano de la dimensin moral que construye en l crticamen-
te la modernidad. Pero cabe aIIadir con pasin que esas crticas po-
seen no slo la fuerza que les presta su mera lgica; quiz, ms que
nada, estn transidas de vigencia poltica y en torno a ellas se dibujan
las imgenes de nuestro tiempo, sus problemas y sus soluciones; defi-
nen el carcter de las cuestiones que han de ser abordadas y la forma
de hacerlo. Cada vez se hace ms urgente, si cabe formular una ur-
gencia mayor o creciente en tales cuestiones, la propuesta no slo en-
sonada de una forma de humanidad que se realice en torno a ideas
ellas mismas tambin kantianas, como las de dignidad, autonomia,
igualdad o emancipacin. No cabe ----<:n nuestro tiempo menos que
en ningn otro- aducir neutralidad o inocencia alguna al definir las
formas de la racionalidad y su alcance, al acunar sistemas excluyen-
tes o de privilegio de algunas de esas formas, o al consagrar formas
de vida material cargadas de valoraciones, transidas de desigualdad
o explotacin o, por ltimo, al postular ideales moral-polticos cuya
formulacin conduce a la impotencia. Y, por nuestra parte, tampoco
debiramos disfrazar de inocencia o de implacable necesidad esa pos-
tulacin de una forma ms digna y ms autnoma, es decir, ms hu-
mana, del empeno de la humanidad.
Por todo ello, la rehabilitacin de la razn prctica debiera, en
rigor, afrontar prioritariamente esas tres formas de critica y de diso-
lucin para pensarse no slo como tericamente posible, sino, sobre
todo, para concebirse en sus dimensiones prcticas, morales y polti-
cas. Pues cada uno de esos tres momentos de critica plantea la necesi-
dad de reentender el criticismo moral kantiano, y las lecciones que,
asi, se extraern constituirn los rasgos principales de la nueva lectu-
ra de Kant que puede hacerse o que ya se est haciendo.
Cabe resumir, aunque sea programticamente, en los siguientes
enunciados el resultado que las crticas y su verdad pueden efectuar
sobre la asuncin critica de la modernidad en espfritu kantiano: en
primer lugar, y como efecto de las crticas analticas, que cabe pensar
una racionalidad prctica que no se articule a partir de una idea de
sistema o de fundamento ltimo y que, por decirlo en frase de Put-
nam, se constituya como un camino estrecho entre el pantano de la
metafsica y las arenas movedizas del relativismo cultural y del histo-
ricismo. En segundo lugar, y como efecto de las cuestiones que po-
nen sobre el tapete las renexiones neoaristotlicas, que esa racionali-
dad est ligada, obviamente en el proceso de su constitucin, y, lo que
es ms importante, en la forma misma de su inteligibilidad como ra-
zn, a las condiciones materiales -psicolgicas y culturales, indivi-
duales y sociales- de constitucin del punto de vista moral y que,
por lo tanto, no puede resignarse a una interpretacin slo procedi-
mental y cognitivista de ese punto de vista. En tercer lugar, y como
efecto de las crticas y de las aportaciones del marxismo, esa raciona-
lidad no puede entenderse sin el concepto de una realizacin histrica
de la emancipacin del gnero humano y de sus dimensiones polticas
en el presente.
En esta intervencin me limitar slo a la primera de esas crt ieas
y, consiguientemente, al primero de los efectos que pudiera tener so-
bre la recomposicin de una nueva lectura de Kant. No me re isto a
decir que entiendo que el contenido poltico -prctico moral- de
la tarea aparece, ms bien, en las Otras dos crticas y en sus respecti-
vos efectos. Slo a partir de ellas pudiera entenderse lo que, quiz
con ms dosis de buena fe en el presente que con rigor de definicin,
pudiramos llamar la construccin de una veta kantiana de izquier-
das en nuestra cultura. Pero esas crticas nos llevaran hoy demasiado
leja -basta con haberlas enunciado- y poseemos la magnfica ex-
cusa de que han sido objeto de tratamiemo extenso y completos en
este seminario.

Me centrar, pues, en la disolucin de la arquitectnica kamiana
de racionaldad y moralidad y en los efectos y modulaciones de esa
disolucin tal como aparece en algunos debates de la filosofa analti-
ca. Quede claro, por lo tanto, que prescindo tambin de la historia
de desencuentros entre la filosofa anglosajona y el criticismo kantia-
no. Ni siquiera me detendr en ese ejemplo de lectura cruzada que
es Los lmites del sentido de Strawson, a pesar de que, como ha sea-
lado Richard Rorty, en esa obra se intenta andar con Kant un camino
de oposicin al atomismo psicolgico de Hume. Que Kam pueda va-
ler, as, de instrumento corrector a las tesis ms burdas del positivis-
mo lgico (o, para el caso, de la omologa quineana) no es expedieme
para negar la inconmensurabilidad de los intereses filosficos de Kant
y de Strawson, como demuestra el tratamiento que ste hace de la Dia-
lctica Trascendental, por no mencionar el del Canon, de la Crtica de
la raz6n pura.
A los efectos de mi planteamiento, prefiero acudir a la formula-
cin de una tesis de fondo en la ltima filosofa analtica: la afirma-
cin de Quine segn la cual no puede aceptarse la distincin neta en-
tre lo analtico y lo sinttico. Las razones de esa tesis, su nacimiento
en el eno de una comprensin de las relaciones emre lgica y signifi-
cado lingstico, y su discusin han tenido efectos, sobre todo, en el
campo de la filosofa de la matemtica yes en ese terreno donde cons-
tituye un locus de anlisis y debate. (No entrar a discutir aqu las
formulaciones de Kripke sobre analiticidad y aprioridad, pues creo que
nos llevaran a otros problemas algo lejanos.) Mas cabe situar esa te-
sis y su crtica en el centro de alguna cuestin de la filosofa moral:
si la distincin entre proposiciones analticas y sintticas se hace bo-
rrosa, quedar alterado el carcter normativo que se supone en su fun-
cionamiento en el lenguaje, la aprioricidad quedar en maJa situacin
y no podr, obviamente, predicarse de los juicios simticos, y el kan-
tiano encontrar que, al ceder bajo sus pies la posibilidad de concebir
los juicios sintticos a priori, no podr pensar los mandatos de la ra-
z6n prctica y hallar graves problemas para formularlos con la ne-
cesaria fuerza imperativa, con la '1ecesaria categoricidad. La tesis de
Quine tiene, pues, un amplio alcance: si, por una parte, se impone
la soluci6n empirista, a lo Quine, la categoricidad de esos mandatos
quedar reducida a los nexos causales que quepa formular en la com-
prensi6n del comportamiento humano. Si, por otra parte, la apriori-
cidad y trascendentalidad de los mandatos de la raz6n prctica quie-
bra en la va de alguna forma de convencionalismo, las arenas mo-
vedizas del relativsmo de las que nos hablaba Putnam se lragarn
la posibilidad de la critica moral desde eso que se ha denominado el
punto de vista arquimdico. Conviene que partamos, pues, de esa
tesis de Quine y de los tratamientos que ha recibido en los anlisis
de Davidson, Dummell y Putnam. Al hacerlo tendremos que situar
en primer plano esa discusi6n sobre la racionalidad (en forma de una
discusi6n sobre las nociones de verdad y de significado) que antecede
y es la condici6n para la consideraci6n del bien o de lo moral.
Como es sabido, las dudas que Quine plante en Desde un punto
de vista lgico a la distinci6n entre analiticidad y sinteticidad se enca-
minaban. ms bien, a mostrar la contaminacin emprica (<<sintti-
ca) de las proposiciones analticas. Algunas de stas, arga Quine
en primer lugar, se basan en el empleo de sin6nimos (como acontece
en el conocido y aburrido caso del soltero como no-casado) y
cabe elevar serias dudas sobre la necesidad analtica de la sinonimia
lingstica. Esta definici6n lingstica de la analiticidad, como la ha
llamado Putnam, deja a salvo las verdades 16gicas (en la forma de
no hay ningn p que sea no-p), pero muestra que los enunciados
analticos no tautol6gicos estn en continuidad directa con los enun-
ciados empricos. Ysi no hay muralla china alguna entre proposicio-
nes analiticas y sintticas, cabe decir que la aprioricidad que revestan
aqullas no puede ser pensada sino en continuidad, tambin, con el
carcter necesariamente a posteriori de los enunciados empricamen-
te verificables. Esta ausencia de lmites precisos entre lo analtico y
lo sinttico (y, consiguientemente, entre lo a priori y lo a posterion)
supone, ciertamente, una concepcin tendencialmente empirista del
conocimiento y de las relaciones entre el lenguaje (sea ste el ordina-
rio o el de la ciencia) y la realidad. Y digo tendencialmente para
acentuar, como veremos, que no es una concepcin positivista y que,
ms bien, se plantea como oposici6n al positivismo 16gico y que el
empirismo a que aboca lo es slo desde posiciones militantemente an-
tirrealistas. As, la segunda de las razones esgrimidas por Quine para
hacer borrosa la distinci6n analtico/sinttico tiene que ver con que
no existen enunciados totalmente vlidos o invlidos, verdaderos o
falsos, de una vez por todas, y que, consiguientemente, y por emplear
sus propias palabras, cualquier enunciado puede concebirse como
618
KANT DESPUS DE KANT
verdad, a pesar de todo, si hacemos ajustes lo suficientemente drsti-
cos en otras partes del sistema. El problema no es, por lo tanto, el
de la verdad de un enunciado panicular, sino el carcter verdadero
del lodo de la ciencia en el que tiene lugar ese enunciado, y no cabe
pensar, sugiere Quine, que haya enunciados o leoras no revisables
por definicin. As, no habra enunciado anallico (o a priori, para
el caso) que pudiera considerarse inmune a la comprobacin, contras-
tacin o falsacin.
Evidentemente, cabe concluir de ello que no slo esa distincin
entre enunciados analticos y sintticos es borrosa, sino que, consi-
guientemente, no hay, correctamente hablando, aprioricidad alguna.
Esa conclusin quineana ha suscitado, como es comprensible, amplio
debale, sobre todo por sus consecuencias en el campo de la matem-
tica. No obstante, parece haber alcanzado en parte sus objetivos, pues,
como ha sealado Putnam, aunque Quine fuese demasiado lejos en
su crtica a lo a priori (ya que no cabe deducir del hecho de que nin-
gn enunciado sea inmune a la revisin el que haya de hecho circuns-
tancias para que todo enunciado sea racionalmente rechazable), pa-
rece haber dado en un blanco esencial: el poner en cuestin el anda-
miaje bsico sobre el que se construa el crilicismo kantiano. Por de-
cirlo en los propios trminos de Putnam, parecemos abocados a reco-
nocer que <muestras nociones de racionalidad y de revisibilidad racional
no estn fijadas de antemano en un libro de reglas, ni estn escritas
en nuestras naturalezas trascendentales, como Kant pensaba, por la
buensima razn de que carece de sentido la idea misma de naturaleza
tra cendental, una naturaleza que poseemos noumnicamenle, al mar-
gen de cmo nos podamos concebir histrica o biolgicamente '.
Como vemos, el problema de la analilicidad condujo al de la aprio-
ricidad, y ste, lgicamente, al de la distincin fenmeno/nomeno.
El argumento de Putnam, no obstante, tiene ms miga de la que apa-
renta, pues sugiere que lo que tenemos que dejar de lado como caren-
te de sentido, lo que realmente es criticado y deslrozado por Quine,
es la idea de una naturaleza noumnica, pero que no sera necesario
abdicar -y sera ciertamente suicida hacerlo- de la idea de algo de
algn modo a priori. La sugerencia de Putnam es, por consiguiente,
que no es necesario el supuesto de la distincin fenmeno/nomeno
para mantener la posibilidad de una concepcin no empirista ni rela-
tivisla del conocimiento. ESla nueva lrascendentaJidad sin nome-
no, o al menos sin ontologa noumenal, puede dar cuenta, argir
Putnam, de las formas de nuesITo conocimiento cientfico y de la ra-
dicalidad antirrelativista de nuestras postulaciones morales. Convie-
ne delenernos en ello.
I Reason. Truth ond HISIDrY, Cambridge UniversilY Press. Cambridge, 1981, p. 8J.
Hay traduccin e ~ ca lellano: Raz.n. ~ e historia, Tecnos. Madrid, 1988.
EN DILOGO CON KANT
619
La tesis de Quine tiene, primaacie, un sentido bsicamente an-
tianaltico. Es la aprioricidad de lo analtico la que es puesta en cues-
tin. Pero, de ello no se sigue -ni lgicamente, ni en el funciona-
miento de las teoras cientficas- que no existan otras formas de aprio-
ricidad. Hay enunciados de la ciencia que no pueden ser negados sino
slo por una nueva teora, y no por la mera observacin. Ello no de-
bera eXlraarnos si la unidad de significacin emprica es el todo
de la ciencia, por decirlo en trminos del propio Quine. Esos enun-
ciados cienlficos que dependen de la teoria en la que se alojan, argu-
menta Putnam. tienen una cierta aprioricidad antes de la invencin
de la nueva teora que los rele o los sustituya: son contextua/mente
a priori. Abandonar absolutamente la idea de que hay enunciados a
priori nos exige abandonar tambin la idea correlativa (o que era co-
rrelativa para los empiristas) de que los enunciados a posteriori (y pa-
ra los empiristas esto quera decir todos los enunciados revisables y
todos los enunciados sintticos, todos los enunciados sobre el mun-
do) son siempre y en todo momento empricos en el sentido de
que hay experiencias especificas que los confirman y experiencias es-
pecficas que los desconfirmam) '. El rechazo de lo a priori sera as
insostenible metodolgicamente y -a los efectos de la crtica de Qui
ne- innecesaro. Pero qu posible status tendra esa aprioricidad con-
textual y qu podra resolver? En primer lugar, al segregar la discu-
sin de lo a priori de la de lo analtico, y al dejar abierta la posibili-
dad de conectar esto ltimo con lo noumnico para poderlos recha-
zar conjuntamente sin que lo a priori tenga que correr igual suerte,
Putnam pretende entender el funcionamiento del lenguaje y de la cien-
cia desde una perspectiva en cierto sentido trascendental>. o, si se
prefiere, militantemente antipositivista: es decir, pretende sealar que
la existencia de componentes tericos (no referidos inmediatamente
a hechos empricos) no implica la asuncin de hiptesis de largo al-
cance sobre un mundo diferente al que la ciencia y el lenguaje nos
muestran, como sera el caso de una naturaleza noumena/. En segun-
do lugar, la discusin sobre la analiticidad en los aos cincuenta y
sesenta est ligada a la bsqueda de un fundamento incontrovertido
de las argumentaciones filosficas. La HanaJiticidad", es decir, la
doctrina de la verdad a partir del solo significado (meaning), fue ata-
cada porque haba sido (as) hiperemp/eada por los filsofos, argu-
ye Putnam J. As, podramos entender en sus trminos adecuados las
mencionadas crticas a la analilicidad si pudiramos formular una teo-
ra alternativa dejando al margen esa sobredimensionada ansia de fun-
damentacin. En tercer lugar, argir Putnam como propuesta cons-
tructiva que cabe formular una teoria de la verdad que evite la 50illa
2 Reafism ond Reason. Cambridge UnivCTsity Press, Cambridge, 1983. p. 95.
) Reason, Truth ond History. cit., p. 109.
620
KANT DESPUS DE KANT
de las posiciones realistas de una concepcin de la verdad como co-
rrespondencia sin caer, por ello, en el Caribdis de un trascendentalis-
mo noumenal e idealista.
Mas esto ltimo es, precisamente, lo problemtico. Formular una
tal teora de la verdad seria solventar la posibilidad de interpretacin
del conocimiento cientfico en trminos no relativistas ni empiristas
a la vez que articulara una concepcin no metafsica de la racionali-
dad y de las tareas de la filosofa.
He esquematizado al mnimo, de esta forma, la caracterizacin
de la tarea propuesta para acentuar el parecido que pudiera tener con
la coyuntura terica de hace doscientos aftos, cuando el nacimiento
del criticismo kantiano. Las diferentes posiciones que se han avanza-
do en los ltimos diez o quince aos en la formulacin de la teora
de la verdad a partir de la discusin de las tesis quineanas (a las que
hay que ai\adir, directamente, la de las de Frege, por no mencionar
las reinterpretaciones del mismo Wiugenstein) panan, creo, de la con-
ciencia de ese doble obstculo a evitar. As, las utilizaciones de Da-
vidson de una teora de la verdad a partir de la teora de Tarski se
encaminaban directamente al rechazo de lo que denominaba el ter-
cer dogma del empirismo y pretendan construir un programa de tra-
bajo cuyos rasgos centrales podran inscribirse en la coyuntura que
he seftalado. Vemoslo brevemente.
Podemos presentar la propuesta de Davidson a partir de la idea
quineana, que hemos mencionado, de la significacin emprica del todo
de la ciencia como forma de analizar el significado cambiante de un
enunciado cientfico. Segn esa tesis, los cambios de significado que
puede sufrir un enunciado advienen, en los cambios y modificaciones
de las teoras cientficas, porque ese enunciado acaba por pertenecer
a un nuevo lenguaje. Pero en qu forma sabemos si se ha producido
ese nuevo lenguaje? Qu criterios empleamos o podemos emplear para
saber si un enunciado emprico permanece con idntico significado,
si nosotros estamos ya en un lenguaje y no podemos definir si ste
es equivalente a otro nuevo, distinto? Idnticamente, yen otro orden
de cuestiones, cmo podramos saber si alguien, que emplea los mis-
mos trminos que nosotros, est entendiendo exactamente lo mismo
que nosotros? Ese problema, el de la ausencia de criterios antirrelati-
vistas, seftala Davidson, no ha sido obviado por la anulacin de la
distincin analtico/sinttico. Permanecemos, sospechamos, no slo
proclives, por una parte, al rechazo empirista del a priori, sino tam-
bin susceptibles, por otra, al galimatas relativista si carecemos de
criterios de conmensurabilidad lingstica, criterios que no nos sumi-
nistra la anulacin quineana de lo analtico y lo sinttico.
Ante tal coyuntura un empecinado empirista, viendo su oportuni-
dad, podra argumentar y contrargir que quiz la distincin entre
lo analtico y lo sinttico pueda explicarse, precisamente, en trminos
EN DILOGO CON KANT
621
de algo que valiese para oponerse a ese relativismo: su idea, la del em-
pirista, de contenido emprico. El contenido emprico de un enuncia-
do podra constituir, as, la mejor y casi la nica defensa contra ese
relativismo, dado que podemos dar por concluida la distincin de lo
analtico y lo sinttico en el sentido de abandonar la nocin de signi-
ficado que estaba implicada en ella, pero ello no tiene por qu condu-
cirnos a abandonar la idea de contenido emprco. As, el empirsta
puede pensar sin rebozo ni contencin que cabe abandonar la distin-
cin entre lo analtico y lo sinttico en la direccin de sealar que to-
dos los enunciados tienen contenido emprico. es decirt se refieren a
los hechos, al mundo, etc.
Davidson seala que con esta estrategia el empirista ha sustituido
la vieja distincin analtico/sinttico por una nueva, la de esquema
conceptual ycontenido emprico. El nuevo dualismo es el fundamento
de un empirismo al que se le han esquilado los viejos dogmas de la
distincin analtico/sinttico y del reduccionismo -es decir, esquila-
do de la idea insostenible de que slo podemos asignar contenido em-
prico proposicin a proposicin-o Quisiera plantear -sigue David-
son- que este segundo dualismo de esquema y contenido, de sistema
organizador y de algo que aguarda ser organizado, no puede hacerse
inteligible y defensible. Es un dogma del empirismo, el tercer dogma.
El tercero -concluye- y quiz el ltimo, pues no est claro a qu
pudiramos seguirle llamando empirismo si lo abandonamos'. La
estrategia antiempirista -mal que le pese a Putnam- est clara: la
reformulacin del significado de un enunciado no puede hacerse va
la referencia emprica del mismo, sino va su ubicacin en un lengua-
je. La cuestin pasa, entonces, a ser la cuestin de la verdad de una
teora; y, de esta forma, el significado pende y pivota de una teora
de la verdad. Si el significado est contaminado de teora, por em-
plear sus mismas palabras', podemos pensar en una afirmacin ver-
dadera sin referencias, y podemos compensar la escasez de eviden-
cias referidas a enunciados individuales no por el camino de tratar
de uministrrselas al significado de las palabras, sino tomando en
consideracin, ms bien, la evidencia a favor de una teora del len-
guaje al que pertenece el enunciado. Las palabras y una u otra forma
de conectarlas con los objetos son constructos que necesitamos para
implementar la teora 6. De esta forma, Davidson pretende reforrnu-
lar la teora de Quine do que he aadido a la intuicin bsica de Quine
es que la teora debera adoptar la forma de una teora de la verdad
absoluta, seala) en un doble aspecto: ni necesita entenderla en tr-
.. Inquiries in/O Trulh and /nlerprelotion. Clarendon Pres.s. Oxrord, 1985. p. 189.
) Op. cil., p. 187.
6 Op. cil .. p. 225.
minos empiristas ni tampoco en trminos relativistas. La estrategia
adoptada por Davidson para evitar el escollo metafsico y los bajos
relativistas ser construir la nocin de verdad de un lenguaje como
la aplicacin recursiva de la definicin de verdad de Tarski: apren-
diendo, segn lo que ste denominaba la Convencin T (no sabemos
si tambin con algn grado de criptonarcisismo), que <,El reyes un
Borbn es verdad si y slo si el Reyes un Barbn, aprendemos la
nocin de verdad e iterativamente -en todos los enunciados de ese
lenguaje- sabemos el significado de ese lenguaje -su teora de la
verdad-o As, como ha sealado Putnam, la teora de la verdad co-
mo la ausencia de comillas (la teora descomilladora -disquola-
lionalisl- de la verdad) es de nuevo una teora de la verdad como
correspondencia, correctamente entendida, es decir, en la totalidad
de un lenguaje.
Si ello es as -y no hago sino enunciarlo-, conviene aclarar de
qu forma esta nueva concepcin no-empirista de la verdad y del sig-
nificado puede obviar el pilago del relativismo que era, como recor-
daremos, la cuestin de partida. Seala Davidson que una tal con-
cepcin de los mecanismos de significacin puede entenderse como
una teorfa que es capaz de interpretar el sistema de actitudes y creen-
cias de aquel con quien hablamos. Dado que la convencin T encarna
nuestra mejor intuicin de cmo funciona el concepto de verdad, no
parece que pueda mantenerse la idea de que un esquema conceptual
es radicalmente diferente al nuestro -totalmente intraducible- si so-
mos capaces de entender la forma en que esa convencin es empleada
por nuestro interlocutor, aunque hable un lenguaje aparentemente in-
comprensible. En palabras de Davidson: Si todo lo que sabemos es
qu frases considera verdaderas un hablante, y no podemos suponer
que su lengua es tambin la nuestra, entonces no podemos dar el pri-
mer paso hacia la interpretacin de lo que dice sin saber o asumir un
montn de cosas sobre sus creencias. Dado que el conocimiento de
las creencias slo se adquiere con la habilidad de interpretar palabras,
la nica posibilidad es suponer un acuerdo generalizado sobre las creen-
cias como punto de partida 7. Obviados as los pilagos relativistas
(y habindose superado anteriormente las tentaciones empiristas), cabe
dar por sentenciada la distincin analitico/sinttico sin tener que ab-
dicar, por ello, de la racionalidad cientifica ni de la posibilidad de la
comprensin de los hombres y entre los hombres.
Las formulaciones de Davidson dejan en mal lugar la cotizacin
de las acciones del criticismo kantiano. No tanto por defender ste,
sino por motivos ms de filiacin wittgensteiniana, Michael Dummett
critic -o, mejor, complement crticamente- la propuesta david-
soniana desde otra teoria de la verdad -la verdad como justificacin-
1 Op. cil., p. 196.
EN DILOGO CON KA T
623
que pretenda, tambin, evitar los peligros mencionados de la roca Sei-
lIa y el remolino Caribdis, El antirrealismo de Dummett tiene, como
intento mostrar, mucho que ver con los efectos de la crtica analtica
sobre el criticismo kantiano: es un primer paso, creo que central, ha-
cia la recuperaci6n contempornea de ste.
Para Dummett, las teoras descomilJadoras de la verdad incu-
rren en un dficit: no aclaran qu significa, precisamente, la noci6n
de verdad de un lenguaje, aunque puedan aclarar -va la convenci6n
T- qu es verdad en un lenguaje. La verdad de un enunciado en un
lenguaje no es sino aquello que aprendemos como condici6n de afir-
maci6n de ese enunciado (a saber, que es verdad que p" si y s610
si p) en un lenguaje. As, nuestra capacidad de aprender un lenguaje
ser la capacidad que tenemos de aprender sus condiciones de aserta-
bilidad. Para Dummell, eso no puede ser aprender un conjunto de
correspondencias del lenguaje, una tabla de verdad o un diccionario,
sino el conjunto de prcticas que constituyen ese lenguaje. En parte
reiterando argumentos de conocida raigambre wittgensteiniana, sea-
lar, as, que la propuesta davdsoniana de una teora del sgnificado
para los lenguajes naturales como una definici6n recursiva de la ver-
dad segn Tarski es nsuficiente por reduccionista, dado que una teo-
ra completa del significado debera, en primer lugar, dar cuenta
de las diferentes maneras de ejercicio de la fuerza i1ocutiva; y, en
segundo lugar, los teoremas en los que se construye el significa-
do no deberan limitarse a los mismos enunciados cuyo significa-
do se analiza. y por ltimo, y por decirlo con Crispin Wright,
Dummett ha criticado la elecci6n que Davidson ha hecho de la ver-
dad como noci6n central en base a la cual sumnistrar una explica-
ci6n del significado: si lo que la teora dice acerca de un enunciado
concreto aspira a ser lo que sabra cualquier persona que estuviese fa-
miliarizada con ese enunciado, hay importantes argumentos anti-
realistas en virtud de los cuales queda claro que no es suficiente para
la teora el asignarle condiciones de verdad a los enunciados " Se
trata, por lo tanto, de renterpretar el prop6sito davidsoniano de una
teora del significado con dos alteraciones estratgicas fuertes: en pri-
mer lugar, sacar la teora de la verdad del contexto extensional en el
que haba sido formulada -yemplear, por as decirlo, estrategias in-
tensionales en las que la idea de sentido pudiera recuperar su lugar-
y, en segundo lugar, acentuar el carcter pragmtico de la justifi-
caci6n a la hora de definir esa verdad. Es decir, se trata de identificar
las condiciones en las que un enunciado es afirmable con el conoci-
miento de las condiciones en las que ese enunciado estara justifica-
do',
8 Realism. Meoning ond Trulh. Basil BlackwelJ. Oxford. 1987. p. 20S.
9 Reo/um ond Reason. cit.. p. xvi.
Probablemente sea en exceso interesado, aunque no incoherente
o deformador, entender la propuesta de Dummetl como una reivin-
dicacin directa del apriorismo y la analiticidad. Dummett se opon-
dra a la recuperacin de la teora de la verdad como correspondencia
que se supone en la teoria davidsoniana porque considerara que, ms
que poseer el conocimiento impcito de la definicin de verdad en ella
supuesta, la filosofa del lenguaje debera reconocer, ms bien, dos
nociones de verdad. En primer lugar, habra un sentido interno (y tars-
kiano) de verdad: el que opera cuando desde un metalenguaje defini-
mos como verdadero un enunciado del lenguaje objeto; es decir, el
que empleamos cuando decimos: "Es verdad que "el reyes un Bar-
bn" si y slo si el reyes un borbotn. Pero, seala Dummetl, la
cue tin filosfica importante es saber qu se entiende por ese enun-
ciado, es decir, qu quiere decir que es verdad. As, Dummetl entien-
de que es este sentido de verdad por el que nos preguntamos -lo que
ser la nocin externa de verdad- el que queda aclarado en la no-
cin epistmica de justificacin 10.
Pero esta nocin -reflexiva, reduplicativa- de verdad es, en cieno
sentido, no slo a priori con respecto a la primera nocin interna de
verdad, sino tambin en cierta forma trascendental. Conocer las con-
diciones de afirmabilidad como justificacin de un enunciado -tener
dominio de las prcticas de justificacin y ejercitarlas- implica el re-
conocimiento de un elemento normativo previo a la formulacin de
ese enunciado. Esta capacidad normativa -el uso de un criterio, tal
como aparece en la ltima filosofa de Wittgenstein- no es, cierta-
mente, la deduccin trascendental de las categoras, pero se halla, creo,
tambin lejana de la nocin de analiticidad que Davidson se encon-
traba dispuesto a reivindicar frente al empirismo.
El giro kantiano se acenta, no obstante, cuando Putnam recoge
la propuesta de Dummetl y formula, sin descaro, que la verdad es
directamente la asertabilidad ideal de los enunciados. No se trata, por
lo tanto, de entender la verdad de un enunciado como su justifica-
cin en base a las evidencias a la mano, sino como su justificacin
idealizada. Para Putnam, si bien es cierto que las condiciones de ver-
dad de un enunciado dependen de las condiciones de verdad de la teora
cientfica en la que tal enunciado se aloja y stas son, obviamente,
condiciones contingentes, la fuerza regulativa de ese enunciado no se
resuelve en su posible validez emprica o en la posible validez de esa
teora. Decir que "es verdad que p quiere decir algo ms que la re-
misin a la posible validez emprica de la teora. Decir que es verdad
que p es, en suma, decir que es "idealmente justificable" que p.
Tal es el realismo intemm> de Putnam: algo as como una afirma-
10 crr. Reallsm ond Reason. cit.. p. 83.
cin directa de la lrascendentalidad de la verdad, una vez que han si-
do destruidas en pedazos las nociones de significado tal como haban
sido formuladas en el relativismo ontolgico de Quine o en las teoras
descomilladoras,) de la verdad y.la referencia. El salto hacia adelan-
te de Putnam no significa, no obstante, salir del marco marcado des-
de el inicio de esta discusin: no puede recuperarse una teoria de la
verdad como coherencia una vez que la teora de la verdad como co-
rrespondencia se ha vis10 imposible, aunque se reconozca que algn
paso en ese sentido debe darse y aunque lo que ahora pueda enten-
derse por coherencia no tenga mucho que ver con lo que la metaf-
sica clsica -o, para el caso, el mismo Hempel- supona. El neo-
kanti mo apuntado por Putnam refuerza el carcter regulativo tras-
cendental de la nocin de verdad -pues sta no se limita a la verdad
de p en las condiciones c- y refuerza, tambin, el carcter no nou-
menol de esa regulacin.
En efecto, Putnam reilera el carcler falibilista de su concepcin.
Es coherente preguntarse, por una pane -arguye-, que algunas
cosas son o priori, es decir, que es racional creer en ellas en lodos los
mundos epistemolgicamente posibles, y que, por aira, la metateoria
de la racionalidad en la que basamos esa creencia se encuentra en un
proceso de incesante cambio y revisin? En otras palabras, es cohe-
rente decir que cualquier esquema de una leoria de la racionalidad
o de las partes de una teoria de la racionalidad ha de aceptarse con
el espritu abierto y lentativo que Peirce denominaba falibilismo>,?
La respuesla es que s es coherente ". Lo nico que el falibilismo re-
quiere, en efecto, es que nunca estemos totalmente seguros de que un
enunciado es verdad (aunque pensemos que es o priori), pues, si el
falibilismo nos requiriera estar seguros de que lOdo enunciado que
aceptsemos implica que existe un mundo epislmicamente posible en
el que sera racional negar ese enunciado, el falibilismo seria idntico
al rechazo de la verdad o priori. As, la racionalidad y la aprioricidad
no son, no necesitan ser -y sera altamente problemtico que fue-
ran-, fundamentalidad, seguridad o indubitabilidad radical.
Podemos, para concluir, retornar al punto de partida, al de las
relaciones entre racionalidad y moralidad o, si se prefiere, al del esta-
lUto que cabe, tras lo dicho, concederle al criticismo moral. La posi-
cin adoptada por Putnam en su leoria de la verdad se opone directa-
mente, como veremos, a la tesis de la derivacin de lo moral o lo con-
cebido como bueno a panir de lo racional, pues concibe la esfera va-
lorativa como supuesto de la racionalidad. Desde las posiciones de
Davidson sera, por el contrario, coherente plantear la prioridad de
un marco racional, y en concreto causal, a la hora de interpretar la
11 Realism and Reoson. cit., p. 36.
626
KANT DESPUS DE KANT
intencionalidad de las acciones y cuando interpretamos valores. En
efecto, si es la racionalidad de un sistema de creencias lo que nos apa-
rece en primer plano cuando nos hacemos inteligible un lenguaje, he-
mos de asumir que tiene que ser vlida una de esas creencias, y po-
dramo interpretarla como causa de la accin realizada por quien la
sostiene en el lenguaje que interpretamos. El punto clave del argu-
mento se encuentra, precisamente, en que es esa inteligibilidad de la
creencia, es decir, su racionalidad en tanto verdad que se supone en
ese lenguaje, la que opera como supuesto de la comprensin, incluso
causal, de la accin y de su marco normativo. De esta manera habra
mos de suponer no tanto una identidad de contextos normativos en-
tre no otros y aquel cuya accin interpretamos, cuanto slo una tra-
ducibilidad de la forma en la que l entiende y asume su creencia. As
las co as, la inteligibilidad de las creencias precedera a la normativi
dad de las mismas en la comunicacin -a su, por as decirlo, inter-
normatividad- y sta pendera de la posibilidad de aqulla.
Quiz no sean de extrailar estos rasgos de preeminencia cogniti-
vista en una teora de la verdad (ni que reaparezcan en o/ras teoras
de la verdad que se presentan como teoras de la validacin de nor
mas) y quiz tampoco sean fcilmente evitables. Pero, frente a esas
posiciones, Putnam argir, por el contrario, que la eleccin de un
esquema conceptual supone valores y que la eleccin de un esquema
para describir relaciones interpersonales y hechos sociales, por no meno
cionar el pensar sobre el propio plan de vida, implica, entre otras co-
sas, los propios valores morales. No se puede elegir un esquema que
meramente copie los hechos, porque ningn esquema conceptual
es una mera copia del mundo. La misma nocin de verdad depen
de en su contenido de nuestros estndares de aceptabilidad racional,
y stos, por su parte, descansan y presuponen nuestros valores. Por
decirlo esquemticamente -concluye Putnam-, la teora de la ver-
dad presupone una teora de la racionalidad que, a su vez, presupone
nuestra teora del biem, 12.
Esta postura de Putnam es, precisamente, la que al comienzo se-
alaba como argumento aristotlico en defensa de una posicin kan-
tiana: se trata de justificar (falibilislamente, no lo olvidemos) una con-
cepein de la racionalidad en base a una concepcin (social, histri-
ca) del bien y de sus formas. Ese argumento aristotlico -en un
sentido que es necesario diferenciar de las propuestas neoaristotlicas-
queda an ms claro cuando Putnam articula su teora de la verdad
a partir de las renexiones de elson Goodman. Este, en Ways 01 Worl-
dmaking. seal que la verdad debiera entenderse como correccin,
adecuacin (righ/ness 01fi/). Segn Goodman, es verdad aquello que
es adecuado a nuestros estndares y al objeto en cuestin. Quiz sea
12 RtoSon, Truth and History. cit., p. 21S.
excesivo entender esta propuesta antirrealista como lo que subyacia en
la nocin aristotlica de phrnesis o lo que operaba como reproduc-
cin adecuada tras la idea de mmesis, pero creo que tanto la propuesla
de Putnam como la de Goodman se acercan -en otro contexlo, en
otro lenguaje- a la formulacin de una relacin de sujeto yobjeto,
de conocimiento y realidad, de esquemas de interpretacin del mun-
do y aquello que es interpretado, que es equivalente a lo que se escon-
de bajo esa nocin clsica de correcta adecuacin. Si ello fuera as,
el argumento trascendental de Putnam -la bsica adecuacin del co-
nocimiento humano, en tanto integralmente humano, al mundo-ten-
dra en su base un argumento arstotlico: as somos ahora, as nos
tenemos que pensar. Pero, a su vez, esa formulacin pudiera encon-
trarse ante un posible dficit de fundamentacin, el que la filosofa
moderna achaca a las propuestas aristotelizantes: una vez alcanzada
la conciencia de la esfera valorativa sobre la que descansa la raciona-
lidad, qu es, en ltimo trmilO, lo que puede hacer inteligible -y,
consiguientemente, criticable, corregible, cambiable- esa esfera? Qu
puede hacerla juslificable?
Quiz esta formulacin, indudablemente dbil, de la radicalidad
con la que se imponen, categricamente, los mandatos de la razn,
sea ciertamente insuficiente si se quiere reproducir la filosofa criti-
cista y si se quieren reiterar los logros, a lo mejor irrenunciables, que
alcanz otrora. Pero, probablemente, esa posicin sea lo mximo que
puede pensarse si no se suscribe la diferenciacin de lo noumnico y
lo fenomnico y si no se quiere. a su vez, abdicar de la trascendentali-
dad de los mandatos de la modernidad normativa. Tal es, quiz, la
nica reformulacin posible del Faktum en el contexto que hemos ve-
nido sealando -y quiz tal tuviera que ser la interprelacin de ese
hecho desde el momento en que pretendieran aceplarse algunas de las
reformulaciones de la idea y la realidad de la racionalidad cientfica
tal como la vamos conociendo-o
Mas un kantiano de observancia ms estricta podra negarse a acep-
tar este falibilismo. Ciertamente, podra negarse; pero se vera, en-
tonces, forzado a suscribir una fundamentacin sstemtica de la dis-
tincin entre fenmeno y nomeno que olvidara la Analtica Trascen-
dental de la Crtica de la razn pura y prescindiera de los lmites que
los argumenlos que hemos referido suministran a las nociones de a
priori y analiticidad. Debera ser plenamente kantiano en la Crtica
de la razn prctica sin poderlo ser en la Crtica de la razn pura.
Mas quiz nuestro impenitente kantiano piense (y no le faltan kantia-
nos argumentos para ello) que es precisamente la dimensin moral la
que exige y explil'a la teora de las dos esferas -el nomeno y lo que
aparece, la realidd-en-s y lo emprico-, como seala el mismo Kant
en la Deduccin de los principios de la razn pura prctica. Si ello
fuera asl, habramos, ciertamente, dado kantiana prioridad al uso prc-
tico de la razn -y al Ideal que as y ah aparece- pero ello habra
sido a costa de la coherencia de la totalidad de la razn humana tal
como aparece en el proyecto moderno del criticismo. y si, por su par-
te, tal fuera el caso inevitable, habramos reconocido, por salvar esta
primacia de lo tico, que el uso terico de la razn y, tras l, el uso
instrumental, poco o nada tienen que ver con el mbito moral en el
que se juega el sentido y la direccin de la accin de los hombres y, tal
como van andando las cosas, el mismo destino de la especie humana.
Permtaseme concluir expresando una posicin ms personal. Al-
gunos pensamos que abdicar de un proyecto integral de reconstruc-
cin de la racionalidad moderna es tal vez un precio excesivo por un
afn de fundamenlacin y seguridad de la perspecliva tica que tal
vez est sobredimensionado y es, creemos, innecesario. En efecto, por
apoyar una nocin de justificacin de normas sobre un supuesto nou-
mnico podemos dar al traste con la misma idea de justificacin ra-
cional en lanto referida a la totalidad del programa de la moderni-
dad. Por otra parte, y como he querido argumentar, el rebajar exi-
gencias de fundamentacin no debiera hacernos recaer en los pilagos
o cinagas del empirismo y del relativismo. Se nos puede argir que
eso nos conduce direcla y necesariamente a posiciones pragmalistas.
Ciertamente nos acerca ms a ellas que a las que ocupan los herede-
ros fundamentalistas de la melafsica continental, y ello para bien y
para mal.
Es decir, parecemos conducidos a entender el trabajo de la razn
en lrminos ms bien anti o a-fundamentalislas; trminos que dise-
~ un programa que no es ahora el momento de desarrollar, aunque
s pueda presentarse esquemticamente su sentido. He querido suge-
rir que tal vez no fuera excesivamente avenlurado, y s estara moti-
vado, por contra, el afanarse en encontrarle a la idea de autonoma
y a la categoricidad con la que sc nos presenlan las mximas que la
cumplen y la ejercitan un nuevo alojamiento que no eSl en contra-
diccin con el que puede caracterizar una comprensin contempor-
nea del trabajo de la razn. En efecto, si algunas de las propuestas
aqu esbozadas son, al menos, lentativamente acertadas, deberamos
reformular el programa normativo y racional de la modcrnidad (el
proyeclo de una re interpretacin de las ideas de razn, de bien y de
sus nexos) y ello, precisamente, a fuer de modernos, a fuer de kantia-
nos. Tras lo dicho, quiz pueda argumentarse que ese nuevo aloja-
mienlo, ya lejano del que se defina en las distinciones fenmeno/no-
meno, aun en trminos prcticos (y ms all, por lo tanto, de la con-
siguiente distincin entre inclinacin y razn o libertad, entre liber-
tad negativa y positiva), no tiene que ser impotente anle lo real, pues
puede guardar sus distancias crticas ante ello.
Es a la luz de ese proyecto de reformulacin del proyecto racional
E DILOGO CON KANT
629
y normativo de la modernidad donde hay que ubicar los debates de
la filosofa y de la poltica del presente que reiteran, a su vez, discu-
siones no desconocidas en la historia de los tiempos modernos: las
crticas a las diversas versiones dl programa crtico que ejercitan hoy
neoaristotlicos y neohegelianos (incluyendo, entre eUos, a no pocos
herederos de esa forma de modernidad tica que es el pensamiento
marxista) ejercen, desde las posiciones terico-polticas opuestas del
neoconservadurismo y de la crtica, los contrapuntos de una recom-
prensin del proyecto normativo y racionalista de la modernidad que
en Kant encontr una de sus configuraciones ms cristalinas e inevi-
tables.
35. LAS RAZONES DE KANT
(EN TORNO A LA INTERPRETACION DE LA EnCA
KANTIANA POR JOSE GOMEZ CAFFARENA)
por JAVIER MUGUERZA
(Instituto de' FilosoJfa del C.S.f. C.)
Alguien ha escrito en nuestros das que la filosofa contempor-
nea -en la medida en que aspire a ser una filosofa critica- se
reduce a una serie de notas al pie de las pginas de las obras de Kant.
Como todas las exageraciones de tan grueso calibre, ya sea que se re-
feran a Kant o a Platn, la anterior afirmacin es presumiblemente
falsa. Y an podra servir para algo peor que la evidentemente inne-
cesaria consolidacin de una nueva escolstica kantiana, como lo es
la reduccin de la obra de Kant a una serie de notas al pie de las pgi-
nas de las de tal o cual autor contemporneo, que encontrarla asl en
ella el discutible amparo con que todos los escolsticos se hacen pa-
gar por sus no menos discutibles servicios al maestro de turno. Lo
que se acaba de decir corre el peligro de ser particularmente cieno
en el caso de la tica, en que asistimos hoya la ensima vuelta de
Kant acontecida en los apenas dos siglos transcurridos tras la muer-
te del gran filsofo de Konigsberg. Pero, frente a cualquier escolasti-
cismo, hay que advertir que la terca recurrencia de ese reencuentro
con Kant no prueba tanto la perennidad de las respuestas kantianas
cuanto la rigurosa actualidad de las preguntas que las tales respuestas
pretendan acallar. Preguntas y respuestas filosficas se hallan con
toda probabilidad condicionadas por las circunstancias histricas en
que fueron objeto de formulacin. Mas, por lo que hace a las pre-
guntas que Kant se formulara, ni tan siquiera es menester que recor-
demos que son sin duda muy capaces de trascender aquellos condi-
cionamientos, pues se trata de los interrogantes ms cruciales que po-
dra el hombre plantearse. Eso es verdad, pero tambin lo es que, aun
cuando nuestro tiempo no es ya el de Kant, lodava nos seguirnos de-
batiendo en los problemas rresueltos de la modernidad -o, como
acaso fuera ms apropiado expresarlo, en los problemas de una mo-
dernidad irresuelta-, modernidad a la que el pensamiento kanlia-
no supo ser eminentemente fiel en su momenlo.
Al replantearnos una vez y otra la pregunta qu debo hacer?,),
pongamos por ejemplo, estaremos proclamando nuestra deuda con
Kant, independieOlemente de que nos satisfaga o no el modo como
Kant diera en responderla. Es muy imponante, sin embargo, saber
EN DILOGO CON KANT
631
cmo la responda Kant de hecho, y ello no slo en razn de su obvio
inters histrico, sino porque es de suponer que el sentido de su res-
puesta guardase estrecha conexin con el que tena para l la pregun-
ta misma. Y nicamente por comparacin con este ltimo estaremos
en situacin de averiguar qu es lo que un hombre contemporneo
se pregunta al preguntarse qu debo hacer?.
El libro que ahora quiero comentar se ocupa de todo ello de ma-
nera realmente ejemplar. Es decir, constituye un intento, tan honesto
como competente, de exponer a Kant por Kan!. Por lo dems, su
objeto propio no es exactamente la tica de Kant, sino su teologa
moral '. Pese a lo cual, est muy lejos de ser (<un libro para curas,
remoquete que me consta que sirvi un da para descalificarlo edito-
rialmente y que da idea del grado de barbarie que nuestra vida cultu-
ral puede alcanzar a veces. Sucede, simplemente, que su autor se mues-
tra convencido de que la tica y la teologa moral kantianas tienen
bastante ms que ver una con otra de lo que se concede de ordinario,
ofrecindonos con su exposicin una lectura de Kant que los lectores
de este libro decidirn despus si encuentran convincente.
Que la encuentren O no la encuentren convincente es cosa un tan-
to al margen de los mritos intrinsecos del trabajo de Caffarena. En
punto a competencia, cualquiera ha de pensrselo dos veces antes de
medir sus fuerzas con Caffarena, que pasa con entera justicia por ser
uno de los mejores conocedores del pensamiento kantiano con que
contamos entre nosotros. Ahora bien, toda lectura de un pensador
consiste en una interpretacin de ese su pensamiento, y la hermenu-
tica no es, ni podra serlo, una ciencia exacta. Entre otras razones,
porque la interpretacin no descansa exclusivamente sobre lo que el
citado pensador dijo O quiso decir de veras en su obra, sino tambin,
y de manera especialsima, sobre lo que esta obra diga o deje de decir
a quienesquiera que acometan la tarea de leerla y por lo tanto inter-
pretarla. El reconocimiento de tales limites hermenuticos no es ya
tanto asunto de la competencia cuanto de la honestidad del intrpre-
te. Y, como adelantaba hace un instante, la interpretacin del pensa-
miento kantiano por parte de Caffarena brilla en este segundo aspec-
to no menos que en el primero. El estilo de Caffarena es, con fre-
cuencia, ms sugerente que asertivo, sus hiptesis son presentadas co-
mo hiptesis y no bajo la forma de tesis irrecusables que zanjasen de-
finitivamente la cuestin, e incluso sus conclusiones saben dejar en
ocasiones, sin detrimento de su firmeza, la puena abiena a conclu-
siones alternativas, que hasta llegan a ser insinuadas en un esfuerzo
por propiciar el dilogo filosfico francamente inusitado en estos
pagos.
1 Jos Gmez Caffarena, El ~ t s o moral de kont. Edicjones Cristiandad, Madrid.
1984.
632 KANT DESpuEs DE KANT
He aqui cmo el propio Caffarena compendia la ms bsica de
aquellas hiptesis de su libro: Si una hiptesis subyace al conjunto,
es la de que eltelsmo moral es una postura filo Mica coherente -dis-
cutible como toda postura filosfica- y que Kant mantuvo con se-
riedad y continuidad. No fue para l un recurso ni una componenda.
Fue algo largamente madurado y mantenido hasta el final de su vida
(aunque no sin una crisis en los ltimos aos). Y es algo en lo que
Kant e reflej al vivo en su personalidad: ilustrado, moralista, so
briamente religioso, siempre crtico y autocrtico. Es algo sin lo que
dudosamente podr mantenerse un pensamiento que se llame "kan-
tiano". Algo, finalmente, que puede resultar interesante incluso co
mo posibilidad actual; al menos como base para reflexionar sobre el
problema, tan actual, de la relacin de moral y esperanza.
Pero antes de entrar de lleno en las vicisitudes de la disquisicin
teolgica de Kant, de la que el tesmo moral emergera como su pro
ducto ms original y acabado, eaffarena considera oportuno ofre
cernos un diseo de las lineas maestras de la filosofa kantiana en que
se inscribe aquella disquisicin. Bajo el titulo de Algunas claves de
la metafsica kantiana, dicho diseo ocupar el primero de los cua-
tro grandes capitulos de que consta su libro. Su punto de partida, su-
mamente adecuado para los propsitos que en ste se persiguen, es
la aclaracin del sentido de la celebrrima <<revolucin copernicana
que segn Kant habra supuesto su propia aportacin a la historia de
la filosofa. La filosofa critica es entendida como una reflexin del
sujeto humano sobre lo que le es dado conocer, lo que debe hacer y
lo que le cabe esperar. y no es casual que Kant pudiera resumir las
preguntas relativas a nuestras posibilidades y capacidades en cada uno
de esos tres dominios mediante la ulterior pregunta qu es el hom-
bre?. Al criticismo kantiano le cuadra bien, en efecto, la califica
cin de humanista, y todava mejor la de antropocntrico. Pero no
contradice semejante calificacin su sedcente copernicanismo? Des
pus de todo, la autntica revolucin copernicana -esto es, la de Co-
prnico y no la metafrica de Kant- contribuy lo suyo a desplazar
al hombre del centro del universo, precisamente lo contrario de lo
que parece pretender la exaltacin criticista de las prerrogativas del
sujeto frente al objeto del conocimiento, la accin o la esperanza. Y
es archiconocida la denominacin de contrarrevolucin ptolemaica
con que gustaba Bertland Russell de aludir irnicamente a la posi-
cin kantiana, que no habra hecho otra cosa, en su opinin, que de-
volver al hombre la centralidad de la que Coprnico le habia despoja-
do. Caffarena, no obstante, reivindica la oportunidad de la metfora
kantiana, comenzando por su aplicacin en el terreno del conocimiento
que con tituye el blanco de la crtica de Russell: El sujeto humano,
al aceptar que confiere a la realidad por l conocida la forma especl
ficamente humana, tiene que aceptar tambin que queda para siem-
pre distanciado de la realidad-en-s y de los modos diversos del hu-
mano por los que esta realidad pueda ser conocida. La misma Crti-
ca de la r ~ pura loma en consideracin esta ltima posibilidad de
que el conocimiento de otros seres pensames no se halle sometido a
las limitaciones a las que se halla sometido el nuestro, como seria por
excelencia el caso del Emendimiemo Arquetpico desde el cual se de-
finia la misma realidad en si ya desde la Dissertatio de 1770. El antro-
pocentrismo kantiano, viene a decirnos Caffarena. no excluye ni si-
quiera la posibilidad de un descemramiemo de esa supuestameme cen-
tral perspectiva humana en lOmo a la que se articula: El hombre no
es "centro" (relativo) de su mundo, sino al precio de subrayar su dis-
tancia del nico "cemro absolulO" (si es que lo hay) del mundo co-
mo tal. La imagen que Caffarena nos propone del hombre kamiano
como un cemro descentrado es decididameme sugestiva. Como lo
es su comemario al pasaje de la Conclusin de la segunda Crtica en
que menciona Kam el cielo estrellado sobre m y la ley moral en m.
El primer espectculo aniquila segn Kamla importancia del hom-
bre como criatura animal, en tamo que el segundo la eleva a lo infi-
nito al descubrir en l una vida independieme de la animalidad. Y,
como apuma Caffarena, el acemo del pasaje se dirige a destacar la
contraposicin de ambas instancias. El hombre pertenece en realidad
a esos dos mundos, que le hacen, en su centro, sentirse 3 la vez pe-
queo y grande. Desgarrado ame una doble solicitacim>, la situa-
cin del hombre podra ser descrita, sin traicionar a Kant, como una
tensin insuperable emre la llamada de un mundo y la del otro, lla-
madas amagnicas all donde las haya. Aun si el pasaje comentado
es, pues, <<radicalmeme antropocmrico, Carfarena ve en l al hom-
bre como no menos radicalmeme abocado a realidades que le tras-
cienden. Y a este nivel tal trascendencia) no necesita revestir. como
Caffarena admite sin vacilacin, un sentido primariamente teolgi-
co, como el que con toda segurdad revestir en la preguma kantiana
sobre lo que le quepa esperar al hombre. Tambin se puede hablar,
ms o menos copernicanamente, de una trascendencia intramundana
en el orden cognoscitivo o en el orden moral sobre que versan las otras
dos preguntas que Kant resume con aqulla en la pregunta por el hom-
bre.
En esa idea abunda, por lo pronlO, la imerpretacin que Caffare-
na asigna al Yo kamiano de la pura apercepcim>. Freme a su imer-
pretacin psicologista o logicista, Caffarena opta en principio por la
imerpretacin existencia! de la autoconciencia: el Yo del cogito no
es el yo psicolgico o fenomnico; tampoco es reducible, al uso neo-
kamiano, a una pura funcin lgica; sino se trata del sum cogitans,
eslO es, del yo rea!, al que convendra incluso caracterizar -para
servirnos de la orteguiana expresin de que echa mano Carrarena-
como <<realidad radica!. Ahora bien, la realidad del yo no empe-
ce, antes al contrario, a su individualidad, lo que plantea el arduo pro-
blema de cmo transitar de la subjetividad del conocimiento indi-
vidual a la presuncin de objetividad llamada a permitir, de acuerdo
con el designio de la primera Crtica, adjetivar a ese conocimiento de
cientficQ. Dicho trnsito no es posible sino por la va de la inter-
subjetividad, mas, como Caffarena seala agudamente, es ste un pun-
to en el que lo moral aclara lo terico. El yO se hace nosotros,
por ejemplo, en el reino de los fines de la Fundamentaci6n de la
metafsica de las costumbres, concebido por Kant como una asocia-
cin de seres racionales regidos por .deyes objetivas comunitarias.
Pero la intersubjetividad moral nos proporciona ahora el modelo de
la intersubjetividad epistmica, pues tambin el yo pienso puede
y debe reconocerse como colegiado. Naturalmente, tal dilucidacin
del estatuto del Yo kantiano no ha disipado todas las dificultades, pues
queda en pie, entre otras, la de su condicin '<Doumnica. El yo
real es un nomeno aunque sea en un sentido negativo, esto es.
se trata de algo inasequible mediante la intuicin sensible y de lo que
tampoco tenemos intuicin intelectual, por ms que, sin embargo, con-
temos con un autntico acceso a l y estemos plenamente autorizados
a afirmar yo existo pensandQ. Ahora bien, la autoconciencia es pa-
ra Kant indesligable de la conciencia de la propia libertad, lo que re-
vela un aspecto ms positivQ de esa su condicin noumnica, con-
dicin que emparenta, sin menoscabo de su radical diversidad, al hom-
bre libre y a Dios, el otro gran nomeno kantiano.
Para dejar a Caffarena hacer balance de .da compleja contraposi-
cin de fenmeno y nomeno, concepto este ltimo que cuida de
distinguir del de cosa en sl) o, como prefiere llamarlo, realidad en
sl): La diversidad radical del nomeno "Dios" con el nomeno
"hombre libre" est en que en ste todo se apoya en una coincidencia
inmediata de realidad y conciencia, un cierto acceso a realidad en s...
Por el contrario, no hay tal coincidencia en el acceso humano al no-
meno HDias"; es slo por la "fe racional" como tal acceso puede
darse y "Dios" ser... un "concepto lmite" (Grenzbegrijj). Dios, que,
por otra parte, es necesariamente pensado como aquel nomeno que,
al definirse como entendimiento arquetipico (hiptesis que se hace afir-
macin para la fe racional), define el estatuto de ms e tricto nome-
no ("positivo") para el ms estricto concepto de "realidad en s".
La complejidad de la contraposcin buscada por Kant aparece as
en su aspecto casi paradjico. A lo que Caffarena aade en nota que,
extremando las cosas, casi cabra decir que la afirmacin humana
del sumo nomeno por la fe racional "lo fenomeniza" de algn mo-
do, hacindolo relativo al hombre: aquello (en s absoluto) a lo que
el hombre llegue ser sempre slo un "Dios-desde-el-hombre" (aun-
que no un mero "Dos-para-el-hombre", que no sera absoluto>.
Pero con esto pasamos a los dos captulos centrales del libro, que
respectivamente se dedican a estudiar la gnesis y el contenido delteis-
mo moral.
La "teologa trascendental" y su crisis es el ttulo que acoge la
evolucin de las ideas teolgicas' de Kant en el perodo comprendido
entre el opsculo de 1763 sobre El nico posiblefundamento de prue-
ba para una demostracin de la existencia de Dios y la Dialctica
de la Razn Pura de la Crtica de 1781. Por lo que escribi sobre
Dios en este perodo, nos recuerda Caffarena, Kant se gan -adems
de la inclusin de la ltima obra en el Indice de libros prohibidos del
Santo Oficio Romano, segn decreto de 11 de junio de 1827, inme-
diatamente posterior a la aparicin de la traduccin italiana de la
misma- el ser tenido por agnstico, cuando no por velado ateo y pa-
dre de ateos: El rechazo del valor terico (de pretensin cientfica)
para unas "pruebas de la existencia de Dios" que se haban hecho
clsicas se sinti como atentatorio al conjunto espiritual de la fe cris-
tiana. Pero Kant pensaba otra cosa. Pensaba hacer, ms bien, "un
lugar a la fe" y cerrar el camino a la incredulidad, como pretensin
demostrativa de la no existencia de Dios; y, por ms pintoresco que
nos resulte hoy todo aquel drama inquisitorial alrededor de la teolo-
ga trascendental, seria inapropiado -de una lamentable superficia-
Iidad - extender ese pintoresquismo a las consideraciones kantianas
relativas a la teologa trascendental, como si no se tratase de otra co-
sa que un tributo pagado por Kant a su poca: No slo para la filo-
sofa del Kant integral -que asigna el primado a la Razn Prctica
y busca con el mximo inters una respuesta al "qu debo hacer" y
llqu me cabe esperar" acuciantemente humanos-, sino para su mis-
ma filosofa terica -para la respuesta al "qu puedo saber"- es
esencial tener en cuenta el papel de la Razn (Vernunfl) ms pura-
mente tal, cual se muestra en la bsqueda de lo Absoluto. Natural-
mente, cualquiera que sabe algo de Kant sabe algo de eso. La Razn
produce ideas, que, sin embargo, no dan propiamente conocimien-
tos, sino que son simples principios regulativos. De acuerdo, ah est
dicho todo. Pero est dicho en una frmula excesivamente vaga, sus-
ceptible de ms de una interpretacim. Para Caffarena, por tanto,
es fundamental precisar esa formulacin si se desea comprender ca-
balmente el resultado de la CrItica de la razn pura, y sostiene que
semejante precisin pasa por el estudio de <<la estructura conceptual
y argumentativa de lo que Kant bautizara como teologra trascen-
dental.
Con todo, aqu no nos podemos detener en el interesante repaso
que lleva a cabo Caffarena de los conceptos clave (Dios como infi-
nito, necesario, nicQ)) y los diversos argumentos demostrati-
vos de la existencia de Dios (desde el cosmolgicQ)' al ontolgico
o, como hoy se diria, con terminologa forjada por el mismo Kant,
ontoteolgicQ)') que la teologa trascendental-identificada por Kant
636
KANT DESPUS DE KANT
con el desmo, a diferencia de la testa teologa fsica o <<oatu-
ra1>,- tomaba en cuenta. Diremos slo, pues, que es esa trama con-
ceptualla que informa la idea de Dios como Ideal de la Razn Pu-
ra en la Dialctica de 1781. Y que es en el seno de esa trama donde
se suscitarn las devastadoras objeciones kantianas a los argumentos
probatorios de los que se hace eco la teologa trascendental. Ahora
bien, la Dialctica trascendental de la primera Crtica no habra aa-
dido nada a la Analtica trascendental de la misma obra si se hubiese
limitado a negar que quepa un conocimiento capaz de rebasar el m-
bito de la experiencia posible y, por ende, un uso constitutivo de
las ideas de la razn pura especulativa que conviena a los presuntos
objetos de esas ideas en objetivamente conocidos. Como sabemos, la
Dialctica aade de su cosecha, por lo pronto, el expreso reconoci-
miento de la posibilidad de un uso regulativo de dichas ideas. Pero
eaffarena reproduce an un texto -la ltima palabra de Kant en
1781>'- en que el Kant de la Dialctica, para quien el ser supremo
ha quedado reducido a un mero ideal (<<aunque un ideal pefecto) del
uso meramente especulativo de la razn, considera a la propia teolo-
ga trascendental como una premisa de lo que aos ms tarde vendr
a ser el tesmo moral, pues si tiene que haber una teologa moral ca-
paz de suplir aquella deficiencia, la antes meramente problemtica teo-
loga trascendental se revela indispensable debido a que determina su
concepto y censura permanentemente a una razn que a menudo es
engaada por la sensibilidad y que no siempre est en armona con
sus propias ideas.
y as llegamos al captulo titulado El tesmo moral: fe racional
y existencia de Dios. Caffarena aborda en l, para empezar, el pro-
ceso de afianzamiento de la nocin de fe raciona1 (Vernunftglau-
be) en el pensamiento de Kant. Este, que ya en 1763 haba escrito que
es necesario que uno se persuada de la existencia de Dios, mas no
igualmente necesario que la demuestre, comienza a hablar poco des-
pus de fe mora1, entendiendo por tal aquella que funda la creen-
cia en una vida futura y en la existencia de Dios sobre la base de nues-
tra experiencia moral ms bien que sobre la de argumentos puramen-
le tericos. Tenemos ya ah el embrin de la doctrina de los po tula-
dos de la Razn Prctica que se expondr en la CrItica de 1788. Con-
centrndonos en la postulacin de Dios y la inmortalidad -postulados
de la posibilidad del objeto del deber moral, a saber, el bien supre-
mo, que incluye la felicidad-, pues la Crtica de la razn prctica
separa expresamente aquellos postulados del de la Iibenad -postulado
de la posibilidad misma del deber o ley moral-, es bien sabido que
ninguno de los dos -como tampoco, por lo tanto, la bsqueda de
la felicidad- interviene para nada en la definicin kantiana del Fak-
rum de la moralidad. La pregunta qu debo hacer? no se respon-
de para Kant diciendo haz aquello que le haga feliz, sino que su
EN DILOGO CO KANT
637
respuesta es haz aquello que te haga digno de ser feliz. Pero mien-
tras que para Kant es falso que la felicidad produzca moralidad, no
lo es, en cambio, que la moralidad produzca felicidad, puesto que se-
gn l es posible creer en un Dios que haga efectiva, en otra vida si
no en sta, la felicidad de la que la moralidad hace digno al hombre.
Esta es, al menos, su solucin a la antinomia de deber y felicidad
(die Antinomie der praktischen Vernunft), que conlleva, en la argu-
mentacin kantiana, la presuposicin del ms arriba mencionado pri-
mado de la razD pura prctica en su enlace con la especulativa.
Aquella solucim>, en cualquier caso, no resta virulencia a la an-
tinomia, como no se le escapa a Caffarena: Por decirlo sumariamente
y usando un trmino muy del gusto de Kant, resulta muy real la anti-
nomia entre una moral del puro deber y otra del supremo biem>. La
presencia en esta ltima de la felicidad complica, desde luego, las co-
sas, adems de llevar a Kant al borde de la contradiccin consigo mis-
mo. Cmo es posible unir ambas morales? -se pregunta
Caffarena-. Es legtima la superposicin de las dos?. Caffare-
Da, y nosotros con l, pospone de momento la cuestin. Mas no sin
antes prevenirnos contra la tentacin de arrojar por la borda la se-
gunda moral para quedarnos s610 con la primera: Por difcil que sea
encontrar una solucin satisfactoria, lo que no cabe en ninguna hip-
tesis es decalificar como no kantiana la moral del bien supremo y con
ella el tesmo mora!.
Volvendo a lafe racional, nuestra nocin no acabara de afian-
zarse en la obra de Kant sino tras haber sido esclarecido su estatuto
epistemolgico. Un texto decisivo a este respecto es el escrito Qu
significa orientarse en el pensar?, de 1786, que representa la interven-
cin de Kant en la polmica que por esas fechas enfrentaba al racio-
nalismo ilustrado (Moses Mendelssohn) y al fidesmo antirracionalis-
ta (Friedrich Heinrich Jacobi). La posicin de Kant frente a uno y
otro contendiente se dejara expresar por medio de la frmula: fe s,
pero racional. Orientarse en el pensan> significa que, all donde nos
encontremos ante la insuficiencia de los principios objetivos de la
razm>, reconozcamos la posibilidad de determinarse al asentimien-
to segn un principio subjetivo de la misma. Tal determinacin es
el nico recurso de que el hombre dispone para orientarse en el es-
pacio de lo suprasensible, para nosotros impenetrable y lleno de espe-
sa noche. Yese recurso cobra cuerpo en la fe racional, brjula con
que pueden orientarse tanto el pensador terico como el hombre de
razn comn pero moralmente sana al margen y con independencia
de cualquier revelacin -la cual, por el contrario, ha de presuponer-
la-, de suerte que su rechazo nos sum ra en un penoso estado del
espritu humano y podra conducirnos tanto al atesmo cuanto al vi-
sionarismo fantico. Hasta aqui, Kant. En la ponderacin de la pos-
tura kantiana por parte de Caffarena se resalta la conexin entre fe
638
racional y argumento moral postulatorio de la eJstencia de Dios,
Supremo Bien Originario del que deriva todo otro bien tenido por
supremo. Un argumento que en la Crlica del juicio de 1790, que tra-
ta de lograr una visin unitaria del mundo natural y el mundo moral,
pudiera en ocasiones dar la sensacin de recoger, transfigurndolos,
algunos de los viejos argumentos considerados por la teologa tras-
cendental y ahora adaptados al clima peculiar -cabria calificarlo
de ontoleleoI6gico?- de dicha obra.
Pero elteismo moral no dej de experimentar a su vez, ya al final
de la vida de Kant, una crisis sin duda menos espectacular -aun s
tal vez no menos profunda- que la experimentada por la tealogia
trascendental. Uno de los aspectos ms llamativos de esa crisis es la
obsesin del viejo Kant del Opus poslumum, bajo la influencia al pa-
recer de Georg Lichtenberg, por Spinoza, quien de todos modos ha-
ba estado presente en el trasfondo de la aludida polmica (Pantheis-
musslreil) entre Mendelssohn y Jacobi. Adems del cambio de acti-
tud ante Spinoza, mirado ahora con meno recelo que en el pasado,
Caffarena registra como novedades de esta ltima etapa el empleo
de la preposicin en para expresar la fundamental relacin del hom-
bre a Dios y -la ms nOlable de todas para nuestros efecto - <da
aparicin de un nuevo modo de argumentar, ms directo, desde la
conciencia moral humana a la eJstencia de Dios (slo por cuanto es
conciencia absoluta del deber, sin recurso al supremo biem) como
fin ltimo impuesto por el deber a la accin humana). Examinmos-
las por este orden y con distinto grado de detenimiento. Por lo que
se refiere a la primera, Caffarena rechaza con buenas razones que el
Dios de Kant se identifique ahora con el Dios de Spinoza. Cierto
es que no faltan afirmaciones de Kant un tanto equvocas, como cuan-
do ste escribe que el espritu del hombre es el Dios de Spinoza,
pero el contexto de esas frases las torna comnmente inofensivas. En
el ejemplo que acabamos de citar, Kant se limitara a afirmar que la
mosofa trascendental atribuye al espritu humano algunas de las ca-
ractersticas -como la de ver en s todas las cosas- que Spinoza
atribua a su Dios. Algo por el estilo es lo que ocurre, en segundo lu-
gar, con la expresin Dios en nosotros. En la tradicin mstica cris-
tiana, la expresin suele ser correlativa de la expresin <<nosotros en
Dios. Lejos de atisbar en ella indicio alguno de pantesmo, Caffare-
na se inclina, por lo tanto, a hablar de panentesmo>., lo que con-
vierte a Kant curiosamente en precursor de Krause. Queda, por lti-
mo, la novedad consistente en el acceso a Dios desde la realidad del
imperativo moral en la conciencia humana. Kant, que reiterada-
mente haba definido a la religin como ,da asuncin del imperativo
de la conciencia como mandamiento divino, tiende a tomar ahora
al imperativo de la conciencia como base para acceder desde l a Dios,
Supremo Legisladof, si es que no como base para la instauracin
EN DILOGO CO KANT
639
de la inmanencia en el hombre de una Suprema Razn Legisladora.
Comoquiera que sea, Caffarena no acepta la hiptesis de que Kant
haya abandonado el tesmo del Dios trascendente para reabsorben)
a Dios en la Razn, finalmente identificada con el hombre. En resu-
midas cuentas, y para decirlo con sus mismas palabras: No hay hom-
bre sin mundo y Dios. Pero eso es as porque no hay (desde el nico
punto de vista realmente posible al hombre) Dios ni mundo sin el hom-
bre. El criticismo sigue siendo una audaz Antropologa-del-Sujeto-
Humano.
Por lo que a m respecta, no querra abandonar el tema sin llamar
la atencin sobre un hecho que me parece significativo en relacin con
el tercero de esos puntos. Como recordaremos, el argumento kantia-
no que dimos en llamar argumento morah> o postulatorio de la exis-
tencia de Dios involucraba tanto la moral del deber como la del bien
supremo. En los ltimos planteamientos kantianos del Opus postu-
mum a que acabamos de referirnos, la moral del bien supremo ha de-
saparecido, en cambio, de toda cuenta. Yel propio Caffarena prefie-
re ahora aplicar al argumento kantiano la ms austera denominacin
-neoescolstica en su origen pero, por una vez, afortunada- de ar-
gumento deontolgico. Ignoro en qu medida pueda afectar aquel
recorte a la supervivencia del tesmo moral en Kant, pero no faltar
quien piense, desde luego, que la tica de Kant gana en coherencia
al quedar reducida a una tica del deber.
Caffarena, sin embargo, no piensa de ese modo. En su opinin,
la tica de Kant -y no slo la teologa moral kantiana- quedara
lamentablemente mutilada con semejante reduccin. As lo arguye con
detalle en el captulo La visin del mundo del testa morah> con que
cierra su libro. Una visin del mundo que mutatis mutandis -como
en alguna parte del libro se seala, Kant no pudo prever lo que Marx
y Freud tendran que decir acerca de la condicin humana- es tam-
bin la visin del mundo que hace apasionadamente suya Caffarena.
Vayamos, pues, con ella.
Al hablar de visin del mundo, Caffarena est mirando a Kant
con una ptica diltheyana. Una visin del mundo, para Dilthey, es
algo propiamente anterior a la filosofa como explicita formulacin
de un conjunto de hiptesis tericas y de valoraciones. Al defender
el primado de la razn prctica, Kant '<no slo justific su explcita
adopcin de una teora epistemolgica revolucionaria que permita "un
lugar a la fe", sino que invit a buscar las races de su filo ofar inclu-
so ms hondo de lo que l mismo poda percibirlas. Dilthey vea en
Kant, como se sabe, a un tpico representante del idealismo de la
libertad. Y Caffarena, kantianamente, se sirve del vocablo <<liber-
tad para aludir a todo el mbito morah>, que de ea ahora someter
a un cierto anlisis en profundidad.
Lo problemtico de la cosmovi in delteismo moral estriba, co-
mo aqu ya ha sido insinuado, en que <<una moral para la que se rei-
vindica ardorosamente la pureza de la autonoma no parece que ten-
dria que necesitar el suplemento religioso. Con mayor explicitud que
en ningn otro escrito de Kant, en la Crtica de la razn prctica se
aprecia una fisura dentro de la construccin kantiana del mbito
moral: tal fisura es la que media entre el sobrio y austero discurso
de la Analitica, todo l centrado en el deber y el respeto, y el audaz
intento de la Dialctica, que pivota sobre un concepto altamente ut-
pico, el del supremo biem>. Si este segundo elemento no ha de quedar
reducido a un postizo anificio, consideracin que desmiente su abun-
dante y constante presencia en los escritos kantianos, se impone otra
manera de abordar el estudio de dicho utopema; y Caffarena, fiel
nuevamente al mtodo gentico, inicia el abordaje tratando de re-
construir el proceso de Kant en el tema moral.
Caffarena alude, en primer trmino, al innujo de Rousseau, que
indujo en Kant un despenar -en 1762- notablemente ms relevante
que el despenar del sueilo dogmtico debido a Hume. La afirma-
cin del origen rousseauniano del pensamiento moral de Kanl es un
lugar comn, pero no es ocioso insistir en l. En panicular, no es ocioso
recordar que la misma idea kantiana de una moral autnoma resulta
ser una interiorizacin y esencializacin del ms bsico pensamiento
poltico de Rousseau. La impronta de Rousseau es claramente per-
ceptible en el Canon de la Razn Pura de 1781, en que Kant descri-
be el mundo morab> como un mundo de seres racionales que, en cuan-
to tales, constituyen un corpus mysticum que los destaca del resto de
los seres de este mundo, idea que retorna en la doctrina del reino de
los fines de la Fundamentacin de 1785. Ahora bien, en el Canoo
la idea del mundo moral aparece acompailada, de una parte, de la
afirmacin de que existen <<leyes morales puras que determinan a prio-
ri... el empleo de la libertad de un ser racional en generab. <es decir,
lo determinan con independencia de motivos empricos, como el an-
sia de felicidad); de otra parte, de la sugerencia de que prescindien-
do de Dios y de un mundo que, de momento, no podemos ver, pero
que esperamos, las excelentes ideas de la moralidad son indudable-
mente objetos de admiracin, pero no resortes del propsito y de la
prctica, ya que no colman enteramente el fin natural de todos y cada
uno de los seres racionales <es decir, la necesidad de encontrar un
motivo eficaz de la accin moral, que no es otro que la felicidad, im-
pone el recurso a Dios). Dios, en resumen, ser el vnculo que permi-
ta enlazar deber y felicidad.
La docena de mos que transcurre entre) 785 (Fundamentacin)
y 1797 (Metafsica de las costumbres) marca la plenitud del desarro-
llo de la filosofa moral de Kant. Y Caffarena no puede por menos
de reconocer que es justamente en esta etapa cuando se acenta la
difraccio -acaso un eufemismo para lo que en rigor vendra a
ser una creciente conciencia de la incompatibilidad- de aqueUos
ingredientes dispares y aun disparatados: En efecto, el que el deber
(con el conocido nombre de "imperativo categrico") se imponga co-
mo "absoluto" no es muy conciliable con que no tenga efectividad
obre la voluntad de no ser mediante la adicin de un aliciente que,
al er invocado como tal, reintroduce la dependencia respeclO de la
"propiajelicidad" (del dinamismo natural de la voluntad que se pro-
ponefines concretos subordinados al fin que eUa es para s misma).
Pero, puesto que la disparidad -o el contraste- entre los ingredien-
tes permanece, al igual que permanecen los ngredientes mismos con-
trastados, Caffarena se ve obligado a esbozar una hiptesis explicati-
va de la situacin.
Caffarena admite que Kant no mantendr en adelante para el "su-
premo bien" un papel como motivo (Bewegungsgrund) en la funda-
mentacin del deben>. Descontado su papel como tal motivo, el su-
premo biem> pasar a ser considerado <<1a totalidad del objeto de la
voluntad moral movida por el imperativo; mientras que, dentro del
complejo semntico supremo biem> -que puede de ignar, segn re-
cordaremos, ya sea al supremo bien originario, ya sea al supremo bien
derivado-, el aspecto felicidad ir siendo visto desde el ngulo en
que es felicidad universal ms bien que desde el ngulo de la pro-
pia felicidad. En definitiva -concluye el esbozo de explicacin
sugerido por Caffarena- <<no puede decirse que cambie muy sustan-
cialmente el conjunto de la idea kantiana de lo moral. .. si bien el acen-
tuado de la categoricidad hace desarroUarse todo un jactar dotado
de lgica propia (que, por su novedad, quedar como el ms "kan-
tiano").
Lo que interesa en este punto no es argumentar en pro o en contra
de semejante hiptesis explicativa. O, por lo menos, sera ms intere-
sante esforzarse por comprender cmo la argumenta Caffarena. Ade-
ms de decirnos no poco sobre Kant, a la luz de la hiptesis en juego,
esa argumentacin tambin nos dir algo sobre cmo ve el mundo
quien explica lo que es para l la cosmovisin kantiana.
Caffarena parte a estos efectos del concepto dignidad de ser fe-
liz (Wrdigkeit glcklich Zu sein), que se podra pensar que expresa
la frmula ms genrica de lo moral, a saber, el imperativo de actuar
de modo que uno se haga digno de ser feliz, preludio de lo que luego
habran de ser los imperativos categricos kantianos. Pero por qu
ha de merecerse la felicidad, y precisamente por medio de la accin
moral? Mientras no se responda a esa pregunta, nos advierte Caffa-
rena, lo moral restar infundado. Cabr buscar tal fundamenta-
cin, de modo suficiente, en el sistema kantiano de la categorcidad
del deber? Presumiendo que no, Caffarena se embarca en un examen
minucioso y concienzudo de este ltimo sistema. El Kant de la Fun-
damentacin, que sostena que (<nada en el mundo ni fuera de l pue-
de ser llamado "bueno" sin restriccin sino la buena voluntad, de-
fine buena voluntad como aqulla que acta por el deber (y no
slo conforme al deber)>>, definiendo a continuacin deben) como
<<1a necesidad de una accin por respeto a la ley. La primera formu-
lacin del imperativo categrico en aquella obra se limita, en rigor,
a resumir tal actitud mediante la invitacin a actuar de modo que pue-
da querer que mi mxima (subjetiva) deba convertirse en ley univer-
sal. Mas semejante frmula est lejos de proporcionarnos el desea-
do fundamento de lo moral, como lo reconoce el propio Kant al pre-
guntarse: Es una ley necesaria para todos los seres racionales juz-
gar siempre sus acciones segn mximas tales que puedan ellos que-
rer que deban servir de leyes universales? Caffarena no se alinea con
quienes piensan que la tica kantiana se agota en la anterior versin
del imperativo categrico. Kant tampoco, a decir verdad. Y de ahi
que propusiera otras versiones del mismo. A partir de la idea del hom-
bre como fin en si mismo, la segunda de esas versiones rezar: Obra
de tal modo que tomes a la humanidad, tanto en tu persona como
en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nun-
ca meramente como un medio. Lo que Kant andaba buscando, re-
cordemos, es un principio prctico supremo. y cree hallarlo en el
valor absoluto o carcter de fin-en-si del hombre en cuanto ser ra-
cional. O, para ser exactos, en el reciproco reconocimiento que con-
vierte en fines en si a todos los seres racionales: La moralidad -afir-
ma Kant- consiste, pues, en la relacin de toda accin con la legis-
lacin por la cual es posible el reino de los fines. Mas esa legislacin
debe hallarse en todo ser racional y poder originarse de su voluntad,
cuyo principio es, pues, no hacer ninguna accin por otra mxima
que sta, a saber: que pueda ser tal mxima una ley universal y, por
tanto, que la voluntad, por su mxima, pueda considerarse al mismo
tiempo como universalmente legisladora. Pero con esto tenemos ya
una tercera formulacin del imperativo categrico, que sintetiza de
algn modo las dos anteriores y segn Caffarena encierra <<1a verda-
dera clave de la categoricidad kantiana del deben). Para algunos in-
trpretes de Kant, la nica frmula del imperativo que se recoge en
la Crtica de la raz6n prdctica -obra de tal modo que la mxima
de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como princi-
pio de una legislacin universal (als Prinzip einer allgemeinen Gesetz-
gebung)>>- vendra a consistir en una variante de la primera de aque-
llas formulaciones. Caffarena opina, muy atinadamente, que lo es ms
bien de la tercera, segn parece desprenderse de la caracterizacin de
la voluntad como universalmente legisladora (allgemein gesetzge-
bend)>>. Y, lo que es ms, subraya que esa tercera formulacin im-
plica un primado fundamentador de la segunda y de su nocin de fin
en s. Ahora bien. con ello no hemos alcanzado todavla un funda-
mento suficiente de lo moral, pues siempre nos ser dado preguntar-
nos por qu los seres racionales habran de regirse de acuerdo con aque-
lla legislacin. Puesto que la legislacin de que se habla no es otra
que la legislacin de la voluntad, Kant acaba acudiendo a la nocin
de libertad. En su significacin positiva, esta nocin remite a la de
autonoma, que para Kant no es nunca la arbitrariedad de la vo-
luntad indivdual, sino la ms o menos rousseauniana voluntad co-
mm" que cada uno percibe y promulga desde s. Pero no es circu-
lar cualquier intento de fundamentacin de la moralidad en la liber-
tad? Cmo sabemos, en efecto, que somos libres? No es precisa-
mente porque somos morales? Kant tratar de matizar en la segunda
Crlica que, mientras la libertad es ralio essendi de la ley moral, la
ley moral es ralio cognoscendi de la libertad. Pero no est del todo
claro que aquella circularidad, que se habia adelantado Kant a de-
nunciar al final de la Fundamentacin, se desvanezca sin residuo con
esta matizacin. Y lo cierto es que Kant renuncia expresamente a una
fundamentacin en sentido estricto cuando procede a caracterizar a
la conciencia moral como un hecho de la razn>' (Faklum der Ver-
nunft). Mas, qu hay, a todo esto, del supremo biem,? El supremo
bien enlra en juego en este punto, sin que ello entrafie tanto un aban-
dono del sistema de la categoricidad del deber cuanto un complemen-
to suyo, si bien un complemento capaz de erigirse en un nuevo siste-
ma. Slo por razn del deber, y no de la felicidad incluida en el con-
cepto supremo bien, merecer el supremo bien la consideracin de
fundamento de determinacim, (Beslimmungsgrund) de la voluntad.
El fin de esta ltima no es slo el ser racional en s mismo -objeto,
en cualquier caso, de respelo-, sino su plena realizacin, que inclu-
ye el logro de la felicidad proporcionada a su honestidad. Pero, co-
mo sabemos ya, la felicidad decisiva a este respecto no es la propia,
sino la ajena y, en el lmite, la felicidad universal. La universalidad,
por tanto, no es privativa del sistema de la categorcidad del deber,
como cuando se dice que una mxima moral ha de aspirar a ser teni-
da por ley universal. La aspiracin a la universalidad se halla tam-
bin inscrla en el ingredienle felicidad" de lo que bien podra lla-
marse el sistema" del supremo ben. Retrotrayndose por un momen-
to, sin embargo, a la ley moral, Caffarena recalca que la universali-
dad,) reclamada por las leyes morales es, en definitiva, lo nico que
podra emparejar a su <<legalidad con la legaldad de las leyes natu-
rales, dando sentido, as, a una cuarta formulacin del imperativo,
que la Fundamentacin registra ms bien como una reformulacin
de la primera frmula: Obra como si la mxima de tu accin debie-
ra tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza. Caffare-
na previene aqu contra toda interpretacin <<naturalista de la ley mo-
ral kantiana, en la lnea, por ejemplo, de la posible armonizacin
leleolgica de libertad y naturaleza tan fuerlemente sugerida por la
Crlica del juicio. Aun si entre el mundo de la naturaleza y el de la
libertad se abre para Kant un abismo infranqueable, de suerte que
del primero al segundo (por medio del uso terico de la razn) nin-
gn trnsito es posible, sin embargo debe ste tener un innujo so-
bre aqul: a saber, la libertad debe poder realizar en la naturaleza
el fin propuesto por sus leyes; y la naturaleza debe poder ser pen-
sada de modo que <da conformidad a leyes de su forma concuerde
con la posibilidad de los fines, segn leyes de libertad, que se han de
realizar en ella. La clave de la posibilidad de esta armonia reside en
la nocin de finalidad. Mas, como Caffarena apunta, una argu-
mentacin que constituyese al hombre en el ltimo fin (Ielzler
Zweck) de la realidad empiricamente conocida no ira, en rigor, muy
lejos. Como el mismo Kant observa con cierta sorna, la introduccin
de una causalidad final en la naturaleza regida por la causalidad efi-
ciente no basta a revelarnos para qu est el hombre en este mun-
do, pues la cadena teleolgica de la realidad natural siempre podra
ser recorrida en una doble direccin: por qu habrian de existir los
vegetales para que existan los herbivoros, y tos para que existan los
carnfvoros, y stos para que exista el hombre, y no ms bien el hom-
bre para evitar la excesiva proliferacin de lo carnvoros, y stos la
de los herbivoros, y stos la de los vegetales? El hombre, en cualquier
caso, no es tanto -o no es slo- el ltimo fin de la creacin cuanto,
o tambin, su fin fina! (Endzweck), y ello en virtud de su condi-
cin de ser moral y libre, pues nicamente el hombre obra, no como
miembro de la naturaleza, sino en la libertad de su facultad de de-
sean. y su buena voluntad es lo nico que puede dar a su existencia
un valor absoluto y, con relacin a ella, a la existencia del mundo un
fin fina!. Algo ms tarde, Kant escribira: No puede serie indife-
rente a la moral el que forme, o no, el concepto de un fin final de
todas las cosas... , porque slo asi puede ser dada realidad objetiva
prctica a la concordancia de la finalidad por libertad con la finali-
dad de la naturaleza, de la que no podemos prescindir. Poned a un
hombre que venera la ley moral y se pone a pensar (cosa que difcil-
mente podr evitar) qu mundo crearfa l, guiado por la razn prcti-
ca, si estuviera en su poder, y de modo que l se insertara en ese mun-
do como miembro; no slo lo elegira de acuerdo con la idea del su-
premo bien... sino que querra tambin que en todo caso existiera un
mundo, porque la ley moral quiere que sea hecho por nosotros el su-
premo bien posible. Un texto ste de La religin denfro de los lmi-
les de la mera razn que podra dejarse condensar en el por Kant lla-
mado juicio sinttico apriori -un quinfo imperativo?- Haz del
supremo bien posible en el mundo tu fin fina!.
El ttulo de un trabajo de Caffarena, anterior al libro que estamos
comentando, nos ofrece la mejor cifra de su hiptesis: Respeto y Uto-
pa: dos fuentes de la moral kantiana?>>. Adems de la fuente de
la moral kantiana que todo el mundo, Caffarena incluido, reconoce
en el sentimiento de <<respetQ (Achtung), se arga all que bajo los
desarrollos relativos al "supremo bien" (hchtes Cut) subyace una
"segunda fuente" t que me permit denominar Hutopalt y describir
como "sentimiento de solidaridad desbordante (y esperanzada)", que
se expresara en teora filosfica como valoracin suprema del bien
integral de todos los sujetos morales. La resonancia bergsoniana de
esta alusin a las dos fuentes es innegable, y Caffarena se detiene a
pormenorizar la posible relacin existente entre las fuentes atribuidas
a Kant y las dos fuentes de la moral (y de la religin) consignadas en
su da por Bergson: para nuestros efectos, y pasando un tanto por
alto los pormenores del autor, bastar con decir que la moral cerra-
da (primera fuente) de Bergson tiene poco o nada que ver con la ti-
ca kantiana del respeto y el deber, mientras que su moral abiena
(segunda fuente) no deja de guardar alguna analoga con esta ltima
pieza de la filosofia moral de Kant, presenta una semejanza todavia
ms estrecha con la tica kantiana de la utopa y el supremo bien y
tiene, desde luego, que ver mucho -siquiera como fuente de inspi-
racin- con la interpretacin que de ella nos ofrece Caffarena. La
interpretacin en cuestin discurre, en cualquier caso, por otros de-
rroteros, a saber, los marcados por la doctrina del reino de los fines
(Reich der Zwecke), asociada en Kant a la segunda frmula del impe-
rativo categrico que prescriba tomar a la humanidad siempre a la
vez como fin en s y nunca slo como medio, ambigedad de la que
Caffarena dar cuenta haciendo notar que si el acento cae sobre el
"no slo como medio", la frmula se mueve an en el mbito del
respeto... ; si el acento cae sobre el "fin en s", la frmula revela ms
bien ya el clima utpico del "supremo bien" ... : soy requerido a ha-
cer mo en la medida en que me sea posible el "fn" de todos, el que
cada uno es y el que cada uno se propone (este ltimo, como es ob-
vio, condicionado a la compatibilidad mutua). Para expresarlo con
el ttulo de otro trabajo de Caffarena, que tuvimos presente ya al co-
mienzo de nuestro comentaro, la utopa consuma el paso Del Yo
trascendental al Nosotros del Reino de los Fines.
Esa utopa kantiana, de clara ascendencia rousseauniana, tiene no
poco, como es lgico, de lIIopia secular y preferentemente atiende al
bien supremo derivado, pero hay que conceder a Caffarena que su
ltima entraa es religiosa para Kant y remite al bien supremo origi-
nario, esto es, a un Dios cuyo reinado sobre la Tierra tendra que
cimentarse en la propia tica, como lo patentiza este pasaje de La Reli-
gi6n: Por lo tanto, slo puede ser pensado como legislador supremo
de una comunidad un ser con respecto al cual todos los verdaderos
deberes, por lo tanto tambin los ticos, han de ser a la ve. represen-
tados como mandamientos suyos Pero ste es el concepto de Dios
como soberano moral del mundo As pues, una comunidad tica
slo puede pensarse como un pueblo bajo mandamientos divinos, es-
to es, como un pueblo de Dios y ciertamente bajo leyes de virtud.
Fueron stas las autnticas razones que movieron a Kant a pen-
sar como lo hizo? En cualquier caso, eran razones de Kant y nos ayu-
dan a explicarnos su pensamiento tico, aun cuando muy probable-
mente se hallen lejos de explicarlo de manera exhaustiva. o hay que
olvidar que su tica del puro deber -prevaleciente sobre la del supre-
mo bien, al menos biogrficamente hablando- constituira todo un
factor dotado de lgica propia en palabras de Caffarena y quedara,
lo que nunca acaece de modo enteramente fortuito ni en vano, como
la tica kantiana por excelencia. Tras este libro, sin embargo, na-
die podr dejar de prestar la atencin que merece al componente ut-
pico de la filosofa moral de Kant. Caffarena nos descubre cul es,
en realidad, su ms radical fuente de inspiracin en este punto cuan-
do atribuye a la visin kantiana del mundo la blochiana tonalidad de
<<un optimismo militante. Y de ah tambin que la filosofa de Kant
sea para l una filosofa de la <<esperanza. Kant mismo hubiera esta-
do muy de acuerdo, a juzgar por estas palabras de sus Sueos de un
visionario que Bloch gustaba de citar: La balanza de la razn no es,
en efecto, del todo imparcial, y uno de sus brazos -el que ostenta
la inscripcin "esperanza de futuro"- se beneficia de una ventaja
mecnica que determina que aun ligeras consideraciones depositadas
en el platillo correspondiente consigan remontar las especulaciones de
mayor peso intrinseco depositadas en el otro. Esta es la nica inexac-
titud que no creo me sea dado corregir y que, a decir verdad, tampo-
co quiero en ningn caso corregif. Ahora bien, la esperanza blochiana
-cualquier cosa que sea lo que suceda con la esperanzo defu/uro de
Kant- podrfa no ir ms all de un simple trascender sin trascenden-
cia, que evidentemente no es el nico que interesa a Caffarena. El
intento de ste parece querer ser el de hacerla ir ms all, al tiempo
que se esfuerza por traer ms ac la trascendencia, digamos, tras-
cendente de la esperanza religiosa. Cuando se habla, por ejemplo, de
<<\as razones de Kant, se habla ante todo de una razn prctica cuyo
primado contribuira a poner en su lugar a la razn terica, haciendo
un sitio, de pasada, a la fe racional. Pero si el Dios de Kant se halla,
como veamos, en el hombre, esa fe racional ser tambin fe en el
hombre. Y por qu la esperanza no podrfa, de anloga manera,
orientarse en la doble direccin de la utopa secular y de la religiosa?
La filosoFa de lo historia kantiana exhibe testimonios abundan-
tes de esa esperanza, que por lo pronto es, a su vez, esperanza en
el hombre. Kant cree posible un intento filosfico de elaborar la
historia universal del mundo segn un plan de la naturaleza que tien-
da a la perfecta unificacin ciudadana del gnero humano. Ysu con-
fianza en el progreso da a trechos la sensacin de ser la de un ilustra-
do tpico. Kant admite, as, que, puesto que el gnero humano est
en continuo avance respecto a la cultura, en la que consiste su fin na-
tural, est por lo mismo tambin en progreso hacia lo mejor respecto
del fin moral de su existencia. Mas, junto a todo ello, Kant escribi
asimismo que el hombre es un leo retorcido, del cual es casi impo-
sible sacar nada derecho, en la ~ n de su bien conocida tesis sobre
el mal radical en la naturaleza humana.
Caffarena no oculta ni soslaya este ltimo aspecto del pensamien-
to de Kant, que le lleva a recordar la calificacin de trgico con
que lo denominara Lucien Goldmann. Pero no, ciertamente, en el
sentido -puntuaJiza- en que hoy podramos dar ese ttulo a un
Max Horkheimer. Desde planteamientos muy similares a los de ste,
Kant mantiene an una prevalente confianza en el hombre, que im-
pone finalmente un pronunciamiento esperanzado. A pesar del ma!>>.
y se pregunta, aunque rehuye sabiamente la tentacin de responder:
Arriara hoy Kant su bandera, o la mantendra enhiesta?
En rigor, una pregunta as no se refiere obviamente a Kant, sino
a sus lectores contemporneos, perplejos ante lo que llamamos ms
arriba la irresolucin de la modernidad)>: mientras que para Caffa-
Tena la gran cuestin contina siendo Qu nos cabe esperar?, no
faltar hoy quien se cuestione si an cabe esperar algo.
y todava cabra que un obstinado e pur si deve! nos devuelva
-con o sin esperanza, e incluso contra toda esperanza- a la anterior
cuestin Que debemos hacer?.
Caffarena no niega que sta sea la aportacin primera y ms bsi-
ca del mensaje de Kant, pero sostiene <<la inseparabilidad de la acti-
tud moral y del problema de la esperanza dentro de sus planteamien-
tos. Por mi parte, me inclinara a pensar ms bien que la ltima cues-
tin traza una divisoria -no siempre ntida, es cierto, adems de fre-
cuentemente fluctuante- entre la estricta tica y el tesmo moral kan-
tianos, que Caffarena tiene por inseparables. En un prrafo de su
Conclusim), en que no puedo por menos de sentirme interpelado
y hasta cariosamente reconvenido, nuestro autor se expresa a este
respecto con alguna mayor rotundidad que la habitual: El hombre
moral ha de estar dispuesto a serlo incluso cuando se vaya sintiendo
puro defensor de causas perdidas. Pero no es un masoquista que bus-
que ese fracaso. La realizacin de sus proyectos de bien le concierne,
la bsqueda de esa realizacin pertenece a la seriedad de los mismos
proyectos. Naturalmente que la tica nada tiene que ver con el ma-
soquismo, ni est obligada a resignarse ante el fracaso, no digo ya
a complacerse en l. Pero si ha de sobrevivir en estos tiempos, opino
que har bien en afirmarse al margen de cualquier perspectiva de xi-
to, incluidas las siempre respetables ilusiones teolgicas relativas a una
recompensa final tras nuestros sufrimientos en un mundo y una his-
toria sin probables alternativas trascendentes. Despus de todo, y aun
cuando se las apaaba para que su apuesta por Dios arrojase invaria-
blemente un saldo favorable al apostante, fue Pascal quien dej di-
cho, con una frase que Kant habra suscrito sin reservas, que <<nO es
necesario esperar algo para comprometerse a actuar, as como tam-
poco tener xito para perseverar en nuestra accim>.
Pero con esto hemos traspasado ese lmite en el que la interpreta-
cin de la filosofa de Kant, o cualquier otra, comienza a depender
de la clase de hombre que se sea. Por lo que a Caffarena se refiere,
su opcin es bien explcita: en su secular esfuerzo moral, y pese a
sus fracasos, la Humanidad se merece que no sea fallida su esperan
za; se merece que exista Dios. Solemne proclamacin de fe huma
nista que, desde luego, dice tanto o ms acerca del intrprete que acerca
de la propia filosofa interpretada.
Alguien ms propendiente al pesimismo antropolgico que Caf
farena sostendra acaso que, a juzgar por sus acto, lo que los hom
bres se merecen es que exista el infierno. Por lo que a m respecta,
tengo tan poco claro que nos merezcamos tal cosa como que nos me
rezcamo su contraria; y he de confesar que la di cusin en torno al
humanismo ha sido siempre una de las que ms perplejidades me sus
cita. Pero, despus de leer una proclamacin de fe como aqulla, me
atreveria a decir que quien de veras se merece que exista Dios es ese
hombre excelente, adems de finsimo intrprete de la filo ofa de Kant
y cumplido filsofo l mismo, que es Jos Gmez Caffarena.
36. LA POLEMICA ACTUAL
SOBRE LA OBEDIENCIA AL DERECHO
DESDE UNA PERSPECTIVA KANTIANA
por EUSEBIO FERNNDEZ GARCfA
(Universidad de Cantabria)
Vaya introducirme en el tema que me corresponde dentro de este
seminario sobre Kant con un mal comienzo, ya que tengo que pedir-
les que me disculpen por mi falta de fidelidad al enunciado que enca-
beza este escrito. Me explico. En el presente trabajo se habla ms de
la libertad de los contemporneos (distinguindola de <da libertad
de los antiguos y de <da libertad de los modernos en la versin que
de ellas dio B. Constant) y de la mejor forma de organizar poltica
y jurdicamente, a la altura de nuestro tiempo, una sociedad que as-
pira a ser justa, que de la obra de Kant. No obstante, la falta de fide-
lidad al enunciado no se torna en ningn caso en ausencia de lealtad
al filsofo, pues quiero sealar, lo antes posible, que no creo que se
pueda hoy tratar asuntos tan complejos y delicados como los ante-
riormente citados sin un profundo reconocimiento y recuerdo a sus
escritos.
En bastantes de las ideas que aqu aparecen no es muy difcil to-
mar nota de la deuda que tienen con Kant. As, las referencias a las
nociones de dignidad humana, de autonoma moral y de libertad, co-
mo tambin los requisitos del Estado de Derecho, el contrato social
como principio regulativo de la legitimidad de los sistemas polticos,
los derechos naturales como principios morales, etc. En las propues-
tas que aqu se hacen se asume la herencia kantiana pero se va mucho
ms all, ya que ser solamente kantiano implica aceptar las insufi-
ciencias de unos trabajos elaborados en un contexto histrico bastan-
te diferente al nuestro y vivir de espaldas a los hechos acaecidos en
los dos ltimos siglos. De esta manera, y por poner algunos ejemplos,
la idea de libertad poltica hoyes mucho ms amplia que la acaricia-
da por Kant '; en el caso de la igualdad ocurre algo similar, ya que
a las reivindicaciones de la igualdad ante la ley se aaden hoy las de
1 Pueden consultarse: Charles Taylor, <Kant's Theory of en
lions 01 Liberty in PoliricD/ Philosophy, ed. Zbigniew Pclczynski y Joho Gray. The
Athlonc Press, Londres, 1984. pp. 100 SS., YSimonc GoyardFabre. po/i-
tique (XVI-XX sikles. Prcsses Universilaires de francc. Pars. 1987. pp. 384 ss.
contenido poltico, social y econmico para todos los hombres y mu-
jeres. Otro punto que me parece importante para asumir hoyes el del
inters de Kant por dignifican> la conexin entre individuo-persona
moral y ciudadano-sujeto a las leyes, posibilitando que la obediencia
al Derecho se convierta en un acto moral, lejana a una actuacin ex-
clusivamente motivada en el miedo a la sancin jurdica. La necesi-
dad de un orden social gobernado por leyes coactivas se construye so-
bre un dato tan evidente para Kant, y estoy seguro que tambin para
nosotros, como el enunciado por l en el cuarto principio de sus Ideas
poro uno historio universal en clave cosmopolita, que reza as: El
medio del que se sirve la Naturaleza para llevar a cabo el desarrollo
de todas sus disposiciones es el antagonismo de las mismas dentro de
la sociedad, en la medida en que ese antagonismo acaba por conver-
tirse en la causa de un orden legal de aquellas disposiciones, yexpli-
ca a rengln seguido: Entiendo aqui por antagonismo la insociable
sociabilidad de los hombres, esto es, el que su inclinacin a vivir en
sociedad sea inseparable de una hostilidad que amenaza constante-
mente con disolver esa sociedad 2.
Sin embargo, considero que la postura de Kant en torno al Dere-
cho de resistencia y a la rebelin' es moralmente incorrecta, ya que
el mismo respeto por el Derecho tambin puede llegar a plantearnos
la necesidad de sacrificar la legalidad en aras de la justicia.
Adems quiero agregar que, en las pginas que siguen, que se ex-
tienden sobre temas tan serios como los requisitos polticos, jurdicos
y econmicos de una sociedad justa y sobre las diversas actitudes mo-
rales de los ciudadanos en relacin con el Derecho, me he dejado guiar
tambin por un talante deudor de Kant, o as me lo parece, donde
se hace sitio tanto a la esperanza como al escepticismo. Por ello, no
tendrfa inconveniente en suscribir el siguiente texto suyo, extrado de
una nota a pie de pgina de su escrito Replanteamiento de lo cuestin
sobre si el gnero humano se hallo en continuo progreso hacia lo me-
jor (1797):
((Aunque sea gralo imaginarse constituciones polflicas que satisfagan las
exigencias de la razn (especialmcmc en lo que atane a la equidad), resulta
temerario -y punible- el proponerles e incitar al pueblo a derogar la cons-
titucin viaente.
La AlIntida de Platn, la Utopia de Moro, la Oceana de Harringlon
2 J. Kant. Ideas para uno hisloria universal en clave cosmopolita (1784). Utilizo
la traduccin de Concha Raldn Panadero y Robeno Rodrguez Aramayo en I. Kant,
Ideas para uno hislorio universal (On clove cosmopolila y Olros acr;los sobrr Filosofa
de /0 Historia. con esludio preliminar de Roberto Rodrguez Aramayo, Tecnos, Ma
drid. 1987. pp. 89.
) Ver Josi lo Villacaftas 8erlanga, Racionalidad critica. Introduc:ci6n a la filoso-
/10 Kant. Tecnos, Madrid. 1987, pp. 285 ss.
E DILOGO ca KANT 651
y la Sevenambia de AUais fueron saliendo sucesivamente a esctna, pero nunca
(exceplUando el malogrado intento de Cromwell por implantar una rcp
blica desptica) se han ensayado. Con tales creaciones polticas sucede lo
mismo que con la creacin del mundo: ningn hombre estaba presente. ni
podia eslarlo. pues en este caso tendra que haber sido su propio creador.
Que un constructo politico como los resenados aqu llegue a mate
riaJizarsc algn da -por remolo que sea- es un dulce sud'lo, pero aproxi
marse constantemente a ese horizonte utpico no slo es algo imaginable,
sino que. en cuanto puede compadecerse con la ley moral, constituye un
deber. y no de los ciudadanos, sino del soberanO)) .
1. JUSTICIA y OBEDIENCIA AL DERECHO
En un libro mo, publicado recientemente, he intentado respon-
der a la pregunta de si se puede mantener con cierra coherencia la idea
de que existe algo parecido a una obligacin moral de obedecer al De-
recho. Es evidente que, si logramos encontrar razones morales a fa-
vor de un ordenamiento jurldico, nos encontramos en el camino ade-
cuado para dar una respuesla afirmativa a dicha pregunta, aunque
esta respuesta afirmaliva siempre deber ser objeto de matizaciones.
La lesis all mancenida es expresada de la siguiente forma:
Las ideas elementales de las que parte el presente trabajo insisten en que
los destinatarios del Derecho son, al mismo tiempo, agenles morales, y que
un determinado sistema jurdico puede contar con razones morales a su fa-
vor. Su tesis central es que hay una obligacin moral de obedecer al Ocre
cho justo y a las disposiciones jurdicas justas. derivada de la obligacin
moral ms general que lienen los hombres de ser justos. Se entender que
un sistema jurdico es 5uficientememe justo cuando ha sido elaborado con-
tractualmente Y. adems. reconoce, respeta y garantiza el ejercicio de los
derethos humanos fundamentales.5.
Deseo especialmence que los dos criterios anteriormence
cilados deben darse combinados, ya que cada uno de ellos, por sepa-
rado, sera insuficienle como justificacin de la obligacin moral de
obedecer al Derecho.
Paso ahora a describir cules seran las caractersticas y los conte-
nidos materiales de una organizacin poltica y jurdica de la convi-
vencia humana que intenta ser jusla. Ms tarde enunciar los requisi-
tos de una leora concractualsta de la justicia.
.. En Ideos poro una historia universol en clave cosmopolito y otros whre
Filoso/ID ID Historio, cit., p. 97.
, Eusebio FernndcI. Lo obftJiencio al Derecho. Civilas. Madrid, 1987, p. 21, 13m-
bitn pp. 71 y ss.
Vtr la recienle obra de Kenl Grcenawah, Corlicls 01 Low and Mora/ity. Clarcndon
Law Series, Oxford UniversilY Prm, Nucva York, 1987.
652 KA T DESPUIOS DE KANT
11. LOS CONTENIDOS DE LA JUSTICIA: LA RELACION
CORRECTA ENTRE LIBERTAD E IGUALDAD
Siempre que he pretendido renexionar sobre lo que podra ser la
justicia o lo que debera ser calificado como justo me vienen a la
memoria las palabras finales de la conferencia de despedida de Hans
Kelsen como miembro de la Universidad de California, pronunciada
el 27 de mayo de 1952 en Berkeley. Dicen as:
He empezado este ensayo preguntndome es la Justicia. Ahora, al
concluirlo, se que no he respondido a la pregunta. La lloica que purde aqu
salvarme es la compania. Hubiera sido vano por mi parle pretender que yo
iba a triunrar allf donde los ms ilustres pensadores han fracasado. Verda-
deramente, no se si puedo afirmar qu es la Justicia, la Justicia absoluta
que la humanidad ansa alcanzar. Slo puedo estar de acuerdo en que exis-
te una Junicia relativa y puedo afirmar qu es la Justicia para mi. Dado
que la Ciencia es mi profesin Y. por lantO, Jo mAs imponante en mi vida.
la Junicia, para m. se da en aquel orden sociaJ bajo tuya proteccin puede
progresar la bsqueda de la verdad. Mi Justicia, en definitiva. es la de la
libc.nad, la de la paz; la Justicia de la democracia, la de la 6.
A pesar de no coincidir con el relativismo de H. Kelsen y con su
escepticismo sobre las posibilidades de la racionalidad prctica " creo
que puedo sacar provecho de las ideas expresadas en el texto citado
anteriormente. Tampoco aqu intento definir qu es la Justicia abso-
luta, sino exponer unos criterios mnimos de Justicia capaces de con-
venir a sta en un ideal intersubjetivo y universalizable en contextos
histricos determinados. La justicia de la libertad, de la paz, de la
democracia y de la tolerancia y un orden social bajo cuya protec-
cin puede progresar la bsqueda de la verdad permiten elaborar esos
criterios mnimos. Si es posible encontrar buenas razones a favor de
los valores de la Iibenad, paz, tolerancia y democracia, si su aplica-
cin a casos concretos puede ser objeto de una discusin racional, im-
parcial, libre e informada, si cabe la posibilidad de comparar siste-
mas morales, sociedades e instituciones polticas y juridicas y enun-
ciar juicios de valor argumentados sobre su justicia o injusticia, ha-
bremos saldo de la trampa de considerar que la justicia es siempre
6 Hans Kelsen, Qut es lo Juslicio?, Ariel, Barcelona, 1982. edicin. Iraduccin
y esludio preliminar de Albert Calsamiglia, p. 63. Sobre este punto, ver Elias Diaz,
Sociologlo)' Filosojfo dellHrecho, Taurus, Madrid, 1980, pp. 337 ss.; Gregario Peces-
Barba, Los 1I0loressuperiores, Tecnos, Madrid, 1984, pp. 142 SS., Yel estudio prelimi-
nar citado de Albert Calsamiglia, pp. 9 ss.
1 Ver mis trabajos 4CFilosoffa del Derecho, lcoria de la Justicia y racionalidad pr.tc-
tica. y 4CLas relaciones entre el Derecho y la moral en H. Kelse.n y H. L. A. Hart>+,
incluidos en Teorio de lo Justicia y derechos humanos, Debate, Madrid, 1984, pp. 3255.
y 16 u.
relativa y de que la validez de mis juicios de valor est limitada nece-
sariamente al marco de mis juicios de valor.
El nexo entre justicia y libertad' facilita mucho las cosas, hasta
el puntO de que estara dispuesto a mantener que la justicia consiste
en el desarrollo de la libertad si no fuera porque existe otro valor equi-
parable en importancia y que es la igualdad. Podramos, por tanto,
partir de la idea de que la justicia consiste en la sntesis correcta de
libertad e igualdad'.
Pero qu libertad? Creo que aqu se hace obligada una referen-
cia a la tradicin del pensamiento liberal, pues considero que la con-
cepcin liberal de la libertad es la ms adecuada, al menos, como ne-
cesario punto de partida. El liberalismo, ha sealado Ralf Dahren-
dorf, es el resultado de la suma de la misantropa y la esperanza, de
la fe en la fuerza y en el derecho del individuo y la duda ante la per-
feccin de las cosas humanas, de un poquito de moral y un poquto
de teora del conocimientO '0. De ah que la concepcin liberal de la
libertad sea deudora de una teora del conocimiento sobre la condi-
cin humana, sus necesidades, limites y esperanzas, y de una teora
moral que tiene como ncleo fundamental el individualismo tico, es
decir, la dignidad, la inviolabilidad y la autonoma de los seres huma-
nos. Asi, la libertad debe compatibilizarse con la existencia de la auto-
ridad; mientras los hombres sean como son, cualquier sociedad pre-
cisar ciertas normas, y stas habrn de ser protegidas por medio de
8 Sobre el concepto de libertad pueden consultarse los trabajos de Francisco Ja
.... ier Laporla, Sobre el U50 del trmino "libertad" en el lenguaje polflico),. Sis/emo,
n.o 52. Madrid (enero 1983), pp. 23 SS.; Alfonso Ruiz Miguel, Sobre los conceptos
de la libenad, Anllario de Derechos Humanos, n. \) 2, InstituID de Derechos Humanos
de la Universidad Complutense, Madrid (marzo 1983), pp. 513 SS., YJavier Muguerza,
((Emre el liberalismo yellibertarismo (Renexiones desde la tica)>>, ZoflO Abierto, Madrid
(eneromarzo 1984), pp. I ss.
9 Sobre estos pumos ver las obras de Kai Nielsen, Equality ond Libeny. A Delen-
se 01 Radical Egalitarionism, Rowman AlJanhels Publishers, U.S.A., 1985; Thomas
Nagel. The ViewIrom Nowhere. Oxford Universit)' Press, Nueva York, 1986, pp. 110
ss., y WhOl Does 11 AI/ Meon? A Very Shorl Introduction lO Philosophy, Oxford Uni-
versit)' Press, Nueva York, 1987, cap. 8.
Comparto en este punto la interpretacin Que ha hecho Gregorio Peces-Barba de la
inclusin de: estos valores en el artculo l. D 1de nuestra Constitucin. Ver Los valores
superiores, ya citado. pp. 117 ss. Ver tambin el trabajo de Luis Prieto Sanchs, (Los
valores superiores del ordenamiento juridko y el Tribunal Constitucionah), Poder Ju-
dicial. n. D 11, Madrid, pp. 83 ss. De este ltimo, ver su reciente e interesante libro Ideo-
logia e inlerprelacidn jurldica, Tecnos, Madrid, 1987.
Ver tambien el nmero del Anuario de Filosofla del Derecho correspondiente a 1987,
en parte dedicado al tema (cEI principio de igualdad a fines del siglo XX", principal-
mente los trabajos de Esperanza Guisn. Carlos Alarcn, J. 1. Martfnez Oarda, Fran-
cisco Pu)', J. A. Garda Amado, A. E. Prez Lui'lo, Manuel Escamilla y Damin Salce-
do (Instituto de Estudios Jurdicos, Madrid, nueva poca, 1. IV).
10 Ralf Dahrendorf, Oporlunidades vitales. Notas poro una tror(a social y polflica,
Espasa-Calpe. Madrid. 1983, trad. del alemn de Ramn Garda Cotarelo, pp. 131132.
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sanciones. Por lo menos un "Estado mnimo" es imprescindible. Pero
tambin debe tenerse en cuenta, y ello es importante, que mientras
los hombres sean como son es posible que estas normas y las instan
cias que se han inventado para su proteccin resulten errneas y, en
consecuencia, tienen que se transformadas 11, Necesidad, por tanto,
de una autoridad que limitar la libertad; esto es irremediable. Pero
tambin necesidad de transformacin de la autoridad, de revisin, de
control, pues, si lo ms importante es el individuo, todo el sistema
debe descansar sobre la proteccin de su integridad, de sus necesida-
des, de sus derechos morales, de sus planes de vida y opciones perso-
nales compatibles con la libertad de los otros individuos y con un or-
den estatal regulador de los confliClos sociales. Las organizaciones so-
ciales y las instituciones juridico-polfticas no tienen autonoma, por-
que no son fines, sino medios al servicio de los fines de los indivi-
duos.
La libertad se convierte en el primer aliado de la autonoma mo-
ral, en la posibilidad de su aCluacin. De ah se deduce la necesidad,
junto a la proteccin que la autoridad debe llevar a cabo de la vida
e integridad fisica y moral de las personas frente a las agresiones ex-
ternas y la arbitrariedad, de garantizar la discusin libre, la eleccin,
la revisin de las formas de organizacin de la convivencia, en defini-
tiva, los derechos a la libertad de conciencia, de pensamiento, de opi-
nin, de expresin, de participacin politica en situaciones de igual-
dad. Como ha apuntado Ralf Dahrendorf,
(cel individualismo de los liberales alcanza su pleno senlido nicamente
en relacin con el supuesto epistemolgico de que ningn ser humano sabe
todas las respuestas, de que, cuando menos. no existe certidumbre alguna
de que la respuesta correspondiente sea correcta o no. Vivimos en un hori-
zonte de incertidumbre fundamental. Una tal duda frente nlo absoluto con-
duce a la exigencia de que se establezcan circunstancias que permitan dar
en cada momento respuestas distintas y que, adems, cambien con el tiem-
po; a la exigencia de que se cstablezca una sociedad abierta. Aqui es donde
tiene su razn de ser el imers de 105 liberales por la libertad de opinin
y, tambien, por las instituciones polhicas que hacen del cambio un princi-
pio; el nteres por la democracia as entendida- 12.
La concepcin liberal de la libertad se levanta sobre dos pilares
que la hacen factible: la defensa de los derechos individuales funda-
menrales y la existencia de un Estado de Derecho. En cuanto al Esta-
do de Derecho, su existencia es siempre una garanta para la autono-
ma, la seguridad y la libertad de los individuos. La subordinacin
del poder poltico a normas jurdicas de carcter general y pblcas,
11 Op. cit.. p. 131.
12 Op. cil .. pp. 132-133.
EN DILOGO CON KANT
655
que nos permiten conocer las competencias, marco y lmites de su ac-
tuacin, da confianza y seguridad al ciudadano en el ejercicio de sus
libertades. La experiencia nos muestra que el Estado (algunas institu-
ciones, funcionarios. etc.) puede actuar arbitrariamente, incluso vio-
lando la propia legalidad por l creada; por ello son necesarias nor-
mas jurdicas que protejan nuestra libertad frente a las posibles viola-
ciones del poder poltico, cuando ste va ms all de los lmites lega-
les de su competencia; por ello son necesarias tambin instituciones
polticas y judiciales que controlen su actuacin. Conviene no caer
en la trampa de llegar a admitir supuestas razones de Estado al mar-
gen de su autntica razn de ser: los derechos humanos fundamenta-
les. Por otro lado, el Estado de Derecho debe posibilitar el cambio
pacifico a travs de modificaciones institucionales y constitucionales,
que, garantizando la crtica y la disidencia, dejen sin argumentos a
los partidarios de la ruptura de la legalidad y de las soluciones revolu-
cionarias. La violencia terrorista no tiene cabida en un sistema donde
se protege el dilogo y la contrastacin de opiniones y formas de vi-
da; es un ataque a la libertad de los ciudadanos, un acto totalitario
contra la soberana moral de los individuos que un sistema democr-
tico no puede permitirse el lujo de tolerar en lo ms mnimo.
Con lo anterior creo que han quedado definidas las caractersticas
suficientes de un orden social regido por el ejercicio de las libertades.
Sin embargo, dado que el objetivo planteado es tambin la justicia
(sociedad justa, derecho justo, etc.), la libertad, aun siendo impres-
cindible, resulta insuficiente si no va acompaada de la igualdad. Es
aqu donde las respuestas del liberalismo clsico y de las posturas neo-
liberales agotan su imaginacin para estructurar un modelo de socie-
dad justo. De la misma forma que la libertad exige la igualdad (una
igualdad no impuesta, sino elegida libremente), un liberalismo a la
altura de nuestro tiempo no puede mantenerse impermeable a las rei-
vindicaciones de los grupos sociales por una sociedad ms igualitaria
en el terreno social y econmico. Incluso los liberales ms sensibles
a estas reivindicaciones, como R. Dahrendorf, no han pasado de plan-
tear tmidos intentos de una supuesta convergencia que les cuesta mu-
cho creer y poco negar. Sin embargo, voy a partir de la idea de que
un liberal contemporneo puede mantener posturas que podramos
denominar liberal-socialistas sin abdicar del credo liberal en lo que
tiene de ms esencial y que es la lucha por la libertad de los seres hu-
manos. Tambin me atrevera a decir que no es posible ser liberal hoy,
y mantener por tanto la defensa de ese objetivo, sin defender un libe-
ralismo igualitario. El argumento que voy a utilizar a favor de esta
tesis es inequvocamente liberal, no en vano lleva la firma de uno de
los representantes actuales ms lcidos de dicha corriente de pensa-
miento. Se trata de la respuesta de R. Dahrendorf a la pregunta sobre
la definicin del liberalismo.
656 KANT DESPUJ: DE KANT
A mi modo de ver -eontesla- el liberalismo contiene dos elemenlos
fundamentales; ambos se refieren a la esfera individual y los como
las lije dances del individuo. El primero de estOS elementos se refiet"e a la
proteccin del individuo y de sus oportunidades con respecto a cualquier
limitacin arbitraria. Este es el aspecto negativo o pasivo del liberalismo.
aunque es precisamente ste el que frecuentememe anima a Jos hombres a
actuar Y. sobre todo, los incita a la protesta. El segundo elemento dellibc-
ralismo, iualmentc importanle, est en el esfuerzo incesante por ampliar
las oportunidades de la vida de los individuos: es decir. el esfuerzo de cam-
biar la condiciones de la .sociedad en la cual viven los individuos. de modo
que un nmero siempre mayor de personas goce de oportunidades de vida
siempre mejores. Este es el elemento activo del liberalismo. y quisiera 5U-
brayar que es indispensable. Elliberali mo no es de ninuna manera la teo-
ra poltica del slalu qua.,. u.
El primero de los elementos ya ha sido visto en la concepcin libe-
ral de los derechos individuales. Segn sta, y como ha apuntado R.
Dworkin, <<los derechos individuales son triunfos polticos en manos
de los individuos ".
Sin embargo, creo que el segundo de los elementos no puede ser
conseguido dentro del marco del liberalismo tradicional. La explica-
cin es que el ejercicio de la Ibertad a travs de los derechos indivi-
duales e muestra insuficiente para lograr un cambio de las condicio-
nes sociales de los individuos que ample a ms y mejor sus oportuni-
dades de vida, pues la libertad as entendida puede convivir con desi-
gualdades notables en el aspecto econmico y social, e incluso puede
aumentarlas. Si la eleccin de las oportunidades vitales son actos de-
rivados de la dignidad y autonoma de las personas, toda Imitacin
de carcter externo, social o econmica a la posibilidad de modelar
planes de vida es un atentado a la dignidad y a la autonoma, y, por
tanto, a la libertad de los individuos. De ahi que ni el desarrollo de
la autonoma ni el de la libertad puedan ser reales si no existe una
suficiente igualdad de oportunidades sociales y econmicas y un mar-
co mnimamente igualitario. Ello precisa y justifica acciones sociales
y de poltica gubernamental para remover obstculos, para intervenir
positivamente en la reduccin de las situaciones de desigualdad y en
el estimulo de las que favorecen la igualdad y, en general, para cam-
biar las condiciones socioeconmicas con la finalidad de universali-
zar las oportunidades de elegir planes de vida adecuados. La nica
actuacin social y poltica ilegtima ser aquella que atente contra los
IJ Ralf Dahrendorf, El nuevo liberalismo, Tecnos, Madrid, 1982, trad. del italia-
no de M. Tonosa, p. 34.
14 Los individuos tienen derechos cuando, por aluna razn, una meta colectiva
no es justificacin suficiente para nearles lo que, en cuanto a indjviduos, desean tener
o hacer, o cuando no justifica suficientemente que 5C les impona aluna prdida o
perjuiciolt, en Los derrchos en serio. And. Barlon., 1984,uad. de Marta Guastavi
no y ensayo introduclorio de Albc:n Calsamiglia, p. 37; ver lambibl el cap. 12 del Jj.
bro.
derechos individuales. Son, por tanto, razones de autonoma, de li-
bertad y de justicia las que exigen un liberalismo igualitario", tan le-
jos del liberalismo conservador como de un socialismo de raz mar-
xista. Liberalismo igualitario que es compatible con una economa de
mercado no absoluta, con el derecho de propedad minimo para el
desarrollo individual y con una desigualdad en los resultados que pueda
servir para, reconducida, compensar la suerte de los menos favoreci-
dos. Este objetivo hacia una mayor nivelacin social y econmica es
realizable con el reconocimiento constitucional, no retrico sino efi-
caz, de los derechos econmicos y sociales.
o creo que un liberal verdaderamente empeado en la realiza-
cin de una sociedad libre y justa estime improcedente este mnimo
compromiso con la igualdad social y econmica. Ese sera el caso de
Ronald Dworkin, quien, en su exposicin de la lista de las posiciones
polticas lberales, ha incluido algunas referentes a la poltica econ-
mica:
c<En la poltica econmica -ha escrito- los liberales piden que las desi
gualdades de las riquezas se disminuyan por medjo de obras de beneficio
social y de Olras formas de redistribucin financiadas por impuestos pro-
gresivos. Creen que el gobierno ~ intervenir en la economia para favore-
cer la estabilidad econmica, controlar la innacin, reducir el desempleo
y proporcionar servicios que no se podrian dar de DlrO modo, pero prefie-
ren una intervencin selectiva y pragmtica a que se produzca un cambio
dramtico de la libre empresa a la toma de decisiones enterameme colectiva
sobre inversiones, produccin, precios y salarios)) 16,
Finalmente, quiero aadir que, frente a la critica radical de izquier-
das al sistema liberal-democrtico y a la defensa del retorno al Esta-
do liberal clsico por parte de los neoliberales, caben an buenas y
oportunas razones a favor del Estado social de Derecho.
lit. LA TEORIA CONTRACTUALlSTA DE LA JUSTICIA
El resultado a que hemos llegado permite enunciar una regla de
carcter general que vendra a decir que la justicia es la sntesis y rela-
cin correcta entre la libertad y la igualdad. La libertad justifica la
existencia de los derechos individuales bsicos, mientras que la igual-
dad permite una mayor generalizacin a la hora de elegir planes de
vida y de distribuir oportunidades, ventajas y recursos. Tambin la
u Ver Carlos Santiago Nino, Etica y derechos humanos. Un ensayo de fundamen
locin. Paids, Buenos Aires, 1984. pp. 18755.
16 Ronald Dworkin. (cElliberalismo. en Moral pblico y prh'oda, compilado por
Stuard Hampshire. Fondo de Cultura Econmica, Mxico. 1983, trad. de Mercedes
Crdoba, pp. 142-t43.
658
igualdad justifica la intervencin de la sociedad y del poder politico
con el fin de destruir los obstculos que impiden su realizacin, siem-
pre con las limitaciones propias derivadas de los derechos individua-
les, que son siempre prioritarios, y de las instituciones de un Estado
de Derecho.
Las mismas razones que se abogan a favor de la libertad valen pa-
ra la igualdad: la dignidad humana, la autonomia moral y el derecho
igual de todas las personas a ser tratados de forma semejante y con
el mismo respeto. De aqu podramos tambin derivar que, si son los
mismos principios los que fundamentan los derechos individuales y
la concepcin liberal de la libertad y, por otra parte, los derechos a
la igualdad y la concepcin de la justicia propia de un liberalismo igua-
litario, entonces no existen razones especiales para reconocer unos y
no los O[ros o para garantizar plenamente los primeros y conceder me-
nos garantas a los segundos. En caso de connicto entre las exigencias
de la libertad y las de la igualdad, se admitira la solucin liberal de
dar prioridad al ejercicio de las libertades.
Si se me preguntara con qu nombre bautizar esta teoria de la jus-
ticia, contestara que el de una teora contractual de la justicia, dis-
tinguindola tanto de una teora de lo justo por naturaleza como de
una teora de lo justo por convencin. La bsqueda de la justicia na-
tural o de lo justo por naturaleza ha sido el gran y noble objetivo de
todas las teoras iusnaturalistas, empresa importante porque han sido
notables sus aportaciones histricas, pero tambin empresa llena de
frustraciones que se ha reducido a determinar como natural lo que
ya de antemano cada pensador, cada corriente de pensamiento o ca-
da poca histrica tenan como bueno y justo. En cuanto a lo justo
por convencin, su mxima expresin se logra cuando lo justo es el
resultado de la soberana popular y, por tanto, del criterio de las ma-
yoras. Este criterio cuenta con la importante razn a su favor de que
garantizar la autonoma y la libertad de muchos es una regla ms jus-
ta que dar prioridad a los derechos de las minoras 17, pero la legiti-
midad democrtica corno puro criterio casi cuantitativo es escasa e
insuficiente. La teora contractual de la justicia es un principio de le-
gitimidad democrtico mucho ms exigente. Segn ste, para hablar
de una sociedad, un sistema politico o un ordenamiento jurdico sufi-
cientemente justos es preciso cumplir dos requisitos: el primero, que
podra denominarse de legitimidad de origen, enuncia que las institu-
ciones sociales y politicas deben construirse tal como si se estuviera
llevando a cabo un cootrato eotre individuos autnomos, libres y en
situacin de igualdad; el seguodo aade que el contenido y marco del
17 Sobre este punto puede consultarse el libro del profesor Elias Daz Ch la mal
dad esta/al y la soberana popular, Debate. Madrid, 1984.
EN DILOGO CON KANT
659
contrato es la mejor forma de hacer efectivos los derechos morales
de los individuos (derechos personales, cvicopolticos y econmicos,
sociales y culturales) y contara como legitimidad de ejercicio ". Que
da, por tanto, claro que los derechos morales son previos al contrato
y que se ejercen a lravs de te.
Parece ser, por todo lo que se ha sealado anteriormente, que el
ncleo fundamental en torno al cual gira tanto una sociedad que pre-
tenda crear y mantener institucones JUSlas como la elaboracin de
un principio de legitimidad tambin justo, se encuentra desarrollado
en la idea de una leora contractualista de la justicia o, ms concreta-
mente, en los dos requisitos expresados ms arriba. Cabe ahora pre-
guntarse acerca del asunto de si la obra de Kant, en ciertos puntos
de su filosofa moral, poltica y jurdica aboga por estos requisitos
y caractersticas, arroja nueva luz sobre ellos o existen elementos ra-
dicalmente opuestos. Una respuesta posible, la que creo que cuenta
con razones ms convincentes y objetivas. es Que, en general, estos
dos requisitos de una teora contractualista de la justicia pueden pre-
sentarse como legtimos herederos de la aportacin kantiana. Desa-
rrollados los dos requisitos en la actualidad, nos encontramos con el
hecho de que las caractersticas y condiciones exigibles para hablar
de sociedad justa van mucho ms, en profundidad y extensin, que
lo que puede obtenerse de la obra kantiana. Esto parece obvio, y una
referencia a las diferencias de contexto histrico sirve como elemento
explcativo suficiente.
Vayamos ahora a la postura de Kant en relacin con esos dos re-
quisitos. La proximidad, como punto de partida y no como meta, es
clara.
En cuanto al primero de los requisitos que han de cumplirse, el
de legitimidad de origen, que enuncia que las instituciones sociales
y polticas deben construirse tal como si se estuviera llevando a cabo
un contrato entre individuos autnomos, libres y en situacin de igual-
dad, me parece que la deuda con la teora kantiana del contrato so-
cial es bastante grande. Valga como ejemplo el siguiente texto, toma-
do de su trabajo En torno al tpico: Tal vez eso sea correcto en teo-
rfa, pero no sirve para la prctica (1793).
Pero respecto de este contrato (llamado conlroclus originarius o pac-
tUIn socio(eJ. en tanto que coalicin de cada volunlad panicular y privada,
dentro de un pueblo. para constituir una voluntad comunitaria y publica
(con el fin de establecer una legislacin, sin ms. legitima), en modo alguno
es preciso suponer que se trata de un hi!Cho (incluso no es posible suponer
tal cosa); poco ms o menos como si. para considerarnos ligados a una cons-
I Ver mi trabajo ( eocontractualismo. Estado y derechos humanos.), en Trona
/a Justicia y deri!Chos humanos, cit., pp. 175 ss.
660
KANT DESPUS DE KA T
itucin civil ya existenll:, ante todo hubiera que probar primero. paniendo
de la Historia. que un pueblo. en cuyos derechos y obligaciones hemos in-
gresado como descendiemes, IUVO Que verificar realmente alguna vez un acto
semejante y legarnos a l, sea de palabra o por escrito. una informacin
segura o cualquier documento. Por el contrario. se trala de una mt.ro ideo
de la razn que tiene, sin embarao, su indudable realidad (prctica), a sa-
de obligar a lodo legislador a Que dicte sus leyes como si estas pudie-
ran haber emanado de la voluntad unida de lodo un pueblo. y a que consi
dere a cada subdo, en la medida en que bIt quiera ser ciudadano, como
si hubiera o:prcsado su acuerdo con una voluntad lat. Pues alli se halla la
piedra de loque de toda ley publica ".
Pues bien, mi idea del principio de legitimidad contraclUalista co-
mo principio de legitimidad de origen se asemeja a la teora kantiana
en cuanto que el contrato social no es un concepto emprico sino ra-
cional (una idea a priori de la razn prctica de Kant), una idea nor-
mativa de la razn prctica que sirve como criterio llimo para juz-
gar la legitimidad del derecho positivo, que responde al reconoci-
miento recproco de los hombres como personas, como sujetos del de-
recho y que adems de ser un concepto racional, normativo y prc-
tico lo es tambin critico 20.
En cuanto al segundo de los requisito, a aadir necesariamente
al primero, que reza que el contenido y marco del contrato es la me-
jor forma de hacer efectivos los derechos morales de los individuos
(derechos personales, cvico-polticos y econmicos, sociales y cultu-
rales) y contarla como legitimidad de ejercicio, opino que tambin
es deudor de Kant, aunque habra que tener muy en cuenta que, en
su caso, no entran en consideracin como derechos muchos de lo que
hoy son derechos cvico-polticos consagrados ni los denominados de-
rechos econmicos, sociales y culturales. Tambin en este caso pode-
mos echar mano de otro texto sacado de su trabajo En torno altpi-
Ca: Tal vez eso sea correcto en teora, pero no sirve para la prcti-
ca", cuando seala:
Por tanlO, el Estado civil, considerado simplemente como Estado jur-
dico: se funda en los siguientes principios a priori:
1. La libertad de cada miembro de la sociedad. en cuanto hombre.
2. La iguoldad de 6tt con cualquier otro, en cuanto sbdilo.
3. La independencia de cada miembro de una comunidad, en cuanto
ciudadano_o
De la misma forma, la idea de que <<los derechos morales son pre-
19 Utilizo la versin castellana de Francisco Prez Lpez y Roberto Rodrguez Ara
mayo. aparecida en Tecnos. Madrid, 1986. pp. 36,)1.
20 Ver el trabajo de Otfried Hofre Acerca de la fundamentacin contraetualista
de la justicia poltica: una comparacin Hobbes. Kant y Rawls_, incluido en Es-
ludios sobre del Derecllo y la Justicia, traduccin de Jorge M. Sena, Alfa.
celona, 1988, pp. 20, 24 Y26.
vios al contrato y que se ejercen a travs de ste se encuentra avala-
da por Kant cuando aade:
EsIOS principios no son leyes que dicta el Estado ya conslilUido. sino
ms bien las tinicas leyes con arreglo a las cuales es posible el establecimien-
lO de un Estado en conformidad con los principios racionales puros del de-
recho humano externo en generah.
2l
,
IV. SOLO CABE OBEDECER?
Considero que, dada una forma de organizacin jurdica y polti-
ca de la convivencia humana que haya sido construida segn los re-
quisitos de la teora contraclUalista de la justicia yen la que funcio-
nen los principios, normas e instituciones derivadas de los contenidos
materiales de la justicia (relacin correcta entre libertad e igualdad),
de su existencia y efectividad se desprende la obligacin moral que
tienen los ciudadanos de obedecer al Derecho justo en general y a sus
disposiciones jurdicas justas en particular.
Qu aportara I. Kant en este punto de la obligacin moral de
obedecer al Derecho? Creo que existen varios motivos en la obra kan-
tiana para responder afirmativamente a la tesis de La obediencia, por
razones morales, al Derecho. En mi libro La obediencia al Derecho
he desarrollado este aspecto, entrando en polmica con una interpre-
tacin del prof. Javier Muguerza en sentido contrario ". La distin-
cin kantiana entre la moral y el Derecho, fundamentada en la auto-
noma de la primera y la heteronoma del segundo, no puede ser to-
mada como distincin tajante, al menos por lo que se refiere a este
tema, si se tiene en cuenta textos como el que sigue:
(c .. la legislacin tica no puede ser una legislacin exlerna, ni siquiera
la de una voluntad divina. aunque s puede nserlar en su legislacin como
motivos del obrar obligaciones procedenles de aIra legislacin, incluso de
una legislacin externa 23.
Sin embargo, creo que an no hemos agotado todas las posibili-
dades de actuacin que plantean los problemas ms fundamentales
relacionados con las distintas perspectivas que aporta el tema de la
obligacin poltica. Me pregunto al respecto: slo cabe, desde el punto
de vista moral, obedecer, ms o menos sumisamente?
Valga como respuesta lo sealado en otro momento del desarro-
llo de mi libro, acerca de esa obligacin moral de obedecer:
ZI Traduccin antes citada, p. 27.
22 Eusebio Femandez, La obediencia a/ Derecho, cit., pp. 109 ss.
!J l. Kant, Introducci6n a /0 t ~ r d ~ Derecho, Introduccin y traduccin de Fe-
lipe Gonzlez Vicn, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid. 1978, pp. S4-SS.
--------
Soy conscicnlc de que esta obligacin es derivada o indirecta y, por tan
to, de que es distinta de la obligacin moral en un sentido fuerte, que seria
la que tiene como origen la autonoma de los individuos. m b i ~ n es evi
dente que caben otras posturas menos "comprometidas" en relacin con
el Derecho. como son la fidelidad, lealtad o respeto. pero respecto del De-
recho justo ~ l me parece la moralmente ms adecuada. Todo esto es pero
fectamente compatible con la defensa de la postura de que tambin existen,
en algunas circunstancias. razones morales a favor de la obliacin moral
de dtsObe<iecer al Derecho injusto o a las disposiciones juridicas injustas.
razones morales para no obedecerlas u otras obligaciones morales ms fumes,
en conniclO con ella, que invalidan la obligacin moral de obedecer a un
Derecho justo y a las disposiciones jurdicas justas 2.
Deseo aqu insistir, como se deduce de lo anterior, que no consi-
dero a la obligacin moral de obedecer al Derecho justo y a las dispo-
siciones jurdicas justas como una obligacin moral ab oluta, sino co-
mo una obligacin moral derivada, ni como una obligacin autom-
tica, sino prima Jacie.
Dentro del panorama de la actual filosofa moral y jurdica espa-
ola ha tenido lugar una interesante polmica sobre este asunto, ini-
ciada y estimulada por un trabajo del prof. Felipe Gonzlez Vicn,
que lleva por titulo La obediencia al Derecho, y desarrollada por
los profesores Manuel Atienza, Elias Daz, Javier Muguerza, el pro-
pio Gonzlez Vicn, Adela Cortina y quien esto escribe". Aqu me
voy a referir exclusivamente a la tesis defendida por el prof. Gonz-
lez Vicn y solamente en los aspectos que me interesan en este mo-
mento.
Creo que del anlisis pormenorizado de la postura del prof. Gon-
zlez Vicn, expuesta en tres sitios distintos, se puede obtener la posi-
ble conclusin de que se mantienen dos tesis diferenciabies: a la pri-
mera la voy a llamar tesis radicah>, a la segunda voy a presentarla
como tesis moderada. Esta distincin es importante a los efectos
que aqu quiero destacar.
La tesis radical se encuentra en el trabajo sobre La obediencia
al Derecho y en la contestacin a las crticas de que fue objeto por
parte del prof. Elas Daz y que lleva por titulo La obediencia al De-
recho. Una anticrtica "'. En el primero de los trabajos se escribe:
24 Eusebio Fernndez, Lo obediencia 01 Derecho. cit., pp. 2122.
2j Ver Eusebio Fernndez, La obediencia al Derecho, ciL, pp. 91 ss.
En estas pginas se omite la interesante aportadon de la prof. Adela Cortina, dado
que tuve conocimiento de ella con posterioridad a la redaccin del Libro. En otro sitio
y momento deseo responder a la postura defendida por mi querida compaftera y cole
ga. Ver Adela Cortina, La justificacin tica del Derecho como tarea prioritaria de
la filosofa poltica. Una discusin desde John Rawls., Doxa, n. o 2, Cuadernos de Fi
losafia del Derecho, Alicante (198S), pp. 129-147, y La calidad moral del principio
tico de universaJizacin, Sistema, n.o 77, Madrid (marzo 1987), pp. 11I ss.
26 Felipe Gonzlez Vicen, La obediencia al Derecho, en Estudios dr Filosoflo
del Derecho, Facultad de Derecho de la Universidad de La Laguna, 1979, p. 388.
EN DILOGO CON KA T
663
(eNo hay obligacin en sentido tico de obediencia al Derecho. Ni por su
estructura formal ni por sus contenidos materiales el Derecho puede funda
mentar ticamente la exigencia de su cumplimienlO... O dicho con Olras pa-
labras: mientras que no hay un fundamento tico para la obediencia al De-
recho. sf hay un fundamento rlico absoluto para su desobediencia)).
En el segundo trabajo nos encontramos prrafos como el que sigue:
La obligacin tica no puede basarse en la heteronomia de razones o
mOlivQs de ndole prctica, sino slo en los imperativos de la conciencia in
dividuah.
La tesis moderada puede deducirse de una de las contestaciones
a la entrevista que le hicieron los profesores Manuel Atienza y Juan
Ruiz Manero 27. A la pregunta de los entrevistadores sobre si consi-
dera que su tesis sobre la obediencia al Derecho debiera ser modifica-
da en algn sentido, responde:
((Sigo fiel a mi tesis de que no hay un fundamento tico absoluto para
la obediencia al Derecho, y sf, en cambio, para su desobediencia... Si erro,
en cambio. que hay un fundamento tico absoluto para desobedecer en al
gunos casos al Derecho, a saber. siempre que el cumplimiento de una nor-
ma jurldica contradiga los imperativos de la conciencia individual. Esta con-
ciencia tica es lo que hace al hombre hombre, lo que presta valor a su per
sonalidad individual y frente a ella no prevalece ninguna realidad normati-
va ... Como se ve, no ha variado en nada mi posicin inicial, que es la de
una fe inquebrantable en la personalidad y autonoma tica del individuo.
Entre todos los argumentos acumulados contra mi tesis no he encontrado.
hasta ahora. ninguno que me haya hecho vacilar en mi posiciml (pp. 3 2 ~ 3 2 1
Coincidiendo con el prof. Gonzlez Vicn en una misma fe inque-
brantable en la personalidad y autonoma tica del individuo, s creo
que de la lectura de esta contestacin se puede derivar que existe una
variacin en torno a la obediencia al Derecho <en el punto de las ra-
zones para la desobediencia estoy totalmente de acuerdo), aun a ries-
go de malinterpretar sus ideas. La variacin, o. si se quiere. matiza-
cin, estriba en el calificativo absoluto aadido al fundamento ti-
co. Considero que es distinto hablar de fundamento tico para obe-
decer al Derecho que de fundamento tico absoluto para obedecer
al Derecho, salvo que se considere que todo fundamento tico debe
ser un fundamento absoluto, lo cual es difcilmente justificable.
Pues bien, esta distincin abre la posibilidad de interpretar que,
aun no existiendo un fundamento tico absoluto de obedecer al Dere-
cho, s podriamos contar con un fundamento tico relalivo. posibili-
c<La obedjencia al Derecho. Una anticritica , Sistema, n.O 65, Madrid (marzo 1985),
pp. 101 ss.
27 Aparecida en la revista Doxa, n.o J, AJicante (1981).
dad que no se encuentra expuesta por parte del pror. Gonzlez Vicn,
pero que dara sentido a la tesis moderada o matizada.
Comparada esta postura con la mantenida por m, se pueden de-
rivar las siguientes conclusiones:
1. Mi tesis se encuentra enfrentada fundamentalmente a la tesis
suya que he denominado <<radica!.
2. Mi tesis no es fundamentalmente muy distinta a la que he in-
terpretado como tesis moderada o matizada, ya que no se me ha pa-
sado nunca por la imaginacin que el fundamento tico de obedien-
cia al Derecho sea un fundamento ab olUlo. Solamente en un Estado
cuyos poderes legislavo, ejecutivo y judicial estuvieran en manos de
ngeles se podra defender esto con un mnimo de coherencia.
Por qu mi tesis no es muy distinta a la te is moderada o matiza-
da? Por dos razones:
l. Porque la obligacin moral de obedecer al Derecho justo y
a las dispo iciones jurdicas justas es una obligacin secundaria o de-
rivada de la obligacin moral de ser justos ( e trata, sobre todo, de
crear, mantener, apoyar y defender instilUciones jurdicas justas),
mientras que la obligacin moral de no obedecer (desobediencia tica
en determinados casos de clara injusticia) es una obligacin moral pri-
maria (que obviamente debe justificarse moralmente para que no sea
una decisin arbitraria). Se trata de dos planos distintos, pues no es
la conciencia moral la que crea directamente la obligacin moral de
obedecer al Derecho, ya que ste es heternomo (matizadamente he-
ternomo en un sistema democrtico), en cambio s es ella la que crea
directamente la obligacin moral de desobedecer o razones morales
para la desobediencia.
2. Por la radicalidad con la que se han de cumplir las dos exi-
gencias necesarias, en mi tesis, para hablar de Derecho justo y de dis-
posiciones jurdicas justas: origen contractual y respeto y garanta de
los derechos fundamentales. Las cumple cotidianamente un ordena-
miento jurdico suficientemente justo en todas o en la mayor parte
de sus disposiciones? La desconfianza en una respuesta afirmativa ta-
jante es lo que abre la puerta al papel insustituible que aqu ejerce
la conciencia moral, autnoma, crtica y libre.
Por todo lo anterior, mi propuesta, que matizara la tesis del pror.
Gonzlez Vicn, rezara as:
Existe un fundamentO tico relativo para la obediencia al Ot"Trcho y a
las disposiciones jurdicas (lo relativo se refiere a que tanto el derecho co-
mo sus disposiciones deben ser justas), al mismo tiempo que puede haber
un fundamento tico absoluto y justificado para su desobediencia.
CONFERENCIA DE CLAUSURA
37. SOBRE LA ETICA DE KANT
por s ~ LUIS L. ARA CUREN
(Instituto de Filosofa del C.S.I.C.)
Naturalmeme que ame todo, ni que decir tiene, tengo que expre-
sar mi respeto y admiracin por Kam, quien es sin lugar a dudas el
filsofo por amonomasia de la Ilustracin, el que lleva la Ilustracin
-como l mismo dijo- a la mayora de edad o -ms estriclamente-
la saca de la minora de edad. Hasta Kant lo que haba eran phi/oso-
phes, en el sentido dieciochesco de la palabra, siendo Kant el nico
filsofm) de toda esa poca. Esto es algo que me parece indiscuti-
ble. En el siglo XVII habia filsofos, en el siglo XIX volver a haber
filsofos, pero en el siglo XVIII no hay filsofos, hay phi/osophes, que
son otra cosa, y Kant es el que eleva eso, ese gnero de los phi/oso-
phes. a autntica filosofa. Ah es donde reside buena parte de su gran-
deza racional, que tambin se puede tildar de racionalista si se quiere,
a condicin de no poner ningn acento peyorativo en el ismo. Yo
reconozco que no tengo ninguna simpata por los ismos en general
y que por eso mismo me gusta mucho la lengua inglesa, donde al cris-
tianismo no se le llama Ucristianismo" sino christianity. A mi mo-
do de ver, cualquier ismo es una especie de reduccin al revs a la
que da pie ms de una vez la mera redundancia, pero es que los extre-
mos se tocan; la redundancia a veces se parece mucho al reduccions-
mo, y debo confesar que no tengo mucha simpata por ese tipo de
redundancia reduccionista. y quizs en Kant haya una pizca de re-
dundancia o reduccionismo en su racionalidad, que raya con el racio-
nalismo. En cualquier caso, lo que s me parece indudable es que Kant
resulta netamente discernible, netamente disociable, de los neokan-
tianos.
Es obvio que, si no creo mucho en los ismos, menos an habr
de confiar en los <meosmos, de los que ha habido tantas muestras
en el caso de Kant. La historia nos ha dado muchos ejemplos de neo-
kantismos e incluso yo dira que nuestra poca es otra poca de neokan-
tismo. Sin duda se trata de un neokantismo distinto del neokantismo
del siglo pasado y de la primera parte de nuestro siglo. pero no por
eso deja de ser nuestra poca una poca de cierto neokantismo. Y de
la misma manera que Marx no fue marxista, se puede y se debe decir
que Kant no fue kantista o kantiano, ni mucho menos neokantista
o neokantiano, cosa que no ocurre con nuestra filosofa actual. que
s admite el apellido de neokantiana o neokantista, como se prefiera.
666
KANT DESPUS DE KANT
Como estoy seguro de que a lo largo de este seminario se habrn
hecho grandes elogios de Kant y del kantismo, voy simplemente a po-
ner de manifiesto algunas reservas, expresando ciertas advertencias
que acaso debieran tener en cuenta quienes se aventuren a navegar
por el proceloso mar de la filosofa kantiana. Yo dira, para empezar
(pero no me hagan ustedes mucho caso, porque voy a exagerar en el
sentido opuesto, precisamente porque me imagino que un seminario
dedicado a Kant ha tenido que ser muy kantiano, kantista y, por su-
puesto, neokantista; de modo que tomen ustedes lo que yo voy a de-
cir cum grano satis), que Kant es el ltimo representante de una psi-
cologa de facultades, de la clsica psicologa de facultades, de la cl-
sica psicologa de facultades separadas que da lugar a considerar una
razn separada, una razn abstracta. Es verdad que l habl de dis-
tintos usos de la razn o de un uso pblico de la razn y de un uso
privado de la razn, pero ese uso privado de la razn no parece que
sea un buen uso de la razn, ya que da pie a una razn mecanizada
o a una razn burocratizada y, en todo caso, a una razn sumisa. Tam-
bin es verdad que l subray el hecho de que no se pueden separar
los conceptos de las intuiciones, porque quedaran vacos los unos y
ciegas las otras, pero no s si insisti tanto como creo que debera ha-
ber insistido en los distintos usos de la razn. Kant parece no haber
advertido que, aparte del uso prvado y del uso pblico, cabe un uso
intuitivo de la razn, un uso cientfico de la razn, un uso hermenu-
tico, un uso narrativo o histrico, un uso lingstico, un uso predicti-
vo -la futurologa- e incluso un uso utpico a cargo de la razn
utpica. Kant en la Crtica de la razn prdctica, mucho ms que en
la Crtica de la razn pura y que en la misma Crtica del Juicio, lleva
a cabo una reflexin de razn pura, absolutamente pura, es decir, se-
parada de todo lo dems. En la Crtica de la razn pura toma en con-
sideracin, en gran consideracin, la ciencia de la poca y elabora sus
conceptos partiendo de esta toma en consideracin. En la Crtica de
la razn prdctica, por el contrario, se dira que no, que no tiene nada
que ver con lo que se hace o se ha hecho ni menos an, claro est,
con lo que se va hacer, llevando a cabo una especie de moralismo a
ultranza, una suerte de prescriptivismo, de eticisma normativist3, lo
cual representa toda una ruptura con la clsica analoga del concepto
de bien (eudemonista por un lado, esttico por el otro), que, sin em-
bargo, respeta de algn modo en la Crtica del Juicio. Y, por otra pane,
tampoco advierte (por lo mismo que no hace uso de una razn lin-
gstica, es decir, de una filosofa lingstica avant la lellre) que, en
definitiva, su asuncin del concepto de bien como deber parte de un
uso lingstico que le proporciona su propia lengua -he hablado de
esto en mi libro sobre el catolicismo y el protestantismo-, ya que su
ruptura con la clsca analoga del concepto de bien se sustenta en
ltima instancia en la neta escisin consagrada por la lengua alemana
CONFERENCIA DE CLAUSURA 667
entre los conceptos de Gut y de Wohl: ah es donde radica su plena
identificacin del concepto de bien con el deber. Sin embargo, el de-
ber no es sino la olra cara del derecho, uno de los componentes del
inseparable binomio derechos-deberes, deberes-derechos. Resulta pa-
radjica -creo yo- la relacin kantiana, pero sobre todo neokan-
tiana, entre tica y derecho, porque por una parte el derecho es sin
duda, en mayor o menor medida, heternomo, en tanto que somos
constreidos, en tanto que nos vemos sometidos coactivamente a las
normas del derecho, que, por definicin, no se acalan sino bajo una
coaccin legal, y, sin embargo, el neokantismo -eslO no es un pro-
blema tanto de Kanl como del neokantismo actual- tiende a dar pri-
macia en la tica a lo jurdico, en el sentido formal, claro est, es de-
cir, a lo procesal, a lo procedimenlal, vindose inclinado a entender
el orden entero de la tica como reducido a justicia. Sin duda la justi-
cia es muy mportante en la tica, pero se dira que el mbito de la
tica abarca algo ms que el de la justicia. Por tanto, nos encontra-
mos con la paradoja de que en una tica tan autnoma como la kan-
tiana y la neokantana se da esta relacin demasiado estrecha -a mi
juicio- con el derecho y con el procedmentalismo o procesalismo
propio del derecho. Cuando la verdad -creo yoes que, junto a
los deberes, hay otros tipos de regulacin de nuestras acciones.
Nuestra conducta es regulada, es las ms de las veces regulada,
pero no se regula siempre conforme al deber, sino que tiene otros ti-
pos de regulacin, los llamados por un filsofo-telogo islmico, lbn
Paqda, un judo que escriba en rabe (cuya obra ha sido traducida
al caslellano por nuestro colega el profesor Joaqun Lomba, quien
me pidi prologar su trabajo), Deberes del corazn. Son estos otros
deberes distintos, muy alejados de los de corte kantiano. Est entre
nosotros Carlos Thiebaut, quien tene muy presenle que exisle el libro
de Robert Bellah y sus colaboradores, cuyo ltulo -tomado, si no
me equivoco, de Tocqueville- es el de Habits olthe Heart, es decir,
hbtos del corazn. Estos ejemplos apuntan, como se ve, en una di-
reccin distinta de los deberes en sentido estricto, aunque supongan
tambin regulaciones de nuestro comportamienlo, situndonos, en
definitiva, ante las virtudes en el sentido etimolgico de la palabra,
lo mismo en griego Que en latn, es decir, ante las inclinaciones. Pen-
semos que, junto a esa analoga del concepto de bien, de bien tomado
pura y simplemente como bien moral, existe tambin otra posible ana-
loga que no se ha visto suficientemente subrayada por la tradicin,
que es la analoga del concepto de moral, y es que moral significa,
por una parte, lo moral en el sentido eSlricto de la palabra, pero, en
cambio, modernamente viene a cobrar un nuevo significado, el de la
fuerza de la inclinacin, como cabe apreciar, por ejemplo, en el uso
que se le concede al trmino dentro del terreno deportivo, donde se
habla de una moral elevada o de una moral baja. Cabe advertir as
una insuficiencia dentro del pensamiento kantiano, por cuantO deja
fuera de la moral ese otro mundo que no es el mundo del deber, sino
el mundo de la fuerza moral, es decir, el mundo de la inclinaciones
yen el lmite, claro est, de las pasiones. Yo dira que esto es algo
as como un loc/um para todos nosotros, aun antes de er filsofos;
me parece que es unloc/um insoslayable el hecho de que todos noso-
tros consideramos que el obrar por inclinacin es superior al obrar
por deber. Tan pronto como adquirimos la conciencia, justa o err-
nea, de que alguien obra por deber, nos parece que su obrar es artifi-
cial, que no es verdadero, que no es autntico, que no sale de lo pro-
fundo de s mismo; en cambio, cuando vemos que alguien obra por
inclinacin, o nos parece que obra por inclinacin, entonces nos pa-
rece mucho ms verdadero, mucho ms bueno en el sentido plenario
de la palabra bueno. Este dato se me antoja un loc/um al que po-
demos apelar, porque creo que es absolutamente normal que todo el
mundo reconozca que las cosas son as, que preferimos a quien obra
por inclinacin, que a quien obra por deber. Ahora bien, esto es un
ments bastante rotundo a la toma de posicin de Kant, toma de posi-
cin que probablemente adolece de que su tica es poco antropolgica.
Se dira que despus de esta ola de neokantismo que no invade
-como en su momento e deca que lo hizo la ola del erotismo- ha-
br que volver a un tipo de tica que sea ms antropolgica y que ad-
vierta que lo que importa es hacer razonable la vida, esto es, que sea
una verdadera razn prctica. A m me gusta mucho la expresin ra-
Zn prctica, pero no tanto el sentido reductivo que le da Kant a es-
ta expresin, de modo que, en definitiva, la raZn prctica tal y como
la estoy entendiendo se parecera mucho a la prudencia, es decir, a
una virtud que tiene un pie en el lado intelectual y otro en el lado es-
trictamente moral. Acaso este punto de vista no sea profundamente
original y no signifique sino volver los ojos hacia la vieja doctrina aris-
totlica, donde la virtud es, a la vez, intelectual y moral. Es verdad
que tanto la palabra prudencia como el concepto de prudencia han
quedado muy desprestigiados por una tradicin que se inicia precisa-
mente en Espana con Baltasar Gracin. Gracin entiende por prudencia
-aunque no lo diga expressis verbis- algo as como egoismo racio-
nal, y los ingle e , o mejor dicho los escoceces, se encargarn de de-
cirlo abiertamente y sin la menor reserva. El mismo Kant habla de
Wel/klughei/, es decir, de prudencia mundana, la vieja prudencia mun-
dana, la prudencia de la carne de la escolstica, lo cual supone evi-
dentemente una reduccin de lo que en principio habra de ser la pru-
dencia, es decir, la razn prctica entendida en un sentido algo ms
amplio de como la entiende Kant.
Por otra parte, una moral puramente formal, en el plano de la
praxi , cual e el caso de Kant, tiende a aceptar sin crtica alguna un
contenido, que e el contenido de la moral establecida, y normalmen-
CONFERENCIA DE CLAUSURA 669
te eso es lo que acaba por hacer todo formalista en sentido tico. Al
no entrar en los contenidos de la moral, suscribe de algn modo la
moral establecida, que en el caso de Kant -como es obvio- era la
moral de la Ilustracin, cuyos contenidos Kant parece asumir sin gran-
des reparos, pese a la criba que hubiera debido suponer su plantea-
miento. Desde el punto de vista del reformador moral, Kant no re-
forma absolutamente nada. Es verdad que un filsofo moral no tiene
por qu ser un reformador moral; ciertamente no tiene por qu serlo,
pero una cosa es que no tenga que ser un reformador moral y otra
muy distinta que no tenga que hacerse cuestin de los contenidos de
la moral, cosa que Kant no hace casi nunca. Alguien podra invocar
en este punto los denominados escritos menores, pero no es se el Kant
que nos est ocupando aqu. Si admitimos que la filosofa debe ha-
cerse cuestin de esos contenidos, cuando menos formalmente, para
dar cuenta de ellos, de su modificacin, de cmo son cambiantes y
en qu forma evolucionan, cmo se reciben y cmo se abandonan,
etc., todo esto constituye algo que sera intil buscar en Kant. En de-
finitiva, todo eso, esa dimensin de la moral que no es la moral de
la subjetividad, que no es todava tampoco -como en el neokantis-
mo actual- la dimensin de la moral intersubjetiva, sino que es la
moral social, es algo que se echa en falta por completo en la tica kan-
tiana, absolutamente impermeable a todo cuanto atafia al erhas so-
cial o histrico.
Aunque no empalman directamente con este discurso, hay otro
par de observaciones que me parece importante hacer. Una de ellas
es la controvertida cuestin de si Kant era principalmente pesimista
o, por el contrario, predominaba en l el optimismo. Es bien conoci-
da la influencia que tuvo en este aspecto, como en tantos otros, la
figura de Rousseau, pero no debe olvidarse la decisiva innuencia lu-
terana -que he tratado ampliamente en otras ocasiones- sobre el
tema del mal radical. La cosmovisin kantiana oscila inevitablemente
entre estos dos polos: la tradicin cristiana protestante de la naturale-
za cada y el revulsivo rousseauniano de la fe en la bondad natural
del hombre. Otro punto extrao y paradjico es el del humanismo
protestante de Kant, tan empeado en que se tome siempre al hom-
bre como fin en s mismo y no slo como mero medio instrumental.
La pregunta que se impone es cmo toma l mismo no ya al hombre,
sino a Dios. Porque yo dira que ms bien lo toma como un mero
medio de nuestro pleno cumplimiento del deber, de nuestra propia
felicitacin (no s si Rafael Snchez Ferlosio -aqu presente- esta-
r conforme con este uso neologstico de la palabra felicitacin),
es decir, del hacernos felices, como un medio de nuestra propia in-
mortalizacin. considerando a Dios, hasta cierto punto un poco co-
mo Unamuno, como el garantizador de nuestra inmortalidad. Pero
semejante papel sabe a demasiado poco. Para eso hubiera sido prefe-
-------- -
rible prescindir de Dios, como pocos decenios ms tarde hada Feuer-
bach, instalndonos en el pleno humanismo (otro reductista ismo).
Si nos hemos de liberar de una utilizacin del hombre como medio,
parece que, en el supuesto de que admitamos la existencia de Dios,
ms grave que utilizar al hombre como medio es utilizar a Dios pura
y simplemente como tal.
Estas dos paradojas (me refiero a la tensin entre los polos del
optimismo/pesimismo y a la del humanismo que tomara a Dios co-
mo medio) no dejan de dejarle a uno un poco sorprendido, por no
decir insatisfecho. En definitiva -y con esto termino ya-, yo creo
que Kant ha sido el ms grande filsofo puro, pero empleando la pa-
labra puro" en un sentido que no es absolutamente meliorativo, aun-
que tampoco dira que es absolutamente peyorativo: puro>" en tan-
to que hay un reduccionismo en esa pureza, entrailara algo as como
un distanciamiento de la filosofa (lo que no ocurre, como dije al prin-
cipio, en la Crtica de la razn pura y hasta cierto punto en la Crtica
del Juicio) respecto de todos los dems saberes, una filosofa separa-
da. Al principio hablaba de la razn abstracta o separada; ahora es-
toy hablando de la filosofa abstracta o separada, es decir, de una fi-
losofa que no toma en consideracin desde este punto de vista la cien-
cia, que no toma en consideracin -como hemos visto- el lenguaje,
que no toma en consideracin -como acabamos de verla antro-
pologa ni el ethos histrico o social, es decir, una metafsica pura;
en definitiva, el eticismo kantiano es un eticismo metafsico puro en
el sentido ms absoluto de la palabra, pero, a la vez, tambin en el
sentido ms formal del trmino. Parece que en nuestra poca la filo-
sofa tiende a ser como todas las dems disciplinas y los dems sabe-
res: interdisciplinar. En la Crtica de la razn prctica la filosofa kan-
tiana es muy poco interdisciplinar y esto constituye -a mi modo de
ver- uno de sus ms graves defectos.
Por descontado, todo esto que yo he dicho no obsta a que Kant
sea una figura no solamente venerable, sino absolutamente respeta-
ble, una figura sumamente importante en la historia de la filosofia,
el pensador que nos introduce filosficamente en la modernidad y to-
do lo que ustedes quieran. De todos modos, yo pens que aqu tena
que venir a hacer un poco de Pepito Grillo, es decir, a llevar un poco
la contraria y rebajar los grandes elogios del pensamiento kantiano
que, a buen seguro, se le habrn prodigado en este seminario. As que
tomen ustedes esto a beneficio de inventario y, en fin, como una es-
pecie de juego que estada ms en la lnea de la Crtica del Juicio y
de la razn esttica que en el de la razn pura prctica de Kant.
APENDlCE
38. LA FILOSOFIA DE KANT
EN LA ESPA - A DEL SIGLO XIX
Por JUA MIGUEL PALACIOS
Seoras y seores:
Pocos meses despus de la publicacin de la Crtica de la razn
pura, alian en Pars los dos lOmo de Geografia Moderna de la Nueva
Enciclopedia, en cuyo artculo sobre Espaa poda leerse lo siguiente:
L 'Espagnol a de /'oplilude PO"' les scienc#!S. il a beuucoup de livra. el
cependant, c'esl peut-,re la nalion /0 plus ignorante de I'Europe. Que peut-
on esprer d'un peuple qui ultend d'"n moine lo libert de Ii,e el de pen-
Hr? U Itvre d 'un Protestan' esl proscril de droiI. qu'impone que//e motie-
"i[ traite, parct que I'auleur est Protestan'! Toul ouwagr itranl" est
on lu /0;1 son proceso iI esl jug; s'if esl plo/ el ridicule, comme it ne doit
gterque /'espriJ on le entrerdons le royoume, ef on peu' dbiter cel-
te espece de poson tillraire porlout: si. 011 co"'raire, ("es' un ouvroge sa-
\"onl, hurdi. pens. iI esl brul comme aflento,oi,e o/0 Teligion. oux moeurs
el au t'rlal '.
Cul poda ser, pues, en tales circunstancias, la uerte previsible
de una obra filosfica tan pensada, innovadora y profunda como la
del autor de la primera Crtica, por lo dems protestante, en la tierra
de E paila? El prop ito de mi conferencia es referir a ustedes algu
nos hechos histrico sobre las vicisitudes de la filosofa de Kant en
la Espaila del siglo XIX, para que as, a su luz, puedan ustedes mis
mos estimar el valor de previsiones tan desfavorables.
Comencemos por recordar do hechos elocuentes, que pueden ser-
virnos a modo de parntesis que encierren el espacio de tiempo de nues-
tra historia.
El jueves 28 de noviembre de 1799, pocos das antes de que diese
comienzo lo que llamamos el siglo XIX, Wilhelm von Humboldt es-
criba desde Madrid a u amigo Johann Wolfgang von Goethe acerca
Conrerencia pronunciada por el autor en la Universidad de Colonia.
I CL elaniculo Espagne incluido en la L 1. pp. 554-56 .
de la Methodlqur ou PO" ordre des mutierrs por une socitr de gens de
tetlres, Paris, 17&2. p. 565.
de la filosofa de Kant: auch in Madrid iSI wenigslens ihr Name be-
kannt'.
Dejemos pasar ese nuevo siglo. La revista 1iI0sfica Kanl-SlUdien,
Que habia sido fundada en 1896 por Hans Vaihinger con la colabora-
cin de los ms conocido estudiosos alemanes y extranjeros del pen-
samiento de Kant, se propone, entre otros cometidos, el de investigar
la difusin e influencia de la filosofa de Kant extramuros de Alema-
nia, y, para su primer nmero, encarga al filsofo polaco Wincenty
Luto lawski un trabajo sobre Kant en Se daba la circunstan-
cia favorable de Que Lutoslawski estaba casado con la escritora es-
Sofa Casanova, dominaba el castellano, conoca des-
de haca diez y se disponia a pasar entonces unos me es en Ma-
drid, donde se hallaba ya introducido en diversos circulos literarios.
El trabajo encargado apareci, en efecto, en 1897 en el primer nme-
ro de los Kant-Sludien J y constituye sin duda uno de los documen-
tos ms vergonzosos de la historia moderna de la cultura
Lutoslawski empieza por buscar lo Que se ha escrito en
sobre Kant desde la aparicin de la 1iI0sofa crtica hasta la fecha y
pretende recurrir para encontrarlo a los repertorios bibliogrfico espa-
pero descubre Que en tales repertorios no existen. De-
cide entonces valerse de los simples catlogos editoriales, pero ello tam-
poco da resultado, pues, segn explica en su artculo, en la
mayora de los autores haban de publicar sus libros a sus propias ex-
pensas y no figuraban, por tanto, en catlogo editorial alguno. No
le Quedaba, pues, sino acudir en persona a las bibliotecas pblicas de
la capital del reino, mas tampoco este camino le lleva a ninguna par-
te: ni en la biblioteca de la Universidad, ni en la del Ateneo, puede
encontrar edicin alguna de las obras de Kant. (Digamos entre parn-
tesis Que todava en agosto de 1908 Ortega y Gasset puede escribir
lo siguiente: Actualmente no existen en ninguna biblioteca pblica de
Madrid -casi pudiera ni privada- las obras de Fichte. Hasta
hace pocos das no existan tampoco las de Kant: hoy las ha adQuirdo
el modesto Museo Pedaggico en una edicin populan> '. En cuan-
to a la Biblioteca Nacional, Lutoslawski no halla en sta sino una nica
obra original del pensador prusiano, y ello en un ejemplar de la cuar-
ta edicin de la Crica de la razn pura. Lo dems son slo algunas
traducciones recientes del francs de cuatro o cinco obra ms del fi-
lsofo.
Lutoslawski decide ir a ver, entonces, como representantes vivos
de la 1iI0sofia en Madrid, a dos conocidos catedrticos de 1iI0sofia
2 er. Wilhelm von Humboldt, Briefe. Carl Han.ser Verlag, Munich, 1952. p. 220.
J er. W. Lutoslawski, Kant in Spanienlt, Kanl-Stlidien. 1(1897), pp. 217-231.
4 er. Jos Ortega yGasstl. Obras Completas. 1, p. 108.
APNDICE
675
de la Universidad Cemral, de signo ciertameme muy contrario: don
Jos Manuel Ort y Lara y don Nicols Salmern. El primero es un
filsofo tomista de estricta observancia, al que describe como un se-
fiar viejo y simptico que da la impresn de ser un clrigo. Lutos-
law ki le visita en su casa y, despus de exponerle el objeto de u in-
vestigacin, le ruega su ayuda para realizarla. Pero Ort y Lara se la
niega rotundameme aduciendo dos motivos para ello: primero, que
considera que buscar traducciones y comemarios de la filoso na de un
autor es una bibliomana que se alimenta de vana curiosidad; y,
segundo, que adems no quiere comribuir a que prosperen los Kant-
Sludie/l, pues considera que la filoso na de Kam es de todo puma re-
chazable y nociva y est fundada, como toda la filoso na moderna,
en el error y el pecado.
Ina equible al desaliemo, Lutoslawski se encamina emonces a ca-
sa del otro profesor, don Nicols Salmern, orador famoso, ex presi-
deme de la Repblica y filsofo krausista, que ejerce a la sazn al
mismo tiempo como abogado, diputado y catedrtico de la Universi-
dad. La narracin que Lutoslawski hace de esta segunda visita resulta
no menos elocueme. Salmern le dice que ha ledo a Kam fundamen-
talmente en francs y que duda mucho de que pueda encomrar en Es-
pafia alguien que lo haya ledo en alemn. Que considera que la obra
de Kam ha ejercido una decisva innuencia en el campo de la filoso-
na, pero que l personalmente rechaza la distincin kamiana entre
fenmeno y cosa en s, porque considera que el fenmeno es la verda-
dera realidad. Lutoslawski se avemura emonces a calificar tal posicin
de positivista y ello levanta las ms vivas protestas del tribuno krau-
sista comra el afn clasificatorio de los hombres de ciencia alemanes.
Salmern le dice que l prefiere llamarse monista, pero declina toda
definicin de dicha posicin filosfica, sosteniendo que, en realidad,
la filosona no es una ciencia que pueda ensefiarse, sino que ha de na-
cer ex /laVO en cada filsofo.
Su accidemada investigacin haba de llevar luego inevitablemen-
te a Lutoslawski al abigarrado despacho de nuestro gran polgrafo don
Marcelino Menndez y Pelayo en la Real Academia de la Historia.
Este, en su inmensa erudicin, le proporciona algunos datos intere-
sames sobre el partcular, si ben lo que revelan es de muy escasa emi-
dad. Pues, como escribe Lutoslawski, \va /lichls iSI, ka/l/lllla/l schwer-
lich ellVas ji/lde/l'.
El tenaz rastreo de las huellas de la filosofa de Kam en Espafia
termna conduciendo a LUloslawski hasta la nica persona que en 1897
se tena en Madrid por kamiana: el DI. don Matas Nieto Serrano,
marqus de Guadalerzas, presidente de la Real Academia de Medici-
, er. arto cit .. p. 221.
676
na y autor de numerosos libros, entre los que destacaba su Bosquejo
de la ciencia viviente. Tras una conversacin con l y a instancias del
fil ofo polaco, ste accede a exponerle brevemente por escrito su per-
sonal interpretacin de la filosofa de Kant; y esa breve expo icin,
que Lutoslawski no consigui traducir al alemn, fue reproducida en
castellano como apndice del trabajo que comentamo , bajo el ttulo
de Kant vom Slandpllnkl eines spanischen Kantianers'. No hubie-
ra podido imaginarse un estrambote satrico ms cruel al trabajo de
Lutoslawski, cuya conclusin contradice textualmente la mencionada
afirmacin hecha por Humboldt casi cien aos antes. Lutoslawski es-
cribc, en efecto: Kant iSI in Spanien so gUI wie giinzlich unbekannt'.
Qu ha pasado, pues, entre las dos estancias en Madrid de Hum-
boldt y Lutoslawski? Ha pasado nuestro agitado y decadente siglo
XIX. Y qu ha sido de la filosofa de Kant en la Espaa del siglo XIX?
En realidad no tenemos todava de ello un autntico saber histrico.
Es te uno de lo innumerables temas de la historia de la filo ofa
en Espaa que an no ha sido debidamente estudiado y cuya investi-
gacin merecera la pena. Valga slo como un mero exordio a ella
la presente conferencia, en que tratar de exponer ordenados crono-
lgicamente lo datos que de e a historia he podido recoger hasta la
fecha.
Dividir mi exposicin en cuatro partes, que corresponden a los
cuatro perodos histricos del siglo XIX en que se hace manifiesta una
ciena presencia del pen amento de Kant en el mbito de la vida espa-
ola. El primero de esos perodos comienza con el siglo y termina en
1820, ao del pronunciamiento de Riego que da lugar al llamado trie-
nio constitucional. El segundo, ms largo, abarca de 1833 a 1868 y
corresponde al reinado de Isabell!. El tercero, muy breve, va de 1875
a 1885 y coincide prcticamente con la primera poca de la restaura-
cin. Y, finalmente, el cuarto transcurre desde el ao 1885, en que
comienza la regencia, hasta el fin de siglo.
En el primer perodo mencionado, que es el de la invasin napo-
lenica, la guerra de la Independencia, la Constitucin de Cdiz y el
retorno del absolutismo, slo cabe encontrar en Espaa meras alu-
siones a la existencia de la persona y de la obra filosfica de Kant,
procedentes en su totalidad de fuentes france as, de la que la cultura
espaola era entonces casi exclusivamente tributaria.
Ahora bien, como es sabdo, el conocimiento del pen amiento de
Kant en el medio francs no se produjo hasta 1801, ao en que apare-
ci en Amsterdam el librito del holands Kinker sobre el pensamiento
6 ef. arl. cit.. pp. 229-231.
7 er. art. cit .. p. 218.
AP"NDICE 677
del filsofo " y al mismo tiempo en Metz la obra de Charles ViJlers
titulada Philosophie de Kanr, ou Principes fondamenraux de la phi-
losophie transcendenrale, que fueron estudiados, discutidos y as di-
fundidos en Francia sobre todo por Desllut de Tracy.
Sin embargo, en la mencionada conversacin de Lutoslawski con
Menndez y Pelayo, ste dijo al filsofo polaco que, ya antes del ao
1800, podia encontrarse algo sobre Kant en un Memorial Literario
que e publicaba en Madrid desde 1784. Menndez y Pelayo no pudo
darle de ello la referencia exacta y Luto lawski lo bu c denodada-
mente en la Biblioteca acional de Madrid, donde hall a su disposi-
cin los nmeros de ese peridico aparecidos hasta 1797, en los que,
sin embargo, no pudo encontrarlo por ninguna parte.
o hace an muchos aos, recordando este fracaso bibliogrfico,
un filsofo espaol preguntaba: Algn curioso erudito, ha investi-
gado despus este asunto? '. Pues bien, me complace anunciar aqui
que, movido por esta interrogacin, yo mi mo he proseguido la bs-
queda de Lutoslawski, pero con mejor fortuna, y he podido dar por
fin con lo indicado por Menndez y Pelayo, si bien no en el Memorial
Literario, Instructivo y Curioso de la Corte de Madrid, que public
en efeclo la Imprenta Real entre 1784 y 1797, donde lo busc Lutos-
lawski, sino en Olro peridico posterior de nombre muy semejante:
el Mirador Literario o Biblioteca Peridica de Ciencias y Artes, publi-
cado as mi mo en Madrid a partir de oclubre de 1801. Tena, pues,
razn LUloslawski cuando escriba que Menndez y Pelayo no solia
equivocarse en estas cosas: se equivoc lan slo en remitirle a unos
pocos aos ante, cuando en la propia Francia todava no haban so-
nado las voces cuyos ecos haban de llevar a los espaoles la noticia
de la filosofia kantiana.
En efecto, en el nmero XX de ese peridico, correspondiente al
mes de diciembre de 1802, yen el marco de una nOlicia de los lraba-
jos de la clase de ciencias morales y poltica del Instituto de Francia,
se resea la leclura de una memoria de Mercier sobre las fiJosofias
de Kant y de Fichte en los siguientes trminos:
El C. Mercier. ha leido en quatra sesione . una memoria dividida en qua-
Iro panes que trata de ID filosofiu de Konf; y despues ha leido un paralelo de
esta misma filosofia, y la de- su compttidor. mas bien que su
el profesor Fichley, residente en Jena. en axonia. O"' conocer los descu-
brimientos mas recientes de la metafisica. y los maravillosos progresos que
hace esta ciencia en Alemania. donde las questiones pertenecientes ella
se ventilan con el inters mas v\'o.
11 J. Kinker. Essoi d'une uposilion succincle de /0 Critique de lo Roison Pureo tra
duil du hollandais par J. le F.. Amsterdam. 1801.
9 ef. Leopoldo-Eulogio Palacios.(Kant en Espai\a C'n L.E. P'. El JIIICIO y elln-
gemo y olros enso)'os, PrC'nsa Espai\ola. Madrid, 1967, pp, 155165.
678 KANT DESPU S DE KANT
El C. Mercier, que no reconoce por jueces de estas grandes imponamcs
qucstiones, mas Que la Europa entera y la posteridad. que por otra parte
descanfia en un extracto lan corto, reunir baJCo un punto de vista toda la
doctrina de estos infatigables y sutiles metafisicos. que han llevado esta ciencia
su mayor perfecciono se limita tan solo en la noticia poner los nimos
de todos en tal conformidad. que se hallen dispuestos al eximen y medita
cion tranquila.
Da formalmente palabra de publicar estas memorias, quando estn con
el rden y mtodo de que son capaces. El empe:fto es arduo, y el asumo lan
profundo. que no se le puede mirar con indiferencia. Lo que se inlenta pro-
bar en estas memorias, es la independencia del hombre moral, el valor ple-
no y absoluto de las leyes imperativas de su conciencia; demostrar que la
ley de la casualidad (sic) no existe en las cosas observadas. sino en el obser-
vador; que no es obgetiva, es decir recibida. sino subjetiva imperativa. Es
las memorias maniliestan tambin que el hombre es libre. en todas sus sen-
saciones. la reversion y triunfo de las ideas inatas, el dogma consolador de
que la vida humana no es otra cosa que el desenvolvimiento de un estado
anterior. y el aprendizage de airo futuro. Manifiestan tambien que si la li
losolia de Kant no estuviese. iotimamente ligada con nuestra felicidad. su
autor no la hubiera publicado; pero que estndolo, tiene nimo de hablar
muy detenidamente, pues esta lilosona le parece ser pura. sublime, conso-
ladora, y muy opuesta en todo las monstruosidades horrorosas del ateis
mo; en lin, la disposicin de lodos nosotros juzgar de las cosas de metali-
sica. Segun el C. Mercier, todos hemos nacido para ser metalisicos. pues
que estando tan prximos de nuestra alma y entendimienlo, tenemos pro-
porcin para observarnos continuamente.. La naturaleza nace y se forma
para nosotros; las leyes 00 son otra cosa que nuestras propias leyes cogniti-
vas; el universo es un lienzo que continuamente estamos pintando; el espa-
cio es nueSLro modo de ver. y la duracin dpende de nosotros. El conoci
miento de Dios resalta todavia mas en nosotros mismos, que en el 6rden
y magestad del universo. Los contrarios de Kant, han dado un sentido si
niestro este pasage; pero en el exmen que haremos de l, se ver que es
muy conforme la doctrina del sabio Fenelon. y al argumento de las causas
linales.
Asimismo, en el nmero XXVIII de dicho peridico, que corres-
ponde al mes de septiembre de 1803, e igualmente en el marco de una
nueva noticia de los trabajos de la clase de ciencias morales y polticas
del Instituto de Francia, se alude a una memoria leda por Desnut
de Tracy sobre la mencionada obra del holands Kinker acerca de Kant
ya otra del mismo Mercier, favorable a esa nueva filosofa, de esta
manera:
Por largo tiempo se ha mirado en Francia con mucha indiferencia la li-
losofa de Kant, que se llevaba la atencin de toda la Alemania. Algunas
obras reprehendiendo agriamente esta indiferencia han obligado los fran-
ceses salir de ella: pudindose asegurar que la doctrina dellilsofo de Koe-
nisberg no gana mucho en el examen que se. empieza hacer.
Nadie hasta ahora la ha explicado en francs con mayor claridad que
el C. Kinker, profesor btavo. que en un tomo muy pcquei'1o ha expuesto
todo lo esencial que contiene la parte de la lilosolia de Kant. conocida b3.'(o
el ttulo de Critica la raz6n pura. Esta exposicion ha sido el objeto de
una memoria que el C. Destu-Traey ley ti la clase.
En eSta memoria despus de tributar los mayores elogios al ingenio y a
APNDICE
679
los vastos conocimientos del filsofo aleman, ydel btavo instruido que 10
m su cargo ser su intrprete, combate su sislema de idrolog(o, detenin
dose sobre lodo en probar que no puede existir en nuestra menle nada que
se parezca lo que se llama rozon pura, enlendimiento puro. sensibilidad
puro, locuc:;on puro, y que no podemos tener ningunos conodm;enlos pu-
ros en el sentido que Kant quiere dar estas palabras.
Mientras Que el C. Traey examina la doctrina de Kant, el C. Mercier
se declara por una parle de esla doctrina en una memoria llena de sutilezas
melafisicas Que ha leido la clase, y Que intilUla Del Acto de mi.
He querido reproducir integras eSlOS dos textos porque conslitu-
yen, a mi entender, las dos noticias ms antiguas habidas en E paila
sobre la filosofa de Kant, aparecidas ambas an en vida del filsofo
de Knigsberg.
La lercera la dio a conocer en 1956 el P. Ceilal, eminente historia-
dor de la filosofa espailola, que la haba descubierto en el lomo ter-
cero de la revisla madrileila Variedades de Ciencias, Literatura y Ar-
tes, publicado en 1804, el ao mi mo de la muerte de nuestro filso-
fo l En dicho tomo de esa revisla se traduce una recensin alema-
na de la Histoire compare des systemes de philosophie (3 vals., Pa-
ris, 1804), de De Grando, y la mencin que en tal recensin se hace
del nombre de Kant obliga a los redaclores de la revisla a poner la
siguiente nota:
Filsofo alemn que acaba de morir. despus de haber formado un gran
partido en Alemania y en mucha parte del Norte. Degerando, y general-
mente los filsofos de Francia, pretenden que su sistema no est apoyado
en la experiencia. sino que e ideal y fundado en puras abstracciones reali-
zadas.
As, por orden cronolgico, vendra slo en cuarto lugar la alusin
que don Marcelino Menndez y Pelayo ofreca como ms antigua en
su discurso de ingreso en la Real Academia de Ciencias Morales y Po-
lticas, pronunciado en mayo de 1891, un lustro antes de su conversa-
cin con LUloslawski. En efecto, en una nola de esle discurso, del
que luego hablaremos, Menndez y Pelayo sostiene que la primera
mencin de Kant hecha en Espaila la hizo don Bernardino Fernndez
de Velasco, duque de Fras, en su Oda a Peslalozzi, que escribi
en 1807, a la que pertenecen los versos siguientes:
Newton. Locke, Condillac, el ardua senda
Tambi.n hollaron con gloriosa planta;
y Vives, Herder. Kant, y aquel que sabio
Cual ninguno. en la Helvecia se levanta.
Al mortal ignorante
Le ensenan a pensar.
10 CL Ramn Cenal S.J., la filosofa espanola en la segunda mitad del siglo ;"1')
Revisto de Filosoflo, ano XV. n.
os
58-59. (julio-diciembre 1956), pp. 403-444.
680
KANT DESPUS DE KA T
Tal alusi6n a Kant no es, ciertamente, la primera; mas no por ello
es menos sorprendente y meritoria en una poca en la que todo pare-
ce indicar que en Espana se desconoca casi complelamente su exis-
tencia. Puede hallarse, por ejemplo, buen lestimonio de ello consul-
lando el Ensayo sobre la Historia de la Filosoj(a desde el principio
del mundo hasta nuestros das del can6nigo burgals don Toms La-
pena, publicado en tres tomos en Burgos en 1806 y 1807, obra de la
que Menndez y Pelayo opina que es casi traducci6n de la Enciclo-
pedia. Pues bien, en el ltimo volumen de esa obra, que aparece el
mismo ano que la mencionada Oda a Pestalozzi, su autor, despus
de NeWlon, no trata ms que a Thomasius; y en el catlogo de los
hombres clebres en la Filosofa que inserta al final de ella no figura
tampoco el nombre de Kant.
De ah lambin la importancia que cabe conceder a otra menci6n
bastante posterior de la filosofa de Kant, sobre la que tambin supo
llamar la atenci6n don Marcelino Menndez y Pelayo. Es la incluida
en un libro de don Toribio nez, bbliotecario de la Universidad de
Salamanca, que fue el gran difusor del utililarismo bemhamiano en
Espana. Segn parece, en 1807, algn mililar del ejrcito napole6ni-
co, que atravesaba Espana para perpetrar la invasi6n de Portugal de-
cidida en el tralado de Fontainebleau, debi6 de poner en sus manos
el Trait de lgislation civile et pnale de Jeremy Bentham, compuesto
por Dumon!. Entusiasmado con las doctrina de aqul, pero descon-
tento con la exposici6n que de ellas haban hecho James Mili, Bow-
ring y Dumont, don Toribio Nnez decidi6 hacer una nueva, dando
a la estampa en Salamanca en 1820 una obra titulada Sistema de la
Ciencia Social, arreglado a los principios de Jeremas Ben/ham, que,
segn se dice, fue alabada por el propio fundador del benthamismo.
Pues bien, en la pgina 139 de ese libro, puede leerse lo siguienle:
(tApreciando slo delliistema de Lockc cuanlO dice relacin con el anlisis
y mecanismo del lenguaje. es meneSler abandonar su sensualismo, y ms
an el de Condillac y Desttut-Tracy. Por el sislema de estos sabios podr
indagarse. como se han indagado aceleradamente y sin tropiezo alguno. las
leyes de los cuerpos risitas. y aun de la economa popular o industria popu-
lar, en una palabra. todo el saber objetivo: pero aplicado aquel sistema a
la ciencia del hombre. es decir. a su saber ubjetivo, no pudo menos de re-
trasar, como ha retrasado,la de nuestras ideas mo-
rales. de los rundamentos en que todas se apoyan y de que lodas se dedu
cen, de la piedra de tOQue que las distingue y que las califica, y grado
de exactitud y evidencia de que eran susceptibles. El si lema de Kant con
duce ms en esla
y esta elocueme alusi6n de don Toribio Nnez al imperativo cale-
g6rico de Kant, contenida en un libro que aparece en el ano de la prime-
ra quiebra del ab olulismo femandino y del inicio dellrienio constitu-
cional, representa, a mi enlender, el colof6n de e te primer periodo
AP DICE 681
de la influencia del pensamiento de Kant en la Espaa decimonnica,
durante el cual puede decirse que su obra no se conoce en Espaa ape-
nas ms que de odas.
No es extrano que hayamos de esperar a la muerte del monarca
que acu la expresin de ,<la funesta mania de pensar para bailar
nuevas huellas de la mosofa de Kant en Espaa, que pasamos as a
consderar en su segundo perodo. Justo en el mismo ano en que as-
ciende al trono la reina Isabelll, pronuncia Juan Donoso Corts en
el Ateneo de Madrd sus clebres Lecciones de Derecho Poll/ico, en
la ltima de las cuales encontramos este elocuente elogio del filsofo
alemn y la siguiente manera de ver su relacin con el eclecticismo
francs entonces en boga:
En un breve espacio de tiempo la Alemania haba producido a leibnilZ,
a lessing. a Kant. a Fiehte. a Schelling y a Hegel, y la historia de la 1iI0so.
fa no encierra nombres ms bellos en sus pginas. Pero entre todos. el que
ms se dislinuc como metafsico es Kant, con quien no pUNe compararse
ninan filsofo moderno.
Kant, senares, ha hecho una revolucin en los sistemas filosficos que
se han disputado el dominio del mundo; y no ha hecho una revolucin por-
que haya inventado nada, sino porque ha elevado a la regin de las verda
des. principios que pertenecfan a la regin de los probltmas. Kant ha de-
mostrado: 1.
0
, Que el idealismo racional o el examen psicolgico del enlen-
dimiento humano es la base de toda filosofa; y 2.
0
, que podan trazarse
los lmites de ese idealismo racional analizando las leyes de la inteligencia.
Con efecto. sei'tores, Kant ha procedido a ese anlisis. y la razn del hom
bre no tiene un solo secreto nlimo y profundo que no le haya sido revelado.
Madama Slael, Cousin y Benjamin Constant fueron los que principal-
menle hicieron conocer a la Francia los sislemas rilosficos de la Alemania.
El segundo, disclpulo de Royer-Collard, adopt como base de la metafsica
el idealismo racional del filsofo de Koenisberg: pero adoptando esta base
como dogma, declar que la misin del siglo XIX era proceder. por medio
del examen de lodos los sislemas filosficos, a la reunin en un cuerpo de
doctrina de todas las verdades exageradas o incomplelas que encerraban en
su seno: ved ahl, sei\ores, lo que conslituye el 11,
Es, efectivamente, la exposicin de la filosofa de Kant incluida
en el Cours de I'his/oire de la philosophie moderne (5 vols., Paris,
1841), de Victor Cousin, la que, junto a la ofrecida por J. Willm en
su His/oire de la philosophie allemande depuis Kanr jusqu 'o Hegel
(4 vols., Paris, 1846-1&49), viene a convertirse desde ahora en la fuente
principal del conocimiento que de esta filosofa tienen tambin la ma-
yora de los filsofos espaoles de la poca isabelina. As, por ejem-
plo, segn confes l mismo a Lutoslawski durante su estancia en Ma-
11 cr. la IX leccin, pronunciada el 14 de febrero de 1837. en Juan Donoso Cor-
ts, Obras Comp/l!las dl!.... ed. Carlos Valverde, B.A.e., Madrid. 1970, 2 vols., vol. 1,
pp. 425426.
drid, fue valindose de las obras de Cousin y Jouffroi como Francis-
co Crdenas, entre los aos 1837 y 1839, dio lecciones en la Universi-
dad de Sevilla sobre la Elica de Kant. Y, segn parece, tanto ste co-
mo Nicols Maria Rivero, futuro jefe del panido demcrata,
protagonizaron por eUo un conflicto con los telogos de aquella Uni-
versidad.
Mas, llegados a este punto de la historia de la influencia de Kant
en la filosofa espaola, sera preciso detenerse ante todo en la consi-
deracin de la obra filosfica de Jaime Balmes y de su relacin con
el pensamiento kantiano. Balmes es, cienamente, el filsofo espaol
ms conocido e influyente de todo el siglo XIX en Espaa y su dilo-
go con la filosofa de Kant es demasiado explcito y profundo como
para que pueda pasrsele por alto a este respecto, como hizo extraa-
mente Lutoslawski. Sin embargo, un estudio detenido de este dilogo
exige indudablemente consideracin apane. Baste decir aqu que, tanto
en su FilosoFa fundamental cuanto en otras obras suyas, Balmes se
refiere en su discusin con Kant casi exclusivamente a las tesis soste-
nidas por ste en la Crtica de la ra;;n pura, que Balmes ha estudiado
sin duda directamente, si bien, a mi entender, no en su lengua origi-
nal, sino en francs, probablemente en la traduccin de Tissot, cuya
primera edicin es de 1836. Lo cual no quiere decir que en su inter-
pretacin de esa primera Crtica no deba nada a los eclcticos france-
ses, cuyas obras conoca muy de cerca. As, discutiendo en sus obras
las tesis mantenidas por Kant sobre los juicios sintticos a priori, el
espacio y el tiempo, la causalidad o los llamados paralogismos de la
psicologa racional, Balmes difundi de hecho entre los espaoles en
los aos cuarenta una parte muy importante del pensamiento de Kant.
En este sentido tiene razn Bonilla y San Martn cuando afirma sin
titubeos que Balmes fue el primero en dar a conocer en Espaa el
pensamiento de Kant con algn detenimiento ".
Por lo dems, a finales de los aos cuarenta, aparecen ya en Es-
paa algunas sucintas exposiciones generales del pensamiento de Kant
incluidas en los nuevos libros de texto de filosofa para el curso de
ampliacin de la segunda enseanza, nacido delUamado plan Pidal,
que se introdujo en 1845. Valgan como ejemplo de ellos el Curso de
Filosofa elemental del propio Balmes, el Manual de Historia de la
FilosoFa de don Toms Garca Luna y el Compendio de Historia de
la FilosoFa de don Vctor Arnau y Lambea, los tres aparecidos en
Madrid en 1847. La exposicin de Balmes se circunscribe a la Crtica
de la razn pura, de la que cita directamente varios pasajes, y se cen-
12 ef. Jaime Balmes, Filosofla fundamental, nueva edicin, conforme a la l. de
1846 con introduccin y notas de Adolfo Bonilla y San Marln, Reus. Madrid, 1922,
p. XVI.
APNDICE
683
tra en la caracterizacin del idealismo transcendental, cuyas conse-
cuencias filosficas expone y censura. Pero es, con mucho, la ms va-
liosa. La de Garca Luna se refiere adems a la Crtica de la raz6n
prctica y a la Crtica del Juicio, pero da la impresin de ser de se-
gunda mano. En cuanto a la de Arnau, catedrtico de Soria, como
l mismo declara en la Advertencia que antecede a la obra, proce-
de casi a la letra de la Historia de la Filosofa de los Sres. Salinis
y Seorbiac, directores del colegio de Juilly ".
En esos aos, la concencia de la necesidad de abrir la cultura -y,
con ello, tambin la filosofa- espaola a mbitos de influencia ms
amplios que los de Francia comienza ya a hacerse sentir poderosa-
mente. Es en 1843 cuando don Pedro Gmez de la Serna, ministro
de Instruccin Pblica, crea para el doctorado la ctedra de Historia
de la Filosofa de la Universidad Central, nombra a Julin Sanz del
Ro catedrtico interino de ella y le pide que se vaya dos aos a for-
marse al extranjero para mejor poder desempearla. Sanz del Ro ir,
como es sabido, a estudiar a Heidelberg y beber alli de dos de sus
discpulos la filosofa de Krause, que luego trasplantar a su propia
patria con sorprendente fortuna. Pues bien, acaso a consecuencia de
ese viaje, fue el propio Sanz del Ro el primero en publicar en Espa-
a, cincuenta aos despus de la muerte del filsofo, un trabajo so-
bre Kant procedente, al menos en parte, de fuentes germnicas. Tal
es el caso del estudio biogrfico que public en 1854 en la Revista Es-
palola de Ambos Mundos bajo el ttulo de Biografas comparadas.
Kant-Krause ". Como puede comprobarse leyndolo, en lo referente
a Kant, las fuentes de que procede son, por una parte, la Histoire de
la philosophie et de la vie de Kant de Armand Saintes (Paris, 1844),
ms, por otra, los clebres relatos biogrficos sobre Kant escritos por
sus contemporneos Borowski, Jachmaml y Wasianski, que apare-
ceron en el ao mismo de su muerte ". Por lo dems, el trabajo de
Sanz del Ro no tiene ms inters que el de ofrecer, junto a unos da-
tos biogrficos ya tpicos, una bibliografa traducida muy completa
de los escritos de nuestro filsofo.
Ms sustanciosa se muestra la influencia de Kant en una obra fi-
losfica surgida en la misma poca, que Menndez y Pelayo seal
varias veces como obra de filiacn claramente. kantiana. Me refiero
a los Elementos filos6ficos de la Literatura. Esthetica, del catedrtico
de la Universidad Central don Isaac Nez. Arenas, que apareci en
lJ er. Victor Amau y Lambea, Compendio de Historia de la Filosofa, en Cur
so completo de FilosoFa. para la enseflon.lo de omplioddn, Madrid, 1847,3 vals., t.
111.
" CL Rista EspaMta d. Ambos Mundos, 2 (1854), pp. 5-21 y 129-148.
15 el. Immonuel Kant. &in Leben in Donlel/ungen von Zeilgeno5Sen, Wissens
ehaftliche Buchgesellschaft. Darmstadt, 1968.
Madrid en 1858. Con todo, recorriendo sus pginas, apenas se encuen-
tra cita alguna del nombre de Kant, si bien su autor hace en ella la
distincin de lo bello y lo sublime, as como de lo sublime matemti-
co y lo sublime dinmico, en sentido inequvocamente kantiano.
Es preciso esperar a la publicacin de la magna Exposicin
histrico-cr(tica de los sistemas filosficos modernos de don Patricio
de Azcrate, aparecida en Madrid en cuatro volmenes en 1861, para
encontrar por fin una exposicin amplia, completa y correcta de la
filosofa de Kant en el mbito de la cultura espaola. En efecto, en
la pane segunda de dicha obra, consagrada al estudio del sistema idea-
lista, Azcrate cuenta a Kant entre los repre entantes de lo que llla-
ma el pantesmo teolgico-racionalista y trata acerca de l, primero
en las pginas 234 a 242 del tomo 11 y, luego, muy por extenso, en
las pginas 5 a 117 del tomo 111, donde inserta una larga exposicin
de su sistema seguida de una crtica de ste. Tal exposicin depende
cienamente en gran medida de la que hacen De Grando y Barchou
de Penhoen en su Histoire de la philosophie a/lemande depuis Leib-
nizjusqu'iJ nosjours (paris, 1838), pero es difcil afirmar tajantemente,
como hizo Lutoslawski, que slo depende de ella, y negar su relacin
con otras fuentes francesas -no alemanas- indirectas o directas. En
cualquier caso, no deja de ser elocuente que, ochenta aos despus
de la publicacin de la Crftica de la razn pura, el propio Azcrate,
al empezar su juicio general del pensamiento de Kant, pueda escribir
lo siguiente:
Si consigo despertar el estudio de la filosorla critica. no conocida en nues-
Ira pais. habr conseguido mi objetivo 16.
Seguramente ignoraba Azcrate que, mientras l escriba, cerraba
sus ojos en Crdoba el primer pensador espaol que puede conside-
rarse propiamente como un pensador kantiano. En realidad, slo po-
dra saberlo unos aos despus, con la aparicin pstuma de su obra
principal, a la que muy pronto nos referiremos.
Tampoco deba de ser fcil identificar en el Madrid isabelino de
1864 al autor de unos Estudios sobre la filosolfa de Santo Tomds en
tres volmenes que llegaban ese ao desde Manila a los escaparates
de las libreras de la capital del reino. Y, sin embargo, fray Zeferino
Gonzlez, que escriba en un lugar tan lejano, mostraba en esa obra
un conocimiento del pensamiento moderno nada frecuente en Espaa.
Por lo que a Kant respecta, ya en el primer volumen de esa obra
el P. Gonzlez trata de mostrar la relacin del pensamiento del fil-
sofo de Konigsberg con la tradicional posicin nominalista relativa al
problema de los universales, discute su frmula del principio de con-
16 Op. l. vol. JlI. p. IIJ.
APNDICE
685
tradiccin y hace responsable a su doctrina de la incognoscibilidad
de la cosa en s del pantesmo ulteror del siglo XIX. Pero es slo en
su ltimo volumen donde dedica todo un captulo a comparar la fi-
losofa de Kant con aquella que l pretende restaurar: el captulo en
cuestin lleva por ttulo Kant y Santo Toms. Leyndolo se echa
de ver, sin embargo, que el conocimiento que el joven fraile domni-
co tena de la filosofa del segundo de estos autores es muy superior
al que tena de la del primero, del que, con todo, da varias citas direc-
tas en castellano. La comparacin que intenta hacer entre ambos acerca
del valor objetivo de las ideas y del problema de la intuicin intelec-
tual resulta, cuando menos, un tanto forzada. Quince aos despus,
siendo ya obispo de Crdoba, el mismo P. Gonzlez publicar una
Historia de la Filoso/fa (3 vols., Madrid, 1879), en cuyo ltimo tomo
inserta una exposicin completa de la filosofa especulativa y la filo-
sofa moral de Kant, seguidas de una crtica. Todas las citas de ste
que aqu brinda son dadas en francs, y algunos trminos yexpresio-
nes alemanes se intercalan en el texto puestos entre parntesis. La inter-
pretacin y la crtica de esta filosofa que aqu ofrece son ahora ms
extensas y matizadas que en la primera y anticipan ya la crtica del
pensamiento de Kant que harn tpica el neoescolasticismo alemn
e italiano del ltimo tercio del siglo. Pero su estudio no me parece que
ofrezca particular inters.
S me parece, en cambio, que lo tiene, y muy grande, la aparicin
en Madrid, en el ao 1865, de la Teora transcendental de las cantida-
des imaginarias, una de las ms notables obras que ha producido la
matemtica en Espaa, cuyo autor haba muerto cuatro aos antes
en Crdoba sin haber podido verla publicada. Se trata de don Jos
Mara Rey y Heredia, nacido en la capital califal en 1818 y fallecido
en esa misma ciudad en 1861.
Rey y Heredia, que se haba formado en el seminario de Crdo-
ba, lleg a ser en 1844 catedrtico de Lgica del Instituto de Ciudad
Real y pas a serlo cuatro aos despus en el Instituto del Noviciado
de Madrid, anejo a la Universidad Central.
Durante su corta vida fue conocido ante todo por sus Elementos
de L6gica, publicados en Madrid en 1849, y sus Elementos de Etica.
aparecidos en la misma ciudad en 1853, que durante muchos aos sir-
vieron de libro de texto en la mayora de los Institutos de Espaa.
Aunque -segn cuenta Lutoslawski- la orientacin de estos libros
era considerada por muchos como kantiana, su lectura directa no re-
vela sino muy plidamente la influencia sobre su autor de la filosofa
de Kant, al que no cita en ellos nunca.
Muy otra cosa sucede con su obra de mayor empeo, titulada Teo-
ra transcendental de las cantidades imaginarias. que comenz a es-
cribir en 1855 y que, como hemos dicho, no lleg a ver publicada.
Se trata de una importante investigacin filosfico-matemtica, que
686 KANT DE KANT
fue impresa en Madrid por la Imprenta Nacional en 1865, cuatro aftos
despus de su muene, a instancia del Real Consejo de Instruccin P-
blica y precedida de un prlogo biogrfico de su colega y amigo don
Pedro Felipe Monlau.
En la Introduccin a esa obra puede hallarse, en cambio, declara-
da muy abiertamente la posicin kantiana de su autor. En efecto, s-
te, refirindose al carcter universal y necesario de las verdades mate-
mticas, escribe lo siguiente:
tcCuando la Filosofa transcendental intenta explicar ese singular carc-
ter de los conocimientos matemticos. se ve forzada a reconocer la natura-
leza subjetiva y puramente formal del espacio y del tiempo, en que verifi-
can su evolucin c1arisima y necesaria las intuiciones aeomuicas y aritm-
licas
El espacio y el tiempo son las formas indefectibles e inmanentes de toda
intuicin emprica de Jos fenmenos del mundo exterior e interior. En el
espacio. y por el espacio, vemos los objetos como fuera de nosotros, y unos
fuera de 01rOl: en l son determinadas en fiJura, en malnilud y en posi-
cin, las cosas que llamamos En el tiempo, y por el tiempo, ve-
mos sucederse las modificaciones de nuestro espiritu, yen el tiempo esln
determinados como anteriores o posteriores lodos los fenmenos de la vida
interna. Ambas inluiciones son primordiales y coetneas con nueslra vida,
y tan tenazmente adheridas estn a nueslra sensibilidad, que de todos los
cuerpos del universo podemos prescindir y lodos borrarlos del espacio, pe-
ro el espacio en que ellos estn nunca puede ser borrado; lodos los hechos
de conciencia pueden cesar, y nunca cesar el tiempo en que suceden.
Las inluiciones de espacio y de tiempo no se derivan de la experiencia,
sino que la preceden, y son condiciones transcendenlales de su posibili-
dad 11.
Slo esta filosoffa le parece que puede explicar adecuadamente la
naturaleza del saber matemtico:
A la pura sensibilidad, que no nos darla ms que intuiciones ciegas e
ininteliibles, se unen los conceptos que por sr mismos sedan formas vaclas
sin el contenido de la inluicin. De manera, que ni la Oeometrfa, ni la Arit-
mlica, podrian desenvolverse como ramas de la ciencia matemtica, si en
las nociones de la extensin y del nmero no fuesen ya embebidos 105 con-
ceptos de cantidad, de cualidad, de relacin y de modalidad, que all{ pone
nuestro entendimiento por una esponlaneidad que le es esencial. Lo diver-
so, que es dado en la intuicin pura de espacio o de tiempo, y que est con
fundido en la receptividad pasiva de la sensibilidad, es ligado, ordenado y
reducido a unidad de concepro, por el entendimiento activo y espont-
l'.
Pero es slo al final de esta Introduccin cuando el pensador cor-
dobs revela el nombre de su inspirador y hace, sin ningn rebozo,
la apologa de su filosofa:
11 Cf. op. cit., pp. I().II.
l' Cf. op. cit., p. 12.
APNDICE
687
no sabe Que KANT fue primero matemtico que crtico. y que por
eso apenas se encuentra una pgina de su nmonaJ Crtica la razn pura
en Que no salle a los ojos alguna profunda referencia a eslc de cono
cimientos. Que los posea muy superiores? Ycuando ensena en ese libro que
lo labIo de las categorlas contiene como en proyeclO los lineamientos de la
organizocin inJerior. y hasta la ordenanVJ. de loda ciencia/armado, quin
no se lo representa con la mirada penetranle de su alto esplrilu fija en la
ciencia matemtica como en un original del que era trasunlO fideUsimo el
cuadro que bosquejaba con mano lan maestra?
La crtica kantiana es un admirable trabajo matemtico.
Ojal que todas las impugnaciones y censuras que de ella se hacen, sin
lograr conmoverla, en lugar de consistir en apasionadas declamaciones, su
aeridas lan slo por la preocupacin en favor de sislema de falsa Metafisi
ca, amenazados de ruina por su irresistible influjo. se redujeran solamente
a esa confrontacin con las verdades matemticas, pues esto bastara para
que se viese la doctrina transcendemal participando de toda la evidencia de-
mostrativa que es propia de verdades tan superiores, y no vacilariamos en
aplicarla con seauridad de acierto al examen de todos los dems ramos de
la filosofa 19.
Esta singular obra de filoso ra de la matemtica, nacida oscura-
mente en el Madrid de la poca isabelina, concluye con un apndice
que contiene la traduccin de un fragmento de la Crtica de la ra,-n
pura que corresponde al primer captulo del libro primero de la Ana-
Ilica transcendental (A 6S / B9O-B 113). La versin de estas pginas,
que en mi opinin es una retraduccin de la versin francesa de Tis-
sot, puede considerarse histricamente, sin embargo, como la prime-
ra traduccin aparecida en castellano de un texto escrito por Kant,
ochenta y cuatro aos despus de su publicacin.
En noviembre de 1866, un ao despus de la aparicin del libro
de Rey y Heredia yen un ambiente exasperado de nuevo por la llama-
da cuestin universitaria, ve la luz en Madrid un trabajo sobre Kant
escrito por una de las vctimas de aquella. Su autor es, en efecto, el
joven profesor destituido don Nicols Salmern y su tlulo La Filoso-
fa Novsima en Alemania"'. El trabajo en cuestin parece formar
parte del proyecto ms amplio, que su autor no lleg a realizar, de
exponer los principales sistemas filosficos surgidos en Alemania desde
Kant hasta Hegel. Y, para comenzar, ste contiene una exposicin bas-
tante extensa y ordenada del sistema de Kant.
La exposicin de Salmern resulta un tanto seca y esquemlica y
abarca el contenido de las tres Crticas, la Metafsica de las costum-
bres y La Religin en los lmites de la mera ra,-n. Nada parece justifi-
car en ella la encendida alabanza que a la pericia hermenutica de su
autor dedicar ms adelante uno de sus discipulos institucionistas,
cuando escribe:
19 eL op. cil., p. 22.
20 Recogido en Anlonio Uopis y Prez, Historia poltica y fJOrlomrntorio de D.
Nicolds Salmer6n y Alonso. Madrid, 1915, pp. 603-832.
688
y era Salmern asombroso en la exposicin de ctedra, y sus clases vo-
luntarias de lectura. interpretacin y critica de Kant eran una 21.
Las cuatro o cinco pginas finales del trabajo contienen un resu-
men de la critica del joven profesor a la filo ofa kantiana, que tam-
poco resulta original, pues en nada difiere de la que la filosofa krau-
sista haba hecho ya tpica en Espaila. Lo que, a mi parecer, es de
ms importancia en este artculo, salido ya en el umbral de la revolu-
cin septembrina, es que constituye la primera exposicin del pensa-
miento propiamente filosfico de Kant que no parece tomada de una
obra extranjera de historia de la filosofa, sino elaborada personal-
mente por el estudio directo de las obras del pensador de Konigsberg,
cuya Crlica de la razn pura parece leda y, en cualquier caso, es ci-
tada en su lengua original. Lo dems, todava en francs.
Digamos, finalmente, que, dejando aparte el caso excepcional de
Rey y Heredia, es ante todo la recta expo icin y adecuada intelec-
cin del pensamiento de Kant lo que constituye el principal objetivo
de los filsofos espailoles que se interesan por l durante los siete lar-
gos lustros del reinado de doila Isabel 11.
El comienzo del tercer perodo del siglo XIX en que se hace sentir
una cierta innuencia de la filosofa de Kant en Espaila coincide con
el de la Restauracin, y este perodo dura aproximadamente los mis-
mos ailos que el reinado de Alfonso XII, es decir, de 1875 a 1885.
Lo que en el campo de la filosofa en Espaila viene a hacer crsis
entonces es la avasalladora preponderancia de la filosofa de Krause,
importada de Alemania treinta ailos antes por Sanz del Ro. La agru-
pacin de los krausistas en la Institucin Libre de Enseilanza, que
funda en 1876 don Francisco Oiner de los Ros, es, entre otras cosas,
un recurso de resistencia ante esa crisis inevitable.
Es sabido que el combate contra el krausismo se produce, en pri-
mer lugar, desde el frente del pensamiento tradicional, por obra de
pensadores catlicos allegados a la neoescolstica naciente, del gne-
ro de Ort y Lara, Pero nace asimismo en esos ailos otro frente anti-
krausista formado por algunos jvenes pensadores agnsticos yabier-
tos a las nuevas corrientes de la filosofa y de la ciencia europeas, que,
cansados de la preponderancia de aquella extraila filosofa que no tiene
vigencia alguna fuera de Espaila, pretenden acabar con ella y susti-
tuirla por el positivismo de la poca. Incluso algunos jvenes krausis-
tas de entonces, como Oonzlez SerraDO, adoptan una posicin inter-
media y dan en lo que luego se ha llamado el krausopositivismo.
Pues bien, es del brazo de los positivistas espailoles como llega hasta
21 Cf. J. Juncal. El maestro y su obru, Boletn de lo Institucid" Ubre de Ense-
nanv> (1915), p. 71.
APNDICE 689
nosotros el renuevo de la filosoffa de Kant que Alemania conoce en
esos mismos me refiero al pensamiento neokantiano. Menn-
dez y Pelayo, buen testigo del momento, lo notifica as en su carta-
prlogo de 1876 a La ciencia esx1ffola: ahora andan de moda el neo-
kantismo y el positivismo, estrechamente aliados>). El nuevo pedodo
de la influencia de Kant en que ahora hemos de abordar es,
pues, el del neokantismo en cuyo estudio es, acaso, el que
hoy merezca mayor atencin. El campo de esta batalla es, en muy am-
plia medida, el Ateneo de Madrid, del que, como recuerda Unamu-
no, Cnovas hizo entonces un asilo para todas las rebeldas verba-
les 22.
El introduclOr del neokantismo en Espaa fue el joven cubano don
Jos del Perojo y Figueras, nacido en Santiago de Cuba en 1852 de
familia oriunda de Santander, adonde regres en su juventud y en cu-
yo Instituto curs el bachillerato. Posteriormente, de 1873 a 1875, hi-
zo estudios de filosofa en la Universidad de Heidelberg, donde fue
discpulo de Kuno Fischer, el gran promotor de lo que luego sera el
movimiento neokantiano. Y es a su maestro Fischer, al que califica
unas veces de ex hegeliano y otras de semikantiano, a quien habr
de dedicar la obra que publica en el de su regreso a los
Ensayos sobre el movimiento intelectual en Alemania, aparecida en
Madrid en 1875.
La obra en cuestin contiene siete ensayos, de lo que slo cuatro
son de tema propiamente filosfico: Kant y los filsofos contempo-
rneos, A. Schopenhauer, La Antropologa y el naturalismo y
ObjelO de la filosofa en nuestros tiempos. Pero es en el primero
y en el ltimo de stos en los que puede hallarse lo ms interesante
en relacin con nuestro asunto.
En efecto, en su ensayo sobre Kant y los filsofos contemporneos,
Perojo con sorprendente informacin cules son las grandes
direcciones de la filosofa alemana de entonces, citando ya entre los
pensadores propiamente kantianos a Friedrich Albert Lange, Hermann
Cohen y 0110 Liepmann, y que todas ellas poseen en comn
el tener como filosofa de referencia la filosofa de Kant. y el ensayo
concluye diciendo de sta:
En una palabra, es su estudio tan importante. cuamo que de Kant pro
den lodas las creaciones ulteriores que conocemos: y esto de lal suene,
que para concluir diremos con K. Fischer: "Toda la masona posterior a
Kant es, en el ms amplio semido de la palabra. la Escuela de Kant" 23.
22 Ce. Miguel de Unamuno. Los delfines de Sonia Brgido. en Obras Completas.
E.scelicer. Madrid. 1966,9 \-015.,1, p. 580; id., Lo evolucin del Aft"neo de Madrid.
en Obras Completas, VIII. pp. 367373.
2) er. op. cit., pp. 16-17.
690 KANT DE KANT
Pero es, sobre todo, su ensayo titulado "Objeto de la filosofa en
nuestros tiempos. Guillermo Wundt el que presenta ms explcita-
mente su pensamiento y puede realmente considerarse como el mani-
fiesto del neokantismo en Espaa. En l glosa Perojo un discurso pro-
nunciado por Wundt un ao antes, en 1874, en la Universidad de Zu-
rich, Ober die Aufgabe der Philosophie in der Gegenwart, del que ex-
tracta y traduce una buena parte. Yes en la introduccin y en la glosa
ulterior de sus afinnaciones donde Perojo ofreoe su propio pensamien-
to, de cuo inequvocamente neokantiano, como pueden mostrar los
pasajes siguientes:
Kant dio un objeto a la Fl1osofia, al reconocer que: era
ra una ciencia que a su vez explicara la efectividad de las otras ciencias. El
objeto de esa ciencia deban ser las mismas ciencias, la FCsica, las Matnn-
ticas. la Experiencia. EslaS ciencias paniculares explicaban y cstudiaban los
objetos que les pertcnedan. sin explicar y estudiar la explicacin que ellas
mismas daban. El objelo de la Filosofa dej de ser, como antes, una expli
cacin de las cosas, y fue una explicacin del conocimiento de las cosas.
El objeto de las eJCpt'ricDcias eran las cosas; el objeto de la Filosofa fue la
misma experiencia. La Filosofa IUVO con Kant un verdadero objeto; por
eso empez a ser Ciencia 24.
En estos momenlos de ebullicin en nos encontramos, '1 en que lO-
do liende a justificar la vn-dad de la empresa kantiana, en que se "e la insu
ficiencia del objelo que los filsofos posteriores sei"Jalaron, lodos se esfuer
zan en despertar el problema kantiano, por largo tiempo desconocido '1 01
vidado, y encauzar de nuevo a la Filosofa en el camino de la Ciencia. Existe,
es verdad, esla direccin; pero no significa esto que se quiera hacer una re
novacin absoluta del sistema kanliano para que venga a regenerar nueslro
pensamiento; sus principales principios vuelven a dominar. '1 dominarn,
en efecto. pero no en lono de sislema, porque los sislemas 'la han concluido
y porque hoy no podemos encerrarnos exclusivamente en Kant, ni en nin
gn otro. Nos basta su indicacin y su mlodo. La lendencia que exisle es
la de hacer con l en la filosofa lo que las ciencias nalurales con Bacon.
Tampoco desc l otra cosa
Volver a Kant es, pues, para Perojo, volver s610 a su manera de
concebir la filosofa, mas no encerrarse en el sistema kantiano, ni tam-
poco en ningn otro sistema filosfico. Asf llega a escribir:
Creemos ms bien. por nuestra parte. que los sistemas son muy pcrjudi
ciales para el pensamiento, y que la Filosofa alcanzar su apogco cuando
no exista ninguno, Repetimos con Gruppe: han concluido los sistemas y cm
pieza la Filosofa; elsislcma es la infancia de la filosofa, la libre investiga
cin su virilidad 26.
En esta medida Perojo se hace eco del lUfCk lU Kant de atto
Liepmann, interpretndolo de manera progresista:
24 cr. op. pp. 170-171.
zj cr. op. cit. pp. 173174.
26 cr. op. cit.. p. 197.
-- --------
APNDICE
691
"Podemos decir -escribe- que volvemos a Kant, realizando un
progreso. No retrocedemos a l, le hemos encontrado en nuestro ca-
mino 21,
Con todo, en la ltima parte de este ensayo, no duda el propio
Perojo en hacer profesin de monismo, si bien presenla esta posicin
filosfica como estando ms all de todo sistema:
As, no hacemos al Monismo idealista o materialista. sino simplemente
Jo que cs, y consideramos al idealismo y al materialismo como formas sub-
jetivas de nuestro entendimiento. Por esa razn son sistemas. ysistemas que
atan y amarran al espritu, mientras que el Monismo est por encima de
todos ellos. No admitimos hoy ni podemos admitir ninguno de estos siste
mas, pues lodos son oclusivos. yconsideramos lo mi mo a unos que a Olros.
No somos, pues. espiritualistas ni materialistas, idealiSlas ni realistas, y lO.
dos esos dualismos los atribuimos al color del cristal con que las miramos.
no a la naturaleza de las cosas. Hay, por ejemplo, en la naturaleza humana
un principio nico. que, observado por cliente de la observacin interna,
le llamamos Espiritu, y por el de la externa, Cwerpo.
La amplilud que liene el Monismo corresponde mejor al estado de nuestra
ciencia; es la forma que ms le conviene, no su sillema, si por esto se en
tiende lo que hasta ahora se nos ha explicado 21.
Al final del ensayo comentado, propone Perojo en tono de mani-
fiesto la actitud humana aneja a esla posicin filosfica, caracteri-
zando con ello el gesto espiritual del nuevo grupo que habr de irrumpir
en los crculos intelectuales de la Espaila alfonsina:
~ o s o t r o s queremos ser filsofos en el sentido de Pitgoras; queremos
ser espectadores de las cosas, estudindolas e investigndolas, sin conver
tirias en medios utilitarios para la vida. Reconocemos la independencia ab
soluta de la Ciencia y encontramos todo nuestro premio, premio superior
a todos los de la vida, en el goce, mejor dicho. en el sin igual deleite que
nos produce la adquisicin de un conocimiento.
)Est muy arraigada la idea de que la Ciencia es maestra de la vida; pero
esta conviccin, Calsa por una pane -porque la vida es mucho ms que
lo que la Ciencia puede abarcar-, e inconveniente por otra -porque se le
da un valor condicional-, ir poco a poco desapareciendo y entrar en su
lusar el amor desinteresado que merece. El Ideal moderno de la Ciencia no
puede ser se, pues del mismo modo que el IdeaJ moderno de la Moral es
el amor de.l bie.n porque es bien, y no por lemor o por recompensa; hoy,
nuestro ideal en la Ciencia es el amor aJ saber, a la verdad. porque es ve.r
dad. y no por utilidad o conveniencia. Todos los intereses secundarios son
y deben ser rechazados en nuestra poca, que slo quiere amor por la cosa
y no por el inters. Todos los ideales se han transformado; hasla el mismo
ideal esllico no es tampoco aque.l que exiga que lo beJlo Cuera clsico, ro
mnlico o cristiano. sino e:1 amor de lo bello porque es bello 29.
Ninguna de estas ni de las dems afirmaciones contenidas en el
27 eL op. cit., p. 192.
21 CL op. cit., pp. 202203.
29 CL op. cit., pp. 205206.
libro de Perojo parece justificar su inclusin en el Inda librorum pro-
hibitorum, que, sin embargo -ignoro por qu razn-, se produjo
efectivamente por decreto de 24 de marzo de 1877. Acaso pueda verse
como respuesta a ella su artculo publicado en la Revisto Contempo-
rneo el da 15 de abril del mismo allo bajo el ttulo de La ciencia
espallola bajo la lnquisicio, en que tercia en la polmica de la cien-
cia espailola.
Su afn de una profunda regeneracin de la cultura espallola
abrindola sobre todo a la influencia del nuevo pensamiento germ-
nico y britnico, llev tambin a Jos del Perojo a fundar a sus pro-
pias expensas la Revista Contempornea, peridico quincenal cuyo
primer nmero apareci en Madrid el 15 de diciembre de 1875. Refi-
rindose a ella, escriba unos meses despus el castizo Menndez y Pe-
layo:
no s alemn, ni he estudiado en Heidelberg, ni oido a Kuno Fis
chef, no me explico la razn de que en una revista (al parecff) en espartol
y para espai"Joles. sea eXlranje.ro todo: los anicuJos doctrinales, las novelas.
las poe fas y hasta los anuncios de la cubierta. Dios nos tenga de su ma
no lO,
Ella fue realmente el principal vehculo de la difusin en Espalla
del espritu neokantiano y en sus pginas colaboraron tambin pen-
sadores positivistas como Pompeyo Gener, Simarro o Estassen, jun-
to a consagrados filsofos extranjeros del momento, como van Hart-
mann, Fischer, Wundt, Spencer, Darwin o Stuart Mill. En los cuatro
alias en que Perojo la tuvo de su mano, fue acaso el mejor rgano
de informacin cientfica y cultural de la Espalla de entonces, hasta
el punto de que un historiador reciente ha comparado exageradamen
te su importancia con la que haba de tener cincuenta alias despus
la orteguiana Revista de Occidente". Los gastos de su publicacin
arruinaron, sin embargo, a su fundador, que a mediados de 1879 se
vio obligado a venderla y a marcharse a Pars como corredor de anun-
cios internacionales.
En la contracubierta de sus Ensayos, prometa ya Perojo unas
Obras de Kant traducidas directamente del alemn y anunciaba la in-
minente aparicin de la Crtica de la razn pura en tres tomos en cuartO
espallol. Sin embargo, fue slo a su regreso a Espalla en 1883 cuando
public en Madrid esa traduccin, segn el texto de las dos edicio-
nes precedido de la vida de Kant y de la historia de los orgenes de
lO er. Marcelino Menndez y Pelaya. Mr. Masson redivivo, Revislo Europea,
lo 8.
0
n. a 127 (30 julio 1876), recogido en M. M. y p", Lo ciencia espoilola. e.S.I.C.,
Madrid, 1953-1954, 3 vols., 1, p. 94.
)1 Ce. Juan LpezMorillas, El krausismo Fondo de Cuhura Econmica,
Madrid, 1980, 2. ceI., p. 104.
- --
APNDICE
693
la filosofa crtica de Kuno Fischen> ". En una Advertencia del tra-
dueton> explica ste que la versin en cuestin se hallaba impresa desde
haca ms de siete aos, pero que, por una parte, la falta de traduc-
ciones al castellano de los filsofos precursores de Kant y, por otra,
la preponderancia del krausismo fueron las dos razones que le acon-
sejaron retrasar su publicacin. Para obviar la primera fund pri-
mero Perojo una biblioteca de filsofos modernos -la Biblioteca
Perojo-, que public traducciones de Descartes y Spinoza; y a aca-
bar con la segunda haba encaminado sobre todo los esfuerzos de la
Revista Contempornea.
As, en 1883, ms de cien aos despus de su aparicin en Riga,
a Perojo le parece llegado el momento propicio de que se lea en Espa-
a la Crtica de Jo raln pura, cuyos profundos anlisis -escribe-
son, por decir as, el crisol por que todo el conocimiento ha de pasar
si pretende el tlulo de positivo o cientffico ". La traduccin de es-
ta obra qued, con todo, incompleta, pues no alcanza ms que a la
Observacin general del sistema de los principios (B 294), mas no es
nada desdeable.
Entre los presuntos seguidores espaoles del neokantismo de Pe-
rojo suele contarse a menudo a Rafael Montoro, redactor asiduo de
unos Anlisis y Ensayos en la Revista Contempornea y al que Pe-
rojo llama, al dedicarle su mencionada traduccin de la primera Cro
tica de Kant, distinguido filsofo cubano. Montoro haba nacido,
efectivamente, en La Habana en el mismo ao que aqul y slo a los
quince aos vino a Espaa, donde pronto se dara a conocer como
literato, crtico, hombre culto y polemista brillante. Era ciertamente
amigo de Jos del Perojo y su vida habra de ser luego, como la de
aqul, la de un poltico de prestigio. Sin embargo, si se estudia la am-
plia e interesante recensin que dedic a los Ensayos de Perojo en la
Revista Europea" a pocos meses de su aparicin, se echa de ver en-
seguida que Montoro no comparte en modo alguno el neokantismo
de aqul, sino que ms bien se declara abiertamente hegeliano. Son
slo su comn admiracin por las creaciones del espritu alemn y su
idntico deseo renovador de la cultura espaola los que pueden vincu-
lar las posiciones de uno y otro.
Mucho ms dificil resulta definir la identidad filosfica de otro
de los hombres ms conocidos de la poca alfonsina que suelen ali-
nearse junto a Perojo en las filas del neokantismo: me refiero a don
Manuel de la Revilla. Este se haba dado a conocer muy joven como
orador, politico y poeta, y haba ganado a los treinta aos la ctedra
]2 Obros Kant. Critico de /0 rQ:;,n puro, Gaspar. Madnd. uno.
JJ eL op. CII., p. XI.
\..t eL Rafael Momoro. tcEl movimiento intcleclUal en Alemania. ReVIsta Euro-
pea. n. 86 (17 OClubre 1871), pp. 6311-639.
694 KANT DE KANT
I
I
I
1
I
de Literatura general de la Universidad Central. Ms crtico literario
que filsofo, Revilla vio pronto perturbadas por el trabajo sus facul-
tades mentales y muri prematuramente en El Escorial a los treinta
y cinco aos. Hijo de un hombre que haba alentado de muy cerca
la empresa filosfica de Sanz del Rlo, Revilla fue primero, ciertamente,
adicto al krausismo, pero parece que luego fue seducido, ms O me
nos veleidosamente, por el neokantismo de Perojo, en cuya revista
firmaba cada quincena una revista crtica. Su amigo Gonzlez Se-
rrano, afecto, por su parte, al pensamiento de Krause, en el discurso
que ley el17 de diciembre de 1881 en el Ateneo de Madrid en la vela-
da dedicada a su memoria, parece pensarlo as cuando dice:
No olvid.ad nunca que all por d afto TI uslaba Revilla poner en mo-
da un y unpositil4smo cTf/leo que habia nado. cual encaraD
de ltima hora, de Alemania, un insustancial amaltuT. En una de las discu
siones de aquel curso se rineron duras batallas contra el positivismo
mtioo, y al intervenir Revilla se mostr acrrimo partidario del net'rkanlismo
cuya defensa hizo maravillando al auditorio con la copia de doctrina yeru
dicin que haba revelado. Estaba yo en el secreto, segn se dice vulgar
mente, y me constaba que conoda. al menos de la literatur. histrica de
dicha doctrina, un aniculo de Wundl, que habamos Iddo juncos. yel ndi-
ce de un libro de Fechner, sin traducir 3'.
No produce, sin embargo, esa misma impresin la lectura deltra-
bajo de Revilla titulado El neo-kantismo en Espaa, aparecido en
1875 en la Revista de Espaa como recensin de los Ensayos de Pero-
jo 36. En l su autor se muestra igualmente distante del krausismo que
del neokantismo y mantiene una postura filosfica realmente muy poco
definida. Tampoco su polmico articulo en la Revista COn/empord-
neo sobre La Filosofa espaola, publicado un ao despus ", pero
mite reconocer su filiacin neokantiana. Y, sin embargo, respondien
do a ese articulo en septiembre de 1876, escribe Menndez y Pelayo:
El StnOr de la Revilla dice que nunca ha peneneddo a la escuela hege-
liana. En hora buena: me interesan poco sus transformadones filosficas.
Hoy pasa por neo-kanliano, pero no niega sus tendencias al positivismo JI.
Quiz la asidua colaboracin de Manuel de la Revilla en la revista
II CL Urbano Gonzlez Serrano, "-Manuel de la ReviUa-, rec:oaido como discur-
so preliminar en Obras de D. Manuel de la Revil/a. con prl. de A. CnovlU del Casti
110, Madrid, 1883, pp. 11-12.
16 cr. Manuel de: la Revilla .EI neokantismo en Espaftu, Rrvis(a de Espaifo.
XLVII (1875). pp. 145-157.
31 CL Manuel de la Revilla, f(la filosofa espanola., Re'lisla COnlempordnra. V
(15 septiembre 1876), pp. 111-115.
JI cr. Marcelino Men.ndez y Pelayo. f(La Filosofa espanolu. Revislo Conlem-
pordnN, t. 8., n.O 13S (24 septiembre 1876), rccoaido en M. 1. YP., LDcienc;a espa.
Aota, C.S.I.C., Madrid, 1953-1954, 3 vol . 1, p. 201.
APNDICE 695
fundada por Perojo o, incluso, su actividad verbal pblica puedan
explicar su general adscripcin a esta filosorla. En cualquier caso, no
me parece posible justificar tal adscripcin a partir de su obra escrita.
No sabemos, por lo dems, de ningn otro presunto pensador neo-
kantiano espaol de la poca que consideramos. y todo ello nos mues-
tra lo impropio y exagerado que habra de ser hablar, como ya enton-
ces se hizo", de una escuela neokantiana en Espaa. Como tantas
otras filosofas importadas de allende los Pirineos, el neokanti mo ale-
mn reto tempranamente en el pramo espaol, pero fue como un
rbol solitario de existencia efmera, pues vivi realmente en un solo
hombre, cuya efectiva influencia sobre sus contemporneo resulta
muy difcil de estimar.
Con todo, aun extramuros del neokantismo e incluso frente a l,
no faltan otras figuras de esta poca cuyo pensamiento acusa de ma-
nera interesante la noticia y la discusin explcita de la filosofa de
Kant. Yestas figuras pueden encontrarse tanto en el campo del pen-
samiento catlico, cuanto entre los pensadores de tendencia hegelia-
na. De los situados en aqul, ofrecen pancular inters a este respecto
Jos Moreno Nieto y Francisco Caminero; de entre los situados en
ste, ante todo Indalecio Armesto.
En un discurso sobre El problema filosfico pronunciado en no-
viembre de 1876 en el Ateneo de Madrid por quien entonces era su
presidente "', Moreno Nieto acusa a la filosofa de Kant de dos gran-
des errores que la hacen abocar, con fatal consecuencia, al escepticis-
mo. Creo que lo esencial de su pensamiento se hace patente en los
siguientes prrafos:
(cUno de los ms grandes y capitales errores qUe se han proclamado en
la poca moderna es el que consiste en negar la realidad objetiva de los con
ceptos y principios racionales, o si decimos de lo inteligible, de lo que en
s constituye Jo verdadero, y aquel Olro de Que los conocimientos que se re-
fieren a la experiencia sensible nos ofrecen s610 una sombra. un reflejo de
la realidad, en las cuales no son dadas las cosas y los seres como en sf son,
sino como aparecen al hombre por su faz exterior. al mirarlos desde s mis-
mo con los vidrios o cristales de sus sentidos y sus facultades. Esta es la
doctrina que expuso Kant en su conocida Crtico de /0 pura, que bien
puede llamarse la expresin ms hbil e ingeniosa. y el programa ms claro
y ms terrible del escepticismo que se hiciera jams 41.
"El primero de estos dos grandes errores parte en Kant de la idea y su
puesto de que 10 que es racional puede ser cosa ociosa y arbitraria. cuando
no se concibe quc ello aparezca en la razn humana sino porque es racio
J9 CL A. Les tendences critiques en Allemagnen, Revue Philosophique
de /0 Francr el de I'lranger, 3emc anne, V, pp. 64-78.
4(J CL Jos Moreno NielO. DiKwrsos ocodimicos. precedidos dc un discurso sobre
su ",ida yobras del Excmo. Sr. D. AntonioCnovas dcl Castillo. Madrid, 1882. pp. 133.
41 CL op. cil., p. S.
-
nal, es decir. porque es exigido por toda razn, es decir adems. porque
nada puede existir que sea inteligible y adecuado sin que a ello se someta
y por ello se gobierne: de donde se deduce que ello es real, o lo que equivale
a esto, que todo lo que exiSle en el mundo realiza ese racional puro, o toda-
via mejor, en ello se encama y se expresa_ .2,
En cuanto al segundo error, que niega la verdad del conocimiento expc
rimental, la doctrina de Kant y la de los POSilivi tas prca de un defecto an
logo, es decir, de no saber traspasar el puniD de vista subjetivo y de no com-
prender lo que es en si el conocimiento. Supone Kant que el mundo exle-
rior y aun el interior son mna apariencia; mas esta apariencia o es todo
ello fantasmagora yconjunto de figuras o hechos arbirari05. o presenta un
inteligible ycierto orden y beUeza. Si lo presc.ntan. no ofrece esto una prue-
ba. por un lado, de que e:se mundo que se nos aparece es una realidad y, por
otro, que l es como es dado; pues que pensar lo contrario es irracional y
a veces imposible? Irracional decimos y a veces imposible, yen esto que in
dico se halla la refUlacion trascendental de este sistema que se presenla con
aires de gran profundidad y que yo no puedo llamar sino ingenioso "J.
Cuatro aos despus -en 1880- se escucha igualmente en Ma-
drid la voz del presbtero don Francisco Caminero acusando a la filo-
sofa kantiana de haber promovido de hecho las doctrinas que ella
misma pretenda combatir. En efecto, en su di curso de ingreso en
la Real Academia de Ciencias Morales y Polticas ", el nuevo acad-
mico carga inmisericorde sobre los hombros de Kant la responsabili-
dad del positivismo y el escepticismo posteriores, e incluso del mate-
rialismo imperante en Alemania, porque -segn dice- las bacana-
les idealistas a que se entregaron sus discpulos. siguiendo la evolu-
cin natural de su doctrina, trajeron por reaccin el descrdito de la
metafsica, y dieron motivo para que en una nacin tan idealista co-
mo la alemana renaciera el materialismo que estaba ya vencido y casi
olvidado en virtud de la filosofa cristiana y espiritualista, y en ella
tomara la extensin y empuje formidable que alcanza hoy, con evi-
dente riesgo para la civilizacin del mundo ".
Caminero ve la publicacion de la segunda Crtica kantiana como
un intento de enmendar los daos causados por la primera, empresa
que, sin embargo, reputa por imposible. Las consideraciones que ofre-
ce, a este respecto, acerca del valor que tiene para ello elll:unado he-
cho de la razn prctica no carecen, sin embargo. de inters. Son stas:
tlEs muy cieno que Kant, como asustado anle el abismo abierto por su
Critica de la raln pura, parece que quiere colmarle con su Critica de la
rOln prdctica, en la cual viene a reconocer, como postulados suyos, la per
102 ef. op. cit., p. 6.
4} Cf. op. cit., pp. 6-7.
... Cf. Discursos ledos ante la Real Academia de Ciencias Morales y Polfticos en
la pblica reapcin del presb({ero D. Francisco Comm"o, Madrid, 1880.
.. , Cf. op. cit., p. 24.
APIONDICE 697
sonalidad sustancial del yo. la Iibenad, la inmonalidad del alma y la exis-
tencia de Dios. Pero con qu derecho? Cmo su moral ha de lener fuer
za alguna para imponttse a ningn entendimiento humano. cuando est ba-
sada en la ms nagrantc'Y grosera contradiccin? La conciencia de la ley
tica fundamental. nos dice. expresada en el imperativo catcgrico: Obra
de manera que la mdxima de Iu va/un/ud pueda tomarse como principio
de legislacin universol. es un hecho primitivo de la razn pura, no empri-
ca, o sea. como serrazn perteneciente al mundo inteligible. Mas. segn
su doctrina, no conocemos sino lo fenomenal; todo lo dems, y por consi-
guiente. la voluntad y la razn pura, ni siquiera sabemos si existe. cuando
menos si tiene tales o cuales propiedades. si es o puede ser legisladora. inde-
pendjente y autnoma o subordinada. o bien mera denunciadora de la ley
por otrO ms alto ser impuesta: sentimos fenmenos. no conocemos seres,
no podemos afirmarlos ni negarlos. ni siquiera el substr8ctum de lo feno-
menal, porque no lo es l. y si se quiere llegar hasta admitirle, en vinud
del principio uni\lersal: lo fenomnico se da en lo noumlnico o real objeti
Va. este principio. como universal. es una mera categoria del entendimien-
to, la cual nada liene de objdivo y real. Si el imperati\lo categrico, como
expresin de la ley moral que radica en la autonoma de la voluntad, exige
la libertad como causalidad primitiva e independiente de lo fenomenal ysen
sible. por qullo exige? o es en virtud de un juicio necesario y universal.
que dice que no se da ley moral sino a seres libres? Pues lo universal y nece-
sario son formas subjetivas del entendimiento que nada pueden ensenarnos
respecto de la realidad. Si la armonia entre el bien moral y la felicidad. que
no siempre se encuentra en esta vida. exige olra donde se cumpla. y un
Supremo que la realice; esla exigencia es olro juicio universal y necesario.
y lo universal y necesario son condiciones subjetivas del enlendimiento. que
nada nos permiten deducir en orden a la realidad. Por consiguiente. todas
las bases de la moral kantiana. o sea. de la razn prctica. estn minadas
y destruidas por la razn especulativa o terica. y carecen absolutamente
de valor 46.
La exposicin de Caminero concluye distinguiendo la intencin del
resullado de la filosora kantiana y, considerando realmente desas-
Iroso este llimo, deplora grandemente el relorno a ella que promue-
ve en su Iiempo el neokanlismo.
Es, ante todo, el problema de la posibilidad de la Metafsica co-
mo ciencia el que enfrenta, por su parte, en esos mismos anos al pensa-
dor hegeliano Indalecio Armesto con la filosofa de Kant. Tal es, en
efeclo, el tema de las Discusiones sobre Metafsica que publica en Pon-
tevedra en 1878. En esa obra, ArmeslO, polemizando con los parti-
dos del positivismo, el krausismo y el criticismo modernos, prelende
demoslrar que la Melarsica, definida como ciencia del ser universal,
puede ser una ciencia racional. Su libro tiene una introduccin y tres
partes, que tratan respectivamente sobre el hombre, el mundo y Dios.
y es en el lercer pargrafo de la primera donde ste se enfrenta en
particular con la Antinomia de la razn pura de Kanl, reproduciendo
textualmente, si bien resumidas, las tesis y las anttesis, con sus co-
rre pondienles demostraciones, de las cuatro oposiciones de las ideas
46 eL op. cit., pp. 25-26.
698
KANT DESPUS DE KANT
lrascendenlales, para luego moslrar su desacuerdo con la conclusin
que de lal Antinomia infiere nueslro filsofo. Oigamos polemizar hace
un siglo en Galicia a la filosofa dialclica con Kanl:
y bien: la contradiccin exisle, es inevitable. como dice Kant. y 8part
en lodas las esferas de la actividad intelectual: pero... en qu se funda el
filsofo alemn para considerarla como sigoo infalible del error? Por qu
la antinomia existir en la inteligencia y no en el ser mismo que se pretende
declarar exento de toda contradiccin? La antinomia existe en la inteligen-
cia porque aisle en el objelo o, mejor dicho. existe en el objdO porque es
una ley primitiva de la inteligencia; y la prueba ms concluyente que puede
darse de esta verdad innegable nos la ofrece el mismo Kant al suprimir la
antinomia negando la metafsica, siendo as que la antinomia se presenta
triunfante dentro de los Iimitcs de su propia doctrina.
El principio de contradiccin en que Kant se apoya para rechazar la an
tinomia en esta esfera del conocimiento se opone a la experiencia misma,
y es completamente falso, como Schelling y Hegel lo han demostrado. La
antinomia existe, pues, en los problemas metafsicos. porque resulta nece-
sariamente, no de una aplicacin ilegitima de los principios racionales,
mo dice Kant, sino de la naturaleza misma de la inteligencia y del Ser 47.
No podemos lerminar nueSlra consideracin de este perodo de la
influencia del pensamienlo de Kanl en Espaa sin hacer alusin a un
pequeo libro publicado lambin en una ciudad del nOrle, cuyo llU-
lo, comparado con su realidad, resulla acaso excesivo. Se lrata del
Ensayo crftico sobre los sistemas filos6ficos de Kant, Fichte, Sche-
lling y Hegel, de Miguel Rodrguez Juan, aparecido en Oviedo en 1885.
Su autor, profesor auxiliar del InslilulO de aquella ciudad, consi-
dera que la empresa filosfica de Kanl consiste sencillamente en sa-
car las consecuencia del cogito ergo sum carlesiano y aboca a una po-
sicin que l caracteriza recurriendo al manido smil del giro coperni-
cano. De aquello que se revela como el sol del sistema del conoci-
miento humano escribe confusamenle el profesor asturiano -crean
que la cita es fiel- que Kant
que su yo pensante, contenido de infinitudes, como en un mar
sin fondo ni limites, en la afirmacin unitaria y transcendental, yo pienso.
todos Jos fenmenos producidos por los objetos exteriores
con realidad subjetiva en su yo pensante, mediante los dos aspectos en que
pueden verse 105 objetos de materia y forma, que responden a 105 concep-
tos, para indispensables, de espacio y tiempo, concebible solamente por
el espritu en quien radica su existencia. al modo que los objetos exteriores
generadores de los dos conceptos tiempo y espacio. Esta es la idea capital
propuesta por Kant, y la madre de los absurdos, que detalladamente se irn
anolando en el desarrollo de sus ideas, apuestas principalmente en las for
mas que, segn afecta el razonamiento ....
De esa eXlraa idea capila! de Kant, progenilora de absurdos, ofre-
47 er. op. cit., p. 92.
.. er. op. <il.. pp. 2G-21.
,-----------------------
APNDICE 699
ce luego Rodrguez una refutacin muy singular more geomelrico de-
monslrala, que no me resisto a someter aqu ntegramente a su consi-
deracin:
No advirti el pensador de que nos ocupamos -escribe Rodrlluez-
que con su misma dialctica le hubiera podido arir cualquier dialectiqui
110. diciendo: El mundo es causa y efecto por si en sentido absoluto. al lOO
do que el yo de Kant que lo contiene; luego yo pensante de Kant ilual causa
y efecto del mundo; pero causa y efecto absoluta del mundo puede oponer-
se a causa y efecto del pensamiento de Kant. luego las dos causalidades y
efectividades estarn en perpetua lucha hasta destruirse una u otra de las
dos. si hay efectividad en el trmino a que se la niega y siga en-
tretanto dando existencia a los seres. nomenos para l. Todavfa puede ul
limarse ms la consecuencia. La sme de fenmenos causados en e.I mundo
puede ser una serie de causalidades tambin contenidas en el yo
de donde cada una de ellas se encontrar con polencia absoluta, o infinila,
que tanto vale el un trmino como el otro: luego yo p cc. de Kant.= m
(caus d. y efectv d.); pero m (caus d. y efecliv d.): a S e. de fenmen l. del
m do. y Se. de fenmenos del mundo estn comprendidos en el pensamien-
to de Kanl luego yo de Kant = S e. de fenmenos del mundo: el
numero de la serie de fenmenos del mundo puede prolongarse al infinilo,
luego la conclusin ultima que justamente puede deducirse de sus princi-
pios lanto valdr como causalidad y efecrividad serie de fenmenos por s
las producidos en infinito nmero=yo pensante de Kant. Ahora bien: si
yo pensante de Kant- 00, haciendo a su pensamiento puro noumeno incog-
noscible para l y por consiguiente sin existencia real, lendremos: yo pen-
sanIe de Kant le 00-00; pero esto equivale a la nada, luego)lo pensante de
Kant - O; siguiendo la argumentacin causalidad y efectividad del mundo - yo
pensante de Kant, luego causalidad y efectividad en el mundo= 0000; mas
esta igualdad equivale, como la anterior a O: luego causalidad y efectividad
en el mundo=O.
Del mismo modo puede ponerse trmino al razonamiento en las igualda-
des establecidas en la infinitud del yo e infinitud del mundo -como causa-
lidad y efcctividad-, demostrando el mismo error, puesto que lo mismo
puede enerarse la existencia de dos infinitos que el infinito de infinitos,
y como esto conduce a la destruccin de fuerzas contrarias e iguales, ver
dad que tambin se demuestra en geometrfa, siendo infinitos en nmero ha-
bra infinitas luchas e infinitas destrucciones; que tanto vale como afirmar
la consecuencia lgica y final, expresada en la frmula siguiente: Yo p te.
de K. - causalidad y efectividad + causaJidad y efeclividad +causalidad y
efectividad +causalidad y efectividad... +00- (menos) causalidad yefec-
tividad - causaJidad y efectividad - causalidad y efectividad... - 00: que
da el resullado de un 00 posirivo contrario a otro 00 negativo representado
por + 00-00= O. Cero es, pues, el frulo de la investigacin kanliana en
la cuestin propuesta, a la cual al\adiendo el razonamiento que se deduu
de la serie de fenmenos verificados en el mundo y uniendo las fuerzas de
la raz6n, siendo el yo =se.def'. + sC.defl. + se.def' + se.def
'
...
+ 00, bien podremos afirmar que el yo de Kant st.r guaJ al un
00 + 00 + 00... +00; pero como a estos pueden desde luego oponerse
otros lanlos infinitos negativos obtendremos: + 00 + oo... + 00 - 00
- ... - 00 = O. De cuya consecuencia ltima no puede evadirse en manera
alguna an.e quien alentamente oamine los tbminos lodos que inlegran el
sislema de su filosofa.. 49.
49 cr. op. cit., pp. J6-41.
As pona su cero a la filosofa de Kant este genio provinciano es-
paol de hace menos de cien aos.
En conclusin, cabe decir que este tercer perodo de influencia de
la filosofa kantiana en la Espaa decimonnica puede caracterizar-
se, a diferencia del anterior, por una preocupacin, ms que expositi-
va, propiamente polmica respecto al pensamiento de nuestro filso-
fo. Lo que de l interesa, ante todo, averiguar entonces en Espaa
es si es o no capaz de dar respuesta efectiva a los problemas de la filo-
sofa. El dilogo del pensamiento espaol con la filosofa de Kant se
vuelve) as, en estos aos ms asiduo y sostenido, lo cual se hace pa-
tente en un fenmeno en el que acaso no se haya reparado todava:
en slo diez aos, que coinciden prcticamente con los de este pero-
do, aparecen todas las traducciones de Kant al espaol que ha produ-
cido nuestro siglo XIX lO. En 1873, la de los Principios metafsicos del
derecho; en el 75, la de la Lgica; en el 76, las de la Crtica de la ra-
zn prctica, la Crtica del Juicio, la Fundamentacin de la metafsi-
ca de las costumbres y las Observaciones sobre el sentimiento de lo
bello y lo sublime; en el 77, la de las lecciones de Metafsica de Politz;
en el 81, otra de la Fundamentacin; y, por fin, en el 83, la de la Cr-
tica de la razn pura, debida a Perojo. Slo esta ltima se hace del
alemn; las dems son meras retraducciones de versiones francesas.
Y, desde entonces, habr que esperar treinta aos para que se pro-
duzca una nueva.
El ltimo perodo del siglo XIX en que se hizo sentir en alguna me-
dida la influencia de la filosofa de Kanl en Espaa va de 1885 hasta
el final del siglo y transcurre durante la regencia de la reina Mara
Cristina. Durante ese tiempo, que en Espaa concluye con el simbli-
co desastre del 98, en el mundo del pensamiento europeo se reali-
za, como es sabido, la honda y ambiciosa labor que har posible la
gran renovacin filosfica del primer tercio de nuestro siglo. El pa-
norama de la filosofa en Espaa es, por el contrario, de una aridez
desoladora y sigue dominado por las figuras de los viejos maestros
krausistas o neoescolsticos, sin ms alternativa posible a su aClitud
que la de un cientificismo positivista o materialista no menos caduco
y de va estrecha. Basta leer lo que cuenta Unamuno de sus aos de
estudiante en Madrid para cerciorarse de ello.
Respecto a la filosofa de Kant, la nica verdadera novedad que
se produce en esta poca en Espaa son los estudios a ella dedicados
por Marcelino Menndez y Pelayo. La importancia de tales estudios
no ha sido, a mi entender, reconocida suficientemente y, sin embar-
eL Juan Miguel Palacios. Kant en cspai'lol, Anoles del Seminario de Meto/f
sica. IX (1974), pp. 195-202.
1----------------
APtNDICE 701
go, presentan un nivel de exigencia cientfica realmente indito hasta
entonces entre los e s p ~ o l e s
El primero de ellos apareci en 1887 en el marco de su Historia
de las ideas estticas en Espaa y lleva por ttulo Kant y los estticos
kantianos". Basta comenzar su lectura para advenir en su autor
una actitud reverente y admirativa ante la obra de Kant, raramente
compartida por los pensadores e s p ~ o l e s catlicos de su tiempo, que
coloca indudablemente a Menndez y Pelayo en una posicin mucho
ms adecuada que la de aqullo para entenderla y criticarla de ma-
nera propiamente filosfica.
El trabajo en cuestin comienza resumiendo brevemente la tem-
tica de la Crtica de la razn pura, para luego centrarse en el estudio
del pensamiento esttico de Kant, de cuyo opsculo Sobre el senti-
miento de lo bello y lo sublime hace una estimacin bastante desfavo-
rable. Pero es su exposicin del tema general de la Crtica del Juicio,
y luego, en panicular, de la crtica del juicio esttico, la que ocupa
la mayor parte de este interesante estudio, que concluye con unas con-
sideraciones eruditas acerca de los seguidores alemanes de la Esttica
de Kant.
La exposicin que de sta ofrece Menndez y Pelayo es muy clara
y atenida al verdadero sentido del pensamiento kantiano acerca del
juicio esttico, al que nuestro aulOr termina haciendo la siguiente ob-
jecin general:
El vicio inlerior de la eniica del Juicio es el mismo pecado capital de
todo el pensamiento kantiano, Quiero decir, el haberse encerrado en una
fenomenologa. el haber tapiado lodas las ventanas que dan a la realidad.
considerndola como pernicioso enemigo; el haber prestado atencin ni-
camente a las formas subjetivas de la conciencia, y aun sta no lntegramen-
te estudiada. Su obra es un puro intelectualismo. con lodas las limitaciones
de esta preocupacin exclusiva. As, limilndonos a la doctrina de 10 bello,
es evideme que en ella no se nos da olra cosa Que el anlisis del gUSIO, es
decir, la psirologlo esttico. En cuanlO a las dems partes de la ciencia, Kant
no slo las omile, sino que implcitamente niega su existencia. Mal puede
existir jlsico esttico, cuando no se da fin esttico en la naturaleza; ni filo-
soflo del arte, cuando el arte no tiene conceptos determinados en que fun-
darse: ni melQjisico de lo Bello, cuando en realidad toda la metafsica se
reduce a la hiptesis gratuita y laboriosa de un nomeno n.
Es muy curioso observart por otra parte, que, para escribir este
estudio, Menndez y Pelayo supli su confesado desconocimiento de
la lengua de Kant con su gran pericia en la de Horacio, y estudi as
en latn las principales obras del filsofo de Knigsberg, valindose
51 er. Marcclino Menndez yPelayo, Hisrorio dt los ideas estricas tn Espoifo, Ma-
drid, 1883-1891,8 vols.. t. IV, "'01. L, Madrid, 1887, pp. 7-64.
52 er. op. cit., pp. SS-S6.
- ----'
702
KANT DESPUEs DE KANT
para ello de la traduccin en cuatro volmenes de Friedrich Goltlob
Born, aparecida en Leipzig de 1796 a 1798 bajo el ttulo de lmmanue-
lis KantU Opera ad Philosophiam Criticam. De esa traduccin latina
opina el erudito cntabro que aunque sumamente brbara, es un calco
exactsimo del texto alemn, y, por consiguiente, muy cmoda para
lectores espailoles ", y de ella estn tomadas todas las citas en latn
de la Crtica del Juicio que el sorprendido lector encuentra a pie de
pgina.
El otro trabajo de Menndez y Pelayo al que hemos de referirnos
es el titulado De los orgenes del criticismo y del escepticismo y espe-
cialmente de los precursores espafloles de Kant, publicado en 1891,
que fue Su discurso de ingreso en la Real Academia de Ciencias Mo-
rales y Polticas ". Precisando el sentido de su investigacin, ste de-
clara al comienzo:
teal hablar de precursores de Kant. no lo entiendo en el puml sentido de que
Kant robase o R apropiase sus ideas, que probablemente no conoci, sino
que encuentro y hago notar una coincidencia de pensamiento. derivada no
de conceptos accidentales. sino de una gcneraltcndencia filosfica, y aun
de la semejanza profunda que media entre los dos grandes perodos cn"tiros
del pensamiento moderno: el periodo del Renacimiento. que entierra la (j.
losoffa de la Edad Media y abre la puerta a Bacon, a Descartes y a Leibniz,
y el de Jos ltimos anos del siglo XVIII en que, agolado aquel ciclo filosfico.
asi en su manifestacin emprica como en su marfestacin onto--psicolgica.
vuelve a ponerse en tela de juicio el valor y la legitimidad del conocimiemo.
y nace de enlre las ruinas amomonadas por la filosofa critica una nueva
forma de pensar y un nuevo dogmatismo. ms audaz y temerario que airo
ningunon ".
En lo referente a Kant, lo esencial de este trabajo est, pues, en
el intento de comprender el verdadero sentido de su tesis criticista me-
diante la consideracin histrica de otras formas ms antiguas -algu-
nas de ellas surgidas en Espaila- de semejante posicin filosfica.
Esta pretensin hermenutica supone en Menndez y Pelayo la con-
viccin de que no hay, en el fondo, ms que un reducido repertorio
de tesis filosficas que, en el transcurso del tiempo, cobran formas
renovadas, y que la historia de la filosofa se halla, as, como regida
por una cierta legalidad inmanente.
No hay -escribe nuestro autor- historia que presente en su de-
senvolvimiento tan conciliadas la unidad y la variedad, como la his-
toria de la filosofa, ni hay otra donde pueda seguirse ms claramente
la genealoga de las ideas y de los hechos, que jams aparecen como
n er. op. cit., p. 24, nOla l.
!-4 Recogido en Marcclino Menndez y Pelaya. EflSQYos crifico filos6flco,
C.S.J.C. Madrid. 1948. pp. 117-216.
" cr. op. cit. pp. 133-134.
---_
APNDICE
703
fortuitos y vagos, sino como enlazados por ley superior y sujetos a
cierto ritmo dialctico".
En el curso de este ambicioso estudio, que contiene de hecho una
historia completa de la filosofa escptica, Menndez y Pelayo se ve
llevado tambin a exponer el contenido esencial de la Crtica de la ra-
zn pura de Kant, obra que, segn dice, ha sido expuesta innumera-
bles veces y en todas formas, aunque no siempre con entera fideli-
dad ". Mas la breve exposicin que aqu brinda de ella reproduce
en gran medida la que ofreciera cuatro antes en su primer traba-
jo comentado y apenas difiere de aqulla. Lo que es aqu verdadera-
mente nuevo es el mtodo propuesto para descifrar su mensaje flo-
sfico, que no le parece otro que el de todo escepticismo universal.
Y, salvadas sus discrepancias, la propia posicin filosfica
de Menndez y Pelayo -adicto, como es sabido, al pensamiento de
Vives- no resulta realmente tan distante de ste como pudiera pen-
sarse, y l mismo acaba escribiendo:
Y quin se a dogmatizar en medio de la actual crisis filosfica?
La Melafsica nada tiene de ciencia exacta, yen este punlo, querindolo o
sin quererlo, todos somos ms o menos escpticos. por supuesto, en el buen
sentido de la palabra. Qu ha de ellSe'nar la Filosofa. si no eoscaa a igno-
rar a tiempo y a confesar razonadamente esla docta ignorancia? Por eso
el gran filsofo de Valencia la definia ars nesciendi'lt.58.
Sin embargo, en lo que respecta a la filosofa de Kant, no todo
es docta ignorancia en el despoblado paisaje filosfico de los
de la regencia. En una poca que conoce en toda Europa un re-
novado inters por esta filosofa, el pensamiento permanece
fundamentalmente al margen de esta general tendencia: acaso por-
que no cabe volver a donde nunca se ha ido. Tan slo alguna que otra
excepcin contradice esta actitud. Una de las ms notables es la del
pensador Urbano Gonzlez Serrano, catedrtico del Insti-
tuto de San Isidro en Madrid, cuya posicin filosfica suele hoy cali-
ficarse de krausopositivista.
En efecto, en 1894 publica este autor su obra titulada En pro y
en en cuyo primer trabajo presenta el problema critico, en los
trminos en que fue propuesto por Kant, como el problema cuya in-
vestigacin da sentido a toda la filosofa contempornea, de la que
ofrece tambin un interesante panorama lO. Con todo, lo que en l di-
ce acerca del pensamiento de Kant ofrece poco inters y es mera re-
S6 er. op. ell., p. 144.
j1 ce. op. cit.. p. 139.
j er. op. ell., p. 213.
59 eL "La Filosofia conlcmpornea. en U. Gonzlez Serrano. En pro y en con
(ra (Criticas), Madrid. 1894, pp. 1-63.
704
KANT DESPUS DE KANT
producci6n de lo ya inserto aos antes en el cuerpo del artculo Fi-
losofa que compuso para el Diccionario enciclopdico hispano-
americano de Literatura, Ciencias y Artes". Si hubiera que hallar la
raz6n de la importancia que GonzJez Serrano concede a la empresa
filos6fica de Kant, cabra ya encontrarla formulada en un trabajo muy
anterior sobre La Filosofa de la Historia, con el que se abren sus
Ensayos de crftica y de filosoFa":
tcEI carcter l e n ~ l de la Filosofa moderna -escribe en aqul- es el
de que esta Filosofa es y debe ser principalmente crlica, segn declaran
hoy lodos los pensadores. lo mismo los que esperan de cIJa la resolucin
de todo enigma, que los que slo la r ~ n til para implantar por tiempo
en el mundo el imperio de las tinieblas.
y estc rordcter en'tiro, que no se reduce slo a negaciones ab ;roto o
a eliminaciones prudentes, se debe ms que nada al gran pensador de los
tiempos modernos. al que los alemanes llaman, con cierta veneracin que
raya en idolatrfa. der Valer Kant, el padre Kanl. En efecto: desde que toda
indagacin del pensamiento humano procede de una ley nec:esaria de los prin-
cipios asenlados por Kant en su obra imperecedera C,ica d ~ /0 ratn pu
,a,' desde que este gran pensador emancip por completo el pensamiento
de todo elemento extrafto a su naturaleza. senalando con suma discrecin
las condiciones de la verdad filosfica y consignando dnde reside la difi
cultad cuya solucin exige la ciencia humana. ha alcanzado una imponan
cia innegable el estudio del pensomienro mismo y el examen de todas las
condiciones requeridas para alcanzar la verdad 62.
Llegamos as, por fin, al ao en que Luto lawski hace su viaje a
Madrid con el prop6sito de estudiar la innuencia de la filosofa lIe
Kant en Espaa, empresa que culmin6, como antes recordbamos,
en el hallazgo en la capital del reino de un nico y singular ejemplar
de fil6sofo kantiano: don Matas Nieto Serrano.
Tanto la biografia de este hombre de ciencia -que pasa de ser un
segundo ayudante cirujano del cuerpo de Sanidad militar a sentarse
en el Senado, presidir la Academia de Medicina y obtener un
marquesado- cuanto su bibliografa -que va de unos Elementos del
arte de los apsitos a una Biologfa del pensamiento- resultan ya sor-
prendentes. Pero, para quien se acerca a sus escritos, no lo re ulta
menos la confesada adhesi6n de este singular galeno al pensamiento
kantiano. La lectura de las obras de algunos fil6sofos -escribe l
mismo-, y sobre todo las de Kant, fue para m un rayo de luz OJ.
60 Cf. Diccionario enciclopdico hispano;merlcono de Lilerofuro, Ciencias JI Ar
fes, t. 8. Barcelona. 1891. p. 400.
61 eL Urbano GonzJez Serrano. Ensayos d ~ cnlco JI de filoso/"o, Madrid. 1881.
pp. 1-53.
62 eL op. cit., pp. 49SO.
6J er. Matas Nieto Serrano, 81010glo del pensamiento. Madrid, 1891. p. VIII.
APNDICE 705
y un crtico de su tiempo no duda ya en presentarlo como un sobre-
saliente discpulo del filsofo de Knigsberg".
No vamos a entrar ahora en la caracterizacin de su confuso pen-
samiento filosfico, henchido de metforas biolgicas, que parece de-
ber ms al neocriticismo de Renouvier que a la filosofa critica de Kant.
Es tan slo su personal visin de esta ltima la que aqu nos interesa,
y ella se encuentra expuesta sobre todo en el egundo tomo de su His-
torica crftica de los sistemasfilosficos, que aparece en el ao desgra-
ciado de 1898 6l
La exposicin del pensamiento de Kant que se ofrece en esa obra
consta de tres partes. Las dos primeras de criben el contenido de la
Critica de la razn pura y la Critica de la razn prctica y resultan
por entero tributarias de la ya citada historia de la filosofa alemana
de J. Willm, de la que reproduce sin recato un prrafo tras otro, pa-
ra exponernos lo menos posible -reconoce su autor- a adulteracio-
nes, procedentes de nuestro pensamiento filosfico especiah. ". Mas
la tercera parte, bajo el rtulo de Examen de la doctrina, se debe
ya a la minerva del Dr. Nieto Serrano.
En ms de cincuenta pginas discute ste, en efecto, los principa-
les filosofemas del pensamiento de Kant. Su doctrina de los juicios
intticos a priori, su distincin del fenomeno y la cosa en s, su con-
cepcin del espacio y el tiempo como formas a priori de la sensibili-
dad, su teoria del juicio, su deduccin de las categoras, sus tesis acerca
de la naturaleza y la funcin de las ideas de la razn, acerca de la rea-
lidad de la libertad, de la objetividad de la ley moral, los postulados
de la razn prctica, etc., pasan bajo el escalpelo de este mdico fil-
sofo, que revela tener un conocimiento de esta filosofa muy supe-
rior, desde luego, al que deja suponer el trabajo de Lutoslawski. El
aprecio que aqu muestra por la Crtica de Kant es, sin duda, extraor-
dinario: La Crtica de Kant -dice-, as de la razn terica como
de la prctica es un anlisis superior del Pensamiento, tan profunda
y bien sentida, cual no hay otro ejemplo en la historia de la Filosofa,
desde Aristteles".
Pero su posicin respecto a ella no parece, con todo, la de un discpu-
lo, sino ms bien la de un juez de sus insuficiencias, reveladas por
su propia filosofa de la ciencia viviente.
60t eL F. Romero Blanco. (la filosofa del Sr. Nieto Serrano. Bosquejo de la cien-
cia viviente , Rrvisto Conlempordneo. V (JO 1876), pp. 427-443; VI (30 di-
ciembre 1876), pp. 691707, 'i XI (15 septiembre 1877), pp. 6691.
6} er. Mafias Nieto Serrano, His/oria erlico de los filosflros. Madrid.
2 vols. 18971898.
66 er. op. c11. vol. 11. p. 1, nota. 1.
67 er. op. dI .. vol. 11, p. 74.
706 KA T DE KANT
teLo falt... a la critica de Kant -escribe ste- fue concebir como
viviente: la ley concebida en abstracto como cuerpo inmvil y desprovisto
de su espCritu formador; relacionar la ciencia adquirida con el elemento (ios
ciencia), que dejaba fuera de ella al disecar su pensamiento, y
de considerar el fenmeno indefinido (nmeRO) como algo absoluto y su-
perior por sf solo, y fuera de toda relacin. a los fenmenos y a las leyes,
a cuya formacin contribuye precisamente en virtud de esa misma relacin.
excluida leorticamenlc del cdigo legislativo. Redjose a distin.guir sin iden-
(.ifiear: 1.0. la relacin terica y la relacin prctica. y 2. o. los dos miem-
bros. definido e inddinido. de la relacin tericamente conslituida. Como
era de temer. estos vicios de la doctrina se corrigieron en poca posterior.
incurriendo en el vicio opuesto de idenlificar in distinguir. Renouvier. con-
tinuador de Kanl, perfeccion la ciencia de su maestro, pero sin pasar en
el senlido de la sntesis suprema de la teora con la prctica. ms all del
punto en que ste .se haba detenido 68.
Qu le falta, en definitiva, a la empresa analtica de Kant para
satisfacer las exigencias filosficas del doctor Nieto Serrano? Le falta,
a su entender, la srntesis orgnica corre pondiente, que nace de la pro-
pia vida, como l mismo seala:
No .se sintetiza la vida sino viviendo. y Kant no sinti bastante la vida
propia de su inteligencia como tipo fundamental de los cimientos vivientes
que examinabaJt 69.
Extraa deficiencia! Un curioso smil mecnico, inserto ya al final
de las pginas que comentamos, alcanzar quiz a explicrnosla mejor:
Figurmonos a Kan! -dice nuestro liJsofo- como un reloj dotado.
por un prodigio, de la facullad de construir maravillosamente lods las pie-
zas de relojera. Para hacerlo. se eSlUdia a si propio. pieza por pieza; pero.
caso raro!. de construidas las piezas, de acopladas conve-
nientemente. no acierta a funcionar como reloj. Para hacerlo. le hubiera
sido necesario sentir el ejercicio de sus rganos como sienle su eslruclUra.
Suena con un reloj en sr. absolulo, aunque esle absoluto sea nada para l.
y no adviene que. entrelaJ1to, el verdadero y positivo reloj en si es l mis-
mo, y las partes son sus propias panes. y que otras panes. en iguales rela-
ciones, sern otros lanlos relojes en s'- A los relojes positivos en s se opon-
dr siempre el r.eloj negativo, imaginario. irreaJizable bajo olra forma que
la parciaJ y determinada de echar a andar por si propio. como anda por
sr propio el pensamienlo del liJsofo. Esto, que sera mi/agro en un reloj.
es una realidad muy natural en la funcin cotidiana de la inteligencia 10.
De esta sublime y singular gnomnica kantiana daba en hablarse
en la Espaa de 1898, cuando sonaba en los relojes empricos la hora
final de su ambiciosa empresa ultramarina.
Tras esta fatigosa correra rastreando las huellas de la filosofa de
61 eL op. cil., vol. 11, p. 2.
69 CL op. cil., vol. 11, p. 74.
70 Cf. op. ciJ. vol. JI. p. 75.
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,---------------------
APNDICE
707
Kant en la Espaa decimonnica, nos hallamos acaso en mejores con-
diciones que Humboldt y Lutoslawski para evaluar la magnitud de su
influencia sobre los espaoles del pasado siglo, aunque an de mane-
ra insuficiente, pues ello exigira ciertamente una labor que slo pue-
den hacer quienes cultivan la historia de la filosofa en Espaa. Su
importancia, en cualquier caso, no parece desdeable, si bien en na-
da puede compararse con la que en el mismo siglo cobr en otras na-
ciones europeas, como Francia, Inglaterra o Italia. Examinar las cau-
sas de esta tenaz diferencia ha interesado siempre a los espaoles, que
no acabamos nunca de explicrnosla. No hubiera, desde luego, sor-
prendido al propio Kant, que en su Antropologa, hablando del lado
malo del carcter del pueblo espaol, escribe severamente: er leml niehl
von Fremden, reisel niehl, um andere Vlker kennen lU lemen; bleibl
in Wissenseha!len wohl Jahrhunderle lUTek ". Espero que las inves-
tigaciones de la Forsehungsslelle !r lbero-Amerikanisehe Philoso-
phie, que ahora nace en e ta Universidad de Colonia, contribuyan a
renovar en nosotros la conciencia y a avivar la contricin de este se-
cular pecado, del que hoy los espaoles queremos sinceramente en-
mendarnos. Permtanme, con todo, que, sloll wie ein Spanier, ponga
fin a esta conferencia sin pedirles por l ningn gnero de absolucin.
71 CL Immanuel Kanl. in Hinsichl, Ak VII, 316.
SERIE DE FILOSOFIA y EN AYO
Dlnllda por Manutl Garndo
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