Sumak Kawsay Yuyay Antologia Pensamiento Indigenista

Antologa
del Pensamiento Indigenista Ecuatoriano

sobre Sumak Kawsay

Sumak Kawsay Yuyay

Antonio Luis Hidalgo-Capitn - Alejandro Guilln Garca - Nancy Deleg Guazha (Eds.)

F I U C U H U

Sumak Kawsay Yuyay

Antologa
sobre Sumak Kawsay

F I U C U H U

Sumak Kawsay Yuyay

Antologa
sobre Sumak Kawsay

Antonio Luis Hidalgo-Capitn
Alejandro Guilln Garca
Nancy Deleg Guazha
(Editores)

Huelva y Cuenca - 2014

Sumak Kawsay Yuyay
Antologa del pensamiento indigenista ecuatoriano sobre Sumak Kawsay

Editores:
Antonio Luis Hidalgo Capitn
Alejandro Guilln Garca
Nancy Deleg Guazha

1 Edicin:
Centro de Investigacin en Migraciones (CIM)
Universidad de Huelva
Programa Interdisciplinario de Poblacin y Desarrollo Local Sustentable (PYDLOS)
Universidad de Cuenca
Proyecto de Cooperacin Interuniversitaria para el Fortalecimiento institucional
de la Universidad de Cuenca en materia de movilidad humana y buen vivir (FIUCUHU)
E-mail: FIUCUHU@uhu.es - URL: http://www.uhu.es/FIUCUHU
Huelva y Cuenca, febrero 2014

Depsito Legal: H 19-2014.
ISBN: 978-84-616-8167-9
Huelva - Espaa - 2014
Diseo de portada y maquetacin: Antonio Luis Hidalgo-Capitn

A los amawtas y yachaks andinos
por su legado

El fin ltimo del Sumak Kawsay es la libertad
Franco Viteri Gualinga
Presidente de Sarayaku - Tayak Apu
Sarayaku, Pastaza, Ecuador, 2003

Sumak Kawsay Yuyay 9

TABLA DE CONTENIDOS

Pgs.
Presentacin
El indigenismo ecuatoriano y el Sumak Kawsay:
entre el buen salvaje y la paja del pramo.
Antonio Luis Hidalgo-Capitn, Alejandro Guilln y Nancy Deleg (2014)

Ensayo interpretativo
El pensamiento indigenista ecuatoriano sobre Sumak Kawsay
Antonio Luis Hidalgo-Capitn, Alexander Arias y Javier vila (2014)

Antologa de textos indigenistas

El libro de la vida de Sarayaku para defender nuestro futuro
Sarayaku (2003)

El concepto del desarrollo sustentable y los pueblos indgenas
Lourdes Tibn (2000)

La perspectiva de desarrollo sustentable
desde las agencias de desarrollo y la forma de entender el desarrollo
de los pueblos indgenas
Silvia Tutillo (2002)

Naturaleza y territorio desde la mirada de los pueblos indgenas
Nina Pacari (2008)

El Sumak Kawsay (Buen Vivir) y las censuras del desarrollo
Pablo Dvalos (2008)

Reflexiones sobre el Sumak Kawsay (el Buen Vivir)
y las teoras del desarrollo
Pablo Dvalos (2008)

Modernidad, desarrollo, interculturalidad y Sumak Kawsay
o Buen Vivir
Mnica Chuji (2009)

El Sumak Kawsay
Ariruma Kowii (2009)

11
13

23
25

75

77

103

115

127

133

143

153

159

10 Antologa del pensamiento indigenista ecuatoriano sobre Sumak Kawsay

Sumak Kawsay. La vida en plenitud
Luis Macas (2010)

El Sumak Kawsay
Luis Macas (2010)

El Sumak Kawsay / Buen Vivir / Vivir Bien.
La experiencia de la Repblica del Ecuador
Luis Maldonado (2010)

Interculturalidad y polticas pblicas en el marco del Buen Vivir

Sumak Kawsay desde la visin de la mujer
Blanca Chancosa (2010)

Sumak Kawsay versus desarrollo
Mnica Chuji (2010)

Sumak Kawsay y mundo indgena
Humberto Cholango (2010)

El Sumak Kawsay como proyecto poltico
Floresmilo Simbaa (2011)

Sumak Kawsay (La Vida en Plenitud)
Pablo Dvalos (2011)

El Buen Vivir posmoderno y el Sumakawsay ancestral
Atawallpa Oviedo (2011)

Capitalismo, socialismo y armonicidad
Atawallpa Oviedo (2011)

Sumak Kawsay para que tengamos vida
Nina Pacari (2013)

Bibliografa
Referencias bibliogrficas de textos indigenistas ecuatorianos
sobre Sumak Kawsay
Ana Patricia Cubillo (2014)
169

177

193

211

221

229

237

245

253

267

297

343

357
359

PRESENTACIN


(Sevilla, Andaluca, Espaa, 1969)

Espaol. Blanco. Doctor en Ciencias Econmicas y Empresariales. Es Profesor
Titular de Economa Aplicada en la Universidad de Huelva (Espaa), especialista en
Economa Poltica Global y Economa Poltica del Desarrollo. En la actualidad
coordinada el Proyecto FIUCUHU (Proyecto de Cooperacin Interuniversitaria de
Fortalecimiento institucional de la Universidad de Cuenca en materia de buen vivir
y movilidad humana), y dentro de ste el Proyecto de Investigacin PENBUVI (El
Pensamiento sobre el Buen Vivir y Mediciones Alternativas). En materia de Buen
Vivir destaca la coautora del libro El Buen Vivir. La (re)creacin del pensamiento
del PYDLOS (PYDLOS, 2012) y del artculo Seis debates abiertos sobre el Sumak
Kawsay (Iconos, 2014).

Mario Alejandro Guilln Garca
(Gualaceo, Azuay, Ecuador, 1946)

Ecuatoriano. Mestizo. Economista y Candidato a Doctor en Ciencias Econmicas.
Ha sido consultor del Fondo de Poblacin de las Naciones Unidas, director del
Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad de Cuenca y asesor poltico
en la Alcalda de Cuenca. Es Profesor Investigador de la Universidad de Cuenca y
Director del Programa Interdisciplinar de Poblacin y Desarrollo Local Sustentable
(PYDLOS) de dicha Universidad. En la actualidad coordinada el Proyecto FIUCUHU
(Proyecto de Cooperacin Interuniversitaria de Fortalecimiento institucional de la
Universidad de Cuenca en materia de buen vivir y movilidad humana), y dentro de
ste el Proyecto de Investigacin PENBUVI (El Pensamiento sobre el Buen Vivir y
Mediciones Alternativas). En materia de Buen Vivir destacan la coautora del libro
El Buen Vivir. La (re)creacin del pensamiento del PYDLOS (PYDLOS, 2012), y las
ediciones de los libros Retos del Buen Vivir y Construyendo el Buen Vivir, ambos
publicados por el PYDLOS en 2010 y 2012.

Nancy Rosario Deleg Guazha
(Oa, Azuay, Ecuador, 1985)

Ecuatoriana. Mestiza. Economista y Maestra en Desarrollo Local, con mencin en
Poblacin y Territorio. Es investigadora del Programa Interdisciplinario de
Poblacin y Desarrollo Local Sustentable (PYDLOS) de la Universidad de Cuenca
(Ecuador). En la actualidad es miembro de equipo de investigacin PENBUVI del
Proyecto FIUCUHU. En materia de Buen Vivir destaca su tesis de maestra Anlisis
de las organizaciones productivas de la Parroquia Cochapata y su aporte en la
construccin de la Economa Social y Solidaria (Universidad de Cuenca, 2014).


El indigenismo ecuatoriano y el Sumak Kawsay:
entre el buen salvaje y la paja del pramo

Antonio Luis Hidalgo-Capitn, Alejandro Guilln y Nancy Deleg
(2014)

Pitishka urku uksha shina, kutin winakmi kanchik,
shinami, urku uksha shinawan pachamamata catachishun
Somos como la paja del pramo, que cortada vuelve a crecer,
y de paja del pramo sembraremos el mundo
Dolores Cacuango (Mam Dul), 1933
As son salvajes esos pueblos ().
Las leyes naturales dirigen su existencia ().
Tampoco hay ricos, ni pobres ().
Las palabras mismas que significan la mentira,
la traicin, el disimulo, la avaricia,
la envidia, la detraccin, el perdn,
les son desconocidas.
Michel de Montaigne, Ensayos. De los canbales, 1580

El indigenismo, como ideologa poltica que reconoce la especificidad de lo
indgena y el derecho de los indios a recibir un trato especial favorable que los
compense por siglos de discriminacin y marginacin, ha tenido en Ecuador como
principales exponentes al llamado movimiento indgena; dicho movimiento est
conformado por un gran nmero de organizaciones indgenas, agrupadas a nivel
nacional en la CONAIE, y tiene como principal brazo poltico al Pachakutik.
Tras la inclusin del Sumak Kawsay (Buen Vivir) en la Constitucin de
2008, gracias entre otros muchos factores a la accin poltica de la CONAIE y el
Pachakutik, el movimiento indgena ecuatoriano ha tomado dicho concepto como
gran paraguas y estandarte de sus reivindicaciones polticas. La defensa del Sumak
Kawsay aglutina ahora reivindicaciones tradicionales del indigenismo ecuatoriano
tales como el Estado Plurinacional, la autodeterminacin, el uso y puesta en valor
de las lenguas indgenas, la cuidado de la Pachamama (naturaleza), el respeto de
las tradiciones y costumbres indgenas, la organizacin comunitaria de la
sociedad En este sentido, la colocacin del Sumak Kawsay en el centro del
debate poltico ecuatoriano e, incluso, de las polticas pblicas ecuatorianas
(aunque esto ltimo hay que tomarlo con ciertas reservas) puede considerarse
como un gran logro del indigenismo, que, parafraseando a Dolores Cacuango ha
sembrado la paja del pramo en la propia Constitucin.

Pero la reivindicacin del Sumak Kawsay ancestral como proyecto poltico
de futuro tiene tambin algo de idealizacin de las formas de vidas tradicionales
de los indgenas ecuatorianos; una cierta nostalgia romntica (en trminos
occidentales) del paraso perdido. De hecho a muchos intelectuales occidentales
el Sumak Kawsay les recuerda al mito del buen salvaje
1
. As, parafraseando a
Michel de Montaigne, podramos afirmar que el Sumak Kawsay se rige por las
leyes naturales (armona con la naturaleza) y bajo l no debe haber ni ricos, ni
pobres, ni se conoceran la mentira, el robo o la pereza (armona con la
comunidad).
As, el Sumak Kawsay es, en cierto modo, fruto de una curiosa hibridacin
entre la metfora de la paja del pramo y el mito del buen salvaje, conseguida
gracias al saber hacer de los intelectuales y dirigentes del movimiento indgena
que han sabido moverse adecuadamente tanto dentro del paradigma cultural
occidental como dentro del paradigma cultural indgena. Dichos intelectuales y
dirigentes, libres de mediadores y de ventrlocuos, han sido capaces de trasladar a
la sociedad ecuatoriana en particular, y al mundo en general, con voz propia, el
rico pensamiento indgena sobre el Sumak Kawsay como alternativa al desarrollo.
Un pensamiento indgena e indigenista que, por otra parte, difiere de los
fundamentos intelectuales del socialismo y del ecologismo, ambos vinculados con
la cultura occidental, pese a tener elementos de coincidencia.
Sin embargo, dicho pensamiento, si bien ha sido hecho pblico, est
disperso en muy diversos medios y formatos, haciendo difcil poder tener una
visin de conjunto del mismo. Para paliar en parte este inconveniente ha sido
elaborada esta antologa, que pretende no slo poner de manifiesto la existencia
de un pensamiento indigenista ecuatoriano sobre el Sumak Kawsay, sino ponerlo
en valor como el gran aporte intelectual que ste supone para el gran campo de la
Economa Poltica del Desarrollo.
As, esta antologa comienza con un ensayo interpretativo denominado El
pensamiento indigenista ecuatoriano sobre Sumak Kawsay, elaborado por Antonio
Luis Hidalgo-Capitn (de la Universidad de Huelva, Espaa) y Alexander Arias y
Javier vila (de la Universidad de Cuenca, Ecuador). A dicho ensayo le sigue la
antologa propiamente dicha, formada por veinte textos indigenistas sobre el
Sumak Kawsay considerados por los editores como los ms relevantes y cuyos
autores y editores amablemente han aceptado su inclusin en esta compilacin.
Dichos textos vienen precedidos de una nota biogrfica de sus autores (formato
que se ha seguido igualmente en el resto de los trabajos que forman parte de este
documento).

1
No compartimos todas ideas implcitas en el mito del buen salvaje, pero tampoco ignoramos la
idealizacin implcita en la propuesta del Sumak Kawsay.

Los textos de la antologa aparecen ordenados cronolgicamente en
funcin de su fecha de publicacin o difusin, con excepcin del primero de ellos.
La antologa estaba diseada para comenzar con el artculo Visin indgena del
desarrollo en la Amazona, del ao 2000, elaborado por el primer intelectual
indigenista en defender el Sumak Kawsay como alternativa al desarrollo, Carlos
Viteri
2
; sin embargo, Carlos Viteri declin la invitacin para participar en esta
publicacin
3
. En su lugar se opt por incluir un texto de 2003 de autora colectiva
del Pueblo Kichwa de Sarayaku, al que pertenece Carlos Viteri, denominado El
libro de la vida de Sarayaku para defender nuestro futuro, y que recoge la
concepcin del Sumak Kawsay de dicho pueblo, de donde emana la aportacin de
Carlos Viteri.
A este documento le siguen dos trabajos dedicados a cuestionar la
propuesta del desarrollo sustentable y a plantear una alternativa indgena al
mismo, aunque sin emplear la expresin Sumak Kawsay; se trata de El concepto
del desarrollo sustentable y los pueblos indgenas de Lourdes Tibn, publicado en
2000, y de La perspectiva de desarrollo sustentable desde las agencias de
desarrollo y la forma de entender el desarrollo de los pueblos indgenas, de Silvia
Tutillo, publicado en 2002.
Habr que esperar despus hasta 2008, en pleno debate constituyente
para encontrar nuevas aportaciones indigenistas. Una de ellas sera Naturaleza y
territorio desde la mirada de los pueblos indgenas de la entonces magistrada del

2
Carlos Eloy Viteri Gualinga (Sarayaku, Pastaza, Ecuador, 1962). Ecuatoriano. Indgena kichwa
amaznico. Licenciado en Antropologa. Ha sido consultor de organismos nacionales e
internacionales, asesor parlamentario del Pachakutik, editorialista del Diario Hoy, funcionario de la
Unidad de Pueblos Indgenas del Departamento de Desarrollo Sostenible del Banco Interamericano
de Desarrollo y Secretario Ejecutivo del Instituto para el Ecodesarrollo Regional Amaznico. En la
actualidad es Asamblesta Nacional por Alianza PAS y Presidente de la Comisin de Biodiversidad de
la Asamblea Nacional. En materia de Buen Vivir destaca su breve trabajo Visin indgena del
desarrollo en la Amazona, elaborado y difundido en el ao 2000 y varias veces publicado en 2002,
2003, 2004, 2005 y 2006; tambin es autor de la tesis de licenciatura indita Smak Kusai. Una
respuesta viable al desarrollo, presentada en el ao 2003 en la Universidad Politcnica Salesiana de
Quito; y en 2003 concedi una entrevista sobre La Comunidad Indgena y el desarrollo, en la que
abunda en la idea del Buen Vivir.
3
No obstante, dicho documento es fcil de localizar en Internet
(http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=30510310) y fue ampliamente difundido entre 2000 y 2006
[Viteri, Carlos (2000): Visin indgena del desarrollo en la Amazona, (mimeo), Taller sobre
Proyectos Productivos Sustentables en la Amazona, Quito; Viteri, Carlos (2002): Visin indgena
del desarrollo en la Amazona, Polis. Revista Latinoamericana, 3; Viteri, Carlos (2003): Visin
indgena del desarrollo en la Amazona, The Communication Initiative Network; Viteri, Carlos
(2004): Visin indgena del desarrollo en la Amazona, Diario Hoy, 05/07/2004, Quito, Ecuador;
Viteri, Carlos (2005): Visin indgena del desarrollo en la Amazona, Pueblos indgenas y educacin,
56: 25-32; y Viteri, Carlos (2006): Ecuador. Concepto de desarrollo segn la cosmovisin indgena,
Actualidad tnica, 18/08/2006].

Tribunal Constitucional, Nina Pacari, en la que, si bien no se habla del Sumak
Kawsay propiamente dicho, el concepto s que late en su discurso. Del mismo ao
son los conocidos trabajos de Pablo Dvalos, El Sumak Kawsay (Buen Vivir) y las
censuras del desarrollo y Reflexiones sobre el Sumak Kawsay (el Buen Vivir), el
cual, pese a no ser indgena, s que es indigenista y uno de los ms brillantes y
polmicos intelectuales ecuatorianos (por sus ricas y transgresoras reflexiones).
A partir de la aprobacin de la Constitucin ecuatoriana comienzan a
proliferar los trabajos publicados por intelectuales indigenistas. En 2009 destacan
los trabajos de la ex asamblesta constituyente, Mnica Chuji, Modernidad,
desarrollo, interculturalidad y Sumak Kawsay o Buen Vivir y del entonces
subsecretario de Educacin de los Pueblos Indgenas, Ariruma Kowii, El Sumak
Kawsay. En 2010 destacan un importante nmero de trabajos de los grandes
lderes del movimiento indgena ecuatoriano. As el ex candidato presidencial, Luis
Macas, publica Sumak Kawsay. La vida en plenitud y El Sumak Kawsay, el ex
secretario de CODENPE, Luis Maldonado, divulga El Sumak Kawsay / Buen Vivir /
Vivir Bien. La experiencia de la Repblica del Ecuador e Interculturalidad y
polticas pblicas en el marco del Buen Vivir, la emblemtica Blanca Chancosa
hace lo propio con Sumak Kawsay desde la visin de la mujer, al igual que
Mnica Chuji, con Sumak Kawsay versus desarrollo, y el Presidente de la
CONAIE, Humberto Cholango, con Sumak Kawsay y mundo indgena.
Tras dicha eclosin intelectual, en 2011, Floresmilo Simbaa publica El
Sumak Kawsay como proyecto poltico, Pablo Dvalos hace lo propio con Sumak
Kawsay (La Vida en Plenitud) y el autodefinido como indgena blanco y
wakakue, Atawallpa Oviedo, publica su conocido libro Qu es el sumaKawsay, al
que pertenecen los captulos El Buen Vivir posmoderno y el Sumakawsay
ancestral y Capitalismo, socialismo y armonicidad. Por ltimo se incluye la
transcripcin de una conferencia de Nina Pacari del ao 2013, Sumak Kawsay
para que tengamos vida.
El trabajo se cierra con un apartado de bibliografa, que recoge diferentes
Referencias bibliogrficas de textos indigenistas ecuatorianos sobre Sumak
Kawsay, elaborado por Ana Patricia Cubillo, de la Universidad de Huelva.
La publicacin de este documento forma parte del Proyecto de
Investigacin El Pensamiento sobre el Buen Vivir y Mediciones Alternativas
(PENBUVI), que a su vez es una de las actividades del Proyecto FIUCUHU, un
proyecto de cooperacin interuniversitaria para el fortalecimiento institucional
(formacin e investigacin) de la Universidad de Cuenca en materia de movilidad
humana y buen vivir, del que forman parte docentes e investigadores de las
Universidades de Huelva (Espaa) y Cuenca (Ecuador) y que se encuentra
financiado por la Agencia Andaluza de Cooperacin Internacional para el
Desarrollo (AACID).

La gestin del Proyecto FIUCUHU dentro de la Universidad de Cuenca la
lleva el PYDLOS (Programa Interdisciplinario de Poblacin y Desarrollo Local
Sustentable de la Universidad de Cuenca). El PYDLOS es un espacio acadmico,
con experiencia de 30 aos en el mbito de las Ciencias Sociales enfocado
en temas de poblacin, territorio y pensamiento crtico al desarrollo,
dedicado a la investigacin, formacin y vinculacin con la sociedad
posicionado como un actor acadmico referente en el mbito local,
regional, nacional e internacional que aporta a la construccin de una
sociedad equitativa, solidaria y eficiente. En la actualidad, el Buen Vivir se
ha convertido en el principal eje vertebrador de las actividades acadmicas
del PYDLOS, siendo ste el tema central de diferentes cursos, encuentros,
proyectos de investigacin y publicaciones.
La gestin del Proyecto FIUCUHU dentro de la Universidad de Huelva la
lleva el CIM (Centro de Investigacin en Migraciones de la Universidad de Huelva).
El CIM es un centro pluridisciplinar e interdisciplinar, cuyo principal objetivo es el
estudio de todo tipo de movimientos poblacionales, tanto en el tiempo como en
el espacio, as como la lucha contra la discriminacin, estigmatizacin y
consiguiente exclusin social. El centro, acreditado e inscrito en el Registro de
Agentes del Sistema Andaluz del Conocimiento, est compuesto por varios grupos
de investigacin pertenecientes al Plan Andaluz de Investigacin de la Junta de
Andaluca, de las reas de Humanidades y Ciencias Sociales y Jurdicas.

ENSAYO INTERPRETATIVO


(Sevilla, Andaluca, Espaa, 1969)

Espaol. Blanco. Doctor en Ciencias Econmicas y Empresariales. Es Profesor
Titular de Economa Aplicada en la Universidad de Huelva (Espaa), especialista en
Economa Poltica Global y Economa Poltica del Desarrollo. En la actualidad
coordinada el Proyecto FIUCUHU (Proyecto de Cooperacin Interuniversitaria de
Fortalecimiento institucional de la Universidad de Cuenca en materia de buen vivir
y movilidad humana), y dentro de ste el Proyecto de Investigacin PENBUVI (El
Pensamiento sobre el Buen Vivir y Mediciones Alternativas). En materia de Buen
Vivir destaca la coautora del libro El Buen Vivir. La (re)creacin del pensamiento
del PYDLOS (PYDLOS, 2012) y del artculo Seis debates abiertos sobre el Sumak
Kawsay (Iconos, 2014).

Francisco Alexander Arias Pallaroso
(Cuenca, Azuay, Ecuador, 1984)

Ecuatoriano. Mestizo. Economista y Maestro en Desarrollo Local, con mencin en
Poblacin y Territorio. Es investigador del Programa Interdisciplinario de
Proyecto FIUCUHU. En materia de Buen Vivir destaca su tesis de maestra
Generacin de un sistema de indicadores con el enfoque del Buen Vivir en el
cantn Pucar, provincia del Azuay, Ecuador, al ao 2012 (Universidad de
Cuenca, 2014).

Javier Alejandro vila Larrea
(Cuenca, Azuay, Ecuador, 1983)

Ecuatoriano. Mestizo. Economista y Maestro en Desarrollo Local, con mencin en
Poblacin y Territorio. Es investigador del Programa Interdisciplinario de
Proyecto FIUCUHU. En materia de Buen Vivir destacan la coautora del libro El
Buen Vivir. La (re)creacin del pensamiento del PYDLOS (PYDLOS, 2012) y su tesis
de maestra Propuesta para la medicin del bienestar, aplicacin en la Provincia
del Azuay Ecuador: caso Nabn (Universidad de Cuenca, 2014).


El pensamiento indigenista ecuatoriano sobre el Sumak Kawsay
1

Antonio Luis Hidalgo-Capitn, Alexander Arias y Javier vila
(2014)

Resumen
Este ensayo se dedica a analizar la corriente indigenista de pensamiento
ecuatoriano sobre el Sumak Kawsay (Buen Vivir). En ella hemos explicado cmo el
Sumak Kawsay (Buen Vivir) no ha sido ni inventado, ni descubierto, sino
enactuado y, posteriormente, reconstruido por los intelectuales indigenistas
ecuatorianos. Tambin hemos definido el Sumak Kawsay (Buen Vivir), desde una
perspectiva indigenista, como aquella filosofa de vida de los indgenas basada en
la bsqueda y el mantenimiento de la armona con la comunidad y con los dems
seres de la naturaleza, y que tiene tanto un plano de aspiracin vital como otro de
cotidianeidad vital. Adems hemos explicado cmo el Sumak Kawsay (Buen Vivir)
adquiri la condicin de alternativa al desarrollo en el Ecuador durante la primera
dcada del siglo XXI gracias a diversos factores (descrdito de los Estados-nacin;
emergencia del movimiento indgena; emergencia de los movimientos sociales
alternativos; redaccin de la Constitucin; coincidencia de los procesos
constituyentes de Ecuador y Bolivia; descrdito del concepto de desarrollo; y
acceso de los intelectuales indgenas a la universidad). Y hemos identificado a los
principales miembros de dicha corriente de pensamiento (Macas, Chancosa,
Maldonado, Pacari, Kowii, Viteri, Tibn, Simbaa, Tutillo, Cholango, Chuji, Dvalos
y Oviedo).
La caracterizacin del pensamiento indigenista ecuatoriano sobre el
Sumak Kawsay la hemos realizado a partir de nueve criterios: la concepcin del
Sumak Kawsay (Buen Vivir) como filosofa de vida indgena; la concepcin su
concepto opuesto, el Llaki Kawsay (Mal Vivir) como vida desgraciada; la
identificacin de la identidad como variable clave del Sumak Kawsay; la
identificacin de la plurinacionalidad como estrategia poltica para alcanzar el
Sumak Kawsay; la identificacin de la re-indigenizacin de las comunidades
indgenas como proceso para alcanzar y mantener el Sumak Kawsay; la
identificacin de la solidaridad, la generosidad y la reciprocidad como vas de
financiacin del Sumak Kawsay; la consideracin de las relaciones econmicas
internacionales como complemento para el Sumak Kawsay; el rechazo de la

1
Una primera versin de este documento fue presentado como comunicacin a la XV Reunin de
Economa Mundial, Santander, 5-7/06/2013.

monoeconoma ortodoxa occidental para comprender el Sumak Kawsay; y el
carcter sinrgico otorgado a la relacin entre las distintas variables econmicas,
polticas, sociales, culturales, ambientales, espirituales, etc. en el Sumak Kawsay.
Tambin se han analizado los principales tpicos de la literatura
indigenista ecuatoriana sobre el Sumak Kawsay, tales como: el rechazo al
concepto de desarrollo econmico; el Llaki Kawsay (Mal Vivir); la economa
autosuficiente, comunitaria, solidaria, equitativa y sostenible; la comunidad; la
naturaleza; la complementariedad hombre-mujer; la interculturalidad; y la
plurinacionalidad.

Introduccin
El Sumak Kawsay (Buen Vivir), como forma de vida en armona con la
naturaleza y con otros seres humanos, es un concepto que representa la
aspiracin de muchos pueblos del Abya Yala (Amrica Latina). Dicho concepto ha
impactado en el mbito acadmico de la Economa Poltica del Desarrollo
(Hidalgo-Capitn, 2011) desde que fue consagrado en las Constituciones de
Ecuador y de Bolivia en el ao 2008. Este impacto est permitiendo conformar
una Economa Poltica del Sumak Kawsay (Buen Vivir) como una propuesta
alternativa al desarrollo surgida desde el pensamiento ancestral de los pueblos
originarios andinos; propuesta que puede ser incardinada dentro de la
denominada Escuela Alternativa de la Economa Poltica del Desarrollo (Hidalgo-
Capitn, 2012).
Los primeros intelectuales que hicieron sus aportaciones al Sumak Kawsay
(Buen Vivir) fueron indgenas kichwas ecuatorianos, aymaras bolivianos y
quechuas peruanos (Viteri, 2000; Yampara, 2001; Rengifo, 2002), pero desde
entonces, y en particular desde 2008, otros muchos intelectuales, procedentes de
diferentes pases latinoamericanos y europeos y desde diferentes corrientes de
pensamiento, han enriquecido la propuesta (Dvalos, 2008a; Gudynas, 2009;
Tortosa, 2009; Boff, 2009; Escobar, 2009; Macas, 2010a; Chancosa, 2010; Acosta,
2010a; Ramrez, 2010; Oviedo, 2011; Lajo, 2011; Coraggio, 2011; Quijano, 2011...).
Dado que no es posible abordar en este trabajo todo el espectro
intelectual de la Economa Poltica del Sumak Kawsay (Buen Vivir), se ha optado
por delimitar aqu nuestro objeto de estudio a las aportaciones del pensamiento
indigenista ecuatoriano sobre el tema
2
. Esta delimitacin parte de la premisa de

2
Hablamos del pensamiento indigenista, y no del pensamiento indgena, porque asumimos que
se trata del pensamiento vinculado con el indigenismo (o indianismo), esto es, con la ideologa
poltica que defiende las reivindicaciones de los pueblos indgenas en el marco de los Estados-
nacin. No nos estamos refiriendo aqu a la corriente intelectual de blancos y mestizos que hasta
mediados del siglo XX en los pases andinos se proclamaba como defensora de los indios. Asumimos

que los intelectuales indigenistas ecuatorianos conforman una comunidad
epistemolgica, articulada en torno al movimiento indgena ecuatoriano
(CODENPE
3
, CONAIE
4
, FENOCIN
5
, FEINE
6
, Pachakutik
7
, ICCI
8
, Amawtay Wasi
9
)
y diferenciada de la de los intelectuales indigenistas bolivianos y de otras
comunidades epistemolgicas no indigenistas ecuatorianas (socialistas, post-
desarrollistas) (Hidalgo-Capitn, 2012). Quedan al margen de esta investigacin
las relevantes aportaciones del pensamiento indigenista boliviano sobre el Suma
Qamaa
10
, as como las aportaciones procedentes de otros intelectuales
ecuatorianos, latinoamericanos y europeos dedicados al tema.
Llegados a este punto procede plantearnos una serie de preguntas que
orienten la investigacin sobre nuestro objeto delimitado de estudio. Cmo
aparece en el mbito del conocimiento cientfico el concepto del Sumak Kawsay
(Buen Vivir)? Qu es el Sumak Kawsay (Buen Vivir) desde la perspectiva
indigenista? Cmo emerge el Sumak Kawsay (Buen Vivir) como alternativa al
desarrollo en Ecuador? Cmo se configura la corriente de pensamiento
indigenista ecuatoriano sobre el Sumak Kawsay? Esta ltima pregunta podemos
dividirla en otras tantas: cules son sus principales referentes intelectuales?;
cules son los vnculos entre ellos?; cules son los principales centros o espacios
organizados de creacin/divulgacin de dicho pensamiento?; cules son las
principales formas de hacer pblico su pensamiento?; cules son los principales
documentos de divulgacin del mismo?; cul es la concepcin ms o menos
comn del pensamiento indigenista ecuatoriano sobre Sumak Kawsay?; y cules
son los principales tpicos de la versin indigenista ecuatoriana del Sumak
Kawsay?

que se puede ser indigenista sin ser indgena, y no ser indigenista siendo indgena. No obstante,
conviene sealar que los intelectuales indigenistas se consideran a s mismos como intelectuales
indgenas y no como intelectuales indigenistas.
3
Consejo de Desarrollo de las Naciones y Pueblos del Ecuador.
4
Confederacin de Nacionalidades Indgenas del Ecuador.
5
Confederacin Nacional de Organizaciones Campesinas, Indgenas y Negras.
6
Consejo de Pueblos y Organizaciones Indgenas Evanglicas del Ecuador.
7
Movimiento de Unidad Plurinacional Pachakutik.
8
Instituto Cientfico de Culturas Indgenas (Amawta Runakunapak Yachay).
9
Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indgenas Amawtay Wasi (Casa de la
Sabidura).
10
Suma Qamaa puede considerarse como la traduccin al aymara de la expresin kichwa
Sumak Kawsay.

En este artculo, adems de describir cmo surge el concepto del Sumak
Kawsay (Buen Vivir) en el mbito del conocimiento cientfico occidental, de definir
dicho concepto y de identificar los factores que contribuyeron a la emergencia del
Sumak Kawsay (Buen Vivir) como alternativa al desarrollo en Ecuador, hemos
construido retrospectivamente la corriente indigenista ecuatoriana de
pensamiento sobre el Sumak Kawsay por medio de la identificacin de una
concepcin comn, de sus principales pensadores, de los centros de
creacin/divulgacin de su pensamiento, de los vnculos entre dichos
intelectuales, de las formas de divulgar dicho pensamiento, de sus principales
documentos y de los tpicos ms importantes que se recogen en ellos.
Para ello, comenzamos realizando una serie de entrevistas a diversos
intelectuales ecuatorianos especialistas en el tema del Sumak Kawsay (Buen Vivir)
(Pablo Dvalos, Alberto Acosta, Ren Ramrez, Alejandro Guilln, Fernando Vega,
Nirma Mancero) que nos orientaron sobre los principales intelectuales, centros
y medios. A partir de aqu realizamos una primera bsqueda bibliogrfica, que
ampliamos por medio de la tcnica de bibliografa recursiva y luego delimitamos
por medio de la tcnica de referencias cruzadas. Adems, revisamos todas las
publicaciones referidas al tema publicadas por los autores, centros y medios de
referencia identificados. De esta manera hemos localizado una importante
relacin de referencias del pensamiento indigenista ecuatoriano sobre el Sumak
Kawsay. Posteriormente, hemos extrado del anlisis de dichos textos,
fundamentalmente de la bibliografa activa, pero tambin de la pasiva, la
respuesta a las preguntas planteadas.
La principal limitacin con la que nos hemos encontrado, y ello
evidentemente introduce un sesgo en la investigacin, es que gran parte del
pensamiento indigenista ecuatoriano sobre el Sumak Kawsay se crea y se transmite
de forma oral al interior de las comunidades, en kichwa o en otras lenguas indgenas,
a partir de las enseanzas de los yachaks y los amawtas (chamanes y sabios de las
comunidades indgenas) y, por lo tanto, necesitamos de una chaka (puente) entre
dicho conocimiento y el mbito acadmico occidental. Dicho puente lo conforman
los intelectuales indigenistas ecuatorianos formados indistintamente bajo el marco
epistemolgico occidental y el marco epistemolgico andino, unos indgenas (Luis
Macas, Blanca Chancosa, Nina Pacari, Luis Maldonado, Ariruma Kowii, Lourdes
Tibn, Carlos Viteri, Humberto Cholango, Silvia Tutillo, Floresmilo Simbaa y Mnica
Chuji) y otros indigenizados (Pablo Dvalos y Atawallpa Oviedo)
11
.

11
Se trata de dos autores hispano-ecuatorianos (mestizo y blanco) que han sufrido un proceso de
indigenizacin, es decir, que pese a estar formados bajo la matriz cultural occidental, han sido
formados tambin bajo la matriz cultural indgena y han asumido como propios muchos de los
valores y postulados de dicha matriz.

Agradecemos a dichos intelectuales la labor de divulgacin que hacen, ya
que gracias a ella los conocimientos ancestrales de los pueblos indgenas sobre el
Sumak Kawsay se ponen a disposicin de otros pueblos del mundo (Dvalos, 2008a;
Chuji, 2011) y de los acadmicos occidentales.

Sumak Kawsay: invencin, descubrimiento, recreacin o enaccin?
12

Existe la creencia de que el Sumak Kawsay es una invencin de algunos
intelectuales indigenistas, por cuanto dcadas de estudios antropolgicos sobre
los pueblos originarios andinos no han reflejado la existencia de dicho concepto
como prctica social (Viola, 2011: 272). As, alguna antroploga occidental ha
llegado a afirmar:
Yo considero que ese suma qamaa no existe, es una invencin de Simn Yampara y no s
de quines ms () *que+ simplemente se dan por idelogos del mundo indgena (). He
vivido 20 aos en una comunidad cocalera en los Yungas y les juro jams, nunca he
escuchado la frase suma qamaa en una sola ocasin (A. Spedding, 08/03/2007, citada por
Uzeda, 2010: 33).
Sin embargo, el hecho de que el Sumak Kawsay no haya sido
descubierto por los antroplogos occidentales (Viola, 2011: 271-2) no significa
que no estuviese ah. El desconocimiento por parte de los intelectuales
occidentales de la existencia de un fenmeno no significa necesariamente su
inexistencia, mxime si otros intelectuales no occidentales son capaces de percibir
dicho fenmeno
13
.
Y puede ser verdad que ciertos intelectuales indigenistas estn
recreando el Sumak Kawsay, a modo de tradicin inventada (Viola, 2011:
272), a partir de ciertos restos de instituciones ancestrales indgenas que perviven
en la actualidad; algo que sostiene tambin algn economista ecuatoriano al
afirmar que la nocin del Sumak Kawsay () ha sido retomada y recreada desde
la confirmacin de las vivencias ancestrales de los pueblos indgenas y de su forma
de construir tanto su sociabilidad como su relacin con la naturaleza (Dvalos,
2011a: 201).

12
El concepto de enaccin fue acuado por Varela et l. (1991), en el mbito la fenomenologa
(como enfoque epistemolgico), para referirse al proceso mediante el cual un sujeto hace que
emerja un fenmeno y se manifieste ante l por medio de la percepcin de un objeto. Es decir,
todos los fenmenos son fruto de la interaccin entre el sujeto que observa y el objeto observado,
o, lo que es lo mismo, de la enaccin, y, por tanto, no son ni completamente objetivos, ni
completamente subjetivos.
13
Sirva como ejemplo de ello el chiste grfico popularizado dentro de la Campaa Continental 500
Aos de Resistencia Indgena y Popular en el que un indgena risueo traduca a su pueblo la
palabras de un Cristbal Coln recin llegado a su territorio dice que se llama Coln y que viene a
descubrirnos (vase Hidalgo-Capitn et l., 2012: 32).

Pero no es menos cierto que el Sumak Kawsay sigue siendo una prctica
social que rige la vida cotidiana de muchas comunidades indgenas, en especial,
de aquellas que se encuentran ms aisladas.
De hecho, mientras el socilogo aymara boliviano Simn Yampara (2001)
comenzaba a incluir en sus publicaciones la expresin Suma Qamaa y a teorizar
sobre ella (recreacin), el antroplogo kichwa amaznico ecuatoriano Carlos
Viteri (2000) comenzaba a divulgar el concepto del Sumak Kawsay
14
y a
demostrar, posteriormente (Viteri, 2003)
15
, que segua existiendo, tanto en el
imaginario (ideal de vida), como en la prctica social del pueblo Sarayaku en la
Amazona ecuatoriana
16
.
Smak kusai
17
es buen vivir o vida armnica*,+ () aquello que los sarayakuruna
18

conciben como el sentido ideal de la vida. Es un concepto formado por dos palabras: smak
[que significa] lo bueno, lo bello, lo armnico, lo perfecto, lo ideal y kusai [que significa]
vida, existencia. *Esta expresin+ () alude a una condicin ideal de existencia sin carencias o
crisis () *y a+ una prctica social orientada para evitar caer justamente en condiciones
aberrantes de existencia. (Viteri, 2003: 46-8).
El trabajo indito de Viteri (2003)
19
es probablemente la mejor
sistematizacin del concepto del Sumak Kawsay realizada desde el anlisis de una

14
Viteri (2000) comenz utilizando la expresin Alli Kawsay en lugar de la expresin Sumak
Kawsay, aunque identificndolos como sinnimos; sin embargo, posteriormente Viteri (2003)
utiliza slo la expresin Sumak Kawsay. La identificacin de ambos conceptos y su traduccin
como Buen Vivir ha sido cuestionadas por otros autores (Macas, 2010b; Maldonado, 2010; Pacari,
2013), que sostienen que Alli Kawsay significa Buen Vivir, mientras que Sumak Kawsay
significa Vida en Plenitud.
15
Viteri desarroll su propuesta del Sumak Kawsay como alternativa al desarrollo en su tesis de
licenciatura indita (Viteri, 2003), aunque previamente haba elaborado y difundido un documento
ms breve (Viteri, 2010) que recoga las ideas bsicas analizadas en dicha tesis. No obstante, segn
se afirma en la resea biografa de su Web: Carlos Viteri Gualinga propuso en 1993 el Sumak
Kawsay (vivir en abundancia, sabidura y dignidad) como un nuevo paradigma para alcanzar el buen
vivir, en armona entre los pueblos y culturas y en equilibrio con la madre Naturaleza, frente al
fracaso mundial de la ideologa del desarrollo" (Viteri, 2012: Biografa).
16
En una lnea similar destaca tambin el trabajo del ingeniero agrnomo quechua amaznico
peruano Grimaldo Rengifo (2002) sobre el Allin Kawsay en determinadas comunidades quechuas y
aymaras peruanas. Y tambin puede destacarse el texto de Marlon Santi et al. (2003), El libro de la
vida de Sarayaku para defender nuestro futuro.
17
Viteri (2000 y 2003) escribe Sumak Kawsay como smak kusai, probablemente debido al uso
de la variante regional amaznica del kichwa.
18
Sarayakuruna significa la gente de Sarayaku, una localidad de la Amazona ecuatoriana en la que,
a comienzos del siglo XXI, an persista el Sumak Kawsay como ideal de vida y como prctica
cotidiana, algo que ya se haba perdido en muchas otras comunidades indgenas ecuatorianas como
resultado del proceso de aculturacin u occidentalizacin.
19
Se trata de su Tesis de Licenciatura en Antropologa Aplicada denominada Smak Kusai. Una
respuesta viable al desarrollo, defendida en 2003 en la Universidad Politcnica Salesiana del

realidad social. Viteri (2003) no construye, ni recrea de forma subjetiva, el Sumak
Kawsay; tampoco lo describe, ni lo representa de forma objetiva; sino que lo
enacta, es decir, que por medio de un proceso de percepcin lo hace emerger
(o manifestarse ante nosotros) como fenmeno social objeto de conocimiento
cientfico.
Antes del trabajo de Viteri (2003) el Sumak Kawsay exista en la
comunidad de Sarayaku, como puede comprobarse en El libro de la vida de
Sarayaku para defender nuestro futuro (Sarayaku, 2003), por lo que no es ninguna
invencin de los intelectuales indigenistas, pero no poda ser objeto de
conocimiento cientfico (en el sentido occidental) al no haber sido percibido por
ningn observador (observador cientfico occidental). Despus de la elaboracin
de ambos documentos (Viteri, 2003; Sarayaku 2003), el Sumak Kawsay emerge
como fenmeno y lo hace con tal intensidad que trasciende el mbito comunitario
de Sarayaku y de los pueblos indgenas, y se convierte en una institucin
reguladora de toda la sociedad ecuatoriana consagrada en la Constitucin de
Montecristi.
Y es tras la inclusin del Sumak Kawsay (Buen Vivir) en la Constitucin del
Ecuador en 2008, cuando dicho concepto comienza a ser enriquecido (mas no
inventado) por diferentes intelectuales indigenistas, para tratar de convertirlo
no slo en el ideal de vida y en la prctica cotidiana de los Sarayakuruna, sino en
el ideal de vida y en la prctica cotidiana del resto de los pueblos indgenas del
Ecuador (y de otros pases andinos), en muchos de los cuales aunque persiste el
nombre del Sumak Kawsay primigenio, slo el nombre desnudo tenemos
20

(Hidalgo-Capitn et l., 2012: 17).

El significado del Sumak Kawsay (Buen Vivir) en su versin indigenista
El Sumak Kawsay (Buen Vivir) tiene, al menos, tres concepciones
diferentes en Ecuador (Hidalgo-Capitn, 2012). La primera de dichas concepciones
es como variante del Socialismo del Siglo XXI, en lo que se ha venido en
denominar Socialismo del Sumak Kawsay (Ramrez, 2010). La segunda de estas
concepciones es como una utopa por construir (Acosta, 2010b), con un
planteamiento eclctico a modo de collage postmoderno al que contribuyen
indigenistas, campesinos, socialistas, ecologistas, feministas, pacifistas,

Ecuador y de la que existe copia de libre consulta en la Biblioteca Italo Gastaldi de la Sede de Quito
de dicha universidad.
20
Parfrasis de Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus (Aunque persiste el nombre de
la rosa primigenia, slo el nombre desnudo tenemos), las palabras finales de El nombre de la rosa,
la famosa obra de Umberto Eco (1980: 400).

sindicalistas, telogos de la liberacin, etc. Y la tercera de estas concepciones, la
genuina, es la que han difundido los intelectuales indigenistas ecuatorianos.
Segn la concepcin indigenista (Viteri, 2003: 41-52), el Sumak Kawsay ha
de darse en un territorio en concreto que constituye un cosmos vital en el que
interactan elementos materiales y espirituales. Dicho territorio tiene tres
esferas: la huerta (chacra) de la que se obtiene el sustento bsico (yuka y otros
alimentos, entre ellos la chicha de yuka
21
); la selva (sacha) de la que se obtiene la
carne de caza como complemento de la dieta y otros materiales; y el agua
terrestre (yaku) de la que se obtiene el agua de uso domstico y el pescado como
complemento de la dieta. Para obtener del territorio los recursos necesarios para
el Sumak Kawsay se requiere de un buen manejo de los suelos, del bosque y de
las aguas y ello est relacionado con una serie de elementos materiales y
simblicos
22
.
Para poder obtener del territorio los recursos necesarios para el Sumak
Kawsay el indgena (runa) necesita tener fortaleza interior (smai), conducta
equilibrada (sasi), sabidura (yachai), capacidad de comprensin (ricsima), visin
de futuro (muskui), perseverancia (ushai) y compasin (llakina). Y todos estos
elementos los va adquiriendo el indgena a lo largo de su vida por medio de un
proceso de enseanza/aprendizaje comunitario, basado en los mitos y en la
experiencia, y denominado yachachina (Viteri, 2003: 53-65). Si el indgena posee
todas estas cualidades (fortaleza, equilibrio, sabidura, compresin, visin,
perseverancia y compasin) podr interactuar con la huerta, con la selva y con las
aguas para conseguir los recursos materiales imprescindibles, y nada ms que los
imprescindibles, para el Sumak Kawsay.
Pero el Sumak Kawsay tiene tambin una dimensin tica que est
relacionada con una serie de valores sin los cuales aqul no podra mantenerse.
Dichos valores son: la armona domstica, que se concreta en comer, beber y
hacer el amor (mikuna, upina y huarmita yukuna); la solidaridad o compasin
(llakina); la ayuda (yanapana); la generosidad (kuna); la obligacin de recibir
(japina); la reciprocidad (kunakuna
23
); el consejo (kamachi); y la escucha (uyana)
(Viteri, 2003: 66-71).

21
Mientras que en la Amazona la base de la alimentacin es la yuka y de ella se obtiene la chicha de
yuka, en la Sierra la base de la alimentacin es el maz y de l se obtiene la chicha de maz
22
En el caso de los sarayakuruna, stos estn basados en los mitos de Nunguli o espritu de la
huerta, del Kushillu Supai Runa o espritu de la selva y de los Tsumi o espritus de las aguas (Viteri,
2003: 74-7).
23
El kunakuna tambin puede entenderse como randi-randi o ranti-ranti y como maki-maki o maki
purarina, aunque en estos casos tiene la acepcin de ayudarse mutuamente (Kowii, 2009: 3; Macas,
2010a: 14).

Tambin podran incluirse aqu los valores de la conocida triloga andina
no seas perezoso, no seas mentiroso, no seas ladrn (ama killa, ama llulla, ama
shua) (Kowii, 2009: 3; Pacari, 2013); as como los cuatro principios incluidos
simblicamente en la chakana (cruz andina), la reciprocidad (ranti-ranti; que gua
las relaciones sociales comunitarias de asistencia mutua), la integralidad (pura;
que gua el pensamiento holstico de los indgenas), la complementariedad
(yananti; que identifica a los opuestos no como elementos enfrentados sino como
elementos complementarios) y la relacionalidad (tinkuy; que gua las decisin
hacia el consenso) (Macas, 2010b: 29-31; Pacari, 2013
24
).
El Sumak Kawsay requiere que exista una armona en el seno de cada
hogar, ya que si no hay un buen vivir en cada casa, no puede haber un buen vivir
en la comunidad. Tambin requiere de la solidaridad, que se traduce en las
mingas, en ayudar a los que no tienen, en convidar, en compartir la cacera y en
tratar de forma especial a ancianos y viudas; de esta forma el Sumak Kawsay se
extiende hacia aquellos miembros de la comunidad que se encuentran en
situacin de necesidad. Esta solidaridad tiene otros valores relacionados como la
ayuda (que se materializa en la minga y en ayni
25
), la generosidad (que se
materializa en el compartir objetos materiales y da prestigio a quien la practica),
la obligacin de recibir (que es la contrapartida de la generosidad, ya que rehusar
la generosidad genera conflictos) y la reciprocidad (que, a diferencia de la
generosidad, consiste en dar con la esperanza de recibir en un futuro
indeterminado algo a cambio y que vincula a donante y receptor en una relacin
de intercambio que puede ser diferida en el tiempo).
Junto a estos valores se encuentran el consejo y la escucha. Los consejos,
que son dados por miembros respetados de la comunidad, normalmente los
mayores, tienen la misin de guiar y corregir los comportamientos de los dems
miembros de la misma para alcanzar y mantener el Sumak Kawsay. Su
contraparte es la escucha o seguimiento de los consejos que garantiza no slo la
adquisicin de sabidura, sino tambin el respeto de las normas sociales que
conducen al Sumak Kawsay.
Teniendo todo esto en cuenta, el Sumak Kawsay se configura como la
filosofa de vida del indgena basada en la bsqueda y el mantenimiento de la

24
La definicin de los principios recogidos en la chakana hecha por Pacari (2013) difiere de la de
Macas (2010b: 29-31); aqu hemos utilizado la de Macas (2010b: 29-31).
25
Mientras la minga o minka se refiere al trabajo obligatorio que cada ayllu [o comunidad] debe
cumplir con los intereses de la comunidad en obras que son de carcter colectivo como por ejemplo
un canal de riego, el ayni se caracteriza por el sentido de solidaridad de la familia y de la
comunidad, en labores especficas (.) que no demandan tiempos prolongados como por ejemplo el
tejado de una casa (Kowii, 2009: 3).

armona con la comunidad y con los dems seres de la naturaleza y que tiene
tanto un plano de aspiracin vital como otro de cotidianeidad vital.
Y dicha filosofa de vida que Viteri (2003) hace emerger como fenmeno
social, y que existe en Sarayaku (o al menos exista a comienzos del siglo XXI), se
supone comn, aunque con matices, a la filosofa de vida de otras comunidades
indgenas repartidas por todo el Abya Yala (Amrica Latina) e, incluso, por otros
continentes (frica, Asia y Oceana).
Pero esta filosofa de vida, que se supone presente an en muchas
comunidades indgenas, tambin ha desaparecido en otras comunidades como
consecuencia de la aculturacin a la que han sido sometidas; por eso, en ellas lo
que procede es su recuperacin, su reconstruccin, su recreacin, bien a partir de
los testimonios de los abuelos indgenas (taitas y mamas), bien a partir de los
conocimientos conservados por los chamanes y los sabios (yachaks y amawtas),
bien rellenando los vacos conceptuales y sociales con conceptos y prcticas que
persisten en otras comunidades menos aculturadas.

La emergencia del Sumak Kawsay (Buen Vivir) en Ecuador como alternativa
indigenista al desarrollo
Si bien se puede afirmar que Viteri (2003) hizo emerger el Sumak Kawsay
como fenmeno social, su transformacin en una alternativa indigenista al
desarrollo en el Ecuador se debi a otros muchos factores. As, entre las causas
que explicaran el surgimiento de una corriente de pensamiento indigenista sobre el
Sumak Kawsay (Buen Vivir) en Ecuador durante la primera dcada del siglo XXI
podemos identificar siete.
La primera sera el descrdito de los Estados-nacin, como manifestacin
de la crisis de la Modernidad, ante la prdida de su capacidad para regular las
economas nacionales y para satisfacer las demandas de las sociedades
nacionales, que termin generando estrategias de resistencia ante las propuestas
neoliberales desde los aos noventa del siglo XX (Amin y Houtart, 2002).
La segunda sera la irrupcin con fuerza del movimiento indgena
ecuatoriano, como actor poltico de resistencia ante el neoliberalismo, y su
articulacin por medio de diferentes organizaciones (CONAIE, Pachakutik, ICCI,
Amawtay Wasi) en dichos aos (Harnecker, 2011). Dentro de dicho movimiento
conviene destacar la lucha del pueblo kichwa amaznico de Sarayaku frente a las
compaas petroleras que haban invadido su territorio y causado serios
perjuicios a la biodiversidad y a las comunidades indgenas all asentadas
(Sarayaku, 2003); algunos de los lderes indgenas de Sarayaku alcanzaran aos

despus una gran relevancia nacional colocando sus reivindicaciones y
concepciones en el centro del debate poltico nacional
26
.
La tercera sera la emergencia de los movimientos sociales alternativos al
neoliberalismo en el Ecuador durante dichos aos noventa, y su coordinacin en
2007 bajo el Movimiento Alianza PAS, en clara sintona con el movimiento
indgena; esto les llev a alcanzar la Presidencia de la Repblica desde 2007, el
control de la Asamblea Constituyente en 2007 y el control de la Asamblea
Legislativa desde 2009 (Harnecker, 2011; Dvalos, 2012).
La cuarta sera la redaccin de la Constitucin de Montecristi en 2007 y
2008 por medio de un proceso participativo, que incluy al movimiento indgena
(representado por asamblestas constituyentes de Acuerdo PAS y Pachakutik y
por las actuaciones de la CONAIE en el marco de los debates constituyentes
27
) y
que permiti incluir en la misma el concepto del Buen Vivir, como traduccin de la
expresin kichwa Sumak Kawsay
28
(Cortez, 2011).

26
Marlon Santi, quien fuera Presidente de Sarayaku en 2003, fue elegido Presidente de la CONAIE en
2008, en pleno proceso constituyente; mientras que Mnica Chuji, quien fuera Secretaria de
Comunicacin de la Presidencia de la Repblica en 2007, se convirti ese mismo ao en Asamblesta
Constituyente y Presidenta de la Mesa de Recursos Naturales y Biodiversidad de dicha asamblea.
27
La CONAIE organiz una gran manifestacin frente la sede de la Asamblea Constituyente y
present el documento Propuesta de la CONAIE frente a la Asamblea Constituyente. Principios y
lineamientos para la nueva constitucin del Ecuador. Por un Estado Plurinacional, Unitario,
Soberano, Incluyente, Equitativo y Laico, en el que, de forma marginal, se incluan referencias al
Sumak Kawsay (Buen Vivir); referencia tales como: luchamos por la construccin de una sociedad
post-capitalista y postcolonial, una sociedad que promueva el Buen Vivir transmitido de generacin
en generacin por nuestros antiguos taitas y mamas, una sociedad que recupere las enseanzas de
sus pueblos ancestrales y pueda vivir en armona con nuestra Pacha Mama (CONAIE, 2007: 1); la
economa debe estar basada en principios ancestrales como el Sumak Kawsay que propone el buen
vivir, en el principio de reciprocidad fomentado por las comunidades en prcticas como la minga, el
randy randy, el cambia mano o maki maachi" (CONAIE, 2007: 21).
28
Algunos analistas (F. Vega, N. Mancero y A. Guilln, comunicacin personal, 07/03/2013) sealan
el papel fundamental del que fuera el primer Presidente de la Asamblea Constituyente, el
economista ecuatoriano Alberto Acosta, en la inclusin del Sumak Kawsay (Buen Vivir) en la
Constitucin de 2008. Acosta conoca la propuesta de Carlos Viteri del Sumak Kawsay como
alternativa al desarrollo, haba hecho circular el documento indito Visin indgena del desarrollo
en la Amazona del ao 2000 (luego publicado en 2002 en la Revista Polis) y haba promocionado
dicha idea en diferentes foros. Acosta tambin particip en la redaccin del Plan de Gobierno de
Alianza PAS 2007-2011, en el cual se recoga por primera vez un Buen Vivir en armona con la
naturaleza como un fin compartido (Alianza PAS, 2006: 11). Otros analistas (Altmann, 2013: 291-
4) destacan el papel desempeado por Marlon Santi, como Presidente de la CONAIE en 2008, ya
que, desde ese momento, el Sumak Kawsay pas a ocupar un lugar mucho ms relevante en las
reivindicaciones constitucionales indgenas.

La quinta sera la coincidencia temporal de los procesos constituyentes de
Ecuador y Bolivia y la existencia de asesores legislativos comunes
29
y que permiti
el establecimiento de vasos comunicantes entre ambos procesos, de forma que
la dbil propuesta constitucional ecuatoriana del Sumak Kawsay kichwa se vio
fortalecida por la inclusin en la Constitucin boliviana del Suma Qamaa aymara
(Hidalgo-Capitn et l., 2012: 28-9).
La sexta sera el descrdito del concepto de desarrollo en el mbito
acadmico, como otra manifestacin de la crisis de la Modernidad, que propici la
emergencia del post-desarrollo como nuevo marco de referencia de las
estrategias de organizacin econmica, social y poltica alternativas al desarrollo
(Sachs, 1992; Viteri, 2003; Escobar, 2009).
Y la sptima sera el acceso a la Universidad de un nmero cada vez mayor
de intelectuales indigenistas que, en un primer momento, fortalecieron las
estructuras del movimiento indgena y, posteriormente, comenzaron a reflexionar
sobre el desarrollo, sobre su fracaso en la mejora de las condiciones de vida de las
comunidades indgenas y sobre una alternativa indigenista al desarrollo, el Sumak
Kawsay (Buen Vivir) (Viteri, 2000 y 2003; Tibn, 2000; Tutillo, 2002).
Es muy llamativa la falta de inters de los lderes tradicionales del
movimiento indgena (Macas, Chancosa, Pacari, Maldonado, Tibn) por el
concepto del Sumak Kawsay (Buen Vivir) en un primer momento. Tampoco las
organizaciones indgenas (CONAIE, Pachakutik, ICCI) prestaron atencin a dicho
concepto antes de iniciarse el proceso constituyente, salvo una ligera referencia
en el eslogan de la Universidad Intercultural Amawtay Wasi, Aprender en la
Sabidura y el Buen Vivir, y en su autodefinicin como parte del tejido vivo que
entretejemos en la interculturalidad csmica y que contribuye en la formacin de
talentos humanos que priorice una relacin armnica entre la Pachamama y el
Runa, sustentndose en [el] Sumak Kawsanamanta Yachay (bien vivir
comunitario), como basamento de la comunidad cientfica (Amawtay Wasi,
2013)
30
. Y no es hasta la llegada a la Presidencia de la CONAIE de Marlon Santi, del
pueblo de Sarayaku, en 2008 cuando el Sumak Kawsay cobra protagonismo
dentro de las reivindicaciones indgenas (Altmann, 2013: 291-294).
Sin embargo, tras el aval constitucional, los principales intelectuales
indigenistas (Kowii, 2009; Macas, 2010a; Chancosa, 2010; Maldonado, 2010;

29
Como los constitucionalistas espaoles Roberto Viciano Pastor y Rubn Martnez Dalmau, ambos
profesores de la Universidad de Valencia y miembros del Centro de Estudios Polticos y Sociales.
30
Cita tomada del apartado de Antecedentes de la pgina Web de la Universidad Intercultural
Amawtay Wasi y que viene a coincidir con lo recogido en otros documentos (Sarango, 2008;
Amawtay Wasi, 2004). La Universidad Intercultural Amawtay Wasi ha sido cerrada por el gobierno
ecuatoriano en 2013 al considerar que no reuna suficientes parmetros de calidad.

Chuji, 2010; Cholango, 2010; Simbaa, 2011, Oviedo 2011a; Dvalos 2011a
31
) han
publicado sus reflexiones sobre el Sumak Kawsay, contribuyendo con ello a
conformar una corriente de pensamiento indigenista ecuatoriano sobre el tema.

Los referentes intelectuales del pensamiento indigenista ecuatoriano sobre el
Sumak Kawsay (Buen Vivir)
Como ya hemos indicado con anterioridad, el pensamiento sobre el Sumak
Kawsay surge de las propias comunidades indgenas, procede de tiempos ancestrales
y es transmitido de manera oral y adaptado a las nuevas circunstancias, por los
chamanes y los sabios (yachaks y amawtas)
32
. Desde esta perspectiva, dicho
pensamiento difcilmente podra ser captado por acadmicos occidentales (con la
excepcin hecha de los antroplogos, aunque con algunas reservas epistemolgicas).
Sin embargo, algunos intelectuales indigenistas, indgenas y no indgenas,
formados tanto en el paradigma occidental de pensamiento como en el paradigma
indgena de pensamiento (cosmovisin andina) hacen de puente entre ambos
marcos epistmicos y nos permiten captar el pensamiento sobre el Sumak Kawsay.
Estos intelectuales los podemos clasificar en tres grupos: los lderes e
intelectuales indgenas de primera generacin (Luis Macas, Blanca Chancosa, Luis
Maldonado, Ariruma Kowii y Nina Pacari); los lderes e intelectuales indgenas de
segunda generacin (Carlos Viteri, Floresmilo Simbaa, Lourdes Tibn, Humberto
Cholango, Silvia Tutillo y Mnica Chuji); y los intelectuales mestizos y blancos
indigenizados (Pablo Dvalos y Atawallpa Oviedo).
Todos ellos poseen estudios universitarios, en derecho (Macas, Pacari, Tibn,
Simbaa y Oviedo), en lingstica (Macas y Kowii), en ciencias de la educacin
(Chancosa), en ciencias sociales (Macas, Kowii, Tibn, Cholango, Tutillo y Chuji), en
antropologa (Viteri, Cholango, Tutillo y Tibn), en economa (Dvalos y Chuji), en
ciencias polticas (Maldonado, Kowii y Tibn), en filosofa (Maldonado), en gestin
local (Cholango) y en comunicacin (Chuji). Y casi todos son (o han sido) docentes
y/o conferenciantes universitarios (Macas, Chancosa, Maldonado, Kowii, Simbaa,
Tibn, Viteri, Cholango, Chuji, Dvalos y Oviedo), adems de poseer diferentes
publicaciones sobre temas indgenas.
Todos pertenecen a la nacionalidad kichwa (salvo Dvalos y Oviedo que,
pese a tener fuertes influencias culturales kichwas, no son indgenas). Casi todos

31
La excepcin es Pablo Dvalos que public en el Boletn ICCI - ARY Rimay dos conocidos artculos
durante el proceso constituyente (Dvalos, 2008a y 2008b).
32
Dicho pensamiento ha sido revalorizado por las propias comunidades indgenas como opcin
epistemolgica en la que fundamentar sus prcticas de resistencia hacia formas de dominacin, de
explotacin y de prevalencia del mercado en la vida cotidiana.

(salvo Viteri y Chuji que son kichwas amaznicos, aunque Chuji es de padre shuar),
pertenecen a comunidades indgenas o pueblos kichwas de la Sierra (Maldonado,
Kowii, Chancosa y Pacari son otavalos, Tutillo y Cholango son kayambis, Macas es
saraguro, Tibn es panzaleo, Simbaa es kitu kara y Oviedo, siendo blanco, se
considera puruw).
Todos estn vinculados con el movimiento indgena (salvo Oviedo) y han
ocupado diferentes cargos en las organizaciones de bases y/o de niveles superiores
(Macas fue Presidente de CONAIE; Chancosa fue Secretaria General de ECUARUNARI
y dirigente de CONAIE; Pacari fue asesora y dirigente de ECUARUNARI y CONAIE y
Secretaria Nacional de CONPLADEIN
33
; Maldonado fue Secretario Nacional de
CODENPE y asesor de CONAIE; Tibn fue Secretaria Nacional de CODENPE; Simbaa
fue dirigente de la CONAIE; Viteri fue asesor de Pachakutik; Cholango fue Presidente
de ECUARUNARI y lo es de CONAIE; Chuji fue asesora de CONAIE y de CODENPE y
Vicepresidenta de CONFENIAE; Dvalos fue asesor de CONAIE; Tutillo fue dirigente
de la organizacin de base del pueblo Kayambi).
Muchos de ellos pertenecen o han pertenecido al ICCI (Macas, Chancosa,
Simbaa y Dvalos) o colaboran en las publicaciones de dicho centro (Macas,
Dvalos, Chancosa, Simbaa, Maldonado, Tibn, Tutillo, Cholango y Chuji). Mientras
que una de ellas est vinculada con la Escuela de Formacin de Mujeres Lderes
"Dolores Cacuango" (Chancosa) y otro con la Escuela de Gobierno y Polticas
Pblicas para las Nacionalidades y Pueblos del Ecuador (Maldonado). Tambin
algunos de ellos poseen vnculos con la Universidad Intercultural Amawtay Wasi
(Macas, Maldonado, Simbaa, Cholango y Dvalos).
Varios de ellos han sido diputados o asamblestas, bien por el Pachakutik
(Macas en 1996, Pacari en 1998 y Tibn en 2009 y 2013), bien por Alianza PAS (Viteri
en 2013), y algunos de ellos asamblestas constituyentes (Pacari y Maldonado en
1997 por el Pachakutik y Chuji en 2007 por Acuerdo PAS) y una de ellos fue
Vicepresidenta del Congreso (Pacari). Tambin uno fue candidato presidencial
(Macas por el Pachakutik en 2006) y varios han sido ministros o viceministros, bien
en el gobierno de Alarcn (Pacari), bien en los de Mahuad y Noboa (Maldonado),
bien en el de Lucio Gutirrez (Macas, Maldonado y Pacari), bien en el de Alfredo
Palacios (Dvalos y Tibn), o bien en los de Rafael Correa (Kowii, Viteri y Chuji). Y una
de ellos ha sido jueza de la Corte Constitucional (Pacari).
Algunos han estado vinculados con organismos internacionales (Pacari y
Chancosa con Naciones Unidas, Pacari con el Instituto Interamericano de Derechos
Humanos, Viteri con el Banco Interamericano de Desarrollo, Maldonado con el
Fondo Indgena, Cholango con la Coordinadora Andina de Organizaciones Indgenas,

33
Consejo de Planificacin y Desarrollo de los Pueblos Indgenas y Negros, entidad antecesora de
CODENPE.

Simbaa con el Parlamento Indgena de Amrica y Dvalos con el Consejo
Latinoamericano de Ciencias Sociales) y todos han realizado estancias en el
extranjero, bien como estudiantes de posgrado, bien como docentes o bien como
representantes del movimiento indgena ecuatoriano.
Todas estas caractersticas curriculares, adems de poner de manifiesto los
fuertes vnculos existentes entre ellos
34
, nos permiten establecer el perfil de los
componentes de la corriente de pensamiento indigenista ecuatoriano sobre el
Sumak Kawsay (Buen Vivir). Se trata de intelectuales, polticos y lderes indigenistas
kichwas con formacin universitaria, amplia experiencia profesional en temas
indgenas y con proyeccin y contactos internacionales.
Entre los principales medios para hacer pblicas sus reflexiones y trabajos
sobre el Sumak Kawsay destacan el Boletn ICCI ARY Rimay (Tibn, 2000; Dvalos,
2008a y 2008b; Simbaa, 2011) y la Revista Yackaykuna (Saberes) (Tutillo, 2002;
Macas, 2010b), ambas editadas por el ICCI. Tambin han publicado sus trabajos en la
revista Amrica Latina en Movimiento (Macas, 2010a; Chancosa, 2010), as como en
la revista Aportes Andinos (Kowii, 2009) y en la revista R, revista para un debate
poltico socialista (Simbaa, 2011), las tres editadas en Ecuador; igualmente lo han
hecho en la Revista Polis (Viteri, 2000), editada en Chile. Tambin hay algunos
interesantes editoriales en el Diario Hoy (Viteri, 2000
35
), editado en Ecuador. Algunos
trabajos tambin han sido incluidos en obras colectivas, tales como El Buen Vivir.
Una va para el desarrollo (Pacari, 2008), Salud, interculturalidad y derechos. Claves
para la reconstruccin del Sumak Kawsay Buen Vivir (Maldonado, 2010b) y Ms
all del desarrollo (Simbaa, 2011), las tres editadas en Ecuador, y Convivir para
perdurar: conflictos ecosociales y sabiduras ecolgicas (Dvalos, 2011a), y Pueblos
indgenas, derechos y desafos: homenaje a Monseor Lenidas Proao (Cholango,
2010), ambas editadas en Espaa. Mientras que el nico libro de autora individual es
Qu es el sumaKawsay (Oviedo, 2011a), publicado en Ecuador. Otros medios de
hacer pblicas las reflexiones de estos autores son sus conferencias y clases
magistrales, algunas disponibles en Internet como videos o como transcripciones
(Maldonado, 2010a; Chuji, 2010; Pacari 2013), y sus trabajos acadmicos, entre los
que destaca la tesis Smak Kusai. Una respuesta viable al desarrollo (Viteri, 2003).

34
Salvo, tal vez, con Oviedo cuya formacin en la cultura indgena no ha estado vinculada con el
movimiento indgena. No obstante, las tensiones que en la actualidad vive el movimiento indgena
ecuatoriano, en funcin de su posicionamiento con o contra el Presidente Correa, hacen que
algunos de estos intelectuales se encuentren enfrentados entre s.
35
En 2004 el Diario Hoy se public el conocido documento de Viteri (2000).

Caractersticas de la corriente indigenista ecuatoriana del Sumak Kawsay (Buen
Vivir)
El pensamiento indigenista ecuatoriano sobre Sumak Kawsay puede ser
caracterizado por medio de nueve aspectos
36
: la concepcin del Sumak Kawsay
(Buen Vivir); la concepcin del Llaki Kawsay (Mal Vivir); la identificacin de la variable
clave del Sumak Kawsay; la estrategia poltica propuesta para alcanzar y/o mantener
el Sumak Kawsay; la definicin del proceso a seguir para alcanzar y/o mantener el
Sumak Kawsay; la propuesta sobre la financiacin del Sumak Kawsay; el papel
otorgado a las relaciones internacionales en la consecucin y/o mantenimiento del
Sumak Kawsay; la consideracin de la utilidad de la monoeconoma ortodoxa
occidental para el Sumak Kawsay; y la jerarqua de variables en la explicacin del
Sumak Kawsay.
El pensamiento indigenista entiende el Sumak Kawsay como una alternativa
al desarrollo, como una filosofa de vida basada en una relacin armnica con la
naturaleza y con los dems seres humanos (con todos los seres de la vida) e inspirada
en los valores y las formas ancestrales de organizacin de los pueblos indgenas
andinos.
El Sumakawsay
37
no es una va alternativa para el desarrollo, ni una nueva forma de
desarrollo, ni un movimiento al socialismo y al comunismo, ni un nuevo modelo social. El
Sumakawsay es un camino alter-nativo y alter-mundial, para la armona y el equilibrio entre
todos los seres que hacen y reproducen la vida en su conjunto (Oviedo, 2011: 255).
Para los intelectuales indigenistas la concepcin opuesta al Sumak Kawsay
(Buen Vivir) sera el Llaki Kawsay (Mal Vivir), resultante del alejamiento de las
cualidades personales y los valores sociales que deben regir la vida de los indgenas,
en la mayora de los casos como resultado de un proceso de aculturacin en valores
occidentales (Viteri, 2003: 78-93).
El llaki kusai est asociado al debilitamiento en unos casos, o prdida en otros, de los valores
del smak kusai, en donde confluyen como causas la migracin estacional, una escolaridad con
muchas falencias, [o] la necesidad econmica monetaria (Viteri, 2003: 82).
Dichos intelectuales consideran como variable clave del Sumak Kawsay la
identidad, es decir, la bsqueda en su propia cultura indgena, en sus tradiciones
ancestrales, de aquellos valores que permitan alcanzar y mantener una forma de
vida en armona con la naturaleza y con los dems seres humanos.

36
El esquema utilizado para identificar las caractersticas de esta corriente de pensamiento se basa
parcialmente en el empleado por Griffin (1989) y, posteriormente, ampliado por Hidalgo-Capitn
(2011) para definir a las diferentes escuelas de la Economa Poltica del Desarrollo.
37
Oviedo (2011) es Sumak Kawsay como Sumakawsay o sumaKawsay; en este caso no se
debe a una variedad regional del kichwa, sino a la predileccin de este autor por los neologismos
derivados de cambios mnimos en la grafa de las palabras que posibilitan, en muchos casos, una
doble lectura.

Quien pertenece a un pueblo indgena, nace, vive y muere con esa identidad asumida desde
su conciencia y aceptada por los dems como parte integrante de su caminar histrico-
cultural e identitario (Pacari, 2008: 32).
Para ello proponen, como estrategia poltica para alcanzar y mantener el
Sumak Kawsay, la autodeterminacin de las nacionalidades y pueblos indgenas en
un contexto de plurinacionalidad; es decir, la construccin de un Estado conformado
por varias naciones, algunas de la cuales seran naciones indgenas, que tuvieran
capacidad para regular su propio funcionamiento, de manera autnoma y en
coordinacin con las dems naciones del Estado, diseando as todo un marco
institucional basado en su propia cultura ancestral (Simbaa, 2011).
Los Estados plurinacionales se sustentan en la diversidad de la existencia de nacionalidades y
pueblos, como entidades econmicas, culturales, polticas, jurdicas, espirituales y
lingsticas, histricamente definidas y diferenciadas. Se dirigen a desmontar el colonialismo
(). Para desmontar este Estado colonial debemos hacerlo desde la autodeterminacin de
los pueblos (Macas, 2010a: 15-6).
Los intelectuales indigenistas plantean que el proceso para alcanzar y
mantener el Sumak Kawsay debe consistir en la re-indigenizacin de las
nacionalidades y pueblos indgenas, es decir, en la recuperacin de aquellos valores y
formas de organizacin ancestrales propios de la cultura indgena y en su aplicacin
para conseguir una transicin hacia la forma de vida deseable que es el Sumak
Kawsay.
No es posible la convivencia del Sumak Kawsay y el sistema actual, no puede ser un sistema
de este Estado, hay que pensar fundamentalmente en el cambio de estructuras de este
Estado y construir uno nuevo (). El objetivo es recuperar y desarrollar nuestros sistemas de
vida, instituciones y derechos histricos, anteriores al Estado, para descolonizar la historia y
el pensamiento (Macas, 2010a: 16).
Adems sostienen que la financiacin del Sumak Kawsay ha de basarse en
los valores de la solidaridad, la ayuda (yanapana, mediante la minga), la generosidad
(kuna, mediante el regalo) y la reciprocidad (kunakuna, mediante un intercambio no
contractual diferido en el tiempo), y no siempre tiene que adoptar una forma
monetaria (Viteri, 2003: 68-70).
La economa tradicional de los indgenas amaznicos es esencialmente una economa del don, es
decir, tiene como base el intercambio diferido de bienes. Cada sociedad transmite a los jvenes
el fuerte sentido del valor y la obligacin de compartir cualquier bien material que se tenga a
mano. Al mismo tiempo a cada miembro se le ensea el imperativo moral de recibir lo que le es
ofrecido, con lo que reconoce la relacin creada a travs de la deuda (Smith, 1996: 283; citado
por Viteri, 2003: 14).
Tambin aceptan la idea de que las relaciones internacionales, ya sean
comerciales, financieras, migratorias o de cooperacin, pueden ser beneficiosas para
el Sumak Kawsay, siempre que tengan un carcter complementario con la
autosuficiencia econmica (soberana alimentaria) del territorio y siempre que no
supongan la imposicin de valores occidentales que entren en conflicto con las

valores propios de la cultura indgena y la concepcin de la vida deseable (que no
generen deterioro ambiental ni inequidad social).
El sentido de tener dinero tiene la misma lgica que el de la caza, es decir, obtener aquello que
se necesita (). El criterio con el que los sarayakuruna se han movido para ganar dinero es
aquello de reunir lo necesario para poder cubrir necesidades puntuales, a ello responden las
migraciones temporales.
La posibilidad de una efectiva economa monetaria en el contexto de los sarayakuruna debe ser
concebida como complementaria, es decir, como un componente entre varias actividades que
configuren un genuino y particular sistema econmico sustentado en valores (Viteri, 2002: 86).
Lgicamente rechazan, no slo la utilidad de la monoeconoma ortodoxa
occidental para el Sumak Kawsay, sino tambin otras formas de ciencia econmica
occidental (Dvalos, 2011b y 2011c) por cuanto se basan, bien en el homo
economicus egosta, bien en otras variantes del agente econmico racional, e
ignoran las dimensiones simblicas y espirituales de la actividad econmica y otras
racionalidades distintas del egosmo, como son las basadas en la solidaridad, la
generosidad o la reciprocidad.
El Sumak Kawsay contradice a la teora econmica y al paradigma cartesiano del hombre
como amo y seor de la naturaleza (). Existimos millones de seres humanos, alejados de
las figuras del consumidor, de los mercados libres, competitivos y de la mercanca; seres
humanos cuyas coordenadas de vida las establecemos desde la tica; seres humanos que
pertenecemos a pueblos diversos con una memoria de relacionamiento atvica, ancestral,
diferente a la razn liberal (Chuji, 2011).
Y as sugieren que todo tipo de variables, econmicas, polticas, sociales,
ambientales, territoriales, culturales, espirituales, etc. interactan unas sobre otras
para poder explicar el funcionamiento de una sociedad que se rija por los principios
del Sumak Kawsay.
El Sumak Kawsay () involucra varias dimensiones: social, cultural, econmica, ambiental,
epistemolgica y poltica; como un todo interrelacionado e interdependiente, donde cada
uno de sus elementos dependen de los otros. (Simbaa, 2011: 222).

Los principales tpicos del pensamiento indigenista ecuatoriano sobre el Sumak
Kawsay
Los principales tpicos sobre los que trata la literatura indigenista sobre el
Sumak Kawsay son: el rechazo al concepto de desarrollo econmico; el Llaki
Kawsay (Mal Vivir); la economa autosuficiente, comunitaria, solidaria, equitativa
y sostenible; la comunidad; la naturaleza; la complementariedad hombre-mujer;
la interculturalidad; y la plurinacionalidad.


Desarrollo econmico, etnodesarrollo y Sumak Kawsay
Las comunidades indgenas ecuatorianas llevan dcadas siendo
aculturadas bajo los planteamientos del desarrollo econmico tradicional. Tanto
los misioneros, como las empresas transnacionales (petroleras, mineras
madereras), como el Estado ecuatoriano (con sus escuelas bilinges), como las
agencias pblicas de la cooperacin bilateral (de pases norteamericanos, europeos y
asiticos) y de la cooperacin multilateral (de las Naciones Unidas, de la Unin
Europea), como muchas organizaciones no gubernamentales de desarrollo (con sus
mtodos de planificacin de proyectos), identificaron a las comunidades indgenas
ecuatorianas como atrasadas, pobres o subdesarrolladas en la medida en que sus
estructuras econmicas, sociales, polticas y culturales se correspondan con
planteamientos tradicionales; as pues, stas deban ser modernizadas para que
acercarlas lo ms posible a los estndares de vida de los pases desarrollados (Viteri,
2000).
El desarrollo () concibi a las sociedades indgenas () como grupos pertenecientes a un
espacio y tiempo considerado como tradicional, perifrico y primitivo. De ah que an
se contina creyendo a los indgenas como pertenecientes a la cultura de la pobreza () *y+
que la superacin de la pobreza indgena supone el acceso a los beneficios de la
modernidad, cuyo camino es la integracin al mercado, como el camino que conduce
directo al desarrollo. Para lo cual los indgenas deben dejar de insistir en sus tradiciones no
rentables, renunciar a sus bases locales de subsistencia y olvidarse de sus capacidades de
gestin autnoma, para pasar a ser fuerza de trabajo, permitir el libre acceso a las
actividades extractivas del subsuelo y de la biodiversidad y pasar a depender del Estado para
que le resuelvan sus necesidades (Viteri, 2000: prrafos 21-2).
As, muchas comunidades indgenas asumieron el desarrollo econmico
como objetivo de una transformacin econmica, social, poltica y cultural a la que
se le denomin modernizacin
38
. El desarrollo econmico se convirti, de esta
forma, en un concepto importado e incorporado en el lxico de dichas comunidades,
con escaso cuestionamiento (al menos hacia el exterior de las propias comunidades).
Esa falta de cuestionamiento pblico del desarrollo econmico comenz a
cambiar durante los aos noventa del siglo XX, durante el proceso de consolidacin
del movimiento indgena. Las diferentes organizaciones indgenas evitaban hablar ya
de desarrollo econmico (o de desarrollo a secas) y comenzaron a adjetivizar dicho
trmino para darle un matiz diferencial y alternativo.
As, hacia finales de la dcada la CONAIE incluy en su proyecto poltico
referencias al desarrollo integral, concebido como:
la prctica cotidiana del humanismo integral, en donde el hombre y la naturaleza
estn en estrecha y armnica interrelacin garantizando la vida, en un juego en el

38
La modernizacin ha sido un proceso comn a la mayora de las comunidades indgenas que han
entrado en contacto directo e intenso con otras comunidades de cultura occidental.

cual los recursos humanos, naturales y financieros, deben ser tomados en cuenta
por el Estado y las Nacionalidades Indgenas de manera armnica, integral,
democrtica y ticamente para emprender un verdadero desarrollo (Tibn, 2000).
Tambin la FENOCIN hablaba de un desarrollo sostenible con identidad,
concebido como un desarrollo que:
no sea ajeno a la comunidad, que est vinculado a la realidad comunitaria, que no altere la
concepcin de la tierra que tiene el indgena, el campesino y el negro, y que las
particularidades en general sean consideradas en un desarrollo participativo y de base
(Tibn, 2000).
Mientras que la FEINE se refera al desarrollo integral, concebido como:
un nuevo estilo de desarrollo sobre la base de la equidad social, respeto y armona con la
naturaleza, con mayor eficiencia productiva, encaminada a mejorar las condiciones de vida y
de la sociedad en general, en el marco del desarrollo de sus propios sistemas organizativos,
ejercicio de un poder alternativo inspirado en los valores cristianos (Tibn, 2000).
Ms adelante, a comienzos de la dcada del 2000, algunos jvenes lderes
indgenas (Tibn, 2000; Tutillo, 2002), haciendo un esfuerzo por unificar una
terminologa muy variada (desarrollo integral, con identidad, autnomo, sustentable,
comunitario, autogestionado) comienzan a defender el uso del trmino
etnodesarrollo como expresin de una forma de desarrollo alternativo propio de
los pueblos indgenas.
Todas las propuestas insisten en el respeto a las estrategias tradicionales y formas
ancestrales de relacin entre el hombre y la naturaleza, que histricamente han sido
comprobadas que han dado resultados de proteccin y conservacin del medio ambiente y
la seguridad de la vida social; denominndose as esta propuesta como la de un
etnodesarrollo, que implica alcanzar un desarrollo sustentable, integral o alternativo sin
negar la diversidad cultural, fundada en su propia cultura, sabidura y organizacin y sin
disminuir el bienestar humano (Tibn, 2000).
*En la+ estrategia de desarrollo de las comunidades () *juega+ un papel muy importante ()
[la mejora de] la calidad de vida, [el] fortalecimiento del autogobierno, garantizando la vida
de las actuales y futuras generaciones [y el] fortalecimiento de un espacio de identidad
dentro de un nuevo contexto rural; en definitiva, un fortalecimiento de la comunidad como
tal, al que se podra considerar como un proceso de etnodesarrollo (Tutillo, 2002: 19-20).
No obstante, la reflexin sobre el desarrollo no slo abarcaba la cuestin
de su nomenclatura, sino que iba ms all y reclamaba un cambio epistmico.
Alguna autora (Tibn, 2000) comenz a apostar pblicamente por dicho cambio
epistmico
39
al afirmar que:

39
No obstante, ya en 1993, Carlos Viteri afirmaba que la sociedad de selva del futuro [debe estar]
basada en los saberes milenarios del hombre de selva (Sacha Runa Yachay), en los valores ticos de
lo comunitario, recproco, solidario e igualitario. El Sacha Runa Yachay desarrolla la capacidad
creadora y autogestionadora de las comunidades de selva, () la bsqueda y conservacin de la
tierra prodigiosa y sin mal, que determina la descentralizacin de los asentamientos humanos, el

la visin de los indgenas () respecto del desarrollo () est impregnada por la cosmovisin
indgena que considera a la naturaleza como un todo, que abarca lo material, lo espiritual y
humano (). Esta cosmovisin tiene una serie de principios que parten de la idea de que se
debe: cuidar y respetar al conjunto de seres vivientes que coexisten en el ecosistema;
conservar y fomentar la tierra; proteger los productos de consumo humano, para mejorar el
nivel de vida de la familia y de la comunidad; proteger los recursos no renovables; incentivar
a la comunidad para que cuide su propio ambiente; socializar a nivel de la organizacin y las
comunidades acerca de la conservacin del entorno como garanta de una vida digna tanto
para las actuales generaciones como para las futuras (Tibn, 2000).
Sin embargo, es Carlos Viteri el primero en cuestionar pblicamente no slo
el desarrollo econmico sino cualquier tipo de desarrollo. As, critica la costumbre
de acuar terminologas como por ejemplo etno (), eco, auto, comunitario,
sustentable, sostenible, etc. con relacin a la palabra desarrollo asociado a los
pueblos originarios (Viteri, 2003: 10), por cuanto dichas expresiones slo
resemantizan el trmino desarrollo, sin cuestionar la esencia del concepto, y generan
mltiples clichs que slo adornan la reproduccin del paradigma occidental del
desarrollo, y que no es otra cosa que la continuacin de la colonizacin por otros
medios (Viteri, 2003: 20). Por tanto, no se trata de implementar un desarrollo con
determinado apellido, sino de otra forma de concebir la vida y lo deseable, () de
alcanzar una alternativa al desarrollo (Viteri, 2003: 20). Y dicha alternativa no es
otra que el Sumak Kawsay.
Mientras las lites abrazan quimeras, las sociedades originarias amaznicas () mantienen
una dinmica cotidiana basada en imaginarios propios (). *En dichas sociedades, en su+
cosmovisin, en la comprensin del sentido que tiene y deber tener la vida () no existe el
concepto de desarrollo.
No existe la concepcin de un proceso lineal que establezca un estado previo y posterior, de
subdesarrollo y desarrollo, respectivamente, como ocurre en las sociedades de matriz
europea.
Existe una visin integradora acerca de lo que debe ser la misin del esfuerzo humano, que
consiste en buscar y crear las condiciones materiales, ambientales y espirituales para
alcanzar y mantener el smak kusai, que es el ideal del buen vivir o vida armnica (Viteri,
2003: ii-iii).
Otros autores (Dvalos, 2008b y 2011a; Oviedo, 2011) han abundado en la
tesis de Viteri y en la negacin del desarrollo implcita en la nocin de Sumak
Kawsay al reivindicar un nuevo marco epistmico e, incluso, un cambio civilizatorio.
El Sumak Kawsay propone varios marcos epistemolgicos que implican otras formas de
concebir y actuar; en esos nuevos formatos epistmicos se considera la existencia de
tiempos circulares que pueden coexistir con el tiempo lineal de la modernidad; se considera
la existencia de un ser-comunitario, o si se prefiere, no-moderno, como un sujeto
ontolgicamente validado para la relacin entre seres humanos y naturaleza; se considera
una re-unin entre la esfera de la poltica con aquella de la economa, una posicin relativa

manejo cclico y armnico de los suelos, [y] la conservacin de reas sagradas que permitan la
recreacin constante de las vidas (Viteri, 1993, citado en Hoy, 1993).

de los mercados en los que la lgica de los valores de uso predomine sobre aquella de los
valores de cambio, entre otros (Dvalos 2008b).
Habra que abandonar la idea de desarrollo porque () implica violencia, imposicin,
subordinacin. No se puede desarrollar a nadie, porque cada sociedad tiene su propia
cosmovisin que hay que respetar, y si en esa cosmovisin no existe el desarrollo ni el
tiempo lineal, entonces no se la puede desarrollar, pensando en que se le est haciendo un
bien a esa sociedad, cuando en realidad se la est violentando de manera radical (Dvalos,
2011).
No se trata de integrarnos al progreso cientfico () para equipararnos y continuar con el
proceso civilizatorio (), sino () de salir de esos presupuestos y de establecer otra visin y
misin de los seres humanos sobre la vida. El problema no es solamente el pos-desarrollo,
el pos-capitalismo[,] sino la pos-civilizacin (pos-patriarcalismo, pos-materialismo, pos-
economicismo, pos-historicismo, pos-antropocentrismo, pos-racionalismo, pos-politicismo,
pos-cientificismo, pos-cosificacin, pos-secularizacin, y todos los reduccionismos y
separatismos creados y sub-creados por el paradigma civilizatorio) (Oviedo, 2011: 240).
No obstante, para otros autores (Cholango, 2012: 78) el Sumak Kawsay es
un nuevo camino al desarrollo.

Sumak Kawsay (Buen Vivir) versus Llaki Kawsay (Mal Vivir)
El concepto opuesto al Sumak Kawsay (Buen Vivir) sera el Llaki Kawsay
(Viteri, 2003: 80) que podramos traducir como Mal Vivir (o como Vida Desgraciada
frente a Vida Plena).
El llakina se entiende () como un concepto asociado al sufrimiento, a la crisis, a los
problemas y dificultades supremas, que puede ser por el fallecimiento de alguien, por
abandono u orfandad, por discapacidad o por una vida en crisis marcada por la
precariedad econmica. Para referirse a condiciones de este tipo, las cuales pueden
afectar de algn modo y en algn momento a las personas, se usa la expresin llaki
kusai (Viteri, 2003: 64).
El Llaki Kawsay puede estar relacionado con el mbito personal y domstico,
el mbito comunitario o el mbito territorial (Viteri, 2003: 78-93). En el primer caso,
en el mbito personal y domstico, el Llaki Kawsay puede ser originado por la
ausencia o deficiencias en las cualidades del indgena (falta de fortaleza por
enfermedad o discapacidad; falta de conducta equilibrada por enfermedad, duelo o
adiccin; falta de sabidura por escasa educacin; falta de comprensin por escasa
experiencia; falta de visin de futuro por escasa educacin o experiencia; falta de
tenacidad por falta de fortaleza o de sabidura), pero tambin por la ausencia del
hombre o la mujer en la unidad familiar (defuncin; migracin, abandono); estas
razones pueden hacer que no exista o que se pierda la armona domstica, en cuyo
caso, la comunidad trata de ayudar a corregir dicha situacin por medio de la
solidaridad, del consejo y/o de la educacin.

En el segundo caso, en el mbito comunitario, el Llaki Kawsay puede ser
originado por la incorporacin de valores occidentales, introducidos en la comunidad
por misioneros, profesores, inmigrantes, emigrantes retornados, empresas externas
al territorio, medios de comunicacin, urbanizacin del territorio, emigracin a otros
territorios no indgenas Dichos valores modernos desplazan a un segundo plano los
valores de la cultura indgena, generando una colonizacin de los saberes y las
prcticas cotidianas y desestimando y marginando los conocimientos indgenas
ancestrales. Y as, la aspiracin de satisfacer de forma colectiva las necesidades de
los indgenas, propia del Sumak Kawsay, pasa a ser sustituida por la aspiracin de
satisfacer las ansiedades personales del individuo egocntrico (o falsas necesidades
creadas por la sociedad de consumo occidental) y ello termina dominando el
imaginario indgena. Para ello los indgenas se sienten obligados a sobreexplotar su
territorio y a emigrar, para obtener dinero con el que adquirir los bienes materiales y
servicios necesarios para satisfacer dichas ansiedades; y aparece en ellos el nimo de
lucro. Cuando esto ocurre, los indgenas pierden parte de las cualidades necesarias
para alcanzar y mantener el Sumak Kawsay (tales como su fortaleza, su conducta
equilibrada, su sabidura, su comprensin, su visin de futuro y su tenacidad) y de los
valores sociales que contribuyen a ello (tales como de la solidaridad, la reciprocidad,
la ayuda, la generosidad, la obligacin de recibir, el consejo y la escucha). En ese caso
toda la comunidad cae en el Llaki Kawsay.
Y en el tercer caso, en el mbito territorial, el Llaki Kawsay puede ser
originado por un mal manejo de los suelos, del bosque o de las aguas (malas
cosechas, sobreexplotacin, contaminacin), bien por falta de conocimiento o de
comprensin, bien por no seguir los consejos de los ancianos, bien por aumento
excesivo de la poblacin. Y ello genera que la disponibilidad de recursos en el
territorio no sea suficiente para satisfacer las necesidades de la comunidad. En estos
casos, la comunidad puede optar por tratar de mejorar la gestin de su territorio, por
desplazarse hacia otro territorio, o por dividirse y ocupar territorios diferenciados, lo
cual no siempre es posible.
El Llaki Kawsay en un territorio tambin puede ser originado por la
urbanizacin del mismo o por la emigracin de los indgenas a entornos urbanos, lo
cual impide o dificulta el cultivo de la huerta, la caza en la selva o la pesca en las
aguas terrestres, rompiendo as el vnculo del indgena con la tierra que le aporta la
subsistencia y forzndolo a buscar otros medios para obtener los recursos necesarios
para ello. Habitualmente esto lleva al indgena (runa) a acudir al trabajo remunerado,
bien por cuenta ajena, bien por cuenta propia, insertndose as en la lgica del
mercado capitalista, que no siempre permite satisfacer ni siquiera las necesidades de
los individuos, y mucho menos sus ansiedades.
Desde una perspectiva ms global el Llaki Kawsay tendra tambin su
manifestacin en el deterioro ambiental global del planeta, que termina generando

efectos no deseables para los indgenas y que en trminos de la cultura indgena
adoptara tambin un carcter simblico-espiritual.
La destruccin de la biodiversidad repercute en la destruccin del ser humano, de
su cultura, de sus conocimientos, de sus formas de organizacin y de
supervivencia*;+ () el cambio climtico, como consecuencia () *entre otras
causas+ de una racionalidad que se sustenta en el control de la naturaleza, est
desatando nuevos desastres naturales que amenazan a la humanidad entera y, al
mismo tiempo, nos est dando seales sobre la necesidad de valorar otras
nociones que pueden garantizar la vida y la curacin del planeta (Pacari, 2008: 33-
4).

Economa autosuficiente, comunitaria, solidaria, equitativa y sostenible (musiku)
40

La economa indgena se basa en las mximas de la autosuficiencia y la
solidaridad, es decir, en obtener de la naturaleza aquello que se necesita para la
subsistencia y en compartir los excedentes de produccin con la comunidad.
La base de la autosuficiencia, o de la soberana alimentaria en expresin
ms actual, es la unidad familiar. Cada unidad familiar suele tener una huerta
(chacra), al menos en los entornos rurales o silvestres
41
, que es la base de la
alimentacin familiar. La huerta aporta alimentos como la yuka o el maz, pero
tambin otros tubrculos (como la papa), verduras y frutas, adems de plantas
aromticas, medicinales, ornamentales y artesanales (Viteri, 2003: 40).
La chagra () resulta ser el eje central de la economa familiar y comunitaria, constituye la
base de la seguridad alimentaria y el bienestar familiar. All se construye la autosuficiencia y
la autonoma (Viteri, 2003: 43).
La chagra es un sistema de produccin agrcola de una unidad domstica, cuya propiedad y
beneficiaria directa resulta la unidad familiar, sin embargo, la produccin viene socializada a
travs del intercambio y la produccin del asua o chicha de mandioca que es consumido
socialmente (Viteri, 2003: 41).
Sin embargo, la produccin de la huerta se complementa con los recursos
procedentes de actividades extractivas de la selva, tales como la caza, la pesca, la
minera (oro, cobre, arcillas), la obtencin de madera, etc. (Viteri, 2003: 43),
siempre que esto sea posible por existir selva y/o ros y lagos en las proximidades
de la comunidad. Pero los recursos que se extraen de la selva y de los ros y lagos
son slo los necesarios para la subsistencia, basando dicha extraccin en un sabio

40
El trmino economa se traduce al kichwa como musiku o atika.
41
En los entornos urbanos siempre cabe la posibilidad de sembrar un huerto urbano, bien familiar
(en los patios o en las azoteas) o bien comunitario (en los espacios comunes, como jardines o
plazoletas).

manejo del bosque y de las aguas que respeta los ciclos de reproduccin y
recuperacin de la naturaleza.
Cuando no es posible extraer recursos suficientes de la selva, o cuando
hay escasez de produccin en la huerta, o cuando no hay huerta, ni selva cercana,
el indgena se ve obligado a obtener dinero con el que adquirir los alimentos y
otros productos que complementen su subsistencia. En esos casos, de manera
puntual y complementaria, ste suele realizar actividades productivas como
trabajador asalariado (en plantaciones, en fbricas, en comercios, en el servicio
domstico) o por cuenta propia (como artesano, como comerciante),
debiendo, en muchos casos, emigrar temporalmente de su territorio. La lgica de
la obtencin de dinero no es el lucro, sino la misma que la de la caza o la pesca, es
decir, complementar la autosuficiencia (Viteri, 2003: 85-93).
Pero la autosuficiencia familiar no es permanente. Hay momentos en los
que una familia tiene un exceso de produccin, por una buena cosecha o una
buena caza o pesca, mientras que en otros momentos ocurre todo lo contrario.
Aqu es donde entra en juego la comunidad, complementando los dficits
temporales de la autosuficiencia familiar por medio de la generosidad (kuna) y la
reciprocidad (kunakuna). Existe entre los indgenas la conviccin de que mientras
yo ms cultivo las relaciones de reciprocidad, es decir ms doy, mayor posibilidad
tengo de poder resolver los problemas econmicos (Maldonado, 2010: 9).
Las formas de solidaridad como la generosidad (kuna) o la reciprocidad
(kunakuna) obligan a los indgenas a compartir sus excesos de produccin con
otros miembros de la comunidad, lo cual a su vez genera prestigio social para el
que da generosamente sin esperar nada a cambio (kuna) y derecho a recibir en un
futuro para el que da bajo condicin de reciprocidad (kunakuna). Otras formas de
solidaridad (llakina), que complementan la autosuficiencia familiar, estaran
relacionadas no con los bienes sino con los servicios, como son la minga (trabajo
en beneficio de la comunidad) y el ayni (trabajo en beneficio de una familia); as,
en ocasiones, la reciprocidad implica el intercambio diferido de productos por
servicios, o de servicios por servicios; mientras que los trabajos en beneficio de la
comunidad terminan generando beneficios para las familias, que complementan
as su autosuficiencia.
Por otro lado, en la lgica de la autosuficiencia no existe la idea de la
acumulacin, y no se considera conveniente el enriquecimiento de determinadas
familias, por cuanto que genera importantes diferencias sociales y rompe la
armona social basada en la equidad; por eso, dichas familias estn obligadas a
compartir sus excedentes, obteniendo con ello un mayor prestigio social.
En el caso andino, si bien tambin se acumula, porque se generan excedentes, estos se
queman ritualmente () en las permanentes relaciones de reciprocidad. Yo doy y recibo. Y
cuando las desigualdades son muy grandes pues acostumbramos decir usted ha logrado

buenos ingresos y ahora va a hacerse cargo de hacer la fiesta
42
. Y entonces anualmente,
cclicamente hacemos que las familias que ms han logrado acumular, quemen el excedente.
Y de esa manera se logra un mayor equilibrio social (Maldonado, 2010: 9).
De esta forma la economa indgena de autosuficiencia, como base del
Sumak Kawsay, no slo es solidaria, sino que va ms all y se convierte en una
economa equitativa, porque garantiza la igualdad entre los miembros de una
comunidad.
Y por otro lado, dicha economa indgena de autosuficiencia tambin
garantiza la sostenibilidad, no slo porque toma de la naturaleza slo aquello que
es necesario para la subsistencia, sino porque se integra en la propia naturaleza al
considerar que el ser humano () no es ms que una hebra en el tejido
csmico*,+ () un elemento ms en el sistema de la vida (Maldonado, 2010: 7).
El Sumakawsay concibe a la vida como un proceso de funcionamiento equilibrado entre
todos los elementos que componen su existencia (homeostasis), por tanto su conciencia
econmica de la vida es de una economa equitable entre todos los seres de la vida y no solo
entre los seres humanos. () Lo bsico de la vida humana es () la capacidad y habilidad
para guardar equilibrio entre todas las formas de produccin, prestacin, compensacin,
reciprocidad y distribucin mutual, tanto en un orden personal, a nivel familiar,
cosmunitario, y confederativo ().
El productor de todo ello es la Madre Tierra y () el ser humano es solo el cultivador de todo
lo que existe y hace la vida. Es decir, el ser humano es un elemento ms en el ciclo de la vida,
y por lo tanto no es el centro ni el fin de la vida, ni para acumular (capitalismo) ni para la
igualdad (socialismo) entre los hombres, sino para reactivar nuestra conciencia individual a
una conciencia total, siendo capaces de convivir y compartir en armona con el Todo
(holismo) (Oviedo, 2011: 254).
Sin embargo, en la actualidad, las relaciones econmicas capitalistas
basadas en la acumulacin, en el individualismo, en el mercado, en el nimo de
lucro y en la explotacin de la naturaleza dominan gran parte de la vida de las
comunidades indgenas, por lo que se precisa de una transicin hacia una
economa de autosuficiencia, comunitaria, solidaria, equitativa y sostenible, hacia
una economa del Sumak Kawsay.
La clave est, en la armona de los complementarios, es decir, en la construccin de una
sociedad y un mundo que busca armonizar y equilibrar (Sumakawsay) a las distintas fuerzas
sociales y econmicas: Estado, comunidad, individuo, economa, mercado. El componente
comunitario, cooperativo, asociativo, mutualista, debe ser la base mayor (58 %), y el Estado,
e individuo un rol menor (42%), hasta que retomemos en un nuevo nivel consciente el
sistema cultural del matri-patrilinaje lunar y solar (Oviedo, 2011: 220).
Y para ello es preciso fomentar:

42
Esta prctica se conoce como priostazgo y a la persona que se encarga de organizar la fiesta
como prioste; no obstante, dicha institucin tambin se da en comunidades rurales no indgenas,
e incluso fuera de Amrica Latina.

otro estilo de vida (economa equitable mutualista). Un estilo que implique la desaceleracin
del crecimiento poblacional, del crecimiento tecnolgico, del crecimiento urbanstico, del
crecimiento industrial, del crecimiento nuclear para entrar en un sistema de vida cultural
que implique un equilibrio y estabilidad entre la ciudad y el campo, entre lo industrial y lo
artesanal, entre lo artificial y lo natural, etc., en base al principio proporcional de 42-58 38-
62 (Oviedo, 2011: 233).

Comunidad (ayllu)
43

El Sumak Kawsay es un vivir en comunidad, un convivir; no puede existir
una vida plena al margen de una comunidad, pues en ella se materializan las
diferentes formas de solidaridad y de respeto a la naturaleza que permiten la
consecucin y el mantenimiento del Sumak Kawsay. Pero la comunidad es mucho
ms que eso.
La comuna es la organizacin nuclear de la sociedad indgena*;+ () constituye el eje
fundamental que articula y da coherencia a la sociedad indgena*;+ ()se constituye en el
centro del proceso de desarrollo organizativo de los pueblos indgenas () *; es+ la base
fundamental de concentracin y procesamiento cultural, poltico social, histrico e
ideolgico () *; es+ un referente cultural y social*,+ () pues en ella se desarrollan los valores
y principios que guan y norman la accin de las personas () *; es+ el centro de la
reproduccin cultural, histrica, donde se genera y desarrolla una ideologa, en el cual se
despliegan prcticas, convivencias, aprendizajes, socializacin de costumbres y que sirve
como centro articulador de la cosmovisin indgena () *; es+ el pilar fundamental de la
resistencia indgena, y es el componente vital de nuestra identidad (Macas, 2000).
De la comunidad surge el comunitarismo como sistema socioeconmico y
poltico basado en la reciprocidad, la solidaridad, la igualdad y la autogestin, que
promueve la participacin activa y el bienestar de todos sus miembros (Simbaa,
2011: 26); algo as como el comunismo primitivo de Marx (Oviedo, 2011: 203).
Y en la comunidad se practica la forma de democracia indgena, que nada
tiene que ver con la democracia representativa occidental. Mientras en la
democracia occidental las decisiones se toman por mayora (simple, absoluta o
cualificada), respetando (en el mejor de los casos) los derechos de las minoras, en la
democracia indgena que se practica en las comunidades las decisiones se toman por
consenso.
El consenso, si bien es ms laborioso de alcanzar que una decisin
mayoritaria, garantiza la armona en la comunidad, la convivencia armnica, ya que
todos sus miembros aceptan y comparten una decisin en la que han participado,
ganando en unos aspectos y cediendo en otros.
El Sumakawsay promueve la reconciliacin armnica entre dos posiciones en conflicto. A
travs de la mediacin, las partes tienen que llegar a un acuerdo, siendo necesario el buscar

43
La comunidad se denomina tambin comuna, llacta, ayllu o jatun ayllu (Macas, 2000).

el consenso hasta que las partes en aprieto alcancen algn compromiso en comn y
relativamente satisfactorio para ambas partes (). De ah la importancia de no establecer ni
delimitar qu es el bien ni lo justo, etc., sino simplemente, como dicen los abuelos y
maestros andinos, el establecer el punto de encuentro o centro (chaupi o taypi) entre dos
elementos, fuerzas, poderes, o posiciones complementarias (Oviedo, 2010: 191-2).
La idea del consenso est presente tambin en los mitos fundantes*, en
los] que no hay un ente nico que crea, sino que la creacin se da a partir de que
los dioses hacen consejo, () se ponen de acuerdo, dialogan, buscan consensos
para la creacin (Maldonado, 2010: 6). Idea del consenso que est relacionada
tambin con la paridad complementaria, ya que en el mundo indgena ()
habiendo el par se requiere del dilogo, se requiere del consenso, para poder
crear, es decir, no hay una relacin sujeto objeto; sino hay una relacin sujeto
sujeto, con todos los seres vivos (Maldonado, 2010: 7).

Naturaleza (Pachamama)
44

Los pueblos indgenas entienden la naturaleza, con una perspectiva
holstica, como un ente vivo que lo engloba todo, incluidos los seres humanos. La
naturaleza es la vida y la vida est en todos los elementos de la naturaleza.
Todos los seres de la naturaleza estn investidos de energa que es el Samai y, en
consecuencia, son seres que tienen vida: una piedra, un ro (agua), la montaa, el sol, las
plantas, en fin, todos los seres tiene vida y ellos tambin disfrutan de una familia, de alegras
y tristezas al igual que el ser humano. As es como cada uno de estos seres se relacionan
entre s (). Todos somos parte de un todo; () *y a pesar de+ ser distintos, somos
complementarios, nos necesitamos mutuamente (Pacari; 2008: 32-3).
Por ello, frente al hombre occidental que tiene como destino manifiesto
dominar a la naturaleza, para el indgena su destino es cuidar a la naturaleza como
un ente del que forma parte; por eso, no debe tomarse de ella ms que lo
necesario para la subsistencia, pidiendo permiso mediante rituales (como los de la
siembra, los de la cosecha o los de la caza) y dndole las gracias por su dones
mediante las ofrendas (tumines) (Kowii, 2009: 2; Pacari, 2008: 34-5 y 2013; Viteri,
2003: 41-6).
As, el Sumak Kawsay, como forma de vida en armona con la naturaleza,
no es simplemente una forma de economa sostenible, sino que tiene un sentido
ms transcendente que enlaza con las creencias de los pueblos indgenas. As, los
desastres naturales, como los movimientos ssmicos y las erupciones volcnicas
(que bajo la perspectiva de ciencia occidental no tienen un origen antrpico), y los

44
Para los indgenas andinos la Pachamama es el espritu de toda la naturaleza o del universo, que
engloba a los espritus del fuego (Nina), del agua (Yaku), del viento (Wayra) y de la tierra (Allpa); por
eso, la naturaleza, como universo, es la Pachamama o madre del universo, pero, como tierra o
territorio, la naturaleza es tambin Allpa Mama o madre tierra (Kowii, 2009: 3).

problemas ambientales generados por el hombre, son interpretados por los
pueblos indgenas en trminos de desequilibrios energticos generados por la
accin depredadora de los individuos.
La Pachamama es vida, es como el vientre de nuestra madre, ella nos abriga, nos alimenta,
nos da trabajo, en ella encontramos la alegra, por eso hay que cuidarla, hay que quererla,
porque es la vida misma. Durante mucho tiempo la Pachamama ha sido maltratada,
saqueada y desnudada, por la voracidad del modelo econmico y hoy se encuentra enferma,
muestra de ello tenemos el cambio climtico y los desastres naturales como los ocurridos en
Hait y en Chile. Hoy estamos en alerta naranja en el mundo, por no haber comprendido el
dolor de la Pachamama (Chancosa, 2010: 8).
Los propios mitos indgenas advierten de las consecuencias negativas de no
cuidar la naturaleza, como por ejemplo el mito de los habitantes del agua (tsumi)
que advierte de que los runa debemos de cuidar de no ensuciar los ros, porque
envenena el mundo de los tsumi. Si ellos se enfurecen por eso[,] pueden vengarse, y
los runa empezaremos a morir con sus poderosas flechas que nos enviarn (Viteri,
2003: 77).

Complementariedad hombre-mujer (tinkuntin cary-warmi)
Las relaciones de gnero en la cultura indgena se basan simultneamente
en la igualdad y en la diferencia, o lo que es lo mismo, en la complementariedad o
armona de complementarios (tinkuntin). El hombre y la mujer (cary y warmi) son
complementarios en la consecucin y el mantenimiento del Sumak Kawsay.
La complementariedad es tratarse en igualdad de condiciones, es lavar la cara con las dos
manos, es ayuda mutua. Tambin es romper la imposicin, el egosmo y la individualidad. Es
el aporte de lo que le falta al otro (). Es apoyarse mutuamente para resolver, desarrollar e
impulsar sueos conjuntos (Chancosa, 2010: 9).
Dicha complementariedad, que est presente en los mitos de los pueblos
indgenas, tiene tambin una dimensin simblica representada por la dualidad del
sol (Inti Tayta) y la luna (Killa Mama) y otras dualidades similares (por ejemplo, Tayta
Imbabura y Mama Cotacachi). Estas dualidades establecen las diferencias entre
sexos, pero al mismo tiempo el respeto, el amor, la reciprocidad y la igualdad
(Kowii, 2009: 2).
Ver la totalidad de la realidad es posible siempre y cuando hay par, porque ()
individualmente slo podemos ver la mitad del horizonte. No tenemos ojos atrs para ver la
totalidad. Podemos ver la totalidad siempre y cuando () *seamos+ dos. Y () *esto simboliza
tambin la dualidad] hombre y mujer como componentes de la vida y de la realidad[, pues]
solamente cuando hombre y mujer estn juntos pueden ver la totalidad del horizonte, es
decir de la vida y de la realidad (Maldonado, 2010: 5).
Y dicha complementariedad supone la asuncin de roles diferenciados que
derivan de las relaciones simblicas de mujeres y hombres con los espritus de la
huerta y de la selva. As la esfera de la mujer es la huerta (chacra), que es el eje

central de la economa familiar, y en la que la siembra tiene un carcter ritual
reservado a las mujeres; de la huerta se obtiene la yuka y otros alimentos y plantas
medicinales, y de la yuka las mujeres elaboran la chicha (licor de yuka), que alegra al
esposo y que es un elemento clave para las relaciones sociales de la comunidad
(Viteri, 2003: 41-6 y 48-9). Mientras que la esfera del hombre es la selva (sacha), que
es el complemento de la economa familiar, y de la que se extrae la caza y otros
materiales para la construccin de la casa familiar; de la selva se obtiene la carne (y
el pescado del agua terrestre o yaku) que complementa la dieta y alegra a la
esposa, adems de ser fuente de relaciones sociales al compartirse con la
comunidad (Viteri, 2003: 50-2).
Otros roles de la mujer son los relacionados con la maternidad, como son la
gestacin de los hijos y las hijas, su lactancia y su crianza.
Para las mujeres es muy importante el Sumak Kawsay unido a la Pachamama. Las mujeres
como humanas somos dadoras de vida, no solo porque parimos sino porque hacemos crecer
a ese nuevo ser. Nosotros somos parte y estamos dentro de ese vientre que es la
Pachamama (Chancosa, 2010: 9).
Mientras que otros roles del hombre son los relacionados con la tala y la
quema para preparar la huerta y la consecucin de dinero para la familia, migrando
temporalmente para trabajar como asalariado, o trabajando como asalariado o por
cuenta propia en aquellas comunidades donde la ausencia o escasez de caza no
permite complementar la dieta (Viteri, 2003: 41-52).
Tambin se considera rol de la mujer la educacin (yachachina) de las hijas,
que se suele desarrollar en la huerta, mientras que es rol del hombre la educacin
(yachachina) de los hijos, que se suele desarrollar en la selva (Viteri, 2003: 41-52).
Otras actividades como la apertura del bosque para crear huertas, la cosecha
de las huertas, la construccin de viviendas y de infraestructuras comunitarias,
suelen realizarse de manera conjunta por toda la comunidad mediante una minga,
en la que los roles de gnero no estn tan definidos.
La complementariedad tambin proporciona la armona domstica material
y espiritual, simbolizada por la comida, la bebida y el sexo, dado que en mbito
domstico smak kusai es comer, beber y hacer el amor (Viteri, 2003: 66). As el
hombre aporta la carne, la mujer aporta la chicha y ambos se unen para disfrutar del
sexo; y, bajo dicha unin en la armona del Sumak Kawsay domstico, la familia se
reproduce.

Interculturalidad (kawsaypura)
La interculturalidad, entendida como aquella forma de interaccin entre
diferentes comunidades en la que ningn grupo cultural est por encima de otro,

favorece la convivencia entre culturas y la armona social del Sumak Kawsay (Buen
Vivir) y es la base para la construccin del Estado plurinacional.
La dimensin cultural del sumak kawsay se sustenta en el reconocimiento, valoracin
respeto y, fundamentalmente, en el dilogo de saberes y con ello en una verdadera
interculturalidad (Chuji, 2011).
La defensa de la interculturalidad por parte del pensamiento indigenista
surge como reaccin al proceso de aculturacin y homogeneizacin cultural al que
han sido sometidos los pueblos y nacionalidades indgenas por parte del Estado
colonial. As, la propuesta de lo diverso genera el rompimiento del pensamiento
nico, universal y homogneo (Macas, 2010a: 15), porque la dominacin
cultural () no va con la visin de sumak kawsay (Chuji, 2011), e intenta rescatar
las especificidades propias de dichos pueblos y nacionalidades y por fortalecer sus
distintas identidades en un contexto de respeto mutuo y de complementariedad en
la integracin cultural de lo diverso.
Vivir en diversidad es reconocer la historia y la cosmovisin del otro, reconocer mi historia
desde el respeto mutuo, luchar por los mismos derechos[,] por la vida desde la diversidad en
igualdad de condiciones, que es parte del Sumak Kawsay. Tambin permite hermanarnos
aun siendo de diferentes pueblos. Pero la falta de reconocernos como diversos ha abierto
brechas en las que se crea gente de primera y gente de segunda, y hemos vivido mucho
tiempo distanciados, recibiendo tratos injustos por desconocimiento del idioma. Para
alcanzar el Sumak Kawsay desde la diversidad debemos trazar polticas con iguales
oportunidades a partir de lo diverso (Chancosa, 2010: 8).
Esta idea de la interculturalidad es el fundamento intelectual de la
Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indgenas Amawtay
Wasi. sta tiene como visin general el sueo de un tejido vivo que entretejemos
en la interculturalidad csmica y como misin contribuir en la formacin de
talentos humanos que prioricen una relacin armnica entre la Madre Naturaleza
y el Ser Humano sustentndose en el bien vivir comunitario como fundamento de
la construccin del Estado Plurinacional y la Sociedad Intercultural (Amawtay
Wasi, 2004). As, para la Universidad Amawtay Wasi el Sumak Kawsay sera el
fundamento de la interculturalidad.
La Universidad [Amawtay Wasi+ adopt el nombre de intercultural para dar () un
mensaje () de que sus reivindicaciones no son slo y exclusivamente para Pueblos
Indgenas, sino que desde la visin indgena se construye un espacio acadmico para todas
las sociedades y pueblos que conforman el actual Ecuador (). Es necesario () que las
diferentes sociedades empiecen a cultivar nuevas relaciones societales basadas en el respeto
al otro/otros pero con equidad ().
La Universidad [Amawtay Wasi+ trata de recuperar el sentido de la vida de sus ancestros ()
que se basa en el Bien Vivir Comunitario, entendido ste en la realizacin material y
espiritual del individuo-comunidad. Bien Vivir Comunitario*,+ o () vivir a plenitud*,+ en un
sentido ms tico que material, es () el fundamento que permitir la construccin y
posterior materializacin del Estado Plurinacional y la Sociedad Intercultural (Sarango, 2008:
267-8).

Plurinacionalidad (tawkapura)
El Estado plurinacional puede concebirse como una forma de organizacin
de gobierno integrado por la unin de varios pueblos y nacionalidades de un
territorio; implica el reconocimiento de que en un mismo Estado pueden
cohabitar diferentes pueblos y nacionalidades. La diversidad de elementos
presentes en cada pueblo o nacionalidad, en lo referente a sus concepciones
econmicas, polticas, culturales, etc., es lo que otorga un carcter singular a cada
espacio, de ah que en el Estado plurinacional, a pesar de la diversidad y la
heterogeneidad, el reconocimiento de derechos en igualdad de condiciones ocupa
un papel central.
Por tanto, el plurinacionalismo implica la coexistencia de diferentes
naciones dentro de un mismo Estado, pero no implica el fraccionamiento del pas,
sino que lo configura como una unidad en la diversidad, porque el Estado
plurinacional es la posibilidad de una convivencia real entre las diferentes
culturas construyendo y participando de manera conjunta *en+ ese Estado
(Maldonado, 2010: 2).
Teniendo esto presente, el proceso de construccin del Estado
plurinacional sera un proceso de transicin desde el Estado colonial con visin
unitaria (uninacional) hacia una estructura ms incluyente y debe emerger desde
las bases de la sociedad: recogiendo las aspiraciones de los distintos colectivos;
identificando sus particularidades; y diseando polticas que respondan y
potencien las identidades locales y las distintas formas de vida emplazadas
territorialmente. Y dicho proceso debe tener lugar en un marco de respeto y
convivencia armnica con los seres humanos y la naturaleza, que permitan
disfrutar de una vida plena, es decir, bajo el paraguas del Sumak Kawsay. El
Sumak Kawsay est unido a la plurinacionalidad y esto es desarrollar polticas para
avanzar en el marco de la diversidad, en igualdad de condiciones para todos y
para todas (Chancosa, 2010: 8).
La construccin del Estado plurinacional demanda intervenciones
diferenciadas territorialmente en mbitos como la salud, la educacin, la vivienda
y todos aquellos derechos fundamentales para alcanzar el bienestar comunitario,
acorde a la cosmovisin de cada pueblo o nacionalidad. Y ello implica una nueva
institucionalidad, que sea flexible y se adapte a la diversidad cultural, econmica,
social, etc. de cada nacin y que funcione en articulacin con el resto de naciones
del Estado y ello no es posible bajo el modelo del Estado-nacin.
Lo que queremos es que construyamos este Estado juntos, un Estado nuevo desde la crtica
a las estructuras del Estado. A esa institucionalidad actual hay que darle duro porque son
estructuras coloniales. Adems () hay que cuestionar este modelo, () destruir este
modelo, para construir un Estado distinto, nuevo, y un modelo distinto de vida (Macas,
2010a: 16).

La propuesta de la plurinacionalidad pasa necesariamente por la reconstruccin y la
reconstitucin de los pueblos originarios, es decir, que atraviesa por la autodeterminacin
de los pueblos y por la identidad poltica con amplios sectores sociales, en base a la crtica a
las estructuras del Estado y el cuestionamiento del modelo y el sistema vigente (Macas,
2010b: 37).
Y esta nueva forma de organizacin poltica requiere de la
autodeterminacin de las nacionalidades y pueblos indgenas, de tal manera que
se dote a stos de la capacidad para decidir sobre su propio futuro, superando as
el colonialismo que padecen y mediante el cual se les imponen decisiones
polticas que no han pasado por el filtro de la aprobacin de los pueblos. Esta
dimensin implica que todos los pueblos y naciones tengamos la posibilidad de
decidir nuestro propio destino en un marco de respeto a los derechos humanos
individuales y colectivos (Chuji, 2011).
Pero adems, esta autodeterminacin ha de estar basada en el consenso,
puesto que slo de esta manera es posible garantizar que las decisiones tomadas
beneficien al bienestar de la colectividad y no a intereses individuales. El sumak
kawsay tiene una dimensin poltica y de autodeterminacin porque depende de
decisiones polticas consensuadas y colectivas que generen orientaciones y
seguridades en funcin del bienestar de la colectividad (Chuji, 2011).

Conclusiones
Llegados a este punto, creemos haber construido retrospectivamente la
corriente indigenista de pensamiento sobre el Sumak Kawsay (Buen Vivir), en la
medida en que: hemos definido el concepto indigenista de Sumak Kawsay (Buen
Vivir); hemos descrito como se produjo la emergencia del Sumak Kawsay (Buen
Vivir) como alternativa al desarrollo en Ecuador; hemos sintetizado el
pensamiento indigenista sobre el Sumak Kawsay en una concepcin ms o menos
comn; hemos identificado los principales referentes intelectuales de dicha
corriente de pensamiento, sus perfiles biogrficos comunes, los vnculos entre
ellos, los principales centros de creacin de dicho pensamiento, las principales
formas de divulgarlo y los documentos ms relevantes publicados; y hemos
sintetizado las ideas ms relevantes relacionadas con los principales tpicos de la
literatura indigenista sobre el Sumak Kawsay.
As hemos definido el Sumak Kawsay como la filosofa de vida del indgena
(runa) basada en la bsqueda y el mantenimiento de la armona con la comunidad
y con los dems seres de la naturaleza, y que tiene tanto un plano de aspiracin
vital como otro de cotidianeidad vital.
Tambin podemos afirmar que Sumak Kawsay (Buen Vivir) emerge como
alternativa al desarrollo en Ecuador por la conjuncin de una serie de factores
tales como: la crisis de los Estados-nacin; el surgimiento del movimiento

indgena; la coordinacin de los movimientos sociales de resistencia al
neoliberalismo; la redaccin participativa de la Constitucin de Montecristi; la
redaccin simultnea y con vasos comunicantes de las Constituciones de Ecuador
y Bolivia; la crisis del concepto de desarrollo; y la bsqueda de alternativas al
desarrollo emprendida por intelectuales indigenistas con formacin universitaria.
Adems hemos sintetizado una concepcin ms o menos comn del
pensamiento indigenista sobre el Sumak Kawsay a partir de: la definicin de dicho
concepto y de la de su opuesto; la identificacin de su variable clave, de su estrategia
poltica, del proceso a seguir para alcanzarlo y de los medios para su financiacin; la
importancia concedida a las relaciones internacionales y la consideracin de la
utilidad de la monoeconoma; as como la jerarquizacin de las diferentes variables
que influyen en el Sumak Kawsay.
Por lo que se refiere a los principales referentes stos son en su mayora
intelectuales y lderes indigenistas con formacin universitaria, vinculados con el
movimiento indgena ecuatoriano y con una amplia experiencia poltica; entre
ellos destacan Macas, Chancosa, Maldonado, Kowii, Pacari, Viteri, Tibn, Simbaa,
Chuji, Tutillo, Dvalos y Oviedo; la mayora estn vinculados con la CONAIE, el ICCI
y la Universidad Intercultural Amawtay Wasi; y publican sus trabajos
fundamentalmente en revistas ecuatorianas, en especial en las vinculadas con el
ICCI, como son el Boletn ICCI - ARY Rimay y la Revista Yachaykuna (Saberes),
adems de en diferentes obras colectivas en las que han sido invitados a
participar o directamente en Internet a partir de transcripciones de sus
intervenciones en diferentes foros.
Y, por ltimo, hemos sintetizado las aportaciones realizadas sobre
diferentes tpicos, como son: la crtica al concepto de desarrollo y la bsqueda de
una alternativa; la concepcin del concepto de Llaki Kawsay (Mal Vivir); la
definicin de una economa de autosuficiencia, comunitaria, solidaria, equitativa y
sostenible; la importancia de la comunidad; la importancia de la naturaleza; la
importancia de la complementariedad del hombre y la mujer; la interculturalidad;
y la plurinacionalidad.
As pues, existe una corriente indigenista de pensamiento sobre el Sumak
Kawsay (Buen Vivir), que estara formada por aquellos autores que se han acercado
al estudio de dicho concepto partiendo de la premisa de que la identidad indgena
permite configurar una forma de organizacin econmica, social y poltica de la
sociedad que deriva de prcticas ancestrales, y que, por tanto, rechazan las
propuestas del desarrollo procedentes de la cultura occidental.
Dos son las principales crticas que han recibido los autores de esta corriente
de pensamiento. La primera de ellas, compartida con los intelectuales indigenistas
aymaras bolivianos, es la haber inventado el concepto de Sumak Kawsay (Uzeda,
2010: 33; Viola, 2011: 272).

Esta crtica parte de una perspectiva racionalista, positivista y
representacionista de la Ciencia que se apoya en el supuesto epistemolgico de que
la realidad est en el objeto y que el cientfico lo que hace al estudiar dicho objeto es
representarlo de la manera ms objetiva posible. Como ya pusimos de manifiesto, el
Sumak Kawsay, como fenmeno social, fue enactuado por Viteri (2000 y 2003) y el
concepto fue posteriormente enriquecido por las aportaciones de otros
intelectuales indigenistas ecuatorianos, que adems pretenden recrearlo en las
comunidades indgenas en las que de dicha prctica social slo queda el nombre.
Pero aunque no hubiese sido as, o aunque su variante aymara (Suma Qamaa)
fuese una tradicin inventada, el hecho de que una propuesta de transformacin
social sea inventada no le resta validez; de hecho la mayora de las propuestas de
transformacin social son invenciones o construcciones intelectuales de carcter
normativo.
La segunda de las crticas, igualmente compartida con los intelectuales
indigenistas aymaras bolivianos, es la del pachamamismo
45
. Se tacha a los
intelectuales indigenistas ecuatorianos de pachamamistas (Stefanoni, 2010a y
2010b; Snchez Parga, 2011), es decir, de ofrecer una lectura simplista de la crisis
del capitalismo y de la civilizacin occidental y de tener un discurso indigenista new
age o re(tro)volucionario, que busca en un supuesto pasado ancestral una visin de
su futuro, con lo que debilitan las energas transformadoras de la sociedad.
Dicha crtica, hecha por intelectuales de izquierdas, parte de una posicin
epistemolgica moderna (Escobar, 2010), es decir, se realiza desde la
Modernidad, un paradigma cultural en el que la racionalidad del individuo es la
base del antropocentrismo y en el que se ha despojado a ste de su dimensin
espiritual; por ello, cualquier explicacin de un fenmeno que no est basada en
relaciones causa-efecto empricamente constatables no puede ser tomada como
vlida. A partir de aqu, todas las referencias a la espiritualidad del Sumak Kawsay
no son aceptables y el discurso indigenista es as descalificado como
pachamamismo. Lo mismo puede decirse de la mirada al pasado para alcanzar el
futuro, que parece absurda en la lgica lineal del tiempo de la Modernidad,
cuando realmente es coherente con la lgica circular del tiempo de muchas
culturas indgenas; en palabras de Viteri (2003: 106): El smak kusai hay que

45
El pachamamismo ha sido definido desde posiciones radicales de izquierda como una defensa
retrica de la Madre-Tierra mediante apelaciones morales y metafsicas ancestrales, a fin de evitar
una reflexin en torno a cmo emprender un autntico proceso de descolonizacin mental,
econmica y cultural (Rodrguez, 2011: 1). El trmino se utiliza como un sinnimo despectivo de
indigenista o indianista (o incluso de indgena). Nosotros reivindicamos el uso del trmino
pachamamismo como sinnimo apreciativo de indigenista (e incluso de indgena), reconociendo la
riqueza de los saberes ancestrales indgenas, que suman a la razn el sentido de lo transcendente
como fuente del conocimiento profundo.

entenderlo como futuro, el futuro en runashimi
46
es aupa, avanzar es aupana.
aupa es el inicio de todo y de todos. Es decir, si avanzar al futuro es aupana, en
la lgica runa () supone caminar al inicio. As pues, la crtica del pachamamismo
no es ms que un planteamiento arrogante, miope y reduccionista que impide
una comprensin seria de otras perspectivas de la realidad.
Si bien no compartimos las anteriores crticas a esta corriente de
pensamiento, s que tenemos nuestras propias crticas. La primera de ellas viene
motivada por la transmisin oral originaria de los saberes y tradiciones
ancestrales relacionados con el Sumak Kawsay; esto hace que en cada
nacionalidad, en cada pueblo indgena, e incluso en cada comunidad, en funcin
de las variantes regionales y locales del kichwa, las mismas expresiones se
escriban de diferente manera (Sumak Kawsay y smac kusai), que los mismos
conceptos tengan expresiones diferentes (lo bueno como alli y como sumak) y
que las mismas expresiones aludan a conceptos cercanos pero diferentes (ayllu
como familia y como comunidad); y ello genera un cierto galimatas cuando se
comparan escritos de diferentes autores, e incluso contradicciones entre autores
(Alli Kawsay como Buen Vivir, Sumak Kawsay como Buen Vivir y Sumak Kawsay
como Vida en Plenitud). Esta variedad lingstica, si bien genera algunas
dificultades de comunicacin, sobre todo entre los intelectuales indgenas y los
intelectuales occidentales, no tiene por qu ser necesariamente negativa, por
cuanto que, igualmente, aporta diversidad.
La segunda de ellas es que la concepcin genuina del Sumak Kawsay la
hizo emerger Viteri (2003) desde la cultura oral y las tradiciones de los
sarayakuruna y se refiere:
nicamente a la situacin del pueblo de Sarayaku, sin pretender con ello que los criterios del
smak kusai y su trascendencia, sean patrimonio exclusivo de los sarayakuruna, al
contrario como se sabe las sociedades amaznicas tienen rasgos comunes en diversos
aspectos (Viteri, 2003: 27).
Es decir, Viteri (2003) plantea el Sumak Kawsay como la filosofa de vida
de los sarayakuruna y, como mucho, de otras comunidades indgenas amaznicas.
No dice nada de la nacionalidad kichwa ecuatoriana, de los quechuas de los
andes, ni de todos los pueblos indgenas andinos (quechuas, aymaras,
guaranes)
47
; y sin embargo, el Sumak Kawsay se identifica con la filosofa de
vida de los pueblos indgenas andinos. As pues, parece evidente que los
intelectuales indigenistas, tras su inclusin en la Constitucin, han hecho suyo el

46
Runashimi es la lengua de los runa, es decir, el kichwa.
47
No obstante, si se toma en consideracin el trabajo de Rengifo (2002), pueden apreciarse las
similitudes entre el Sumak Kawsay de los sarayakuruna y el Allin Kawsay y el Suma Jakaa de
algunas comunidades quechuas y aymaras peruanas, por lo que la extrapolacin del Sumak Kawsay
como filosofa de vida de los pueblos indgenas andinos parece una accin plausible.

concepto divulgado por Viteri (2000) en un primer momento, probablemente sin
conocer la sistematizacin hecha por ste con posterioridad (Viteri, 2003), al no
estar publicada; y lo han dotado de un contenido (en sintona con los intelectuales
aymaras), que no coincide necesariamente con el identificado por Viteri (2003), y
que est trufado
48
de instituciones andinas ancestrales, unas coincidentes con
las de los pueblos amaznicos y otras no. Aunque este eclecticismo no tiene por
qu ser necesariamente negativo, sino que podra tener efectos beneficiosos,
siempre y cuando permita generar una propuesta incluyente y adaptable a cada
nacionalidad, pueblo y comunidad indgena.
La tercera de las crticas, que est relacionada con la segunda, hace
referencia a la heterogeneidad de los pueblos indgenas andinos para los que se
propone y desde los que se re-construye el concepto de Sumak Kawsay. Si bien
la propuesta puede ser vlida para todos esos pueblos, y para otros muchos que
no han roto an sus vnculos con la naturaleza (pueblos originarios indgenas del
Abya Yala y de otros continentes), e incluso para aquellos que quieran recuperar
dichos vnculos, su re-construccin a partir de tradiciones ancestrales de
pueblos indgenas diferentes (aunque todos sean andinos) puede terminar
generando un collage andino post-moderno, ms que el puzle de la cosmovisin
ancestral andina (si es que sta existi como cosmovisin unificada alguna vez).
Aunque dicho collage, igual que en el caso anterior, no tiene por qu ser
necesariamente negativo, sino que podra tener efectos beneficiosos de
enriquecimiento de la propuesta del Sumak Kawsay con elementos procedentes
de una misma matriz cultural.
Y la cuarta de las crticas hace referencia a la influencia de ciertas
corrientes del pensamiento occidental sobre algunos de los intelectuales
indigenistas que estn re-construyendo el concepto de Sumak Kawsay y que les
hacen incorporar planteamientos modernos en dicha reconstruccin. El caso
ms significativo es la influencia del feminismo sobre las mujeres intelectuales
indigenistas, que comienzan a demandar una verdadera equidad de gnero y
exigen horizontalizar las relaciones entre hombres y mujeres y consideran
necesario otorgarle voz a la mujer y compartir el liderazgo organizativo (ICCI,
2010). Dichas influencias pueden contribuir a que el Sumak Kawsay se convierta
en el citado collage post-moderno. E, igualmente, tampoco ello ha de ser
necesariamente un aspecto negativo, sino que podra tener efectos beneficiosos,
siempre que dichas influencias sean aceptadas por las diferentes nacionalidades,
pueblos y comunidades indgenas.

48
Utilizamos la expresin trufar en sentido metafrico, al considerar a las instituciones andinas
como trufas, hongos de gran valor culinario, que han de ser localizadas por su olor mediante
perros o cerdos adiestrados por encontrarse bajo tierra. Trufar significa rellenar un alimento con
trufas para darle su sabor.

Tras todas estas reflexiones, podemos afirmar que el indigenismo es una
ideologa tan vlida como el neoliberalismo o el neomarxismo y, al igual que en estos
casos, tambin sobre ella procede elaborar una concepcin de un futuro deseable
(llmese Sumak Kawsay, Buen Vivir o, incluso, desarrollo). El hecho de buscar en el
pasado las respuestas para los problemas del presente y la visin de un futuro
deseable plantea la dificultad de tener que adaptar conceptos ancestrales a la era de
la globalizacin. Pero eso es algo que ya estn haciendo los intelectuales
indigenistas; de hecho uno de ellos afirma:
No estamos planteando volver al pasado, ni terminar con toda la tecnologa, ni rechazar
ciertos logros de la ciencia moderna. Estamos planteando convivir bajo los parmetros de las
leyes naturales milenarias de los pueblos ancestrales (Oviedo, 2011: 231).

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ANTOLOGA DE TEXTOS INDIGENISTAS


Sarayaku
Territorio Autnomo de la Nacin Originaria
del Pueblo Kichwa de Sarayaku
Tayjasaruta
(Pastaza, Ecuador)
Sarayaku, reconocido, como Pueblo Originario Kichwa de Sarayaku es un pueblo
originario kichwa ecuatoriano, ubicado en la Regin Amaznica, Provincia de
Pastaza, localizado en el curso medio del ro Bobonaza. Est conformado por cinco
comunidades (Kalikali, Sarayakillu, Chontayaku, Shiwakucha y Sarayaku Centro).
Fue fundado por Ramn Simn Gualinga hace aproximadamente 200 aos. Es un
pueblo conocido como el gran defensor de sus derechos colectivos y de la
naturaleza frente a la incursin de las multinacionales de explotacin y extraccin
petrolera. Asimismo, tiene una gran trayectoria y un rol importante en la
organizacin de los pueblos y las nacionalidades indgenas del Ecuador. Est
legalmente representado por su Consejo de Gobierno Tayjasaruta. De dicho
pueblo han surgido importantes intelectuales y lderes del movimiento indgena,
como Carlos Viteri Gualinga, Mnica Chuji Gualinga, Marlon Santi Gualinga o
Franco Viteri Gualinga. Entre las publicaciones colectivas de Sarayaku relacionadas
con el Sumak Kawsay destacan: Sarayaku Sumak Kawsayta awpakma Katina
Killka / El libro de la vida de Sarayaku para defender nuestro futuro (2003);
Sarayaku. Pueblo del medio da (2010), Propuesta del Pueblo Originario Kichwa de
Sarayaku (Ro de Maz) (2011) y Declaracin de Sarayaku (2011).


El libro de la vida de Sarayaku para defender nuestro futuro
1

Sarayaku Sumak Kawsayta awpakma Katina Killka
(Extracto)

Sarayaku
(2003)
*+
Nuestras principales divinidades, Amazanga y Nunguli, nos recuerdan que
de la selva solo debemos aprovechar lo necesario si queremos tener un futuro.
Nunca han aceptado que cazsemos ms de lo permitido o que sembrsemos sin
respetar las reglas del Ukupacha y el Kaypacha. Sus iras, complacencias y
sabiduras nos han sido reveladas a travs de nuestros sabios y mujeres, quienes
nos han enseado acerca de los secretos para alcanzar la armona de uno consigo
mismo y con la naturaleza, nuestra mxima del Sumak Kawsay.
As, haba que dar tiempo de regeneracin a la naturaleza, para poder
renovar nuestra propia vida. Hemos estado en permanente movimiento,
permitindonos a nosotros y a las otras formas de vida continuar su ciclo. Mushuk
Allpa, la tierra en permanente renovacin, ha sido una premisa fundamental del
Sumak Kawsay. Estar, crecer, hacer y ser en nuestro espacio de vida, implica vivir
segn las normas dadas por los espritus en la voz de nuestros sabios. En lo
fundamental, y pese a los intentos desde afuera por organizarnos de otras formas,
nosotros hemos tenido que adaptarnos conforme al ordenamiento y a las normas
de la propia Sacha. Esto nos ha permitido vivir una relacin de
complementariedad mutua, y con ella satisfacer nuestra salud, vivienda,
alimentacin y educacin, es decir, la base material de nuestra vida, llena de
cambios, movilidad y ciclos, que ha permitido que la naturaleza tambin descanse
y se revitalice, y con ella nosotros.
Por eso decimos que nuestra vida depende en su totalidad de la selva. Sin
ella no existimos. Dicho equilibrio fundamentalmente ha sido afectado por la
presencia de la cultura de la codicia, el saqueo y el egosmo, basados en el reino

1
Sarayaku (2003): Sarayaku Sumak Kawsayta awpakma Katina Killka / El libro de la vida de
Sarayaku para defender nuestro futuro, mimeo, Territorio Autnomo de la Nacin Originaria del
Pueblo Kichwa de Sarayaku Tayjasaruta, Sarayaku, Ecuador. En este documento los editores han
realizado una revisin de estilo y han suprimido aquellos prrafos y pginas menos relacionados con
el Sumak Kawsay. Agradecemos al Prof. Philip Altmann, de la Universidad Libre de Berln, el acceso a
este documento, dado que el mismo no se encontraba disponible en Internet en el momento de
realizar esta compilacin.

absoluto del dinero, aunque el discurso de los misioneros nos hablaba de un
Cristo que repudi a los mercaderes del templo.
Esta convivencia y armona nos ense a entender las mltiples
dimensiones que componen la Sumak Allpa. El muskuy (conocimiento y
comprensin) nos ha permitido adaptarnos adecuadamente a las condiciones de
vida de la selva y definir nuestra presencia en estos territorios, desde hace cientos
de aos, con nuestros antepasados Tayak Runa. A lo largo del tiempo esta ha sido
nuestra nacin. El territorio heredado de nuestros antepasados, donde
gobernamos nuestra vida, donde nuestros padres y abuelos bautizaron y dieron
nombre propio a los ros, los cerros, las lagunas, las cuevas, los rboles, los
animales. ukanchik rukukuna kawsana allpa, ah donde vivieron nuestros
mayores; ukanchik kawsana allpa, la tierra donde viviremos siempre. En este
territorio, nuestros sabios nos han dictado sus normas, cdigos de conducta y
leyes que nos han permitido: tener reas para comunicarnos con ellos y
respetarlos; espacios para jugar; zonas para cultivar los alimentos a cargo de las
mujeres y obtener la carne para alimentarnos bajo responsabilidad de los
hombres; reas para aprender y construir nuestras casas y curar nuestras
enfermedades. La constante del Mushuk Allpa, nuestra tierra sin mal.
Desde hace ms de dos siglos, la presencia de extraos ha sido una
constante amenaza para romper el equilibrio y la armona en la que nuestros
antepasados aprendieron y nos ensearon a vivir. Muchas veces, en estos ltimos
siglos, han intentado someternos y, con ello, obligarnos a renunciar a nuestra
sacha, al poder de gobernar nuestra vida. Cada vez que lo han hecho, han
obtenido de nosotros una respuesta de dignidad, repudio y resistencia. Y hoy,
cuando el gobierno central pretende imponernos nuevos proyectos de
explotacin petrolera *+, no es la excepcin.
Nuestra vida ha sido un constante aprendizaje, basado en las experiencias
pasadas y presentes, y en el reconocimiento de las enseanzas dadas por nuestros
sabios. La llegada de los colonizadores con sus afanes de conquista, cegados por el
sueo de El Dorado y la canela, poco se diferenci del arribo de sus descendientes
que fundaron la actual Repblica. Ambos, conquistador y republicano, cuyos
emblemas de civilizacin y modernidad han pretendido imponernos, han sido los
dueos de una razn y una ciencia extraa que, para dominar el mundo y la
naturaleza, la divide, la fragmenta, la desfigura y la desconoce. Ciencia occidental
y codicia juntas no hacen sino expresar la decadencia y caducidad de la propuesta
del reino del dinero frente a la vida y al futuro de la humanidad. Aos de
explotacin del petrleo en Ecuador no han hecho sino aumentar la pobreza de la
mayora del pueblo, destruir la Amazona y acrecentar una deuda externa que
beneficia a los ricos de siempre.

Por eso, sigue siendo extrao y perturbador para nosotros, ese afn e
impaciencia por dominarnos y dominar a nuestro territorio. Para aniquilarnos
tendrn que destrozar nuestra selva. Y para destrozar nuestra selva, tendrn que
aniquilarnos. Tendrn que seguir violando el Convenio 169 de la OIT y otros de
proteccin de zonas ecolgicamente sensibles. Tendrn que violar la Constitucin
y los preceptos que nos amparan en la Ley de Gestin Ambiental.
Estamos convencidos que a travs de nuestra propuesta de vida y nuestra
lucha por la autodeterminacin y gobierno de nuestro territorio, nos
hermanamos, compartimos y contribuimos a ser parte de todas las
manifestaciones y luchas por la vida en toda la Amazona, en todo Ecuador, en
toda Latinoamericana y en todo el planeta. Si nuestra lucha por la vida es parte de
la lucha del mundo por su propia sobrevivencia, igualmente, la lucha del mundo
nos pertenece.
En el camino de nuestra resistencia hemos incorporado elementos
antiguos y nuevos. Voces de aqu y de all, que puedan servir a la convivencia
basada en el respeto a las personas y a las otras formas de vida. As como hoy los
pueblos ancestrales contamos con instrumentos internacionales reconocidos por
las Naciones Unidas para proteger nuestros derechos y territorios, en el pasado
algunos de nuestros caciques, Palati y Tsuwan, al inicio del siglo XX fueron a la
capital Quito, y se reunieron con el lder de la revolucin liberal y presidente del
Ecuador, en General Eloy Alfaro. En ese entonces, la palabra an tena validez
real, jurdica, moral y poltica y el General Alfaro reconoci a nuestro pueblo un
ttulo de propiedad sobre nuestros territorios, que fue enterrado junto al cuerpo
del cacique de Canelos cuando ste muri. Los sucesores del General Alfaro
ignoraron e irrespetaron el compromiso que ste asumi a nombre del Estado
ecuatoriano con nuestro pueblo.
La experiencia de aquel hecho se mantuvo y cal en nuestra memoria
hasta que en 1992 volvimos a marchar nuevamente hacia Quito para exigirle al
Estado el reconocimiento y legalizacin de nuestros territorios. La respuesta del
gobierno, vacilante y ambigua, sin embargo nos permiti legalizar una parte de lo
que heredamos y de lo que hemos exigido. A pesar de lo cual, el Estado
ecuatoriano, manejado por quienes histricamente han respondido al imperio del
dinero, a los intereses particulares por encima de los colectivos, pretende ahora
violentando la Constitucin y el Convenio 169 de la OIT, consagrar de una vez por
todas, nuestra desaparicin. El imperio del capital transnacional que domina el
mundo, a travs de gobiernos serviles como los del Ecuador a lo largo de su
historia reciente, busca avasallarnos, dividirnos, desconocernos, aniquilarnos, al
no poder frente a la dignidad y a los sueos que nos animan a cuidar y defender la
herencia que nos dieron nuestros mayores y la que nosotros queremos brindar a
nuestros hijos.

Solo as, dividindonos y aniquilndonos, confrontndonos entre
nosotros, desconociendo y manipulando leyes y autoridades, el capital a travs de
Estados dbiles y corrompidos, quieren imponernos su globalizacin, que
beneficia a muy pocos. Solo as, con los despojos de nuestros territorios, con la ley
pisoteada y nuestra imagen inerte y congelada para los museos de historia natural
o etnografa, los grupos de poder del pas buscan afanosamente que sus amos de
la Organizacin Mundial del Comercio, encabezados por los Estados Unidos, les
integren al club del libre mercado. Solo as, al tiempo, les respondemos:
Estamos vivos! Estamos por exigir el respeto de nuestros derechos!
Aunque haya gobiernos y autoridades corruptas, que no quieren respetar ni
obedecer, recordamos que la Constitucin dispone y manda! Y hablamos en
nombre de nuestros hijos y los que vendrn! Hablamos en nombre de todas las
voces de la selva! No podrn con nuestra resistencia, nuestra unidad, nuestros
sueos y nuestra dignidad! Si quieren nuestra selva, nos tendrn que arrancar con
ella! Tendrn que pisotear las instituciones, los convenios internacionales y la
conciencia internacional comprometida en la defensa de la vida y los derechos de
los pueblos explotados del mundo!
Al ser parte de esta gran minga universal, que resiste la globalizacin de la
codicia y la muerte, y al mismo tiempo soadores por la tierra sin mal, luchamos
por la construccin de un mundo donde quepamos todos, y no solo los ricos y
codiciosos de siempre.

Los pilares de nuestra propuesta

Reivindicamos nuestro territorio y nuestro derecho a ser distintos
El Pueblo Originario Kichwa de Sarayaku, es parte del Territorio Indgena
de Pastaza (TIP), ubicado en la provincia del mismo nombre, que comprende una
superficie de 29.375 km
2
de superficie, con pisos y nichos ecolgicos claramente
diferenciados, desde bosques pluviales premontanos en las partes altas, hasta
bosque muy hmedo montano bajo y bosque hmedo tropical. Por estas
caractersticas, se trata de una regin con niveles de precipitacin de lluvias
presentes a lo largo de todo el ao, donde el agua de los ros est provista de una
gran cantidad de sedimento proveniente del trabajo erosivo de la lluvia en las
laderas. La humedad en casi todo el territorio bordea el 91%, con una pluviosidad
media anual de 14 mil milmetros. La biodiversidad del territorio es de tal
magnitud y caractersticas que solo puede ser comparable a la existente en la
Reserva de la Biosfera de la UNESCO, el Parque Nacional Yasun, de cuya
estructura geolgica, edafolgica y ecosistmica, forman parte estas zonas de vida
del TIP.

Seis importantes cuencas hidrogrficas atraviesan el TIP, que incluyen
Curaray, Pindoyacu, Conambo, Corrientes, Bobonaza e Ishpingo, con una
superficie aproximada de 22.478 km
2
. Estos ros y sus afluentes, han sido el
escenario de luchas y ocupaciones de varios de nuestros pueblos, como el
Huaorani, Zpara, Shiwiar y Kichwa. La actual configuracin determina que
nosotros, los pueblos ancestrales, ocupemos el total del 91,8% del territorio
provincial. De esa cifra, los Kichwa poseemos ancestralmente y ocupamos el
60,02% del total del espacio, mientras que los Huaorani y Achuar, controlan el
13,87% y 10,37% respectivamente. Finalmente los Zpara y Shiwiar, ubicados en
las cuencas de los ros Conambo y Corrientes, respectivamente, ocupan porciones
territoriales que representan el 15,74% del total de estos territorios ancestrales.
Sarayaku, y nuestro territorio de 135.000 hectreas, ocupamos cerca del
43% del espacio que comprende la cuenca del ro Bobonaza, ubicado en el curso
medio del ro del mismo nombre *+. Dentro de esta jurisdiccin, reafirmamos la
voluntad de tener las mximas prerrogativas y atribuciones que nos brindan la
Constitucin Poltica del Estado, el Convenio 169 de la OIT y la Declaracin de las
Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indgenas, para administrar
nuestro destino dentro de nuestro territorio, de forma compatible a los
enunciados siguientes.

Rechazamos la pretensin de convertirnos en campo petrolero
Desde hace al menos cuatro siglos, nuestros territorios han sido objeto de
la codicia, al ser parte del pas de la canela que imaginaron los conquistadores
espaoles. Sedientos de oro y poder, los espaoles y sus descendientes
pretendieron convertirnos en esclavos y siervos para siempre. No lo lograron, a
pesar de varios intentos por colonizarnos y someternos.
Bajo la responsabilidad de misioneros, muchos centros poblados ajenos
a nuestra economa y forma de vida- intentaron establecerse y, segn nuestros
historiadores, duraban meses o semanas y cambiaban da a da en nmero, pues
nuestros antepasados se devolvan a sus selvas o moran durante las epidemias
que, de tan frecuentes, ya no parecan interesar a nadie, como sucedi con los
Zpara. Tal lgica ha sido una constante en los intentos por controlar nuestro
territorio, nuestras familias y sus recursos por parte del Estado colonial y
republicano: el encargo, la delegacin de un poder con el fin de administrarnos y
mantenernos bajo un control ajeno, que sin embargo no logr del todo sus
propsitos.
Ya en el siglo XX, cuando registramos la presencia de la petrolera
norteamericana Leonard Exporation Company, el gobierno ecuatoriano inici de
manera agresiva un proyecto por controlar nuestro territorio y nuestros pueblos.

La ampliacin de la frontera estatal sobre la Amazona, a partir de la construccin
de una va carrozable que una Ambato con Baos y Puyo, junto con la concesin
dada a la petrolera holandesa Royal Dutch Shell en 1937, de 100.000 km
2
en toda
la Amazona, permiti que el Estado a travs de los destacamentos militares que
se instalaron junto a los campamentos petroleros- incursionara en nuestros
territorios de Arajuno, Villano, Curaray y Boberas, junto con algunos colonos.
Conforme a varios estudios, el aparente fracaso de las actividades de exploracin
de la compaa holandesa y la poca intensidad de sus operaciones hicieron que el
proceso de colonizacin de nuestros territorios fuera comparativamente bajo en
las siguientes dcadas.
En ese marco, es a partir de los aos 60 que vivimos de manera ms
intensa un proceso organizativo en torno a la legalizacin de nuestros territorios
ancestrales. Ello nos ha permitido, al ser parte de la Organizacin de Pueblos
Indgenas de Pastaza (OPIP), consolidar, a lo largo de 30 aos de lucha, el control
de nuestros territorios ancestrales y su reconocimiento formal por parte del
Estado. Estado que, entre fines de los aos 80 e inicios de los 90, nos legaliz
alrededor de 1.300.000 has. de los Kichwa, Zpara y Shiwiar, quedando pendiente
por legalizar a la actualidad el 36,43%, especialmente en la denominada franja de
seguridad nacional, creada en mayo de 1992, por presin de las Fuerzas
Armadas.
La limitada ocupacin de la va Baos-Puyo, y las zonas aledaas que se
dirigen al norte y sur de la provincia, representan an a inicios del siglo XXI, el
8,2% de las tierras de la provincia, cuyas actividades productivas y de explotacin
de los recursos giran alrededor del mercado, a travs de la ganadera en pequea
escala, los monocultivos de caa de azcar, naranjilla y t y, en menor proporcin,
arroz, caf y cacao; as como la tala indiscriminada de rboles y el trfico de
madera.
Las tendencias de uso del suelo en las zonas de colonizacin se
caracterizan por el dominio de la asociacin de cultivos con pastos y pastizales con
bosque, como los ms relevantes, junto con una presencia cada vez ms
dominante de relaciones de mercado, que desarticulan la economa del
autoconsumo y la cultura de nuestros ayllu.
En cambio, en territorios como el nuestro de Sarayaku, que est ubicado
en la denominada zona de interior, las prcticas productivas, han sufrido ms
lenta y levemente los impactos de la economa de mercado, y con ello, la vigencia
de nuestros principios, conocimientos y valores se han visto confrontados de
manera parcial a la lgica y manera dominante de ver al mundo.
Con la colonizacin y programas promovidos desde afuera muchas veces
se han intentado introducirnos paquetes tecnolgicos incompatibles con nuestra
vida y con la selva, lo que en otras zonas cercanas, dentro de la provincia de

Pastaza, ha provocado la prdida del conocimiento tradicional y la desvalorizacin
de lo propio.
Ello se traduce, en el caso de la parte alta de nuestra provincia, en erosin
de suelos, contaminacin de las aguas, prdida de biodiversidad y de recursos
genticos, desordenada e irracional explotacin de la fauna, tala indiscriminada
de rboles y deficiente tratamiento de los desechos. El resultado o impacto sobre
las comunidades Kichwa de San Jacinto, Ro Anzu o Santa Clara, se expresa en un
evidente deterioro de las condiciones de salud y nutricin, emigracin a centros
urbanos, como Puyo, o fuera de la provincia, crisis de identidad y una alta
conflictividad intra e interorganizativa.
La presencia petrolera en este contexto no ha hecho sino agudizar estas
tendencias y problemas y desatar, de manera desenfrenada, la codicia de unos
pocos, que creen vivir an en el siglo XIX o antes, sin reparar que durante este
tiempo pueblos como el Kichwa de Pastaza en general, y el de Sarayaku en
especial, hemos resistido en base a nuestra organizacin, a la memoria y al
predominio an, de los valores y principios que nos han enseado nuestros
mayores.
En los tiempos actuales, el comercio, la ciencia occidental y el mismo
Estado pretenden ahora considerar nuestros conocimientos como bienes y
recursos ajenos a sus autores pasados y presentes, desconociendo los derechos
colectivos que nos asisten, nuestras culturas, tierras y territorios, libertad de
creencias, instituciones con jurisdicciones propias y, en suma, nuestros derechos a
la autodeterminacin.
Para nosotros, como pueblo Kichwa originario y amaznico, esta
diferencia conceptual es muy difcil de comprender. El mundo occidental en forma
desesperada quiere imponernos sus leyes, regulaciones y estndares, como lo
hace con todo lo que encuentra a su paso.
Pretenden someternos, a travs del Estado y sus instituciones, y desde su
perspectiva de sociedad dominante y tecnolgica, al proceso de globalizacin y al
libre mercado. De esa manera, por ejemplo, en el caso de nuestros conocimientos
y saberes, quieren considerarlos simplemente como propiedad intelectual
sometidos a regmenes jurdicos como los derechos de patentes, de marcas
registradas, de autor o de origen. Incluso han aparecido definiciones tales como la
de conocimientos tradicionales e indgenas, patrimonio cultural y propiedad
intelectual. Y nosotros, como pueblos ancestrales, nos hemos visto forzados a
definir, poner membretes y dar nombre a muchas cosas que son parte de
nuestras vidas como la naturaleza misma, con el fin de defender lo que por
herencia nos pertenece.

La visin colonial actual nos trata de convertir en comunidades
tradicionales. Distintos organismos y documentos internacionales se refieren a
nuestros conocimientos como algo separado de nuestros proyectos polticos o
econmicos. Por ejemplo, el Convenio sobre Diversidad Biolgica habla acerca de
los conocimientos, innovaciones y prcticas de comunidades indgenas y locales
que entraen estilos de vida tradicionales. La FAO se refiere a los derechos de los
campesinos (farmer rights), la UNESCO a los derechos culturales, la
Organizacin Mundial para la Propiedad Intelectual a los conocimientos
folklricos, entre otros casos. De esa manera, se elude a nuestras demandas
centrales, en las cuales consideramos nuestros derechos como colectivos e
inseparables de nuestro patrimonio territorial, cultural y espiritual.
Debemos aclararles, de una vez por todas, que nuestros conocimientos,
innovaciones y creaciones son sobretodo de carcter colectivo; es decir, no se
pueden atribuir a un solo individuo en particular como, en el concepto de
propiedad occidental; incluso muchas veces son conocimientos que compartimos
entre diferentes comunidades y pueblos. Citemos un ejemplo como el uso del
curare, que lo compartimos varios pueblos amaznicos de Ecuador, Per,
Colombia y Brasil, lo cual, cuando se pretende afectar ese derecho y ese
conocimiento, implica una reaccin de parte del movimiento mundial de lucha
indgena dirigido a buscar nuevos marcos jurdicos de proteccin de prcticas
colectivas.
Por esas razones, hacemos un llamado a la conciencia de la provincia del
Pastaza, a la conciencia y a la sensibilidad de los ciudadanos y ciudadanas del
Ecuador y de todo el mundo, para que no permitan, junto con nosotros, nuestro
aniquilamiento y, con ello, la prdida de este territorio, que debe ser considerado
de importancia fundamental para todo el pas y para toda la humanidad, desde
una perspectiva biolgica, cultural e histrica.
Somos parte de la cuenca del ro Pastaza, afluente directo del Maran y
del gran ro Amazonas y con ella de toda la Cuenca Amaznica. En esa magnitud,
nuestro territorio representa tambin el escenario geogrfico sobre el que se
ciernen mltiples presiones exgenas, derivadas del crecimiento de la poblacin,
de los movimientos migratorios originados en otras regiones del Ecuador, pero,
sobre todo, de la ampliacin de la frontera de explotacin extractiva de recursos,
especialmente no renovables.
En la historia amaznica reciente, este ltimo factor ha abierto en la
regin una red vial funcional a los requerimientos de la industria de hidrocarburos
(yacimientos, oleoductos y reas de procesamiento de crudos), pero tambin al
movimiento colonizador, que sin duda ha provocado una destruccin irreversible
de los bosques tropicales y, con ellos, la depredacin de la biodiversidad

contenida en los mismos, as como un impacto severo en la cohesin social y las
culturas de los pueblos indgenas originarios.
Y es que, de alguna manera, el desarrollo, tal como lo han entendido
desde la lgica de la codicia, ha sido pensado nicamente en el mercado y en el
crecimiento econmico, en el reino del individualismo y la competencia, al
margen y en contra de nuestros saberes y ciencias propias que constituyen el
principal patrimonio de conocimiento, donde reposan nociones ms equilibradas
de vida y de relacin entre el sistema humano y el natural.
Desde hace algunos aos, el Estado, y especialmente en los ltimos meses
el actual gobierno, pretenden convertir a la Amazona y a nuestros territorios en
un gran campo petrolero. Eso, en otros trminos, contradice al mismo tiempo los
compromisos que el mismo Estado ha suscrito internacionalmente para proteger
y garantizar el respeto de los derechos de los pueblos indgenas que habitamos
este pas, as como los compromisos para manejar y proteger el patrimonio
natural de los ecuatorianos. Si, por un lado, el Estado capta fondos para la
proteccin de los llamados patrimonios naturales y reservas de bisfera, por
otro, a travs de esos discursos ambientales, se garantiza el control sobre
nuestros territorios y poblaciones para ponerlas al servicio de la acumulacin de
capital *+.
En Sarayaku *+ ya contamos con un fracasado proyecto petrolero *+,
que, con tecnologa de punta y todo, no nos ha resuelto nada y ha enriquecido a
unos pocos empresarios extranjeros *+.
Durante este tiempo que hemos visto nacer y crecer a esta democracia
que vive del petrleo y del engao, solo hemos sido testigos de la destruccin de
nuestra selva y de la vida de muchas personas, familias, comunidades y selvas. Lo
mismo pretenden ampliar en el corazn mismo de nuestro territorio. Y pretenden
doblegarnos con el miedo, la amenaza, la intimidacin y la fuerza. Por eso
estamos denunciando al gobierno ecuatoriano a nivel internacional, y lo
seguiremos haciendo. No queremos ser un campo petrolero. No lo permitiremos.
Es igual que si aceptsemos la muerte; simplemente por ser y representar
la muerte y el triunfo de la codicia y el egosmo por encima de la solidaridad y la
armona; es decir todo lo contrario a nuestra propuesta del Sumak Kawsay, la vida
en plenitud.
Por eso, le proponemos al Estado ecuatoriano revisar sus decisiones y
analizar sus pretensiones. No es posible que, para disear el mapa petrolero, lo
hagan nicamente tomando en cuenta la opinin de los socios de las
transnacionales en nuestro pas y considerando solamente variables econmicas y
clculos de los inversionistas o accionistas de las empresas petroleras. Ac

existimos. Nuestro pueblo y nuestra selva valen ms que todas las petroleras del
mundo y sus magnates juntos *+.

Reafirmamos la voluntad de gobernar nuestro territorio y administrar nuestra
justicia
En nuestra tradicin el concepto de propiedad sobre la tierra no existe tal
como se entiende en el lenguaje de los mishus (blanco/mestizos) y en las
sociedades occidentales. Nosotros ms bien hablamos de un derecho de
usufructo de la vida que nos proveen los bosques, los ros y las lagunas. Este
derecho lo gana una comunidad frente a otra, o un pueblo frente a otro, por el
grado de conocimiento y familiaridad que ste tiene sobre los secretos de su
territorio. Se requiere, primero, entrar en armona con las fuerzas y espritus que
lo animan. Esa tarea la realizan, primero, los Yachak u hombres sabios y, luego, el
resto de la comunidad. Existen normas de comportamiento en la selva, que las
aprendemos a travs de la observacin, o de la tradicin oral, o de los sueos y de
los cantos sagrados. Son estas normas las que nos han permitido sobrevivir con
xito en un medio frgil sin alterarlo negativamente, en lo fundamental. Estos
montes, selvas, ros y lagunas son los que nos han permitido vivir y primero
derramaremos nuestra sangre antes de pasar la vergenza de mirar los ojos de
nuestros hijos cuando los hayamos perdido.
Y este espacio y esta selva no solamente la necesitamos nosotros. Acaso
solo los sacha runa, o la gente, necesitamos la selva o la tierra? Y los monos, los
venados, los pumas, los jaguares, las dantas, los tapires, las aves, los peces o los
insectos, no necesitan nada? Por eso cada parte de nuestro territorio es sagrado
para nosotros.
Cada agujilla brillante de un rbol, cada ribera arenosa de nuestros ros,
cada bruma en los bosques oscuros, cada insecto que canturrea, es sagrado en la
experiencia y en nuestra memoria. Estas cosas les son difciles de comprender a
los occidentales. Para ellos una porcin de tierra es igual que otra, porque ellos
son extraos que llegan en la noche y se llevan de la tierra lo que la codicia les
impulsa. La Pachamama, la tierra madre nuestra no es su madre, ni su hermana,
sino su enemiga. Cuando la conquista se va, deja las tumbas de sus padres y el
legado de sus hijos es olvidado.
Para nosotros, los cerros, cascadas, lagunas, ros y bosques se identifican
con nuestra existencia, pues ah tenemos nuestra farmacia, nuestra despensa,
nuestras playas; en suma, nuestros medios de vida. Esa riqueza heredada de
nuestros antepasados es el legado que estamos obligados a entregar a nuestros
hijos y sus descendientes; es ese espacio el que constituye una manifestacin
sagrada en nuestra memoria y en la experiencia colectiva como pueblo originario;

es el que compartimos en ntima relacin con el resto de seres vivos, respetando
su natural evolucin como nica garanta del mutuo desenvolvimiento.
Otro aspecto es el mbito de libertad sobre el que hemos ejercido nuestro
dominio y que nos ha posibilitado desarrollar los elementos simblicos y
normativos esenciales de lo que somos; por su defensa o reivindicacin estamos
dispuestos a morir.
Para nosotros el territorio no es solo el suelo, y menos las riquezas que los
occidentales llaman recursos naturales. Desde nuestra visin, fundamentalmente,
es un espacio de vida, que lo disfrutamos cuanto ms entero se encuentre y
menos transformado est. Por eso no terminamos de comprender la lgica
occidental que se expresa en las leyes creadas y que separa como cosas distintas
el suelo, el bosque, la fauna, el agua y el subsuelo. Para nosotros el Kaypacha, el
Jawapacha y el Ukupacha son una sola unidad y separarlos es como separar un
corazn del cuerpo en que se aloja. La naturaleza y la selva son parte de nosotros
mismos y, de alguna forma, son una prolongacin de nuestros cuerpos y de
nuestros espritus. La naturaleza, en ese sentido, nos habla y en ese juego de
relaciones hemos aprendido mutuamente a convivir con ella y entre nosotros.
En nuestra sociedad, los derechos de un individuo sobre una tierra
particular se definen en funcin de las relaciones del individuo con los dems
miembros del pueblo titular de los derechos y de su estatuto con relacin a ese
grupo. El establecimiento del parentesco y la referencia a la genealoga son el
medio principal para legitimar sus derechos. Es importante considerar que el lugar
de alguien es algo negociable. Pero, en general, se combinan varios factores
para definir los derechos de uso de una tierra: la edad y el sexo de un individuo;
sus vnculos de descendencia; y su lugar de residencia.
Distinguimos as cmodamente: los derechos primarios (la persona
pertenece al grupo propietario de los derechos a la vez por la descendencia y por
la residencia); los derechos contingentes (una persona que disfruta de derechos
primarios por descendencia, pero que no reside en la regin en cuestin); los
derechos secundarios (una persona emparentada con alguien que disfruta
derechos contingentes); y, por ltimo, los derechos tolerados (la persona est
casada con un miembro del grupo propietario de los derechos).
Un hombre hereda as el derecho de uso de tierras segn su grupo de
pertenencia, paterno o bien materno, y a menudo de los dos lados a la vez. De
ello se deriva una posibilidad de uso de las tierras de uno u otro linaje, lo que
permite as una movilidad de instalacin de una pareja joven, por ejemplo.
Por todas estas consideraciones, planteamos como pueblo Kichwa
originario de Sarayaku nuestro derecho a defender y gobernar nuestro territorio
en base a nuestros principios esenciales, que se pueden resumir en:

Los miembros de nuestro pueblo tienen acceso a la tierra y a su usufructo
dependiendo de su disponibilidad, es decir, del hecho que ninguna otra
persona se haya apropiado efectivamente de ellos.
Para facilitar el acceso a nuestro territorio a determinados miembros es
importante verificar que el rea de inters no est en zonas pertenecientes a
otra sociedad o pueblo ancestral hermano.
El usufructo, uso o explotacin de los recursos de la selva debe estar
encaminado a garantizar la satisfaccin de todas las necesidades de nuestro
pueblo de forma sostenida a largo plazo y a asegurar la reproduccin de
nuestros smbolos, cdigos, organizaciones y familias.
Debemos tener la posibilidad de conduccin autnoma de nuestros proyectos
y polticas, como manera de asegurar el libre desenvolvimiento de nuestra
creatividad cultural en cuanto se refiere a la manera de adecuar la
administracin de los recursos a nuestras necesidades.
En ese marco, no solo hemos heredado un territorio, sino que lo hemos
legalizado y con ello obtenido el reconocimiento por parte del Estado y de la
comunidad internacional de nuestro derecho. As como la meta de legalizar los
territorios indgenas de Pastaza se cumpli parcialmente en 1992, en cambio, el
lograr la consolidacin de nuestra autonoma y autodeterminacin es una prctica
que la estamos haciendo y la debemos realizar siempre, lo que significa reconocer
y obedecer a nuestras autoridades, aceptar, cumplir y hacer cumplir nuestras
leyes y normas, as como sancionar a quienes violan o incumplen o desobedecen a
esas normas internas o el mandato de nuestras autoridades. Igualmente tambin
significa poder organizar y administrar nuestro territorio, conforme a nuestras
prioridades, cosmovisin y acuerdos internos.
Dicho en otras palabras, consolidar nuestro control del territorio y su
gobierno es un proceso que nos obliga: a desarrollar nuestra institucionalidad y
normas; a definir y detallar el ejercicio de las autoridades polticas y judiciales; a
tener pleno control de la planificacin y ejecucin de las acciones; as como a
identificar tanto los problemas y necesidades que pretendemos satisfacer, como
las estrategias para superarlos.
Es un proceso integrado que est dirigido a lograr y afianzar nuestra
independencia econmica, en forma autosostenida, tratando de lograr un uso
equilibrado de los recursos para que sirvan para nuestra reproduccin como
pueblo Kichwa originario; es un proceso pensado para reforzar nuestra identidad
y unidad como sociedad culturalmente diferenciada; y, por ltimo, es un proceso
que permite al Estado ecuatoriano, en su conjunto, tener elementos ciertos y
reales para expedir una Ley de Circunscripciones Territoriales Indgenas acorde a
los postulados *+ de la Constitucin Poltica del Estado, del Convenio 169 de la

OIT y de la Declaracin de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos
Indgenas *+.

Apuntamos a fortalecer nuestra economa y el aprovechamiento equilibrado de
nuestra selva, conforme a nuestro principio del Mushuk Allpa
Desde nuestro punto de vista econmico y ambiental, nuestro territorio
incluye formaciones vegetales de bosque siempre verde de tierras bajas, que
incluyen bosques colinados de tierra firme y bosques de llanura de tierra firme;
tambin poseemos bosques siempre verdes de tierras bajas inundables por aguas
negras, as como bosques inundables de palmas de tierras bajas (moretales) y
herbazales lacustres de tierras bajas.
En el primer caso, ese tipo de vegetacin incluye a los bosques sobre
colinas medianamente disectadas, los bosques sobre tierras planas bien drenadas
(no inundables) y los bosques en tierras planas pobremente drenados. Son selvas
altamente heterogneas y diversas *+. Este tipo de bosques se encuentran
distribuidos en mayor proporcin dentro de nuestro territorio y los conocemos
mejor como Urcus o bosques colinados y Pambas o bosques de llanura. Ah
tenemos gran diversidad faunstica, adems de que se constituyen en recicladores
de agua e impiden la erosin del suelo. Nos proveen tambin importantes
recursos maderables y no maderables (medicinas, colorantes, fibras, etc.).
Aproximadamente el 98% *+ de estos bosques se mantienen an en
estado prstino, gracias al manejo ancestral dado por nuestras familias,
constituyndose, junto con las selvas que poseen las otras asociaciones Kichwa,
Zpara y Shiwiar de Pastaza, en la mayor reserva de bosque nativo en pie del
Ecuador y una de las ms importantes de los bosques tropicales del mundo.
En cambio los moretales ocupan grandes extensiones planas, mal
drenadas y, por lo tanto, pantanosas o inundables la mayor parte del ao por
lluvias locales cerca de lagunas o ros *+.
Estos bosques proveen alimento de manera estacional a la fauna mayor
del territorio cuando los otros bosques no se encuentran en produccin. Adems
retienen gran cantidad de agua por la consistencia del suelo y favorecen al
incremento de la biodiversidad de los reptiles y anfibios del rea. Nuestras
familias aprovechan tambin la produccin estacional de las palmas *+ y
cosechan el *+ gusano comestible que habita en los tallos de estas palmas en
descomposicin.
En el caso de los herbazales, se encuentran distribuidos en las riberas de
ros de aguas blancas *+. De aqu se alimentan *+ ciertas especies de peces y de

aves ribereas, principalmente. Adems ayudan a controlar la erosin de las
causadas por la accin del cauce de los ros.
A nivel de los fustes de los rboles tenemos una gran cantidad de plantas
epfitas, musgos y lquenes, especialmente en los bosques *+ por encontrarse a
mayor altitud *+.
La flora de nuestros bosques de Sarayaku provee de mltiples recursos
alimenticios, medicinales, artesanales, maderables, ornamentales, rituales, de
construccin y de lea para las familias y proporciona servicios ambientales
invalorables para la existencia de la fauna silvestre, al proporcionar alimentos y
refugio, retener la humedad, proveer de oxgeno y evitar el lavado y erosin de
los suelos. Una mencin especial merecen las diferentes especies de palmas
existentes en el rea ya que presentan mayor nmero de utilidades para las
familias de la comunidad *+.
Todas las morfoespecies de rboles y bejucos identificadas presentan
varias utilidades tanto para nuestra economa como para el normal
funcionamiento de los ciclos ecolgicos y equilibrio de los ecosistemas: 95
morfoespecies son fuente de alimento y refugio de la fauna local; 67
morfoespecies las usamos como maderas finas en la construccin de muebles y
canoas; 55 morfoespecies forman parte de nuestra alimentacin; 38
morfoespecies son medicinales; 26 morfoespecies nos ofrecen materia prima para
la elaboracin de artesanas y utensilios de uso casero; 25 morfoespecies las
utilizamos en la construccin de viviendas; 18 morfoespecies las usamos como
combustible en forma de lea; a 7 les damos variados usos adicionales (como
icticidas naturales, por ejemplo); 2 morfoespecies las utilizan los Yachak para sus
rituales; y una especie tiene importancia ornamental.
Si hablamos de la vida animal, podemos identificar *+ al menos cinco
ecosistemas dentro de nuestro territorio, que permiten la existencia de los
mamferos: las orillas de ros y lagunas; el bosque inundable de ribera; el bosque
de llanura de tierra firme (llanuras); el bosque colinado de tierra firme (colinas); y
los pantanales o moretales. Se ha podido establecer una mayor ocurrencia de
especies de mamferos en los bosques colinados de tierra firme y en los bosques
de llanura.
Los mamferos utilizan estos ecosistemas en sincrona con el ciclo anual de
lluvia y con los ciclos de floracin y fructificacin de los rboles. Durante los meses
ms lluviosos (primer tercio del ao), el nivel de agua de los ros y lagunas
aumenta e inunda los bosques aledaos, por lo que muchos mamferos
(especialmente ungulados, primates y roedores) se trasladan a las colinas del
bosque de tierra firme. As mismo, durante los meses ms secos (ltimo tercio del
ao), los ungulados se dirigen a los moretales y a las orillas, en bsqueda de frutos
provenientes de varias especies de palmas.

La importancia que tienen estos mamferos de porte grande y mediano
para nuestra vida y subsistencia gira en torno a la alimentacin, el uso medicinal,
artesanal, ritual y otros usos (como mascotas, por ejemplo); adems de la
importancia que tiene la existencia de estas especies para el normal
funcionamiento y equilibrio de los ecosistemas de nuestro territorio *+.
Si se analiza la distribucin de las aves identificadas en los diferentes
ecosistemas del territorio, se puede apreciar un fenmeno similar al que ocurre
con los mamferos, que un nmero mayor de especies (entre 60 y 80 especies)
frecuentan los bosques colinados de tierra firme y los bosques de llanura de tierra
firme debido a la mayor disponibilidad de recursos y a las condiciones ms
benignas que ofrecen estos ecosistemas durante el ao.
El nmero de especies de aves que dependen del medio acutico tambin
es importante, especialmente en los bosques inundables de ribera, mientras que
el nmero reducido de especies en los pantanales o moretales probablemente se
debe a que la mayora de especies nicamente visitan estos ecosistemas durante
la poca de fructificacin de ciertas especies de palmeras *+, pero no son
residentes fijos.
En lo referente a la importancia de la avifauna para la subsistencia de las
familias, se ha podido determinar que ms de 70 especies de las aves registradas
son consideradas como comestibles y se incluyen en la dieta de nuestras familias;
as mismo se puede observar que ms de 50 aves son utilizadas para la
elaboracin de artesanas y, probablemente, ms de 40 especies presentan otras
utilidades (especialmente como animales de compaa para los nios). Estas cifras
evidencian claramente la estrecha relacin existente entre la avifauna y la
economa de nuestras familias *+.
En cuanto a la distribucin de los reptiles identificados en los ecosistemas
de nuestro territorio, se puede apreciar que un nmero mayor de especies
dependen principalmente de los ros y las lagunas. Esto permite deducir que la
existencia de las principales especies de reptiles acuticos de Sarayaku depender
principalmente de la buena calidad de los hbitats acuticos (ros, esteros y
lagunas) y de que la disponibilidad de alimento (pescado, semillas y frutos de
plantas del bosque inundable) se mantenga a travs del tiempo.
Un fenmeno similar ocurre con la dependencia existente entre las
especies terrestres con hbitats boscosos no intervenidos. Las tres especies de
boas identificadas ocupan niveles elevados en las cadenas alimenticias del bosque
por su condicin de depredadores naturales, principalmente de roedores y aves.
Del estado de conservacin de los bosques de tierra firme depender
directamente la existencia de buenas poblaciones de las eventuales presas de
estas serpientes y su propia conservacin.

Las especies de reptiles identificados presentan varias utilidades para
nuestra economa familiar, sea como fuente de alimento, medicina, materia prima
de artesana, importancia ritual o alguna otra utilidad. Al menos ocho especies son
consideradas como comestibles. La mayor utilidad de las especies de reptiles
identificados es como materia para artesana.
En los ros y lagunas, en cambio, podemos identificar 75 especies de peces
*+. Vale mencionar que los challuas y los tanllas son los peces ms abundantes
en los ros, por lo que componen el mayor porcentaje de la biomasa acutica y se
constituyen en la principal fuente de alimentacin para nuestras familias *+.
En Sarayaku tenemos identificado tres ecosistemas acuticos importantes
para la conservacin de los peces: los ros grandes, como el ro Bobonaza; los
riachuelos o esteros; y las lagunas o jitas *+.
La mayor diversidad de los peces en los ros y riachuelos se explica porque
en estos cuerpos de agua existe mayor cantidad de nutrientes y oxgeno, lo que
favorece la existencia de los peces, adems durante la temporada invernal el nivel
de agua de estos cuerpos de agua aumenta y con ello se incrementan las
posibilidades de migracin vertical y horizontal de los peces en los bosques
inundables de las riberas.
En este contexto, los ros del territorio son sagrados y de alta prioridad
para nuestra economa y sobrevivencia. La importancia de los peces dentro de la
subsistencia de nuestras familias es indiscutible. La pesca se constituye en una de
las principales actividades de subsistencia que se practican ancestralmente, y
resulta ser ms productiva que la cacera. Hay que considerar que la gran
diversidad ictiolgica del rea (especialmente del ro Bobonaza) est directamente
relacionada con el origen de este ro, y de los otros ros principales del rea, por
su condicin de ros de aguas blancas; ros que provienen de los Andes
orientales y que arrastran gran cantidad de nutrientes desde los bosques de alta
Amazona posibilitando la existencia de muchas especies.
Al menos 73 especies, de las 75 especies identificadas *+, son
comestibles y permiten la subsistencia de las familias locales; adems de ello,
cinco especies tienen propiedades medicinales y tres especies las usan nuestras
mujeres en la artesana.
En caso de ocurrir impactos negativos sobre los cuerpos de agua del
territorio, como los que genera la explotacin petrolera, se vera afectada la
seguridad alimentaria de todas las comunidades ribereas del bloque.
Nuestro territorio, al igual que la mayor parte de la Amazona, es el
resultado de siglos de intervencin social, as como nuestras sociedades son el
resultado de siglos de convivencia con la selva. De esa manera, debe olvidarse, y
eliminarse de una vez y para siempre de la conciencia humana, la falsa creencia

occidental que ha visto a nuestros territorios como vrgenes, salvajes y vacos de
civilizacin. Como pueblos ancestrales y culturas de selva somos tan humanos
como otros seres humanos cualquiera. Y como tales estamos en interaccin con
nuestro medio. Nuestras relaciones con la selva no son naturales, como
errneamente se ha dicho, sino fundamentalmente culturales; solo que tenemos
una gran diferencia con quienes pertenecen a la cultura occidental y moderna:
sentimos y percibimos a nuestra selva como nuestra madre, como parte central
de nuestra vida misma, de nuestra sociedad y nuestra cultura. La selva y las otras
formas de vida que ah existen son sujetos vivos, con espritu. En ese marco, si nos
referimos de manera resumida a nuestras prcticas econmicas de produccin,
podemos sealar algunos aspectos generales.
Priorizamos el manejo de la selva secundaria, que cuando se renueva
atrae a muchos animales, y en ella se llevan a cabo numerosas actividades de
caza; igualmente recogemos plantas silvestres que suministran legumbres y
frutos, productos de antiguas plantas cultivadas (pltanos, tubrculos de yuca);
del bosque recogemos lea y materiales de construccin; y es frecuente tambin
que introduzcamos y hagamos favorable el crecimiento de rboles tiles.
El caso ms simple que tenemos al respecto, es el de aquellos rboles que
por considerarse interesantes se conservan vivos en el momento de la tala (van
pues a persistir durante el renuevo forestal consecutivo). Es lo que los tcnicos
han llamado el barbecho reordenado, que consiste en seleccionar las plantas de
reconquista (mediante el deshierbe selectivo), el trasplante de especies tiles y la
preparacin de una cubierta forestal modificada (plantacin de rboles).
Muy a menudo transformarnos estos barbechos en chacras, tanto de
rboles alimenticios (frutales) como de productos de intercambio. En todos estos
casos, es importante conservar rboles maduros que producirn los frutos y
semillas necesarios para el renuevo de la cubierta boscosa. Para seleccionar el
lugar en el que se establece la chacra, y que debe servir a la vez para la
construccin de una nueva vivienda, los criterios que contamos son: disponer de
agua suficiente; ser apto para el cultivo; presentar facilidades para realizar las
actividades cotidianas; ser accesible para las zonas de caza y pesca; disponer de
suficientes materiales para la construccin; tener un sitio accesible para recibir
visitas y otros no accesibles.
Dependiendo de la disponibilidad de tierras aptas para el cultivo, es
comn el manejo de dos tipos de chacras: Rupachishca (chacra quemada) y la
Chahua Chagra (chacra no quemada). La primera, la desarrollamos sobre suelos
arcillosos de montaa (Puca Allpa); la quema se realiza a la tercera semana de
inicio del trabajo. La ceniza sirve como abono, pues los suelos son poco frtiles, y
la quema impide el crecimiento de malezas. En el segundo caso, la Chahua Chagra

la desarrollamos en suelos negros de bosque o en suelos de isla, que son mucho
ms frtiles.
En ste ltimo es posible encontrar races *+, frutos *+, frutas *+,
pltano *+, tallos *+ y hortalizas *+. Adems de todos estos cultivos
alimenticios, en una chacra se siembran plantas medicinales *+, que las
utilizamos para la curacin de diarreas, dolores del cuerpo, mordeduras de
serpiente, congas y araas.
Si bien el cuidado de la chacra es una responsabilidad especfica de la
mujer, toda la familia participa en las diferentes etapas del proceso antes
sealado. Aquellas actividades que requieren de mayor fuerza, tales como el
desmonte, la tumba y el repique, son realizadas con la participacin de los
hombres del ayllu y dependiendo de la extensin se suele recurrir a mingas,
solicitando la ayuda de familias vecinas, o tambin a travs del sistema de cambia
mano (compromiso de devolver el trabajo).
En el caso de la siembra de la yuca, sta es una tarea exclusivamente
femenina, en la cual es muy importante considerar sus habilidades y destrezas al
respecto. Dentro de nuestras familias, las mujeres que realizan la siembra son
aquellas que pueden cumplir con algunas normas para no ocasionar daos en el
desarrollo de los cultivos, especialmente en el proceso de fructificacin. As, por
ejemplo, no deben estar en das de menstruacin (porque los tubrculos que
comienzan a engrosar se pudren), no deben chupar caa unos das antes y
despus de la siembra (porque las yucas que cargan quedan duras), no deben
barrer con escoba unos das antes y despus de la siembra (porque no engrosa el
tubrculo). Adicionalmente, las mujeres que siembran tienen una condicin
especial propia para que la produccin sea abundante y se llama Lumu Paju. El
paju no es otra cosa que un poder energtico ritual. Fue utilizado por nuestros
abuelos. Tambin se usa en nuestros das, aunque algunos pajus se han perdido.
Haciendo una comparacin con el abono de origen occidental, podemos
decir que el paju acta como uno de los abonos ms eficaces: facilita el buen
desarrollo de las plantas y contribuye a la buena calidad y cantidad del producto.
Todos los pajus se transmiten de una persona a otra mediante una ceremonia.
Aunque la siembra es exclusiva de las mujeres, los hombres tambin pueden
poseer paju. En la actualidad existen tres tipos de paju: el Yali Ali (paju agrcola);
el Caran Laya Paju (el paju curativo); y el Tarpui Paju (paju negativo o daino).
El Yali Ali (paju agrcola) se aplica a los diferentes cultivos y existe como
palanda paju, lumu paju, papa paju, barbasco paju, lumu runduma, etc. El Caran
Laya Paju (el paju curativo) es fundamentalmente utilizado para las curaciones y
limpiezas en el cuerpo de las personas e incluye el shicshi paju, el huayra paju, el
supay ricushca y el malagre. Finalmente el Tarpui Paju (paju negativo o daino)
produce daos a las personas, como el envejecimiento prematuro a travs de la

cada del cabello y el encanecimiento; existen dos pajus dainos como el ruyac
paju y el lluchu paju.
Adems de estos pajus existe un poder especial en la selva denominado
Misha, que es una piedra especial que se utiliza para los cultivos y para las
curaciones. La Misha es ms poderosa que el paju.
Sucesivamente hablando, las tcnicas locales para el manejo rotativo del
suelo diferencian tres fases o momentos de descanso del suelo:
Ushun: que se concentra en el realce de un rea cultivada y que est en
descanso entre seis y doce meses. Tambin se denomina ushun a la yuca
sembrada en el mismo sitio donde se cosech una planta. En suelos ricos en
materia orgnica, una misma rea puede producir hasta tres veces,
especialmente la yuca; los retoos del pltano y guineo se cosechan durante
cinco aos.
Mauca: tambin llamada lluccha ucu, es el realce de un rea utilizada y que
est en descanso de dos a siete aos, pudiendo ser un rea que fue chacra
establecida en otro rastrojo o mauca, o realizada en montaa por primera
vez. En este caso tambin puede ser que la montaa era muy cerrada, que
luego de tumbar los rboles la dejaron que se remonte a fin de que se pudran
los ramajes; de ah que la utilizan para el cultivo de la chacra. En este sistema
de manejo del suelo, la vegetacin creciente puede alcanzar los 10 15
metros de altura; en la mayora crecen especies maderables seleccionadas,
utilizadas en la construccin de vivienda, en artesana y medicina.
Piata: llamada tambin rucu-mauca, espacio de suelo utilizado para la chacra
una sola vez. En este sistema de manejo, el suelo puede ser utilizado de 6
meses a 5 aos, tiempo en el cual se deja remontar en forma natural. La piata
que se forma de una chacra pasa a ser un bosque de frutales, ya que muchos
duran de 20 a 30 aos o ms, como chontas, guabos, patas (cacao de rbol),
pasu, pitun, avos, guachansu (man de rbol). Cuando estos frutales van
desapareciendo poco a poco, queda un bosque secundario.
Todas estas formas de manejo rotativo del suelo podan ser utilizadas de
acuerdo a la disponibilidad de purinas y del nmero de miembros de la familia
ampliada (ayllu). La ocupacin de diferentes purinas nos permite adems un
manejo adecuado de la fauna. As las familias tenemos suficiente acceso a la
cacera y pesca porque nos permite disponer de nuestros caru-tambus, que son
sitios a los que concurrimos en determinadas pocas del ao y dedicamos ms
tiempo a esta actividad, ya que no slo nos abastecemos para la alimentacin
diaria, sino que adems nos permite guardar lo mejor del producto, a travs del
uso de tecnologas tradicionales de conservacin de la carne, para consumir en los
meses posteriores. A esta actividad las llamamos mitayu.

As, el uso de nuestras propias tecnologas nos ha permitido mantener
inalterado ciertos recursos, como el suelo, el bosque y la fauna, de tal manera
que, a pesar de su utilizacin, permite la regeneracin y reposicin natural, o la
renovacin permanente de la selva. Pareciera que la selva siempre est nueva. A
todo ese proceso es lo que denominamos Mushuk Allpa (tierra o selva siempre
nueva).
En resumen, la combinacin de la cacera, la pesca y la recoleccin de
frutos, con la agricultura basada en la chacra, constituyen las actividades
fundamentales para nuestra economa de subsistencia familiar. Para ello, cada
miembro de la familia, debe cumplir un papel especfico, de acuerdo al sexo y
edad. En nuestra economa, toda la produccin es destinada al autoconsumo, es
decir, a satisfacer las necesidades de alimento para la familia, pero tambin para
mantener las obligaciones rituales y de reciprocidad con otros ayllu. Por otro lado,
el espritu solidario entre nuestras familias, nos permite ayudar a quienes han
quedado sin chacras o vivienda debido a factores como la accin de vientos
fuertes, incendios de la vivienda y otras catstrofes, como el ingreso de empresas
petroleras *+.

Requerimos construir nuestras propuestas educativas y de salud, as como de
comunicacin, energa y transporte que contribuyan a mejorar nuestra vida y la de
todos
Conforme a nuestra experiencia e historia, la educacin y la formacin
suponen tambin organizacin, en un doble sentido. Por un lado, previa a la
ejecucin de cualquier programa de educacin (o salud, o comunicacin), ste
debe ser organizado dentro de un sistema coherente en el cual hayamos definido
la finalidad buscada y cules son los pasos que vamos a plantear para conseguir
estos objetivos. Y por otro lado, la formacin, la educacin y la capacitacin deben
girar en torno a la defensa y la consolidacin de nuestro territorio. Por esa razn,
organizacin poltica y programas de educacin van juntos.
Como respuesta al modelo educativo que se nos ha propuesto desde el
Estado a travs de las misiones religiosas, habamos participado activamente de
las luchas que reivindicaron nuestro derecho a formarnos y aprender en nuestro
propio idioma. De esa manera se establecieron las escuelas de educacin
intercultural bilinge.
En ese marco, actualmente contamos con un proyecto piloto de
promocin de la educacin intercultural bilinge denominado Tayak Yuyayta
Jatachik Yachana Wasi, que busca responder a nuestra visin y requerimientos
fundamentales de formar nuestros propios cuadros profesionales y polticos,
acorde a nuestro proyecto autonmico y de bsqueda de la calidad de vida.

Igualmente contamos con el proyecto Yachay de capacitacin de los
profesores para obtencin de la licenciatura de formacin de docentes en
educacin intercultural bilinge en comunidades amaznicas, dadas las negativas
experiencias de capacitacin a docentes que hemos tenido en el pasado.
Todos esos proyectos en materia educativa buscan preparar a los jvenes,
nios y nias, frente a los desafos que nos plantea la globalizacin neoliberal.
Como pueblo autnomo y amaznico buscamos nuestras propias respuestas,
reiterando nuestra apertura e inters por dialogar con todas las corrientes del
pensamiento y de la ciencia.
Miramos con mucha reserva aquellas propuestas cientficas occidentales
que estn asociadas a los fines del capitalismo y del mercado en desmedro de la
naturaleza y de las personas. Reivindicamos nuestro derecho a desarrollar
nuestras propias propuestas tericas, tcnicas y tecnolgicas, para lo cual
requerimos fortalecer nuestros centros de produccin de conocimientos e
investigacin.
Este principio se aplica por igual al campo de la salud, la energa, la
comunicacin y el transporte. En materia de salud, obviamente poseemos una
medicina propia, llamada natural por algunos, que est basada en el
aprovechamiento y la transformacin emprica de recursos vegetales y/o
animales, y cuyos conocimientos estn depositados en nuestros Yachak, como
parte central en la vida de nuestro pueblo. Los conocimientos, las investigaciones
y los cruces que se hacen de animales y plantas, para contar con semillas o
animales mejorados, as como el descubrimiento de nuevas propiedades
curativas, son para resolver los problemas de la gente.
Buscamos respuestas acordes y compatibles a nuestra realidad, y que
sean el resultado de nuestra propia indagacin, y de nuestra participacin plena e
ntegra en la adopcin de patrones de conocimiento, produccin y manejo de los
recursos. Estamos abiertos a aquello que nos fortalece y nos ensea. Rechazamos
aquello que nos aniquila y sirve ms al inters del dinero y del capital *+.

Queremos contribuir a la construccin de un Estado plurinacional y una
democracia donde se mande obedeciendo al pueblo
Quienes somos Sarayaku, como parte de la nacionalidad Kichwa de
Pastaza, durante los ltimos 30 aos hemos luchado junto a otras nacionalidades
hermanas, como la Zpara, Shiwiar y Achuar de esta parte de la Amazona, por
obtener el reconocimiento de nuestros derechos dentro del marco del territorio
ecuatoriano; lo cual ha chocado frecuentemente con los intereses de las lites y
grupos de poder, que a su vez, histricamente, han pretendido imponernos sus
leyes, sus costumbres, su educacin, su dinero; y todo en nombre de una

soberana que no entendemos cuando vemos que los beneficios y las decisiones
sobre lo que se gasta o no, sobre los proyectos que se ejecutan o no, sobre el
reconocimiento de demandas o no, ha recado muchas veces en misioneros
religiosos o, incluso, en las empresas petroleras.
Para el Estado, y para los diferentes gobiernos, nuestra lucha representa
una amenaza potencial, una fuerza desestabilizadora. Y tienen razn, porque no
estaremos ni les dejaremos tranquilos mientras prime un Estado y un tipo de
democracia que permanentemente excluye, empobrece, divide, engaa, amenaza
y reprime a su propio pueblo, cuando ste decide levantar su voz de protesta o
exige el respeto a sus derechos. Nos consta. Lo hemos vivido. Lo vivimos en carne
propia.
Y en los ltimos aos, con gobiernos que se guan de ideas de afuera
neoliberales dicen- las cosas estn peor. Y nos hablan de una globalizacin que
nos quiere desechar por el hecho de que no hablamos el lenguaje del dinero y el
mercado. Una globalizacin que quiere dividirnos, por un lado, (dejar de ser
pueblos libres y dignos) para convertirnos en brazos baratos para la explotacin
de petrleo y madera de nuestros territorios. Una globalizacin que solo ve a la
gente como consumidores y compradores de cosas. El reino de la codicia y del
dinero en su mxima expresin que, a travs de sus discursos, promueve la
creencia de que las distintas historias, geografas y culturas que han dividido a la
humanidad, ahora estn siendo unidas en el clido abrazo de la globalizacin,
entendido ste como un proceso progresivo de integracin planetaria.
Como pueblo de Sarayaku no proponemos respuestas definitivas ni
mgicas. Solamente pensamos que, afianzando nuestra propuesta de vida,
podemos contribuir en la bsqueda de otro mundo, en la construccin de otra
democracia y otra economa, basados en nuestros principios. Si nosotros
existimos y nos vemos obligados a cuestionar el actual ordenamiento estatal, es
porque, durante muchos aos, hemos encontrado serios obstculos en la
estructura misma de la organizacin poltica territorial de nuestro Estado, que nos
ha excluido o, mejor dicho, nos ha visto nada ms que como un obstculo para la
explotacin de los recursos de nuestros territorios y la satisfaccin de los
insaciables y voraces intereses de los capitalistas transnacionales y sus aliados en
la oligarqua ecuatoriana.
Histricamente en nuestro pas, la tendencia ha sido que los grupos de
poder han impuesto su dominio sobre los dems. Y ese grupo ha hablado de
nacin y de patria ecuatoriana a partir de sus propios intereses y ha utilizado
conceptos, como el inters nacional, la unidad y la seguridad nacional, para
reprimirnos y amenazarnos a quienes nos hemos opuesto y nos oponemos a sus
propsitos. Ese proyecto de construir una nacin sobre la base de la
homogeneidad tnica de la poblacin frecuentemente ha desembocado en el

racismo, como ideologa nacional. Y eso el movimiento indgena lo ha
desenmascarado en los ltimos 13 aos de lucha a travs de los levantamientos.
A lo largo de la historia reciente, el Estado ecuatoriano ha recurrido a la
creacin de entidades que, sin encarar las cuestiones de fondo de nuestra
formacin como nacin, ha reproducido la misma estructura bsica heredada de
la colonia, simplemente con nuevas fracciones, que ahora le llaman
descentralizacin; es decir, ms divisiones de lo mismo. Ni los Asamblestas
Constituyentes de 1998, ni los especialistas, tomaron en consideracin en el
fondo la cuestin tnica, como variable relevante para efectos del ordenamiento
territorial del pas, con excepcin de la figura de las Circunscripciones Territoriales
Indgenas, que an no est normada y cuyo alcance conceptual es absolutamente
incierto.
Y si hablamos de democracia, alguien nos explic que la palabra significa
poder del pueblo, que si fuera as, significara que nosotros y nosotras como
miembros de la sociedad obramos por nosotros mismos. Que el poder estara
adentro de nosotros y no afuera, bajo nuestro control, manejo y vigilancia. Pero
para que el poder nazca de la sociedad, para que no se lo roben y lo manejen
otros y la soberana exista como costumbre, es necesario que la gente viva igual. Y
eso, que existe entre nosotros, no existe en el resto del pas. Por eso reafirmamos
que la lucha por la autodeterminacin es al mismo tiempo una reafirmacin por
una democracia plena, ntegra, y no el remedo que domina al conjunto del pas
con ese membrete y que, ms bien, se constituye en un sistema de competencias,
a travs de unas empresas electorales que venden una mercanca llamada
candidatos, similar a las ferias de telas de cualquiera de nuestras ciudades
pequeas.
Por todo eso, nosotros insistimos en reclamar nuestro derecho a la
diferencia, a la autodeterminacin y a la integracin justa y equitativa de nuestros
pueblos a la nacin. No aceptamos aquellas relaciones de dominacin que el
capitalismo dominante nos propone y que se caracterizan por la instauracin de
las leyes del mercado como criterio ordenador de las relaciones sociales. Como
tampoco estamos de acuerdo con un modelo de organizacin estatal-nacional
legado del viejo sistema colonial- que, a travs de las ideologas oficiales, las
polticas gubernamentales de diversos tipos, las actitudes sociales dominantes y el
comportamiento poltico, han intentado aniquilarnos y destruir nuestros
territorios. En el resto de la Amazona, su proyecto funciona: destruccin de
bosques, contaminacin de ros, aniquilamiento de pueblos como el Tetete, o las
masacres continas a los Taromenane o Tagaeri. Colonizacin descontrolada,
pobreza por doquier. Claro que su proyecto avanza y se presenta como
civilizacin. Por eso, a ese proyecto de muerte lo queremos lejos de nuestras
tierras.

En ningn sentido, hemos pretendido, antes (en 1990), ni ahora (en el ao
2003), interpretar nuestro derecho a la autodeterminacin como un aliento o una
autorizacin para realizar actos de desmembramiento o menoscabo, total o
parcial, de la integridad territorial o la unidad poltica del Estado ecuatoriano. Esa
fue la campaa sucia que la oligarqua, a travs de sus medios de comunicacin,
mont contra nuestro pueblo, cuando la Organizacin de Pueblos Indgenas de
Pastaza (OPIP), a la que nos pertenecemos, plante un Acuerdo sobre el Derecho
Territorial de los Pueblos Quichua, Shiwiar y Achuar a suscribirse con el Estado
ecuatoriano.
Desde entonces, y ahora, reiteramos, en el marco de la propuesta de OPIP
plasmada en su Plan de Vida (2000-2012) y la propuesta del Territorio Autnomo
Kichwa de Pastaza (TAKIP,) nuestro derecho a procurar libremente nuestro
desarrollo econmico, social y cultural, ejerciendo adems autonoma lingstica,
territorial y poltica, dentro de las fronteras establecidas del Estado ecuatoriano.
Ello incluye nuestro derecho sobre los recursos existentes en nuestro territorio,
conforme a nuestra cosmovisin. En ningn caso el gobierno o el Estado
ecuatorianos podrn privarnos de nuestros medios de subsistencia.
Al mismo tiempo, las dimensiones culturales de nuestro derecho a la
autodeterminacin nos permiten impedir que nuestro patrimonio territorial y
natural, nuestros valores, nuestra identidad cultural y nuestro estilo de vida sean
destruidos por fuerzas externas. En ese sentido creemos que el conjunto de la
sociedad ecuatoriana no indgena, tanto en la Sierra como en la Costa y en los
centros urbanos principales de la Amazona, y en especial en la provincia de
Pastaza, debe educarse y desarrollar una comprensin del significado espiritual,
social, cultural, econmico y poltico que nuestro territorio tiene para nuestra
supervivencia y vitalidad.
Esperamos que a travs de esta propuesta podamos ilustrar, en lo
fundamental, las razones de nuestra resistencia, y subrayamos la necesidad de
abrir una dilogo permanente, en igualdad de condiciones y respeto, con el
conjunto de la sociedad nacional en general, con nuestros hermanos y hermanas
de la provincia de Pastaza y, sobre todo, con las autoridades del Estado, del
Ejecutivo, de las Fuerzas Armadas, del Congreso Nacional, del Poder Judicial y de
los rganos de control, como la Judicatura, la Contralora y la Defensora del
Pueblo. Para que todos entiendan la profunda y especial relacin espiritual que
nuestro pueblo guarda con nuestro territorio *+.

Lourdes Tibn
Lourdes Licenia Tibn Guala
(Chirinche Bajo, Cotopaxi, Ecuador, 1970)

Ecuatoriana. Indgena kichwa panzaleo. Maestra en Ciencias Sociales (mencin
Asuntos Indgenas), Doctora en Jurisprudencia y Licenciada en Ciencias Polticas y
Sociologa. Ha sido dirigente de organizaciones de base del movimiento indgena,
Subsecretaria de Desarrollo Humano Rural del Ministerio de Bienestar Social,
Ministra Secretaria Nacional Ejecutiva del CODENPE, Catedrtica de la Maestra
en Derecho Penal y Justicia Indgena de la UNIANDES y Presidenta de la Comisin
de Derechos Colectivos de la Asamblea Nacional; actualmente es Asamblesta del
Pachakutik. En materia de desarrollo y Buen Vivir destaca su artculo El concepto
de desarrollo sustentable y los pueblos indgenas, publicado en 2000 en el
nmero 18 del Boletn ICCI ARY Rimay.


El concepto del desarrollo sustentable y los pueblos indgenas
1

Lourdes Tibn
(2000)

Introduccin
Durante la historia de la humanidad los pueblos indgenas se han
constituido en los protectores y guardianes de los recursos de la biodiversidad,
especialmente porque desde sus orgenes han desarrollado tcnicas y
mecanismos de coexistencia armnica con su entorno natural. Sin embargo, en
estos ltimos aos se vislumbra cada vez ms la necesidad del respeto a la
relacin desarrollo humano sostenibilidad ambiental, como la nica forma de
asegurar el porvenir del planeta, sobre todo luego del deterioro, contaminacin y
dao que ha causado el proceso de desarrollo intensivo aplicado hasta ahora; de
all surge la necesidad de mirar al concepto de desarrollo desde la concepcin
indgena para proponer alternativas de futuro. Por tal razn, en el presente
trabajo se aborda el tema del concepto del desarrollo sustentable visto desde el
mundo indgena, es decir, las formas por las cuales este concepto es utilizado en
la prctica poltica y organizativa de los pueblos y nacionalidades indgenas del
Ecuador.
En este contexto, trato de llegar a una aproximacin de la definicin del
desarrollo sustentable desde el punto de vista no indgena y, desde este concepto,
enfocar cul es la visin de los indgenas sobre el tema; es decir, el estudio se basa
en una correlacin de las visiones indgenas y no indgenas a propsito del
concepto de desarrollo sustentable. Este estudio tiene sus limitaciones propias,
sin embargo tiene la intencin de abrir una discusin sobre una temtica que nos
parece importante.

Conceptualizacin de algunos trminos
Los trminos sustentable, sustentabilidad y desarrollo, en conjunto,
aparecen en el discurso cotidiano como una forma de conciliar el crecimiento
econmico expresado en la concepcin del desarrollo y el equilibrio del
ecosistema. Hoy en da, estos trminos del desarrollo sustentable o sostenible,

1
Tibn, Lourdes (2000): El concepto de desarrollo sustentable y los pueblos indgenas, Boletn ICCI
ARY Rimay, 18. En este documento los editores han realizado una revisin de estilo respecto de la
versin original.

son muy utilizados en el lenguaje de los ecologistas y ambientalistas, en espacios
acadmicos, en el discurso indgena, etc.; por lo tanto, con el fin de comprender
mejor el presente tema es necesario, de entrada, definir el trmino de desarrollo
sustentable o sustentabilidad.

El concepto del desarrollo
Este concepto es un trmino que en estas ltimas dcadas ha sido
bastante utilizado, no solo en los medios polticos y econmicos de casi todos los
pases del centro o industrializados, sino tambin en Amrica Latina o pases
denominados pobres, subdesarrollados o tercermundistas; para los cuales este
concepto se ha convertido en un trmino de manejo comn.
Desde el lenguaje poltico econmico, el concepto de desarrollo implica
las siguientes caractersticas: a) Elevada capacidad productiva determinada por
una compleja estructura de produccin industrial, competitiva y rpida en la
readecuacin de su produccin; b) Elevados niveles de ingreso y consumo per
cpita y bienestar social extendido a la mayor parte de los sectores sociales; c)
Grado de utilizacin (y eficiencia en el uso) de las llamadas modernas tecnologas
de produccin disponible; d) Elevado nivel de la poblacin econmicamente
activa (Gmez, 1996: 5).
Segn el Diccionario Enciclopdico Ilustrado Danae (1995), desde el punto
de vista econmico se define al desarrollo como la fase de la evolucin de un
pas, caracterizada por el aumento de la renta nacional por habitante.
Por su parte, la Comisin Asesora Ambiental de la Presidencia de la
Repblica del Ecuador, al referirse al desarrollo expresa que el desarrollo es el
proceso hacia el bienestar (CAAM, 1996).
Con estas anotaciones, el desarrollo se comprende cmo un crecimiento
hacia el mejoramiento del nivel de vida, o bienestar de los seres humanos. A partir
de estas caractersticas surge la clasificacin muy conocida por la cual existen
pases desarrollados y otros que seran subdesarrollados o tercermundistas; es
decir, aquellos que no cumplen con las caractersticas del desarrollo, entre los
cuales se encuentra, obviamente, el Ecuador.
Cabe sealar que la conceptualizacin del desarrollo ha ido cambiando
dependiendo de las variables histricas, culturales y polticas; as, se hablaba de
desarrollo a secas, luego se aadi la necesidad de la equidad social y finalmente
se ha incorporado como requisito del desarrollo la sustentabilidad ambiental
(Montesinos y Rebolledo, 1996: 44).


Desarrollo sustentable
Ahora bien, el trmino sustentable o sostenible es un trmino
desconocido por el lxico comn espaol; sin embargo, aparece enunciado por
primera vez en el ao de 1987 en el Informe de la Comisin Mundial para el
Medio Ambiente, tambin denominado Informe Brundtland, por haber sido
dirigido por la ex Ministra Noruega Gro Harlem Brundtland. De este informe surge
la siguiente definicin que sirve de base para ulteriores definiciones: Desarrollo
sustentable es aquel que atiende a las necesidades de las generaciones presentes
sin comprometer las necesidades de las futuras generaciones (tomado de
Gmez, 1996: 15-16).
La definicin anotada da a entender que el desarrollo sustentable
comprende, al menos, dos perspectivas que se pueden sintetizar en dos objetivos:
el objetivo actual, es el mejoramiento de la calidad de vida de todos los
habitantes. El objetivo futuro, no menos importante, consiste en no comprometes
el futuro de las futuras generaciones restringiendo sus alternativas de desarrollo
(Madrigal, 1995: 229). Con ello incorpora un aspecto nuevo y es el de la justicia
intergeneracional o transgeneracional, que debera ser parte inherente a toda
poltica de desarrollo.
Lo que implica que el bienestar actual de la humanidad necesariamente
obliga a tomar decisiones apropiadas para no comprometer el bienestar de los
que an no nacen, es decir, que el desarrollo sustentable es un desarrollo a largo
plazo, es pensar en hoy y en el maana.
A estas definiciones Rafael Negret (1995), hace un aporte en el sentido de
que el desarrollo no debe ser sostenido, sino tambin sostenible; considera que el
crecimiento sostenido significa continuar acumulando, creciendo, proyectndose,
pero como ha venido sucediendo, con direccin al caos, tal como es la proyeccin
del crecimiento econmico, que ms bien se preocupa de lo cuantitativo y no de
lo cualitativo. De manera que la sustentabilidad del desarrollo tambin es
dinmica y, por ende, se requiere de la inteligencia humana para proyectarse en
el tiempo y en el espacio.

Visiones sobre el desarrollo sustentable
Dentro del presente trabajo es importante hacer un anlisis respecto a
cmo es visto el desarrollo sustentable desde dos visiones distintas, esto es:
desde lo no indgena y desde lo indgena.


Visin no indgena del desarrollo sustentable
Desde el punto de vista no indgena, el concepto de desarrollo sustentable
aparece como una respuesta a la problematizacin de la naturaleza y de su
relacin con la sociedad, y tambin como una reaccin frente al degradante
atropello actual al medio ambiente. En este contexto, frente al discurso del
desarrollo sustentable, Arturo Escobar (1998) establece tres formas de discurso:
liberal, culturalista y ecologista. A continuacin se seala brevemente las
caractersticas de cada uno de ellos:
Visin liberal
Se llama liberal porque el informe Brundtland parte de la realidad de la
Modernidad occidental, cuya matriz ideolgica fundamental est dada por el
discurso liberal que proviene desde la Ilustracin. El discurso liberal del desarrollo
sustentable tiene que ver con una definida cultura econmica. Para este discurso,
la economa es autnoma, es decir, es independiente de la poltica, de lo social, de
lo cultural, etc.; la erradicacin de la pobreza dependera, entonces,
exclusivamente del crecimiento econmico. Considera a la pobreza como causa y
efecto de la degradacin ambiental, pero, sin embargo, no ha discutido la
dinmica social inherente a la pobreza, la exclusin y la miseria; culpa a los
tercermundistas por la crisis ecolgica y no a las grandes fuentes de
contaminacin como son las grandes empresas transnacionales, ni tampoco al
modelo de vida de los pases ms ricos del planeta, causantes en gran medida de
la actual degradacin y destruccin ambiental.
Visin culturalista
En estricto sentido no existe una propuesta definida en esta visin, sino
ms bien es una crtica al discurso liberal del desarrollo sustentable. Es culturalista
porque considera que la cultura es la instancia fundamental de la relacin de la
sociedad con la naturaleza. Cuestiona a la cultura economicista y cientfica de
Occidente. Sostiene que en la cultura se origina la crisis ambiental, principalmente
porque se trata a la naturaleza como mercanca de enriquecimiento, ya que,
segn el informe Brundtland, lo importante es producir ms a partir de menos.
Los culturalistas no justifican que la naturaleza sea vista en trminos del
enverdecimiento de la economa. Ven imposible que se pueda proteger a la
naturaleza desde el punto de vista econmico. No encuentran la forma de
conciliar a dos enemigos: crecimiento econmico y naturaleza dentro del
desarrollo sustentable.
Visin ecosocialista
Los representantes de esta corriente comparten algunas de las
observaciones de los culturalistas, la critica a los liberales, y se diferencia de las
anteriores por la mayor atencin que presta a la economa poltica reformada y

centralizada en la teorizacin de la naturaleza del capital en lo que se ha dado en
llamar su fase ecolgica (Escobar, 1999: 85).
De estas consideraciones se puede determinar que el desarrollo
sustentable, partiendo de que la visin liberal es la ideologa dominante, donde
nace la concepcin del desarrollo sustentable, est orientado al crecimiento
econmico, mas no a la preservacin del medio ambiente, el ecosistema, la
cultura, la naturaleza, etc., aunque estos sean sus instrumentos; ms bien solo
serviran como pantalla del desarrollo econmico puro y simple. La visin no
indgena del desarrollo sustentable tiene una proyeccin economicista, sin
embargo, dentro de este pensamiento hay muchas corrientes de crtica al
economicismo de la sustentabilidad.

Visin indgena del desarrollo sustentable
El movimiento indgena desde el punto de vista econmico considera que
el discurso actual del desarrollo es de corto plazo y que el neoliberalismo
dominante no le permite al lenguaje oficial hablar de otro tipo de desarrollo que
no sea el capitalista. Sostiene que, en rigor, el discurso oficial no debera hablar de
desarrollo, sino ms bien de equilibrios o desequilibrios macroeconmicos, pues
la cuestin central del desarrollo no est en el significado del crecimiento
econmico, sino en el sentido de un desarrollo humano integral y armnico.
Desde este punto de vista se entiende que la calidad de vida debera ser cada vez
mejor a nivel local y global. Por lo tanto, creen importante considerar las polticas
alternativas de desarrollo local y global, para ver si es posible iniciar un desarrollo
desde abajo hacia arriba; concepcin que justifica la iniciativa de empezar
polticamente conquistando los poderes locales en los sectores de poblacin
mayoritariamente indgena, con el fin de impulsar propuestas de desarrollo
sustentable que abarque lo econmico, social y cultural, como una concepcin
ms integral, ms armnica, ms democrtica y ms justa.
En este sentido, el trmino de desarrollo sustentable ha ido apareciendo
en estos ltimos aos, aunque de diferentes maneras, en el discurso indgena
como uno de los ejes de su discurso poltico. Por lo tanto, a continuacin se
analizan los planteamientos polticos respecto al desarrollo sustentable, segn lo
expresado en los documentos oficiales y que integran los proyectos polticos de
las tres organizaciones nacionales ms representativas de los indgenas en el
Ecuador: la CONAIE, la FENOCIN y la FEINE.


Visin del desarrollo sustentable desde la CONAIE
Si revisamos la visin del desarrollo sustentable que tienen los pueblos y
nacionalidades indgenas, expresada a travs del proyecto poltico de la CONAIE
(1997), estrictamente no encontramos enunciado en ninguna parte el trmino de
desarrollo sustentable, sin que ello no signifique en absoluto que la CONAIE no
articule propuestas de crecimiento econmico en consideracin al medio
ambiente, sino que encontramos un trmino que es utilizado con mayor
propiedad y que trata de integrar las dimensiones humanas, naturales, ticas,
polticas y culturales de las condiciones de vida de las personas a travs del
concepto de desarrollo integral.
As en lo poltico, la CONAIE plantea la reforma de la Constitucin, a fin de
resolver las demandas de la plurinacionalidad y necesidades bsicas de las
Nacionalidades indgenas y de los diferentes sectores sociales del Ecuador, para
lograr el desarrollo integral de todos los ecuatorianos. Respecto a las tierras y
territorios, la lucha de la CONAIE es: por la recuperacin de las tierras y
territorios usurpados, para lograr el desarrollo socioeconmico integral y
equilibrado de todos los Pueblos y Nacionalidades Indgenas () pues son la
garanta para la sobrevivencia y el desarrollo integral de las Nacionalidades
Indgenas (); el reordenamiento territorial no debe ser entendido como el
cercenamiento del actual territorio ecuatoriano, sino ms bien como un proceso
que garantice un eficiente manejo administrativo desde y para las nacionalidades,
y posibilite el desarrollo armnico y equilibrado del Estado Plurinacional.
En cuanto a la situacin agraria critica al Estado que, dentro de sus
polticas agrarias, no ha tomado en cuenta la necesidad de un verdadero
desarrollo integral, partiendo del cimiento cultural y la realidad de nuestros
pueblos, por lo tanto, exige la aplicacin de la Ley de Desarrollo Agrario vigente
con el propsito de promover el desarrollo econmico integral de los Pueblos y
Nacionalidades Indgenas.
El Estado Plurinacional tendr como objetivo el desarrollo econmico
integral de los Pueblos y Nacionalidades Indgenas, Afroecuatorianas e
Hispanoecuatoriana. En cuanto a las polticas industriales de desarrollo, critica
que pese al esfuerzo del Estado burgus y del sector privado, no ha alcanzado
niveles sostenidos de desarrollo, y destaca que la lucha de los pueblos y
nacionalidades indgenas es redefinir las polticas existentes con el propsito de
superar los problemas de dependencia tecnolgica, cientfica y financiera que
impiden el desarrollo equilibrado con los dems sectores productivos.
El trmino de desarrollo sustentable, al menos hasta 1997, no se incluye
en el proyecto poltico de la CONAIE, ms bien se define con otro trmino que es
el de desarrollo integral; concepto que est concebido como la prctica
cotidiana del humanismo integral, en donde el hombre y la naturaleza estn en

estrecha y armnica interrelacin garantizando la vida, en un juego en el cual los
recursos humanos, naturales y financieros, deben ser tomados en cuenta por el
Estado y las Nacionalidades Indgenas de manera armnica, integral, democrtica
y ticamente para emprender un verdadero desarrollo.
Visin del desarrollo sustentable desde la FENOCIN
La FENOCIN respecto al discurso del desarrollo hace una crtica a los
modelos capitalistas, aduciendo que promueven solamente el crecimiento
econmico para los propietarios del capital, sin importar lo que suceda con los
dems habitantes del planeta; as tambin critica a algunos grupos denominados
de izquierda que caen en la trampa de adoptar supuestos modelos alternativos
tales como: desarrollo econmico, sustitucin de importaciones, desarrollo
sostenido, desarrollo sostenible, desarrollo local, etc. No estando de acuerdo
con estos modelos, la FENOCIN denomina a su propuesta como desarrollo
sustentable con identidad, y seala que se denomina as hasta encontrar otro
trmino que se ajuste ms a su visin.
El desarrollo sustentable con identidad establece tres espacios que se
deben considerar para la elaboracin de la propuesta: el nivel comunitario que
constituyen las organizaciones de base; el nivel local, que comprende las
organizaciones de segundo y tercer grado; y el nivel sectorial y nacional que
comprende las organizaciones regionales y la organizacin nacional.
As, la FENOCIN, habla de un desarrollo sustentable con identidad, para
que los actores del desarrollo local sean mltiples, partiendo desde las
comunidades de base hasta las instancias nacionales, donde la comercializacin y
los centros de acopio estn manejados por estos actores y que los excedentes
sean equitativamente distribuidos de acuerdo con el esfuerzo de cada integrante,
que en lo posible ser la propia comunidad.
El desarrollo con identidad implica que el desarrollo no sea ajeno a la
comunidad, que est vinculado a la realidad comunitaria, que no altere la
concepcin de la tierra que tiene el indgena, el campesino y el negro, y que las
particularidades, en general, sean consideradas en un desarrollo participativo y de
base. Sin embargo, es de resaltar que en la propuesta analizada no se pueden
establecer las formas de articulacin entre estos diferentes niveles; en efecto,
cules seran las formas de articulacin de la comunidad o de las bases con el
resto del pas?
Visin del desarrollo sustentable desde la FEINE
La FEINE es una organizacin no gubernamental encaminada al desarrollo
integral de los pueblos, comunidades e iglesias evanglicas indgenas del Ecuador.
Uno de los objetivos principales de la Federacin es coordinar con organismos
internacionales pblicos y privados, misiones, instituciones del Estado,

organismos no gubernamentales y otras entidades para el desarrollo
sustentable; dentro de las estrategias de accin establece la necesidad de la
formulacin y propuesta de polticas para el desarrollo integral de los pueblos
indgenas.
Asimismo, en el proyecto poltico y de desarrollo de la FEINE (1999), se
establece un nuevo estilo de desarrollo sobre la base de la equidad social, respeto
y armona con la naturaleza, con mayor eficiencia productiva, encaminada a
mejorar las condiciones de vida y de la sociedad en general, en el marco del
desarrollo de sus propios sistemas organizativos, como ejercicio de un poder
alternativo inspirado en los valores cristianos.
Critica al modelo de desarrollo implementado en el Ecuador, ya que ste
no articula lo econmico con lo social, y peor con lo espiritual, por lo tanto
plantea la urgente necesidad de desarrollar una poltica integral que abarque
todos los planos de la vida social, econmica, poltica, ideolgica, cultural y
religiosa, que implica enfrentar el dilema y desafo para la construccin de una
sociedad sin exclusiones, una democracia sin violencia, un desarrollo centrado en
el respeto al medio ambiente, una libertad para el ejercicio religioso, un
afianzamiento de valores y principios morales; es decir, que la propuesta se
proyecta como una estrategia de desarrollo con identidad.
De manera que la FEINE propone un desarrollo integral ntimamente
relacionado con lo espiritual-religioso, ya que desde esta perspectiva el desarrollo
que han mantenido los indgenas durante la historia tiene su conexin directa con
lo espiritual individual y con lo colectivo como las iglesias, pues respetar a la
naturaleza, a la produccin que surge de la tierra, es, segn la FEINE, respetar a la
espiritualidad humana.

Conclusiones
El desarrollo sustentable visto desde los no indgenas hace un nfasis
principalmente en el crecimiento econmico y no se orienta hacia un desarrollo
humano, cultural y tico de manera ms integral. Sin embargo, de alguna manera,
los culturalistas y los ecosocialistas giran, por decirlo as, el concepto sobre la base
de la cultura y la naturaleza respectivamente, a fin de lograr un avance en relacin
a la propuesta original y superar los aspectos negativos y las crticas que el
trmino de desarrollo sustentable gener en sus inicios; empero es evidente que
de no existir conciencia, conocimiento y decisin en los actores sociales del
desarrollo, es difcil que estas ideas de los culturalistas y ecosocialistas se hagan
efectivas.
Por su parte, la visin de los indgenas (CONAIE, FENOCIN, FEINE) respecto
al desarrollo sustentable, est impregnada por la cosmovisin indgena que

considera a la naturaleza como un todo, que abarca lo material, lo espiritual y
humano; es la vida misma y no puede ser utilizada para enriquecerse
individualmente. Esta cosmovisin tiene una serie de principios que parten de la
idea de que se debe: cuidar y respetar al conjunto de seres vivientes que
coexisten en el ecosistema; conservar y fomentar la tierra; proteger los productos
de consumo humano, para mejorar el nivel de vida de la familia y de la
comunidad; proteger los recursos no renovables; incentivar a la comunidad para
que cuide su propio ambiente; socializar a nivel de la organizacin y las
comunidades acerca de la conservacin del entorno como garanta de una vida
digna tanto para las actuales generaciones como para las futuras.
En ese contexto, los indgenas, a travs de la CONAIE, FENOCIN o FEINE,
ltimamente estn adoptando formas discursivas en las cuales se habla ms bien
del desarrollo integral, como una propuesta de desarrollo alternativo a nivel
socio-econmico y cultural, que de desarrollo sustentable a secas. En efecto,
todas las propuestas insisten en el respeto a las estrategias tradicionales y formas
ancestrales de relacin entre el hombre y la naturaleza, que histricamente han
sido comprobadas que han dado resultados de proteccin y conservacin del
medio ambiente y la seguridad de la vida social, denominndose as esta
propuesta como la de un etnodesarrollo, que implica alcanzar un desarrollo
sustentable, integral o alternativo sin negar la diversidad cultural, fundada en su
propia cultura, sabidura y organizacin y sin disminuir el bienestar humano.
Las tres propuestas coinciden que las tecnologas y prcticas
tradicionales son necesarias y deben ser combinadas con tecnologas modernas y
que los proyectos de desarrollo deben recoger las necesidades y problemas de
cada pueblo, partiendo de una base sostenible y econmicamente adecuada a sus
caractersticas sociales y culturales (Encuentro Binacional, 1999: 4).
Los indgenas plantean, entonces, un desarrollo que ya no signifique la
imposicin de proyectos y sistemas ajenos, desapropiados, insostenibles y
destructivos, sino un desarrollo fundamentado en el respeto a la naturaleza y el
derecho de los Pueblos Indgenas a participar como sujetos colectivos en su
propio destino, acorde a su cultura, organizacin socioeconmica, valores,
conocimientos y potencialidades (Encuentro Binacional, 1999: 6). As como
tambin demandan a los gobiernos emitir una legislacin que proteja y garantice
los conocimientos, prcticas tradicionales y los derechos de propiedad intelectual
de las nacionalidades y pueblos indgenas del Ecuador.

Bibliografa
CAAM (1996): Conceptos elementales para comprender el desarrollo sustentable,
CAAM, Quito.

CONAIE (1997): Proyecto poltico de la CONAIE, mimeo.
Diccionario Enciclopdico Ilustrado Danae (1995), Ocano, Mxico.
Escobar, Arturo (1999): El final del salvaje, CEREC, Bogot.
Encuentro Binacional de los Pueblos Achuar, Aguaruna, Huambisa y Shuar de
Frontera (1999), Nuestra Amazona, N 6.
FEINE (1999): Proyecto poltico y de desarrollo de la FEINE: Objetivos y propuestas,
mineo.
Gmez, Desider K. (1996): Desarrollo Sustentable Amaznico. Estudio de las
polticas de desarrollo planteadas en el marco del Tratado de Cooperacin
Amaznico, Tesis, FLACSO Ecuador, Quito.
Madrigal, Patricia (1995): La legislacin como un instrumento para el desarrollo
sostenible, en Derechos Humanos, Desarrollo Sustentable y Medio
Ambiente, IIDH-BID, 2 Edicin, San Jos de Costa Rica.
Montecino, Sonia y Rebolledo, Loreto (1996): Conceptos de gnero y desarrollo,
PIEG, Santiago de Chile.
Negret, Rafael (1995): En el sendero del desarrollo sostenible. Ecologa, naturaleza
y sociedad, Ediciones Culturales, Quito.

Silvia Tutillo
Esperanza Silvia Tutillo Cholango
(Cayambe, Pichincha, Ecuador, 1971)

Ecuatoriana. Indgena kichwa kayambi. Maestra en Ciencias Sociales (mencin
Asuntos Indgenas). Ha desempeado diversos cargos dentro de la estructura
institucional del pueblo Kayambi, llegando a ser miembro del Consejo de
Gobierno de la Confederacin del Pueblo Cayambe, tambin fue candidata a
concejala del Cantn Cayambe por el Pachakutik y Directora de Educacin y
Cultura del Municipio de Cayambe. En la actualidad trabaja como tcnica de la
Unidad de Apoyo Familiar del Ministerio de Inclusin Econmica y Social. En
materia de desarrollo y Buen Vivir destaca el artculo La perspectiva de desarrollo
sustentable desde las Agencias de Desarrollo y la forma de entender el desarrollo
de los pueblos indgenas, publicado en 2002 en el n 4 de la Revista Yachaykuna
del Instituto Cientfico de Culturas Indgenas; tambin merece la pena destacar su
tesis de maestra La promocin del desarrollo y sus efectos culturales: el caso de
las comunidades de Guachal del cantn Cayambe, provincia de Pichincha,
presentada en 2003 en FLACSO Ecuador, dentro de la Maestra en Ciencias
Sociales, Mencin en Asuntos Indgenas.


La perspectiva de desarrollo sustentable desde las agencias de desarrollo
y la forma de entender el desarrollo de los pueblos indgenas
1

Silvia Tutillo
(2002)

Introduccin
La concepcin y los procesos de desarrollo surgieron en Occidente a
finales del siglo XVIII; en sus inicios el desarrollo estuvo visto como un proceso
civilizatorio; ms tarde, en el siglo XIX, esto se ampla con la revolucin
tecnolgica.
Este proceso de desarrollo estuvo orientado a la acumulacin de capital,
lo que a largo plazo trajo consecuencias negativas para el medio ambiente y la
sociedad, en el sentido de que se profundizo una brecha entre los pases
tecnolgicamente avanzados y los pases que no posean ese elemento.
Esta realidad preocup a muchos pases y, en la reunin de 1972
organizada por las Naciones Unidas, se decidi formar una comisin para analizar,
principalmente, los impactos que el desarrollo ha causado al medio ambiente. Es
a partir del informe de dicha comisin, que sale despus de 10 aos, que se habla
de tomar en cuenta el tema del medio ambiente dentro de los procesos de
desarrollo y que se empieza a hablar de un desarrollo sustentable.
Dentro de este contexto es que, desde los organismos internacionales de
economa, se empiezan a impulsar acciones dentro de este campo dirigidas a los
pases subdesarrollados; y de esto han partido tanto los Estados como las ONGs,
para aplicar sus proyectos. Es a partir de ello que se empieza a trabajar en la
ejecucin de proyectos en los pases subdesarrollados, tratando de focalizar las
acciones hacia los grupos ms vulnerables, en el caso ecuatoriano, hacia los
indgenas. As es que se ejecutan muchos proyectos dirigidos a los pueblos
indgenas, pero sin tomar en cuenta la realidad de los sectores en donde se
aplican los proyectos, razn por la cual la mayora de los proyectos que se han
aplicado hayan fracasado.
Entonces es importante que se tome en cuenta que los pueblos indgenas
tambin tienen su propia forma de entender el desarrollo, que se gua bajo la

1
Tutillo, Silvia (2002): La perspectiva de desarrollo sustentable desde las agencias de desarrollo y la
forma de entender el desarrollo de los pueblos indgenas, Revista Yachaykuna, 4: 8-21. En este
documento los editores han realizado una revisin de estilo respecto de la versin original.

concepcin de lo holstico y que no busca la acumulacin del capital, sino la
subsistencia. Esta forma de concebir el desarrollo dista mucho de la otra
perspectiva de desarrollo, porque ambas persiguen fines distintos. Sin embargo,
creo que estas visiones no son tan paralelas y es importante que se puedan llegar
a comprender para poder hablar de un verdadero proceso de desarrollo.

La concepcin del desarrollo
Para referirnos a la concepcin del desarrollo es necesario remitirnos a
mediados del siglo XVIII. En este siglo el desarrollo era entendido como adelanto,
progreso de un estado de sociedad arcaica (pueblos nativos) a una sociedad
civilizada (sociedad occidental); en ese sentido el desarrollo fue visto como un
proceso civilizatorio.
En el siglo XIX, tras la revolucin industrial, el desarrollo se caracteriz por
el perfeccionamiento tecnolgico y el crecimiento urbano. El proceso de
desarrollo estuvo orientado nicamente a la acumulacin del capital y trajo
muchos impactos en la sociedad: en su condicin socioeconmica; en el
ecosistema; en la diferenciacin econmica (pobreza/abundancia); en la prdida
de credibilidad de las instituciones; en el crecimiento urbano sin control; en la
degradacin del medio ambiente; en el desempleo; en la degradacin del espacio
cultural
En Amrica Latina el desarrollo ha sido promovido por Norteamrica; y
ello implic una relacin de intercambio desigual. Este desequilibrio se da en las
relaciones asimtricas entre centro y periferia. As, Prebisch sintetiz el
desequilibrio en tres ejes: la relacin desigual del mercado, la diferencia
tecnolgico-econmica y la dispersin de la periferia. Y como planteamiento,
seal que uno de los ejes principales para recuperar los efectos del desarrollo
era la industrializacin va sustitucin de importaciones. Este planteamiento
consiste en que uno de los caminos para enfrentar el empobrecimiento de la
periferia es la implementacin de la industria, orientada principalmente al
mercado interno y a posibilitar la exportacin; es decir, pasar de exportadores de
materia prima a exportadores de manufacturas.
En esta etapa se consideraba importante a la industria porque al generar
productos industrializados se podan frenar las importaciones, se propiciaba la
generacin de fuentes de empleo y se evitaba el acrecentamiento de la crisis de la
periferia. Prebisch, al plantear esta alternativa, tambin manifestaba las
complicaciones que poda tener en el momento de su aplicacin, ya que esta
dinmica dependa de la aceptacin de los pases del centro.
Ya en la prctica, el proceso de industrializacin en los pases
subdesarrollados tuvo sus limitaciones: no logr generar las fuentes de empleo

esperadas; no hubo una distribucin equitativa de ingresos; y fue en desmedro de
la agricultura. Se evidencia una falta de capacidad econmica para desarrollar el
proceso de industrializacin. Esta situacin ampli la brecha entre pases
desarrollados y pases subdesarrollados.
A partir de ello, hay varias propuestas sobre el desarrollo desde los pases
subdesarrollados. As se plante que la tecnologa era la que deba caminar junto
con el proceso de industrializacin, con el fin de evitar la compra de tecnologa,
porque si no ello implicara incrementar el endeudamiento. En el siglo XIX, la
tecnologa era el meollo de la industrializacin, pues permita diversificar la
produccin interna orientada a la satisfaccin de las demandas externas y el
equilibrio de las demandas internas. Por lo tanto, era necesario que se diera una
reforma educativa, vinculada a la prctica y tendente a la adecuada asimilacin y
desarrollo de tecnologas; en ese sentido es fundamental el papel que juga cada
uno de los Estados en la fijacin de polticas estatales, en los procesos de
desarrollo, en la dinmica de los mercados (principalmente), y en la regulacin de
la distribucin de los bienes de capital.
En definitiva, podemos decir que el desarrollo fue pensado desde el
capitalismo para la acumulacin del capital econmico sin importar las
consecuencias que iba a generar.
EI problema del deterioro ambiental como efecto del capitalismo y de los
procesos de modernizacin y la globalizacin, se puso en el tapete de la discusin
en todas las esferas nacionales e internacionales. En 1972 las Naciones Unidas
llevaron a cabo una reunin en Estocolmo para tratar el tema del medio
ambiente, ya que hasta ese momento solo se tena en cuenta la degradacin del
medio ambiente por efecto de las diferentes actividades econmicas. Es
precisamente en esta reunin que se conforma una comisin mundial sobre
medio ambiente, que estuvo dirigida por la Sra. Brundtland, quien representa a su
pas, Noruega. Esta comisin tena como misin profundizar en el anlisis de los
efectos que ha tenido el desarrollo econmico en el medio ambiente.
Slo despus de ms de una dcada, la comisin emiti un informe en el
que se resaltaban los graves daos causados al medio ambiente a nivel mundial
como consecuencia del desarrollo econmico, se destacaba que era
responsabilidad de todos superar ese problema y se sugera que se deban buscar
los medios y mecanismos necesarios para equilibrar el desarrollo y la
conservacin del medio ambiente. No obstante, una de las conclusiones del
informe fue muy controvertida, ya que se plantea que los pobres son enemigos
del ambiente y eso es admitido en los crculos oficiales del Sur (Martnez Alier,
1992: 118). Conclusin que no podemos considerar valida bajo ninguna
circunstancia, ya que, si nos ponemos a hacer comparaciones, los impactos
causados por la industria maderera en el medio ambiente, en relacin a los que

los indgenas generan cuando utilizan la madera como combustible son mucho
mayores; de una forma muy simple deducimos que el mismo hecho, la tala de los
bosques, cuando se realiza sistemticamente tiene un efecto mayor.
A partir del informe de esta comisin es que se empieza a plantear un
nuevo discurso de un desarrollo menos arrasador denominado desarrollo
sustentable.

Desarrollo sustentable desde las agencias de desarrollo
EI discurso de desarrollo sustentable se da a partir de la toma de
conciencia de que la forma de desarrollo emprendida ya haba tenido resultados,
la mayora de ellos negativos, como la degradacin del medio ambiente, el
aumento paulatino de la pobreza, etc. A partir de estas consideraciones, es que se
empieza a plantear un desarrollo que sea sustentable, es decir, que tenga
estrecha relacin entre las variables econmicas, socioculturales y ambientales.
En consecuencia el desarrollo sustentable exige, la transformacin de las
condiciones de inequidad social, que estn en la base de la crisis ambiental y
social, tales como las desigualdades entre sectores sociales, entre culturas y entre
genero y generacin (Ruiz Meza, 1998: 459). En este sentido, tericamente, el
desarrollo sustentable plantea un manejo adecuado de los ecosistemas que
garantice la biodiversidad y la alimentacin.
Bajo esa perspectiva los procesos de desarrollo en la dcada de los 80
incorporaron dentro de las polticas y el discurso de desarrollo la idea de
sustentabilidad. Sin embargo, en esta dcada hubo una cada desmesurada del
precio del petrleo a nivel mundial y sin duda ello llev a que los pases
subdesarrollados productores de petrleo buscasen los medios para atraer la
inversin extranjera, a partir de crditos bilaterales o de programas dirigidos a los
sectores ms vulnerables. Esta situacin oblig a que los pases subdesarrollados
prestasen todas las garantas a la inversin extranjera, e internamente los Estados
tomasen medidas de ajustes (shock) para poder pagar en algo la deuda externa;
situacin que para la dcada de los 90 profundiz aun ms el deterioro ambiental,
social y cultural, y el endeudamiento de los pases subdesarrollados fue mayor;
esto gener un desequilibrio al interior de cada pas subdesarrollado. En el caso
ecuatoriano dio lugar: a un crecimiento considerable de las diferencias sociales
internas; al aumento de la pobreza, principalmente en el sector rural; al aumento
de la desocupacin y la migracin a las ciudades; y a la reduccin del presupuesto
para las reas de salud, educacin y vialidad.
Frente a esta situacin el Estado busc los medios para resolver las consecuencias
sociales del proceso de desarrollo y empez a tratar el tema de fortalecimiento
del desarrollo local con una mayor participacin y autogestin de los sectores

sociales. As se seala que El paradigma de desarrollo local propone no slo otras
escalas (microrregiones, la escala humana) sino otros actores del desarrollo:
Gobiernos Municipales, ONGs, Organizaciones Vecinales, Redes de Solidaridad y
Autoayuda, Centros de Educacin e Investigacin, etc. Un gobierno local
democrtico participativo (Coraggio, 1998: 97) principalmente dirigido a los
sectores vulnerables.
En este marco, a las diferentes discusiones del desarrollo dirigidas a los
grupos vulnerables se las vincul con los temas de pobreza, violencia, mujer,
naturaleza Y a partir de la dcada de los 90 se empez a trabajar en el desarrollo
rural como una forma de compensar las duras medidas econmicas tomadas por
el Estado.
En el Ecuador se cre un programa denominado Desarrollo Rural Integral,
anexo al Ministerio de Bienestar Social. Este programa pretenda propiciar la
participacin de los diferentes actores como elementos sustanciales del
desarrollo, as lo expresan Arrobo y Prieto (1995: 13): EI discurso de los DRI
plante la necesidad de la participacin, la capacitacin y el fortalecimiento de las
instancias organizativas de los campesinos; que sin duda solo qued en el papel.
Este programa se dividi en doce proyectos, que se aplicaron en doce
zonas del pas. Las actividades iniciales no partieron de un diagnstico, con la
participacin de todos los actores, sino que se definieron lneas de accin a partir
de supuestos de lo rural; se elabor un solo eje conductor para aplicar a todos los
DRI, lo que dificult la ejecucin de actividades previstas, ya que este programa
no tom en cuenta las necesidades de la poblacin-impacto ni, lo que es peor, la
variable socio-cultural del rea de accin.
Los proyectos que se ejecutaron en el marco de los Proyectos DRI se
dirigieron a las zonas de alta poblacin indgena en las reas de produccin,
capacitacin, comercializacin, riego, crdito
Por la caracterizacin de los programas dirigidos al sector rural, a partir de
proyectos focalizados, como los Proyectos de Desarrollo Rural, lo nico que han
tratado es de insertar a los sectores rurales o marginados en el sistema nacional;
en este sentido ha existido una visin integracionista del desarrollo, que no ha
logrado superar las desigualdades econmicas y sociales de la poblacin en lo ms
mnimo.
Como una forma de paliar la dura realidad econmica y ambiental de los
pases subdesarrollados, desde los poderes econmicos mundiales se empez a
hablar del apoyo a los grupos ms vulnerables en cada uno de estos pases;
dentro de ese contexto se hizo efectivo este discurso, a partir de la
implementacin de proyectos de desarrollo local por mediacin tambin de los de
organismos o agencias de apoyo. Es en ese espacio que proliferaron las ONGs.

As en el Ecuador para finales de los aos 80 se multiplicaron las agencias
de desarrollo, orientadas al trabajo en el sector rural en las reas de capacitacin
en produccin y en produccin y genero, a partir de un supuesto preconcebido de
que los indgenas son nicamente productores agropecuarios y, por lo tanto, su
accin tambin se rige bajo ese eje, con el apoyo a actividades agrcolas y
pecuarias.
Desde esa perspectiva, vemos que los procesos de desarrollo desde las
agencias de desarrollo, en su mayora, no han tenido resultados positivos, porque
no han tomado en cuenta los fundamentos de un proceso de desarrollo bajo los
cuales los indgenas se guan o proyectan. Por lo tanto, podemos hablar de un
desencuentro de dos procesos distintos y, en ese contexto, vemos que no son los
indgenas los que fracasan, sino que son los proyectos de fuera los que realmente
fracasan.
No es posible hacer propuestas de desarrollo desde las instituciones; hay
que lograr comprender las demandas de los pueblos indgenas, que en gran
medida no son slo agropecuarias, porque la realidad de estos pueblos obedece a
un sinnmero de cambios que han experimentado en estos ltimos aos.
Por lo tanto, es necesario que los proyectos de desarrollo partan de un
estudio y una definicin verdadera de cules son las necesidades de los pueblos
indgenas realizada conjuntamente con los actores, ya que, hasta hoy, los pueblos
indgenas han sido sujetos pasivos en la toma de decisiones. No obstante, es
interesante que las ONGs diversifiquen las reas de apoyo para que empaten con
la diversidad de estrategias de sobrevivencia de los pueblos indgenas, para que
los proyectos emprendidos puedan ser tomados como propios y, as, se les pueda
dar continuidad cuando las agencias de desarrollo se retiren del lugar.
Sin embargo, pese a los impactos suscitados por estos dos relevantes
momentos de accin del Estado orientada al sector rural, paralelamente, se han
empezado a gestar procesos de autogestin forjados desde las comunidades,
como medio de diversificacin de la economa y de creacin de un espacio de
redefinicin de lo rural a partir de las caractersticas de estas comunidades.

Desarrollo desde las comunidades indgenas
La relacin y el manejo del medio ambiente por parte de los pueblos
indgenas se dan a partir de sus usos y costumbres, que se encuentran plasmados
en su cosmovisin. Parte de los usos y costumbres de los pueblos indgenas son
los conjuntos de reglas, principios y procedimientos que regulan el acceso a
recursos como la tierra, el agua, el control y manejo (Assies, 1997: 416).

En este sentido, en la agricultura tiene mucho que ver el conocimiento
ancestral, la experiencia, los mitos, las creencias, la astronoma y, por lo tanto,
tiene gran importancia social y cultural, porque permite la recreacin de
elementos culturales en las relaciones sociales y garantiza la alimentacin del
grupo familiar o comunitario. En consecuencia, los pueblos indgenas practican
una forma de desarrollo, pero no se si se deba llamar sustentable, pero que para
nosotros es desarrollo autnomo.
Los fundamentos para emprender un proceso de desarrollo autnomo se
cimientan en la racionalidad (pensamiento) de las sociedades indgenas, que no se
mueven por variables aisladas (pensamiento occidental). EI pensamiento indgena
est regido fundamentalmente por el concepto de totalidad, por lo tanto, lo
holstico es el fundamento del desarrollo.
Como ejemplo podemos sealar la siembra de papas. En una siembra de
papas no solamente hay que preparar el suelo y buscar la semilla, como lo
practica un productor de papas cualquiera. En las comunidades, en la siembra de
papas se cruzan muchas actividades, concepciones y conocimientos. La definicin
del da de la siembra se basa siempre en los ciclos de la luna (porque ello ayudara
a una produccin segura sin mayores problemas) y en el da de la siembra se
realizan una serie de ritos (los ritos se hacen en la casa, al salir con la semilla, y en
la sementera, en el momento que se termina la siembra, que se realiza el racu
papa al dueo del sembro).
De la misma manera, es importante recalcar que la economa de los
pueblos indgenas es de subsistencia y el desarrollo tambin es visto bajo esa
perspectiva. En ese sentido, la subsistencia indgena no se caracteriza ni por las
tecnologas empleadas ni por la manera en que se consumen los recursos
adquiridos, ya sea directa o indirecta, cambindolos o vendindolos, sino por sus
races en la tradicin y su papel crucial en manifestar y fortalecer la identidad
cultural (Samano, 1998: 10).
As, el desarrollo de las comunidades indgenas no est nicamente
encaminado a la acumulacin del capital o al acaparamiento de los recursos. As,
el desarrollo comunitario est entendido como un proceso, porque no slo se
busca aportar al mejoramiento de las condiciones de vida, sino un cambio social
tomando en cuenta todos los valores y conocimientos del grupo.
Los programas de desarrollo definidos desde fuera no estn encaminados
a resolver las verdaderas necesidades de las comunidades; es por eso que los
proyectos que han sido impuestos sin previa consulta con los involucrados han
fracasado.
Para un desarrollo autnomo la cultura es un aporte de fondo porque ello
garantiza la permanencia y equilibrio del grupo. En este sentido, este proceso de

desarrollo autocentrado plantea un proceso distinto de acumulacin interna
partiendo de una potenciacin de los actores y reforzar la identidad cultural.
Los procesos de autogestin, como estrategias de sobrevivencia, se han
ido encaminando a desarrollar algunas formas de desarrollo autnomo, como
mecanismos de liberar la dependencia laboral y econmica y, por tanto, han
estado orientados a mejorar las condiciones de vida dentro de un propio cdigo
de reglas y valores ticos, las condiciones de vida familiar y comunitaria.
Este espacio de autogestin, como estrategia de desarrollo de las
comunidades, a futuro jugar un papel muy importante en la mejora de la calidad
de vida, en el fortalecimiento del autogobierno, en la garanta de la vida de las
actuales y futuras generaciones, en el fortalecimiento de un espacio de identidad
dentro de un nuevo contexto de lo rural; en definitiva, en un fortalecimiento de la
comunidad como tal, y ello se podra considerar como un proceso de
etnodesarrollo.

A manera de conclusin
Con lo expuesto con anterioridad podemos definir que las dos
perspectivas de desarrollo distan mucho porque cada una tiene visiones y
objetivos diferentes.
Es importante indicar que para buscar un verdadero desarrollo es
necesario superar esas distancias con el fin de permitir lograr un cambio, en el
sentido de mejorar las condiciones de vida de los involucrados en los procesos de
desarrollo. Entonces es importante que se d un acercamiento entre las polticas
que manejan las ONGs y los Estados y las proyecciones que tiene la sociedad civil.
En el caso ecuatoriano, si los proyectos de desarrollo estn orientados al sector
rural es importante que se tome en cuenta cul es la visin de desarrollo que
tienen las comunidades.
Slo cuando hayamos superado esta faceta podremos hablar de un
desarrollo con identidad porque la perspectiva del desarrollo de los pueblos
indgenas la podemos ubicar en una alternativa de desarrollo propio de los
pueblos, dejando a un lado los modelos occidentales que se pretende imponer
(Samano, 1998: 14). Ello demandar mucho de las ONGs en el sentido que stas
debern abrirse hacia este conjunto de actividades en las que se mueven los
pueblos indgenas, es decir, cambiar la concepcin de lo rural que mira al indgena
nicamente ligado a la tierra, sin lograr visualizar la diversidad de actividades a las
que se dedica el indgena.


Bibliografa
Assies, Willem (1997): Muchas cscaras y pocas nueces: extraccin y desarrollo
sustentable en la Amazona, Debate Agrario, 26: 41-57.
Coraggio, Jos Luis (1998): Perspectivas de desarrollo regional en Amrica
Latina, Ecuador Debate, 44.
Martnez Alier, Joan (1992): Pobreza y medio ambiente, ICARIA Barcelona.
Samano, Miguel ngel (1998): Los conocimientos y las prcticas tradicionales,
ponencia presentada en el encuentro Los pueblos indgenas y la ecologa
en el umbral del siglo XXI, Universidad de Viena, Viena.
Arrobo, Carlos y Prieto, Mercedes (1995): La participacin campesina en proyectos
de desarrollo rural, IICA, Quito.
Aramayo, Antonio (1998): Sostenibilidad: posibilidades y limitaciones de la
agricultura campesina, en Zoomers, Annelies (Comp.), Estrategias
campesinas en el surandino de Bolivia. Intervenciones y desarrollo rural en
el norte de Chuquisaca y Potos, KIT/CEDLA/CID/Plural, msterdam, pp.
127-148.
Ruiz-Meza, Laura (1998): Equidad de gnero en el desarrollo sustentable: el caso
del ejido Tziscao en la frontera sur de Chiapas, en Reyes, Mara Eugenia,
Moguel, Reyna y van der Haar; Gemma (Comp.), Espacios disputados:
transiciones rurales en Chiapas, UAM Y ECOSUR; San Cristbal de Las
Casas, Chiapas.
VV. AA. (1992): Cosmovisin andina, UEB, Guaranda.
VV. AA. (1997): Enfoques participativos para el desarrollo rural, CAAP, Quito.


Nina Pacari
(Luz del Amanecer)
Nina Pacari Vega Conejo
(Cotacachi, Imbabura, Ecuador, 1960)

Ecuatoriana. Indgena kichwa otavalo. Licenciada en Ciencias Polticas y Sociales y
Doctora en Jurisprudencia. Ha ocupado diversos cargos dentro del movimiento
indgena, habiendo sido dirigente de Tierras y Territorios de la CONAIE, Secretaria
Nacional Ejecutiva del COMPLADEIN y miembro del Foro de Pueblos Indgenas de
la ONU. Tambin ha sido Asamblesta Constituyente, Diputada Nacional,
Vicepresidenta Segunda del Congreso, Ministra de Asuntos Exteriores de Ecuador
y Jueza de la Corte Constitucional de la Repblica del Ecuador. Actualmente es
Presidenta Fundadora del Instituto para las Ciencias Indgenas Pacari. En
materia de desarrollo y Sumak Kawsay destacan el captulo Naturaleza y
territorio desde la mirada de los pueblos indgenas, incluido en la obra colectiva
Derechos de la Naturaleza. El futuro es ahora, coordinada por Alberto Acosta y
Esperanza Martnez y publicada por Abya Yala en 2009, as como la conferencia
Sumak Kawsay para que tengamos vida, dictada en Bilbao (Espaa) en 2013 y
organizada por Misiones Diocesanas.


Naturaleza y territorio desde la mirada de los pueblos indgenas
1

Nina Pacari
(2008)

Para abordar el tema planteado es necesario despejar una primera
interrogante: quin o quines ejercen derechos? En la nocin occidental, la
persona o el individuo constituye la columna vertebral sobre la cual se asienta el
ordenamiento jurdico, as como el ejercicio de derechos. De ah que, en materia
de libre asociacin que contempla la Constitucin Poltica vigente, las distintas
formas de agrupacin, llmense comits, club deportivos, sindicatos, asociaciones
(sean agrcolas, artesanales, entre otras), se caracterizan por ser la suma de
voluntades individuales y espontneas que deciden agruparse en base a objetivos
comunes que sean de su inters.
Tratndose de los pueblos indgenas, diremos que la situacin es
totalmente diferente. El hecho de ser pueblo originario o ancestral no est
supeditado a la voluntad personal o espontnea de querer ser Kichwa, Shwar,
Aymara o Kolla, sino que, quien pertenece a un pueblo indgena, nace, vive y
muere con esa identidad asumida desde su conciencia y aceptada por los dems
como parte integrante de su caminar histrico-cultural e identitario. De ah que,
en la forma de producir conocimiento, se ha desarrollado la nocin relativa al
sujeto colectivo de derechos.
Se podra pensar, entonces, que la supremaca del derecho colectivo
menoscaba el derecho individual. No es as. Al contrario, segn la nocin indgena,
se pone en evidencia el ejercicio de principios fundamentales, como el del
equilibrio y el de la armona, es decir, de la convivencia entre el derecho-sujeto
individual y el derecho-sujeto colectivo y, en el momento en que ocurre la ruptura
de estos principios, se pueden vulnerar los derechos individuales o los colectivos.
De ah que es necesario restaurar la armona, la paz, por la va de la reconciliacin.
En esta forma de concebir a los sujetos de derechos encontramos un
activo desenvolvimiento de otro de los principios, comnmente conocido como
holstico, que no es otra cosa que el principio de relacionalidad. Y qu es esto de
la relacionalidad? Segn la cosmovisin indgena, todos los seres de la naturaleza

1
Pacari, Nina (2008): Naturaleza y territorio de la mirada de los pueblos indgenas, documento
presentado a la Asamblea Constituyente en 2008. Publicado posteriormente como Pacari, Nina
(2009): Naturaleza y territorio de la mirada de los pueblos indgenas, en Alberto Acosta y
Esperanza Martnez (comps.), Derechos de la Naturaleza. El futuro es ahora, Abya Yala, Quito: 31-7.
En este documento los editores han realizado una revisin de estilo respecto de la versin original.

estn investidos de energa que es el samai y, en consecuencia, son seres que
tienen vida: una piedra, un ro (agua), la montaa, el sol, las plantas, en fin, todos
los seres tienen vida y ellos tambin disfrutan de una familia, de alegras y
tristezas, al igual que el ser humano. As es como cada uno de estos seres se
relacionan en entre s, al igual que con el hombre (ser humano), con la cultura, la
organizacin, la religin, la filosofa, la arquitectura, la salud, el idioma, la poltica,
la tierra, el territorio, la biodiversidad (recursos naturales), el poder en s o el
ejercicio del poder gubernativo. En otras palabras, podemos decir que todos
somos parte de un todo; que, no obstante ser distintos, somos complementarios,
nos necesitamos mutuamente. A modo de ejemplo simple podramos afirmar que
sin las plantas de las cuales extraen los principios activos, no habra avance de la
medicina (medicamentos), ni de la ciencia en s, y el despoblamiento humano
sera an ms agravado. De ah que la destruccin de la biodiversidad repercute
en la destruccin del ser humano, de su cultura, de sus conocimientos, de sus
formas de organizacin y de supervivencia. Las repercusiones del cambio
climtico, como consecuencia de polticas irresponsables, de ambiciones
econmicas desproporcionadas y de una racionalidad sustentada en el control de
la naturaleza, est desatando nuevos desastres que amenazan a la humanidad
entera y, al mismo tiempo, nos est dando seales sobre la necesidad de valorar
otras nociones que pueden garantizar la vida y la curacin del planeta.
Es as como, en esa lnea de profundizar o adentrarnos en los contenidos
de otras nociones, como aquella que proviene de los pueblos indgenas, urge
compartir sus marcos conceptuales.
La tierra, en la nocin occidental, se define como el planeta que
habitamos, parte superficial del planeta, tierra no ocupada por el mar,
material desmenuzable de que principalmente se compone el suelo natural,
suelo o piso terreno dedicado a cultivo o propio para ello, nacin, regin o
lugar en que se ha nacido. En cambio, en el mundo de los pueblos indgenas, no
es sino allpa-mama que, segn la traduccin literal, significa madre-tierra. Por
qu esto de allpa-mama? Primero, hay una identidad de gnero: es mujer.
Segundo, es lo ms grande y sagrado, es la generadora de vida y produccin; sin
ella, caemos en la nada, simplemente somos la nada o no somos nadie, como
dicen nuestros abuelos.
De ah que, la madre tierra o allpa-mama, al envolver entre su vientre las
semillas que, luego de sus respectivos procesos, se constituyen en el alimento de
los seres vivos, debe ser cuidada, respetada e igualmente alimentada. En esa
relacin con la allpa-mama, cuando se producen las cosechas, los pueblos
indgenas entonan sus cnticos (conocidos como el jahuai-jahuai), se preparan
rituales de agradecimiento, se brinda con ella regando en la tierra la chicha
(bebida de maz fermentado), que no es otra cosa que el compartir el compromiso

de seguir generando vida. Entonces, en la cosmovisin indgena, se entabla una
relacin de respeto mutuo, la tierra es parte del ser humano y viceversa; por eso,
cuando nace un wawa (beb), el cordn umbilical y la placenta se siembran bajo
tierra junto a un rbol, que luego florecer, dar frutos y nos brindar cobijo o
sombra. Asimismo, cuando se produce la muerte, que es otra forma de vivir (cuya
explicacin no forma parte de este texto), nuevamente volvemos a la tierra, a
nuestra allpa-mama y volvemos a ser parte de ella.
Entonces, al producirse el mercadeo, la rentabilidad pura de la allpa-
mama, se est vendiendo nuestro ser y nuestra vida. De ah que hemos
escuchado decir a nuestros mayores a una madre no se la vende, la allpa-mama
no est para ser vendida.
Esta forma de concebir la vida y la muerte o la relacin del runa (ser
humano o persona en idioma kichwa) con la naturaleza, la biodiversidad en su
conjunto, no es sino la teora en ejercicio de los principios invocados al inicio,
como el del equilibrio, el del respeto mutuo y el de la relacionalidad.
Muchos de los lectores creern que esta forma de pensar raya en el
folklore o que es una cuestin del pasado indgena. No es as. A travs de la
costumbre sigue vivo el pensamiento y su consecuente prctica. Precisamente, el
ejercicio de esta nocin es lo que ha permitido que, en medio de la destruccin
impulsada por el desarrollismo y el modernismo, el ochenta por ciento (80%) de la
biodiversidad en Amrica Latina se encuentre en territorio de los pueblos
indgenas, segn estudios de la UICN.
En la allpa-mama, territorio en la acepcin ms poltica, los pueblos
indgenas mantienen e innovan sus costumbres, sus formas de organizacin y
generacin de autoridad, su ciencia y tecnologa, sus instituciones jurdicas,
sociales, religiosas o poltico-gubernativas propias.
En la medida en que, tanto las entidades histricas (pueblos indgenas),
cuanto sus pensamientos, sean incluidos en los espacios de decisin, en las
polticas pblicas y en el reconocimiento y fortalecimiento de sus propias
autonomas territoriales, polticas, administrativas, culturales, etc., habremos
dado los primeros pasos en la construccin de un modelo de Estado Plurinacional
que ponga en prctica el principio de la diversidad cultural y, en consecuencia, el
de la convivencia de civilizaciones y de sus racionalidades.
En el lenguaje de los gobernantes del mundo la preocupacin retrica
sobre el cambio climtico data desde mediados del siglo pasado. Sin embargo,
nada positivo han hecho para revertir el anunciado desastre y modificar su modus
vivendi sustentado en el consumismo, en la prelacin del hombre sobre la
Naturaleza y en la extraccin sin nombre que hacen de los pases empobrecidos,
como el nuestro, que a la vez reproduce la inequidad y la injusticia interna.

Esperamos que la apertura hacia otras formas de producir conocimiento
permita formular nuevos marcos conceptuales viables en sociedades
pluriculturales.

Pablo Dvalos
Pablo Dvalos Aguilar
(Quito, Pichincha, Ecuador, 1963)

Ecuatoriano. Mestizo indigenizado. Economista. Ha sido miembro del Consejo
Editorial del Boletn ICCI ARY Rimay, Viceministro de Economa, asesor de la
CONAIE y de la Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos y
Indgenas Amawtay Wasi. Actualmente es miembro de CLACSO y profesor de
Economa en la Pontificia Universidad Catlica del Ecuador. Prolfico autor de
publicaciones sobre economa, poltica y asuntos indgenas. En materia de Buen
Vivir destacan dos artculos de 2008 publicados en los nmeros 110, 111 y 113 del
Boletn ICCI - ARY Rimay, El Sumak Kawsay (Buen Vivir) y las censuras del
desarrollo y Reflexiones sobre el Sumak Kawsay (el Buen Vivir) y las teoras del
desarrollo, elaborados en pleno proceso de redaccin de la Constitucin del
Ecuador; y ms recientemente, en 2011, ha publicado tambin Sumak Kawsay
(La Vida en Plenitud), un captulo del libro coordinado por Santiago lvarez
Cantalapiedra, Convivir para perdurar: conflictos ecosociales y sabiduras
ecolgicas, y publicado en ICARIA, adems de dos artculos en los nmeros 6 y 7
de la Revista Polmika, denominados El Sumak Kawsay (Buen Vivir) y la crtica a
la teora econmica como ideologa y La necesidad de un nuevo paradigma en la
economa: Puede la nocin de Sumak Kawsay ser alternativa?.


El Sumak Kawsay (Buen Vivir) y las cesuras del desarrollo
1

Pablo Dvalos
(2008)

De todos los conceptos creados desde la positividad de la economa
neoliberal, el concepto de crecimiento econmico como base del desarrollo social
es, de hecho, uno de los que ms connotaciones simblicas y polticas posee. Es
un concepto hecho a la medida de las ilusiones y utopas del neoliberalismo y del
capitalismo tardo. Con la misma fuerza que el creyente cree en la epifana de la
voluntad divina, el economista neoliberal, cree en las atribuciones y virtudes
mgicas que tiene el crecimiento econmico. Es una especie de doximancia en la
que la sola enunciacin del crecimiento econmico se convertira en taumaturgo
de la realidad.
Esta nocin del crecimiento econmico recupera las necesidades polticas
del neoliberalismo, y, para legitimarse, apela al concepto decimonnico e
iluminista del progreso. En efecto, desde esta perspectiva el crecimiento
econmico sera otro smbolo de progreso y ste, por definicin, no admite
discusiones. De esta manera, el neoliberalismo pretende tejer una solucin de
continuidad histrica con el iluminismo y con las promesas emancipatorias de la
modernidad. En la simblica moderna, toda persona, o todo pueblo, al menos
tericamente, quiere progresar, quiere salir adelante; quiere superarse. Para
el neoliberalismo, poner trabas al progreso es ser retardatario. Poner trabas al
crecimiento es una aberracin de los pueblos atrasados que, de forma
imperativa, deben modernizarse. Oponerse al desarrollo, por tanto, es
antihistrico. Estar en contra del crecimiento econmico es sntoma y signo de
oposicin al cambio.
Pero el crecimiento econmico, vale decir el desarrollo, por antonomasia
es obra de los mercados y, a su vez, de las empresas privadas. La empresa privada
(y en su forma ms moderna: la corporacin), gracias al discurso neoliberal del
crecimiento econmico se creen portadoras de una misin de trascendencia
histrica: asegurar el cumplimiento de una de las promesas ms caras de la
modernidad capitalista: el progreso econmico en condiciones de libertad
individual.

1
Dvalos, Pablo (2008a): El Sumak Kawsay (Buen Vivir) y las censuras del desarrollo, Boletn ICCI -
ARY Rimay, n 110 y 111. En este documento los editores han realizado una revisin de estilo
respecto de la versin original.

En esta nocin de crecimiento y desarrollo econmico, el discurso
neoliberal crea un fetiche al cual rinde tributos, oraciones, y penitencias. El
crecimiento econmico, segn la doctrina neoliberal, resolver por s solo los
problemas de la pobreza, iniquidad, desempleo, falta de oportunidades, inversin,
contaminacin y degradacin ecolgica, etc.
El crecimiento econmico se convierte en la parusa del capital. En el
horizonte utpico hacia el cual necesariamente hay que llegar, a condicin de
que, obviamente, se dejen libres los mercados y que el Estado respete las reglas
de juego del sector privado. En la teologa del neoliberalismo, la parusa del
crecimiento econmico solo puede provenir de la mano invisible de los mercados.
Gracias a esta nocin de crecimiento econmico, el neoliberalismo puede
deconstruir aquellos modelos econmicos y sociales que comprendan la
intervencin del Estado; y posicionar su proyecto poltico como un modelo de
crecimiento por la va de los mercados. El crecimiento econmico, en las
coordenadas tericas y polticas del neoliberalismo, permite desarmar aquellas
nociones de planificacin social, de bienes pblicos y solidaridades colectivas que
formaron parte del debate poltico latinoamericano y mundial, antes de la larga
noche neoliberal.
Ahora bien, la teora del crecimiento econmico por la va de los
mercados y como base del desarrollo, es una invencin reciente. Su formulacin
como parte de las teoras del desarrollo y su reformulacin como propuesta de
mercados libres y competitivos como nico espacio histrico posible del
desarrollo econmico, est relacionada con la contrarrevolucin monetarista de
Friedman y de la Escuela de Chicago, producida en los aos cincuenta y sesenta
del siglo pasado.
En realidad, el crecimiento como dispositivo conceptual del desarrollo
neoliberal, es un argumento vaco. En efecto, el crecimiento econmico, strictu
sensu, no existe. Lo que existe es la acumulacin del capital, y el capital no es ni
una cosa ni un conjunto de objetos, es una relacin social mediada por la
explotacin y la reificacin. La acumulacin del capital implica, por definicin, la
ampliacin de las fronteras de la explotacin y de la enajenacin humana. A ms
crecimiento, ms acumulacin de capital, y, por tanto, ms explotacin, ms
degradacin, ms enajenacin.
El desarrollo basado en la nocin neoliberal del crecimiento econmico,
es un discurso mentiroso y encubridor de las relaciones de poder que genera la
acumulacin del capital en su momento especulativo. El crecimiento econmico
como teleologa (o como finalidad) social y fetichismo de la historia es un
dispositivo simblico y epistmico que tiene una funcin poltica: aquella de
generar los consensos necesarios para posibilitar la acumulacin del capital en su
momento especulativo y neoliberal.

Tiene tambin una funcin histrica: aquella de cerrar los espacios de
posibles humanos en las coordenadas de la economa y del mercado. El
neoliberalismo es el fin de la historia moderna. No hay nada ms all del fin de la
historia: las utopas desaparecen y las metanarraciones de la modernidad se
fragmentan. En el mundo neoliberal se han cumplido con las promesas
emancipatorias de libertad y progreso. Sin embargo, esa libertad y progreso son
puestas en las perspectivas del mercado y la libre empresa, y el ser humano que
mide a su condicin humana en la reificacin de las cosas, ya fue cuestionado por
los filsofos marxistas de la Escuela de Frankfurt, adems, el discurso del
crecimiento econmico ha sido objeto de un intenso cuestionamiento, desde Ivn
Illich, Arnold Naess, Herbert Marcuse, hasta Arturo Escobar y Serge Latouche,
entre otros.
De esas crticas y cuestionamientos al discurso neoliberal del crecimiento
econmico, y utilizando una figura de la retrica que implica ruptura, interrupcin
y fisuras, habra de recordar aquellas cesuras que esta nocin ha producido y
cuyas connotaciones histricas y sociales son ineludibles a la hora de repensar al
desarrollo y sus alternativas, sobre todo en momentos de fin de la historia y de
posmodernidad neoliberal.
La primera de esas cesuras es cuando el discurso del crecimiento
econmico fragmenta y rompe la relacin del ser humano con la naturaleza.
Desde el proyecto de Descartes del hombre como amo y seor de la naturaleza,
hasta el informe de la Comisin Brundtland de 1986, pasando por la Cumbre de
Ro y las preocupaciones recientes sobre el calentamiento global, el desarrollo
econmico y el discurso del crecimiento, no han podido cerrar esa cesura. Todo lo
contrario, ahora genera problemas que antes parecan inconcebibles.
La visin de los mercados como alternativa histrica para la relacin
hombre-naturaleza est ampliando esta cesura y presentndonos escenarios que
antes nos habran parecido impensables. Solo desde una visin de un extremo
egosmo con el presente, y absoluta enajenacin con el futuro, puede pensarse
que la produccin de alimentos ahora sea para los autos y no para los seres
humanos. Los biocombustibles ponen al discurso del crecimiento econmico en la
frontera final de la utilizacin de la naturaleza. Qu viene despus? Quiz la
privatizacin del aire? La comercializacin del clima, como lo pretende el
proyecto HAARP?
Comprendemos, gracias a esa propuesta de privatizacin de la naturaleza,
que el concepto de desarrollo sustentable de la Comisin Brundtland, nunca fue
ms que un simulacro, una expiacin del capitalismo tardo en su hora neoliberal.
Una coartada para los proyectos privatizadores del Banco Mundial. Sin embargo,
el calentamiento global es una amenaza real. El capitalismo y su discurso del
desarrollo, gracias a la cesura que se produjo cuando se instrumentaliz la

naturaleza y se rompi la unidad del hombre con su entorno, estn provocando
una de las crisis ms graves y profundas que pone en peligro a toda la existencia
humana sobre la Tierra. En la perspectiva del mercado no hay posibilidades de
frenar el cambio climtico y el calentamiento global. Llegar un da en el que la
humanidad tenga que optar entre la vigencia de los mercados capitalistas o su
propia pervivencia. Llegar un da en el que los conocimientos y saberes
ancestrales de los pueblos indgenas sean la nica opcin para salvar al planeta de
la devastacin provocada por el libre mercado.
Una segunda cesura del discurso del crecimiento econmico y el
desarrollo, es aquella relacionada con la tica. Ni el desarrollo, ni el crecimiento
econmico son ticos, y no pueden serlo, porque al incorporar variables ticas al
crecimiento econmico, ste corre el riesgo de entrar en serias contradicciones
lgicas que pondran en peligro la validez epistemolgica de la economa en su
conjunto.
El comportamiento maximizador del homo economicus est reido con la
tica, e impide la eleccin racional en mercados competitivos. Un consumidor
ante una mercanca nunca piensa en los dems, sino en s mismo. El momento en
el que se atraviese en su eleccin individual cualquier preocupacin tica por los
dems, sus decisiones econmicas se invalidan automticamente. Para la teora
vigente del consumidor, que fundamenta a todo el edificio conceptual de la
economa moderna, stas no seran decisiones racionales.
Pensar de manera tica, por definicin, es pensar en contra del mercado y
del inters individual. Pensar ticamente no es racional, al menos en los
contenidos que la economa entiende por racional. tica y crecimiento
econmico son dimensiones contrapuestas. La cesura con respecto a la tica, ha
producido una instrumentalizacin del conocimiento, del saber social y de la
convivencia humana.
Una sociedad que se dedica a la industria de la guerra, puede exhibir
envidiables parmetros e indicadores de desarrollo econmico, pero esa sociedad
puede revelarse como un peligro para las dems. Mientras ms crezca en
trminos econmicos esa sociedad, ms riesgos existen para la paz del mundo.
Una leccin que el capitalismo quiere olvidar con la experiencia del
nazismo en Alemania y la reconstruccin econmica por la va de la industria
blica. El profesor Galbraith, con su fina irona, deca que los nazis, luego de haber
resuelto el problema del desempleo en Alemania, se dedicaron a resolverlo en el
resto de Europa y el mundo.
Esa cesura entre la tica y el crecimiento hace que en la subjetividad del
capitalismo, el fin justifique los medios y que al final la tica aparezca como
recurso estratgico en la necesidad de legitimar al poder. No hay que olvidar que

el ndice de crecimiento de los mercados de Defensa (el ndice Spade Defense) ha
crecido una media del 15% entre los aos 2001 y 2006, gracias a la guerra en
contra del terrorismo, y que esta guerra ha provocado el aparecimiento de
graves atentados a los derechos humanos fundamentales en todas partes del
mundo.
Es posible, entonces, devolver la tica a la convivencia humana? La
respuesta aparece condicionada a la existencia de los mercados como reguladores
sociales e histricos. Los mercados no son espacios para la tica. Son espacios
para el lucro individual y la accin estratgica. Rescatar la tica implica superar al
mercado. Los mercados al instrumentalizar la tica ponen en riesgo la paz del
mundo y las condiciones de una convivencia pacfica entre los pueblos.
Una tercera cesura del discurso del desarrollo y el crecimiento econmico
es con la historia y cultura propias de los pueblos. El desarrollo y el crecimiento
econmico vacan de contenidos a esas historias y culturas y los llenan con
aquellos que se considera vlidos desde la lgica de la rentabilidad, el
cortoplacismo, el egosmo y el clculo estratgico. Cuando el crecimiento
econmico se aproxima a sociedades o pueblos que no estn contaminados de
modernidad ni desarrollo econmico, los fagocitan en funcin de las necesidades
de la acumulacin del capital, y colonizan aquello que Habermas denomina el
mundo de la vida.
Para el crecimiento econmico, las costumbres tradicionales de los
pueblos y sus culturas son obstculo que hay que superar eliminndolas por
medio de estrategias de modernizacin. En las coordenadas del mercado, no
pueden subsistir las diferencias culturales, a condicin de que se conviertan en
excelentes mecanismos de mercadeo. El desarrollo y el crecimiento econmico no
tienen idea de lo que significa el respeto cultural, y la convivencia en contextos de
diversidad social y cultural. Los mercados no soportan la diversidad humana. La
extraordinaria diversidad cultural de los pueblos del mundo es una amenaza que
debe ser controlada. El mundo liso y llano de Burguer King, de Nike, de Mc
Donalds, de Coca Cola, de Wal-Mart, etc., es la apuesta por colonizar esa
diversidad cultural e integrarlas al capitalismo como otra dimensin del mundo
corporativo.
Una cuarta cesura es, paradjicamente, con la misma economa. Aunque
parezca inverosmil, el desarrollo econmico ms que provocar el crecimiento
econmico para toda la sociedad, en realidad lo que consigue es la administracin
poltica de la escasez. El discurso neoliberal del crecimiento econmico es un
discurso de la escasez. El mecanismo de los precios como taumaturgos de la
realidad, es la expresin del control poltico a la escasez. De hecho, todo el
discurso de la economa neoliberal est construido sobre las nociones de la
escasez.

Los conceptos del neoliberalismo (entre ellos los conceptos de precios
como costo marginal, el concepto de agente maximizador, de rendimientos
decrecientes, de equilibrio general, de curvas de indiferencia, etc.) son conceptos
que relevan de una analtica de la escasez. No se trata de la existencia o
constatacin de una situacin de escasez, sino de su racionalizacin y
operacionalizacin poltica por medio del poder, y la economa, de este modo, se
convierte en otra forma de ejercer el poder. El desarrollo crea escasez. El
desarrollo y el crecimiento econmico crean pobreza. La pobreza es inherente al
desarrollo y al crecimiento econmico. Toda la estrategia de ajuste y reforma
estructural del FMI y del Banco Mundial, y su terapia de shock, provocaron
artificialmente la escasez, y provocaron y exacerbaron la pobreza como requisito
ineludible para que puedan operar las leyes del mercado capitalista.
Pensar que el crecimiento econmico puede resolver los problemas de la
pobreza es ingenuo, primero porque se tiende a pensar a la pobreza en trminos
de economa (el dlar diario del Banco Mundial), cuando en realidad es un
fenmeno poltico; y, segundo, porque se supone que la pobreza puede ser
superada desde la misma economa (por ello Marx se resista a hablar de pobreza,
para l la pobreza era una manifestacin social e histrica de la explotacin, lo
que haba que resolver era la explotacin humana emancipando al trabajo, y no
como ahora lo pregona el poder con microfinanzas o microempresas), cuando
debera superarse desde la poltica.
Ninguna sociedad, incluida aquellas que puedan autodenominarse como
desarrolladas han resuelto los problemas de la pobreza, y menos an de la
explotacin. El discurso de la economa neoliberal como analtica de la escasez
sirve de cobertura y coartada para ocultar la distribucin de la renta social. Si toda
la sociedad participa en la produccin del excedente social, lo lgico sera esperar
que el discurso del desarrollo y el crecimiento econmico resuelvan la distribucin
y participacin de toda la sociedad de este excedente. Gracias al discurso
neoliberal del crecimiento econmico, el excedente social se privatiza y la escasez
se convierte en el mejor argumento de control poltico que asegura la
privatizacin de la riqueza social.
Una quinta cesura, y quiz de las ms graves, es la colonizacin
epistmica. Cuando se asume al discurso del desarrollo y del crecimiento
econmico, es imposible ver al mundo de otra manera. Quiz Wallerstein tenga
demasiada razn cuando nos propone impensar las ciencias sociales. Para
Wallerstein, el desarrollo es un mito organizacional. La colonizacin
epistemolgica provoca la indiferencia hacia aquellos saberes que no relevan de
los marcos tericos dados por la modernidad y por el desarrollo, y tambin
provoca la destruccin de esos saberes, sobre todo cuando empiezan a

convertirse en peligrosos. En una expresin fuerte y cargada de simbolismo y de
razn, Boaventura de Souza Santos los llama epistemicidios.
La colonizacin epistemolgica producida por el discurso del crecimiento
econmico ha neutralizado la capacidad que tendra la humanidad en repensar las
alternativas al capitalismo. Quiz es ms difcil desaprender que aprender. Para
salir de esta colonizacin, quiz sea necesario un largo trabajo de olvido sobre
todo aquello que aprendimos a propsito del desarrollo y del crecimiento.
Superar esta cesura epistmica es una de las tareas ms complejas del presente
porque la razn siempre es autorreferencial, y la analtica del crecimiento
econmico ha hundido sus races en la episteme moderna incluida en sus
propuestas emancipatorias.
Todos estos procesos no pueden mantenerse sin la utilizacin estratgica
de la violencia. El libre mercado necesita de la violencia como la vida necesita del
oxgeno. A ms libre mercado ms violencia. Todas las reformas neoliberales del
crecimiento econmico han sido impuestas y se mantienen desde la violencia. La
violencia asume el formato de la poltica como una extensin de la guerra, y sta
como una condicin hobbesiana de existencia. El desarrollo y el crecimiento
econmico fragmentan al hombre de su sociedad y lo inscriben en una relacin
marcada, precisamente, por la violencia. La libertad de los mercados implica
crceles, persecucin, terrorismo de Estado, torturas, genocidios, impunidad. El
crecimiento econmico es violento por naturaleza. Generar violencia y
administrarla polticamente, bajo una cobertura de democracia, ha sido uno de
los desafos ms importantes del neoliberalismo. El concepto neoliberal que
permiti la domesticacin de la poltica, incluido el sometimiento de la
democracia a las coordenadas del mercado, ha sido aquel del Estado social de
derecho.
Es necesario cerrar estas cesuras. Est en juego la pervivencia del hombre
sobre la Tierra. El discurso neoliberal del desarrollo basado en el crecimiento
econmico no puede tener una segunda oportunidad. Si se la damos quiz sea
demasiado tarde para nuestro futuro. Su legado de destruccin ambiental,
degradacin humana, violencia social, colonizacin de las conciencias, terrorismo
de Estado, genocidios, expulsin de pueblos enteros, guetizacin, entre otros
aspectos, hacen imperativo (casi como los imperativos morales de Kant), que
busquemos alternativas al desarrollo en su conjunto.
El Presidente boliviano Evo Morales, indgena de procedencia aymara, ha
dicho que hay que pensar en superar al capitalismo como sistema social e
histrico. Los indgenas del Ecuador, a inicios de los noventa, y en la lnea de
repensar las alternativas al capitalismo como sistema, produjeron uno de los
conceptos polticos ms complejos de la era presente: el Estado Plurinacional, que
obliga a reconsiderar los contenidos que fundamentan al contrato social y a la

sociedad en su conjunto. Los zapatistas mexicanos desafiaron a las tradicionales
teoras del poder cuando expresaron su mandato poltico como: mandar
obedeciendo.
Son los mismos indgenas de Bolivia, Ecuador, y Per, los que ahora
proponen un concepto nuevo para entender el relacionamiento del hombre con la
naturaleza, con la historia, con la sociedad, con la democracia. Un concepto que
propone cerrar las cesuras abiertas por el concepto neoliberal del desarrollo y el
crecimiento econmico. Han propuesto el sumak kawsay, el buen vivir.
Es probable que la academia oficial, sobre todo aquella del norte, sonra
condescendiente, en el caso de que logre visibilizar al concepto del buen vivir, y
que lo considere como un hecho anecdtico de la poltica latinoamericana. Sin
embargo, es al momento la nica alternativa al discurso neoliberal del desarrollo y
el crecimiento econmico, porque la nocin del sumak kawsay es la posibilidad de
vincular al hombre con la naturaleza desde una visin de respeto, porque es la
oportunidad de devolverle la tica a la convivencia humana, porque es necesario
un nuevo contrato social en el que puedan convivir la unidad en la diversidad,
porque es la oportunidad de oponerse la violencia del sistema.
Sumak Kawsay es la expresin de una forma ancestral de ser y estar en el
mundo. El buen vivir expresa, refiere y concuerda con aquellas demandas de
dcroissance de Latouche, de convivialidad de Ivn Illich, de ecologa
profunda de Arnold Naes. El buen vivir tambin recoge las propuestas de
descolonizacin de Anbal Quijano, de Boaventura de Souza Santos, de Edgardo
Lander, entre otros. El buen vivir, es otro de los aportes de los pueblos
indgenas del Abya Yala, a los pueblos del mundo, y es parte de su largo camino en
la lucha por la descolonizacin de la vida, de la historia, y del futuro.
Es probable que el Sumak Kawsay sea tan invisibilizado (o lo que es peor,
convertido en estudio cultural o estudio de rea), como lo fue (y es) el concepto
del Estado Plurinacional. Mas, en la prosa del mundo, en su signatura de colores
variados como el arcoris, en su tejido con las hebras de la humana condicin, esa
palabra, esa nocin del buen vivir, ha empezado su recorrido. En los debates
sobre la nueva Constitucin ecuatoriana, junto a los derechos de la naturaleza y el
Estado Plurinacional, ahora se ha propuesto el Sumak Kawsay como nuevo deber-
ser del Estado Plurinacional y la sociedad intercultural. Es la primera vez que una
nocin que expresa una prctica de convivencia ancestral respetuosa con la
naturaleza, con las sociedades y con los seres humanos, cobra carta de
naturalizacin en el debate poltico y se inscribe con fuerza en el horizonte de
posibilidades humanas.

Pablo Dvalos



Reflexiones sobre el Sumak Kawsay (el Buen Vivir)
y las teoras del desarrollo
1

Pablo Dvalos
(2008)

La nocin del Buen Vivir (Sumak Kawsay), como una nueva condicin de
contractualidad poltica, jurdica y natural, ha empezado su recorrido en el
horizonte de posibilidades humanas, y de la mano de los pueblos indgenas de
Ecuador y Bolivia. Es fundamental, entonces, empezar una reflexin sobre el
Sumak Kawsay (Buen Vivir) en trminos en los que el positivismo occidental
entiende como reflexin, es decir, como una analtica de conceptos que pueden
positivarse al interior un marco coherentemente estructurado de conceptos, que
desde la Ilustracin ha sido denominado como ciencia.
Esa reflexin es esencial para ir, si no desalojando del debate de
posibilidades humanas al menos acotndolos, dos conceptos que son tan fuertes
que su sola crtica o cuestionamiento es ya toda una proeza, se trata de los
conceptos de desarrollo (como una teleologa de la historia), y el concepto de
crecimiento econmico (como una prevalencia de la economa, sobre la poltica
y la sociedad).
Ambos conceptos estn ntimamente vinculados y el uno presupone al
otro. Tanto aquel de desarrollo, cuanto el crecimiento econmico, legitiman sus
sentidos epistemolgicos, analticos y simblicos porque provienen de una de las
nociones ms caras de la modernidad, y que sera forjada en el Iluminismo: el
concepto decimonnico del progreso, y la promesa emancipatoria que implica:
esto es, la liberacin y superacin de las condiciones de necesidad y escasez. La
libertad moderna est inscrita en las coordenadas de la produccin, y por
consiguiente, de la escasez. El desarrollo, por tanto, sera la apuesta de la
humanidad por liberarse del frreo yugo de la escasez.
El concepto de desarrollo es tan fuerte que alguna vez se propuso una
taxonoma entre regiones del mundo desarrolladas y otras que no lo eran y que
seran denominadas como subdesarrolladas, o ms cortsmente en vas de
desarrollo. Hubo, y an hay, al respecto una extensa literatura que estableca
una serie de recomendaciones a los pases denominados como

1
Dvalos, Pablo (2008b): Reflexiones sobre el Sumak Kawsay (el Buen Vivir) y las teoras del
desarrollo, Boletn ICCI ARY Rimay, n 113. En este documento los editores han realizado una
revisin de estilo respecto de la versin original.

subdesarrollados para que superen esa condicin e imiten a los pases que
haban alcanzado el desarrollo. Se propusieron, y se dieron incluso como
cientficamente validadas, las recomendaciones de las teoras del desarrollo que
proponan etapas hasta llegar al despegue econmico (take-off), y que permitan
superar el dualismo social (sector moderno vs. sector tradicional). En ese sentido,
los marcos epistemolgicos de esas teoras del desarrollo se parecan mucho a
aquellos de la frenologa de Lombroso, o la gentica sovitica de Lissenko.
El neoliberalismo tambin ha creado sus propias elaboraciones con
respecto al desarrollo y ha propuesto la nocin de mercados emergentes para
los pases que antes se consideraban subdesarrollados, pero que ahora han
crecido en trminos de PIB gracias a sus reformas neoliberales.
Esta nocin de los mercados emergentes, tambin est hecha para
desalojar del debate de las teoras del desarrollo aquella denominacin de tigres
asiticos, en referencia a Singapur, Hong Kong, Corea del Sur y Taiwn, y que
estuvo de moda en los aos ochenta, en virtud de que el crecimiento de estos
tigres an conservaba un fuerte tufo a Estado.
En todo caso, el neoliberalismo es ms modesto con respecto a la
pretensin que tenan las tradicionales teoras del desarrollo, y solamente se
limita a demostrar por la heurstica del crecimiento del PIB, la manera por la cual
las reformas liberales en la economa pueden conducir al crecimiento econmico,
entendiendo a ste solamente como el crecimiento cuantitativo de la economa
por la taumaturgia de mercados libres y competitivos, todo lo dems, para el
neoliberalismo, se resolver gracias a la epifana de los mercados.
En la teora marxista, o con inspiraciones en el marxismo, el discurso del
desarrollo se inscriba en una visin que asuma la totalidad del capitalismo como
un sistema histricamente determinado, y en el cual existan relaciones sociales
de produccin en el mbito mundial, sustentadas en el imperialismo. En todo
caso, el marxismo siempre consider al desarrollo ms como un problema poltico
que como una cuestin puramente econmica.
La teora de la dependencia, creada al tenor de la escuela cepalina, con
fuertes influencias de Marx y de Keynes, hablaba del intercambio desigual y de
relaciones asimtricas entre el centro y la periferia. Fue clebre en su momento la
tesis de Andr Gunder Frank, de que, en especial en Amrica Latina, lo nico que
se desarrollaba eran las propias condiciones del subdesarrollo.
Las dcadas de los cincuenta hasta mediados de los ochenta, cuando se
produce el viraje ideolgico de la CEPAL hacia el neoliberalismo, el debate estar
centrado en Amrica Latina, en una comprensin del desarrollo como un
fenmeno complejo que incorpora determinantes econmicas, sociales, polticas,
institucionales, jurdicas y simblicas, y en la cual las relaciones de poder al

interior del desarrollo capitalista generaban las condiciones de aquello que haba
que entenderse como subdesarrollo. Esta vertiente haca nfasis en las
condiciones estructurales del desarrollo econmico, de ah su denominacin
como estructuralismo latinoamericano.
Hay una importante y profusa produccin intelectual sobre el capitalismo
como un sistema histrico. En las ciencias sociales (mas no en la economa), se
utiliza con frecuencia el concepto de sistema-mundo ( propuesto por
Wallerstein), que tiene relacin, de una parte, con el hecho de que el capitalismo
es una totalidad orgnica, incluyente y en permanente expansin, y que fuera
propuesto, en primera instancia, por Fernando Braudel (el capitalismo como
economa-mundo), y, de otra, como una relacin asimtrica e inequitativa entre
el centro y la periferia, cuyas races tericas constan, primero en la teora del
imperialismo (en la lnea Bujarin- Hilferding- Lenin), y luego, en la teora de la
dependencia latinoamericana, y aquella del intercambio desigual de Samir
Amin, Arghiri Emanuel, Theotonio dos Santos, entre otros.
Empero de ello, todas las categoras que refieren al capitalismo y a las
relaciones de poder que genera a nivel de pases, lo hacen desde un piso
epistemolgico determinado por la modernidad, vale decir, asumen que, por
definicin, al capitalismo se lo debe explicar y comprender desde la produccin y
la economa, y que la economa presupone comportamientos maximizadores de
sujetos previamente individualizados, y en donde el tiempo se ha linearizado, y el
espacio se ha homogenizado.
Al interior de esas coordenadas hay espacio para las disidencias pero no
para las alteridades. Se puede cuestionar al capitalismo y a las teoras del
desarrollo, como lo hizo en su momento la teora de la dependencia, o el
marxismo, pero no est permitido abandonar el marco epistemolgico que sirve
de referencia para la comprensin del desarrollo econmico.
Se pueden cuestionar las asimtricas relaciones de poder que genera el
desarrollo, e incluso las derivas antiecolgicas del crecimiento econmico, pero
no est permitido cuestionar los supuestos civilizatorios del desarrollo. Se pueden
proponer visiones culturalistas del desarrollo, como aquellas que hacen referencia
al carcter, al ethos, o a las anacrnicas tradiciones de una cultura determinada,
pero no se permite el debate y el cuestionamiento al marco que estructura esa
forma de ver al mundo y a las sociedades desde el desarrollo, la modernizacin y
el progreso.
De otra parte, la globalizacin neoliberal ha cambiado el nfasis en las
teoras del desarrollo hacia los mercados como eficientes mecanismos de
asignacin de recursos y regulacin social, y ha cerrado todo espacio posible a
propuestas alternativas.

En la academia dominante, en el pensamiento oficial, en las declaraciones
pblicas, en los pronunciamientos de las cumbres gubernamentales, en los
discursos de las agencias de cooperacin al desarrollo, en las nociones de sentido
de los medios de comunicacin, en el sistema de Naciones Unidas, en las
organizaciones no gubernamentales, en los pronunciamientos de los principales
partidos polticos, las alternativas al neoliberalismo, simplemente, han
desaparecido.
Solamente tienen carta de naturalizacin aquellas propuestas tericas y
normativas que giren alrededor de la idea de los mercados como eficientes
asignadores de recursos, como es el caso de aquellos discursos de la
competitividad, la liberalizacin, el aperturismo, la inversin privada, etc.
El discurso econmico moderno ha llegado incluso al autismo absoluto: el
pensamiento keynesiano que alguna vez abri las posibilidades para comprender
analticamente la intervencin del Estado en la economa, no existe ms. En
efecto, los modernos textos de economa ni siquiera mencionan el aporte de
Keynes y su invisibilizacin epistemolgica es casi total. La adscripcin a la idea de
los mercados como nicos reguladores sociales, ha acotado de tal manera al
discurso de la economa, que se ha convertido en un dispositivo terico
legitimante de las corporaciones.
En ese ambiente, un discurso alternativo al concepto mismo de desarrollo
y de crecimiento econmico, parece ms una hereja que una posibilidad
epistemolgicamente factible. Una hereja en el sentido medieval del trmino,
porque el conocimiento moderno, sobre todo aquel que legitima las relaciones de
poder, como es el caso de la economa y las teoras del desarrollo, se ha
convertido en una escolstica que invisibiliza y castiga con el olvido intencional
cualquier posibilidad de saberes alternativos. El mercado ha devenido en teologa.
La idea de que el mercado resolver por s solo los problemas sociales es una
especie de epifana de la razn neoliberal.
Las voces crticas que dicen que el desarrollo en s mismo es un problema
son minora y han sido reducidas a espacios exiguos sin posibilidades de generar
prcticas contestatarias. Esas voces crticas decan que la salida del subdesarrollo
no es el desarrollo, porque no se tratara de una salida sino ms bien de una
entrada en la modernidad. Aquello que hay que cambiar, y radicalmente, no es el
subdesarrollo sino todo el discurso y la prctica del desarrollo en su conjunto. En
otras palabras, hay que asumir al desarrollo como una patologa de la
modernidad. Lo que es necesario asumir y transformar, entonces, es todo el
proyecto civilizatorio en el cual el Norte cree a pie juntillas.
Cualesquiera que sean las consideraciones sobre la cuestin del
desarrollo, lo cierto es que las preocupaciones sobre las consecuencias del
desarrollo capitalista ahora constan en casi todos los debates. El centro de esas

preocupaciones gira alrededor de la constatacin de los graves daos ambientales
que el desarrollo capitalista est produciendo en el planeta, y de los cuales el
calentamiento global es solamente una de sus consecuencias ms conocidas.
Al interior de las teoras econmicas vigentes, incluidas las teoras del
desarrollo, no existe, al momento, ninguna alternativa ante los graves problemas
ambientales que provoca el crecimiento econmico. En las coordenadas de los
mercados como eficientes asignadores de recursos no hay expedientes tericos
que evalen y permitan constreir el grave dao ambiental provocado por los
mercados capitalistas.
Tal como se presenta en los ltimos aos, el ritmo de crecimiento del
capitalismo acota las posibilidades de sobrevivencia de la especie humana, en un
debate que ahora cobra un sentido y una urgencia real: de continuar con el actual
ritmo de produccin y consumo, las teoras del calentamiento global predicen una
catstrofe ecolgica de consecuencias inimaginables.
Si no existen posibilidades de asumir esos costos ambientales que provoca
el crecimiento econmico y que ha sido sancionado y legitimado desde la teora
econmica vigente, es justo, entonces, que la humanidad busque otros marcos
analticos y otras posibilidades tericas y epistemolgicas por fuera de la teora
econmica dominante, y por fuera de la razn liberal.
Va en ello la posibilidad de evitar esa catstrofe ecolgica que ha sido
descrita por diferentes cientficos ambientales y que consta en las ms recientes
reuniones gubernamentales sobre el calentamiento global. Va en ello tambin la
posibilidad de detener esa otra catstrofe que est a la vista pero que ha sido
invisibilizada por el discurso neoliberal del crecimiento econmico, y que hace
referencia a la iniquidad, pobreza y violencia que azota a la humanidad.
De los conceptos alternativos que han sido propuestos, aquel que ms
opciones presenta dentro de sus marcos tericos y epistemolgicos para
reemplazar a las viejas nociones de desarrollo y crecimiento econmico, es el
Sumak Kawsay, el Buen Vivir. Es un concepto que est empezando a ser utilizado
en Bolivia y Ecuador, a propsito de los cambios constitucionales de ambos
pases; el Sumak Kawsay (Buen Vivir), como un nuevo referente al desarrollo y al
crecimiento econmico, es una de las propuestas alternativas ms importantes y
novedosas ante la globalizacin neoliberal.
Sumak Kawsay es la voz de los pueblos quechas para el Buen Vivir. El Buen
Vivir es una concepcin de la vida alejada de los parmetros ms caros de la
modernidad y el crecimiento econmico: el individualismo, la bsqueda del lucro,
la relacin costo-beneficio como axiomtica social, la utilizacin de la naturaleza,
la relacin estratgica entre seres humanos, la mercantilizacin total de todas las
esferas de la vida humana, la violencia inherente al egosmo del consumidor, etc.

El Buen Vivir expresa una relacin diferente entre los seres humanos y con su
entorno social y natural. El Buen Vivir incorpora una dimensin humana, tica y
holstica al relacionamiento de los seres humanos tanto con su propia historia
cuanto con su naturaleza.
Mientras que la teora econmica vigente adscribe al paradigma
cartesiano del hombre como amo y seor de la naturaleza, y comprende a la
naturaleza desde una mbito externo a la historia humana (un concepto que
incluso es subyacente al marxismo), el Sumak Kawsay (Buen Vivir) incorpora a la
naturaleza en la historia. Se trata de un cambio fundamental en la episteme
moderna, porque si de algo se jactaba el pensamiento moderno es, precisamente,
de la expulsin que haba logrado de la naturaleza de la historia. De todas las
sociedades humanas, la episteme moderna es la nica que ha producido tal
evento y las consecuencias empiezan a pasar la factura.
El Sumak Kawsay (Buen Vivir) propone la incorporacin de la naturaleza al
interior de la historia, no como factor productivo ni como fuerza productiva, sino
como parte inherente al ser social. El Sumak Kawsay propone varios marcos
epistemolgicos que implican otras formas de concebir y actuar; en esos nuevos
formatos epistmicos se considera la existencia de tiempos circulares que pueden
coexistir con el tiempo lineal de la modernidad; se considera la existencia de un
ser-comunitario, o si se prefiere, no-moderno, como un sujeto ontolgicamente
validado para la relacin entre seres humanos y naturaleza; se considera una re-
unin entre la esfera de la poltica con aquella de la economa, una posicin
relativa de los mercados en los que la lgica de los valores de uso predomine
sobre aquella de los valores de cambio, entre otros.
Esto significa que el ser individualizado de la modernidad tiene que
reconocer la existencia ontolgica de otros seres que tienen derecho a existir y
pervivir en la alteridad. Se trata de una cuestin de fondo, porque en las teoras
del desarrollo no existe la ms mnima posibilidad epistemolgica de comprensin
a la Alteridad. En el discurso del desarrollo: o se crece en trminos econmicos (y
medidos cuantitativamente por el baremo del PIB), o no se crece. El discurso del
desarrollo es una tautologa. La Alteridad no existe, y aquello que no existe no
puede ser visibilizado.
Para las coordenadas del pensamiento vigente, lo nico que existe es la
figura del consumidor, la maximizacin de sus preferencias, la restriccin de sus
ingresos, y su relacionamiento con el universo de las cosas a travs de la utilidad
que stas le pueden prestar, en un contexto de mercados libres y competitivos, y
con un sistema de precios transparentes y vaciadores automticos de los
mercados, que generan una nocin de origen medieval pero que a la economa
moderna le gusta mucho: el equilibrio econmico.

En ese esquema bsico, no hay lugar para las diferencias radicales que
constituyen a la Alteridad. Sin embargo, hay, literalmente, miles de millones de
seres humanos, alejados total y radicalmente de las figuras del consumidor y de
los mercados libres y competitivos. Seres humanos diferentes a la ontologa del
consumidor y de la mercanca. Seres humanos cuyas coordenadas de vida se
establecen desde otros marcos categoriales, normativos y ticos. Seres humanos
que viven en pueblos con una memoria de relacionamiento atvica, ancestral, que
nada tienen que ver con la individualidad moderna, ni con la razn liberal
dominante.
Incorporar a esos pueblos a la modernidad implica un acto de violencia
fundamental porque fragmenta su ser no-moderno y los integra en una lgica
para la cual no estn preparados y a la cual tampoco quieren ingresar. Es por ello,
que las polticas de modernizacin del Banco Mundial, y de la cooperacin
internacional al desarrollo, conservan un ethos violento que las convierte en
instrumentos de colonizacin y tambin de etnocidio (y a veces de genocidio). Los
marcos analticos de las teoras del desarrollo y de la economa actual, son
ideologas legitimadoras y encubridoras de ese etnocidio.
Solamente desde una visin como aquella inherente al Sumak Kawsay
(Buen Vivir) se puede respetar la ontologa de la diferencia, y relativizar la
modernidad y el capitalismo. El Sumak Kawsay (Buen Vivir) es una de las opciones
que pueden devolver el sentido de dignidad ontolgica a la diferencia radical en el
actual contexto de globalizacin y neoliberalismo.


Mnica Chuji
Mnica Patricia Chuji Gualinga
(Sarayaku, Pastaza, Ecuador, 1973)

Ecuatoriana. Indgena kichwa amaznica (de padre shuar). Licenciada en
Comunicacin Social y Bachiller en Comercio y Administracin y Ciencias Sociales.
Ha sido consultora de organismos internacionales, dirigente de bases y asesora de
diversas organizaciones del movimiento indgena (FONAKISE, COICA, CONAIE y
CODENPE), Secretaria Nacional de Comunicacin de la Presidencia de la
Repblica, Asamblesta Constituyente por Acuerdo Pas y Presidenta de la Mesa 5
de la Asamblea Constituyente sobre Recursos Naturales y Biodiversidad y
Vicepresidenta de la CONFENIAE. En materia de Buen Vivir destaca la ponencia
Modernidad, desarrollo, interculturalidad y Sumak Kawsay o Buen Vivir,
presentada en 2009 en el Foro Internacional sobre Interculturalidad y Desarrollo
celebrado en Colombia, y su conferencia Sumak Kawsay versus desarrollo,
dictada en Oviedo (Espaa) en 2010 y publicada por el Mirador de Apoyo a los
Pueblos Indgenas.


Modernidad, desarrollo, interculturalidad y Sumak Kawsay o Buen Vivir
1

Mnica Chuji
(2009)

Como todos sabemos, a inicios del mes de marzo de 2007, los fondos de
inversiones en hipotecas subprime de Bearn Stearn colapsaron y dieron origen a
una de las crisis financieras y econmicas ms profundas de las ltimas dcadas.
Este hecho, sucedido en la economa mundial, me parece pertinente para
problematizar la globalizacin, el desarrollo y la interculturalidad mencionar este
hecho.
En efecto, la crisis mundial originada en los pases ms ricos, que forman
parte del llamado G7, ha implicado la intervencin del Estado para evitar el
colapso de los mercados financieros globales. En estos dos aos y medio, desde el
estallido de la crisis, los pases del G7 han destinado cerca de 5 billones de dlares
a los mercados financieros y han reconocido la necesidad de establecer mejores
mecanismos de regulacin y control financiero.
Ahora bien, 5 billones de dlares es una cantidad demasiado grande como
para ser siquiera imaginada. En el ao 2007, el PNB de Estados Unidos fue de
13,86 billones de dlares. Podemos imaginar entonces que, en estos dos aos, se
destin a los mercados financieros alrededor de un 40% del monto de la renta
total de Estados Unidos.
Es una paradoja de los tiempos que las necesidades para superar la
pobreza mundial y cumplir con los Objetivos de Desarrollo del Milenio de las
Naciones Unidas, para los pases ms pobres, no llegue a los 100 mil millones de
dlares, una fraccin insignificante en relacin a lo destinado para salvar al
sistema financiero mundial. Los montos para reducir la pobreza en el frica son
ms modestos, no llegan a 55 mil millones de dlares. De la misma manera, para
dotar de servicios bsicos a la poblacin ms pobres de Amrica Latina, se habra
necesitado de una pequea fraccin de los recursos que se destinaron a los
mercados financieros. De hecho, en EEUU, la Administracin Bush vet un
proyecto de ley para dar salud gratuita a los nios, un programa que costaba
alrededor de 6 mil millones de dlares. El argumento de la Administracin Bush

1
Chuji, Mnica (2009): Modernidad, desarrollo, interculturalidad y Sumak Kawsay o Buen Vivir,
Ponencia presentada en el Foro Internacional sobre Interculturalidad y Desarrollo celebrado en
Uribia (Colombia), 23/05/2009. En este documento los editores han realizado una revisin de estilo
respecto de la versin original.

fue que no haba recursos para financiar este programa de salud pblica. Das
despus, la misma Administracin Bush estara ejerciendo presin al Congreso
norteamericano para destinar billones de dlares en salvatajes bancarios.
Estos hechos me parecen pertinentes porque permiten clarificar la
distancia que hay entre los discursos y las realidades del poder; y al mismo tiempo
demuestra que muchos de los discursos actuales son ms un mecanismo de
colonizacin ideolgica y epistemolgica que discursos que tengan alguna validez
social y cientfica. Quiero referirme de manera especial al discurso de la
globalizacin.
Durante las dos ltimas dcadas fuimos testigos de la forma por la cual se
construy el discurso de la globalizacin como un discurso que cerraba el
horizonte de posibilidades humanas a las coordenadas de los mercados y de los
agentes econmicos. Los Estados, el Sistema de Naciones Unidas, la cooperacin
internacional al desarrollo, las instituciones multilaterales, todas ellas, empezaron
a pensar, hablar y proceder en funcin de la globalizacin, la eficiencia de los
mercados y la pobreza, como un fenmeno estrictamente econmico y asociado
al consumo. Ahora bien, vemos como esa realidad construida desde el discurso de
la globalizacin finalmente fracas y est conduciendo a la humanidad a una crisis
sin precedentes. Sin embargo, los discursos parecen no haber sido afectados por
la realidad. Hay una crisis mundial que ha obligado a la humanidad a realizar un
ejercicio enorme para salvar a los bancos, porque los 5 billones de dlares son una
factura que finalmente la pagaremos todos, pero los discursos y las ideas siguen
enuncindose como si nada hubiese sucedido.
Si la globalizacin fracas, si los mercados fracasaron, es normal, en
cualquier circunstancia, que los discursos que legitimaron y sustentaron la
globalizacin y los mercados empiecen tambin a cambiar y acusen recibo de la
crisis mundial. Pero seguimos hablando de la globalizacin como si nada hubiese
cambiado en estos ltimos aos. Como si la crisis fuese un fenmeno
circunstancial y circunscrito a pocos pases y como si la factura de 5 billones nada
tenga que ver con nosotros. Esta actitud de colonialismo terico tiene un lado
tico: procedemos como si fuese absolutamente normal que se destinen 5
billones de dlares para salvar a los bancos y no nos inmutamos que no gastemos
un centavo para superar la pobreza, la discriminacin, la violencia.
Por ello, hablar de globalizacin, cuando el mundo entero est sufriendo
las consecuencias perversas de los mercados, me parece ms un acto de cinismo y
de connivencia con el poder.
Entonces, considero pertinente que empecemos a mantener distancias
crticas con esos discursos legitimadores del poder. La crisis mundial nos est
demostrando que un sistema que decide proteger a sus mercados ms que a los

seres humanos que la conforman, es un sistema enfermo, un sistema que debe
ser relevado por la historia.
La crisis mundial me permite poner en relieve otro tema que me parece
importante y que tiene larga data en el discurso moderno: el discurso del
desarrollo. Pienso que la globalizacin y la crisis son la manifestacin de algo ms
profundo y que hace referencia a la episteme misma del sistema. Es la nocin de
que el hombre est separado de la naturaleza y que debe utilizar a la naturaleza y
a los dems seres humanos como instrumentos para lograr fines egostas. Esta
utilizacin de la naturaleza, sin ningn tipo de consideracin tica, y que se revela
absolutamente pragmtica, es propia del ser moderno. Esta dimensin de
egosmo y de individualidad tambin es propia del ser moderno. En el siglo XIX
naci la utopa de ese ser moderno bajo la forma de progreso.
La ideologa del progreso se ha revelado perversa. Las guerras y los
campos de concentracin constituyeron una clausura del discurso del progreso,
pero no de la idea del progreso. Esta idea se va a transformar en la nocin
moderna de desarrollo. Sin embargo, el desarrollo es tan perverso como lo fue en
su tiempo la idea del progreso. Quiero advertir dos dimensiones de la perversidad
del discurso del desarrollo. La primera hace referencia a la relacin del hombre
con la naturaleza, que en el discurso del desarrollo es puramente instrumental y
que ahora amenaza con convertirse en un problema de sobrevivencia de la
especie humana. La segunda dimensin hace referencia a la subordinacin de la
tica al crecimiento econmico; si para crecer en trminos econmicos es
necesario borrar de la superficie del planeta hasta el ltimo rbol, la nocin de
desarrollo no tiene impedimentos.
Por ello necesitamos superar las nociones de modernizacin, desarrollo y
crecimiento econmico, y optar por una forma de vida convivial, respetuosa y
armnica. Los pueblos indgenas tenemos ese conocimiento, tenemos esa
prctica, tenemos ese legado que viene desde nuestros ancestros, y la queremos
compartir con todos: se trata del Sumak Kawsay, traducido al castellano el Buen
Vivir o la Vida en Armona.
Poco a poco, el concepto del Sumak Kawsay ha empezado a emerger de la
invisibilizacin de la que fue objeto por ms de cinco siglos. El Sumak Kawsay es la
alternativa al progreso, al desarrollo, a la modernidad. Es una nocin que quiere
recuperar esa relacin armoniosa entre los seres humanos y su entorno. Entre la
humanidad y sus semejantes.
El Sumak Kawsay no es el retorno al pasado, ni a la edad de piedra, ni a la
poca de las cavernas, y tampoco reniega de la tecnologa ni del saber moderno,
como lo han argumentado los promotores del capitalismo. El Sumak Kawsay se
inscribe en el debate sobre el destino que deben tener a futuro las sociedades y
los seres humanos. Para el Sumak Kawsay lo fundamental son los seres humanos,

no los mercados ni los afanes productivistas del crecimiento econmico. Por ello,
el Sumak Kawsay plantea que para salir de la visin productivista hay que entrar
en un proceso de decrecimiento de la produccin de cosas para entrar en un
proceso de crecimiento humano, medido no en trminos de cosas sino en
trminos humanos. En ese contexto, las nacionalidades y pueblos indgenas
necesitamos reivindicar nuestra autodeterminacin para profundizar y extender
las prcticas del Buen Vivir hacia la sociedad.
El planeta est enfermo. Las selvas, los bosques, los ros, las montaas,
estn agonizando. El modelo que hemos creado, el modelo de desarrollo, de
crecimiento de mercados, de egosmos competitivos, de globalizacin de
mercados, nos est conduciendo a una catstrofe ambiental de impredecibles
consecuencias. No quisiera exagerar, pero los datos nos indican que los niveles de
contaminacin ambiental empiezan a cruzar los niveles crticos e irreversibles. Al
lado de la catstrofe ambiental est la catstrofe humana que est produciendo el
actual sistema: pobreza, inequidad, violencia, confrontacin. El sistema no da
ms. Est agotando sus posibilidades histricas y es preciso que empecemos a
pensar en las alternativas. El Buen Vivir, como parte de un Estado Plurinacional, es
la alternativa para evitar la catstrofe humana y ambiental del capitalismo.
Esto me permite finalizar con una reflexin a propsito de la
interculturalidad en un plano diferente: aquel del dilogo civilizatorio. Pienso que
la interculturalidad debe ser puesta en la dimensin de ubicar puentes en la
transicin civilizacional. Es decir, la interculturalidad debe ser la forma por la cual
conservemos lo mejor de este sistema, para ir transitando hacia un nuevo sistema
que supere de manera definitiva al capitalismo y a la modernidad. Vista de esta
manera, la interculturalidad se convierte en una de las formas ms convenientes
para superar el desarrollo y transitar hacia el Sumak Kawsay.
La interculturalidad debe abrir ese dilogo civilizatorio. Debe permitir la
comprensin de los valores ticos de la modernidad que pueden ser rescatables
con aquellos valores ticos de los pueblos y naciones indgenas. Debe convertirse
en una apuesta de la humanidad por resolver los problemas que la confrontan.
La interculturalidad debe ser la base desde la cual empezar ese dilogo de
saberes con miras a, y es literal, salvar a la humanidad del capitalismo y de la
modernidad. Puede ser que suene utpico, pero la utopa es uno de los valores
ms bellos de la modernidad. Es necesario rescatar esos valores y empezar ese
trabajo de todos en el cual vayamos, como deca la lder indgena ecuatoriana
Dolores Cacuango, sembrando de paja de pramo al mundo, porque la paja de
pramo por ms que le arranque vuelve a crecer.

Ariruma Kowii
Wankar Ariruma Kowii Maldonado
(Otavalo, Imbabura, Ecuador, 1961)

Ecuatoriano. Indgena kichwa otavalo. Licenciado en Ciencias Sociales y Polticas y
Mster en Letras con mencin en Estudios de la Cultura, Doctoral en Estudios
Culturales Latinoamericanos, escritor, compositor y poeta. Desde temprana edad
trabaja como gestor de los derechos culturales, polticos de los pueblos indgenas
y ha sido Subsecretario de Educacin para el Dilogo Intercultural en el Ministerio
de Educacin y Promotor de la Campaa Continental por la Valoracin, Uso y
Desarrollo de las Lenguas Ancestrales del Abya Yala y la campaa del Retorno de
los APUS. Actualmente es Coordinador de la Ctedra UNESCO de Pueblos
Indgenas de Amrica Latina y Director del rea de Letras de la Universidad
Andina Simn Bolvar, sede Ecuador (UASB). En materia de Buen Vivir destaca la
transcripcin de su charla El Sumak Kawsay, de 2009, posteriormente publicado
en 2011 en el nmero 28 de la Revista Electrnica Aportes Andinos.


El Sumak Kawsay
1

Ariruma Kowii
(2009)

La mitologa kichwa referente a la fundacin de los pueblos identifica
situaciones, personajes, formas de pensamiento que transitan en pareja, buscan,
seleccionan los lugares para proceder a la fundacin de los pueblos; as, por
ejemplo, en el mito del pueblo kichwa otavaleo, los otavalos tuvieron que
caminar largas jornadas hasta encontrar el lugar ideal y proceder a la construccin
del mismo; similar situacin sucede en el mito de la formacin de los caaris,
cuando inundado el pueblo, la pareja de hermanos es alimentado por dos
wakamayas, se enamoran y el pueblo caari crece.
La accin de buscar, seleccionar, definir, persistir en pareja es importante
como valores que acompaan a las personas; la accin de definir significa
determinacin, constancia; la definicin del lugar integra una visin esttica y un
conocimiento de espacios; la seleccin de los espacios se caracteriza adems por
el conocimiento de la energa positiva y negativa, elementos importantes en la
definicin y seleccin del lugar. Estos aspectos permiten comprender entonces la
importancia que daban nuestros ancestros a garantizar que el entorno se
convierta en un todo, en una razn de ser del individuo, de la naturaleza y de la
poblacin, para que ste se complemente con el ser de los individuos y de la
colectividad.
Hasta la dcada de los aos 70, en las comunidades, sus pobladores,
nios, jvenes, mayores, tenan conocimiento de los lugares energticos; por esa
razn, y segn el caso, las personas evitaban pasar frente aquellos que eran
considerados negativos, y si dichos lugares eran inevitables, los transentes
deban hacer una oracin y fumar un cigarrillo hasta lograr alejarse del mismo;
esta prctica se mantiene an en las personas mayores que acostumbran a
trasladarse a pie de un lugar a otro.
El sentido esttico del lugar, se traduce en la importancia que pusieron
nuestros antepasados en identificar espacios que visualmente contribuyan a la
sanacin del espritu; por esa razn, en el caso de Otavalo, los cinco lagos, las

1
Kowii, Ariruma (2009): El Sumak Kawsay, mimeo. Posteriormente publicado como Kowii, Ariruma
(2011): El Sumak Kawsay, Revista Electrnica Aportes Andinos, 28 (4). En este documento los
editores y el autor han realizado una revisin de estilo respecto de la versin original.

lomas, las montaas que bordean el lugar, constituyen el aire que los otavaleos
respiramos para renovar las energas, recomponernos y continuar en el da a da.
En esta prctica nuestros antepasados acostumbraban subir a lugares
prominentes que permitan visualizar el horizonte y el firmamento con mucha
amplitud; estos lugares que en la actualidad son conocidos como miradores eran
utilizados para desarrollar un sistema de sanacin, conocido como el samary o el
waylla, que consista en cumplir con el siguiente ritual.
Las personas llevaban ofrendas a los sitios considerados sagrados, como
es el caso del mirador; stas eran depositadas en la parte central, hacan fuego y
en el lanzaban sahumerio para que su humo envuelva el entorno y lo purifique;
luego de las plegarias o los ritmos que interpretaban, se incorporaban, respiraban
profundo y contemplaban el horizonte, se suman en l y meditaban en medio de
dicha paz; en este ejercicio se haca realidad la frase, kawsarishkanimi,
nuevamente he vuelto a vivir.
En la actualidad en Otavalo, en la loma denominada Chinpaloma o Rey
Loma, las personas mayores an acostumbran dejar tumines
2
(presentes) que
dejan junto al rbol mitolgico del lechero-; en este lugar, que se encuentra en la
cima de la loma, hacen sus oraciones y piden a los dioses que les transmitan su
energa. Similar situacin se repite en la Cascada de Peguche, en Wantuk Rumi en
las faldas del Imbabura, los mayores dejan los tumines, las ofrendas a la allpa
mama, a la pacha mama. Los tumines, o presentes, simbolizan y sintetizan los
valores, el agradecimiento que la comunidad kichwa tiene para con la naturaleza y
las personas, garantizando con dichas acciones mantener el equilibrio interior y
exterior.
En los mitos fundacionales del pueblo kichwa, es importante notar la
presencia de la pareja, mujer-hombre, en las personas, en las montaas, en los
objetos. La presencia de la dualidad est vigente en todo momento; as, por
ejemplo, en el mito de los amores de Tayta Imbabura y Mama Cotacachi o, en su
defecto, en los hijos que logran tener. Similar situacin se da en el caso de los
sembros; siempre ser importante garantizar la presencia de semillas hembras y
varones, y de esta forma lograr una buena produccin. La dualidad en el mundo
kichwa est presente en la cotidianidad y en los rituales que se realizan para la
sanacin.
La presencia de la dualidad en los mitos de los pueblos ancestrales, emite
el mensaje de estar, avanzar juntos, estar presente, establece la diferencia pero al
mismo tiempo el respeto, el amor, la reciprocidad y la igualdad, con lo cual

2
Tumin: palabra kichwa, ofrenda de productos que se ofrecen a la madre tierra, a la naturaleza, al
universo.

refrenda la importancia del concepto de complementariedad, equilibrio y
equidad.
Hago referencia a estos puntos porque el entorno, constituido y
comprendido como una entidad dotada de energa, nos recuerda que somos
parte complementaria de la naturaleza, nos invita, nos reta e inspira al individuo a
reconstruirse permanentemente en su realizacin individual y colectiva. En las
comunidades contemplar las montaas, el nacimiento de un amanecer o el ocaso,
transporta al individuo a otras dimensiones; lo cual ayuda a una renovacin
permanente de la energa o, en su defecto, como en el caso de la situacin que
han debido soportar nuestras comunidades, a mantenerse presentes, vivos. La
naturaleza en s se constitua en una motivacin que invitaba a aferrarse a la vida
y a luchar por ella, a luchar por un presente y por mejores das.
La importancia de los lugares, la naturaleza, el universo, su conocimiento
respecto a sus virtudes energticas, sus ciclos, son fundamentales; por esa razn
la presencia de las wakas
3
, en el caso de la provincia de Imbabura y de las
comunidades andinas en general, tiene un significado profundo del cual la
generacin de nuestros abuelos y de nuestros padres difcilmente han logrado
desprenderse.
En suma, los lugares y los individuos estn ntimamente relacionados, el
nivel de influencia es mutuo y son elementos que permanentemente rememoran
la relacin espiritual que ha logrado desarrollarse entre las personas y la
naturaleza, por esa misma razn la comunidad kichwa, constantemente se refiere
a la pacha mama, es decir al universo.

El Sumak Kawsay y las expresiones espirituales
En este ejercicio de reconstruir las formas de pensamiento del pueblo
kichwa es necesario realizar una arqueologa de las palabras, indagar en el habla
cotidiana, as como en los actos y los rituales; fundamentalmente en stos, que
concentran expresiones que condensan procesos, sentidos de la visin del mundo
de la poblacin kichwa y que han contribuido a mantener latente su filosofa. A
continuacin se presentan algunos ejemplos:
Allpa Mama: allpa- tierra, mama - madre; madre tierra.
Pacha Mama: pacha - tiempo/universo, mama - madre; madre del universo.
Yaku Mama: yaku- agua y mama - madre; madre agua.

3
Waka: palabra kichwa, lugar sagrado.

Waka Mama: waka- sagrado, mama - madre; se refiere a los sitios
considerados sagrados en donde se acostumbra a dejar los tumines o los
pagos, como una retribucin de los favores que se recibe de la tierra y de la
vida.
Inti Tayta: inti - sol, tayta - padre; padre sol.
Killa Mama: killa - luna, mama - madre; madre luna.
Achik: lo luminoso.
Runa Pacha: runa - persona, pacha - tiempo, espacio, ser uno mismo; persona
csmica.
Kamak: poder.
Las expresiones mama y tayta fijan una forma de pensamiento, una visin
del mundo que establece la diferencia con la visin del mundo occidental; en
estas expresiones est implcita la idea de naturaleza, universo, como un ser vivo;
y lo que es ms, son considerados como la madre y el padre del pueblo kichwa,
generando con ello un nivel de parentesco de padre, madre e hijos, un todo que
se complementa el uno al otro y que, en caso de no ser tomado en cuenta, o que
no cumpla con su funcin, pone en riesgo la totalidad, el bienestar integral de
todos.
La concepcin de que la naturaleza tiene vida, y que muchos de sus
elementos son considerados como los dioses mayores de los pueblos ancestrales,
dio lugar a que la naturaleza sea vista como sagrada; en esa dimensin, las
acciones de desarrollo se restringan bajo el mandato de tomar de la naturaleza
solamente lo que se necesita y no abusar de ella.
Estas prcticas, si bien se mantienen an, comienzan a debilitarse por la
ausencia de estudios que permitan conocer en profundidad esta visin del
mundo; visin que es importante recuperar, porque puede constituirse en una
alternativa de pensamiento que ayude a cuidar el ambiente y la manera de ser de
las personas.

El Sumak Kawsay: acciones y valores de la comunidad kichwa
A continuacin, se presentan algunos de sus elementos:

El ayllu
El ayllu es el sistema de organizacin social y de produccin del pueblo
Kichwa, sistema comunitario que articula el entorno, la comunidad, la familia y el

individuo. El sistema del ayllu prioriza el entorno como responsabilidad colectiva
para garantizar el bienestar comunitario y, por ende, la familia y el individuo. Los
niveles de realizacin de la comunidad, la familia y el individuo priorizan el
presente y establecen mecanismos de prevencin, como los tampus (bodegas)
para almacenar productos como alimentos, medicina, indumentaria, instrumentos
de trabajo, armas, etc. Lo comunitario puede ser refrendado por la vigencia de
conceptos y acciones que se encuentran en el vocabulario de la lengua y en la
cotidianidad de la comunidad.

La minka o minga
La minga es un mecanismo de trabajo colectivo que fomenta el ahorro,
estimula el trabajo y potencializa la produccin. Esta tradicin, en el caso de las
comunidades, ha permitido superar y enfrentar el olvido y la exclusin del sistema
colonial y republicano. Se refiere al trabajo obligatorio que cada ayllu debe
cumplir con los intereses de la comunidad en obras que son de carcter colectivo,
como por ejemplo un canal de riego, la construccin de un camino, una plaza o
alguna edificacin de carcter sagrado, o en obras que comprometen a varias
comunidades

El ayni
Se caracteriza por el sentido de solidaridad de la familia y la vecindad, en
labores especficas entre los ayllus, o entre los miembros de la comunidad, en
labores que no demandaban tiempos prolongados, como por ejemplo el tejado de
una casa, la siembra de maz, etc. El ayni se rige por el principio de reciprocidad,
es decir, por el maki purarina.

El maki purarina
Maki - mano, purarina - estrechar o darse la mano; es decir, ayudarse
mutuamente, equivale a la reciprocidad. Se refiere al sentido de solidaridad que
los miembros de un ayllu deben expresar con sus familiares, con los vecinos de la
comunidad. Esta conducta es observada con mucha atencin por los anfitriones
de una actividad productiva o de una fiesta, que deben registrar los tumines que
llevan los acompaantes y, de esta forma, tener presente las obligaciones que
adquieren con todos y cada uno de los mismos.
El maki purarina ayuda a que los niveles de comunicacin, la interrelacin
de las personas se mantenga vigente; esta prctica contribuye a conocerse,

reconocerse, a que se ayuden mutuamente o, en su defecto, a que se conozcan
quienes estn y viven a su alrededor.

La yanaparina
Se refiere a la solidaridad como un valor fundamental. La situacin
histrica de las comunidades ha motivado que, en ciertas circunstancias, stas se
cohesionen y fortalezcan los lazos de unidad; este valor permite que los ayllus y
sus miembros, por lo general, se apoyen mutuamente y puedan superar
dificultades, lograr objetivos concretos y de beneficio comunitario.

El Sumak Kawsay y los principios para su construccin
Wawakunaka yurakunashna wian, all wakichikpika all wian, mana all
wakichikpika mana all wiankachu. Se suele decir que las personas crecen igual
que las plantas; si los cuidados son adecuados, su crecimiento y sus frutos son
buenos; si no se los cuida, entonces los frutos tampoco sern satisfactorios.
En las comunidades agrarias se realizan los kamari, ofrendas o pagos; es
decir, se pide permiso a la madre tierra para intervenirla y proceder a prepararla.
Y esto implica: abonarla; nutrirla de agua y humus; arar la tierra; realizar la
siembra; protegerla; realizar la cosecha; volver a nutrirla o, en su defecto, dejar
que descanse Con cada accin articulada al ciclo lunar, su precisin permitir
garantizar una buena produccin.
Las comunidades artesanas y comerciantes combinan estos ciclos con la
dinmica y la realidad econmica de la poblacin. En este caso, las comunidades
deban tener un conocimiento adecuado de las plantas, de las cuales obtenan los
distintos colores, as como de los animales que les abasteca de la materia prima
que necesitaban.
En todos los casos estn presentes los siguientes valores.

Llankayka kushikuypa shunkumi kan
Este pensamiento kichwa significa que el trabajo es el corazn de la
felicidad y se sostiene en la triloga: ama killa, no a la pereza; ama llulla, no a la
mentira; ama shua, no al robo. Estos valores se sintetizan en la importancia del
trabajo como el eje fundamental para garantizar el bienestar individual, familiar y
colectivo.


Pakta Kawsay, el equilibrio
La triloga anterior regida, por el trabajo, permite garantizar el equilibrio
individual, familiar y colectivo. En la actualidad en las comunidades kichwas, a
pesar del deterioro de sus matrices culturales y espirituales, conservan referentes
de estas prcticas.
El equilibrio no se refiere nicamente a la estabilidad de los miembros de
la comunidad; se refiere tambin al equilibrio emocional que debe lograr cada
persona. Dicho equilibrio constituye una garanta para que la comunicacin sea
horizontal y adecuada y no se vea afectada por alteraciones de incomunicacin,
que finalmente pueden afectar el logro de los objetivos.
El equilibrio, en su antigua forma, procuraba garantizar el bienestar
integral del individuo, la familia y la comunidad; su desestabilizacin era
considerada como un riesgo que puede afectar su bienestar. En este sentido, por
ejemplo, si un miembro de la comunidad por la pereza no participaba en una
minga, el objetivo era afectado, debido a que se genera un desequilibrio, o en su
defecto un retraso, en el cumplimiento de la meta; al respecto es importante
recordar que, en las mingas, a cada ayllu (familia) se le asigna una tarea especfica
para que en sta sea cumplida.
La afectacin, si bien es superable, sin embargo puede retrasar la meta y,
sobretodo, generar un malestar en el interior de los miembros de la comunidad;
un malestar que prevalecer por algn tiempo y daar el nimo de la poblacin.

Alli Kawsay, la armona
Como se anota anteriormente el trabajo y el equilibrio permiten sostener
la armona del individuo, la familia y la comunidad. Un individuo, una familia, una
comunidad que logra estas dimensiones puede contagiar su entorno y lograr que
las diferentes actividades sean positivas; influye incluso en el espacio y en lugar
por donde fluya dicha energa; de ser afectada, en cambio, sucede lo contrario y
los resultados no siempre sern los esperados. La armona garantiza fluidez.

Wiak Kawsay, la creatividad
La presencia de estos valores es el ingrediente que motiva en las personas
a recrear y crear sus iniciativas. La creatividad est regida por un mecanismo clave
que se denomina el tinkuy. El tinkuy es la bsqueda permanente de nuevas
innovaciones, para lo cual, los elementos existentes se encuentran en
permanente revisin o confrontacin; de dicha friccin surge una nueva luz, un
nuevo elemento que contribuye a superar lo anterior.

El tinkuy se simboliza en los rituales del Inti Raymi con las danzas
guerreras, que rememoran la confrontacin de las comunidades por mantener la
hegemona de los espacios rituales. La confrontacin, sin embargo, no genera
enemistad; concluido el Inti Raymi, las comunidades mantienen los lazos de apoyo
y solidaridad.

Samay, la serenidad
Aprender a cultivar la serenidad del horizonte, de los lagos al amanecer,
es una tarea de perseverancia y disciplina; est orientada a aprender a crear
mecanismos que permiten controlar reacciones compulsivas, acciones sin previa
meditacin. Los yachaks, al realizar las curaciones, tienen la costumbre de hacer
un corte y mantener el dilogo, para recuperar la energa, y luego continuar hasta
culminar la misma. Un agricultor acostumbra a detenerse en medio de la jornada
y respirar con profundidad, mirar su entorno, el trabajo realizado y continuar con
sus labores hasta concluirla.
Cultivar la serenidad en las acciones de trabajo, de enseanza, ayuda a
que cada acto se desarrolle en paz y respeto hacia el otro; que, en estos casos, es
un reflejo de nuestro yo o de lo que pretendemos transmitir.

Runakay, el saber ser
El runakay es la suma de todos los elementos anotados anteriormente.
Runa literalmente significa persona, humano, y kay significa ser. El runakay
sintetiza la realizacin del ser humano; para lograr esta dimensin es
indispensable aprender a cumplir, paulatinamente, todos y cada uno de los
valores descritos anteriormente.

Sumak Kawsay
Es una concepcin andina ancestral de la vida, que se ha mantenido
vigente en comunidades indgenas hasta la actualidad. Sumak significa lo ideal, lo
hermoso, lo bueno, la realizacin; y Kawsay, es la vida, en referencia a una vida
digna, en armona y equilibrio con el universo y el ser humano. En sntesis, el
Sumak Kawsay significa la plenitud de la vida.

Luis Macas
Luis Alberto Macas Ambulud
(Saraguro, Loja, Ecuador, 1951)

Ecuatoriano. Indgena kichwa saraguro. Licenciado en Antropologa y en
Lingstica y Doctor en Jurisprudencia. Ha desempeado nmeros cargos en el
movimiento indgena, habiendo sido miembro del Consejo Poltico de
ECUARINARI, fundador y Presidente de la CONAIE y fundador e impulsor de la
Wasi. Adems fue Diputado Nacional, Ministro de Agricultura y Ganadera y
Candidato a la Presidencia del Ecuador por el Pachakutik. Tambin ha sido
Profesor de kichwa en la Pontificia Universidad Catlica del Ecuador. En la
actualidad es Director del Instituto Cientfico de Culturas Indgenas y Director de la
Revista Yachaykuna (Saberes) y del Boletn ICCI ARY Rimay. Entre sus
publicaciones sobre Buen Vivir destacan el artculo de 2000, La comuna como
eje, publicado en el nmero 17 del Boletn ICCI ARY Rimay, los artculos de
2010, Sumak Kawsay. La vida en plenitud, publicado en el nmero 42 de la
revista Amrica Latina en Movimiento, y El Sumak Kawsay, publicado en el
nmero 13 de la Revista Yachaykuna (Saberes).


Sumak Kawsay. La vida en plenitud
1

Luis Macas
(2010)

Estamos aqu para compartir las ideas, debatir y reflexionar juntos, para
construir propuestas. Porque, como que los representantes de los Estados que
son los gobiernos se estn aburriendo ya; dicen que los indgenas solamente
gritan, patalean, hacen sus protestas, pero sin propuestas. Y, de manera
permanente, el movimiento indgena lo que ha hecho es precisamente presentar
propuestas. No propuestas acabadas por supuesto, son propuestas que van en
direccin de mejorar. Son propuestas que no van nicamente hacia las naciones
originarias, los pueblos originarios, sino mirando la totalidad de la realidad actual
que vivimos en esta extensin del territorio que denominamos Abya Yala.
Toda sociedad es el resultado de un proceso social, econmico, poltico,
cultural, histrico determinado. Los pueblos o las naciones, los que estamos aqu,
los que nos hemos visibilizado en estos ltimos tiempos, los seres humanos,
somos el producto de la vida en sociedad. No puede ser de otra manera, por eso
hay que poner en la mesa de debate estas propuestas, porque se cree que en
estos das nacen de la nada las propuestas de las naciones y pueblos originarios,
eso es lo que los gobiernos nos han cuestionado.

Principios del Buen Vivir
La convivencia es posible en tanto existan los consensos y la voluntad y las
condiciones para lograr la armona en la comunidad, obviamente la comunidad y
la naturaleza. Estas formas de relaciones determinan las formas y los sistemas de
vida en los seres humanos. Es decir que somos colectivos. Todos los pueblos
originarios, incluso en el occidente, nacieron as. Luego nos individualizan, nos
ciudadanizan, que es prcticamente romper con una vida para imponernos otra
totalmente distinta.

1
Macas, Luis (2010a): Sumak Kawsay. La vida en plenitud, Amrica Latina en Movimiento. Sumak
Kawsay: Recuperar el sentido de la vida, 452: 14-16. Una primera versin de este artculo fue
presentado en un congreso ese mismo ao, como Macas, Luis (2010): Debate sobre el Buen Vivir:
Armona de la Comunidad con la Naturaleza, Foro de los Pueblos Indgenas Andinos, Congreso de la
Repblica del Per, 28/01/2010, transcripcin. En este documento los editores han realizado una

Ahora decimos en el Ecuador, como irona, est ya colgado en la
Constitucin el Sumak Kawsay. Pero preguntamos si eso est reflexionado, para
qu sirve y por qu est en la Constitucin Poltica del Estado. Est claro que esto
se origina en la vida, en la prctica, en la cotidianidad de nuestros pueblos.
El Sumak es la plenitud, lo sublime, lo excelente, lo magnfico, lo hermoso,
lo superior. El Kawsay es la vida, es ser estando. Pero es dinmico, cambiante; no
es una cuestin pasiva. Por lo tanto, Sumak Kawsay sera la vida en plenitud. La
vida en excelencia material y espiritual. La magnificencia y lo sublime se expresa
en la armona, en el equilibrio interno y externo de una comunidad. Aqu la
perspectiva estratgica de la comunidad en armona es alcanzar lo superior.
El sistema comunitario se sustenta en los principios del randi-randi, esto
es, en la concepcin y la prctica de la vida en reciprocidad, en la redistribucin;
principios que se manejan y estn vigentes en nuestras comunidades. Se basa en
la visin colectiva de los medios de produccin; no existe la apropiacin
individual; la propiedad es comunitaria.
El ruray, maki-maki, es la organizacin del trabajo comunitario, que se ha
generalizado hoy por hoy en todos los pueblos. En Bolivia se dice la minka o el
ayni. La organizacin del trabajo es as absolutamente distinta a lo que nos han
enseado en la escuela y, con mayor nfasis, en la universidad.
El ushay, es la organizacin social y poltica comunitaria, es el poder de la
organizacin, el sistema de organizacin.
El yachay, los saberes y conocimientos colectivos, se sigue practicando en
nuestras comunidades. Los saberes no son individuales, sino colectivos. La
transmisin de esos conocimientos va de generacin en generacin.

Propuesta de lo diverso
Hay un momento en que esto se rompi para decirnos que el
conocimiento, los sistemas econmicos, el sistema de organizacin son nicos.
Los pueblos indgenas tenemos que decir que eso no es as. La pluralidad de los
sistemas expresan una ruptura epistemolgica. El sistema econmico, poltico, de
organizacin de nuestros pueblos es absolutamente distinto; no tiene que ver
nada con eso que nos han enseado. Incluso el sistema democrtico es una
concepcin absolutamente ajena a las comunidades, porque nosotros
practicamos los consensos.
La propuesta de lo diverso genera el rompimiento del pensamiento nico,
universal y homogneo. Esto es lo que provoca las reacciones de los
representantes de los sectores dominantes en cada uno de nuestros pases.

Porque no cambia nada hasta estos das, en ninguna parte de este continente;
porque todo sigue siendo igual.
Hay mucho por discutir, pero he querido abordar las ciencias sociales en
Amrica Latina desde el punto de vista del Ecuador. El movimiento indgena en su
conjunto eleva la voz y dice que aqu no hay un monismo cultural, ni un monismo
jurdico.
Desde nuestro punto de vista, advertimos la presencia de dos matrices
civilizatorias que han convivido durante 500 aos y ms: la matriz civilizatoria
occidental-cristiana y centenaria, que es eurocntrica, egocntrica (decimos
centenaria porque es reciente); y la matriz civilizatoria indgena y milenaria, que
existe desde hace diez mil aos.
Por eso decimos que hay mltiples paradigmas. Ya no existe un solo
paradigma, ese paradigma universal que es el occidental. Occidente anula la
existencia de otros sistemas y paradigmas, como el paradigma de Oriente, el
paradigma de Abya Yala, el paradigma de frica. El paradigma de Occidente viene
acompaado por el cristianismo.

Acumulacin y mercantilizacin
El sistema occidental establece, como su modelo dominante y universal, el
capitalismo; cuya esencia es la acumulacin. Su base es la apropiacin de los
medios de produccin, la privatizacin de la Madre Naturaleza. Incluso los
conceptos los debemos ir revisando; nos han enseado a decir recursos. Nos
dicen recursos humanos, recursos naturales, porque todo tiene que ver con la
mercantilizacin de las cosas, la mercantilizacin del ser humano; en ese sentido
ellos han puesto los nombres perfectos.
El sistema occidental se sustenta en la explotacin del trabajo del ser
humano. Se considera el sistema econmico, poltico, de la vida, nico, vlido y
global; ese es el sistema occidental.
El concepto de crecimiento econmico es la base del desarrollo social, es
el smbolo de progreso sin alternativas. El desarrollo y el crecimiento econmico
bajo el control del mercado es la expresin de lo individual y del egosmo. El
modelo procura desarmar las nociones de planificacin social y de formaciones
sociales o colectivas para la ampliacin de las fronteras de explotacin. A ms
crecimiento, ms acumulacin del capital. As es como se mueve el mundo actual.


Estados Plurinacionales
Los Estados Plurinacionales se sustentan en la diversidad de la existencia
de nacionalidades y pueblos, como entidades econmicas, culturales, polticas,
jurdicas, espirituales y lingsticas, histricamente definidas y diferenciadas. Se
dirigen a desmontar el colonialismo. Si nosotros hubiramos dicho en los aos 70
que el Estado se sustenta en naciones, nos hubieran colgado; por eso decimos
nacionalidades, aun sabiendo que somos naciones. Para desmontar este Estado
Colonial debemos hacerlo desde la autodeterminacin de los pueblos.
Pero hay que tener en cuenta que dentro del Estado Plurinacional no
solamente estamos naciones originarias, pueblos originarios. Hay otros; por
ejemplo la afrodescendencia, que est junto a nosotros en este continente; estn
los mestizos, algunos dicen blancos mestizos, pero nosotros los conocemos como
indios mestizos, y estamos juntos, juntos aunque sea de espaldas. Pero lo que
queremos es que construyamos este Estado juntos, un Estado nuevo desde la
crtica a las estructuras del Estado. A esa institucionalidad actual hay que darle
duro porque son estructuras coloniales. Adems, no debemos quedarnos ah, hay
que cuestionar este modelo; tenemos que destruir este modelo, para construir un
Estado distinto, nuevo y un modelo distinto de vida.

Dimensiones contrapuestas
Descartes, un representante del pensamiento occidental, dice que el
hombre es amo y seor de la naturaleza. Es la visin del capital, el crecimiento
econmico, que rompe la relacin del ser humano con la Naturaleza, y la ve como
recurso, como mercanca, y privatizable.
En cambio, el jefe indgena de Seattle Estados Unidos, dice algo
hermoso: La humanidad no hizo el tejido de la vida, es solo una hebra y lo que
hace con la trama o el tejido se lo hace a s mismo. Venimos de ella, vivimos en
ella y somos parte de la Pachamama.
Hoy estamos viviendo la crisis planetaria porque la estamos haciendo con
nuestras propias manos. Nos estamos rasgando las vestiduras, preguntndonos y
ahora qu pasa?, por qu llueve?, por qu hay inundaciones?, por qu la
sequa?, etc. Es decir, el calentamiento global.
La tica y el crecimiento econmico son dimensiones contrapuestas. No
tiene que ver nada con lo que piensa Occidente, porque Occidente piensa primero
en la explotacin de la Naturaleza y la humanidad; por eso son dimensiones
contrapuestas. El crecimiento y el libre mercado han generado la competitividad;
vivimos en una locura, todo es competitividad. En nuestras universidades ensean
esta forma de vida; si no es competitivo, no puede entrar al sistema, simplemente

se queda. Esto se contrapone al concepto de complementariedad que existe en
nosotros, los pueblos originarios; un concepto y una prctica que son milenarios.
Es una sociedad de competidores, una sociedad de perdedores, de violencia y de
miseria.

Opcin para todos
No es posible la convivencia del Sumak Kawsay y el sistema actual; no
puede ser un sistema de este Estado; hay que pensar fundamentalmente en el
cambio de estructuras de este Estado y construir uno nuevo, pero hecho con
nuestras manos, con las manos de todos y todas. Estamos presentando una
propuesta como opcin de vida para todos, no es una propuesta indgena para los
pueblos indgenas, sino para toda la sociedad.
Debemos llegar a acuerdos, consensos entre los diferentes sectores hacia
la construccin de una sola agenda, una propuesta de lucha, y al entendimiento
del Sumak Kawsay. El objetivo es recuperar y desarrollar nuestros sistemas de
vida, instituciones y derechos histricos, anteriores al Estado, para descolonizar la
historia y el pensamiento.


Luis Macas
Luis Alberto Macas Ambulud
(Saraguro, Loja, Ecuador, 1951)

Ecuatoriano. Indgena kichwa saraguro. Licenciado en Antropologa y en
Lingstica y Doctor en Jurisprudencia. Ha desempeado nmeros cargos en el
movimiento indgena, habiendo sido miembro del Consejo Poltico de
ECUARINARI, fundador y Presidente de la CONAIE y fundador e impulsor de la
Wasi. Adems fue Diputado Nacional, Ministro de Agricultura y Ganadera y
Candidato a la Presidencia del Ecuador por el Pachakutik. Tambin ha sido
Profesor de kichwa en la Pontificia Universidad Catlica del Ecuador. En la
actualidad es Director del Instituto Cientfico de Culturas Indgenas y Director de la
Revista Yachaykuna (Saberes) y del Boletn ICCI ARY Rimay. Entre sus
publicaciones sobre Buen Vivir destacan el artculo de 2000, La comuna como
eje, publicado en el nmero 17 del Boletn ICCI ARY Rimay, los artculos de
2010, Sumak Kawsay. La vida en plenitud, publicado en el nmero 42 de la
revista Amrica Latina en Movimiento, y El Sumak Kawsay, publicado en el
nmero 13 de la Revista Yachaykuna (Saberes).


EI Sumak Kawsay
1

Luis Macas
(2010)

A travs de este articulo, invito a compartir las ideas y reflexionar juntos, a
la vez que comprometernos a una minga de pensamientos, para contribuir en la
construccin de una propuesta alternativa al sistema que nos oprime y nos
explota.
Acciones y hechos que causan terror a los representantes de los Estados,
a sus gobiernos y a la clase dominante; y nos califican de obstculo al progreso, o
dicen que simplemente nos oponemos y protestamos, sin propuesta alguna, lo
cual es totalmente falso.
Estoy convencido que el movimiento indgena, lo que ms ha trabajado a
lo largo de su lucha histrica es, precisamente, propuestas. Obviamente,
propuestas desde una posicin cultural y poltica, a partir de su pensamiento y su
proyecto de transformacin de la sociedad, el Estado y el sistema en general. Los
momentos, las luchas, demuestran que las propuestas van ms all de las
fronteras culturales (tnicas). Es decir, son propuestas de cambio y de carcter
general. Esto significa que la lucha indgena va dirigida, no solo a tratar temas de
reivindicacin de las nacionalidades originarias o pueblos indgenas, sino, y ante
todo, a generar consensos en el contenido, en los objetivos comunes, hacia la
convergencia en una agenda unitaria, un mnimo comn. Tambin, el propsito es
el de generar articulaciones sociales desde los pueblos; alianzas estratgicas hacia
la implementacin de estrategias conjuntas. Levantar la lucha de todos los
pueblos en base a un proyecto unitario de transformaciones profundas.
La lucha y las acciones del movimiento indgena no son exclusivas o
excluyentes, sino que tienden a establecer acuerdos comunes con respecto a los
contenidos de la propuesta, la misma que es el resultado de las experiencias de
luchas contra la colonialidad, estrategias de resistencia a la modernidad, la lucha
estratgica contrahegemnica, por un sistema distinto al modelo econmico
capitalista neoliberal y el rgimen colonial actual, desde una unidad estratgica de
los pueblos.

1
Macas, Luis (2010b): El Sumak Kawsay, Revista Yachaykuna (Saberes), 13: 13-39. Existe una
versin posterior, Macas, Luis (2011): El Sumak Kawsay, en Gabriela Weber (coord.), Debates
sobre cooperacin y modelos de desarrollo. Perspectivas desde la sociedad civil en el Ecuador, Centro
de Investigaciones CIUDAD y Observatorio de la Cooperacin al Desarrollo en Ecuador, Quito: 47-60.
En este documento los editores han realizado una revisin de estilo respecto de la versin original.

En la actualidad, es evidente la emergencia de nuevos actores sociales y
polticos con un pensamiento distinto al actual modelo en crisis. Se trata, en
particular, de la visibilizacin del movimiento indgena del pas, de la regin y del
mundo. Surge a partir de una experiencia de vida en base a conocimientos y
saberes, desde una concepcin y una prctica, cuya matriz civilizatoria es
milenaria.
Este pensamiento y modo de vida se construye a travs de un proceso
social de miles de aos, pues, no se trata de un designio, ni de una mitologa que
narra la historia dominante y arbitraria. Son estas experiencias histricas de vida,
convertidas en propuestas, las que pueden convertirse en una opcin de vida para
la comunidad humana y la vida frente al modelo y el sistema en crisis.
Las civilizaciones emergentes y milenarias o modos de vida distintos a lo
actual, que somos las naciones originarias, se asientan a lo largo de todo el
territorio geogrfico, cultural y poltico del continente de Abya Yala, en forma de
comunidades, organizadas comunitariamente. Entidades histricas en vigencia, en
la perspectiva de reconstituirse y reconstruirse como sociedades. Estas reflexiones
tienen la finalidad de compartir prcticas y vivencias en funcin de generar
espacios y dinmicas para enfrentar los momentos cruciales que atraviesa la
humanidad y la vida.
Se trata del tema que hace relacin a la matriz civilizatoria de nuestras
nacionalidades originarias; es el concepto del Sumak Kawsay. Este concepto se
inscribe en todo un proceso histrico de organizacin social de nuestros pueblos,
es una vivencia, una experiencia milenaria. Esta construccin es la que direcciona
la conformacin y la vigencia de este sistema de vida que es el sistema
comunitario. Por lo tanto, el Sumak Kawsay es un concepto y una prctica
fundamental en la vida del sistema comunitario. Es una vivencia y es el
pensamiento que se constituye en el pilar fundamental del proceso de
construccin social del sistema comunitario en Abya Yala.
Por lo tanto, el comunitarismo es un modo de vida de las civilizaciones de
Abya Yala, donde se practica y donde an pervive este sistema y concepcin de
vida. Las sociedades originarias de estas regiones se constituyen y evolucionan,
como toda sociedad humana, desde la Pachamama y con la Pachamama. A la
diferencia de las dems sociedades, nuestras nacionalidades no provocaron
ruptura alguna con la Pachamama; hasta que hoy se concibe y se vive como parte
de ella. La organizacin comunitaria de las sociedades originarias de Abya Yala, es
el resultado de un proceso de experiencias y vivencias sociales milenarias, de una
armona con la Madre Naturaleza, histricamente determinada.
Desde la visin de las nacionalidades, lo comunitario est constituido por
la comunidad humana y su entorno, o todos los elementos de la comunidad
natural. Es decir, la comunidad humana y todas las formas de existencia; aquellos

elementos vitales como parte esencial de la naturaleza. Las nacionalidades
originarias de estas regiones geogrficas y polticas, nos consideramos una
partcula que se gesta bajo el abrigo de la Pachamama. Es esta, la concepcin y
prctica sobre la (Madre) Naturaleza.
Esta misma concepcin es la que predomina en la nocin y denominacin
del concepto territorio, es el espacio que nos provee todas las posibilidades de
vida. Desde esta visin integral de la vida, se plasma la definicin de territorio.
Estas concepciones fundamentales prevalecen en la vida de las nacionalidades
originarias, y esta visin nos conduce a una posicin que se traduce, a su vez, en la
resistencia a toda forma de vulnerabilidad de los territorios ancestrales, la
invasin, la colonizacin y la explotacin de los bienes naturales, hoy impulsados
por los Estados modernos.
Estos procesos de lucha y resistencia han generado todo un acumulado
histrico milenario, al tiempo que estas luchas de resistencia, como
nacionalidades originarias, nos han convertido en actores sociales y polticos con
propuestas de transformacin profunda. Desde esta posicin, defendemos la
comunidad, la Madre Naturaleza, el modo comunitario de la vida en su
integralidad, el mismo que va mas all de la visin antropocntrica, de la
comunidad humana aislada de la totalidad.
En esta perspectiva, los seres humanos somos el producto de la vida en
sociedad y, como tales, somos el resultado de las formas de convivencia con la
Naturaleza. En el caso de las nacionalidades originarias somos sociedades o
civilizaciones cuya organizacin milenaria se rige bajo las normas de convivencia
social y leyes estrictas del proceso vital y la dinmica de la Madre Naturaleza.
Somos apenas una partcula, reflejo vital de ella, un elemento ms, y lo sustancial
en lo complementario. La Pachamama es la construccin misma de la vida, por
eso, el eje fundamental de nuestra lucha es defender y precautelar la vida. Somos
la civilizacin de la vida y para la Vida.

Nacin
Para entendernos en el contexto de la organizacin social actual, hemos
optado por utilizar el concepto occidental de nacin, pero diferencindolo de la
nacin homognea y artificial moderna, donde se ancla el Estado uninacional y
excluyente. Desde la Modernidad, nos consideramos naciones originarias, porque
en ellas concurren elementos que atribuyen a denominarnos como nacin:
territorio, identidad cultural, idioma, gobiernos, proyecto poltico, etc. As,
entendemos que conformamos una civilizacin, es decir, una entidad histrica
que corresponde a una construccin social milenaria e histricamente
determinada. Asimismo, somos originarios, en tanto nuestro origen y nuestro

recorrido histrico se generan en estos extensos territorios de Abya Yala, ya que
nacimos, vivimos y luchamos por siempre en estos territorios.
Desde la afirmacin de nuestra pertenencia como entidades milenarias,
buscamos establecer formas de encuentro con el otro. Un mecanismo de dilogo
que permita entender la ruptura social producto de la colonialidad, un encuentro
de saberes con otros pueblos y sectores, desde las afinidades culturales y
polticas, en el marco de un proyecto estratgico hacia el entendimiento de los
dos mundos, los mismos que vivimos juntos pero de espaldas. Desde nuestra
perspectiva, son dos formas de leer y comprender el mundo, dos pensamientos
contrapuestos, las naciones originarias en un extremo y el pensamiento
occidental en el otro. Son dos pensamientos que existen paralelamente desde
hace 518 aos, cuya brecha de entendimiento y armona an estn pendientes,
sin resolverse y distantes.
Somos naciones originarias desde nuestra visin, y se trata de una
construccin institucional milenaria. Entidades histricas, econmicas, polticas,
culturales, sociales, espirituales y lingsticas, histricamente definidas, con
valores, conocimientos y sabiduras milenarias en vigencia. Son instituciones que
perduran por sobre la violencia del colonialismo y la perversidad del capitalismo
neoliberal. Estas instituciones histricas, que hoy son superpuestas y excluidas por
los Estados modernos, pueden convertirse en un sistema alternativo para la
comunidad humana y para la vida, frente a la crisis global.
Sin embargo, ante la presencia agresiva de las estructuras coloniales, el
sistema poltico y el modelo de acumulacin capitalista, las naciones originarias
luchamos por la vigencia plena de nuestra matriz civilizatoria, el sistema
comunitario. Reafirmamos nuestra lucha como actores sociales y polticos, desde
nuestras propias organizaciones, a partir de la existencia como civilizaciones
milenarias y la necesidad de nuestra continuidad histrica, como parte
fundamental de la lucha de todos los pueblos. De modo que, no hacemos el
simple ejercicio superficial del corporativismo o el folclorismo que nos atribuyen
desde la visin eurocntrica, colonial y discriminatoria.

Concepto de Sumak Kawsay
En este contexto, caben algunas precisiones sobre el concepto del Sumak
Kawsay. A partir de nuestras vivencias, podernos decir que se trata de un
concepto que es la columna vertebral en el sistema comunitario. Es una
construccin colectiva a partir de las formas de convivencia de los seres humanos,
pero ante todo, en coexistencia con otros elementos vitales, donde se constituyen
las condiciones armnicas entre los seres humanos, la comunidad humana y las
otras formas de existencia en el seno de la Madre Naturaleza. Desde nuestra

comprensin, la vida es posible, en tanto existe la relacin y la interaccin de
todos los elementos vitales. Esto es, visto de manera integral, la comunidad
humana entre s, y sta con otros elementos de la comunidad natural. Sin
embargo, todo est condicionado a la vida de la Madre Naturaleza (la
Pachamama). Dentro de ella, se generan las condiciones de armona y equilibrio
para lograr la plenitud en toda la comunidad ampliada. Son estas relaciones
vitales de existencia las que determinan el sistema de vida comunitaria. Es decir,
nos definimos como entidades sociales, colectivas y como comunidad. Pero, esta
comunidad es posible desde la existencia de otros elementos de la Naturaleza. La
vitalidad de todas las existencias constituye la vida y, en esta relacin vital, se
construye la concepcin y la prctica del sistema comunitario.
A partir de esta reflexin, todas las sociedades, incluida la civilizacin
occidental, se originan como comunidad en relacin con la Naturaleza, hasta
cuando se produce la ruptura a partir de la mercantilizacin de la misma. La
privatizacin de los medios de produccin, la divisin social del trabajo y la
explotacin de sus bienes determina la ruptura entre el ser humane y la
Naturaleza. Este proceso social se sustenta en la organizacin social del trabajo en
base a la explotacin del hombre por el hombre, la individualizacin y la
ciudadanizacin de la sociedad a raz del contrato social, dando como resultado el
modelo de sociedad de acumulacin. Modelo que se expande y que interviene
agresivamente en las sociedades originarias como producto de la colonizacin y
de la Modernidad, la misma que ha generado un proceso de debilitamiento de las
comunidades, pueblos y naciones originarias; del modo de vida, en funcin de
someter al sistema de explotacin, de opresin y de integrar al modelo de
acumulacin, al mercado y al consumismo, las estrategias y metas del sistema
capitalista y de la modernidad.
Empero, cul es la esencia y el origen del Sumak Kawsay? Partimos del
imaginario de la sociedad. Se dice que esta frase indgena, significa el desarrollo,
el crecimiento econmico, el bienestar econmico, por lo que se incorpor a la
Constitucin de la Repblica, y gracias a que hoy es un precepto constitucional,
esta frase indgena ha cobrado fuerza y validez.
Por lo tanto, se cree que el concepto del Sumak Kawsay aparece por
casualidad en la Constitucin de la Repblica. Efectivamente, es un precepto
constitucional, por lo que deberamos preguntarnos por qu y para qu est en
la Constitucin de la Repblica? Pues, es necesaria una explicacin.
Para los pueblos indgenas o las naciones originarias, este concepto es
producto de todo un acumulado histrico milenario, que proviene de sus
vivencias de hace miles de aos, as como de las experiencias de lucha de
resistencia de nuestras organizaciones. Por lo tanto, este concepto no aparece por
casualidad, ni nace en la Constitucin de la Repblica, de la voluntad del

legislador. Es una propuesta, producto de un proceso de lucha y movilizacin
constante. Este modo de vida, el Sumak Kawsay, se origina como el centro de la
vida comunitaria, es la esencia del sistema de vida comunitario y se explica en el
ejercicio y la prctica cotidiana de las comunidades; es el elemento fundamental
de la matriz civilizatoria de nuestros pueblos, que an tiene vigencia a pesar de la
interrupcin violenta de la colonialidad y la agresin del modelo capitalista. Desde
esta perspectiva, son necesarias algunas precisiones con relacin al concepto del
Sumak Kawsay y su significado.
Su verdadero significado, proviene del quechua o kichwa y contiene dos
conceptos y expresiones: Sumak Kawsay. Sumak significa plenitud, grandeza, lo
justo, completamente, lo superior. Kawsay es vida en realizacin permanente,
dinmica y cambiante; es la interaccin de la totalidad de existencia en
movimiento; la vida entendida desde lo integral. Es la esencia de todo ser vital.
Por tanto, Kawsay es estar siendo.
EI Sumak Kawsay es la vida en plenitud, es el resultado de la interaccin
de la existencia humana y natural. Es decir, el Sumak Kawsay es el estado de
plenitud de toda la comunidad vital. Es la construccin permanente de todos los
procesos vitales, en las que se manifiesta la armona, el equilibrio interno y
externo de toda la comunidad, no solo humana sino tambin natural. A esta
orientacin o sistema de vida, desde la concepcin y prctica comunitaria se le
denomina la fase superior de la vida, el Kapak an.
AI traducir los dos conceptos del kichwa al espaol, apreciamos que no es
exacto el significado del Sumak Kawsay. Es decir, no corresponden al Buen Vivir,
ya que Buen Vivir en la lengua original kichwa significa Alli Kawsay, que hace
relacin a lo bueno, a lo deseable, a la conformidad. Por lo tanto, Alli Kawsay no
guarda el mismo significado que el Sumak Kawsay. En el pensamiento kichwa, los
dos conceptos tienen significados distintos, se trata de dos valores y sentidos
diferentes. Mientras el Sumak Kawsay es una institucin, una vivencia que se
desarrolla en las entraas del sistema de vida comunitario y es aplicable solo en
este sistema, el concepto del Buen Vivir se procesa desde la visin occidental, que
tiene correspondencia con el pensamiento, el sistema vigente y se inscribe en este
modelo, que significa maquillar o mejorar este sistema. Por lo que, consideramos
que el Sumak Kawsay y el Buen Vivir son dos concepciones totalmente
contrapuestas.
Ante todo, el sistema del Sumak Kawsay corresponde a la racionalidad
propia de las naciones de Abya Yala, su sabidura y conocimientos, absolutamente
desconocidos por la cultura occidental y el mundo acadmico. Esta racionalidad
corresponde a una sociedad comunitaria que tienen un profundo sentido
csmico, su identidad plena con la Naturaleza es, esencialmente, vivencial,

concreta y relacional; el ser humano, si no est relacionado con otro ser, no
existe.

Chakana
EI smbolo predominante de esta racionalidad es la chakana, que proviene
de una sabidura milenaria como producto de la observacin macrocsmica (del
mundo celeste). Una prospeccin que dio lugar a la identificacin de la
constelacin de la Cruz del Sur, desde la cual se constituye la proporcin csmica
que guarda relacin con los conocimientos y la organizacin de los pueblos, las
tecnologas astronmicas para optimizar un sistema de produccin y la
observacin de los fenmeno naturales; "la profundidad del pensamiento
filosfico-matemtico del mundo comunitario se encierra en una sntesis de
smbolos geomtricas", como dijera Carlos Milla Villena. Es decir, se trata de un
lenguaje simblico, no conceptual, sin el uso de la escritura convencional.
En kichwa es chakana, que significa Cruz. Se deriva de la expresin chaka,
que significa puente, dos extremos, lneas paralelas. Que se designa como el gran
ordenador o el Kapak Kay.
La chakana es la profunda expresin simblica de los saberes de las
naciones de Abya Yala, y se manifiesta como un proceso vivo de la realidad
simblica. Es una abstraccin astronmica, pero, se aplica y se manifiesta en la
construccin de saberes y formas de produccin y de organizacin social, por lo
que se denomina el gran ordenador de la vida. Se constituye bajo cuatro
proporciones o fuentes, siendo estas los componentes fundamentales que
posibilitan todo el sistema de la chakana. AI utilizar este ordenador, que es la
chakana, en el Sumak Kawsay se descubre la parte central y fundamental que
expresa lo esencial del sistema. La realidad vital o el Kawsay, desde el
entendimiento de las naciones originarias, se constituye bajo la concurrencia de
las cuatro proporciones fundamentales que se interrelacionan e interactan entre
s.
EI sistema comunitario, o la vida en plenitud, Sumak Kawsay, que es la
esencia, el centro en la chakana, se alimenta de cuatro fuentes proporcionales,
establecidas en los cuatro espacios de la chakana. EI Kawsay, que es el punto
central, subsiste de la concurrencia de las cuatro fuentes proporcionales, que son
las cuatro direcciones fundamentales de la chakana. En lnea vertical, en la parte
superior se ubica el yachay, en la parte inferior esta el ruray, en lnea horizontal,
del lado izquierdo, est el ushay, y en el lado derecho, el munay. Son las cuatro
dimensiones fundamentales de la chakana, todas complementarias entre s y
manteniendo una interrelacin entre todas las fuentes proporcionales en la
chakana. Esto, desde la visin comunitaria que se construye a travs de miles de

aos de subsistencia. Es decir, que la distribucin y la redistribucin comunitaria
de los bienes (propiedad comunitaria) y el respeto de la vida son los que
determinan el modo de vida comunitario de las naciones originarias.
Estas cuatro proporciones o dimensiones fundamentales que interactan
en trminos de relacionalidad y complementariedad, son fuentes determinantes
de la vitalidad. Es decir, la conjuncin de las cuatro fuentes proporcionales de la
chakana o el gran ordenador de la vida. EI yachay, el ruray, el ushay y el munay,
efectivamente confluyen hacia el centro del gran ordenador de la vida para la
constitucin del Kawsay.
Yachay entraa la sabidura, los conocimientos colectivos, el dominio del
intelecto, conocer, observar, filosofar. Generar pensamiento, un aprendizaje
permanente, an es una prctica de generacin en generacin dentro de nuestras
comunidades.
Ruray se refiere al hacer, experimentar, crear, promover, intervenir,
potenciar. Estos procesos son colectivos y comunitarios. Asimismo, perdura otro
principio fundamental en la vida comunitaria, el maki maki; que se refiere al
sistema de organizacin social del trabajo comunitario, un sistema de trabajo
colectivo y voluntario. Esta institucin histrica, que se ha desarrollado y
extendido geogrficamente hacia todos los pueblos de Abya Yala, con distintas
denominaciones, como la minka o el ayni (kichwa y aymara, respectivamente). Lo
que significa que la organizacin social del trabajo es distinta al sistema de la
explotacin de la fuerza de trabajo; es antagnico a la mercantilizacin de la
mano de obra del ser humano.
Ushay se puede decir que es la vitalidad, la energa, el poder de un
colectivo humano y natural, es la viabilidad, la capacidad de orientar, de
autogobernar desde el liderazgo colectivo. En la concepcin de integralidad del
pensamiento milenario se circunscribe la experiencia y la prctica que
corresponde a la organizacin social y poltica comunitaria, la constitucin del
gobierno comunitario, un sistema de organizacin propio, el ejercicio pleno de los
consensos.
Munay tiene que ver con la voluntad, la afectividad, con la necesidad de
apasionarse, de querer; la capacidad de entregarse, el consentimiento, el
compromiso y la consecuencia con algo, los sueos y los propsitos.
La dinmica comunitaria se explica, entonces, desde la interrelacin e
interaccin de principios, valores, saberes y conocimientos, por lo que decimos
que la armona se basa en todas estas dimensiones y, fundamentalmente, en lo
justo, en el amor, en el afecto y en el deseo de hacer. La voluntad, la ternura y la
bondad definen sustancialmente lo interno y la dimensin espiritual.

Estas cuatro fuentes proporcionales de la chakana se sustentan, a su vez,
en principios que ya hemos mencionado. Son los que hacen posible la
coexistencia de la integralidad del sistema de la vida y, en este contexto, se
expresa lo comunitario como totalidad y pluralidad, elementos vitales en el
proceso dinmico de la constitucin y continuidad de la vida.

Principios
Cuatro son los principios presentes en la chakana: ranti ranti, que
equivale a reciprocidad; pura o tukuy pura, que sera el principio de integralidad;
tinkuy, o principio de relacionalidad; y yananti, que vendra a ser el principio de
complementariedad.
Ranti ranti, o tambin maki maki, se traducira como el principio de
reciprocidad. Habla de la relacin fundamental entre los elementos, del
establecimiento de la correspondencia entre voluntades. Es donde se establece la
existencia de la asistencia mutua, dar y dar, mutuamente. Sobre esta base se
establecen las relaciones sociales comunitarias, en el sentido de que este principio
es un elemento esencial en la coexistencia y en la vida de la organizacin
comunitaria. La existencia de uno y otro, reconocidos en la reciprocidad, posibilita
la vida de todo el conjunto de la comunidad.
Pura, o tinkuy pura, equivale al principio de integralidad, por lo que parte
del reconocimiento de la complejidad de la vida. En el proceso de construccin del
pensamiento o en la concepcin indgena, la existencia de la realidad solo se
explica desde la totalidad, desde la coexistencia de todos los elementos vitales
relacionados entre s. Los elementos de la existencia no es posible que se
desarrollen por separado, sino, desde una matriz integral, dentro del conjunto de
esa totalidad. En este contexto, no existe el fraccionamiento de la ciencia, sino
que prima el concepto de las ciencias integradas.
Yananti est referido al principio de complementariedad, el mismo que
manifiesta lo esencial del vnculo de contrarios; siendo contradictorios conforman
la unidad, la cabalidad. Es la constitucin de dos elementos componentes en uno,
la concepcin del mundo de la dualidad complementaria. Esto expresa lo
indispensable del complemento, el ajuste entre unos y otros para dar validez a un
elemento de la realidad. Por cuanto nada es incompleto, todo es integralidad,
relacionalidad y complementariedad; desde su complejidad y desde la dinmica
de los principios, se genera la armona y el equilibrio.
Tinkuy es el principio de relacionalidad, que expresa lo sustancial del
vnculo entre todos los componentes de la realidad. Nos habla de la interrelacin
que existe entre unos y otros elementos que constituyen un sistema. Nada esta
desarticulado o desligado de lo otro. La relacionalidad constituye todo un tejido;

los elementos de una realidad se entrelazan mutuamente entre s, en funcin de
posibilitar la totalidad, la integralidad, la vida.
Desde nuestra lgica, estos principios son entonces los pilares
fundamentales que determinan el proceso de constitucin de un sistema, de
nuestro sistema de vida, la vida comunitaria. Por lo tanto, su concepto y la
prctica sobre la vida comunitaria, o el Sumak Kawsay, provienen de las
experiencias milenarias de vida desde la procedencia armnica con la naturaleza.
Estas experiencias son las que dicen de la concepcin y de la prctica de las
naciones originarias; es donde se genera su sabidura, desde esta realidad, de
toda una vivencia y convivencia. Esta dinmica e interaccin de la comunidad
humana y la totalidad de existencias constituyen la armona, el equilibrio y la
plenitud en la vida. EI saber de las formas de coexistencia es un proceso de
construccin y de comprensin de la complejidad, de lo superior y grandioso de la
Madre Naturaleza y la vida.
Estos principios, nos permiten comprender el concepto del Sumak
Kawsay. Concepto que, obviamente, es el sistema comunitario que se origina en
el proceso de formacin del mundo de nuestras naciones, que es el Ayllu o la
comunidad.
Para una verdadera comprensin del Sumak Kawsay es necesario pensar
desde nosotros, desde la descolonizacin, y no desde el pensamiento colonial,
desde sus paradigmas. De modo que slo la resistencia y la lucha por la
descolonizacin del pensamiento nos han conducido a un rompimiento de la
visin nica del paradigma occidental. Por lo que creemos que se viven momentos
de ruptura del mito de la universalidad del pensamiento, de una sola ciencia, de
un solo modelo de vida, de la verdad nica del conocimiento, de la cultura
homognea y de la existencia de un solo sistema econmico global e irrefutable.
Frente al modelo de organizacin social nico, que trat de imponernos la
invasin y Occidente, contrario a la visin de los modos de vida de los pueblos
indgenas, a travs de las experiencias milenarias y las luchas libradas
histricamente, se han puesto en evidencia otras realidades; y hemos sostenido el
concepto de la diversidad, la pluralidad, la multiplicidad, no slo de culturas, de
naciones, de identidades, de conocimiento y de civilizaciones, sino de los diversos
modos de vida; una diversidad de sistemas de vida que pueden constituirse en el
modelo de vida frente a la crisis de civilizacin que vive el capitalismo.
Este proceso de lucha por el reconocimiento de lo diverso, la aceptacin y
el respeto de la diversidad y el otro, marca y expresa diferencias con Occidente y
se establece una ruptura epistemolgica. Es decir, solo la presencia y la
emergencia de la diversidad impugnan la universalizacin, el monotesmo, el
eurocentrismo y la homogeneidad como sistema de vida. Este rompimiento
significa tambin anular y desterrar la violencia colonial y hegemnica, como

esencia del sistema actual, el que sostiene la lgica del dominio y el pensamiento
de Occidente. En este contexto advertimos que existen dos matrices civilizatorias
que han existido paralelamente y que hoy se encuentran en disputa, una disputa
en el sentido de la bsqueda de un modelo que termine con el capitalismo y la
crisis planetaria que vive la humanidad, la matriz civilizatoria occidental-cristiana y
la matriz civilizatoria de Abya Yala y milenaria.

Matrices civilizatorias
La matriz civilizatoria occidental-cristiana se proyecta a partir de la
ruptura del ser humano con la naturaleza y la apropiacin de los medios de
produccin. Este sistema esta implementado y orientado hacia la expansin de su
modelo de desarrollo y, de este modo, controla la humanidad, as como impone el
sistema de acumulacin y regulacin del mercado. Este sistema se caracteriza por
ser hegemnico, egocntrico y destructor de las otras formas de vida en el
mundo. Adems, se trata de una civilizacin basada en la violencia contra el otro,
no admite otros modos de vida. En su presencia reciente en nuestra regin, ha
provocado una fuerte descomposicin del tejido social de las naciones originarias,
a pesar de ser una civilizacin centenaria, reciente en Abya Yala.
La matriz civilizatoria milenaria de Abya Yala o indgena es diferente. Abya
Yala corresponde territorial y geopolticamente al continente de Amrica y
significa territorio de las naciones indgenas de este continente, donde las
civilizaciones originarias hemos adoptado con legitimidad una pertenencia
histrica de tal denominacin, que es portadora de un paradigma distinto al del
impuesto por Occidente, as como de valores, principios y sistemas de vida
distintos y milenarios.
Entonces, es absolutamente necesario distinguir la existencia de esta
diferencia, an cuando este hecho ha provocado reacciones y controversias desde
y hacia los diversos sectores. Cuando se trata de las reacciones, son violentas y
negativas las que provienen de los sectores reaccionarios, contrarios a propuestas
distintas al capitalismo, al calificarlos de planteos fundamentalistas que llevan al
atraso, contrarios al desarrollo. En todo caso, el merito de las naciones originarias
est en haber generado un espacio de debate, como toda propuesta que marca
cambios trascendentales.
Occidente anula la existencia de otros paradigmas, como el paradigma de
la civilizacin oriental, que para el Occidente no existe; el paradigma de Abya Yala
ha sido proscrito histricamente, as como el paradigma de frica, que es una
quimera para Occidente. Del mismo modo procede sobre otras dimensiones,
como la espiritualidad propia de nuestros pueblos frente a la religin cristiana;
an se criminaliza y se persigue cualquier pensamiento y creencia que no

corresponda a la civilizacin occidental. Lo que explica que el pensamiento
occidental juegue a la defensiva y que ni el desarrollarse en las entraas del
cristianismo parece salvarle.
Cuando tratamos el tema del desarrollo econmico, como el pilar
fundamental del sistema poltico, de la organizacin social, del sistema de vida del
mundo actual, cuyo modelo es el capitalismo que, en perspectiva de su
hegemona y dominio universal, busca incorporar e integrar al sistema otras
formas y sistemas de desarrollo sin alterar la esencia y la columna vertebral del
modelo. Por lo que es importante establecer las diferencias de fondo. Desde
nuestro entender el capitalismo persiste y su esencia es la acumulacin. La
acumulacin es la razn de ser del modele capitalista.
La base fundamental que determina este modelo es la propiedad privada
de los medios de produccin, como hasta el momento existe a travs de la
privatizacin y mercantilizacin de la Madre Naturaleza, lo que el capitalismo
llama recursos naturales, mientras que para el mundo de Abya Yala se trata de la
Pachamama, de un ser vivo, y es sagrada.
Es an ms grave cuando, desde el pensamiento occidental, a los seres
humanos se nos considera objetos y se nos mercantiliza al convertirnos en
recursos. Los seres humanos no somos recursos. Pues, este modelo, a partir de
esta consideracin de los seres humanos, se sustenta en la explotacin del trabajo
del ser humano, en funcin de garantizar la acumulacin. Esto explica la libre
oferta y demanda de la fuerza del trabajo humano, la explotacin de la
humanidad.
Para que el sistema occidental sea reconocido y perfecto globalmente, el
desarrollo econmico, el crecimiento econmico debe ser la fuente de la
prosperidad, del bienestar de la sociedad. Pero este crecimiento econmico es un
sistema que est regulado por la libre oferta y demanda; es decir, bajo el control
absoluto del mercado. Un mercado que rompe las barreras identitarias,
civilizatorias, que violenta y pulveriza las diversas formaciones y procesos sociales
y que afianza cada vez ms su expansin en la explotacin del trabajo humano; se
sustenta en la competencia. Esto trae como consecuencia, entre otras causas, la
agudizacin de la pobreza en el mundo.

Estado plurinacional
Frente a las condiciones de la colonialidad y las condiciones del modelo
capitalista y el neoliberalismo, que atraviesa una crisis irreversible, las naciones
originarias hemos considerado la necesidad de construir una propuesta para el
conjunto de la sociedad, con miras a derribar los cimientos de las condiciones del
modelo capitalista, el sistema poltico y las estructuras obsoletas del Estado

colonial, uninacional y excluyente. Precisamente se trata de la construccin del
Estado plurinacional, la constitucin de una sociedad intercultural y la
transformacin de la sociedad.
EI Estado plurinacional se sustenta en la existencia de la diversidad de
naciones originarias, como entidades econmicas, culturales, sociales, polticas,
jurdicas, espirituales y lingsticas, histricamente definidas y diferenciadas, con
el objetivo de desterrar el colonialismo y desmontar el Estado colonial;
desarraigar la estructura del pensamiento colonial. Adems, la propuesta
contempla desterrar el modelo capitalista y el neoliberalismo. Esta propuesta
cobrara trascendencia en tanto en cuanto sea un proyecto popular de
transformacin. La propuesta de la plurinacionalidad pasa, necesariamente, por la
reconstruccin y la reconstitucin de los pueblos originarios; es decir, atraviesa
por la autodeterminacin de los pueblos y por la identidad poltica con amplios
sectores sociales, en base a la crtica a las estructuras del Estado y el
cuestionamiento del modelo y el sistema vigente.

EI ser humano y la naturaleza
Para ilustrar lo mencionado compartimos dos pensamientos distintos
frente a la Madre Naturaleza. Para el representante del pensamiento occidental
el hombre es amo y seor de la naturaleza. Esta visin rompe las relaciones del
ser humano con la naturaleza. La Madre Naturaleza, desde la lgica occidental es
un recurso, por lo tanto, una mercanca; adems, es un recurso privatizable.
Mientras que para el mundo andino, los bienes estn all y sobre esos bienes
estamos los seres humanos, como los pueblos indgenas.
EI jefe indgena Seattle de los Estados Unidos dice: "la humanidad no hizo
el tejido de la vida, es solo una hebra y lo que hace con la trama, el tejido, se lo
hace a s mismo". Es decir, que la crisis planetaria que vivimos, es lo que hacemos
con nuestras propias manos; por ejemplo, el calentamiento global. En el caso
nuestro, consideramos que los seres humanos venimos de ella, vivimos en ella y
somos hijos de la Pachamama.
Desde esta perspectiva, a nuestro entender, desde la dimensin de la
tica frente a la explotacin de la naturaleza, la vida no es compatible con el
capital, la acumulacin, el mercado y el crecimiento econmico en base a la
destruccin de la Pachamama.
Pues, son dos pensamientos contrapuestos. No es concebible como
piensa Occidente con relacin al crecimiento econmico, desde la explotacin de
la naturaleza y del ser humano. Por eso son dimensiones que no pueden convivir
juntas. Es decir, no es tico el desarrollo en base a la explotacin de otros sujetos
con derechos a vivir y a la continuidad histrica de la vida. Por lo tanto, el

paradigma del Sumak Kawsay y el paradigma del desarrollo capitalista de
Occidente son dos paradigmas distintos y diferentes.
Adems, el crecimiento econmico y el libre mercado, desde su actuacin
perversa, han engendrado otros conceptos como el de la competitividad, la
eficiencia, la ciudadanizacin, que significa para nosotros la individualizacin, el
egosmo y la codicia, requisitos fundamentales para garantizar la vigencia del
sistema econmico y de consumo en el que vive la humanidad. En esta direccin,
el modelo trata de convertirnos en una sociedad de competidores, y esto significa
a su vez, una sociedad de perdedores, de violencia y de miseria.
La resistencia y la vigencia del Sumak Kawsay, al no ser adaptable al
sistema actual, es una propuesta para superar este modelo nefasto que nos
posibilite construir el sistema comunitario. Creemos que no puede incrustarse o
incorporarse al modelo de desarrollo actual, ni puede ser un apndice de este
sistema, ni de este modelo en crisis. Es la posibilidad de transformar este modelo
agresivo, las viejas estructuras del Estado vigente y de construir uno nuevo, desde
nuestras manos, desde el pueblo. Por lo que no se trata de una propuesta para
indgenas, es ms, consideramos que es una construccin de una opcin de vida
para todas y todos; no es una propuesta indgena para los pueblos indgenas, sino
para la humanidad.
Desde esta perspectiva estamos en la obligacin de establecer
condiciones para arribar a grandes acuerdos y consensos, desde los diferentes
sectores del pueblo, hacia la construccin de una agenda comn. Esta propuesta
consideramos que se traduce a la lucha, al debate y al verdadero entendimiento
del Sumak Kawsay; este proceso se considera una lucha. EI objetivo es recuperar y
reconstruir nuestros sistemas de vida, volver al Sumak Kawsay, una institucin
milenaria e histrica, anterior al modelo que nos trataron de imponer, anterior a
los Estados modernos que nos oprimen. Los Estados en esta regin son recientes
con patologas incurables, coloniales, frente a naciones milenarias que an
estamos aqu; y lo que pretendemos precisamente es descolonizar el Estado,
descolonizar el conocimiento y, fundamentalmente, descolonizar el pensamiento
y destruir el modelo capitalista.

Luis Maldonado
Luis Eduardo Maldonado Ruiz
(Peguche, Imbabura, Ecuador, 1960)

Ecuatoriano. Indgena kichwa otavalo. Licenciado en Filosofa y Diplomado
Superior en Ciencias Polticas, con mencin en Asuntos Latinoamericanos. Ha
ocupado diferentes cargos dentro del movimiento indgenas; fue fundador y
asesor de la CONAIE, primer Secretario Nacional Ejecutivo del CODENPE y
asamblesta alterno por el Pachakutik en la Asamblea Constituyente de 1997 y
Presidente del Directorio del Fondo para el Desarrollo de los Ppueblos Indgenas
de Amrica Latina y el Caribe. Fue Ministro de Bienestar Social y Coordinador del
Frente Social. Actualmente es Presidente del Centro de Estudios sobre Buen
Gobierno y Sumak Kawsay para las Nacionalidades y Pueblos del Ecuador
(CEGOPE-ESGOPPE), miembro de nmero de la Casa de la Cultura Ecuatoriana,
miembro del Consejo Acadmico sobre Interculturalidad de UNICEF, Catedrtico
de la Universidad Intercultural Indgena de Amrica Latina y el Caribe (Ctedra
Indgena Itinerante). Entre sus publicaciones sobre Buen Vivir destacan la
trascripcin de su clase magistral en la El Sumak Kawsay / Buen Vivir / Vivir Bien.
La experiencia de la Repblica del Ecuador, impartida en 2010 en la Escuela de
Gestin Pblica Plurinacional del Ministerio de Educacin de Bolivia, y el captulo
Interculturalidad y polticas pblicas en el marco del Buen Vivir, en la obra
colectiva Salud, interculturalidad y derechos. Claves para la reconstruccin del
Sumak Kawsay - Buen Vivir, coordinada por Gerardo Fernndez-Jurez y publicada
en 2010 por el Ministerio de Salud Pblica.


El Sumak Kawsay / Buen Vivir / Vivir Bien.
La experiencia de la Repblica del Ecuador
1


Elementos contextuales del debate sobre el Sumak Kawsay
En esta ponencia mi objetivo es aportar, desde la visin del pueblo Kichwa
de Ecuador, al debate sobre el concepto del Sumak Kawsay, en un contexto
poltico y jurdico que promueve el enfoque intercultural para la construccin del
Estado Plurinacional; proyecto que en pases como Bolivia y Ecuador caracterizan
al nuevo Estado en construccin, con grandes limitaciones atribuidas en su
realizacin, a razones estructurales de dominacin y exclusin, todava vigentes.
En la actualidad el Sumak Kawsay emerge como un tema nuevo, a pesar
de que para los pueblos indgenas es antiguo, viejo. Hoy emerge en las
Constituciones de Bolivia y Ecuador, no simplemente como un recurso
declaratorio, sino como un principio ordenador, como un paradigma alternativo al
capitalismo, como un deber ser de los Estados plurinacionales.
Es decir, se reconoce el Sumak Kawsay, como un nuevo paradigma
elevado al ms alto nivel constitucional. Las formas de vida de los pueblos
Kichwas de los Andes son reconocidas como una alternativa al capitalismo. ste es
el acontecimiento trascendental que expresa los cambios que se estn realizando
en el mundo, y en particular en los Andes, en un contexto postneoliberal.
Sin lugar a dudas, vivimos una poca de cambios; cambios que tienen
implicaciones muy profundas en nuestras sociedades, en todos los rdenes. El
entusiasmo de este proceso ha llevado a asegurar que no solo vivimos una poca
de cambios, sino un cambio de poca que guarda relacin con transformaciones
revolucionarias econmicas, sociales, polticas y espirituales irreversibles.
Esto se debe a que la sociedad civil, y particularmente los pueblos
indgenas, despus de 200 aos de vigencia de los Estados republicanos
independientes en Abya Yala -cuyas celebraciones las estamos concluyendo-,
emergen como actores, no solamente sociales (en el sentido de organizaciones

1
Maldonado, Luis (2010a): El Sumak Kawsay / Buen Vivir / Vivir Bien. La experiencia de la Repblica
del Ecuador, Transcripcin de la Leccin del mdulo El paradigma del Buen Vivir del Programa de
Tele-educacin Construyendo un nuevo Estado de la Escuela de Gestin Pblica Plurinacional del
Ministerio de Educacin de Bolivia. En este documento el autor ha realizado algunos cambios
respecto de la transcripcin original y los editores han realizado una revisin de estilo.

que estn luchando por reivindicaciones particulares), sino como actores polticos,
representaciones organizativas modernas que plantean una propuesta poltica,
una propuesta de sociedad, una propuesta civilizatoria, inclusive, como
alternativa al sistema dominante. ste es el alcance que est teniendo este
cambio de poca.
Tambin tenemos que tomar en cuenta las realidades que vivimos en
Latinoamrica y, particularmente, en el rea andina, realidad atravesada por la
vigencia del colonialismo, tanto externo como interno. Es decir, el colonialismo no
es una cuestin superada; a pesar de que estamos celebrando el Bicentenario de
la Independencia, el colonialismo sigue vigente. Por ello, la celebracin del
Bicentenario debemos mirarla desde una visin crtica, porque, por lo menos para
los pueblos indgenas, la Independencia y la fundacin de los Estados nacionales
no signific en realidad un cambio radical de las estructuras de dominacin y
explotacin colonial; sino que ms bien consolidaron el despojo territorial y de
gobierno que dio origen al rgimen terrateniente; rgimen que, en varios pases,
recin ha sido vencido a mediados de la dcada de los 90 del siglo pasado. Es
decir, no estamos hablando ms all de 10 15 aos del fin de la presencia
hegemnica del rgimen terrateniente.
Estos rezagos coloniales estn institucionalizados en el Estado; se
manifiestan en las relaciones sociales, en la cotidianidad, en la cultura; se
expresan en la desigualdad, en las visiones y prcticas racistas atravesadas por los
complejos de superioridad e inferioridad de las personas, de las culturas y de los
pueblos. La colonialidad no solamente se exterioriza en trminos institucionales;
sino que tambin atraviesa nuestra manera de ver el mundo, de entender, pensar
y sentir nuestra realidad. Esta colonialidad del poder vigente en nuestros pases se
sustenta en un sistema de pensamiento eurocntrico que ha castrado las
posibilidades de construir un pensamiento crtico desde nuestras perspectivas de
pueblos que buscan una autentica liberacin.
La constatacin de esta realidad colonial ha llevado a muchos
investigadores, pensadores, intelectuales, tanto indgenas como no indgenas, a
plantear la necesidad de una crtica radical al sistema de pensamiento dominante
que sustenta al sistema mundo capitalista. Y, por otra parte, toman como
referencia histrica las enormes contribuciones econmicas, organizativas y
tecnolgicas de las diversas culturas indgenas, que en el contexto actual, son las
mejor adaptadas a los ecosistemas en los que viven y que constituyen una
verdadera alternativa a la crisis ambiental y al calentamiento global.
Por otra parte, tomando en cuenta que los pueblos en nuestra Abya Yala
estn interrelacionados, se precisa hacer un ejercicio de discernimiento sobre lo
que es lo indgena y lo que es lo occidental. Y debemos tomar en
consideracin que, tanto lo que denominamos artificiosamente como lo

indgena y como lo occidental constituyen diversidades que conocemos
parcialmente, debido al hecho colonial que estableci separaciones y profundiz
las diferencias para asegurarse un control efectivo de los pueblos dominados.
Hasta nuestros das, apenas se conocen las exterioridades de la diversidad cultural
de los pueblos, por lo que se requiere iniciar con seriedad un proceso de
conocimiento y de reflexin sobre estas formas cognitivas, que perviven de
espaldas en nuestro continente, pero que son necesarias para construir un
proyecto de vida.
Es posible consolidar o construir el Sumak Kawsay en un contexto
colonial? Definitivamente, debemos decir que eso no es posible; sin cambios
estructurales no es posible construir el Sumak Kawsay. El riesgo que se corre es
que simplemente se remoce el capitalismo.
En nuestro caso, el Sumak Kawsay ha sido elevado a rango de paradigma
constitucional como respuesta a la movilidad social y poltica del pueblo que lo
propone y asume, y es el resultado de la demanda de parte de las sociedades
subvertidas sobre la impostergable necesidad de una refundacin de los Estados.
Ese nuevo Estado es el Estado Plurinacional, propuesto por el movimiento
indgena desde los aos 90 y que ya entonces buscaba la posibilidad de una
convivencia real entre las diferentes culturas, construyendo y participando de
manera conjunta, justa e igualitaria en ese Estado; y esta posicin ilustra el nivel
de madurez poltica del movimiento indgena ecuatoriano, pues nunca se plante
posiciones independentistas.
Otro aspecto importante, en el contexto que vivimos, y que son seales
del cambio de poca, es que la bsqueda incesante de lo nuevo, de lo
radicalmente nuevo, con la intencin de superar el pasado y el presente mirando
siempre al futuro, a partir de teoras evolucionistas y mtodos dialcticos, la
sociedad nacional no ha logrado desligarse de su matriz cultural judeo-cristiana
occidental. Por el contrario, en la actualidad, lo que peyorativamente se ha dado
en llamar lo tradicional, en oposicin a la modernidad, se reivindica por parte
de los intelectuales de los movimientos contra-hegemnicos, como una reserva
de valores, de tradiciones, de conocimientos y de saberes que configuran aportes
fundamentales para construir una alternativa econmica y social frente a la crisis
global.
Estas visiones obviamente se confrontan, entran en disputa por configurar
un nuevo horizonte de sentido para la humanidad. Por tanto, se requiere generar
nuevas propuestas cognoscitivas, ontolgicas, hermenuticas. Para Boaventura de
Sousa Santos, impulsar luchas decoloniales, descolonizadoras y construir
alternativas al capitalismo, implica construir una nueva epistemologa del Sur,
cuyo soporte lo encuentra en las sociedades no capitalistas, es decir, las
sociedades indgenas.

Como hemos podido ver, estos avances son resultado directo de la
incidencia poltica ejercida por los actores polticos emergentes, hasta lograr que
en las Asambleas Constituyentes de los dos pases, Bolivia y Ecuador, se adoptase
el Sumak Kawsay como un nuevo paradigma que supera al desarrollo como
paradigma propio del capitalismo. Hasta antes de las dos constituyentes, los
esfuerzos se haban concentrado en realizar una crtica a la visin del desarrollo;
se agregaron adjetivos para tratar de reorientar la visin de desarrollo y sus
nefastos impactos y consecuencias, y as se teorizaron propuestas como el
desarrollo sustentable, el desarrollo humano, el desarrollo con identidad, etc. Sin
embargo, lo que se hizo fue agregar al sustantivo un adjetivo que lo diferenciaba,
y ello no implic un cambio a fondo del sistema econmico y poltico.
Hoy se ha tomado un sustantivo propio, nuestro, genuino, que tiene como
referencia la forma de vida del pueblo Kichwa, el Sumak Kawsay, una forma de
vida concreta, vigente, que se recrea y se proyecta al futuro. Y este es un
reconocimiento que constituye un aporte para orientar un cambio radical en la
construccin de una nueva sociedad.
Desde esta perspectiva, varios pensadores plantean que el Sumak Kawsay
debe ser una oportunidad para construir una propuesta alternativa al capitalismo.
En el caso ecuatoriano, el llamado tradicionalmente Plan Nacional de Desarrollo
se denomina ahora Plan Nacional para el Sumak Kawsay o Buen Vivir. Sumak
Kawsay es un sustantivo y ello es sin lugar a dudas un importante avance.
Hay una ruptura epistemolgica que permite formular una propuesta
genuina, pero tambin hay que resaltar que poco se conoce sobre el pensamiento
y los saberes de los pueblos indgenas; y ello evidencia la ausencia de un dilogo
intercultural. Pero esto ya es un inicio y eso es importante. El esfuerzo que ahora
tenemos que hacer todos es generar este dilogo intercultural.
Es necesario alertar, en esta parte, que hay un riesgo si no tenemos en
cuenta la interculturalidad. El riesgo consiste en que se adopte un trmino, una
categora de los pueblos indgenas y se lo vace de contenido para llenarlo de un
contenido extrao que sea funcional al sistema.
Lo que queremos en esta exposicin es aportar desarrollando el
contenido del Sumak Kawsay desde los pueblos indgenas, en particular de la
concepcin del pueblo Kichwa, para que se cuente con esos elementos y a partir
de stos poder iniciar un dilogo intercultural. Actuar de otra manera sera
reproducir nuevamente las relaciones de dominacin colonial.
Entonces, con estos antecedentes, podemos entrar rpidamente en lo
que es el Sumak Kawsay.


Sumak Kawsay, etimologa y fundamentos cosmolgicos
El Sumak Kawsay es un trmino, es un concepto kichwa, del runa shimi
2
.
Sumak se podra traducir como plenitud, completo, realizado, belleza, excelencia.
Y Kawsay como vida, existencia. Entonces, etimolgicamente, podramos decir
que el Sumak Kawsay significa vida o existencia plena o plenitud de vida.
En la Constitucin ecuatoriana se ha traducido Sumak Kawsay como
Buen Vivir; esa traduccin es definitivamente deficitaria, no corresponde al
significado etimolgico. En Kichwa existe otra palabra, alli o ali, para designar lo
bueno; es decir, Buen Vivir se correspondera en runa shimi con Alli Kawsay. El
alcance en su significado ms generalmente usado de este trmino hace relacin
al bienestar de la comunidad humana, en los mbitos de la vida social, material y
tica; por ejemplo, alli warmi, mujer buena, se usa para decir que una mujer es
buena en el mbito tico o en la convivencia social, o eficiente en el cumplimiento
de sus obligaciones domsticas y comunitarias, etc.
El Sumak Kawsay en cambio trasciende al Alli Kawsay, porque el Sumak
Kawsay hace referencia al mbito tico, esttico, cosmolgico; es decir, no
solamente tiene que ver con el mbito humano, sino tambin con la calidad de las
relaciones con sus entorno, con la naturaleza, con los ancestros; usando el
ejemplo anterior, decimos Sumak Warmi, cuando queremos significar que una
mujer es extraordinariamente hermosa, ntegra en su manera de ser, excelsa en
sus actitudes.
Por otra parte, desde hace algunos aos se viene debatiendo si esta
concepcin ha existido desde antiguo como un paradigma de vida en los pueblos
indgenas. Algunos investigadores afirman que no existi tal proyecto, que es una
creacin actual de intelectuales indgenas y no indgenas vinculados a los
movimientos indgenas; otros afirman que s existi esta idea como una categora
social e histrica. Lo cierto es que, como hemos analizado, la palabra sumak existe
en el runa shimi y se usa como sustantivo y como adjetivo para expresar los
acontecimientos sociales y las peculiaridades personales excepcionales; pero
unido a kawsay expresa la idea de una forma de existir en plenitud, una forma de
vida bella , que configura el ideal de un proyecto social. En definitiva, el Sumak
Kawsay es asumido como una propuesta epistemolgica a partir de las
instituciones y formas de vida andinos.
Es un imperativo, por ello, analizar cmo se entendera y de qu manera
se vive esta idea del Sumak Kawsay en la vida cotidiana de los pueblos indgenas y
cules podran ser sus principales elementos. Desde mi punto de vista, podra

2
Runa shimi es el nombre del idioma del Pueblo Kichwa, que literalmente significa la lengua o
idioma de los seres humanos.

partir sealando que existen algunas instituciones comunitarias, denominadas
costumbres, que configuran la especificidad de los pueblos indgenas.
As, se cultivan relaciones complementarias. Digo que se cultiva porque
en la visin indgena lo que se hace se cosecha; cultivar es una relacin entre el
ser humano y la naturaleza, y as existen diversas formas de relacin y dialogo. En
la agricultura, si siembro maz, voy a cosechar maz, si siembro papas voy a tener
como producto papas; de igual manera en el mbito social, si siembro amor voy a
tener ms amor, si siembro armona voy a cosechar armona en mi vida. No
ocurre en ningn caso que si cultivo papas, voy a cosechar zanahorias. Lo mismo
ocurre si cultivo violencia, no voy a cosechar armona o amor.
El cultivo de estas relaciones complementarias tiene su origen en las
determinaciones de su ambiente. Los seres humanos han tenido que definir y
desarrollar estrategias para resolver sus necesidades en un ecosistema
conformado por diversos pisos ecolgicos, especialmente los relacionados con la
agricultura y su relacin con los ciclos naturales. John Murra, en su estudio sobre
las formaciones econmicas y polticas del mundo andino, nos explica sobre la
peculiar forma de organizacin social y econmica de los pueblos andinos,
sustentada en el control vertical de un mximo de pisos ecolgicos. Por su
geografa irregular, pueblos ubicados en un piso ecolgico no pueden satisfacer
las necesidades de subsistencia, es imposible la autosuficiencia a menos que se
consoliden alianzas con otros grupos humanos de otros pisos ecolgicos para
complementndose resolver su dieta alimenticia a travs del intercambio. De esta
realidad y de sus formas de relacionamiento con su entorno, surge tambin una
cosmologa, que entiende que todo lo que est a su alrededor es necesario, que
todo est interrelacionado, que complementarse con el otro es vital para su
subsistencia; por ello todo est vivo, son pares complementarios.
Otra prctica social y econmica es el cultivo de las relaciones de
reciprocidad. sta institucin es el pilar fundamental que sostiene la forma de vida
de los pueblos indgenas, su prctica es muy amplia y vigorosa. La reciprocidad en
los Andes se entiende como la capacidad de saber dar para recibir y saber recibir
para dar. La reciprocidad es una prctica de prestigiamiento social, de abundancia
econmica, de legitimidad poltica y de fortaleza espiritual. A travs de ella se
redistribuyen los excedentes y se logra un equilibrio social y econmico. El cultivo
de las relaciones de reciprocidad, ayni o randi randi, construyen la comunidad y
sus relaciones de poder colectivas.
Ya hemos dicho que el equilibrio es consecuencia tanto de una visin de
complementaridad de los elementos de la naturaleza, como de la calidad de sus
relaciones de reciprocidad y que estas permiten construir sociedades equilibradas
social y econmicamente; por ello, como dice Javier Lajo, en su libro el Kapak

an, los pueblos andinos buscan incesantemente complementarse (parearse)
convirtindose en un principio de convivencia.
Desde una perspectiva filosfica, diremos que este principio tambin se
extiende a la manera de entender y vivir la vida. Para los europeos de tradicin
cristiana, la dualidad bueno / malo permite entender la realidad natural, social y
espiritual; los elementos opuestos tienden a eliminarse en una lucha constante,
aunque lo ideal es que gane lo bueno sobre lo malo. En el mundo andino los dos
elementos son necesarios, conviven, se relaciona, se necesitan; por ejemplo, la
enfermedad es entendida como un desequilibrio de las energas que mantienen la
vida, mientras que es la relacin equilibrada de las mismas la que genera
bienestar y se complementan en un equilibrio, que es proporcional a la calidad de
las relaciones que mantienen. En el marco de esta lgica, las plantas, los animales,
los seres humanos estn constituidos por energas positivas y negativas; todo es
sexuado; las dos energas son necesarias para la vida. Podemos concluir que el
equilibrio es lo que posibilita una vida plena.
Estas relaciones en la prctica social de los pueblos indgenas no solo se
dan en la comunidad humana, sino tambin con todos los seres vivos; es decir se
construye una comunidad ms amplia de seres vivos que conforma la naturaleza,
como las montaas, las rocas, el aire, el agua, los ros, las plantas, los animales y
tambin los ancestros; todos ellos dan, aportan a la comunidad humana, por lo
que los seres humanos deben contribuir reciprocando tambin con ellos
3
. De esta
manera se explica que el principio ordenador fundante sea la relacin del par o
pacha
4
.
Un smbolo que enuncia este principio es el Illawi
5
o en el caso
ecuatoriano el Aya Huma
6
, representan a dos personas, hombre y mujer
enlazados de espaldas por una serpiente bicfala, mirando o contemplando el
horizonte. El hombre y la mujer juntos simbolizan la complementacin de dos
seres que relacionados generan la vida, pero tambin que hombre y mujer juntos

3
Existen diversos rituales de pago u ofrendas a la Pachamama, a las montaas, a los ros, etc.
que simblicamente reciprocan lo recibido. Son muy conocidos en todo el continente los rituales de
pago a los muertos.
4
Pacha, se ha traducido como mundo, tiempo, espacio. Sin embargo, pa viene de lengua kichwa
antigua, y de uso en el aymara, y quiere decir dos; mientras que cha viene de chama, que en
aymara es energa, y en kichwa vendra de chaka, que es puente; por ello, pacha es la relacin
de dos entidades o energas.
5
Illawi se podra traducir como ser iluminado o resplandeciente, pues viene del termino kichwa
illa que es el rayo.
6
Aya huma es el espritu gua, un ancestro que orienta; literalmente traducido al castellano aya es
espritu y huma es cabeza, aunque lamentablemente fue traducido por la iglesia catlica como
cabeza del diablo y se uso para estigmatizar la religiosidad de los pueblos kichwas.

contemplando el horizonte pueden ver fsicamente y cognitivamente la totalidad
del horizonte. La serpiente bicfala ratifica la paridad, pero es un smbolo
universal que representa la vida, la sabidura, el conocimiento. Este es un principio
epistemolgico fundamental que enuncia la posibilidad de vislumbrar la totalidad
del horizonte, es decir, de la realidad. Individualmente slo se puede ver la mitad
del horizonte, por lo que la individualidad es una limitacin. Podramos decir que,
por los elementos enunciados anteriormente, todas las culturas en Amrica
comparten el principio organizador fundante que es la paridad originaria; es
decir, la existencia de dos entidades o mundos paralelos que se relacionan y
complementan.

Illawi Aya Huma
Si revisamos todos los mitos fundantes de los pueblos indgenas,
encontramos que no hay un ente o ser nico que crea, sino que la creacin se da a
partir de que los dioses hacen consejo, se ponen de acuerdo, dialogan, buscan
consensos. En el mito bblico hebreo y cristiano se afirma que al inicio Dios es el
principio nico fundante que crea por su propia voluntad. En el pensamiento
filosfico griego, con el cual se relaciona en sus inicios el cristianismo, la idea del
ser, del ente acabado, permanente, inmutable, es recurrente; esta es una visin
muy distinta a la andina.
En la lengua kichwa, por ejemplo, no existe una palabra para designar a
una persona individual; algunos lingistas utilizan la palabra chulla que se utiliza
solo para distinguir objetos incompletos, que siendo par se encuentran solos. Los
zapatos son pares, si se encuentra solo uno de los zapatos se dira que es chulla,
es decir, es un zapato, pero est incompleto y por tanto es intil. Para abonar la
idea de que la individualidad es una deficiencia, se debe resaltar que de chulla
deriva la palabra chushaj que quiere decir vaco; pero no es un vaco radical, sino
simplemente que ah no hay vid, porque no hay interrelaciones. Por tanto, todo es
parido, todo est conectado, todo est relacionado.
Podemos concluir diciendo que, mientras la cosmovisin andina se funda
en la idea de la paridad, la cosmovisin occidental se funda en la idea de la

unicidad del ser. En el mundo kichwa, en rigor, no existe la idea de la unidad o
Dios nico, sino la de diversos dioses que se interrelacionan e interactan
7
.
En este marco cosmolgico andino, el ser humano no es ms que una
hebra del tejido csmico; es un elemento ms del sistema de vida. Esta
concepcin es sustancialmente diferente a la que se tiene sobre el rol del ser
humano en el mundo occidental y cristiano. Para el cristianismo, Dios crea al
hombre a imagen y semejanza suya, y por mandato divino est destinado a
seorear sobre todo lo creado. Este mito fundacional establece una visin
piramidal, jerrquica, en la que el hombre es la cspide de la creacin y el resto de
la creacin son estratos inferiores; incluida la mujer, porque la mujer es creada de
la costilla del hombre y, por tanto, la mujer tiene en esta visin una condicin
inferior respecto al hombre.
Entonces, el hombre es copia, en otras palabras, es clon de Dios, pero
como clon es errtico; y si la mujer es copia de la copia, se debe concluir que es
an ms errtica. As el mito configura la estructura de pensamiento occidental; si
soy creado a imagen y semejanza de Dios y, por tanto, soy nico, la intolerancia
con respecto a los otros es perfectamente comprensible y el otro es aceptado
siempre y cuando est sujeto a m. Est claro que esta visin sustenta las
relaciones de dominacin y de afirmacin de la individualidad como principio
fundamental que establece la diferencia entre sujeto y objeto.
En cambio el pueblo kichwa que se fundamenta en su cosmovisin
originada, la paridad, el dilogo, el consenso, son principios fundantes. Los dioses
dialogan, buscan el consenso para crear; es decir, no hay una relacin sujeto /
objeto, sino hay una relacin sujeto / sujeto; todos los seres vivos son elementos
esenciales del tejido csmico que es la vida. Desde esta perspectiva el ser humano
no es ms que una parte de este sistema de vida. La misin del ser humano, por
tanto, es el mantenimiento de las relaciones y el equilibrio que generan la vida.
Por ello es muy lgico sostener con mayor propiedad el concepto de cultivar la
vida, porque los seres humanos no crean la vida, sino que solo mediante su
cultivo la sostienen o la cuidan. En la agricultura lo que hacemos no es crear nada,
simplemente lo que hacemos es ayudar en el proceso de la vida, que ya existe.
Finalmente, los pueblos kichwas, por su cosmovisin fundada en la
paridad, han creado el paradigma de la comunidad y su concepcin del cosmos es
un pariverso o multiverso; mientras que la visin occidental, que parte del Ser, del
Uno o de Dios, crea el paradigma del individuo o de la persona y su visin csmica
es el universo.

7
No es de extraar que en la ritualidad de los pueblos andinos, al que se han incorporado los
rituales catlicos y cristianos, exista una infinidad de santos y santas tiles para todo tipo de
necesidades, con las cuales, las familias kichwas interactuad y comparten su vida cotidiana.

Principios del Pacha o de la pariversidad o multiversidad
Los principios de la pariversidad o multiversidad seran los siguientes
8
:
La relacionalidad. Todo est vivo y relacionado, es una red de nexos y
vnculos, es la fuerza vital de todo lo que existe. La vida es un gran tejido
csmico.
La complementariedad. Cada ente y cada acontecimiento tienen como
contraparte un complemento, como condicin necesaria para ser completo y
ser capaz de existir y actuar. Los diversos se complementan.
La proporcionalidad. Las relaciones se establecen en base a
proporcionalidades, no en funcin de la medida.
La correspondencia. Entre el micro y el macrocosmos, entre lo grande y lo
pequeo existe una relacin de correspondencia. El orden csmico de los
cuerpos celestes, las estaciones, la circulacin del agua, los fenmenos
climticos y hasta lo divino tiene su correspondencia (es decir, encuentra
respuesta correlativa) en el ser humano y sus relaciones econmicas, sociales
y culturales.
El holismo. Todo tiene que ver con todo. No existen entes ni acontecimientos
aislados y atmicos, ni tampoco subsistemas autrquicos.
La ciclicidad. El tiempo y el espacio son repetitivos. La infinidad no es
entendida como movimiento circular o espiral interminable. Existen ciclos,
estacionales, generaciones, eras histricas; la secuencia es dialctica y
discontinua y cada ciclo termina con un cataclismo csmico (Pachakutik).
Todo reinicia por perodos enriquecidos.
La reciprocidad. A cada acto humano o divino se debe corresponder, como
finalidad integral, con un acto recproco y complementario equivalente entre
sujetos. Dar para recibir es una obligacin social y tica.

El Sumak Kawsay y la economa de la reciprocidad
Toda la fundamentacin anterior nos permite, por un lado, ilustrar que
existe todo un sistema de pensamiento que identifica con sus particularidades, a
pesar de 500 aos de colonialismo, a los pueblos Kichwas, y a partir del cual es
posible fortalecer sus procesos sociales, polticos y econmicos y tambin
establecer un verdadero dilogo intercultural.

8
Josef Estermann sistematiz en 1998 estos principios, a partir de su experiencia de convivencia con
los pueblos indgenas de Per, en su libro Filosofa Andina: estudio intercultural de la sabidura
autctona andina.

Por otra parte, dicha fundamentacin nos permite tambin abordar el
tema de su sistema econmico que, a pesar de estar sometido al sistema
capitalista, les ha permitido y les permite en la actualidad a los pueblos Kichwas
vivenciar el Sumak Kawsay. Abordemos algunos de sus elementos.

El sujeto colectivo o comunitario de la economa
A diferencia de la economa capitalista, el sujeto de la economa no es el
individuo, la persona, sino la comunidad; la comunidad no es solo la comunidad
humana, sino que incluye a la comunidad de todos los seres vivos. Esta dimensin
comunitaria circunscribe el mbito humano, la naturaleza y el mundo espiritual. El
sujeto individuo, en la economa capitalista, requiere de libertad para acumular y
consumir, siendo entonces el objetivo de esta economa el bienestar individual. El
objetivo de la economa de la reciprocidad, en cambio, es el bienestar de la
colectividad de seres vivos a partir de procesos productivos igualmente colectivos.
Vinculado al sujeto comunitario, como un entramado histrico, social,
cultural y organizativo complejo, se encuentra una institucin fundamental que es
el dilogo comunitario. El dilogo no solo es una institucin que permite regular
los flujos del trabajo comunitario, sino tambin la regulacin social de toda la
comunidad, permite ejercer la justicia interna y regula el funcionamiento de las
instituciones polticas internas, como los cabildos o los gobiernos comunitarios,
as como la relacin con otras comunidades o con el Estado, etc.

La reciprocidad y la complementariedad
Como hemos visto, la lgica sobre la que se organiza la vida social y la
economa en los pueblos Kichwas tiene su fundamento en la reciprocidad, el
apoyo mutuo y en una diversidad de instituciones sociales y econmicas que se
rigen por este principio vigente en las comunidades; y dichas instituciones estn
muy lejos de emparentarse con el individualismo que caracteriza al homo
economicus del que nos habla el discurso del desarrollo.
No de otra manera se puede entender, por ejemplo, el hecho de que, si
bien podemos considerar que la mayora de los miembros de una comunidad se
encuentran en una situacin de pobreza y o de extrema pobreza, una familia
indgena es capaz de organizar una fiesta de tres o ms das para toda la
comunidad. Porque, efectivamente, una fiesta de una familia indgena, si bien es
familiar, no est cerrada a la participacin de toda la comunidad, y de ello
depende de su prestigio, por cuanto que con ella cultiva la reciprocidad con los
dems miembros de la comunidad. Mientras que un funcionario pblico, que
cuenta con un importante ingreso, no tiene la misma capacidad, porque su forma

de vida tiene como prioridad el individuo, aspira a acumular; un comunero dira
que la gente urbana no sabe divertirse, ni compartir, solo lo hace con un circulo
pequeo de amigos y por un momento muy corto.
La fuerza que tiene las relaciones de reciprocidad, se fundamenta en que
mientras ms cultivo las relaciones de reciprocidad, es decir, mientras ms doy,
obtengo mayor posibilidad de resolver mis problemas econmicos y alcanzo
mayor prestigio social y poltico. Esta tipo de relaciones no tienen que ver con el
mercantilismo, ni con el monetarismo, ya que la sola presencia en los eventos
familiares y comunitarios es valorada como aportes, como dones.
Con el propsito de ilustrar este tema, sealar que en el runa shimi, por
ejemplo, no existe una palabra para designar pobreza. Se ha traducido el trmino
wakcha como pobreza, por la iglesia catlica y algunos lingistas, pero wakcha se
usa para designar el estado de orfandad de una persona. Wakcha es hurfano; y
solo un nio hurfano, o una persona sin familia, se encuentra en estado de
vulnerabilidad, no est en capacidad de reciprocar. Por ello es posible que se
usara este trmino para traducir al runa shimi la palabra pobreza del castellano.
En este contexto, los criterios de valor social son tambin diferentes. Uno
de los iconos del xito empresarial capitalista, como es por ejemplo Bill Gates, ha
logrado acumular ms de 50.000 millones de dlares, mientras que la mayora de
la humanidad se muere de hambre. stas son las grandes desigualdades que
genera el capitalismo; mientras que, en la vida comunitaria, la persona exitosa es
la que trabaja y ms redistribuye.

La valoracin de las relaciones comunitarias en el uso de los bienes
Las principales instituciones de la vida comunitaria son la propiedad
comunitaria del suelo, los modos de produccin comunitaria y las relaciones que
estas prcticas generan. Esto no significa que no exista propiedad individual, sino
que la propiedad individual est sujeta a una concepcin de participacin en la
cual la comunidad es el referente. Adems de las tierras individuales, existen
tambin las tierras comunitarias, y los recursos comunitarios, como el agua, los
pramos, etc. Es la existencia de estas tierras y bienes de propiedad comunal las
que otorgan nuevas formas de relacionamiento.
Lo comunitario entonces no implica una forma de vida basada en que
todos los bienes sean comunitarios; en la actualidad hay diversas formas de
propiedad. Lo importante aqu es que las prcticas del uso y los sistemas de
produccin comunitaria se sustentan en las relaciones de reciprocidad, como la
minga o ayni (trabajo colectivo de la comunidad para realizar actividades de
beneficio de la comunidad), el makipurarina (ayuda mutua), el randi randi (apoyo
personal), etc. Por la observancia de estas prcticas podemos entender, por

ejemplo, porque las artesanas y los productos agrcolas son tan baratos, ya que
los precios no se establecen en funcin de la lgica del costo-beneficio, ni se
hacen clculos de produccin, porque la mayora de estas actividades estn
sustentadas en las relaciones de reciprocidad o de produccin comunitaria.
Hay que destacar que la prctica social cotidiana de la reciprocidad
permite a estas sociedades mantener un control del equilibrio social, porque el
dar permanentemente es tambin una prctica de redistribucin del excedente;
por ello las comunidades son sociedades con un equilibrio social y econmico, que
se diferencian del sistema capitalista, basado en el principio del crecimiento
econmico, en la capacidad de acumulacin de la riqueza.

La abstencin de la acumulacin y la ritualizacin del excedente
Un aspecto importante que marca pautas de comportamiento divergentes
con el capitalismo tiene relacin con el excedente econmico. Para la sociedad
capitalista el excedente econmico es la base sobre la cual se establecen las
relaciones mercantiles de poder y dominacin y se estructuran las dinmicas
histricas de la acumulacin capitalista.
En el capitalismo, la generacin del excedente es social, pero su
apropiacin es individual; en las comunidades, la formacin comunitaria del
excedente guarda relacin con la utilizacin comunitaria de ese excedente
9
. En
efecto, el excedente econmico es ritualizado y sometido a formas de consumo
rituales, en virtud de las cuales la comunidad evita la acumulacin de excedentes.
Es decir, las comunidades son conscientes de que su trabajo comunitario genera
un excedente que es susceptible de convertirse en excedente econmico, pero
evita su acumulacin; la comunidad busca la forma de quemar, destruir, o si
se quiere consumir, todo ese excedente dentro de un espacio ritual cuyo
contexto es la institucin de la fiesta. Este proceso de ritualizacin de la
produccin y de destruccin simblica del excedente a travs de la fiesta es
esencial para entender que su racionalidad econmica tiene otros campos
epistemolgicos.
Los mecanismos usados tradicionalmente para quemar ritualmente el
excedente son las diversas instituciones de comunitarias que practican la
reciprocidad. En general, anualmente, es costumbre identificar a familias que han
logrado mejorar su economa para solicitarles que asuman el cargo de pagar la
fiesta principal de la comunidad, en la que se involucra a todos sus parientes y

9
Sin embargo, hay que resaltar el hecho de que existe una especie de simbiosis entre la economa
comunitaria y la economa capitalista. En esta simbiosis, la economa capitalista utiliza a la economa
comunitaria para hacerla funcional a su objetivo de acumulacin.

amigos. De esta manera se quema el excedente y se logra un mayor equilibrio
social. Para los economistas esta prctica es irracional, pues atenta contra la
lgica de acumulacin que tanto les ha costado ensear a estas sociedades con la
finalidad de integrarlos al mercado.
En un trabajo de campo con estudiantes kichwas en el CEGOPPE
10
,
recopilamos ms de 50 instituciones sociales y econmicas que promueven la
reciprocidad en las comunidades; y, aunque varias de ellas tienen diversos
nombres, sus contenidos son los mismos. Por tanto, no estamos hablando de un
recuerdo aejo, ni de utopas por alcanzar, sino de instituciones potentes que
permiten la pervivencia comunitaria.
He aqu la explicacin de por qu fracasan la mayora de los proyectos de
desarrollo que se implementan en las comunidades indgenas. La totalidad de los
proyectos de desarrollo impulsados han fracasado porque no reconocen las
instituciones propias y no fortalecen stas para lograr su bienestar.

Armonizacin con los requerimientos naturales del entorno
Para los pueblos y nacionalidades indgenas, las nociones de tierra y
territorio estn ntimamente vinculadas y signadas adems por relaciones de tipo
ritual y sagrado. La relacin misma del hombre con su entorno, con su territorio,
es una relacin que deriva y depende de lo sagrado; es decir, se concibe que los
seres humanos no solo son parte de la naturaleza, sino que somos naturaleza.
Quiz por ello sea difcil la adscripcin de valores econmicos a esta relacin; es
decir, someterla a mecanismos de intercambio comercial y valorizacin
monetaria.

Socializacin sobre el intercambio (intercambio simblico y ritual) y lgicas de
intercambio de uso
En los pueblos indgenas, los mercados integran lgicas de valores de uso,
y no lgicas de valores de cambio; es decir, que para las comunidades indgenas el
objetivo de la economa no es tanto la rentabilidad de las transacciones de una
economa monetaria, sino el intercambio en s mismo y las redes extraeconmicas
que se crean a partir de ese intercambio. An existen espacios de intercambio
como el trueque, en cuyas relaciones priman el valor de uso.

10
Centro de Estudios sobre Buen Gobierno y Sumak Kawsay para las Nacionalidades y Pueblos del
Ecuador.

El concepto del Sumak Kawsay
A manera de conclusin de lo dicho hasta el momento, avancemos en una
aproximacin conceptual de lo que entendemos como Sumak Kawsay, dejando
constancia que es preliminar, que est en permanente construccin y que se corre
el riesgo de limitar sus alcances.
Sumak Kawsay es una forma de existencia plena, equilibrada, armnica,
modesta, que se alcanza colectivamente en base al cultivo de las relaciones de
reciprocidad con todos los seres vivos y donde el ser humano se construye a si
mismo en relacin con los otros, con su entorno social y natural.
Para los pueblos indgenas consolidar el Sumak Kawsay implica, el
reconocimiento y el ejercicio pleno de sus derechos, como el control de su
territorio, la libre determinacin, el ejercicio del gobierno propio, el desarrollo de
su economa y la prctica de su espiritualidad.
Por ello me parece importante subrayar que el Sumak Kawsay no es una
utopa; no es una teora abstracta inventada recientemente. El Sumak Kawsay es
una prctica social de los pueblos indgenas; es un proyecto societal indgena en
permanente construccin, abierta a otros aportes, en el que quepan todas las
entidades histricas y sociales comprometidas con la construccin de una nueva
sociedad.
Es necesario destacar esta aseveracin, porque generalmente la sociedad
no indgena piensa que cuando se reflexiona sobre la cultura y los conocimientos
y saberes de los pueblos indgenas se hace referencia al pasado precolonial, y se
asocia a la idea de algunas corrientes conservadoras indianistas que idealizan el
pasado incaico o preincaico. Nada ms errado y ahistrico.
Los pueblos indgenas, en este proceso de colonizacin de ms de 500
aos, han sobrevivido por su capacidad de adaptacin y creatividad, asimilando
elementos externos que le han posibilitado su subsistencia. Por ello, las teoras,
tanto liberales como marxistas, han fracasado, por su visin evolucionista, euro
cntrica. Es pertinente recordar que el proyecto liberal propuso que la solucin al
problema indgena se resolva convirtindoles en ciudadanos propietarios de la
tierra; de esta manera se lograra articularlos a la cultura nacional y al mercado
capitalista; de esta manera se igualaran a los ciudadanos no indgenas y se
construira una nacin mestiza homognea. El marxismo, por su parte, igual con
su visin evolucionista, pero empeada en la transformacin revolucionaria de las
fuerzas productivas, propuso que los indgenas tenan que proletarizarse, porque
como campesinos cumpliran un rol revolucionario y, por otra parte, engrosaran
el ejrcito del proletariado que garantizara dar el paso hacia la revolucin
socialista. As, aunque desde distintas perspectivas, estuvieron de acuerdo las dos
corrientes polticas en combatir las tradiciones culturales originarias y promover la

modernidad; modernidad que garantizaba un tipo de homogenizacin,
destruyendo las formas de sociedad y organizacin social y poltica de los pueblos
indgenas. Estas teoras han sido contradichas por la realidad y han fracasado.
Otro ejemplo son los Otavalo, un pueblo que se ha articulado
dinmicamente a la economa capitalista. Los Otavalo son uno de los pueblos
indgenas ms globalizados del mundo; sin embargo, a pesar de estar articulados
de una manera dinmica al mercado nacional e internacional, han fortalecido su
identidad, es decir, no han desaparecido; aunque se supona que, tericamente,
el mercado globalizado tena el poder suficiente para asimilar a los pueblos y sus
culturas.
Por otra parte, el Sumak Kawsay debe ser entendido como un proceso
articulador, incluyente. El Sumak Kawsay no es un proceso cerrado, exclusivista;
no puede serlo porque se sostiene en principios de inclusin y equidad (paridad y
complemetaridad). Lo que se teme es que al Sumak Kawsay se le vace de
contenido o se distorsione su contenido. Por el contrario, se plantea que, a partir
del pensamiento propio, de la construccin social histricamente alcanzada, se
debe contribuir al debate nacional con la finalidad de ir planteando algo que sea
vlido para todos.
El Sumak Kawsay es antagnico al modelo de la sociedad capitalista, por
ello se puede afirmar que la verdadera frontera frente a la globalizacin est en
los pueblos indgenas; y, como hemos podido analizar, ambas sociedades se
sustentan en dos visiones civilizatrias enfrentadas y antagnicas. En estos
tiempos de cambio, sera contraproducente nuevamente postergar las luchas de
los pueblos indgenas y realizar los cambios estructurales que los pueblos
demandan; se debe ser fiel a los aportes histricos de nuestros pueblos, tomarlos
como instrumentos vlidos para una lucha contra la globalizacin neoliberal y
como una propuesta que es vlida para toda la sociedad.

Luis Maldonado
Luis Eduardo Maldonado Ruiz
(Peguche, Imbabura, Ecuador, 1960)

Ecuatoriano. Indgena kichwa otavalo. Licenciado en Filosofa y Diplomado
Superior en Ciencias Polticas, con mencin en Asuntos Latinoamericanos. Ha
ocupado diferentes cargos dentro del movimiento indgenas; fue fundador y
asesor de la CONAIE, primer Secretario Nacional Ejecutivo del CODENPE y
asamblesta alterno por el Pachakutik en la Asamblea Constituyente de 1997 y
Presidente del Directorio del Fondo para el Desarrollo de los Ppueblos Indgenas
de Amrica Latina y el Caribe. Fue Ministro de Bienestar Social y Coordinador del
Frente Social. Actualmente es Presidente del Centro de Estudios sobre Buen
Gobierno y Sumak Kawsay para las Nacionalidades y Pueblos del Ecuador
(CEGOPE-ESGOPPE), miembro de nmero de la Casa de la Cultura Ecuatoriana,
miembro del Consejo Acadmico sobre Interculturalidad de UNICEF, Catedrtico
de la Universidad Intercultural Indgena de Amrica Latina y el Caribe (Ctedra
Indgena Itinerante). Entre sus publicaciones sobre Buen Vivir destacan la
trascripcin de su clase magistral en la El Sumak Kawsay / Buen Vivir / Vivir Bien.
La experiencia de la Repblica del Ecuador, impartida en 2010 en la Escuela de
Gestin Pblica Plurinacional del Ministerio de Educacin de Bolivia, y el captulo
Interculturalidad y polticas pblicas en el marco del Buen Vivir, en la obra
colectiva Salud, interculturalidad y derechos. Claves para la reconstruccin del
Sumak Kawsay - Buen Vivir, coordinada por Gerardo Fernndez-Jurez y publicada
en 2010 por el Ministerio de Salud Pblica.


Interculturalidad y polticas pblicas en el marco del Buen Vivir
1

Luis Maldonado
(2010)

Abordar el tema de la interculturalidad en el marco del Sumak Kawsay o
Buen Vivir, para formular polticas pblicas, expresa el debate actual que se
origina por dos hechos polticos. Por un lado, por la emergencia de los pueblos
indgenas como actores polticos que estn impulsando e incidiendo en las
transformaciones polticas y sociales que en nuestros pases se emprenden. Y por
otro, porque dos pases andinos, Bolivia y Ecuador, han impulsado reformas
constitucionales en las que se incluyen no slo elementos novedosas, sino que
adoptan nuevos paradigmas, tomados de los principios que rigen las formas de
vida de los pueblos kichwa y aymara, reflejo y signo del cambio de poca en que
vive nuestra regin.
Estos cambios en la doctrina constitucional, se complementan con la
inclusin de la interculturalidad como principio articulador de la diversidad y la
plurinacionalidad en la convivencia democrtica de la sociedad y en la
organizacin del poder poltico.
Por las limitaciones de tiempo, pretendo hacer un esfuerzo para contribuir
en esta importantsima conferencia internacional, slo sealando algunos de los
principales avances constitucionales, dar elementos conceptuales de estos
principios y finalmente sealar algunas preocupaciones con respecto a la
formulacin de las polticas pblicas.

La inclusin de la diversidad
Partimos que, en los casos de los dos pases sealados anteriormente, con
el fin de operativizar los principios de interculturalidad y el Sumak Kawsay, se
define al Estado como plurinacional, condicin necesaria para que este nuevo
pacto social incluya a los sectores secularmente excluidos y se concreten las
transformaciones econmicas y polticas de forma radical. Por lo menos para los
pueblos indgenas, que desde tres dcadas atrs han formulado este proyecto

1
Maldonado, Luis (2010b): Interculturalidad y polticas pblicas en el marco del Buen Vivir, en
Gerardo Fernndez-Jurez (ed.), Salud, interculturalidad y derechos. Claves para la reconstruccin
del Sumak Kawsay - Buen Vivir, Ministerio de Salud Pblica, Quito. En este documento los editores
han realizado una revisin de estilo respecto de la versin original.

poltico societal y lo han sostenido con un proceso dinmico de movilizacin
social, implica un reconocimiento de la diversidad de entidades histricas y
polticas; entidades histricas preexistentes a la creacin del Estado ecuatoriano
que, en tanto tales, son fundantes de los nuevos Estados plurinacionales.
Es decir que, como entidades histricas, son actores y sujetos de derechos
propios, con sus propias culturas, conocimientos, saberes e instituciones sociales,
econmicas y polticas, incorporados y reconocidos por el Estado plurinacional. De
esta forma, la visin colonial enajenante de sociedades superiores e inferiores
desaparece.
Por tanto, el Estado no legisla sobre las formas de organizacin social y
poltica de los pueblos indgenas, o sobre sus sistemas de administracin de
justicia, o sobre sus instituciones ancestrales de salud, de justicia, etc. El Estado
los reconoce, establece niveles de coordinacin de competencias y de funciones
con la estructura estatal y los sistemas judiciales, de educacin, de salud, etc. En
esa medida construye formas democrticas de interculturalidad.
El Estado plurinacional, en tanto expresin jurdica y poltica de la
diversidad, debe necesariamente redisear una nueva institucionalidad pblica,
asegurando la participacin colectiva e individual de los pueblos indgenas en la
toma de decisiones y la representacin poltica. La participacin y la
representacin poltica deben ser transversales en todo el Estado; esto es, en
todas las funciones del Estado, en los gobiernos sectoriales; lo mismos que
tambin debe incidir en el sector privado. Este nuevo tipo de institucionalidad
debe garantizar el acceso a los servicios pblicos y la inclusin econmica y social,
en base a objetivos de corto, mediano y largo plazo; esto es, formulando
participativamente las polticas pblicas.
Por otra parte, se debe garantizar el ejercicio pleno de la autonoma en los
mbitos territoriales ancestrales. Es decir, los pueblos indgenas deben fortalecer
sus formas institucionales propias de organizacin social, poltica, econmica y
espiritual.
En el mbito local, en los ltimos veinte aos, a pesar de no contar con
una legislacin que promoviese estos procesos, representantes de los pueblos
indgenas han incursionado de manera exitosa gestiones de gobierno
intercultural, que fundamentalmente han institucionalizado la participacin
permanente de la sociedad en la toma de decisiones, implementando
creativamente formas interculturales de gobierno; y ello indica la esperanzadora
posibilidad de construir un Estado partiendo del reconocimiento de la diversidad.


Los rezagos coloniales de dominacin deben ser abolidos
La incorporacin de las nacionalidades y pueblos al nuevo Estado
plurinacional exige, como condicin necesaria, abolir las estructuras polticas y
econmicas que han sustentado la opresin, explotacin y exclusin de la mayora
de los pueblos, en especial de los pueblos indgenas.
Sin la transformacin del sistema poltico, econmico e institucional
colonial y neoliberal, no es posible construir el Estado plurinacional y una
sociedad pluricultural. La participacin plena y el ejercicio de los derechos
ciudadanos y colectivos slo se darn con una ciudadana individual y colectiva
protagnica y empoderada.
El nuevo modelo de organizacin poltica requiere en nuestros pases un
proceso profundo de descolonizacin en todos los mbitos del quehacer social,
econmico, poltico y religioso. Solo as se posibilitar la construccin del Sumak
Kawsay.

El dilogo intercultural como imperativo poltico
Tambin es necesario en este nuevo proceso, trabajar en la cohesin
social, a travs de la valoracin de la diversidad y la necesidad de
interrelacionarnos en el marco de la igualdad, estableciendo relaciones
horizontales entre los componentes de la sociedad ecuatoriana.
El Estado debe promover esta relacin, valorando la diversidad,
estimulando el conocimiento de las culturas a travs de una educacin
intercultural y plurilinge para toda la sociedad. Para ello se requiere apoyar la
investigacin, la sistematizacin de sus saberes, conocimientos, tecnologas y su
socializacin, fomentando la recuperacin, el fortalecimiento y la creatividad de
su ser identitario.
Es importante subrayar, debido a confusiones intencionadas que se han
dado de algunos sectores interesados de presentar como concepciones
contrapuestas a la interculturalidad y la plurinacionalidad, que sin el
reconocimiento de la diversidad no pueden existir relaciones interculturales. De
otra manera; si no existe el reconocimiento de los sujetos histricos
constituyentes, no puede haber relaciones interculturales, porque la
interculturalidad es la interrelacin de estos sujetos que en el marco del Estado
plurinacional establecen relaciones de igualdad, superando las relaciones de
dominacin.
En este marco, la interculturalidad es una forma de relacin
descolonizadora, transformadora y creativa. Y, sobre todo, la interculturalidad
debe ser una relacin que permita construir un futuro comn para todos.

La necesaria relacin armnica y equilibrada con la Pachamama
La ideologa dominante capitalista tiende a cosificar la vida; por tanto,
incluso el ser humano mismo se convierte en objeto del capital que domina el
mercado. Esta ideologa se sustenta en la idea del predominio del ser humano
frente a todo lo que le rodea, con derecho a sojuzgar y seorear sobre todo lo
creado por mandato divino
2
, como lo establece el mito bblico.
Esta visin mtica, en la que las relaciones son verticales y estn sujetas a
la voluntad absoluta de un Dios, da origen al individuo y al individualismo que, en
su extremo, se expresa en el capitalismo como sujeto econmico egosta,
acumulador, consumista y dominador.
Pero en nuestras sociedades tambin existen visiones cosmognicas y
cosmolgicas distintas. En el pueblo kichwa, por ejemplo, se parte de la nocin de
que todo lo creado es parido (Lajo, 2005); es decir, todo es producto de la relacin
de dos. Por tanto, si la creacin es un hacer de varios, stos requieren dialogar,
concertar, ponerse de acuerdo. Por esta particularidad se establecen relaciones
proporcionales y complementarias, y no unidades de medida como en las lgicas
occidentales fundadas en la idea de la unicidad como referencia de medida de
todas las cosas.
Esta visin cosmolgica da origen a lo comunitario como sujeto colectivo y
consciente de su pertenencia con la creacin o la vida, que nos es ms que las
mltiples relaciones que establecen los entes. El ser humano, por tanto, se
concibe como una parte del tejido de la vida y del cosmos. Desde esta visin se
construyen los principios ordenadores de complementariedad, vincularidad y
reciprocidad, que constituyen el andamiaje cognoscitivo de estos pueblos.
De all que el ser humano se siente vinculado y complementado con los
otros seres vivos. Establece estos vnculos a travs de la reciprocidad; principio
que permite mantener el equilibrio, social, econmico, poltico y espiritual.
Por esta razn, para los pueblos indgenas, la tierra, como entidad
religiosa, es la madre que cumple con nosotros al darnos la vida y el sustento y
es, por tanto, responsabilidad nuestra reciprocar con ella, cuidndola y
alimentndola. Como podemos entender, los rituales de pago a la Pachamama
no son ms que el rito de reciprocidad a la madre tierra. Por ello, la madre tierra,
o la naturaleza, no es una cosa apropiable; es nuestra fuente de vida;
dependemos de ella, pues ella no depende de nosotros.
El Estado plurinacional debe asumir esta concepcin del mundo, tan
vigente y necesaria ahora, cuando estamos enfrentando la mayor crisis

2
Mito de la creacin en la Biblia. Dios crea a imagen y semejanza al hombre y luego de una costilla
de l a la mujer, como ayudante y complemento (Gnesis, 1: 26).

econmica, energtica, alimentaria y climtica mundial, generada por la
explotacin capitalista y la irracional depredacin e irrespeto a la naturaleza o
Pachamama.
Avanzando en nuestra exposicin, abordemos el significado del Sumak
Kawsay o Buen Vivir en nuestros pueblos para conocer, por lo menos en lneas
generales, los principios fundamentales que lo sustentan. Este esfuerzo tambin
es un imperativo poltico que debe evitar que se lo vace de sus contenidos por
intereses extraos.

Qu es el Sumak Kawsay en la concepcin andina?
Decamos que el Sumak Kawsay ha sido traducido al castellano como
Buen Vivir. Esta traduccin me parece deficiente porque este concepto viene del
Runa Shimi o Kichwa y compuesto por dos trminos: Sumak que significa plenitud,
grandeza, excelencia, magnificencia y belleza (Grimm 1896, Guzmn 1920, Aguil
2000); y Kawsay que significa vida, existencia, conducta, sustento. Es decir,
literalmente, Sumak Kawsay sera vida en plenitud o existencia plena, bella.
En Runa Shimi existe el trmino Alli que significa bien; literalmente, Alli
Kawsay sera Bien Vivir, en el sentido moral y de la satisfaccin de las
necesidades. No es lo mismo Alli que Sumak; por tanto, Sumak Kawsay va ms all
del Buen Vivir; es un estado de vida, una cualidad que se construye y trasciende.
En este sentido es necesario preguntarse qu es la vida, cmo se
construye una existencia en plenitud o Sumak Kawsay? Podemos dar entonces
algunos indicios en base a la observacin de las formas de vida de las
comunidades kichwas. La vida se construye en comunidad, cultivando una vida
equilibrada, complementndose y relacionndose, sosteniendo el tejido csmico,
del cual el ser humano no es ms que una hebra (Seattle, 1854).
Como ya hemos dicho anteriormente, es necesario recurrir a los mitos
fundantes para extraer de ellos sus estructuras de pensamiento y el orden del
cosmos. Nuestros mitos fundacionales hacen referencia a los dioses, en plural, no
en singular; especficamente a la existencia de dos dioses que se interrelacionan
en un acto voluntario que crea y cra la vida y los seres vivos. En el caso kichwa,
desde tiempos remotos, se hace referencia a las siguientes wakas
3
: Yanaanca y
Tutaanca (caos y oscuridad), Huallallo y Carhuincho, Cuniraya (Viracocha) y
Cahuillaca, Mama Ocllo y Manco Cpac, etc. Esta paridad tambin expresa el
espacio geogrfico (los ros, las plantas y las montaas son seres sexuados) y en
este orden se organiza tambin la sociedad, la poltica y la economa.

3
Waka hace referencia a sitios u objetos sagrados, pueden ser montaas, ros, piedras, animales,
plantas o inclusive los antepasados.

En sntesis, la creacin y la vida se originan del par originario; todo es
parido. Estas entidades son diversas, pero complementarias. La concepcin de la
totalidad no es un universo, sino un pariverso. Por tanto, insisto en que esta visin
cosmolgica concibe al ser humano como un componente ms de la naturaleza, y
no como la cspide de la creacin, destinado a dominarla.
En una relacin paritaria, no se puede establecer una relacin vertical e
impositiva si los dos se necesitan para complementarse; por tanto, estas
relaciones se establecen respetando al otro, asumiendo al otro como un
interlocutor, un igual, estableciendo acuerdos que proporcionalmente buscan un
equilibrio. De aqu se derivan principios ordenadores y cognoscitivos como el de
complementariedad, vincularidad, relacionalidad, reciprocidad y
proporcionalidad.
La bsqueda del equilibrio evita el dominio sobre el otro, la apropiacin
material y, por tanto, la explotacin y las enormes diferencias sociales. La vida,
entonces, es producto del equilibrio; lo mismo que social, econmica y
polticamente se expresa en el ayni, o en las relaciones de reciprocidad (principio
que consiste en saber dar para recibir).
Esta prctica cultural es una obligacin social tica, que se constituye en
la columna vertebral de la vida de los pueblos indgenas. Por ello, reciprocamos
ritualmente a la madre tierra, a las montaas, a los animales, a los antepasados,
etc., porque ellos contribuyen o han contribuido a asegurar la vida.
En trminos polticos, la autoridad y liderazgo social se alcanza en la
medida que ms retribuyo; de esa manera aseguro y garantizo mi subsistencia. En
otras palabras, mientras ms doy, ms recibo, ms prestigio alcanzo y ms poder
tengo en las sociedades kichwas. La pobreza es asociada a la soledad, al
aislamiento, al desligamiento y desarraigo de la comunidad. Una persona sola es
pobre, porque esta imposibilitada de reciprocar; el trmino kichwa que designa
esta situacin es wakcha, que literalmente quiere decir hurfano. De la misma
forma, la unicidad, el uno, o chulla en kichwa, es absolutamente intil, inservible.
Podemos definir entonces el Sumak Kawsay como una forma de vida
plena, equilibrada, sana, armnica y modesta en los planos individual y social; es
un sistema de vida consciente que mantiene y cultiva relaciones de equilibrio y
armona con la naturaleza que le permiten al ser humano alcanzar una existencia
en plenitud.
Posiblemente, nos permita comprender mejor, el siguiente cuadro
comparativo en el que se seala los principales elementos que distinguen la
economa capitalista y la economa de la reciprocidad que presentamos a
continuacin a manera de ilustracin.


Las polticas pblicas interculturales como instrumento idneo de relacin con el
Estado
Con respecto a las polticas pblicas interculturales, como es evidente,
implican el conocimiento profundo de las cosmovisiones, saberes y conocimientos
culturales de los pueblos indgenas, de sus necesidades y de las estrategias
adecuadas para su implementacin. Caso contrario, se tiene el riesgo de que las
polticas pblicas, a pesar de que tengan el propsito de resolver una situacin
grave, ms bien la empeoren.
En la actualidad las polticas pblicas no pueden ser entendidas como una
actividad de expertos. La actual Constitucin, por lo menos en el caso
ecuatoriano, establece que las polticas pblicas sern formuladas de manera
participativa y los ciudadanos tambin sern actores de todo el proceso de su
implementacin.
En el marco de estos avances, amerita redefinir a las polticas pblicas
como la formulacin de objetivos de mediano y largo plazo, que estn orientadas
a resolver problemas concretos, en realidades sociales y culturales diversas, que
requieren de la participacin social. Estas polticas deben ser de obligatoria
aplicacin, para lo cual deben tener un soporte legal, esto es, una ley o decreto
presidencial. Se debe establecer con claridad la institucin responsable o
instituciones responsables. Y, fundamentalmente, se debe contar con los recursos
Visin capitalista Elementos del Sumak Kawsay
Propiedad privada como valor fundamental.
Acumulacin y crecimiento econmico.
Sujeto econmico, e individuo,
individualismo egosta.
Consumismo.
Mercado como mecanismo regulador
econmico, social y poltico.
La naturaleza, la sociedad y la persona son
un recurso del capital (propiedad); entran en
el ciclo de compra-venta.
La finalidad de la produccin es la ganancia.
Lgica (racionalidad) costo-beneficio.
La produccin no responde a las necesidades
reales sino a las del capital.
Es un proyecto civilizatorio (universalidad).
El sujeto econmico colectivo que busca
beneficio social.
Complementariedad; aprovechamiento de
recursos naturales y trabajo comunitario o
colectivo.
La valoracin de las relaciones comunitaria en
el uso de los bienes.
Abstencin de la acumulacin y ritualizacin de
la quema excedente.
Armonizacin con el entorno y la naturaleza.
Intercambio simblico y ritual (prima el valor de
uso).

necesarios y oportunos para implementar los planes y programas que concretizan
la poltica pblica.
En sociedades como las nuestras, ricas en diversidad cultural, el enfoque
debe ser intercultural, pertinente culturalmente; y el marco jurdico poltico
deben ser los derechos humanos y colectivos reconocidos en los instrumentos
internaciones y en las constituciones y leyes nacionales. Adems, es necesario
asegurar la participacin permanente de los pueblos, a travs de observatorios
que monitoreen, evalen y redefinan las polticas pblicas.
Finalmente, en nuestras sociedades, en las que estn vigentes relaciones
coloniales, se reproducen de variadas y creativas maneras relaciones de
dominacin. As, toda actividad social, poltica y cientfica que entre en la lgica
cultural dominante se la considera buena y civilizada; y los pueblos indgenas se
encuentran en el estadio inferior, salvaje y arcaico, por ello son perseguidos,
violentados u ocultados. En consecuencia, a partir de nuestros esfuerzos,
fortalecemos las instituciones y conocimientos de la cultura dominante y
debilitamos la del dominado. En el caso de la salud, por ejemplo, al incorporar e
institucionalizar, en la formalidad del sistema de salud oficial, los saberes y las
instituciones indgenas, en vez de fortalecerlas no las estamos debilitando?
Queda planteada la interrogante, fundamental para elaborar polticas pblicas
interculturales.

Bibliografa
Aguil, Federico (2000): El idioma del pueblo Puquina, Amauta Runacunapac,
Quito.
Gnesis. La Sagrada Biblia, Conferencia Episcopal Espaola, Madrid, 2010.
Grimm, Juan M. (1896): La lengua quichua: dialecto de la Repblica del Ecuador,
Herder, Friburgo de Brisgovia.
Guzmn, Manuel (1920): Vocabulario de la lengua quichua cual se habla hoy en la
Repblica del Ecuador, Prensa Catlica, Quito.
Lajo, Javier (2005): Qhapaq an. La ruta inka de sabidura, Amaro Runa, Lima.
Seattle, Jefe (1854): Carta del Jefe Seattle al Presidente de los Estados Unidos,
Versin de Ted Perry.

Blanca Chancosa
Mara Blanca Chancoso Snchez

Ecuatoriana. Indgena kichwa otavalo. Bachiller en Ciencias de la Educacin. Ha
ocupado diferentes cargos dentro del moviendo indgena ecuatoriano. Fue
fundadora y dirigente de ECUARUNARI y CONAIE y Directora de la Escuela de
Formacin de Mujeres Lderes Dolores Cacuango. Entre sus publicaciones sobre
Buen Vivir destaca el artculo Sumak Kawsay desde la visin de la mujer,
publicado en 2010 en el nmero 453 de la revista Amrica Latina en Movimiento.


El Sumak Kawsay desde la visin de mujer
1

Blanca Chancosa
(2010)

En los ltimos aos nosotros hemos logrado posicionar el Sumak Kawsay,
trmino que podra ser llamado una utopa, porque lo que reclama y propone, es
la lucha constante por la igualdad. La propuesta del Sumak Kawsay es incluyente,
tiene en cuenta mujeres, nios, ancianos, indios, afros, mestizos, es para toda la
sociedad. Ms bien pueden traducirla desde su idioma y desde su cultura. Esa
palabra no es slo para indgenas porque est en nuestro idioma, miremos ms
bien la interpretacin que cada uno le puede dar en el marco del cambio para
alcanzar el Buen Vivir.
El Sumak Kawsay, desde la traduccin literal, sera la vida en plenitud, la
excelencia, lo mejor, lo hermoso. Pero ya interpretado en trminos polticos, es la
vida misma, una mezcla de quehacer y voluntades polticas que significan cambios
para que no le falte el pan del da a la gente, y para que no haya esas
desigualdades sociales de hombres y de mujeres. El Sumak Kawsay es el sueo no
solo para los indgenas, sino tambin para todos los humanos.
Cuando hablamos del Sumak Kawsay no se trata de regresar a un pasado,
porque tampoco podemos decir que ste ha sido perfecto, pero s tuvimos y
vivimos el Sumak Kawsay. Parte de ello ha permitido que hasta hoy sobrevivamos
estos 518 aos de marginacin, de discriminacin, de desigualdad, y de racismo,
porque hemos vivido parte de esto desde lo colectivo y lo comunitario. No
tenemos las tierras como antes, porque se han dividido en el minifundio, pero de
alguna manera ha habido esa solidaridad y esa reciprocidad que nos ha permitido
pervivir a travs de la lucha y la resistencia.

Principios del Sumak Kawsay
La reciprocidad, la solidaridad, la igualdad, el respeto mutuo en la
diversidad, el apoyo conjunto en todos los espacios y momentos, son parte del
Sumak Kawsay. En las comunidades la reciprocidad est, por ejemplo, en el
trabajo de la chacra, en el momento de la cosecha, cuando se presta la mano al

1
Chancosa, Blanca (2010): El Sumak Kawsay desde la visin de la mujer, Amrica Latina en
Movimiento. Alternativas Civilizatorias: los viejos nuevos sentidos de humanidad, 453: 6-9. En este

uno y en la prxima se vuelve a acompaar. Tambin en caso del matrimonio, de
un duelo, de un parto, o de una enfermedad, llega el vecino y comparte la comida,
una manta, o lo que sea. La reciprocidad est en la forma de visitar, de hacerse
presente mutuamente.
En la construccin de una casa es aun mayor el apoyo, porque no solo
vienen a prestar la mano para construir, sino que traen hasta materiales y
alimento. Si ven muy atareada a la familia que est construyendo, llegan los
vecinos con cuchillo en mano para ayudar a pelar las papas y se ofrecen a hacer lo
que sea necesario. As la reciprocidad es permanente.
Junto con la reciprocidad est la solidaridad, que si usted vino, bueno yo
me quedo en deuda, pero aparte de eso, la solidaridad, es de expresin y de
acompaamiento en todo momento: en el dolor y en la alegra. Es identificarse
con el sentir del otro de todas las formas posibles. Eso es importante porque de lo
contrario nos individualizamos tambin. Hay que retomar en el Sumak Kawsay
este principio de solidaridad.
Tambin la complementariedad es clave para el Sumak Kawsay. Las
mujeres hemos sido tratadas como un apndice del hombre, porque segn se dice
fuimos creadas de la costilla del hombre, por esto ellos creen que nosotras solo
estamos para servirlos, atenderlos y/o ir de acompaante sin voz ni derechos. En
las culturas sucede lo mismo, unas se imponen y buscan homogenizar a las otras.
La complementariedad es tratarse en igualdad de condiciones, es lavar la cara con
las dos manos, es ayuda mutua. Tambin es romper la imposicin, el egosmo y la
individualidad. Es el aporte de lo que le falta al otro, no es ser el bastn del otro ni
la escalera del otro, y menos, las peonas del otro. Es apoyarse mutuamente para
resolver, desarrollar e impulsar sueos conjuntos.

Vivir en comunidad
Vivir en comunidad no es solo por el hecho de estar compartiendo el
mismo lugar geogrfico ni por la relacin sangunea que tengamos, es la vida
colectiva de sentirse identificado y familiarizado en un conjunto. Eso permite
compartir alegras, pero tambin la preocupacin mutua de cmo ir avanzando en
forma colectiva y sentirse parte del mismo rbol como pueblo.
Ahora bien, la comunidad no interfiere la vida personal. Al contrario, hay
un respeto mutuo en ese sentido, porque lo comunitario no significa uniformar ni
colocar un solo patrn de vida. Es una vida colectiva que busca avances en
conjunto y desde ah compartimos. Cabe resaltar, que en la comunidad hay
normas regidas por autoridades propias, las cuales se deben respetar, siempre y
cuando defiendan el bien comn.

Respetar la diversidad
Vivir en diversidad es reconocer la historia y la cosmovisin del otro,
reconocer mi historia desde el respeto mutuo, luchar por los mismos derechos
por la vida desde la diversidad en igualdad de condiciones, que es parte del Sumak
Kawsay. Tambin permite hermanarnos aun siendo de diferentes pueblos. Pero la
falta de reconocernos como diversos ha abierto brechas en las que se crea gente
de primera y gente de segunda, y hemos vivido mucho tiempo distanciados,
recibiendo tratos injustos por desconocimiento del idioma. Para alcanzar el Sumak
Kawsay desde la diversidad debemos trazar polticas con iguales oportunidades a
partir de lo diverso.
Para alcanzar el Sumak Kawsay en el pas es importante romper con las
viejas estructuras y con el acaparamiento de la lite, y reconstruir un Estado
integrador con una poltica de redistribucin de las riquezas, con polticas de
desarrollo, con polticas econmicas y sociales para el conjunto de la sociedad. El
Sumak Kawsay est unido a la plurinacionalidad y esto es desarrollar polticas para
avanzar en el marco de la diversidad, en igualdad de condiciones para todos y
para todas.

La Pachamama
Para los pueblos, la Pachamama es vida, es como el vientre de nuestra
madre, ella nos abriga, nos alimenta, nos da trabajo, en ella encontramos la
alegra, por eso hay que cuidarla, hay que quererla, porque es la vida misma.
Durante mucho tiempo la Pachamama ha sido maltratada, saqueada y
desnudada, por la voracidad del modelo econmico y hoy se encuentra enferma,
muestra de ello tenemos el cambio climtico y los desastres naturales como los
ocurridos en Hait y en Chile. Hoy estamos en alerta naranja en el mundo, por no
haber comprendido el dolor de la Pachamama.
Lo anterior exige que las polticas globales deban ser redireccionadas en la
bsqueda de la reparacin al dao causado a la Pachamama. De otro lado,
nosotros tenemos la responsabilidad de ayudar a sanar esa enfermedad, puede
ser con la forestacin y reforestacin, con el cuidado de los pramos, del agua y
de los animales. Tambin evitando las erosiones para sentir el aire y el calor del
sol que nos da la vida, sin que sean interrumpidos con las polticas extractivitas
que alteran la armona de la Pachamama.

La plurinacionalidad
La plurinacionalidad la concebimos desde la igualdad en la diversidad.
Significa reconocer derechos y polticas para todos y para todas. Si no hay polticas

desde la diversidad entonces no hay plurinacionalidad. Si no hay polticas donde
reconozcan derechos en igualdad de condiciones, no habr plurinacionalidad.
Tiene que haber el derecho de pueblos, de humanos, de individuos, con iguales
oportunidades. Adems, hay que romper con los monopolios, hay que combatir el
racismo, hay que acabar las injusticias, administrar la justicia con visin
plurinacional, reconocer y respetar los territorios de los pueblos indgenas, y
permitir el desarrollo de los pueblos desde la diversidad.
La plurinacionalidad no divide al pas, exige el reconocimiento de todos los
pueblos que existimos, y es hacer la verdadera democracia. Es construir el poder
del pueblo. La plurinacionalidad no es solamente de los indgenas, pero con las
particularidades que hemos exigido, por primera vez podramos estar en igualdad
de condiciones. Nadie queda excluido en esto y en realidad se puede ejercer con
tranquilidad desde la educacin, la salud y en todos los mbitos. Tampoco se trata
de nombrar un ministro indio, un ministro afro o un ministro no indgena para
decir que ya tenemos un Estado Plurinacional, cuando la poltica base, las leyes,
los reglamentos y la agenda, estn tratadas solamente desde la visin uninacional.
Por ms ministra india o afro que est integrando el Gobierno, no puede
aplicar la poltica plurinacional, ni tampoco en la comunicacin y en la educacin,
si est desde esa visin. Nosotros somos parte del Estado, pero somos diversos
como pueblos, no solamente por la vestimenta.
Hay culturas, hay historias y hay espacios territoriales a los que se les
debe permitir el desarrollo de esos entornos. Tiene que haber una poltica que
permita responder a cada uno de stos, y tiene que estar transversalizada en todo
el quehacer poltico, para que facilite el desarrollo en cada departamento, en cada
ministerio, en todos los mbitos.

Las mujeres en el Sumak Kawsay
La excelencia, la plenitud, la felicidad, la alegra, la belleza eso es Sumak.
Cmo puedo ser feliz si no tengo trabajo?, si mi pap y mi marido emigran?, si
no puedo educar a mis hijos?, si no tengo que comer? As no puedo tener alegra
porque estamos enfermos. Para las mujeres es muy importante el Sumak Kawsay
unido a la Pachamama. Las mujeres como humanas somos dadoras de vida, no
solo porque parimos sino porque hacemos crecer a ese nuevo ser. Nosotros
somos parte y estamos dentro de ese vientre que es la Pachamama. Aqu la
exigencia es reconocer la vida para todos, pero tambin con el ejercicio de
derechos: iguales oportunidades y espacios para hombres y mujeres.
Hasta los horarios de trabajo tienen que cambiar en el caso exclusivo de
las mujeres para llegar al Sumak Kawsay, porque una mujer que est dando de
lactar a su hijo, que debe dejar la comida hecha para salir a trabajar, no puede

llegar a la misma hora que los dems. La participacin poltica para las mujeres se
debe tener en cuenta, pero tambin estas particularidades que nos permitan
seguir siendo mujeres con nuestras responsabilidades.
Tampoco queremos causar problemas entre hombres y mujeres, que se
ven cuando una mujer avanza en un liderazgo. Suelen haber rupturas familiares y
eso es lo que queremos evitar, pues no queremos causar la desintegracin
familiar. Entonces toca hacer una adecuacin hasta en la educacin, en la salud y
en los horarios de trabajo, porque de lo contrario, para la mujer no llegara el
Sumak Kawsay.
Somos conscientes que las mujeres, por las responsabilidades propias, no
hemos tenido las mismas oportunidades que los compaeros, ni tiempo, ni
espacio para estar en iguales condiciones de conocimiento. Esto no quiere decir
que las mujeres no estemos capacitadas ni tengamos nuestra inteligencia. Sin
embargo, en la experiencia que hemos tenido en la formacin con mujeres, nos
han hecho sentir que podemos estar un poco atrs de los hombres, aunque
hemos caminado juntos en el trabajo de la comunidad y en las movilizaciones.
Como que los hombres caminan ms rpido, por el tiempo que se han dado para
conocer mejor y participar en reuniones.
Adems, por la misma facilidad que los padres les han dado para que se
eduquen y avancen hasta el colegio, mientras la mujer llega hasta cuarto grado,
porque solo importa que sepa leer. Aunque hoy en da hemos ganado el
reconocimiento de ciertos derechos como la participacin en los espacios de
trabajo y de liderazgo. Tambin el reconocimiento de ciertas leyes que benefician
a la mujer y a la familia, pero no estn siendo aplicadas debidamente. Hace falta
una mayor sensibilizacin y concienciacin en los compaeros hombres.
El cambio lo esperamos de la nueva generacin, por eso creemos
importante la formacin en conjunto con la familia. Compartir qu sentimos las
mujeres y los hombres, para superar esas situaciones del tiempo y del espacio, y
de responsabilidades familiares conjuntas, para que nos sintamos en iguales
condiciones. Las mujeres debemos participar porque tenemos opiniones y
podemos reforzar las agendas que se estn planteando dentro de un movimiento,
al menos si culturalmente decimos que est compuesto por nios, hombres,
mujeres y jvenes.


Mnica Chuji
Mnica Patricia Chuji Gualinga
(Sarayaku, Pastaza, Ecuador, 1973)

Ecuatoriana. Indgena kichwa amaznica (de padre shuar). Licenciada en
Comunicacin Social y Bachiller en Comercio y Administracin y Ciencias Sociales.
Ha sido consultora de organismos internacionales, dirigente de bases y asesora de
diversas organizaciones del movimiento indgena (FONAKISE, COICA, CONAIE y
CODENPE), Secretaria Nacional de Comunicacin de la Presidencia de la
Repblica, Asamblesta Constituyente por Acuerdo Pas y Presidenta de la Mesa 5
de la Asamblea Constituyente sobre Recursos Naturales y Biodiversidad y
Vicepresidenta de la CONFENIAE. En materia de Buen Vivir destaca su conferencia
Sumak Kawsay versus desarrollo, dictada en Oviedo (Espaa) en 2010 y
publicada por el Mirador de Apoyo a los Pueblos Indgenas y la ponencia
Modernidad, desarrollo, interculturalidad y Sumak Kawsay o Buen Vivir,
presentada en 2010 en el Foro Internacional sobre Interculturalidad y Desarrollo
celebrado en Colombia.


Sumak Kawsay versus desarrollo
1

Mnica Chuji
(2010)

Qu significa el Sumak Kawsay?
El Sumak Kawsay un concepto kichwa que significa vivir en armona, en
plenitud, buen vivir.
Una traduccin de un concepto kichwa o de cualquier concepto ancestral
de cualquier pueblo nunca implicar todo lo que significa ni la dimensin.
Los pueblos indgenas igual que toda sociedad tenemos nuestras propias
visiones del mundo, nuestras propias prcticas de convivencia, nuestras propias
instituciones polticas, jurdicas, econmicas, culturales, nuestros propios cdigos
de tica, nuestros principios y valores, y, hemos creado formas propias de
supervivencia y resistencia ante muchas adversidades que nos han permitido
seguir existiendo hasta la actualidad
Los pueblos indgenas como sociedades tambin hemos construido
mediante la prctica, la experiencia y la enseanza ancestral y de manera oral,
conceptos de vida que ha empezado a insertarse en los debates pblicos, y en
algunos textos constitucionales como una opcin de vida.
El Sumak Kawsay (vida en armona o Buen Vivir) en el mundo indgena, y
de manera concreta, significa tener una tierra y un territorio sano y frtil; significa
cultivar lo necesario y de forma diversificada; preservar, cuidar mantener limpios
los ros, los bosques, el aire, las montaas, etc.; significa tener un territorio
manejado colectivamente, una educacin en base a valores propios y una
comunicacin constante; significa tambin regirse por un cdigo de tica y el
reconocimiento y respeto a los derechos de los dems; adems implica decidir de
manera colectiva las prioridades de cada pueblo o comunidad.
Los principios en que se sustenta el Sumak Kawsay (vida en armona o
Buen Vivir) son el respeto mutuo a los seres que nos rodean y el respeto a las
instituciones ancestrales creadas para normar la vida comunitaria; todo ello est
basado en principios ancestrales.

1
Chuji, Mnica (2010): Sumak Kawsay versus desarrollo, Conferencia impartida en VI Encuentro
de la Coordinadora Asturiana de ONGDs, Universidad de Oviedo, 06/11/2010. En este documento
los editores han realizado una revisin de estilo respecto de la versin original.

El Sumak Kawsay es un concepto muy atvico, creado a travs de la
prctica y la experiencia de vida de los pueblos indgenas. El Sumak Kawsay no es
un producto, no es cuantificable, no es acumulable, no tiene un valor monetario;
al contrario, es un estado del ser y estar, de manera individual y colectiva, y de su
entorno, en el mundo.
El Sumak Kawsay es el objetivo central de los planes de vida diseados
por los pueblos indgenas. Se basa en los principios de la equidad, la solidaridad, la
reciprocidad, la disciplina, el respeto, el reconocimiento de la diferencia, la
conservacin y, sobre todo, el reconocimiento de que somos parte integrante de
la naturaleza, que somos parte de la biodiversidad y que desde esa perspectiva
tenemos la responsabilidad de cuidar nuestro habitad.
El Sumak Kawsay es un concepto y una propuesta que nace en un
momento en que en el sistema mundo, o la globalizacin, contina con su
propsito de conseguir el crecimiento econmico y el desarrollo; nace en un
momento en que, adems, como efecto del desarrollo, el planeta est en crisis, se
ahondan las inequidades y las consecuencias las pagamos todos y todas.
El Sumak Kawsay (vida en armona o Buen Vivir) sale a la luz del da como
una opcin para reemplazar a las viejas nociones de desarrollo y crecimiento
econmico. Es un concepto que, por primera vez en la historia, se ha insertado en
los textos constitucionales de dos pases y que se est empezando a utilizar en
Bolivia y Ecuador.
El Sumak Kawsay (vida en armona o Buen Vivir), como un nuevo
referente para el desarrollo y el crecimiento econmico, como crtica y
alternativa, es una de las propuestas ms importantes y profundas en el contexto
de la globalizacin.
En efecto, las dos Constituciones reconocen el Sumak Kawsay como un
objetivo a alcanzar y esto ha roto una tradicin liberal, que caracterizaba a las
constituciones de los dos pases, para incorporar una propuesta alternativa que
nace desde las tradiciones de los pueblos indgenas.
En el caso ecuatoriano, en los debates sobre la nueva Constitucin, junto
a los Derechos de la Naturaleza y el Estado Plurinacional, ahora se ha incorporado
el Sumak Kawsay como nuevo deber-ser del Estado Plurinacional y la sociedad
intercultural ecuatoriana.
Es la primera vez que una nocin que expresa una prctica de convivencia
ancestral respetuosa con la naturaleza, con las sociedades y con los seres
humanos, se posiciona de manera visible en el debate poltico y se inscribe con
fuerza en el horizonte de posibilidades humanas.

El Sumak Kawsay (vida en armona o Buen Vivir) entra en el debate
pblico porque es una concepcin de la vida que cuestiona el individualismo, la
bsqueda del lucro, la relacin costo-beneficio, la utilizacin de la naturaleza, la
relacin estratgica entre seres humanos, la mercantilizacin total de todas las
esferas de la vida humana
El Sumak Kawsay expresa una relacin diferente entre los seres humanos
y con su entorno social y natural, puesto que incorpora una dimensin humana,
tica y holstica al relacionamiento de los seres humanos tanto con su propia
historia como con la naturaleza.
El Sumak Kawsay contradice a la teora econmica y al paradigma
cartesiano del hombre como amo y seor de la naturaleza, que asume a la
naturaleza desde un mbito externo a la historia humana y, por tanto, presenta al
ser humano individual muy alejado de la naturaleza; esa concepcin, impuesta
hoy en da, esta pasndonos una factura muy cara.
El Sumak Kawsay (vida en armona o Buen Vivir), al contrario, recupera el
sentido de pertenencia de los seres humanos de manera individual y colectiva a la
naturaleza y, por tanto, descarta aquello de que somos dueos absolutos de la
naturaleza y, ms bien, reafirma que somos parte inseparable de ella.
El Sumak Kawsay (vida en armona o Buen Vivir) propone que la
naturaleza ya no sea vista como factor productivo ni como fuerza productiva, sino
como parte inherente al ser social. El Sumak Kawsay propone otras formas de
concebir y de actuar en nuestro entorno. El Sumak Kawsay pone en
cuestionamiento las teoras del desarrollo, que en el pasado propusieron la
existencia de pases desarrollados y pases subdesarrollados (o en vas de
desarrollo) e, incluso, recomendaban recetas para superar ese estado de
subdesarrollo. La receta se centraba en profundizar la explotacin de la
naturaleza, la reduccin de derechos y la mercantilizacin de la mano de obra.
Cabe recordar que esa propuesta o esa categora impuesta de subdesarrollo aun
est vigente en la actualidad.
En este contexto, el Sumak Kawsay (Buen Vivir) se diferencia del concepto
de desarrollo porque no contempla, como prioridad nmero uno y como
principio y fin, la acumulacin monetaria a partir de la explotacin indiscriminada
de la naturaleza.

Las dimensiones del Sumak Kawsay
El Sumak Kawsay comprende una dimensin filosfica-espiritual y tica,
una dimensin poltica y de autodeterminacin, una dimensin jurdica, una
dimensin econmica, una dimensin productiva, una dimensin de derechos,

una dimensin cultural, una dimensin ambiental, una dimensin comunicacional,
una dimensin material; en definitiva, una dimensin holstica que permita a la
Humanidad tener una vida equilibrada y armnica.
El Sumak Kawsay tiene una dimensin filosfico-espiritual y tica porque
nace de las ms profundas convicciones de vida colectiva basada en una relacin
inseparable, respetuosa y armnica con la naturaleza; porque en la naturaleza
est la fuerza y el sustento de toda creacin humana; porque en ella vivimos y de
ella dependemos. As, por ejemplo, debemos respeto a todas las vidas existentes
en la naturaleza, desde los seres ms pequeos hasta los ms grandes.
El Sumak Kawsay tiene una dimensin poltica y de autodeterminacin
porque depende de decisiones polticas consensuadas y colectivas que generen
orientaciones y seguridades en funcin del bienestar de la colectividad. Esta
dimensin implica que todos los pueblos y naciones tengamos la posibilidad de
decidir nuestro propio destino en un marco de respeto a los derechos humanos
individuales y colectivos. Sin la autodeterminacin, seguir en vigencia aquella
prctica de dominados y dominadores. Por ejemplo, una decisin poltica
colectiva comunitaria puede hacer que nos mantengamos frreamente unidos
para defender la salud del planeta; de igual manera, otra decisin poltica puede
hacer que se profundice la prctica econmica extractivista sin visualizar
alternativas, con lo cual se estara sentenciando an ms al planeta.
El Sumak Kawsay est conectado con la dimensin jurdica porque
depende de normas jurdicas que permitan la convivencia, el respeto y la armona
con el entorno. Los pueblos indgenas siempre hemos elaborado normas de
convivencia y de respeto entre la colectividad, as como hacia la naturaleza.
Cuando se han dado transgresiones a las normas acordadas se aplican
mecanismos de reparacin o compensacin de acuerdo a la gravedad del
cometido. En el caso de abuso o irrespeto a la naturaleza se conoce tambin que
habr consecuencias o reacciones de la naturaleza.
El Sumak Kawsay est conectado con la economa porque asume y
respeta todas las formas y prcticas econmicas y, particularmente, aquellas
formas que no explotan a los seres humanos y que ven en la naturaleza una
fuente de vida finita y, por ende, agotable si no se racionaliza. Para el Sumak
Kawsay la economa se transforma en medio para poder resolver los problemas
econmicos, y no se convierte la economa en un problema para la convivencia
humana.
El Sumak Kawsay se relaciona con la produccin porque promueve una
produccin diversa, sana, suficiente; que no sobre ni falte; que haya para
compartir, para comerciar y para el autoconsumo; que haya un precio justo que
no perjudique ni afecte al productor ni al que adquiere el producto; que no haya

explotados ni explotadores, solo personas o colectividades que hacen una
intercambio justo.
El Sumak Kawsay y los derechos humanos universalmente reconocidos, en
el contexto moderno, se relacionan porque parte del respeto estricto a todos los
derechos humanos. Derecho a la vida, derechos econmicos, sociales y culturales,
derechos civiles y polticos y derechos colectivos. Para tener un Buen Vivir se
requiere que todos estos derechos sean ejercidos de manera colectiva e individual
y que los Estados se encaminen a trabajar en funcin de los derechos y no en
funcin de los mercados.
La dimensin cultural del Sumak Kawsay se sustenta en el
reconocimiento, en la valoracin, en el respeto y, fundamentalmente, en el
dilogo de saberes, y con ello en una verdadera interculturalidad. La dominacin
cultural o la imposicin cultural no van con la visin de Sumak Kawsay.
El Sumak Kawsay est conectado con la dimensin ambiental, entendida
esta como la biodiversidad, los bosques, el agua, las montaas, los animales, el
aire y todo cuanto nos rodea. Los derechos de la naturaleza son una expresin del
respeto y la necesidad de encontrar puntos de equilibrio con la naturaleza. Los
derechos de la naturaleza estn reconocidos en el caso de Ecuador en la nueva
Constitucin, lo cual abre el camino para el respeto mutuo. Un ambiente sano nos
permitir tener una vida sana.
El Sumak Kawsay se nutre de una buena educacin y comunicacin y, con
ello, garantiza la transmisin de conocimientos, saberes y valores de generacin
en generacin y su articulacin con otros conocimientos. La educacin ha de estar
en funcin de la sociedad y de los intereses comunes y ha de ser una educacin
que valore los saberes de todas las culturas.
Finalmente, la dimensin material tambin est contemplada en la visin
del Sumak Kawsay porque se requiere de los aparatos e instrumentos necesarios
que nos faciliten la convivencia, la comunicacin, el entendimiento y el respeto
entre todos y todas. Lo material no est para dominar a la naturaleza, ni para
destruirla, sino para que nos ayude a cuidarla y a entendernos los unos y los otros.
En definitiva, el Sumak Kawsay propone, en primer lugar, recuperar el
sentido y la relacin intrnseca entre los seres humanos y la naturaleza que nos
rodea. Esa relacin parte de reconocer que en el mundo existimos sociedades
diversas y que, por tanto, debe existir respeto a las diversas visiones y prcticas.
Por ejemplo, debemos reconocer que existimos millones de seres humanos,
alejados de las figuras del consumidor, de los mercados libres, competitivos y de
la mercanca; seres humanos cuyas coordenadas de vida la establecemos desde la
tica; seres humanos que pertenecemos a pueblos diversos con una memoria de
relacionamiento atvica, ancestral, diferente a la razn liberal.

El Sumak Kawsay propone rescatar la unidad del hombre con su entorno,
porque su alejamiento est provocando una de las crisis ms graves y profundas
que pone en peligro a toda la existencia humana sobre la Tierra. En la perspectiva
del mercado no hay posibilidades de frenar el cambio climtico y el calentamiento
global. Llegar un da en el que la humanidad tenga que optar entre la vigencia de
los mercados capitalistas o su propia pervivencia.
Frente a ello creo que, el Sumak Kawsay es por el momento la nica
alternativa al discurso del desarrollo y el crecimiento econmico, porque la nocin
del Sumak Kawsay es la posibilidad de vincular al hombre con la naturaleza desde
una visin de respeto, porque es la oportunidad de devolverle la tica a la
convivencia humana, porque es necesario un nuevo contrato social en el que
puedan convivir la unidad en la diversidad.
Los pueblos indgenas ponemos a disposicin de la Humanidad los
conocimientos y saberes ancestrales como una opcin para salvar al planeta de la
devastacin provocada por el libre mercado.

Humberto Cholango
Manuel Humberto Cholango Tipanluisa
(Cangahua, Pichincha, Ecuador, 1975)

Ecuatoriano. Indgena kichwa kayambi. Egresado en Gestin Local y Experto
Universitario en Pueblos Indgenas, Derechos Humanos y Cooperacin
Internacional. Ha sido Presidente de ECUANUARI y fundador y coordinador de la
COICA. En la actualidad es Presidente de la CONAIE. En materia de Buen Vivir
destaca su artculo Sumak Kawsay y mundo indgena publicado en 2010 en la
obra colectiva Pueblos indgenas, derechos y desafos: homenaje a Monseor
Lenidas Proao, as como su tesis de licenciatura en Gestin del Desarrollo Local
Sostenible Movimiento indgena del Ecuador: su participacin en la Asamblea
Constituyente de Montecristi y la lucha por el Estado Plurinacional, presentada
en la Universidad Politcnica Salesiana en 2012.


Sumak Kawsay y mundo indgena
1

Humberto Cholango
(2010)

Quiero agradecer a la Fundacin Pueblo Indio del Ecuador por la invitacin
que me hicieron para participar en este panel y felicitarles por los diferentes actos
programados para celebrar este primer centenario del nacimiento de monseor
Lenidas Proao.
Para los pueblos indgenas del Ecuador, para todos los kichwa, para la
ECUARUNARI
2
, organizacin de la cual fui su presidente, es una enorme
responsabilidad profundizar y difundir la vida y trayectoria de monseor Proao
porque l fue uno de los actores de nuestro movimiento indgena, ya que l
tambin estuvo en la raz para crear esta organizacin y, por consiguiente, la
CONAIE
3
.
Compaeros y compaeras, parece que es una casualidad, una
coincidencia feliz, que justamente hoy estemos aqu reflexionando sobre el Bien
Vivir, y de la misma forma, en esta misma tarde, en estos precisos momentos,
tanto en Lima como en La Paz, compaeros nuestros estn realizando este mismo
anlisis. Me siento feliz porque tanto aqu como all se est reflexionando
profundamente sobre lo que significa para nuestros pueblos la raz de todos los
males que es el modelo capitalista. Pues como todos sabemos, este modelo
neoliberal ha fracasado en nuestras sociedades; este modelo de Estado, que
construyeron sobre nuestras espaldas y nuestro sufrimiento, ha beneficiado
solamente a ciertos grupos, a ciertas castas e, inclusive, sostengo que ha sido un
espacio privado que ha favorecido nicamente a unos determinados apellidos
prominentes, que aparecen en la historia como los grandes personajes; y,
mientras tanto, la gran mayora de ciudadanos y ciudadanas de Amrica Latina no
estamos incluidos, y menos an los pueblos indgenas, que ni siquiera hemos sido
tomados en cuenta como ciudadanos y como culturas milenarias y diversas.

1
Cholango, Humberto (2010): Sumak Kawsay y mundo indgena, en J. J. Tamayo Acosta y N.
Arrobo Rodas, Pueblos indgenas, derechos y desafos: homenaje a Monseor Lenidas Proao, ADG-
N Libros, Valencia. En este documento los editores han realizado una revisin de estilo respecto de
la versin original.
2
ECUARUNARI (Ecuador Runakunapak Rikcharimui - Despertar del Indio Ecuatoriano) es la
Confederacin de los Pueblos de la Sierra del Ecuador, filial de la CONAIE (Confederacin de
Nacionalidades Indgenas del Ecuador).

Muchos piensan, y ms an sostienen, que el Sumak Kawsay o el Bien
Vivir es solamente un tema que tiene que ver con la equidad o la igualdad y nada
ms. No. Hablar as es reducir el concepto, porque el Sumak Kawsay para
nosotros, para los pueblos indgenas, es la reconstruccin, o mejor dicho, la
construccin de un nuevo modelo de vida, no solamente para los seres humanos,
sino para todo el planeta; nuevo modelo de vida que incluye tanto lo poltico,
como lo econmico, cultural, social, ecolgico y espiritual.
Para nosotros reflexionar y profundizar con todos ustedes el alcance y
contenido del Sumak Kawsay es fundamental. Voy a exponer algunos hechos
ocurridos, por ejemplo, durante las sesiones de la Asamblea Nacional
Constituyente del Ecuador, pues cuando este tema se debata muchos sectores
sociales y partidos polticos neoliberales sostenan que el Sumak Kawsay es una
reflexin retrgrada, arcaica, que no tiene sentido que se la analice y, menos an,
que se la quiera introducir al interior de la Asamblea Constituyente, porque para
ellos el mercado es el nico poder que regula todo. Pero nosotros hemos
constatado que dejar que el mercado regule todo es totalmente perjudicial para
los ms pobres, pues, a ttulo de que el mercado regula todo, nos han excluido a
millones de millones de personas que vivimos en la miseria.
Por esto es fundamental reflexionar sobre el alcance y contenido del Bien
Vivir; que tiene que entenderse no solamente como una traduccin del
bienestar, como es concebido en el mundo occidental. El Sumak Kawsay no
pretende alcanzar el bienestar occidental, no. Con el Sumak Kawsay, lo que
estamos intentando construir, lo que est emergiendo, es una nueva concepcin
sobre la vida, la irrupcin de un nuevo pensamiento que no tiene cabida dentro
del capitalismo y del neoliberalismo; porque los supera y va ms all incluso de las
concepciones socialistas; porque, como manifiesta David Choquehuanca, el
Canciller de Bolivia, para el capitalismo lo ms importante es el capital, para el
socialismo lo ms importante es el hombre; y, para estos dos sistemas, los bienes
existentes en nuestra naturaleza son considerados como una mercanca; no son
valorados como un complemento vital para poder construir civilizaciones y
sociedades, sino que los miran solamente como un objeto, como mercancas de
las que pueden apropiarse y feriarlas a cualquier precio.
Hay otras personas que tambin reducen el concepto del Sumak Kawsay
cuando lo reflexionan desde el punto de vista nicamente ambiental, e inclusive
sostienen que el Sumak Kawsay es una reflexin ecologista; y desde este
concepto manifiestan que no hay que contaminar ros, que no hay que talar
rboles, que hay que conservar los ecosistemas. Pero el Sumak Kawsay tampoco
es slo eso.
El Sumak Kawsay tiene que empezar por equiparamos a todos los seres
humanos y por redistribuir todos los bienes de la tierra. Por lo menos aqu, en el

Ecuador, lo estamos concibiendo como esa necesidad de reducir esas asimetras
que existen en estos momentos. Si de verdad en el Ecuador queremos llegar al
Sumak Kawsay, el Bien Vivir, como decimos los ecuatorianos y los hermanos
bolivianos, tenemos que pensar y reflexionar que este Estado, tal como est
concebido e implementado, no puede continuar.
Si bien la Constitucin Poltica ya reconoce al Estado ecuatoriano como un
Estado Plurinacional, tenemos que estar claros en que lo plurinacional no es
slo un complemento cultural; porque estamos ante un nuevo modelo de Estado
y en ese nuevo modelo de Estado no pueden mantenerse las desigualdades ni las
asimetras.
Qu pasa, seores, en este pas? En la educacin, por ejemplo, el Estado
burgus, que histricamente ha privilegiado nicamente a un determinado sector
de la sociedad, en estos momentos invierte 343 dlares al ao en los estudiantes
del sector urbano, mientras que invierte slo 141 dlares en los estudiantes
indgenas, en los nios indgenas de primaria o de bsica. Qu son 141 dlares
para el sector rural? 141 dlares que no son siquiera slo para los indgenas, sino
para todo el sector rural del pas! Y despus nos dicen que vamos a enfrentamos a
la competencia.
En lo que respecta al agua, estamos frente a otro caso por el que, en estos
momentos, estamos luchando. Ya que el 1% de ecuatorianos son dueos del 64%
de los caudales del agua. 219 ros estn concesionados a empresas privadas como
Coca Cola, Megamaxi, empresas hidroelctricas privadas canadienses,
americanas. Y cinco productos de agro-exportacin ocupan el 78% de tierras
agrcolas del pas; y quienes cultivan esos cinco productos de agro-exportacin no
son precisamente las comunidades indgenas, no son los pequeos productores;
son un pequeo grupo de poderosos representantes de la agroindustria del pas
que slo producen para el exterior.
Si queremos llegar al Sumak Kawsay, o al modelo del Buen Vivir, no es
importante llegar al bienestar al estilo occidental. Si queremos llegar al Sumak
Kawsay tenemos que resolver estos temas, que son de enorme importancia para
la vida de todos. Porque la construccin del Sumak Kawsay no es solamente
cuestin de los indgenas, es una cuestin estructural que compete a todos los
ecuatorianos y ecuatorianas.
Siempre sostengo que, con los hermanos pastores y con los hermanos
sacerdotes, tanto hemos rezado, tanto hemos orado y, sin embargo, seguimos en
la injusticia. Por eso hay que toparse con estos temas, que son necesarios para
todos nosotros a nivel estructural. Hay que reflexionar estos temas porque, de lo
contrario, la situacin se va a agravar inclusive mucho ms; y tenemos que
entender que cuando nos topamos con estos temas fundamentales, no lo
hacemos en beneficio nicamente de los indgenas, sino de toda la sociedad

ecuatoriana. Est claro que cuando desprivaticemos las aguas, no nos vamos a
beneficiar solamente las comunidades indgenas, vamos a beneficiarnos millones
de ecuatorianos. Qu pasa, por ejemplo, con el tema del agua en los barrios
populares de nuestras ciudades? En algunos sectores llega el agua a cuenta gotas
y en otros ni llega, mientras en las grandes haciendas disfrutan del agua las 24
horas del da y les alcanza incluso para echarlas a los ros.
Este modelo de injusticia es el que tenemos que terminar, pues conlleva
inequidades alimentadas por la ambicin humana sin medida que permite que
slo unos cuantos disfruten.
Para nosotros, el Bien Vivir es vivir en armona con la madre naturaleza, es
complementarnos totalmente con ella. Qu va a pasar si un ro est
contaminado? Hay que verlo de forma global, porque no es solamente el agua la
que est contaminada; hay ms consecuencias, porque all viven animales y
peces, porque de esas aguas viven ms abajo comunidades, pueblos de pesca y
muchos ros son medios de comunicacin... Por otra parte, por ejemplo, si se opta
por la minera, sobre todo minera a cielo abierto, se arrasan montaas, con lo
cual prcticamente se desequilibran los pueblos, las nacionalidades y esto no
constituye la felicidad.
Por esto estamos planteando el Bien Vivir. Estamos planteando la
construccin de la felicidad para los indgenas y para todos. Y la felicidad no es
tener dinero, no es tener carros. La felicidad para nosotros los indgenas es el
trabajo. La felicidad para nosotros es la minga
3
; muchos de ustedes, hermanos y
hermanas, conocen que cuando estamos en minga somos felices, en ella se
respira alegra, ya que la minga es una fiesta, es un reencuentro que provoca la
felicidad de todos quienes integramos la comunidad. Esto es precisamente lo que
queremos construir, y no un Ecuador donde haya ambiciones, inequidades,
injusticias; donde haya nios empobrecidos y mendigos... No, eso no queremos.
Por eso hemos reflexionado y hemos planteado esta propuesta, que no es una
propuesta terminada, que es una propuesta en construccin que tenemos que
elaborarla entre todos; y en ese proceso estamos y tienen que confluir
respetuosamente otros pensamientos, otras ideas, otras reflexiones y aportes,
tambin de muchos tericos, de muchos intelectuales que realizan estudios
especficos y que tienen que ser debatidos.
Nosotros, desde el movimiento indgena, desde los sectores sociales,
desde los sectores progresistas, estamos empeados en darle contenido a todo
esto, para evitar que desde los grupos de poder, una vez ms, se apropien de
nuestra propuesta. Esto lo digo porque recuerdo que el movimiento indgena
plante hace tiempo la necesidad de construir nuestra autodeterminacin y

3
Minga: voz kichwa que significa trabajo compartido.

autonoma como pueblos indgenas; demanda que fue, primero, rechazada y,
luego, los sectores oligrquicos y de derecha trataron de deslegitimarla y
descalificarla. Pero, luego de un tiempo, ellos mismos le dieron la vuelta a
nuestros planteamientos, se apropiaron de nuestra propuesta y... Ahora tenemos
al Seor Alcalde de Guayaquil, y a los seores de Santa Cruz en Bolivia, exigiendo
autonoma!
Cuidado, no vaya a pasar despus tambin esto con el Sumak Kawsay; no
podemos permitir que, a ttulo de Sumak Kawsay, ellos vayan a defender su
riqueza e intereses personales; que, a ttulo de Bien Vivir, ellos vayan a defender
su prepotencia; que, a ttulo de Bien Vivir, ellos vayan a defender sus nichos de
poder, a los que no renuncian por nada, e impiden que el pueblo llegue a
gobernar y administrar los recursos para el bien de todos.


Floresmilo Simbaa
Floresmilo Manuel Simbaa Coyago
(Tumbaco, Pichincha, Ecuador, 1971)

Ecuatoriano. Indgena kichwa kitu kara. Licenciado en Derecho por la Universidad
Central del Ecuador. Ha sido dirigente de ECUARUNARI y CONAIE, asesor del
movimiento indgena e instructor de sus escuelas de formacin poltica, adems
de Secretario Tcnico del Parlamento Indgena de Amrica y miembro de la
Fundacin de Culturas Indgenas Kawsay. Actualmente es docente de la Escuela
de Sociologa de la Universidad Central del Ecuador y Presidente de la Comuna
Toa Chica de la parroquia de Tumbaco. Entre sus publicaciones sobre Sumak
Kawsay destaca su artculo El Sumak Kawsay como proyecto poltico, publicado
en 2011 en el nmero 3, volumen 7 de R, Revista para un Debate Poltico
Socialista.


El Sumak Kawsay como proyecto poltico
1

Floresmilo Simbaa
(2011)

El Sumak Kawsay es uno de los conceptos que provoca amplios debates
tanto en mbitos acadmicos como polticos. Esta irrupcin no se debe
nicamente a que forme parte de la estructura normativa de las Constituciones de
Bolivia y Ecuador, sino tambin porque fue uno de los discursos fundamentales
que le permiti al movimiento indgena y otras organizaciones sociales enfrentar
al neoliberalismo.
Pero si queremos acercarnos a una definicin, obligadamente tenemos
que remitirnos a la memoria historia de los pueblos originarios, pues de ella viene;
por lo que es en la combinacin de estos dos procesos o tiempos en donde se
deben buscar los elementos que nos posibiliten una mejor comprensin. Es
preciso tener presente esto para no caer en el comn absurdo de mostrar al
Sumak Kawsay como una nocin ms bien cuantitativa, donde se amontonan,
como si de una caja vaca se tratase, derechos, polticas, pautas morales y todo lo
que se nos ocurra poner para mostrarnos amplios y originales y as asegurar que
el Sumak Kawsay es la satisfaccin de las necesidades, la consecucin de una
calidad de vida y muerte dignas, el amar y ser amado, y el florecimiento saludable
de todos, en paz y armona con la naturaleza, para la propagacin de las culturas
humanas y de la biodiversidad (Ramrez, 2010: 61).
Este debate est determinado por las circunstancias polticas del proceso
constituyente del 2008 y el subsecuente proceso postconstitucional, caracterizado
por las polticas adoptadas por el Gobierno de la Revolucin Ciudadana para la
edificacin del nuevo marco jurdico e institucional del Estado y su modelo
econmico. En l, el movimiento indgena y el gobierno nacional enfrentan sus
argumentos y propuestas, que en ningn momento se reduce a una pelea por
celo poltico, menos an por defender espacios y privilegios como aseguran
funcionarios gubernamentales. Lo que est en juego son visiones distintas de
propuestas que permitan enfrentar el modelo capitalista y construir un proceso
revolucionario.

1
Simbaa, Floresmilo (2011): El Sumak Kawsay como proyecto poltico, R, Revista para un Debate
Poltico Socialista, 3(7): 21-26. Existe una versin posterior publicada el mismo ao en Miriam Lang y
Dunia Mokrani, Ms all del desarrollo, Abya Yala, Quito, 2011: 219-26. En este documento los
editores han realizado una revisin de estilo respecto de la versin original.

Sumak Kawsay versus neoliberalismo
Desde una perspectiva histrica, el Sumak Kawsay subsisti en la memoria
histrica de las comunidades indgenas de la regin andina como un sentido de
vida, una tica que ordenaba la vida de la comunidad. Pero en tiempos de los
Estados originarios no solo serva para organizar la comunidad, sino toda la
sociedad, incluido el Estado. sta ltima caracterstica, obviamente, no sobrevivi,
tras la destruccin de los Estados precolombinos, con la conquista y la colonia. El
Sumak Kawsay fue rescatado y practicado por las familias, el ayllu (la comunidad).
Los actuales movimientos indgenas retomaron y reivindicaron este principio
como perspectiva tica-civilizatoria.
Y es justamente de aqu de donde se toma para su actual elaboracin
como proyecto poltico. Durante los aos de ajuste estructural, la resistencia anti
neoliberal se concentra en la lucha contra los tratados de libre comercio. La
movilizacin cuestiona el discurso neoliberal, que se presenta como una respuesta
definitiva a la crisis permanente de Latinoamrica mediante la entrada
incondicional al mercado mundial y la globalizacin. Para los neoliberales era el
nico camino posible para el progreso y desarrollo. Este discurso, adems de sus
referencias y promesas de libertad y democracia, haca nfasis en un modelo
econmico de abundancia y de libre acceso a la modernizacin tecnolgica, de
flujo de alimentos, etc.
Este discurso es el que el movimiento indgena y campesino tuvo que
denunciar y combatir, y alrededor del cual despleg sus propuestas alternativas;
elementos para un modelo de economa opuesto a la ofrecida por el
neoliberalismo. En el caso ecuatoriano, las propuestas se movieron desde lo
econmico a lo agrario y desde aqu hacia la soberana alimentaria y la reforma
agraria, como condicin indispensable para un modelo econmico contrario al
presentado por el capitalismo. Pero la idea de una reforma agraria como base de
la soberana alimentaria no poda repetir las experiencias de las reformas de los
aos 60 y 70 del siglo pasado, y tampoco las experiencias realizadas por los
antiguos procesos socialistas. En esta necesidad de nuevas respuestas es que, el
concepto que subyaca en la memoria y en el espritu de los pueblos indgenas, se
transforma en proyecto poltico; hablamos del Sumak Kawsay.
As es como actualmente el movimiento indgena ecuatoriano promueve
su propuesta de construir el Estado Plurinacional, mediante una revolucin
agraria para el Sumak Kawsay.
Estas propuestas, la Plurinacionalidad y el Sumak Kawsay, se desarrollaron
al calor de la resistencia contra el neoliberalismo; y su fuerza y asimilacin social
fue tal que, en este nuevo periodo marcado por el gobierno de Rafael Correa,
sobre todo en la Asamblea Constituyente, no tuvieron otra alternativa que
asumirlos y consagrarlos en la nueva Constitucin y en los discursos del gobierno.

Elementos para una conceptualizacin
El fundamento capital de la filosofa occidental es concebir al ser humano
como entidad separada de la naturaleza. Una sociedad es ms civilizada mientras
ms alejada est del mundo natural; tener cualquier percepcin o relacin con la
naturaleza, como vnculo activo, era prueba de su barbarismo. La naturaleza es
concebida como contraposicin a lo civilizado, a lo humano, a la razn; por lo
tanto, hay que controlarla y someterla como mero objeto de dominio y mxima
fuente de riqueza.
Fuera de la rbita occidental, e incluso dentro de ella, otros pueblos
tuvieron, tienen, otras concepciones. Para ellos, para alcanzar niveles altos de
civilizacin necesariamente tenan que estar ligados a la naturaleza, porque no
podan entenderse fuera de ella; sociedad y naturaleza eran, son, una totalidad,
por lo tanto, concebirse parte de no es sinnimo de barbarie. Este es el caso de
los pueblos originarios de Amrica; para estos pueblos, Abya Yala no era un
continente rico en recursos naturales, sino la tierra de abundante vida; de ah
que la naturaleza no era un recurso, sino la Pachamana, la madre de todo lo
existente.
El Sumak Kawsay es un concepto construido histricamente por los
pueblos indgenas de lo que hoy conocemos como rea andina de Sudamrica.
Hace referencia a la consecucin de una vida plena, un vivir bien; pero, para que
esto sea posible, la vida de la naturaleza y de la sociedad deben regirse bajo el
principio de la armona y el equilibrio: en armona con los ciclos de la Madre
Tierra, de la vida y de la historia, y en equilibrio con toda forma de existencia
(CAOI, 2010:34). Esto involucra la dimensin social, cultural, econmica,
ambiental, epistemolgica, poltica, como un todo interrelacionado e
interdependiente, donde cada uno de sus elementos depende de los otros; la vida
humana no puede pervivir sin la naturaleza. Por eso, dentro del Sumak Kawsay
subyace el concepto de Pachamama, que hace referencia al universo, como la
madre que da y organiza la vida. Por lo tanto, garantizar el Buen Vivir de la
sociedad, implica considerar a la naturaleza como sujeto.
Bajo esta perspectiva, el Buen Vivir no depende del desarrollo econmico,
como dicta el capitalismo; mucho menos del crecimiento econmico exigido por
el neoliberalismo; pero tampoco del extractivismo. Depende de la defensa de la
vida en general. Por lo tanto, el Sumak Kawsay no es una referencia moral
individual o idea abstracta o vaca, como algunos funcionarios gubernamentales
intentan imponer: El sumak kawsay implica mejorar la calidad de vida de la
poblacin, desarrollar capacidades y potencialidades; contar con un sistema
econmico que promueva la igualdad a travs de la redistribucin social y
territorial de los beneficios del desarrollo (Larrea, 2010: 22). Para ellos, el Sumak
Kawsay se reducira a redistribuir los beneficios del desarrollo, por lo tanto no

sera necesario cambiar de modelo, ni destruir las estructuras reales que lo
sostienen. Pero algunos son ms audaces, pues intentan convencernos que es una
referencia moral individual, pues se sustentara no solo en el tener sino sobre
todo en el ser, estar, hacer y sentir: en el vivir bien, en el vivir a plenitud
(Ramrez, 2010: 64).
El Sumak Kawsay, como sistema, del brazo de los derechos de la
naturaleza, exige una reorganizacin y nuevos enfoques en el modelo poltico-
econmico; lo que transforma a su vez, no slo a la sociedad, sino, y sobre todo, al
Estado.
No se puede pensar en sostener, o lo que es peor en expandir, la
explotacin petrolera, minera y de otros bienes naturales, bajo la promesa de una
redistribucin y una mayor participacin estatal, y no darse cuenta de que con
ello se sigue debilitando la economa social de los pueblos. En el caso ecuatoriano,
el modelo aplicado por la Revolucin Ciudadana est demostrando que, en ltimo
resultado, termina asentndose en la sobreexplotacin de la naturaleza,
manteniendo el vigor de las economas no productivas (financiera y comercial) y
potenciado otras nuevas, como los agronegocios y agroalimentos, que son las
economas que ms dinmica de crecimiento tuvieron en los cuatro aos del
gobierno de Rafael Correa, concentrados adems en dos grandes monopolios.
Como es obvio, esta nueva realidad agrava los conflictos sociales.

Lo comunitario en el centro del Sumak Kawsay
Lo comunitario es el elemento capital de la propuesta de la
plurinacionalidad, por ende, del Sumak Kawsay.
Existen por lo menos dos entendimientos de este concepto (y de esta
realidad). Por un lado, es visto nicamente como una forma de organizacin social
de un segmento reducido y marginal de la sociedad, bsicamente rural, que se
adopta como estrategia para acceder a bienes (tierra) y/o servicios (agua potable,
vas de comunicacin, etc.), pero que es anacrnico e ineficiente para gestionar,
administrar y para la reproduccin socioeconmica; as que, en ltimo caso, se le
reconoce un valor cultural an vigente. Dentro de este enfoque, no tiene cabida lo
comunitario en tanto sistema poltico, econmico, cultural y jurdico. De ah que el
Estado le reconozca un dbil respaldo institucional.
En el Ecuador, ese fue el pecado original de la legislacin. Desde la
primera Ley de Comunas, de 1937, se afirmaba un extendido entendimiento
administrativo, con leves referencias a la propiedad y sin ningn reconocimiento
de autogobierno social. Con las Leyes de Reforma Agraria de 1964 y 1973, la lgica
fue la misma; se haca una mencin abstracta, meramente administrativa de la
propiedad comunitaria. Pero en las polticas pblicas concretas se promova el

cooperativismo, primero; luego, la libre asociacin de productores individuales,
que en pocas neoliberales, sobre todo con la Ley de Desarrollo Agrario, de 1994,
dej en indefensin a las comunas, que se vieron obligadas a adoptar, o
transformarse en, otras formas organizativas como medida de subsistencia.
Pero esta manera de concebir y reglamentar lo comunitario no provoc,
a su pesar, el fin de su existencia y de su pertinencia histrica ni de lo comunitario,
ni, menos an, de lo indgena.
Aqu, entonces, surge la otra visin, aquella dada por las propias voces de
los pueblos indgenas. Segn escribe Luis Macas (2000), uno de sus dirigentes ms
destacados, la comuna es una de las instituciones vertebradoras en el proceso de
reconstruccin de los pueblos y de las naciones ancestrales *+, que se ha
establecido a lo largo de [la] historia y cuya funcin primordial es la de asegurar y
dar continuidad a la reproduccin histrica e ideolgica de los pueblos indios.
Para nosotros, contina Macas, la comuna es la llacta, o el ayllu o jatun ayllu. La
comuna es la organizacin nuclear de la sociedad indgena. Desde nuestra
comprensin, la institucin de la comuna constituye el eje fundamental que
articula y da coherencia a la sociedad indgena.
Como podemos ver, desde este enfoque, la comuna y/o lo comunitario no
se reducen a un instrumento puntal o circunstancial, sino que va mucho ms all:
abarca ms mbitos de la vida, va desde lo material hasta lo histrico y subjetivo
(lo cultural y lo espiritual), es la base fundamental de concentracin y
procesamiento cultural, poltico social, histrico e ideolgico.
Siguiendo a Luis Macas (2000), en el espacio comunitario se recrea los
siguientes principios: la reciprocidad; un sistema de propiedad; la relacin y
convivencia con la naturaleza; la responsabilidad social; y los consensos
Estos principios son normas ticas y prcticas de convivencia y de
relaciones colectivas e individuales: imaginarios, ideologa, el deber ser; es el
centro articulador de la cosmovisin indgena y de la identidad; son parmetros
cognitivos, pero tambin son modelos concretos y defendidos en abierta
contradiccin con el liberalismo capitalista y sus paradigmas de progreso y
desarrollo.
Por eso el comunitarismo es uno de los principios organizadores del
proyecto poltico de la organizacin nacional de los pueblos y nacionalidades
indgenas del Ecuador, la CONAIE. En un importante documento, redactado en
1994, y revisado en el 2007, podemos encontrar la siguiente definicin:
Las Nacionalidades y los Pueblos indgenas histricamente hemos construido y practicado
milenariamente el modo de vida comunitario.
El comunitarismo es el principio de vida de todas las Nacionalidades y los Pueblos indgenas,
basados en la reciprocidad, solidaridad, igualdad, equidad y autogestin. Por lo tanto, para

nosotros, el comunitarismo es un rgimen de propiedad y sistemas de organizacin
econmica y socio-poltica de carcter colectivo, que promueve la participacin activa y el
bienestar de todos sus miembros.
Nuestros sistemas comunitarios se han ido adaptando histricamente a los procesos
econmicos y polticos externos; se han modificado, pero no han desaparecido, viven y se los
practica en las Nacionalidades y Pueblos indgenas cotidianamente, dentro de la familia y la
comunidad.
El modelo sociopoltico que propugnamos, es una Sociedad Comunitaria e intercultural. En el
nuevo Estado Plurinacional se reconocer y fortalecer la propiedad familiar, comunitaria,
pblica y su economa se organizar mediante formas comunitarias, colectivas y familiares.
Como podemos ver, el Sumak Kawsay no es un concepto que se puede
entender por s mismo, necesariamente est unido al de Plurinacionalidad, y stos
se encuentran directamente ligados a lo comunitario, que es la base constitutiva
de ambos.

Bibliografa
Ramrez, Ren (2010): Socialismo del sumak kawsay o biosocialismo
republicano, en SENPLADES, Los nuevos retos de Amrica Latina.
Socialismo y Sumak Kawsay, SENPLADES, Quito, 2010.
CAOI (2010): Buen Vivir - Bien Vivir. Filosofa, polticas, estrategias y experiencias
regionales andinas, CAOI, Lima.
Larrea, Ana M (2010): La disputa de sentidos por el buen vivir como proceso
contrahegemnico, en SENPLADES, Los nuevos retos de Amrica Latina.
Socialismo y Sumak Kawsay, SENPLADES, Quito, 2010.
Macas, Luis (2000): Instituciones indgenas. La comuna como eje, Boletn ICCI -
ARY Rimay, 17.

Pablo Dvalos



Sumak Kawsay (La Vida en Plenitud)
1

Pablo Dvalos
(2011)

Sumak Kawsay y Estado Plurinacional
La nocin de Sumak Kawsay (o Suma Qamaa, en aymara), forma parte
del discurso poltico de los movimientos indgenas del continente, en especial del
movimiento indgena de Ecuador y de Bolivia, y, en tal virtud, forma parte de su
proyecto poltico e histrico. Esta nocin que ha sido traducida como Buen Vivir,
pero cuya acepcin ms pertinente sera Vida en plenitud, ha sido retomada y
recreada desde la confirmacin de las vivencias ancestrales de los pueblos
indgenas y de su forma de construir tanto su socialidad como su relacin con la
naturaleza. En la recuperacin de sus formas ancestrales de convivencia, los
pueblos indgenas han encontrado, de una parte, las formas polticas de
resistencia al capitalismo y a la modernidad y, de otra, las alternativas a ese
mismo sistema capitalista.
El concepto de Sumak Kawsay tambin permite una mirada diferente a los
pueblos indgenas que han sido inscritos en la mirada de occidente como
movimientos sociales, y a su praxis poltica como accin colectiva. En efecto,
los movimientos indgenas han sido considerados desde la academia occidental y
moderna, como parte de los nuevos movimientos sociales con una agenda
novedosa y susceptible de ampliar el horizonte de los derechos humanos hacia los
derechos de tercera generacin; sin embargo, esta definicin de movimientos
sociales oculta el sentido histrico de sus demandas y los convierte en un
momento ms del liberalismo. No solo eso, sino que desde el discurso liberal
tambin se ha generado la nocin del multiculturalismo para procesar las
demandas indgenas como propuestas particulares que, a la larga, legitiman al
sistema capitalista y al proyecto de la modernidad occidental. Para desmarcarse
de la etnofagia del multiculturalismo, los movimientos indgenas han propuesto
una forma diferente de contractualidad y de socialidad. Esta demanda de abrir la
contractualidad liberal para que pueda albergar en su interior las diferencias
radicales que atraviesan y constituyen a las sociedades, se expresa en su proyecto
de Estado Plurinacional y su demanda de construir una forma diferente de

1
Dvalos, Pablo (2011): Sumak Kawsay (La Vida en Plenitud), en S. lvarez Cantalapiedra (coord.),
Convivir para perdurar. Conflictos ecosociales y sabiduras ecolgicas, Icaria, Madrid, 201-14. En este

relacionarse con la naturaleza y con la sociedad, de manera convivial y
respetuosa, se expresa en su nocin del Sumak Kawsay (la Vida Plena).
En el Estado Plurinacional las demandas de los derechos colectivos
cambian de perspectiva porque el Estado debe reconstruirse de manera tal que la
contractualidad que lo constituye jurdicamente ahora pueda incorporar las
diferencias radicales que lo conforman. En ese sentido, en el Estado plurinacional
los derechos colectivos pierden el sentido y la consistencia que tienen en el
discurso del liberalismo, porque abren el discurso del derecho hacia horizontes
que no haban sido considerados por la modernidad. En otros trminos, los
derechos colectivos no expresa el avance del proyecto poltico de los movimientos
indgenas sino ms bien la necesidad que tiene el liberalismo de disciplinarlos e
integrarlos al proyecto capitalista, liberal y moderno.
El Sumak Kawsay, de su parte, es la crtica ms fuerte y radical que se ha
realizado a los paradigmas de crecimiento econmico por la va de los mercados, y
a la nocin teleolgica del desarrollo como posibilidad histrica. Ambas
demandas: plurinacionalidad y Sumak Kawsay, van de la mano, y expresan las
demandas y utopas de un sujeto histrico, que amplan el horizonte de posibles
humanos a la emancipacin.
Es desde esa perspectiva poltica e histrica que debe ser visualizada la
nocin del Sumak Kawsay. Esta nocin solamente puede tener sentido al interior
de esa demanda de Estado Plurinacional, es decir, como una contractualidad que
incorpore las alteridades radicales, y como parte de las propuestas de
interculturalidad, en la perspectiva de abrir la sociedad al reconocimiento y
dilogo de las diferencias radicales que la atraviesan y la conforman. Desde un
Estado plurinacional y una sociedad intercultural, puede comprenderse y
construirse una forma diferente de relacin entre la sociedad y la naturaleza y la
sociedad y sus diferencias. Esta forma de relacionamiento, que nada tiene que ver
con los comportamientos de individuos egostas que maximizan sus preferencias,
puede ser adscrita a la nocin del Sumak Kawsay.
De la misma manera que el Estado Plurinacional es la alternativa a la
contractualidad liberal del Estado moderno, y la interculturalidad es la condicin
de posibilidad para que la sociedad pueda reconocerse a s misma en las
diferencias que la constituyen, el Sumak Kawsay es la alternativa al modo
capitalista de produccin, distribucin y consumo. Es tambin una alternativa al
mecanismo de regulacin social por la va de los mercados autorregulados, y es
una forma de devolverle a la sociedad el control sobre la produccin. El Sumak
Kawsay plantea, adems, una forma de relacionamiento diferente entre seres
humanos en la que la individualidad egosta debe someterse a un principio de
responsabilidad social y compromiso tico, y un relacionamiento con la naturaleza
en la cual sta es reconocida como parte fundamental de la socialidad humana.

Hasta el momento, es el nico discurso y prctica coherente que puede detener
las derivas predatorias e inhumanas de la acumulacin capitalista, que al ritmo
que avanzan se convierten en una amenaza para la vida humana sobre el planeta.

El Sumak Kawsay en los procesos constituyentes de Ecuador y Bolivia
La presin poltica de los movimientos indgenas, sobre todo del rea
andina, ha logrado posicionar nuevos discursos que, lamentablemente, an no
han sido recogidos por la academia oficial, como son los casos de la
plurinacionalidad del Estado y el Sumak Kawsay. As por ejemplo, en las facultades
de economa de las universidades de Ecuador y de Bolivia, y en trminos
generales, el pensum vigente no ha recogido las nociones del Sumak Kawsay para
incorporarlos como parte de la currcula y formacin acadmica de la economa
nacional. Todava se sigue enseando la macroeconoma oficial en la que los
precios tienen un carcter taumatrgico de la realidad, los mercados una realidad
trascendente, y los equilibrios econmicos una visin teleolgica. Incluso centros
universitarios como FLACSO y la Universidad Andina, por ejemplo, se han
convertido ms en espacios que replican el colonialismo epistemolgico del
Norte, que en centros que puedan ayudar a los procesos polticos de
emancipacin de sus propios pases. Sin embargo, en el debate poltico la
plurinacionalidad del Estado y el Sumak Kawsay, ahora forman parte de la nueva
contractualidad tanto de Bolivia como de Ecuador. No solo eso, sino que en
Ecuador tambin se ha reconocido a la naturaleza como sujeto portador de
derechos, y se menciona en la Constitucin poltica a la naturaleza como Pacha
Mama.
La presin poltica de los movimientos indgenas, tanto de Ecuador como
de Bolivia, lograron, en consecuencia, la adopcin en el texto Constitucional del
Sumak Kawsay. En consecuencia, se trata de un concepto que ahora forma parte
ya del debate contractual y de las posibilidades que tendran, por lo pronto,
Ecuador y Bolivia, de construir una forma diferente de produccin, distribucin y
consumo, alejada de los parmetros y de los paradigmas del pensamiento
econmico vigente, que ha hecho de las nociones de desarrollo, crecimiento
econmico, mercado, precios relativos, entre otras, no conceptos ni hiptesis de
trabajo, sino realidades trascendentes a la misma realidad.
Ahora bien, el hecho de que conste en el texto Constitucional, tanto de
Ecuador como de Bolivia, la apelacin al Sumak Kawsay y la plurinacionalidad del
Estado, no significa que la sociedad boliviana o ecuatoriana, hayan cambiado los
patrones de la acumulacin capitalista, ni hayan transformado las relaciones de
poder que los atraviesan. Significa que se ha posicionado un discurso que debe ser
sustentado desde la praxis poltica de los movimientos indgenas y que ahora esta
praxis poltica tiene un horizonte ms plausible en el cual inscribir sus demandas.

Empero, Amrica Latina (nombre que surge desde la visin colonial de la
geografa dominante, Abya Yala desde la visin de los pueblos indgenas), est
siendo sometida a procesos de profundizacin del extractivismo en todas sus
formas y que van desde el extractivismo petrolero, minero o maderero, hasta la
industria de los servicios ambientales. Tambin est siendo sometida a la
intervencin y control de las organizaciones sociales por la va de las
transferencias monetarias condicionadas y los proyectos de la cooperacin al
desarrollo. Hay una presin sobre los territorios del Abya Yala por parte de las
corporaciones transnacionales, y hay un proyecto de integrar estos territorios en
corredores multimodales por la va de la Iniciativa de Integracin de la
Infraestructura de la Regin Sudamericana (IIRSA). El despojo de territorios
ancestrales a los pueblos indgenas forma parte de la continuacin de la conquista
y saqueo, y se evidencian en los casos de los pueblos mapuches en Chile y
Argentina, en las concesiones mineras y petroleras en el caso del Per, de Brasil,
en la extensin de la soja y del monocultivo en Paraguay, etc. Los pueblos que
resisten esta avanzada del capitalismo han sido perseguidos y criminalizados,
como fue el caso de la poblacin de Dayuma, en Ecuador, en donde el gobierno de
Rafael Correa, encarcel a casi todo el poblado y lo acus de terrorismo, o el caso
de la persecucin y criminalizacin a los pueblos mapuches por parte del gobierno
socialista de Bachelet, en Chile.
El Sumak Kawsay, por tanto, forma parte del discurso de las resistencias y
de las movilizaciones. Empero de ello, el Banco Mundial y la cooperacin
internacional al desarrollo, intentan convertir a esta nocin del Sumak Kawsay, en
una nueva variante del etnodesarrollo, mientras que los gobiernos de la regin
no dudan en adscribir el texto siempre y cuando no interfiera con el contexto de
la acumulacin del capital. Esto puede verse en la reciente Estrategia Asistencia
Pas entre el Banco Mundial y el gobierno de Bolivia, para el periodo 2010-2011,
en donde el Banco Mundial intenta pasar su agenda posneoliberal de
privatizaciones territoriales y construccin del Estado de derecho, como parte del
proceso del Buen Vivir. Es fundamental, entonces, demarcar territorios con el
Banco Mundial y con la cooperacin internacional del desarrollo, que pueden
convertir a la propuesta del Sumak Kawsay, en un dispositivo ideolgico que
pueda reforzar sus mecanismos de colonizacin y acumulacin de capital.

El Sumak Kawsay y la visin estratgica de la modernidad
El discurso del liberalismo se conform en los siglos XVII y XVIII en pleno
proceso de desarrollo del capitalismo. Los procesos histricos que lo conformaron
fueron el despojo y saqueo de tierras (las leyes de enclosures, o cercados), y la
conformacin de mercados de trabajo (las leyes de pobres), en la Inglaterra de
ese periodo. Detrs de esos procesos de acumulacin originaria subyaca la idea

cartesiana de que el hombre era el amo y seor de la naturaleza, y que la historia
humana tena que construirse a partir de una cesura radical con la naturaleza.
Desde entonces, el capitalismo se ha constituido sobre una relacin
estratgica fundamentada en el inters egosta de los individuos, y en una ruptura
radical con la naturaleza. La moral y la tica que tenan premisas teolgicas se
desacralizan y se fundamentan, precisamente, en la accin estratgica de los
individuos, en donde el imperativo categrico se convierte en la condicin de
posibilidad de fundamentar una relacin social basada en estos intereses egostas.
En esa trama civilizatoria, los seres humanos se convierten en objetos de
s mismos, y la sociedad se fractura a s misma. La construccin de
individualidades egostas se la hace con el costo de fragmentar a la sociedad en
una multiplicidad de particularismos que pueden ser disciplinados, controlados y
manipulados desde una estructura de poder que administra la vida y la muerte
como prerrogativa propia. En esa construccin social y de poder, los mercados
autorregulados y el formato mercantil que asumen las relaciones sociales,
excluyen cualquier consideracin tica e instauran un principio de eficiencia que,
por definicin, nada tiene que ver con la tica, menos an con su propia sociedad.
Los mercados son eficientes porque no son ticos. La eficiencia est en funcin de
la lgica costo/beneficio de recursos escasos, y en esa lgica no entra la sociedad
ni consideraciones con respecto a lo humano y a la naturaleza. El mecanismo que
sanciona la eficiencia y que distribuye los recursos escasos se llama precios
relativos.
Los precios relativos, por definicin, no incorporan a su lgica nada que
tenga que ver con la tica, la moral, la sociedad ni la naturaleza. Es desde esta
lgica que el capitalismo es depredador por definicin y que no tiene ninguna
visin de respeto ni humano, ni social, ni a la naturaleza. La nocin de Sumak
Kawsay quiere hacer responsable a la sociedad por la forma por la cual produce y
reproduce sus condiciones de existencia, desde una lgica marcada por la tica en
la cual las situaciones particulares forman el inters general, y el bienestar de una
persona no se construye sobre los dems, sino basado en el respeto a los otros, es
decir, mi bienestar personal depende del bienestar de los dems.
El momento en el que la sociedad pueda recuperar para s misma las
condiciones de su propia re-produccin, y pueda instaurar una lgica de
relacionamiento social basada en el respeto, incluido el respeto a la naturaleza,
entonces la sociedad puede recrear las condiciones de su historia y recuperarla,
en el sentido de que la historia es hecha por los seres humanos y, en
consecuencia, ellos pueden transformarla.
Cuando las sociedades son dueas de las condiciones que garantizan su
reproduccin social, los seres humanos pueden tejer una forma de
relacionamiento entre s basada en el respeto mutuo, y alejada de toda

consideracin estratgica. El Sumak Kawsay permite devolver a la sociedad esa
posibilidad de reconstruir el humanismo basado en el respeto a las diferencias
fundamentales.

El Sumak Kawsay como alternativa al neoliberalismo
El neoliberalismo se impuso en Abya Yala, literalmente, por la violencia.
Empez con las dictaduras del Cono Sur de la dcada de los aos setenta, que
llevaron adelante verdaderos genocidios para imponer la lgica de los mercados.
En la dcada de los ochenta se impuso el neoliberalismo por la va del shock
macrofiscal del FMI. La CEPAL ha denominado a la dcada de los ochenta como la
dcada perdida. En los noventa, el neoliberalismo presion por la privatizacin
del Estado, la desregulacin a favor de los mercados, la descentralizacin del
Estado, la flexibilizacin laboral y el aperturismo, por una serie de
recomendaciones conocidas como reformas de segunda generacin. Para
legitimar la violencia neoliberal se posicion, con la complicidad de los medios de
comunicacin, la idea de que el crecimiento econmico puede resolver la
pobreza, y que el crecimiento econmico solamente puede ser llevado adelante
por el sector privado y por la inversin extranjera directa.
Esta ideologa se vio acompaada de la violencia del Estado neoliberal y
por la presin del capital financiero internacional por la apertura de los mercados
y por la reprimarizacin de las economas de la regin. Desde entonces, se
considera casi como un tpico que la inversin extranjera es casi como una
bendicin para cualquier pas, y que solamente el crecimiento econmico, de la
mano del sector privado y de los mercados autorregulados, puede resolver los
problemas de la regulacin social, de la asignacin de recursos y de la distribucin
de la riqueza. Estas ideas fetichistas de los mercados, de los inversionistas y de la
pobreza como un fenmeno estrictamente econmico (el famoso dlar diario del
Banco Mundial), han cerrado el espacio de posibles humanos a toda consideracin
que rebase la visin mercantil de la historia.
Sin embargo, la idea neoliberal del crecimiento econmico se ha visto
contrastada por las evidencias que muestran una concentracin del ingreso como
pocas veces en la historia del capitalismo, una reprimarizacin de la produccin
que ha llevado a las economas de la regin al siglo XVIII, por una destruccin de la
naturaleza con consecuencias dramticas, por una fragmentacin y violencia
social que se expresan en patologas importantes como los femicidios, las
pandillas (maras), la securitizacin de la vida privada, etc. Es desde esta
constatacin que es necesaria una deconstruccin a las ideas dominantes sobre la
economa, el crecimiento econmico, la pobreza, entre otras. En primer lugar, es
necesario demarcar posiciones con el Banco Mundial y no utilizar el concepto del
dlar diario, porque la pobreza no es un fenmeno econmico sino un fenmeno

poltico y que expresa la necesidad del capitalismo por establecer relaciones de
poder y dominacin desde el control estratgico de la escasez. En segundo lugar,
es necesario abandonar la idea del crecimiento econmico porque strictu sensu
no existe. Es decir, si se contabiliza todos los insumos que se necesitan para el
crecimiento econmico, incluidos los costos externos negativos, y los costos de
oportunidad, el crecimiento econmico siempre ser negativo. La produccin de
un bien o servicio cualquiera que incorpore los costos externos y los costos de
oportunidad (para hablar en la misma lgica neoclsica ahora imperante) haran
imposible los mecanismos de mercado, porque los precios seran exorbitantes.
Tercero, habra que abandonar la idea de desarrollo porque es implica violencia,
imposicin, subordinacin. No se puede desarrollar a nadie, porque cada
sociedad tiene su propia cosmovisin que hay que respetar, y si en esa
cosmovisin no existe el desarrollo ni el tiempo lineal, entonces no se la puede
desarrollar, pensando en que se le est haciendo un bien a esa sociedad, cuando
en realidad se la est violentando de manera radical.

La visin moderna de la naturaleza y el Sumak Kawsay
La naturaleza ni es rica ni abundante, a no ser que se piense en trminos
monetarios y estratgicos. Si se abandona la visin mercantil, monetaria y
estratgica, la naturaleza deja de tener valor. Entonces, el valor que se pueda
adscribir a la naturaleza est en funcin del modelo de sociedad que se quiera
construir. La naturaleza es la condicin de posibilidad para la vida humana, y en
tal virtud su relacionamiento con las sociedades humanas depende de la forma
que stas se visualicen y se proyecten a futuro. Una sociedad mercantil dar
siempre valor a la naturaleza y la convertir en parte de sus rentas. Al mismo
tiempo la naturaleza ser el receptculo de todos sus desperdicios porque no
existe ninguna consideracin respecto a sta que no est implcita en la nocin de
valor. En sociedades diferentes, en las que la nocin de valor no existe, la
naturaleza se convierte en un parte de la vida de esa sociedad. La naturaleza se
imbrica de tal manera que est presente en cada accin que esa sociedad genere.
No existe una separacin entre sociedad/naturaleza. No significa esto un regreso
a las nociones de buen salvaje de la Ilustracin europea del siglo XVIII, sino una
consideracin diferente con respecto a la naturaleza. Una sociedad puede llegar a
ser altamente tecnolgica y productiva, integrando a la naturaleza a su propia
dinmica interna.
El concepto del Sumak Kawsay permite precisamente esto: una nueva
visin de la naturaleza, sin desconocer los avances tecnolgicos ni los avances en
productividad, sino ms bien proyectndolos al interior de un nuevo contrato con
la naturaleza, en la que la sociedad no se separe de sta, ni la considere como
algo externo, o como una amenaza, o como el Otro radical, sino como parte de su

propia dinmica, como fundamento y condicin de posibilidad de su existencia a
futuro.

La nocin de individualidad en la modernidad y el Sumak Kawsay
La nocin de individuo es una construccin poltica de la burguesa. Los
individuos siempre han estado condicionados por relaciones de familia, de
comunidad, de sociedad. Su sentido de individualidad siempre estuvo en la
perspectiva de pertenencia a una comunidad determinada. Los individuos siempre
buscan referentes de su identidad en los dems. El individuo solo y atomizado, del
discurso liberal, no ha existido nunca en la historia. El individuo separado de su
comunidad es una creacin de la burguesa. Las relaciones de poder que la
burguesa genera actan justamente sobre los individuos para fragmentar
cualquier solidaridad que stos puedan generar con su comunidad y su sociedad.
La burguesa cre el mito de Robinson Crusoe en el siglo XIX para fundamentar y
legitimar las relaciones de poder que estaba creando.
La nocin que da cuenta de esa imposicin del poder sobre los individuos
y de su fragmentacin, consta en la teora econmica moderna como homo
economicus (hombre econmico), que es el concepto de base para la moderna
teora econmica del consumidor y que sirve de marco analtico para comprender
la economa capitalista en su conjunto; y la nocin de ciudadano como un
individuo que ha suscrito un contrato social para crear al Estado-moderno.
Se tratan de metforas fundantes que solo tienen relacin y explicacin al
interior del proyecto burgus de sociedad y de Estado. En ese proyecto, las
alteridades como tales no existen. No tienen consistencia ontolgica. Al no existir,
las alteridades radicales, son invisibles. Para ser visibles tienen que dejar de ser
alteridades. Los pueblos indgenas que estn lejos tanto de las nociones de
consumidor cuanto de aquellas de ciudadano, para formar parte del debate actual
tienen que ser visualizados y adscritos justamente como aquello que los violenta y
los agrede, es decir, como consumidores y como ciudadanos.
El Estado plurinacional es la propuesta que los pueblos indgenas han
generado para abrir el espacio de posibles humanos para que pueda caber la
alteridad radical en la conformacin de los Estados modernos, mientras que el
Sumak Kawsay es la propuesta para que la sociedad pueda recuperar las
condiciones de su propia produccin y reproduccin material y espiritual.

El concepto de tiempo: modernidad versus Sumak Kawsay
El tiempo lineal es una creacin de la modernidad occidental y capitalista.
Todas las sociedades han construido el tiempo de forma cultural y en esa forma el

tiempo tiende puentes con su pasado y con su futuro, de tal manera que es
circular. Los eventos de ahora explicarn y contextualizarn al futuro, porque
estos eventos de ahora fueron ya construidos, de cierta manera, en el pasado.
En la modernidad capitalista se ha fracturado esa relacin en la que el
presente tiende vasos comunicantes con su propio pasado y con la forma de
construir su futuro. Esa fragmentacin es clave para la valorizacin del capital.
Solamente en el tiempo lineal tiene sentido y coherencia las tasas de inters y la
acumulacin financiera. Las tasas de inters anticipan en el tiempo una
produccin futura. La especulacin financiera anticipa la produccin en el tiempo
a un nivel en el que fractura esa misma produccin, de ah la necesidad de las
crisis como eventos de autorregulacin del capitalismo. El tiempo lineal es
tambin el tiempo de la valorizacin del capital. La produccin mercantil se hace
en un tiempo que se ha monetizado y que forma parte del valor (en cualquiera
de las versiones econmicas que se asuma a este valor).
La introduccin del tiempo en la produccin y circulacin mercantil, ha
sido uno de los aspectos ms desarrollados por el discurso de la economa, sobre
todo desde la reflexin de las tasas de inters y el capital financiero. Esta
introduccin del tiempo a lgica de la acumulacin del capital, ha significado la
racionalizacin de ste y, en consecuencia, la disciplinarizacin de las sociedades
en funcin de esta racionalizacin. Los procesos de taylorismo y aquellos de
produccin de justo a tiempo del toyotismo, expresan, precisamente, la forma
por la cual se racionaliza al tiempo como un recurso productivo. Tambin dan
cuenta de ello, la disciplina social de la puntualidad, de las agendas, y de los
cronmetros. Si el tiempo es un recurso con un valor determinado, entonces el
capitalismo lo optimizar dentro de una funcin costo/beneficio, y en esta
racionalizacin los seres humanos debern ser funcionales y disciplinados.
El Sumak Kawsay pretende devolver a la sociedad la forma por la cual se
pueda construir un tiempo social por fuera de la lgica de la acumulacin del
capital, es decir, devolverle a los seres humanos su tiempo personal e histrico,
para que puedan vivir sus vidas plenamente. En la lgica del capitalismo y de la
modernidad esto es imposible. El tiempo no les pertenece a los seres humanos, el
tiempo forma parte de la acumulacin del capital. Los seres humanos se resignan
al tiempo del capital y sacrifican sus opciones personales y su tiempo porque ste
no les pertenece. De hecho, la moderna teora del empleo considera que aquello
que los seres humanos venden en el mercado de trabajo no es su capacidad de
trabajar sino el uso ptimo de su tiempo, por ello se denomina, precisamente
empleo (por empleo de tiempo).
Desde el Sumak Kawsay es posible problematizar el tiempo del
capitalismo y proponer una alternativa plausible y posible. Un tiempo que

pertenezca a la sociedad y en donde sta pueda construirse a s misma sin tener
que hipotecar su futuro en la lgica de la acumulacin capitalista.

El Sumak Kawsay como alternativa
La pobreza es un fenmeno poltico que se expresa y manifiesta como un
fenmeno econmico. La pobreza evidencia la forma por la cual la burguesa
administra polticamente la escasez. La pobreza es un fenmeno creado
artificialmente por el orden burgus existente. La humanidad dispone
actualmente de todos los instrumentos, las tecnologas e incluso las instituciones
para resolver el problema de la pobreza. Pero esa resolucin pasa por disputar a
la burguesa el control de la escasez y por cambiar los parmetros que califican la
pobreza.
Si se considera a la pobreza como un fenmeno econmico, como lo hace
el Banco Mundial y la cooperacin al desarrollo, solamente se perpetuarn las
condiciones histricas que la hacen posible y se consolidar el poder de la
burguesa, sobre todo de la burguesa financiera transnacional. Por ello es
fundamental abandonar y disputar esa nocin de sentido que quiere hacer de la
pobreza un fenmeno estrictamente econmico, en especial el baremo del Banco
Mundial del dlar diario.
La nocin del Sumak Kawsay pone a la pobreza en coordenadas diferentes
a las econmicas: las sita en un contexto poltico, en donde la pobreza
econmica es la expresin del control poltico de la escasez. Desde el Sumak
Kawsay la pobreza se resuelve cambiando las coordenadas sociales y econmicas
de la sociedad. No se puede resolver desde la lgica del homo economicus
(hombre econmico), porque a medida que se incrementa el ingreso econmico
se incrementa su deseo de consumir sin consideraciones con la naturaleza, con la
tica y con la sociedad. No se trata, por tanto, de resolver la pobreza con los
mismos instrumentos del capitalismo sino con lgicas diferentes y que sean
respetuosas hacia la propia sociedad y su entorno natural.
En ese sentido, el Sumak Kawsay plantea la discusin y el debate a niveles
diferenciados, no como una tautologa del sistema, sino como una apertura hacia
la incorporacin de las alteridades radicales que lo atraviesan. La pobreza, por
ejemplo, no se resuelve con ms crecimiento econmico, sino cambiando de
sistema econmico. El capitalismo siempre generar pobreza, est en su mismo
formato, en su misma episteme. Para controlar polticamente la pobreza, el
capitalismo tendr que asumir un control estratgico de la escasez. Por ello,
mientras haya capitalismo, habr pobreza. Lo mismo con las desigualdades
sociales. El capitalismo y la modernidad, crean esas desigualdades porque ello les

permite crear un locus social en el cual inscribir sus relaciones de poder y
dominacin.
Hasta ahora el Sumak Kawsay ha sido visto como una originalidad de los
procesos polticos de Ecuador y Bolivia, e incluso el pensamiento crtico, se resiste
a incorporarlo en su bagaje como posibilidad de ampliar los campos de posibles
humanos hacia horizontes no previstos. Por ello es fundamental empezar un
dilogo de saberes con los discursos crticos al sistema y a la modernidad
occidental. El Sumak Kawsay, conjuntamente con la Plurinacionalidad del Estado,
permite ese dilogo. Hacen que se incorporen nuevas epistemes en este dilogo
de saberes emancipatorios, crticos y alternativos.


Atawallpa Oviedo
Atawallpa Makarios Oviedo Freire
(Chambo, Chimborazo, Ecuador, 1961)

Ecuatoriano. Indgena blanco. Doctor en Jurisprudencia, Filsofo Andino
(wakakue) y Terapeuta Vitalista. Ha sido profesor de Medicina Andina en la
Universidad Central del Ecuador y co-fundador de la Multiversidad Yachay
Wasi y del Movimiento Vitalista, ambos espacios de difusin de los
conocimientos ancestrales de los pueblos originarios andinos. En la
actualidad se dedica a dar cursos, talleres y conferencias por diferentes
pases del mundo sobre vitalismo y prcticas ancestrales de sanacin. En
materia de desarrollo y Sumak Kawsay, en 2011 publico su libro Qu es el
Sumakawsay. Ms all del socialismo y el capitalismo, reeditado en 2012
bajo el ttulo Qu es el Sumakawsay. 3ra. Va: Vitalismo, alternativa al
capitalismo y el socialismo y en 2013 bajo el ttulo VitalismoSumakawsay.
Revolucin alter-nativa al capitalismo, la civilizacin y el patriarcalismo.


El posmoderno Buen Vivir y el ancestral Sumakawsay
1

Atawallpa Oviedo
(2011)

Cuando llegaron los invasores espaoles a Amaruka, contaron a sus reyes
sus versiones de lo que ellos crean haber visto de los pueblos ancestrales. Las
versiones eran tan dismiles, en algunos casos, que se acusaban mutuamente de
mentirosos o de fantasiosos. As, por ejemplo, los curas Gins de Seplveda y
Bartolom de las Casas, cuando fueron invitados a dar clases en la Universidad de
Salamanca, mutuamente se acusaban de fabuladores. Gins de Seplveda en su
clebre libro Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, se dio
el lujo de escribir toda una serie de justificaciones y razones para perseguirlos y
matarlos, despus de haber descubierto a un indio salvaje, sin ley ni rgimen
poltico, errante por la selva y ms prximo a las bestias y a los monos que a los
hombres. Esto dio pie para que Bartolom de las Casas le acusara de escribir
"inmensas mentiras", en su obra Brevsima relacin de la destruccin de las Indias.
Y ese ha sido el proceso repetitivo en estos 500 aos y lo sigue siendo
actualmente, aunque ms sutilmente. En el fondo no ha habido ningn cambio
entre los antiguos colonizadores y extirpadores de idolatras y los modernos
polticos y tericos de hoy. Los antroplogos, historiadores, economistas de la
sociedad civilizada, moderna y desarrollada siguen interpretando y contando la
cultura de Amaruka desde sus antojos ideolgicos y sus visiones egocntricas.
Desde las palabras de Gins de Seplveda hasta el da de hoy, el discurso
principal no ha cambiado de fondo, sino solo gradualmente (Estermann, 1998).
Actualmente, ciertos idelogos e intelectuales comienzan a hablar y
escribir sobre el antiguo sistema de vida de los pueblos andinos (Sumakawsay),
siempre desde sus preceptos individuales y sus teoras interpretativas
logocrticas. Todos ellos partiendo de cdigos y variables civilizatorias en las
cuales han sido educados y formados social y paradigmticamente. Esto se llama
anatopismo, el interpolar maniqueamente una realidad sobre otra. Nuestros
intelectuales, polticos, empresarios a lo nico que se han dedicado es a
reproducir los esquemas cientficos y las leyes del mercado que dictan las

1
Oviedo, Atawallpa (2011a): El Buen Vivir postmoderno y el Sumakawsay ancestral, en A. Oviedo,
Qu es el Sumakawsay. Ms all del socialismo y el capitalismo, Sumak Ediciones, Quito, pp. 174-205
(Versin actualizada por el autor en 2013). En este documento los editores han realizado una

Academias y las Universidades del Wall Street. Raigambre epistemolgica que
no es evaluada ni analizada y solo se la introduce como una verdad universal.
Cuando lo mnimo y adecuado para un investigador responsable y serio es
tratar de internarse en la cosmoconciencia de un pueblo, para desde ah atreverse
a crear teoras. Si no se entiende una cosmoconciencia y ms que todo no se la
vive, se vuelve manipulable, tal cual taumaturgo e ilusionista. As, por ms buenas
intenciones que animen a algunos, incluso pudiendo ser algunos descendientes de
los pueblos originarios, sus posiciones pueden terminar siendo parte del
endoctrinamiento y catequizacin civilizatoria perenne.
El comn denominador de las investigaciones y diagnsticos, incluso los
que se sostienen en metodologas participativas, ha sido hablar por o hablar
sobre () (diferente al) hablar desde y con los propios actores sociales (). Otra
diferencia importante con relacin a trabajos realizados sobre las y los sabios
indgenas andinos es que, generalmente, son los investigadores los que hacen
escuchar su palabra y, a travs de este acto colonial, silencian la palabra de los
actores culturales y perspectivas vitales (). No se trata de evidenciar la mirada
del antroplogo que habla desde su conocimiento acadmico, que reduce a los
actores sociales a simples informantes, sino de insertarse con humildad en la
sabidura de las y los yachaks (sabios), en calidad de interlocutores, dialogando y
mutuamente aprendiendo. (Herrero y Guerrero, 2011).
En este sentido, muchos -consciente o inconscientemente- se han
convertido en reforzadores de los antiguos colonizadores de antao, deviniendo
en continuadores y consolidadores de los atropellos que se han sucedido desde
hace ms de 500 aos en Amaruka y desde hace ms de cuatro mil aos en el
mundo entero. Parece que los representantes filosficos de Amrica Latina y
frica se han vuelto ms papistas que el Papa y que hayan interiorizado como
buenos alumnos la concepcin monocultural europea de filosofa de tal manera
que ni se dan cuenta de su profunda alienacin e inautenticidad cultural. (Acosta,
2010).
Dentro de este contexto y en primer lugar, no estamos de acuerdo con la
palabra cosmovisin en referencia a lo andino, por cuanto visin entraa una
posicin bsicamente intelectual, racional, lgica, analtica, interpretativa
(pensamiento), que se desliga de lo sensitivo, perceptivo, emocional, ritual,
artstico, mgico, vivencial (sentimiento), que es el otro componente bsico y
complementario de la vida. En otras palabras, el conocimiento objetivo
superponindose y anulando al conocimiento subjetivo, para autoconsiderarse
cientfico y, por ende, nico y vlido.
El alemn Wilhem Dilthey fue el primero que utiliz el trmino
cosmovisin, en su obra Teora de las concepciones del mundo. Trmino que ha
tenido cierta vala, pero consideramos que debemos reajustar o reactualizar las

palabras para que guarden coherencia y claridad con su etimologa. En este
sentido se podra hablar de cosmovisin occidental, respondiendo en
concordancia con la expresin nica del logos en Occidente, y por su parte, de
cosmoconciencia andina, que hace referencia a la integracin y
complementariedad del pensamiento-sentimiento, que son la conjuncin de
expresin de la paridad del mundo andino.
Conciencia, asimilada como forma de sabidura, cosmocimiento,
entendimiento, comprensin y asimilacin desde lo intelectivo-perceptivo-
espiritual-vivencial, en el cual no hay separacin ni preeminencia de una sobre
otra. As mismo, la palabra cosmos no nos convence totalmente pues est
concebida en la idea de un universo mecnico, pero en espaol no hemos
encontrado otra ms precisa. Hay el vocablo: campo unificado, pero la palabra
unificado es ambigua, preferimos hablar de campo interrelacionado para ser
ms precisos y contundentes, pero en ltima instancia nos quedamos con la
palabra cosmos, pero desde sta otra perspectiva. En kichwa sera Pacha.
Tampoco creemos en hacer adaptaciones (sincretismos) y cambiar los
significados de los significantes originales para hacer acomodos intelectualistas.
Planteamos en lo posible ajustar las palabras dentro la naturaleza etimolgica en
que surgieron. En todo caso podramos crear neologismos, sin que tengamos que
pedir permiso a la Academia, o que nos afecte si ella nos sentencia. Tampoco
debemos caer en el purismo, pero si hacer un esfuerzo por expresarnos lo ms
precisos. En ese mismo sentido, proponemos la palabra cosmocimiento para el
arquetipo culto-conciencial y el de conocimiento para el paradigma civilizatorio.
Igual con: cosmunin-unin, cosmunidades-comunidades, etc.
En este entendimiento, corazonamos (pensamos y sentimos) que en las
falencias y tergiversaciones sobre lo que se ha dicho hasta ahora sobre el
Sumakawsay, hay cuestiones de forma y de fondo. Por un lado, se ha dicho que
Sumak Kawsay quiere decir Buen Vivir (en Ecuador) o Vivir Bien (en Bolivia); y por
otro lado, se dice que Buen Vivir o Vivir Bien es Vivir en Armona o Vivir en
Equilibrio. Consideramos que esto se debe a que hay una confusin entre Alli
Kawsay y Sumak Kawsay, que no son necesariamente lo mismo. Alli Kawsay es
Buen Vivir y Sumak Kawsay es Convivir en Armona y Lmpido, como cabalmente
lo han definido los kichwas de la Amazona ecuatoriana. Y Buen Vivir tampoco es
sinnimo de Convivir en Armona y Equilibrio, pues es solo una parte de ella,
como vamos a demostrarlo.
Anteriormente hemos sealado que el principio fundamental de la
tradicin andina es la paridad o polaridad complementaria. La cual parte de la
comprensin de que todo en la vida se desenvuelve rtmicamente entre dos
fuerzas de cuya interrelacin se reproduce la vida. Siempre se manifiesta la
oposicin complementaria y la vida contina a partir de ese encuentro (pap-

mam, fro-calor, da-noche, tangible-intangible). Esta paridad se conjuga y se
transmuta al momento de encontrar el equilibrio y la armona entre ellas; caso
contrario se sigue imponiendo una sobre otra y no se logra encontrar una
estabilidad dinmica. Y cuando no hay estabilidad en movimiento, que es el
propsito de la vida, se genera o degenera en crisis: desarticulacin,
estancamiento, enfermedad
Solo cuando hay el cruce simbitico se reproduce la vida y su continuidad
recreativa y su dinmica estabilizacin. Y cuando la vida encuentra resistencia a
ella, -dentro de su propia ley- har todo lo necesario para re-armonizarse y re-
equilibrarse, y as reproducirse y prolongar la existencia. Para ello es importante
comprender que la estabilidad, ms que el cambio, es el rasgo esencial del
mundo vivo y de las sociedades amerindias As, pues, los sistemas naturales no
tienden hacia el cambio sino a evitar el cambio. El cambio acontece no porque sea
deseable por s mismo, sino porque, en ciertas condiciones, se le juzga necesario
como medio de preservacin de alteraciones probablemente mayores y ms
destructivas. (Medina, 2001).
Si en la vida humana se establece un lado y no se determina su opuesto
complementario para ubicar su punto de inflexin y reproduccin armnica y
equilibrada, se cae en el extremo, que lleva al desbalance, la perspectiva, el
extremismo, el fundamentalismo, el dogma. Para evitar aquello, los abuelos
andinos -y en general todos los pueblos solares y lunares de toda la Allpamama-
entendieron que la ley fundamental de la vida es la armonizacin de los
complementarios (tinkuntin). En ese propsito, su desenvolvimiento de vida fue
conjugado a partir de referentes solares y lunares, entre arriba (hanan/janaj) y
abajo (urin), entre el exterior (hawa) y el interior (chawpi), entre masculino (cari)
y femenino (warmi).
Los abuelos andinos dicen que una persona est completa cuando recrea
su vida en pareja, caso contrario est incompleto. El runa o jaqi existe realmente
en la medida que se expresa complementariamente. Por eso, llaman la atencin
las personas solteras, pues se entiende que algo est pasando en ellos para que
no puedan convivir en complemento. Ningn ente y ninguna accin existe
mondicamente sino siempre en co-existencia con su complemento especfico.
Este complemento (con + plenus) es el elemento que recin hace pleno o
completo al elemento correspondiente. (Estermann, 1998). Y dentro de esa
conjuncin es posible encontrar el consenso, el acuerdo, la sinergia, la empata, el
respeto, y lograr recrear un sistema homeosttico de convivencia orgnica con
todos los elementos de la vida: Sumakawsay.
Para entender mejor el rompimiento entre Buen Vivir/Vivir Bien y Convivir
en Armona/Cultura de la Vida, tomemos como ejemplo lo que dice el diccionario
de la lengua espaola de Armona: conveniente proporcin y correspondencia de

unas cosas con otras. Esto quiere decir que la armona solo es posible entre dos o
ms elementos o situaciones. Entonces al hablar de Vivir Bien tenemos que
establecer su recproco, de cuya relacin proporcional surge la armona. En la
tradicin andina la complementariedad del Alli Kawsay (Buen Vivir) es el Mana Alli
Kawsay (Vivir Menos Bien).
La cosmoconciencia andina siempre juega en la paridad integrativa
complementaria, que es diferente a la dialctica hegeliana, cartesiana, marxista,
que juega con la lucha de dos fuerzas (clases sociales, competencia, evolucin,
desarrollo), y de la cual una tiene que resultar ganadora sobre la otra. En este
sentido, para el sistema de vida civilizatorio platnico-cristiano, la antinomia del
bien es el mal, de cuya contradiccin uno de ellos debe sobreponerse sobre el
otro. Otra gran diferencia de rupturidad entre el arquetipo cultural (bien - menos
bien) y el paradigma civilizatorio (bien - mal).
En este sentido, la definicin de armona para la cosmoconciencia andina
resultara diferente a lo que dice el diccionario de la Real Academia Espaola:
relacin equitativa en la proporcin complementaria de unos seres con otros.
Por otro lado, tambin hay que aclarar que en la tradicin andina no existe la idea
de cosas, ni objetos, ni elementos, ni seres inanimados, pues considera que todo
tiene vida; como lo ha venido a demostrar para el mundo moderno la fsica
quntica al sealar que todo es energa viva en distinta manifestacin. De ah que
para los andinos, todo cuanto existe son seres vivos y no son cosas u objetos; lo
que marca otra radical incompatibilidad de visiones entre la cultura de
conciencias y la concepcin civilizatoria. Por lo tanto, Vivir Bien no es igual que
Convivir en Armona.
Algo parecido sucede con la palabra equilibrio, el diccionario de la Real
Academia Espaola seala lo siguiente: estado de un cuerpo cuando fuerzas
encontradas que obran en l se compensan destruyndose mutuamente. De
igual manera, el equilibrio implica una relacin entre fuerzas encontradas, dos o
ms fuerzas que hagan contrapeso la una a la otra. En este mismo sentido,
tambin variara la definicin andina respecto de la de la academia espaola de
corte civilizatorio. Para la cosmoconciencia andina el concepto de equilibrio,
podra ser: estado de un ser cuando dos fuerzas complementarias que obran en
l, se compensan proporcionalmente y se acompaan mutuamente.
Entonces, si se habla de Vivir Bien se debe establecer su contrapeso para
encontrar el equilibrio. Por lo tanto, no es lo mismo Vivir Bien y Convivir en
Equilibrio, pues con el Vivir Bien estamos en una sola perspectiva, de la cual surge
un extremismo y, por ende, el desequilibrio. El estar ocurre en el mundo, en la
naturaleza; el ser se distancia, objetiva el mundo, para mejor manipularlo,
calcular. En el estar todo lo que ocurre en la naturaleza, le ocurre al hombre. En el
ser todo ocurre afuera, separado del hombre. Si todo le ocurre al hombre,

entonces ste desear mantener el equilibrio y buscar el balance: no destruir ni
manipular para sacar ventaja personal. Su conducta es tica ya que desea el
equilibrio de la dualidad. No hay aqu dicotoma es decir, separacin. La dualidad
del pensamiento del indgena prehispnico busca el equilibrio, no la eliminacin
de uno de los trminos, como si ocurre en las dicotomas que fundan el
pensamiento europeo. Positivo y negativo son necesarios. No se trata de destruir
el mal, sino de mantener el equilibrio. (Esposto, 2008).
La tradicin andina no concibe la dicotoma maniquesta entre bien y
mal (justicia-injusticia, paz-guerra), primero porque no acepta la existencia del
mal y despus porque no valora a los elementos por buenos o malos, sino porque
todo cuanto existe: existe no ms, est siendo y conviviendo, nada ms. No le
interesa la valoracin de bueno-malo, positivo-negativo, pues no hay experiencias
buenas ni malas, o positivas y negativas, solo experiencias, sin ninguna calificacin
y peor sentencia. Por tanto, el Alli Kawsay o Buen Vivir es algo superfluo y mnimo
para el mundo andino, en relacin a otras paridades que le son ms importantes.
De all, que confundir Buen Vivir-Vivir Bien con Alli Kawsay es peligroso, y peor
con Sumakawsay, pues resulta grosero y prepotente, como la posicin de los
invasores que confundan y calificaban a todos los saberes andinos como brbaros
e idoltricos. Y los actuales herederos del paradigma civilizatorio prcticamente
siguen haciendo lo mismo, aunque en la teora quieran decir lo opuesto.
Esto es importante de comprender, si no, todo lo dems sigue la misma
deformacin. La armona y el equilibrio para los pueblos andinos son siempre el
punto de encuentro (tinku) entre dos oposiciones recprocas o polaridades
proporcionales. Es necesario siempre establecer y configurar la paridad, para
jugar en la dualidad de pares, principio bsico de la vida que permite establecer
los dos andariveles en que se desenvuelve este multiverso y que permite
encontrar la armona y el equilibrio entre ellos. Caso contrario, seguiramos en
una posicin dualista-unicista y, por tanto, mal interpretando lo que es el
Sumakawsay y su ejercicio en la economa, la salud, la educacin
As, lo nico que conseguiramos es seguir viviendo las mismas
deformaciones de aquellas sociedades del Vivir MejorBuen Vivir en sus versiones
de derecha (capitalismo) y de izquierda (socialismo) en oposicin a las teoras
del Vivir Mal o Mal Desarrollo. Tal cual han sido los experimentos sociales de estas
dos tendencias en varios pases del mundo con sus consecuencias ambientales,
sociales, sanitarias, alimentarias, que amenazan con la existencia misma de la
vida humana (cambio climtico). Esta violencia epistemolgica que se plasma
en el monopolio tecnocrtico de la ciencia en manos de Occidente, amenaza
destruir las bases de la vida en este planeta y la vida misma. La filosofa andina,
por su parte, insiste en una epistemologa integral que trasciende el gnero
humano como sujeto cognoscitivo. (Estermann, 1998).

Del Buen Vivir griego al Buen Vivir posmoderno
Ante el fracaso capitalista, de Estado Republicano y de Estado Socialista,
es que algunos izquierdistas comienzan a hablar del Buen Vivir-Vivir Bien, pero
que a la postre es la misma posicin del Vivir Mejor Capitalista. Algunos podrn
decir, que no es lo mismo el Vivir Mejor Capitalista y el Buen Vivir Socialista. Pero
para nosotros las diferencias slo son formales, pues la raz es la misma. En todo
caso, lo que si podemos sealar con claridad y contundencia es que el
Sumakawsay no es el Buen Vivir de los biosocialistas del siglo XXI, sino el
Convivir en Armona Consciente de los pueblos ancestrales andinos.
En el fondo, este Buen Vivir posmoderno es el Buen Vivir de los griegos
clsicos, de la Buena Vida de los romanos, del Vivir para el Bien de los cristianos,
de la tesis liberal del Public Welfare o Bienestar Comn, etc., pero nada de la
esencia del Sumakawsay. La tradicin occidental de la Buena Vida bebe de dos
fuentes: una el mtico bblico del Jardn del Edn y, la otra, la visin aristotlica
que liga la Buena Vida a la vida en la ciudad. En ambos casos hay una coincidencia:
la separacin respecto de la naturaleza. (Medina, 2001).
Es decir, este Buen Vivir como Sumakawsay es tan solo una usurpacin del
nombre y del concepto general de la Cultura de la Vida de los pueblos andinos,
para manipularlo y adaptarlo por las izquierdas a sus intereses de poder, ante la
decadencia, desgaste y prdida de solidez del discurso del ilustrismo de la
modernidad y del marxismo. Lo cierto es que, Nacionalistas, izquierda nacional,
izquierda colonial y lumpen-burguesa comparten el imaginario desarrollista,
todos son modernistas, todos creen en la evolucin al estilo de Herbert Spencer,
en la linealidad de la historia y en la fatalidad del capitalismo. (Prada, 2011).
Los biosocialistas (igualitarios) republicanos no han despertado al
Sumakawsay Andino sino al Buen Vivir de los constructores y padres del
paradigma civilizatorio y de la posfilosofa, Scrates, Platn, Aristteles, y de las
escuelas post-aristotlicas. El tema del Buen Vivir aparece desde el siglo V a.C.; en
ellos constan las primeras formulaciones de una teora del Buen Vivir. El tema
aparece decididamente en el primer corpus completo, no fragmentario, de los
Dilogos de Platn. En cambio, este tema no estaba entre las preocupaciones
mayores de los presocrticos (filosofa endmica u originaria), ocupados, ms
bien, en dilucidar la naturaleza de la naturaleza, de la materia y del espritu, de su
estabilidad y sus cambios.
El vocablo griego favorito de Aristteles para el Buen Vivir es eudaimona:
eu daimon, buena suerte, buen destino y numen tutelar, buen ngel, pero
tambin buen hacer. Aristteles revela las opiniones de sus contemporneos -al
respecto- y anota que todos parecen estar de acuerdo en que el objetivo supremo
del hombre es Vivir Bien y ser feliz, aunque hay muchos desacuerdos respecto de
en qu consiste la felicidad y el Buen Vivir. Para Aristteles la vida feliz es la que

permite realizar la actividad superior (contemplacin), con una suficiente
autonoma (bienes materiales, salud) y en compaa de un nmero suficiente de
amigos. Es un Buen Vivir o Vivir Bien donde la dicha no slo dimana de la virtud
(ojo con la palabra virtud, vir viene de viril!) y la tica, sino que consiste en
ella, se confunde con ella.
Y para el biosocialista neo-aristotlico Ren Ramrez (idelogo de la
revolucin ciudadana" del Ecuador) es similar. As, cuando da su concepto de que
es el Buen Vivir o Sumak Kawsay: la satisfaccin de las necesidades, la
consecucin de una calidad de vida y muerte dignas, el amar y ser amado, y el
florecimiento saludable de todos, en paz y armona con la naturaleza, para la
prolongacin de las culturas humanas y de la biodiversidad. El Buen Vivir o Sumak
Kawsay supone tener tiempo libre para la contemplacin y la emancipacin, y que
las libertades, oportunidades, capacidades y potencialidades reales de los
individuos/colectivos se amplen y florezcan de modo que permitan lograr
simultneamente aquello que la sociedad, los territorios, las diversas identidades
colectivas y cada uno -visto como un ser humano/colectivo, universal y particular
a la vez- valora como objetivo de vida deseable (tanto material como
subjetivamente, sin producir ningn tipo de dominacin a un otro). Nuestro
concepto de Buen Vivir nos obliga a reconstruir lo pblico y lo comn para
reconocernos, comprendernos y valorarnos unos a otros -y a la naturaleza-, entre
diversos pero iguales (las cursivas son nuestras), a fin de que prospere la
posibilidad de reciprocidad y mutuo reconocimiento, y con ello viabilizar la
autorrealizacin y la construccin de un porvenir social compartido. (Ramrez,
2010).
Por eso decimos, que el Buen Vivir posmoderno de los socialistas del siglo
XXI es solo una variacin del Buen Vivir aristotlico, pero que no tiene casi nada
del Sumakawsay ancestral andino. Y como este caso, la mayora de lo que hemos
ledo hasta ahora sobre Sumak Kawsay o Suma Qamaa, como Buen Vivir-Vivir
Bien, tiene muy poco o casi nada de los principios y postulados ancestrales
andinos (cosmoconciencia), que es desde la nica fuente que se puede entender a
este sistema de vida y de conciencia, y no solamente poltico o econmico.
El Buen Vivir en la Constitucin Poltica del Ecuador y el Vivir Bien en la
Constitucin Poltica de Bolivia son una mezcla o un champs como la que gusta
actualmente a la posmodernidad para hacer un menjunje de todo un poco. Es
una combinacin del Buen Vivir platnico, con ciertos postulados cristianos y
humanistas, ciertos conceptos de los paradigmas ecologistas, socialistas, y
finalmente aadiendo ciertos principios generales del Sumakawsay, a todo lo cual
le llaman el Buen Vivir Andino, consumando su irrespeto y desvalorizacin a la
sabia y milenaria tradicin andina.

La teorizacin por el Buen Vivir despus de los post-aristotlicos fue
paulatinamente quedando relegada en el discurso oficial por unos 2000 aos,
hasta que los modernos aristotlicos (socialistas posmodernos), presos de amor
platnico, lo han sacado nuevamente a la palestra, pero hacindolo aparecer con
el trmino andino de Sumak Kawsay, para intentar presentarlo como novedoso,
pero en su contenido es en esencia platnico-cristiano.
En todo caso, podemos precisar que, si bien el Sumakawsay no es el Buen
Vivir post-socrtico, se asemeja a la Sabidura del Amor (Filosofa) de los pre-
socrticos e incluso de los pre-milesios, con la cual hay similitud en sus preceptos
y manifestaciones profundas. La definicin etimolgica revela dos aspectos que
en la concepcin moderna (postrenacentista) casi desaparecieron totalmente:
filosofa tiene que ver con amor y sabidura. El primer aspecto enfatiza una
pasin, un compromiso, un sentimiento profundo, una conmocin existencial o,
hasta podramos decir, una fe (aunque no en sentido religioso comn). Y el
segundo aspecto subraya el nexo necesario con la experiencia vivencial (erlebnis),
la madurez personal, la riqueza experimental, la meditacin profunda e
incondicional. (Estermann, 1998).
Pero actualmente todo se ha convertido en una mercanca de poder,
donde todo es vlido en la bolsa de valores poltica. Hoy da, ingresan culturas
y filosofas cada vez ms exticas al mercado espiritual de Occidente, para ser
devoradas sin ser digeridas, para ser incorporadas como trofeos de una caza
interminable. (Estermann, 1998).
Otra cosa hubiera sido decir presentamos el paradigma del Buen Vivir
como un sincretismo de varias tradiciones y de ciertas corrientes del pensamiento
moderno. Pero no presentarlo como Buen Vivir Andino. Claro que ah nos
hubiramos topado con el problema de la mixtura entre parmetros del sistema
ancestral natural de culturas y el sistema civilizatorio reduccionista, lo cual resulta
incongruente y absurdo, como querer mezclar el agua con el aceite. Pero
hubiera sido ms honesto y adecuado, y desde ah comenzar a debatir (en el
sentido de contraponer posiciones y no de imponer) diferentes visiones y
concepciones para establecer acuerdos y para respetar diversidades. Y as,
aprender a convivir en las diferencias complementarias, tomando al equilibrio y la
armona como eje modular de vida.
Por ejemplo, en el Sumakawsay no existe la nocin de libertad-
autonoma-soberana sino de interdependencia-interrelacin-simbiosis. Sin
embargo, como para algunas visiones es importante la idea de libertad, para ello,
aplicando el principio de inclusividad andina, respetamos esa creencia y su
manifestacin propia, dentro de una convivencia de opuestos excluyentes. Lo que
no significa que se pueda aceptar la creacin de un Sumak Kawsay libre o Sumak
Kawsay socialista y, utilizando la inclusividad civilizatoria -que niega la diferencia-

, proceder a absorber al Sumak Kawsay a su proyecto y, por ende, terminar
desnaturalizndolo. De esta manera lo que se lograra es sucumbir al
Sumakawsay, dejndolo como un Buen Vivir new age o ligth, como sucede por el
momento.
El estado actual de las cosas, como dice Masanobu Fukuoka, es como un
farol giratorio, donde todas las cosas son dinero, y el dinero es la luz. Los
miembros del mundo del gobierno, la academia y la industria corren alrededor de
este farol en una carrera de adquisicin. Mientras corren, la derecha y la izquierda
desaparecen. La gente ya no puede distinguir entre Oriente y Occidente,
desaparece el problema norte-sur (). Quienes estn pensando el destino de la
economa burbuja son los parias sociales de esta poca.
Entonces, lo que posiblemente vamos a ver con toda esta mescolanza, es
que la mercadolatra va a convertirlo en nueva mercanca intelectual para
consumo de los ilustrados de la excelencia poltica y la meritocracia acadmica.
Siendo ese el camino que se podra vislumbrar para este Buen Vivir
posmodernista, como todo lo que ha sucedido en estos dos mil aos de
civilizamiento, donde la civilizacin termina cautivndolo todo para sus intereses
hegemnicos y adaptndolo a sus intenciones de perpetuidad. De ah la urgencia
y la necesidad de establecer distancia y rupturidad entre el Buen Vivir
posmoderno y el ancestral Sumakawsay (Cultura de la Vida).
Este ha sido y es el gran dilema de la humanidad, en la que en muchos
casos solo han cambiado los nombres y las situaciones, pero stos han sido los
dos modos de vida bsicos que han existido, sintetizados en las expresiones Vivir
Mejor - Buen Vivir - Vivir Bien - Buena Vida - Vivir para el Bien; que estn
totalmente en rupturidad con el Convivir en Armona Consciente - Cultura de la
Vida - Cosmocimiento de la Vida - Sabidura del Amor - Filosofa del Estar -
Sabidura del No-Hacer.
De estos dos modos o visiones del mundo, la humanidad en la mayor
parte de su proceso histrico se ha dejado guiar por el Convivir en Conciencia
Total, como ley fundamental de la naturaleza y, por ende, de los seres humanos,
hasta cuando ha entrado a experimentar con el Tener Ms - Ser Ms - Hacer Ms -
Ser Mejor - Ser Alguien - Vivir Mejor - Vivir Bien, que condujera a la desaparicin o
enajenacin de muchas culturas como cuenta la historia de muchas regiones del
mundo entero (incluso en Amaruka, en el clmax y decadencia de grandes
culturas, como los Mayas, Aztecas, Tiwanakus, Incas). Esto nos clarifica qu es
fundamental en la vida humana, el tipo y nivel de conciencia y su relacin con el
tener, el ser, el estar, el hacer, el sentir. Ah el gran misterio de la vida humana.
Resumiendo, para el paradigma civilizatorio y la intelectualidad, desde
Abraham hace unos cinco mil aos hasta nuestros das, la vida es la delimitacin,
posicin y actitud entre el bien y el mal. Y a partir de ello, todo lo dems se

desenvuelve dentro de esta dicotoma, que termina siendo moralista y
prejuiciosa: bueno-malo, mejor-peor, civilizado-incivilizado, inteligente-atrasado,
culto-salvaje, desarrollado-subdesarrollado, etc. Es decir, en una serie de
calificativos que tienen precio, importe, vala.
Para el arquetipo de las conciencias culturales estos valores tienen una
mnima importancia y sus parmetros de marcacin son muy diferentes. Al
mundo andino, le interesa la oposicin entre arriba (hanan-alax) y abajo (urin-
manqha), entre derecha (masculino) e izquierda (femenino), sintetizados en la
oposicin del sol y la luna (sta ltima relacin ha sido encontrada en todos los
pueblos ancestrales del mundo entero). A la cosmoconciencia andina, no le
interesa calificar o juzgar, y peor sentenciar, en favor de uno u otro, como bueno
o malo. La cultura andina no se maneja por paradigmas valorativistas,
discriminatorios, sancionalistas (que por el contrario son los arjs del mundo
civilizatorio), sino por arquetipos pragmticos, concretos, sensibles, respetuosos
de la diversidad complementaria.
Sealemos para ms claridad, un ejemplo sencillo y cotidiano: En el
mundo civilizado o del Tener Ms o Vivir Mejor, cuando hay lluvia, dicen: est
haciendo mal tiempo, pues siempre tienden a calificar entre mejor y peor, entre
superior e inferior, entre Vivir Bien y Vivir Mal. En cambio para las culturas del
Estar Armnico, la lluvia es una bendicin y un regalo precioso, y no es sinnimo
de mal tiempo ni de buen tiempo, solo es tiempo, hermoso y sagrado. En este
sentido, honran y respetan a cada poca con sus diferentes variantes: sol-lluvia,
calor-fro, verano-invierno Todo esto, marca otro gran quiebre entre el
paradigma civilizatorio y el arquetipo de conciencia cultural, que contrasta dos
sistemas de vida totalmente diferentes.
En el mundo del Vivir Mejor - Buen Vivir se practica el estereotipo de la
censura (reproche, condena, desaprobacin, estigmatizacin, veto), y en el
mundo del Convivir en Armona se interioriza la cultura del respeto (atencin,
cautela, prudencia, recato, aceptacin). Mientras para el paradigma civilizatorio
es importante y trascendental para su existencia la lucha del bien contra el mal
(avanzados-atrasados, ricos-pobres, primermundistas-tercermundistas), que se
expresa en su forma de vida familiar, educativa, literaria, religiosa, poltica, para
el arquetipo de conciencia cultural, su sello de funcionamiento es la
complementariedad entre lo masculino y lo femenino, que se exprime en cada
posicin y actitud frente a cualquier situacin de la vida, no solo como categora
humana sino para todos los sistemas de la vida: naturaleza, cosmos, divinidades,
cosmunidades (campo interrelacionado).
En sntesis, en el Sumakawsay las categoras de acercamiento a la vida se
juegan en las variables: arriba (los que viven en las montaas) - abajo (los que
viven en los valles-mar), grande (los que tiene mayor presencia fsica) -pequeo

(los que tienen una consistencia delicada), derecha (los que tienen carga
masculina) - izquierda (los que tienen carga femenina), ligero (energas sutiles) -
pesado (energas densas). Es decir, bsicamente entre apreciaciones fsicas y
energticas, ms no morales o ticas o religiosas o conceptuales.
Es muy raro -hasta la actualidad- que en cosmunidades que mantienen su
cultura ancestral se expresen y asuman posiciones de bien o mal en sus formas
de vida cotidiana, eso es muy poco casual, casi inexistente. Los padres no educan
a sus hijos entre si algo est bien o mal, sino en buscar el acuerdo, la conciliacin,
la convergencia entre diferentes verdades, posiciones, creencias, a tomar una
posicin entre el amor-miedo, respeto-inflexibilidad, cuidado-destruccin,
responsabilidad-descoordinacin, etc., que son dualidades de la vida y no
dicotomas del intelecto del hombre. He ah la gran rupturidad.

Rupturidades primordiales
Las teoras posmodernas del Vivir Mejor ponen como centro al mercado y
al capital (neoliberalismo) y la teora del Buen Vivir reconoce al ser humano
como sujeto y fin (Art. 283, Constitucin del Ecuador); y a su vez, las teoras del
Sumakawsay tienen como centro y periferia a toda la vida en su conjunto (ser
humano, naturaleza, economa, etc.). Para la Cultura de la Vida no es ni el capital,
ni el ser humano el eje, sino el todo ordenado e interrelacionado, fundamentado
en el equilibrio y la armona entre todos los ingredientes de la vida, en la cual
ninguno es el principal o superior, sino que todos juegan un rol diferente, pero
cada uno necesario e imprescindible para el reciclaje, encadenamiento y
estabilidad de la vida.
Por lo tanto, para el mundo andino el asunto central tampoco es la
poltica y la economa, sino que es la conciencia. En este sentido, es importante
tener claro que cuando en el mundo andino se habla de economa, sta no es ni
antropocntrica, ni mercadocntrica, sino biocntrica, es decir: centrada en la
vida y su conservacin. Como en la cosmovisin andina no hay sector o nivel que
est totalmente inerte (no-vivo), la economa indgena es a la vez cosmocntrica
(o pachacntrica). (Estermann, 1998).
El Sumakawsay no permite que la economa poltica genere dependencia
o direccin de unos sobre otros, como promueve la ley de la competencia del
capitalismo, o de la clase ms avanzada, como suscita el socialismo. Dicha
dependencia se vislumbra claramente en la experiencia entre los denominados
pases desarrollados y subdesarrollados, quienes son frutos del sistema
reduccionista y de la ley del dios mercado, a la que en ltima instancia juegan
tanto socialistas y capitalistas (naturaleza: medio de produccin y valor agregado,
respectivamente).

Desde la ley de la proporcionalidad complementaria la vida se
desenvuelve entre fuerzas o polaridades, femeninas y masculinas, las cuales son el
germen de reproduccin de la vida para una permanencia en movimiento. Es
decir, de la cosmunin de dos fuerzas surge un tercer elemento fruto de esa
oposicin complementaria, que es el tercero incluido, opuesto a los progenitores
pero complementario. A diferencia de la ley civilizatoria que ve siempre la
contradiccin, como la ganancia o la superioridad del mercado o de una posicin
sobre otra, de ah que siempre hablen de xito, excelencia, triunfo, rentabilidad,
lucro, eficacia, prestigio, que son sus parangones mximos econmicos y,
consecuentemente, sus mandamientos divinos de vida en su conjunto.
Tambin es claro definir que el Sumakawsay es la compaginacin en el
centro de dos fuerzas primarias y co-creadoras de un tercero incluido. Pero
cuando hablamos de centro no estamos hablando del punto medio, o justo
medio, o de igualdad, sino que estamos hablando del punto proporcional y
dinmico, conocido en algunas culturas como la proporcin sagrada, que, en
frmula matemtica, se expresa en la denominada proporcin natural, la cual ha
sido encontrada en los elementos de la naturaleza y cuya relacin equitable y
mutual (o proporcional), segn Milla Villena, es de 58-42 62-38 desde otras
tradiciones -que anteriormente hemos explicado ms en detalle-.
Esto significa que en el Sumakawsay tampoco existe el concepto de la
igualdad de la Revolucin francesa (1789) ni la igualdad ante la ley (capitalismo),
o la igualdad entre las clases sociales (socialismo), ni de los Consejos por la
Igualdad (Art. 156, Constitucin Poltica del Ecuador) como modelos de vida; sino
que ms bien promueve el principio -algo as-: a cada cual segn sus
potencialidades y necesidades, y en procura de la armonizacin cosmunitaria. Es
decir, el Sumakawsay siempre est fomentando la bsqueda del equilibrio y la
armona, y no la ventaja o la caridad de quienes tienen ms. Es opuesto a toda
forma de dependencia, llmese solidaridad o sobreexplotacin del trabajo por el
creador de las fuentes de trabajo y subsistencia, porque al final todas ellas
generan paternalismo, es decir, esclavismo.
El Convivir en Conciencia Armnica es establecer un sistema en el que los
puntos en comn, los acuerdos, las sinergias, los acoplamientos, las empatas, son
los que vayan articulando la vida social (cosmunidad) con la natural, y lo natural
con lo humano (individuo). Siendo el propsito fundamental del Sumakawsay el
de profundizar o afinar cada vez ms la armona en movimiento y el equilibrio
dinmico, al interior humano-social y en relacin con la naturaleza. Especialmente
a nivel espiritual-conciencial, para que se manifieste en forma material y
econmica, y no al revs. Ese es el gran desafo para el Sumakawsay y no el de irlo
mejorando o desarrollando y, a su vez, principalizando lo econmico y material,
tal como es en la concepcin del Vivir Mejor y del Vivir Bien.

Entonces, la misin de la Cultura de la Vida es la de acentuar: la
cosmunin, la aproximacin, la coparticipacin, el emparejamiento; y no la
separacin, la exclusin, la divisin, la competencia, el xito, tal cual dice la
mxima romana civilizatoria que ha gobernado desde hace ms de dos mil aos:
divide y vencers. Desde ah nos dividen deliberadamente para que seamos
menos conscientes, nos dividen y nos mantienen en la ignorancia y, a cambio, nos
ofrecen otros alicientes: el espectculo, el ftbol, para que nos desahoguemos por
ese lado.
Lo contrario significara que no hemos aprendido, como Humanidad, que
no existen quienes tienen la verdad (bien-mejor) y quienes estn en la
oscuridad (atraso-subdesarrollo). Y seguiramos en la lucha entre esas dos
posiciones dicotmicas, en un momento superponindose la una y en otro tiempo
la otra. As nos hemos pasado todo este tiempo civilizatorio, buscando sistemas y
formas de cmo establecer ms separacin, autonoma, independencia, libertad,
soberana, democracia, justicia, paz, donde al final son unos los que imponen sus
reglas y valores a los dems, pretendiendo que ese sea el modelo de
funcionamiento normal y natural para todos. Ms bien, lo que se ha logrado es
instaurar un sistema confrontacional, triunfalista y discriminatorio, que es el que
hemos padecido la mayora de la Humanidad desde el surgimiento del
patriarcalismo y su sistema civilizado-racional-justo.
En otras palabras, para el paradigma civilizatorio el papel del hombre es
desarrollar y progresar en la vida en general, para el arquetipo cultural o de
conciencias, la misin del ser humano es proteger y mantener la vida en
estabilidad dinmica. Mientras los unos quieren crecer y mejorarla, y en ese
propsito han obtenido lo inverso, pues solo unos son los que mejoran y
progresan econmicamente, los otros son utilizados a diferentes niveles para que
sigan desarrollando mucho ms, a los que han crecido y progresado en poder
poltico y social.
En cambio, para el arquetipo de conciencia cultural su visin es laborar
para conservar y guardar la vida para las futuras generaciones y asegurar la
secuencia y estabilidad de la especie humana; y su misin es reaprender a
convivir con todas las formas de vida en respeto y responsabilidad total
(Sumakawsay). Paradjicamente, actualmente est en juego la sobrevivencia de la
raza humana, o la libertad de las centrales nucleares y de las bolsas de valores.
Como dice Heinar Kipphardt: Hay gente dispuesta a defender la libertad hasta
que no quede de ella el menor vestigio.
Por otro lado, es tan relativo determinar qu es el bien; pues algo puede
estar bien para unos, pero eso mismo para otros puede ser no tan bueno o malo,
en una concepcin ortodoxa de la vida. Y en esa discusin se llega en un momento
dado al absolutismo monrquico, o a la dictadura, o a la democracia, donde se

impone una verdad por la fuerza de los reyes o de los dictadores, o por el poder
de las mayoras contra las minoras. En consecuencia, en el Sumakawsay tampoco
hay democracia sino una suerte de sinergia consensual. Seguir en la democracia
(capitalista o socialista) nos llevara al mismo problema que hemos vivido entre
el bien y el mal, ahora entre el Vivir Bien y el Vivir Mejor con el Vivir Mal o Mal
Vivir, entre quienes defienden y matan a nombre de lo que consideran bien o su
verdad (su Dios) en contra del mal o la oscuridad del otro (el Diablo).
Mirar desde el bien y el mal a la vida es una actitud adjetivista y
sancionadora, que nicamente nos ha conducido a la disgregacin: machismo,
fundamentalismo, etnocidio, genocidio, ginocidio (asesinato de mujeres), ecocidio
(asesinato de la naturaleza), deicidio (asesinato de dioses, religiones y
espiritualidades) Es decir, a todos las formas de eliminacin y subyugacin de lo
opuesto y lo diferente. Pongamos un ejemplo reciente. En agosto del 2011 hubo
un gran estallido social en Londres, con varios edificios quemados, segn el
presidente Cameron, los actos de violencia fueron de pura criminalidad, no
tienen nada que ver con el racismo Estos disturbios no tienen nada que ver con
las medidas de ahorro del Gobierno El vandalismo no estall debido a la pobreza
en la que viven determinados sectores sociales, sino por la pura indiferencia
hacia lo correcto y lo incorrecto. Quienes participaron en esos actos tienen
normas morales distorsionadas. Hay que actuar en contra de ello con resolucin.
Tomado de El Comercio.
As mismo, para el Sumakawsay tampoco existe lo justo o la justicia
csmica. En la justicia, sta es para uno de ellos y, por ende, el otro se siente
perjudicado, pues generalmente cada uno tiene su verdad, consecuentemente no
hay equilibrio sino la imposicin del juez que de acuerdo a las habilidades de los
abogados determina una justicia, que en muchos casos puede resultar injusta.
Como deca el escritor romano Cicern: No hay nada ms injusto que buscar
premio en la justicia.
Para evitar aquello, el Sumakawsay promueve la reconciliacin armnica
entre dos posiciones en conflicto. A travs de la mediacin, las partes tienen que
llegar a un acuerdo, siendo necesario el buscar el consenso hasta que las partes
en aprieto alcancen algn compromiso en comn y relativamente satisfactorio
para ambas partes. De ah que el Qhapaq an no es el camino de los justos,
correctos, nobles como seala Javier Lajo, sino el camino motivador o que lleva
al equilibrio y la armona total (qhapa en aymara es alentador y apa, k-apa-k, en
kichwa es llevar).
En el sistema del bien y el mal es imposible practicar el consenso, el
acuerdo, la reconciliacin... Aquella posicin de establecer qu es el bien y qu es
el mal es lo que justamente ha determinado esa confrontacin anulatoria. Como
tampoco es suficiente, ni clara, aquella posicin sostenida por ciertos socialistas

andinos de que la tesis del Vivir Bien Andino es diferente al concepto del Vivir
para el Bien (tesis religiosa), pues consideramos que ambas de alguna manera se
entrecruzan en algn punto y llevan a los extremos y las perspectivas. Pero no
hay que pensar en el modelo de la virtud aristotlica como el medio (mesotes)
entre dos extremos (akhrotes), sino ms bien en la figura heraclitana de la entidad
(unidad) como unin dinmica de los opuestos. (Estermann, 1998).
De ah la importancia de no establecer ni delimitar qu es el bien ni lo
justo, etc., sino simplemente, como dicen los abuelos y maestros andinos, el
establecer el punto de encuentro o centro (chaupi o taypi) entre dos elementos,
fuerzas, poderes, o posiciones complementarias. Siendo ese el desafo de la actual
humanidad para retornar al camino luminoso o brillante, que en el caso andino
tambin se lo conoce como Kapak an o Qhapaq an (Camino de los Seres
Espirituales o de Amor Csmico) y su complementario opuesto que es el Yachak
an (Camino de los Seres Sabios). Literalmente Kapak an suele ser traducido
como Gran Va, Camino Poderoso, Rico Camino. Pero lo rico no hay que
entenderlo en sentido econmico, sino en riqueza espiritual: muchos amigos,
mucho amor entre los suyos y con la existencia en su conjunto.
El Kapak an y el Yachak an son las enseanzas que nos dejaron las
abuelas y abuelos andinos para las nuevas generaciones, para que seamos
capaces de enrumbar el camino y podamos seguir caminando en el sendero
sagrado hacia el gran ocano de la conciencia total (cosmoconciencia). Siendo ese
el sentido de la vida, la capacidad que tiene un ser humano y una sociedad en
redescubrir los secretos y misterios de las leyes de la vida para poder transitar en
todos sus poderes, talentos y destrezas. Es la conciencia de estar lcidos para
despertarse o reactivarse en armona y equilibrio, en cada uno de los elementos y
manifestaciones de la vida en su conjunto.
Y este es el mismo caso con los otros postulados civilizatorios como la paz,
la autonoma, la soberana, la independencia, la autodeterminacin, la poltica
Nunca se llegara a un acuerdo porque siempre habra alguien que se creera estar
en la verdad y otro que se sentira perjudicado, pues cada cual tiene su concepto
de justicia, libertad, paz, democracia y nunca se acabaran las peleas y guerras.
Siendo justamente esa la experiencia vivida en estos cuatro mil aos, la discusin
de quin o cul pueblo elegido tiene la razn, y en ese debate lo que se ha
conseguido es justamente lo inverso, injusticia, opresin, guerra, dictadura, que
ha sido ms bien la constante.
Incluso en muchos casos, en el endiosamiento de la guerra del bien contra
el mal, como expresin necesaria de vida. Una de las lneas fundamentales del
pensamiento de la filosofa de la historia, que se extiende desde Herclito hasta O.
Splenger y C. Smith, ve en la guerra el estado natural del hombre e incluso un
factor de progreso moral, cvico y tcnico. Para esta corriente de pensamiento la

guerra posee una significacin y valor supremos en la historia de la humanidad.
Tal es la actitud mantenida, desde diversos supuestos y con diverso alcance y
significacin, por Herclito, por Maquiavelo, y por Hegel, entre otros. Para
Herclito, la guerra es el origen de todas las cosas, constituyendo la esencia y la
manifestacin suprema de la justicia. Para Maquiavelo la guerra es el norte, el
principio supremo de la poltica. Para Hegel la guerra constituye una especie de
juicio de Dios. (Montoro, 1985).
En cambio, cuando todos toman una posicin relativa y nadie se adscribe
al bien, lo bueno, lo mejor, lo desarrollado, lo adelantado, lo cientfico, ah est
abierto y dispuesto a encontrar el consenso, la mediacin, la reciprocidad, la
flexibilidad, la coordinacin, para llegar a coparticipaciones mutuas, cual es el
fundamento bsico del accionar del Sumakawsay. Para W. E. H. Stanner, The
dreaming: las caractersticas del pueblo aborigen parecen ser la continuidad, la
constancia, el equilibrio, la simetra, la regularidad. No hay grandes conflictos de
poder. No compiten por la tierra. No esclavizan a otros El valor dado a la
continuidad es tan elevado que no se les puede considerar un pueblo sin historia,
sino un pueblo que en cierto sentido ha logrado vencer la historia, para
convertirse en vitalmente ahistrico. (Tomado de Medina, 2011).
A manera de resumen, cuando el hombre se sali de las leyes de la
naturaleza para entrar en las leyes del ego del hombre, comenz a experimentar
una serie de modelos sociales totalmente contradictorios y devastadores de la
naturaleza y de los seres humanos (que son lo mismo). Los modelos llamados
aristocracia, monarqua, esclavismo, feudalismo, mercantilismo, capitalismo,
fascismo, socialismo, han sido los diferentes experimentos sociales antinaturales
que han ido sucumbiendo a la naturaleza y al ser humano o, dicho de otra
manera, han sido el camino por el que hemos ido progresando y desarrollando
hasta llegar al clmax del esclavismo del dinero y la tecnologa.
Sistemas todos estos iguales en su esencia, donde hoy al esclavismo
moderno se le llama libertad, pero que es lo mismo, pues el hombre libre es
esclavo de s mismo, de la ilusin de la realidad y de la fantasa del consumismo, lo
cual es mucho ms grave de quin es esclavo fsico. Esta es una colonizacin de
las almas (Fernando Mires) mucho ms sutil y perduradera de la que invent la
evangelizacin colonial. En su complejo de inferioridad y su afn de pensar y
actuar como europeo, el poblador tercermundista reafirma y consolida el
complejo de superioridad occidental, como el esclavo reafirma y consolida el
complejo de superioridad occidental, como el esclavo reafirma por su
identificacin la propia naturaleza de su amo (Hegel). (Estermann, 1998).
El hombre libre es esclavo de su libertad, la cual es infinita por lo que
nunca se siente realmente libre. Y ello es as, principalmente, porque su libertad
individual no se sintoniza con la de los dems, lo que hace que se vuelva esclavo

de la soledad, del aislamiento, del individualismo, de la incomunicacin. La
civilizacin moderna trata de individualizarnos y decirnos: usted es un individuo,
usted es el rey de la creacin, usted elija, usted tiene derecho, usted tiene
libertad. (Jos Luis Sampedro).
La libertad es el mito ms grande de la sociedad civilizatoria posmoderna.
Cmo deca alguien: Nuestra libertad consiste en escoger de quien ser esclavo.
El esclavismo del individualismo, del egosmo, del miedo, de la soledad, del stress,
de la ambicin, es el que ms muertes viene cobrndose con sus innumerables
enfermedades modernas. Incluso esta idea de la libertad absoluta empieza a
adquirir rasgos patolgicos, pues cualquier freno o control es interpretado como
un atentado contra la libertad y cualquier reglamentacin es "liberticida".
Cualquier control para los individuos es una forma de represin y autoritarismo,
excepto para el mercado, que, como Dios Supremo, hay que guardarle temor y
obediencia ciega a su divina ley mercantil. Es impensable e imponderable el osar
un mnimo de control, eso sera suicida: el querer -al menos- regular al Dios
Mercado, ante quien solo hay que guardar una fe divina. As, el individuo libre, del
mercado libre, ha pasado a comportarse como el len libre del corral libre".
De igual manera siguen subsistiendo los reyes (monarqua), hoy se los
conoce con el nombre de presidentes de la repblica, pero que en ltima
instancia sigue siendo el sistema en el cual una sola persona (monorepblica)
juega con la vida de millones de seres humanos y de seres de la naturaleza, a
quienes dice representar y gobernar. Todos estos experimentos sociales de estos
cuatro mil aos han sido promovidos por diferentes reyes, pensadores, elegidos,
lderes -todos ellos hombres- que han credo encontrar cada cual el modelo
perfecto.
Sistemas y medios nacidos de su delirio mental egocntrico, y no de la
comprensin y compaginacin con la vida misma; es decir, con las leyes de
funcionamiento natural creados por el mismo Convivir, infinito y cclico. Como
dice la tica de Kant el hombre no es medio sino fin de todas nuestras acciones,
pero todo lo dems (tierra, aire, animales, en suma, la naturaleza) es medio para
la accin del hombre. En otras palabras, el dominio de la naturaleza implic el
domino del hombre, al trmino de ser reducido a objeto, objeto de produccin y
de consumo, en la ilimitada dimensin del hacer. Heidegger lo explica en la
relacin de sujeto-objeto, que es lo que determin el nacimiento de la
Modernidad cuando se configur el vnculo de dominacin sobre las cosas. De
esta manera, la Tierra ha sido dominada, como pidi el mito fundador del
Gnesis. (Medina, 2001).


El convivir sagrado
La debacle del ser humano se dio principalmente en el acto de
desacralizacin de la naturaleza, de separar a dios de la naturaleza y de la vida
corriente y normal, por considerarlo idolatra y fetichismo. Es decir, la
desacralizacin de la naturaleza, por la cosificacin de la vida, ha sido la mayor
hecatombe en toda la historia humana al desprender a dios de la vida cotidiana y
de su entorno, hacindolo sobrenatural y trascendente, llevndolo a otro mundo
y a otra dimensin.
Y se ahond an ms, cuando se le dio solamente caractersticas humanas
masculinas, con lo cual le abandonaron en un claustro y le condenaron a un
aislamiento en un cielo castrado. Convirtieron a dios en un ermitao que vigila
desde lo alto los actos del vivir bien y el vivir mal, y actuando como un portero
que abre la puerta del cielo o del infierno, a los santos y a los pecadores,
respectivamente.
Y desde esa arrogancia y patriarcalismo divino se dedicaron a adorar
exclusivamente a los hombres (androlatra) y desde hace 50 aos a las mujeres
tambin (La mujer, reconzcamelo es un ser inepto y estpido, pero es un
adorno gracioso y necesario Erasmo de Rotterdam). Esa vanidad del hombre le
ha llevado a rendirse culto exclusivamente a s mismo, desde los profetas, hijos
enviados de dios (Jess-Mahoma-Krishna), pasando por los representantes de
dios en la tierra (reyes), hasta los papas y sacerdotes de las iglesias de Abraham
(religin).
Desde la religin semita y la griega, las mujeres han tenido un papel
secundario. Religiones que reflejaban una pltora de deidades, con el mismo
pensamiento patriarcal y androcntrico. La religin de los griegos est muy
presente en el paradigma civilizatorio y en nuestra psique (palabra que en griego
significa alma). La religin cristiana, basada en la religin del Dios nico de los
judos, se basa de hecho en textos escritos en griego y son los que se leen cuando
se consultan los Evangelios. De modo que la civilizacin, que deriva de los griegos,
judos y primeros cristianos, se ha mantenido vigente y potente con las ideas que
proceden de ese momento de declinacin de la humanidad.
Cabe mencionar que () la mayora de las grandes religiones a nivel
mundial son sincrticas; el Islam es una sntesis de elementos arbigos, judos y
cristianos; el cristianismo una simbiosis (ms o menos consistente) de judasmo,
filosofa griega, ideologa romana y elementos indgenas europeos. Ni hablar de
las religiones orientales del hinduismo y budismo; hasta el judasmo considerado
como una religin de alta pureza, contiene elementos exgenos de las culturas
antiguas del Medio Oriente. (Estermann, 1998).

As ha sido el debate hasta el da de hoy, entre las distintas religiones
patriarcales y, por otro lado, entre la ciencia objetiva y la espiritualidad
sobrenatural. Recientemente (ao 2010) el fsico ingls Stephen Hawkins sealaba
que Dios no exista, y que la creacin se explicaba por las leyes propias de
funcionamiento de la naturaleza. Es decir, tanto para los unos como para los
otros, el problema es de creacin: Los creacionistas dicen que Dios cre al mundo
y los evolucionistas que la creacin y todo es evolucin de la materia.
Pero si la vida es creacin: quin cre a Dios? Y si la materia evoluciona
por s misma, quin cre esa inteligencia evolucionadora? Pues nadie afuera ni
separado de s mismo y, peor, la Nada. La vida no necesita de un creador
omnipotente, autrquico, suelto y abstracto sino de un criador y recreador
adentro (inter-transconciencial). Los rishis (sabios) crean que el conocimiento no
era externo a quin conoce, sino que estaba tejido en el interior de la conciencia.
Por lo tanto, ellos no tenan necesidad de un Dios exterior para resolver el acertijo
de la vida y la muerte. Los rishis se tenan a s mismos, lo cual resulta muy
afortunado porque lo mismo ocurre con nosotros. Cada persona es consciente.
(Chopra, 2007).
Por eso para los pueblos naturales sagrados de toda la Madre Tierra no
hay creador, ni materia absoluta, solo el eterno infinito (Dios-Cosmos-Vida:
Campo Interrelacionado) que se cra y se recrea a s mismo. Pensar que un Dios
Absoluto cre la vida es creer que existe la Nada y que de la Nada sali todo.
Cuando hoy nos dice la fsica quntica que no existe la Nada sino la Vacuidad
Catica que es la vibracin dnde est el punto de arranque de todo cunto
existe. Por lo tanto, no hay creador sino vida continua en movimiento y
dinmicamente estable, que cada cierto tiempo se transforma completamente
cuando viene el Gran Cambio (Big Bang o Cataclismo Csmico).
De ah que para los positivistas o materialistas su pensamiento y accionar
social sea el de crear y que concomitantemente tambin es: hacer, crecer,
avanzar, desarrollar, progresar, evolucionar a la sociedad, al hombre, a la
naturaleza En cambio, en la conciencia de las culturas primordiales naturales, ni
la vida ni ser alguno, necesitan de creadores en el ms all sobrenatural, sino
inter-transcreadores para recrear la vida y, consecuentemente, su accionar de
vida es un acto y proceso de crianza, de engendrar, de cultivar, de labrar, de parir,
de concienciar. El ser humano es un criador, un mediador, un guardin de la vida,
de la Pachamama y al mismo tiempo es criado, cuidado, sanado por ella.
Es decir, mientras unos quieren crear todo (Vivir Mejor-Buen Vivir)
creyndose dioses omnipotentes, otros quieren criar y recrear lo que ya est
creado (Convivir en Sinergia Holstica). Por eso, cuando se habla de vivir no se
trata solamente de habitar un espacio fsico, sino del conjunto de relaciones que
se dan dentro de un espacio y, por lo tanto, ya no solo es vivir, sino aprender a

convivir (vivir en compaa de otros), que significa el acto de cuidar y criar a la
vida, como algo que se hace juntos, en familia, con toda la familia csmica. En
aymara, sta diferencia es muy clara: el verbo jakaa hace referencia a los
sentidos ms bsicos del vivir y el verbo qamaa se usa para formas ms
complejas, lo que implica el convivir.
La ciencia materialista y la religin patriarcal-provinciana no pueden
comprender, que Dios es todas esas leyes, energas, poderes, conciencias de la
naturaleza y del cosmos. Hawkins y dems, no pueden comprender que Dios es
todo ello, que est vivo en cada acto y elemento de la creacin. Que Dios es la
vida misma, la existencia en su conjunto o, como deca Tales, uno de los ltimos
filsofos o sabios del amor, todo est lleno de dioses". Es decir, que Dios est
en todo el cosmos como fuente relacional de vida y no como persona o
substancia especial o trascendente, sino como presencia energtica en cada una
de las expresiones de relacionalidad del orden csmico, a travs de cada una de
las relaciones particulares.
Slo podra ser substancia o sujeto supremo en cuanto es todo en el
todo y, por eso, el todo es sagrado y no existe la idea de profano. Es decir, no
es aquella idea de que Dios es el bien y el Diablo es el mal, sino que es la
armona y equilibrio entre fuerzas diferentes que se complementan y que se
necesitan la una con la otra (relacionalidad divina). La primordialidad ontolgica
y temporal de la sustancialidad con respecto a la relacionalidad forma parte de los
axiomas inconscientes de la filosofa occidental: primero existe algo que despus
se relaciona con algo igualmente existente con anterioridad. Muy distinto del
axioma fundante de la filosofa andina. (Estermann, 2008).
El gran fsico Albert Einstein fue uno de los pocos que tambin lo entendi
as, cuando dijo: creo en un Dios que se revela en la armona de todo lo que
existe, y cuando seal que Dios no juega a los dados, indicando que en el
multiverso todo tiene sus reglas y ninguno est librado al azar o al capricho de
alguien (libertad) llamado Dios omnipotente, autrquico y soberano, o cualquier
otro nombre que se le quiera dar a esa fuerza exterior y suelta en el ms all. En
Occidente, el ms all ha sido considerado como un lugar similar al mundo
material. El Paraso, el Infierno y el Purgatorio, se encuentran en alguna regin
distante, ms all del cielo, o bajo la tierra. En la India de mi infancia, el ms all
no era un lugar, sino un estado de conciencia. (Chopra, 2007). E igual para los
pueblos andinos y, en general, para todos los pueblos de consciencia de la Gran
Matria.
Por tanto, el Kawsay (Convivir) no es un vivir superfluo, banal, trivial, sino
que implica una dimensin sagrada y holstica. El Kawsay no es un acto mundano
y desarticulado, sino un convivir integral-integrativo y sagrado de la vida. La

Cultura de la Vida no es un vivir vacuo, sino un Convivir Sagrado con la materia y
el espritu en cosmunin, en complementacin y totalidad del uno con el otro.
Este Kawsay tambin hace referencia e incluye a ese estado sutil de la
energa viva, que ha sido categorizado en muchas culturas del mundo como la
fuerza sustancial de la vida y que es definido con un nombre especfico: prana
(hindes), ter (europeos), chi (chinos), ki (japoneses), ushai (kichwas
ecuatoriales), sama (aymaras). Para nosotros () los sacerdotes andinos, el
mundo est formado por una variedad de energas vivas, a las que le damos el
nombre colectivo de kawsay. (Jenkins, 1998).
En lengua aymara se explica claramente a travs del verbo Qama-a que
significa Convivir; Qama es la Fuerza Espiritual. De ah viene tambin la definicin
de Dios en su lado masculino, Pachaqamaq, la Fuerza Espiritual del Multiverso; y
de su lado femenino, Pachamama, la Fuerza Material del Cosmos. (La palabra
materia viene del latn Mater, madre). Siempre la paridad entre masculino y
femenino, espritu y materia, visible e invisible, donde todo es sagrado.
El dualismo entre sagrado y profano no existe para el mundo de las
conciencias, sino la paridad complementaria del espritu sagrado y de la materia
sagrada. En este sentido, la cosmovisin andina no es animista en sentido
estricto, ms bien se podra hablar de un sacralismo, una omnipresencia de lo
numinoso y divino En sentido amplio, todo el universo es sagrado porque
representa en cada una de sus partes el orden divino a travs de un sistema de
relaciones. (Estermann, 2008).
El Sumakawsay ms precisamente es el Convivir Sagrado y Holstico en la
Armona y el Equilibrio. Este Kawsay que es la Energa Viva que difumina y
reproduce la vida, es el Convivir en el Espritu Total (Gran Espritu) que se
manifiesta materialmente generando la vida. Es por eso que no existe diferencia
entre Vida y Espritu, entre Vida y Dios, entre Vida y Naturaleza, entre Vida y
Materia, todas ellas son diferentes palabras para expresar lo mismo pero en
diferentes estados o formas. Y a su vez, cada ser de la vida es dios, fuerza, energa,
poder, inteligencia, conciencia de toda la existencia en su conjunto. Es decir, todas
las leyes de la vida o de la naturaleza se encuentran en el Campo Interrelacionado
y el Kawsay es la energa sagrada que impregna e inunda a toda la existencia.
Este Kawsay que tiene una dimensin Sagrada y Csmica, implica la
capacidad de los seres humanos por recrear una sociedad, un sistema, una cultura
que reproduce al multiverso a escala humana, en todas sus creaciones y
manifestaciones sociales. Un acto de bajar el cielo a la tierra o de descender la
energa masculina del cosmos al suelo y, paralelamente, de atraer del vientre de
la tierra el poder femenino hacia la superficie, donde habitan los humanos para
interrelacionar en complementariedad, reciprocidad y correspondencia. Es el

talento de cmo responder a la vida como hijos respetuosos del cosmos y de la
tierra, ajustndose a sus leyes propias de existencia.
Entonces, Sumakawsay es el Cosmocimiento (conocimiento del
pensamiento-sentimiento) de la Vida o ms precisamente es la Vida Consciente o
Convivir Consciente o Conciencia de la Vida o Cultura de la Vida (amor y
sabidura). Siendo est ltima definicin la que nos parece la ms precisa entre las
varias que hemos sealado de Sumak Kawsay. Y la escribimos en una sola palabra:
Sumakawsay, para expresar tambin que nada est separado y porque en el
kichwa ancestral las palabras son aglutinantes, especialmente para expresar
conceptos de vida. Y lo mismo con Sumaqamaa en aymara.
De lo que acabamos de anotar se desprende que la palabra Sumak es muy
especial, pues entraa varios significados: armona, equilibrio, plenitud, pleno,
consciente, cultura, calidad, hermoso, sano, lmpido, equidad, sabidura, amor,
totalidad, sublime, sagrado, recproco, complementario, correspondiente,
integral, holstico, simbitico, sinrgico, homeostasis... De todo esto tambin
queda claro que Vivir Bien/Buen Vivir es el paradigma de la lucha de contrarios y
el Convivir en Armona o Cultura de la Vida es el arquetipo de la oposicin
complementaria. Esa la gran exclusin y rupturidad.
Todo esto los abuelos andinos lo sintetizaron en dos elementos
fundamentales, el pensamiento y el sentimiento, de cuya cosmunin se
manifiestan actividades o se expresan labores (llankay) de sabidura (yachay) y de
amor (kuyay/munay). Es decir, para Convivir recreando Armona y Equilibrio en
cada manifestacin de la vida es necesario Convivir Amorosamente (Kuyay
Kawsay) y Convivir Sabiamente (Yachay Kawsay). De ah que Sumakawsay ms
precisamente hablando es Saber Convivir y Apoyarse los Unos a los Otros, como
bien sealaba un lder aymara cuando criticaba que Suma Qamaa no es Vivir
Bien. Visin similar a la de los filsofos primordiales o endmicos griegos, que lo
definan de la misma manera con la palabra Filosofa, Sabidura del Amor o Amor a
la Sabidura (Fhilos, Amor; Sophos, Sabidura). Y desde esta ptica s podemos
hablar de Filosofa Andina.
Estos son los dos principios o mandamientos andinos que fueron
deformados y tergiversados por los conquistadores, especialmente por el Inca
Garcilaso de la Vega, en su trinidad del ama shua, ama quella, ama llulla. Sus
diez mandamientos de no robars, no matars, no desears a la mujer del
prjimo, etc., los sintetizaron en tres mandamientos (trinidad) para que sean
repetidos por los pueblos andinos: no me robars, no me sers ocioso, no me
mentirs.
Hbilmente tergiversaron el Convivir Amorosamente con su visin
pecaminosa, de no me robars y no desears a mi mujer, ni mis cosas. El Convivir
Sabiamente con su creencia dogmtica, de no me mentirs y no pensars ms que

en mi Dios, y en mi civilizacin. Y el Convivir Laboriosamente con su actitud
explotadora, de no sers vago ni perezoso para que trabajes bien mis campos y
me hagas rico. Ese fue su afn domesticador, evangelizador, civilizador con el que
nos siguen instruyendo hasta nuestros das, pues no ha cambiado nada en esencia
en estos 500 aos.
E incluso ya han logrado incorporarlos a las constituciones de Ecuador y
de Bolivia, lamentablemente, bajo el argumento de que son principios andinos. En
este sentido, tambin se hace necesario el retomar los ancestrales principios
andinos y reemplazarlos por los impuestos por los colonizadores de ama shua,
ama llulla y ama quilla. Los dos principios andinos de cuya intercomunicacin
surge el tercero incluido son en el mismo amor (shuklla kuyay), en la misma
sabidura (shuklla yachay) y en la misma labor (shuklla llankay). O tambin
expresado, con el mismo pensamiento (shuk yuyaylla), con el mismo corazn
(shuk shunkulla) y con las mismas manos (shuk makilla).

El convivir armnico alter-mundial
El sistema del Sumakawsay o del Cosmocimiento de la Vida tiene muchos
siglos de experiencia; ya fue conocido y vivido desde antes de la invasin por los
pueblos andinos y, en general, de toda Amaruka y en el mundo entero. Aunque
no fue perfecto ni ideal, pues hubo muchas insuficiencias y, en algunos casos,
trgicas, sin embargo, su aspiracin de cosmunin intensa con la naturaleza era
insoslayable y determinante. Se les puede criticar o sealar sus deficiencias, pero
si hacemos una comparacin con la poca civilizatoria, no hay parangn entre una
y otra. En todo caso, sus principios son plausibles y eso es lo que ms importa a
este momento de la vida y de re-aprender de los dos procesos (cultural y
civilizatorio) en sus falencias y en sus fortalezas. Pero es obvio, que solo un pueblo
compenetrado con la conciencia puede despertar principios concinciales-
naturales-culturales, y al revs.
La poca del matrilinaje es ms rescatable y alentadora que la patriarcal
vigente hasta nuestros das. ste se practic en las relaciones de pareja, donde no
era el hombre el bien (Adn) y la mujer el mal (Eva) y no haba la dictadura
patriarcal de los padres sobre los hijos, o la democracia de unas cosmunidades
sobre otras en desacuerdo. Tanto es as que, actualmente, se sigue practicando en
ciertas cosmunidades y familias andinas. A travs del encuentro (tinkuy) entre
personas o cosmunidades en conflicto se busca resolverlos en base al comn
acuerdo, hasta que todos acepten y queden satisfechas sus aspiraciones.
Los propios cronistas espaoles tambin contaron de este sistema social
andino, el caso ms interesante es el que relata Pedro Cieza de Len, quin en su
obra Crnicas del Per y el Seoro de los Incas detalla el alto nivel de organizacin

social y econmica logrado en casi todos sus mbitos de vida. Ah cuenta de un
sistema muy elaborado de vida, el cual admir a los europeos que leyeron este
libro y que sirvi de inspiracin a otros intelectuales para proponer un sistema
parecido para Europa, como sostiene el francs Louis Baoudin en su libro el
Imperio Socialista de los Incas. Los socialistas utpicos, como Owen y otros,
posiblemente se inspiraron en los Incas para lanzar sus teoras socialistas y,
seguramente, tambin Carlos Marx con sus teoras comunistas, pues en sus
escritos hace referencias a estas sociedades ancestrales en todo el mundo.
En este sentido, consideramos que el Convivir en Armona o Cultura de la
Vida tampoco fue desconocido por los europeos antiguos, pues las culturas
ancestrales originarias de Europa tambin funcionaron en sistemas
cosmunitarios holsticos, especialmente en la poca del matri-patrilinaje de las
sociedades solares y lunares (tambin llamado por Marx el comunismo primitivo)
hasta su descomposicin en el matriarcalismo, que a su vez conllev a la aparicin
del patriarcalismo (excedente en la produccin). Dice Marija Gimbutas en
referencia a Europa: Todava vivimos bajo la influencia de esa agresiva invasin
masculina, y slo estamos iniciando el descubrimiento de la larga alineacin de
nuestra autntica Herencia Europea -la cultura gylnica, no violenta y centrada en
la tierra-. Gimbutas, 1989).
En ese mismo sentido, hay una serie de libros que relatan sobre los
saberes de estos mundos antiguos y de cmo proponan retomarlos y
recuperarlos: En la Biblia Cristiana se habla de la concepcin del paraso perdido,
hasta la Edad de Oro, en la mitologa griega y romana. Se seala a La Repblica de
Platn, como el primer planteamiento literario-filosfico de una comunidad ideal.
Ya hacia el Renacimiento, Toms Moro escribe su famosa novela Utopa (1516),
en la que inventa el trmino con el que ms tarde se nombrara a la corriente del
socialismo utpico. Otras utopas literarias son La ciudad del sol (1602) de
Tommaso Campanella, Cdigo de la naturaleza (1755) de Morelly, Juan Jacobo
Rousseau y el Contrato Social (1762), Focin (1763) de Gabriel Bonnot de Mably,
Chateubriand y su libro tala (1803).
Despus de todos estos experimentos de la arrogancia patriarcal
separatista se hace necesario volver a la sencillez y simplicidad humana para
retornar a ser seres respetuosos y responsables con nuestra existencia y con la
vida en su totalidad. Es el momento de terminar con los experimentos sociales y
de retomar el Sistema Armnico Natural y Orgnico de la Vida, vivido y
comprobado por los abuelos en todos los rincones de la Allpamama por mnimo
ocho mil aos, desde el surgimiento de la agricultura. Es habitual describir a
nuestros ancestros remotos (que vivieron de esa riqueza sin saquearla, como hoy
hacemos) como pobres y desdichados. Se los describe sufriendo malnutricin
crnica, viviendo al borde del hambre. Nada ms lejos a la realidad. Al respecto,

ahora, la literatura cientfica es abundante y contundente. M. Sahlins, La
economa de la edad de piedra, ha llegado a hablar de la edad de piedra como una
era de abundancia y afluencia. (Medina, 2001).
Entonces nos interesa aqu comprender que las filosofas del ser,
impuestas por las instituciones de Occidente a lo largo y ancho del planeta en que
vivimos, han cumplido con su tiempo y que ya es hora de repensar los nichos
culturales, emocionales y racionales desde los cuales nos levantamos. Las
Amricas han trado a la mano muchas racionalidades, muchas lgicas, muchas
maneras de vivir, de sentir y de emocionarnos. (Esposto, 2008).
En este sentido, es primordial e imprescindible el comprender qu es la
cosmoconciencia andina para poder intentar definir qu es el Sumakawsay.
Acercarse desde las corrientes civilizatorias occidentales modernas de derecha o
de izquierda, mercantilistas o socialistas, es caer nuevamente en el mismo error
de siempre, de pretender adaptar o categorizar ideas de otro mundo dentro de
otro. Por eso resulta inadecuado y hasta absurdo tratar de acercarse a la cultura
y filosofa andina desde la ideologa de una ciencia materialista; el reduccionismo
occidental no es capaz de entender la riqueza sapiencial y cientfica del hombre
andino. (Estermann, 1998).
Siendo eso lo que hemos vivido en estos 500 aos, los conquistadores,
antiguos y modernos, analizando e interpretando a sus antojos, y los indianistas e
indigenistas puntualizando desde sus buenas intenciones. Aunque las
consecuencias ya no llevan a la extincin fsica, la esclavitud forzada o la
exclusin formal de los derechos humanos, las estrategias de la filosofa
acadmica contra la irrupcin de lo indgena en el rea del pensamiento filosfico
no difieren principalmente de las argumentaciones de los primeros
conquistadores. (Estermann, 2008).
Pretender hablar del Sumakawsay sin conocer la cosmoconciencia andina,
es la prctica arribista, enajenante y estereotipada de siempre. Es simplemente
continuar con el atropello y el abuso de los extirpadores de idolatras del
pensamiento y sentimiento ancestral andino. Es la prepotencia intelectual de
quienes desconocen la tradicin andina y, ms que todo, de quienes no la han
vivido para interiorizarla en su vientre y enraizarla en su corazn. Cuntos de los
que hoy hablan del Sumak Kawsay conocen, sienten y viven dentro de la
cosmoconciencia andina? Incluso podramos ir ms lejos an: Uno no puede
conocer realmente el pensamiento filosfico de un pueblo si nunca se ha sentado
a su mesa, si no ha bailado sus danzas, si no ha sufrido con l. (Estermann, 2008).


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http://www.senplades.gob.ec/web/senplades-portal/publicaciones.


Atawallpa Oviedo
Atawallpa Makarios Oviedo Freire
(Chambo, Chimborazo, Ecuador, 1961)

Ecuatoriano. Indgena blanco. Doctor en Jurisprudencia, Filsofo Andino
(wakakue) y Terapeuta Vitalista. Ha sido profesor de Medicina Andina en la
Universidad Central del Ecuador y co-fundador de la Multiversidad Yachay Wasi y
del Movimiento Vitalista, ambos espacios de difusin de los conocimientos
ancestrales de los pueblos originarios andinos. En la actualidad se dedica a dar
cursos, talleres y conferencias por diferentes pases del mundo sobre vitalismo y
prcticas ancestrales de sanacin. En materia de desarrollo y Sumak Kawsay en
2011 publico su libro Qu es el Sumakawsay. Ms all del socialismo y el
capitalismo, reeditado en 2012 bajo el ttulo Qu es el Sumakawsay. 3ra. Va:
Vitalismo, alternativa al capitalismo y el socialismo y en 2013 bajo el ttulo
VitalismoSumakawsay. Revolucin alter-nativa al capitalismo, la civilizacin y el
patriarcalismo.


Capitalismo-Socialismo y Armonicidad
1

Atawallpa Oviedo
(2011)

Nos han vendido la idea posmoderna de que slo existe la posibilidad de
elegir entre dos sistemas sociales: el capitalismo y el socialismo, con sus
diferentes variantes o ramificaciones. Nos han hecho creer que slo existe la
derecha y la izquierda, y sus diferentes presentaciones desde la extrema derecha
a la extrema izquierda. Nos han dicho que la civilizacin, la democracia, la justicia,
la autonoma individual, la libertad, el desarrollo, la universalidad de los Derechos
Humanos liberales, los valores occidentales, el dominio sobre la naturaleza, la
razn instrumental, el perdn incondicional, son los nicos modelos posibles y
viables para la humanidad. Es claro, que Los Derechos Humanos (en la
Declaracin Universal de 1948) de las Naciones Unidas, tienen una partida de
nacimiento occidental (Revolucin Francesa; valores cristianos; Ilustracin) y
reflejan presupuestos culturales no universalizables: El valor de la individualidad y
autonoma; la propiedad privada, la libertad personal; etc. La predominancia de
los derechos individuales sobre los sociales refleja este hecho monocultural
(Estermann, 1998).
Pero, ante el fracaso de esas concepciones y posiciones, han comenzado a
buscar otros modelos sociales y en esa bsqueda han llegado tambin a los
Pueblos de Tradicin. Lo cual, es muy plausible y reconfortante, pues nunca antes
haban echado la mirada hacia las culturas ancestrales, a las cuales las
minimizaban y descalificaban (modernizacin). Se da actualmente un fenmeno
mundial, en que muchos -poco o bastante- estn regresando a las fuentes, a los
orgenes, a las matrices, a las races primordiales. Y lo principal a entender es que
todos venimos del mismo gen, sea una bacteria, una piedra o una persona, todos
venimos del mismo padre gen y madre gen; eso lo ha venido a confirmar la ciencia
moderna.
De la misma manera, que los cientficos actuales andan buscando
informacin y retomar ciertos cosmocimientos de los pueblos ancestrales, para
ajustarlos a sus ciencias modernas y a sus intereses geopolticos y econmicos; los
polticos de izquierda han despertado su inters en el modelo social de la Cultura
de la Vida de los pueblos originarios andinos: Sumakawsay (kichwa), o

1
Oviedo, Atawallpa (2011b): Capitalismo-Socialismo y Armonicidad, en A. Oviedo, Qu es el
Sumakawsay. Ms all del socialismo y el capitalismo, Sumak Ediciones, Quito, pp. 206-59. En este

Sumaqamaa (aymara), o Kymemogen en mapudungun (mapuche), o Tekokavi en
guaran
Y quienes lo han despertado poltica y constitucionalmente han sido los
socialistas del MAS en Bolivia y los socialistas del siglo XXI del Movimiento PAS en
Ecuador. Pero esto puede resultar peligroso o ambiguo y, al menos, es necesario
ser prudentes con estas posiciones que pueden terminar convirtindose en
actitudes maniqueas o novelescas; as, como cuando asumen actitudes de ser los
autnticos defensores del pueblo, lo que les empuja a los extremos a travs de
acciones desesperadas (guerrilla), o cuando combaten ms a sus adversarios de
andarivel que a los del otro pretil (revisionismo).
O como sucede actualmente entre los izquierdistas revolucionarios y los
socialistas del siglo XXI, que se acusan mutuamente de derechistas. Algo que ha
sido histrico y mundial dentro de la izquierda, el de acusarse de haberse
derechizado o de ser una izquierda disfrazada. Y evidentemente, cada uno de
ellos reivindica ser los verdaderos socialistas y los autnticos revolucionarios. En
todo caso, nosotros pensamos que todos ellos tienen la razn: son derechistas, es
decir, izquierdistas y derechistas son los dos lados de la misma moneda.
Son los extremos que se atraen y se anulan mutuamente. Tal como: el
derechista Pinochet y el izquierdista Gadafi, o el derechista Hosni Mubarak y el
izquierdista Fidel Castro, o el derechista Sarkozy y el izquierdista Chvez, o el
derechista Berlusconi y el izquierdista Daniel Ortega, o el negro derechista
Barack Obama y el indio izquierdista Morales, o entre el cristiano Busch y el
islamita Bin Laden, etc. Pues, en ltima instancia, ambas visiones se asientan en la
misma patriz que les ha dado nacimiento. En su ley de contrarios, ellos son los
opositores de los derechistas pero que terminan simplemente siendo el otro
extremo de lo mismo. Como viven en la lucha de antagnicos, su accionar es
cmo ganar al otro, cmo sobreponerse a su adversario, y en esa aparente
contradiccin terminan creando un capitalismo privado o un capitalismo de
Estado, como ha sido la prctica experimentada.
El Sumakawsay, si bien se preocupa del ser humano, tampoco ste es su
nico ni mayor inters. Primero, antepone la vida en su totalidad y, luego, a los
dems seres de la vida en particular. Su relacin con la naturaleza en su conjunto
es primaria y fundamental, pues entiende que el destino del ser humano depende
de la Madre Naturaleza y no al revs, como plantean las corrientes antinaturales.
La naturaleza es la curandera del hombre porque ella es el hombre. La naturaleza
confeccion los cuerpos que habitamos bandonos en la luna, el sol y el mar.
Estos ingredientes nos han dado a cada uno de nosotros nuestra porcin de
naturaleza; un albergue, un sistema para mantener la vida, un compaero ntimo
y un hogar que habr que durar siete dcadas o ms (Chopra, 2007).

Por otro lado, su dimensin espiritual con la naturaleza, con un carcter
sagrado y una relacin energtica consciente, le establece otra actitud frente al
ser humano, la cosmunidad y la vida en su conjunto. Es una relacin de hermanos
y hermanas de la vida, una interrelacin entre seres inteligentes y con una
conciencia holstica. Todo lo cual est muy lejos de los postulados de los
socialistas de cualquiera de las mltiples vertientes y tendencias.
Aunque el Sumakawsay (Cultura de la Vida) s se aproxima, de alguna
manera, a los primeros socialistas, en particular a los socialistas utpicos y sus
postulados centrales, que se basan en las sociedades ancestrales solares y lunares
del mundo entero, incluida la misma Europa. Y tambin, guarda cierta
congruencia con las anotaciones que hiciera Marx del comunismo primitivo, como
el referente de aquellas sociedades ancestrales comunitarias y colectivistas en
todo el planeta tierra. Marx parte de estas sociedades primigenias para
pronunciar y consolidar su teora comunista, principalmente cuando hace
referencia a la parte final del sistema comunista como tal, cuando plantea la
desaparicin del Estado, de la democracia, y del partido comunista. Pero en
relacin al socialismo histrico, desde Lenin hasta los modernos y posmodernos
socialistas, sus concepciones en su gran mayora son contrapuestas y de
rupturidad con el Sumakawsay.

La izquierda posmoderna
La gente de izquierda en la llamada Amrica Latina ha pasado en estos
ltimos 80 aos por las lneas sovitica, china, albanesa, cubana, etc. y ahora
aterriza en los Andes. En todo caso, es importante valorar el hecho de que ya
comienzan a mirar hacia dentro; antes slo miraban hacia afuera. Ahora ya
intentan mirar, por s mismos y para s mismos; aunque siguen pensando desde
los conceptos y parmetros de afuera: el paradigma civilizatorio racionalista y
desarrollista de izquierda.
Pero esta mirada cultural andina con pensamiento civilizatorio occidental,
puede llevar a deformar y tergiversar la esencia del Sumakawsay. De hecho ya ha
sucedido, de acuerdo a lo que sealan los artculos referentes al Sumak Kawsay o
Suma Qamaa en las Constituciones Polticas de Ecuador y Bolivia,
respectivamente. Y tambin por una serie de artculos y textos que comienzan a
circular, escritos principalmente por diferentes pensadores que se alinean o se
identifican con tendencias de izquierda, o posiciones ecologistas e indigenistas,
entre los que se encuentran la mayora de los denominados movimientos
ecologistas y movimientos indgenas.
Todos los cuales, momentneamente, aparecen como los auto-
abanderados del Sumak Kawsay y queriendo apropiarse de este cosmocimiento

milenario de los pueblos ancestrales. Aunque de lo que se han apropiado es de la
palabra kichwa y de los conceptos generales del Sumakawsay, pero desconocen
los principios y leyes que la sustentan, que es lo bsico y fundamental para
entender al Sistema de Convivencia Armnica Equilibrada. Si no, todo se queda en
bellos postulados, pero su esencia se desnaturaliza, llegando al punto de atentar e
ir en contra de su real condicin y cualidad.
La prueba ms clara es que la mayora de quienes hablan de Sumakawsay
no aplican los principios y leyes andinas, lo que hacen es hablar de Sumakawsay
como Buen Vivir, pero con categoras y parmetros civilizatorios (soberana,
autodeterminacin, democracia, libertad, desarrollo, excelencia,
emprendimiento), que se asemejan ms al Buen Vivir de la Grecia logocrtica que
al Sumakawsay andino (interdependencia, consenso, reciprocidad,
complementariedad, estabilidad).
Los discursos de Rafael Correa y Evo Morales hablan del Buen Vivir como
de raigambre andina, pero lo nico que tiene de andino es el membrete, pues
cuando desovillan y materializan sus polticas, su prctica es totalmente
civilizatoria desarrollista. El Buen Vivir de Correa y el Vivir Bien de Morales no es
andino, sino el Buen Vivir griego clsico, y el Vivir para el Bien cristiano (buen vivir
platnico-cristiano), con tintes de ilustracin y posmodernidad izquierdista. Es
decir, todava desconectados de una actitud de interrelacionalidad holstica y
sagrada con la naturaleza (ilustrismo europeo), que, primordialmente, sigue
siendo vista como sustancialidad econmica, productiva y distributiva para el
esencial progreso y desarrollo del hombre.
Sin embargo, valoramos las intenciones y las creemos de buen corazn,
pero puede resultar que el tiro salga por la culata, como casi siempre le ha
sucedido a la ingenuidad de la izquierda marxista (idealismo, romanticismo,
mesianismo, paternalismo). Tal cual es su origen, pues es un secreto abierto la
fuerte injerencia del mesianismo judo en el pensamiento marxista y neo-
marxista. (Estermann, 2008).
As, por ejemplo, las denominadas polticas de inclusin o participacin o
integracin social, que a primera vista parece solidario y aperturista, en el fondo
son otra trampa para que los pobres y marginados se incluyan (lase: se diluyan)
en el proyecto civilizatorio y el sistema desarrollista. So pretexto de inclusin y
participacin econmica, educativa, poltica, racial, sexual, de gnero, etc.,
terminan absorbidos por el sistema existente y convirtindose en nuevos actores
del capital, del crecimiento econmico, del desarrollo social, que termina siendo
siempre para beneficio de unos pocos: capital privado o capitalismo de Estado.
Esto se llama neo-colonialismo y neo-civilizamiento, siendo eso bsicamente el
Buen Vivir o Vivir Bien que pregonan los socialistas posmodernos.

Los izquierdistas, socialistas, ecologistas, telogos de la liberacin e
indigenistas (en todas sus variantes), a travs de las diferentes y variadas
fundaciones para el desarrollo y sus polticas de crecimiento econmico, inclusin
poltica e integracin social, se han convertido en los mejores ejecutores
inconscientes del capital y del capitalismo. So pretexto de una mejor vida para el
pueblo, han trado y abierto las puertas a los recursos econmicos de las
fundaciones de desarrollo e instituciones financieras de los pases desarrollados,
es decir, a las teoras y creencias de progreso y crecimiento civilizatorio. De esta
manera, han terminado sacando a las cosmunidades y pueblos ancestrales de sus
formas naturales y tradicionales de vida, so pretexto del desarrollo para los
pueblos oprimidos a travs de la integracin a los beneficios de la modernidad.
As, en ingenuidad (idealismo utpico) y connivencia con las polticas de
desarrollo e integracin, han desarticulado a los pueblos ancestrales de sus
mecanismos milenarios de economa equitable y mutualista o cosmunitaria, de
relaciones comunitarias recprocas, de consistencia familiar ampliada, de cultura
natural, de epistemologa holstica, de conciencia macro-csmica, etc. En su idea
de que el problema es econmico han cado en la trampa del desarrollo y del
mercado. As no hay mayor diferencia en la concepcin de la economa como tal:
la economa se reduce a una visin muy particular, que tiene que ver con una
herencia de la construccin de la sociedad de mercado de la tradicin liberal -
lamentablemente asumida en una forma relativamente acrtica tambin por la
tradicin marxista socialista en varios sentidos (Acosta y Martnez, 2009).
Entonces el asunto no es incluir a los excluidos dentro del modelo
impuesto, sino de construir un mundo nuevo donde los excluidos sean
reconocidos por los excluidores en sus formas propias. Que sean capaces de
respetar (no tolerar) y reconocer las diferencias y diversidades para reaprender a
convivir entre opuestos y diversos, y as recrear un mundo armnico y equilibrado
(Sumakawsay). No se trata ya de incluir a las y los indgenas en un proyecto
poltico moderno o posmoderno, sino al revs: la inclusin de lo moderno y
posmoderno, de las minoras no-indgenas (negras, blancas, asiticas, criollas,
etc.) y sus cosmovisiones en un proyecto indgena incluyente (Estermann, 2008).
Esa la gran rupturidad con los socialistas. Por lo tanto, la inclusin slo es real en
la diferencia y diversidad; la inclusin en la igualdad al final es exclusin.
Incluso, si somos ms precisos, los socialistas son los que han consolidado
y solidificado al sistema capitalista en algunas ocasiones. Los llamados capitalistas
salvajes, o los especuladores financieros y burstiles, han puesto muchas veces en
vilo al sistema, provocando crisis traumticas, y la concomitante debacle y
desaparicin del sistema, pero las polticas de fortalecimiento del Estado -que son
tesis socialistas- han evitado su cada y, a la postre, han terminado reavivando al
sistema capitalista, siendo posteriormente recuperada la direccin por la derecha,

en su beneficio exclusivo. Tal cual es la experiencia de los izquierdistas en
distintos gobiernos democrticos o de los partidos comunistas de dictadura del
proletariado.
Bajo el argumento de que para construir el socialismo hay que fortalecer
el Estado, lo nico que han conseguido crear es un capitalismo de Estado, como
fueron y son las experiencias proletarias en todo el mundo, con mltiples
deformaciones y aberraciones (dictadura, burocracia, corrupcin, explotacin de
la naturaleza). Es decir, los extremistas de derecha en sus afanes desaforados por
poder (dictadores) y riqueza (empresarios) han puesto en aprietos a todo el
sistema en su conjunto, y las polticas socialistas de fortalecimiento del Estado
corporativo y vertical han salvado la cada estrepitosa del capitalismo, como han
sido las polticas de los socialistas democrticos de Europa con sus polticas
humanistas y subsidiarias, ms de corte estatista que privatizador; por
ejemplo, Mitterrand en Francia, Gonzlez en Espaa, Olaf Palme en Suecia.
Otro ejemplo ms claro, es el famoso Consenso de Washington,
ejecutado por las polticas derechistas o neoliberales del FMI, el cual fue
concebido a comienzos de los aos 90 como el nuevo paradigma y el mejor
recetario para resolver los problemas de los pases subdesarrollados. Este
consista bsicamente en privatizarlo todo, es decir, en desmantelar al Estado
como la mejor frmula para salir de la pobreza y del tercermundismo. Esto trajo
como consecuencia, en la llamada Amrica Latina, mayor desigualdad, menor
distribucin de la riqueza, la apropiacin de los mercados internacionales
desordenados y desregulados, llevando a una crisis que coloc a la economa
capitalista en un punto de enorme gravedad sin precedentes en los ltimos
sesenta aos.
Ante ello, la izquierda ha reaccionado y hoy se encuentra restableciendo
al Estado; en otras palabras, salvando al sistema capitalista que se encontraba en
terapia intensiva. Eso es lo que han hecho (y estn haciendo) los socialistas
sudamericanos actualmente en el poder (Lula, Tabares, Bachelet) y los que estn
en pleno ejercicio (Fernndez, Lugo, Chvez, Mujica, Correa, Morales, etc.). Y
siendo lo ms probable que luego retome la derecha el timn del sistema que les
cobija a ambos. Es decir, ese es el juego: unos desmantelan al Estado y otros lo
asientan nuevamente, y as se turnan en el poder.
En todo caso, para algunos socialistas hay que pasar por un tipo de
capitalismo (de estado o popular) para llegar al socialismo. Al menos as lo anota
el estratega de la revolucin ciudadana de Rafael Correa, el economista Ren
Ramrez: En el caso ecuatoriano, si pensamos en momentos histricos,
podramos especular que primero es necesario construir una sociedad post-
neoliberal primera etapa que estn intentando vivir algunos pases de Amrica
Latina, luego un capitalismo popular o socialismo de mercado y finalmente un

biosocialismo republicano (Ramrez, 2010). Y la presidenta de Argentina, la
socialista del siglo XXI Cristina Fernndez, lo ha dicho claramente en la ltima
cumbre del G-20 (noviembre 2011): Lo que propongo es regresar a un
capitalismo en serio, porque lo que estamos viviendo, seores, no es capitalismo.
Esto es un anarco capitalismo financiero total, donde nadie controla nada.
En ese mismo sentido, se anota cmo el gran logro del presidente Lula de
Brasil el de haber sacado de la pobreza a 21 millones de pobres, y de haber
convertido a Brasil en una nueva potencia con el 7% de crecimiento del PIB. Es
decir, 21 millones de nuevos consumidores. Y la nueva presidenta Dilma Russelff
quizs saque a 20 millones ms de la pobreza, y as los dems presidentes
socialistas. Imaginemos que 1.000 millones salen de la pobreza en todo el mundo,
pero, ser que ese es el problema y la salida de la humanidad? Es que el asunto
es que necesitamos tener ms para consumir ms? Es que con ms economa,
ms medios de produccin, ms bienes y servicios, ms utilidades, ms
explotacin de la naturaleza (biocombustibles), ms abundancia, vamos a resolver
el problema humano? Pues, si fuera as, los pases ms ricos e industrializados ya
hubieran resuelto sus problemas humanos. Pero no es as, y ms bien hoy
comienzan a pagar las consecuencias de su desarrollo con la crisis ecolgica,
social, econmica y financiera que les aqueja.
Es decir, el problema no es de economa, ni estrictamente poltico, sino de
conciencia, de una conciencia sistmica y relacional que maneja la economa, y no
de una economa (endiosamiento del mercado y la tecnologa) que maneja al ser
humano. Entonces, necesitamos reactivar una conciencia verde, una conciencia
sagrada, una conciencia cultural, una conciencia que maneje la
complementariedad, y todo lo que estamos explicando en este libro.
En este sentido, hay que pasar por la economa para llegar a la
conciencia?, hay que ser ricos para que se solucionen nuestros problemas?, hay
que producir ms para que seamos ms felices?, hay que tener ms cada vez
ms para ser mejores seres humanos? O es que no tenemos que ser ms ricos,
sino estar ms conscientes? Tener menos bienes materiales y ms
cosmoconciencia. Tener una vida ms natural y menos artificial; en sntesis: una
vida ms sana y no una vida que enferma ms. Y, por lo tanto, los ricos deben ser
menos ricos, y los industrializados menos industrializados, y los desarrollados
menos desarrollados, y el mercado menos influyente, y el hombre menos
dependiente de la tecnologa, y el ser humano menos esclavo de s mismo y de
otros, etc. Y no, que todo el mundo sea rico, industrializado, desarrollado,
computarizado, comerciable, sino, que se conviva en equilibrio dinmico y
armona estable entre todos los seres de la vida.
En otras palabras y en cifras: actualmente el 25% de la poblacin del
planeta consume el 80% de las fuentes de vida. Lo que necesitamos es que este

80% sea consumido por el 100% de la poblacin, y no que se aumente al doble o
al triple el consumo de las fuentes de vida, para que todos consuman igual como
lo hace el 25% de los pases desarrollados que se comen casi todo. Incluso el 80%
del consumo de las fuentes ya es exagerado y el cambio climtico est sobre
nosotros, cmo sera con el doble de consumo? Pero, as no asechara el cambio
climtico, es que las fuentes de vida van a resistir por siempre? Y por otro lado,
es que ese 25% que se acaba con casi todas las fuentes de vida: son un ejemplo
de vida, son sociedades que han resuelto sus problemas humanos, son pueblos
ms realizados humanamente que aquellas cosmunidades que estn casi o
totalmente alejadas de la civilizacin, son pases con una consciencia ms
holstica, integral, sistmica?
Entonces lo que debe primar no es la economa, sino la calidad y calidez
de vida ecolgica, tica, espiritual, emocional, saludable, festiva, celebrativa,
deportiva, familiar, amorosa, consciente, etc. Quin ahora pone nfasis en todo
esto y vive de esa manera? Cul pas? O es que casi todos estn preocupados en
hacer dinero y ms dinero? Somos un mundo que adora el dinero ante todo, el
dinero es el dios que mueve este mundo. Vivimos la enfermedad de la avaricia y
sufrimos la paranoia del Rey Midas. Y los pases que ms aman el dinero son los
pases desarrollados, su vida es trabajar y trabajar, no tienen tiempo para otra
cosa. Los conocemos muy bien.
El problema no est en la pobreza ni en el subdesarrollo; todo lo
contrario, est en la riqueza y el desarrollo, que es la genera la pobreza y el
subdesarrollo. O como deca uno de los carteles de los indignados de Espaa: No
falta el dinero. Sobran ladrones. La accin debe estar dirigida a la cabeza, y no a
los pies de este sistema, a los creadores y generadores del modelo que beneficia
slo a ellos. El desorden est en los pases desarrollados y en la riqueza
econmica -que genera concentracin y especulacin para unos pocos-, ah es
dnde debe dirigirse toda la atencin. Hacia all hay que dirigir el cambio para
que cambie todo lo dems, no al revs como han hecho hasta ahora. Es decir, a
los principios, conceptos y valores en los cuales se sostiene la civilizacin, el
capital, el modernismo y el desarrollo.

Otra nocin de la pobreza
El Secretario General de la ONU, Ban Ki-moon, deca que el da que marca
la existencia de 7.000 millones de seres humanos en el planeta Tierra (octubre
2011) no es motivo para alegrarse. Los recin nacidos llegarn a un mundo
contradictorio, en el que hay a la vez mucha comida y 1.000 millones de
personas que se van a dormir hambrientas. Mucha gente goza de lujosos estilos
de vida mientras muchos otros viven en la pobreza, deca Ban en una entrevista

con la revista estadounidense Time. Y la ONU subrayaba la necesidad de
redistribuir la riqueza para combatir las crecientes desigualdades.
Y nosotros estamos de acuerdo en la propuesta de redistribuir la riqueza,
como etapa de transicin; es decir, la riqueza ya creada, y no en crear ms riqueza
como quieren los capitalistas y los socialistas, especialmente en los pases
emergentes, en vas de desarrollo y subdesarrollados. As, por ejemplo, sealaba
la ex Presidenta socialista de Chile: Si se asegura que la gente prospere se
construye un pas ms pacfico y estable, deca Bachelet en la presentacin del
informe, titulado Proteccin Social para una Globalizacin Justa e Inclusiva, en
la que los presidentes de Brasil y Francia saludaban el informe. Aunque es
interesante que el ex Presidente de Chile y Presidente de la OEA, Ricardo Lagos,
tambin habla de que el primer ciclo tuvo como eje central la superacin de la
pobreza. Este segundo ciclo debe centrarse en la distribucin del ingreso
(Agencia ANSA).
Esto implica tambin cambiar las nociones de pobreza y riqueza. La
pobreza antes que econmica es espiritual (ecolgica, tica, simblica, ritual,
conciencial) y, por lo tanto, lo que se necesita no es ms cantidad materialista de
vida sino calidad y calidez de vida, que no viene de la cantidad sino de la
conciencia armnica. Y la calidad est en referencia a lo psicolgico, biolgico,
espiritual, natural; lo cual no tiene que ver con una economa rica, raza, geografa,
educacin acadmica, ciencia objetiva, sino, con conciencia holstica. Una vez ms
demostramos que el problema humano no es econmico, sino de conciencia,
aunque pasa por lo poltico.
Si no nos zafamos a la dictadura del paradigma de la pobreza que nos
han colocado, como un sambenito, el pensamiento nico de la cooperacin
internacional y que nuestras lites polticas e intelectuales siguen a pie juntilla, no
encontraremos soluciones reales a la debacle de la Primera Repblica que
estamos sufriendo ahora mismo. El rollo del alivio a la pobreza de finales de los
ochenta y el refrito actual reduccin de la pobreza, son, para nosotros, una
verdadera crcel de palabras, de la cual es menester salir si queremos vivir con
abundancia, dignidad y sabidura: un derecho al que no debiera renunciar ningn
ser humano y, a fortiori, ningn pueblo. Ms he aqu que los bolivianos estamos a
punto de claudicar. Nos creemos pobres y, por consiguiente, nos comportamos
como tales. Todo el mundo, en efecto, mendiga, empezando por la Iglesia y
terminando por el Gobierno (Medina, 2001).
Esto tampoco lo entienden los socialistas, desde Marx hasta los de la
actualidad, pues para ellos el problema est simplemente en el trabajo y en la
propiedad de los medios de produccin. La relacin predominante del espritu
occidental con la naturaleza es una relacin instrumental y tecno-mrfica. El
trabajo segn Marx es el medio o instrumento para humanizar la naturaleza,

para transformarla de tal manera que est a nuestro servicio. La naturaleza, en s,
no tiene ningn valor; es el trabajo que crea valor mediante el producto que se
extrae de la naturaleza (Estermann, 2008).
Los socialistas dicen que el fortalecimiento del Estado y el desarrollo
social, estn conducidos para salir del capitalismo y construir el socialismo. Pero,
lo que se conseguir es simplemente pasar el problema al otro lado de la balanza,
como nos hemos pasado en los ltimos 100 aos con el cuento de la Guerra Fra
desde la ex URSS hasta ahora. O en el otro caso, con el bipartidismo conservador-
neoconservadurismo y liberal-neoliberalismo, en un perodo manda el uno y a la
inversa en un otro momento histrico.
Por ejemplo: si en la segunda posguerra del siglo XX los estadounidenses
fueron liberales, luego del New Deal y con las promesas de la Great Society de
Johnson, hoy son conservadores, incultos, adictos al espectculo y presos de
fanatismos religiosos. Y despus de esta crisis actual pasarn al otro lado de la
balanza, si es que no entienden cul es el meollo de todo, que no es la economa,
ni la poltica, sino la conciencia cultural holstica, y salen de todo el sistema
civilizatorio-patriarcal-reduccionista en su conjunto.
Segn Marx y Engels, el primer paso hacia el comunismo y la desaparicin
del Estado era un perodo de transicin con un Estado fuerte que asume la
conduccin de la economa para socializarla, pero las experiencias leninistas y
estalinistas, maostas, fidelistas han sido todo lo contrario. Ya el anarquista
Bakunin, que era contemporneo de Marx, prevea que el Estado de la dictadura
del proletariado terminara siendo un ente de represin y dominio, y anotaba que
para construir el comunismo ms bien haba primero que destruir al Estado.
Y, por otro lado, cuando se prioriza el lado econmico, lo que se obtiene
es un Estado oligoplico, explotador y con gran corrupcin, como han sido el caso
de los pases con partidos comunistas en el poder. Y en ltima instancia todo sigue
siendo igual que antes, sin que la izquierda sea realmente una opcin alternativa
real y efectiva de rupturidad con el capitalismo. No existe ni un solo pas que
compruebe lo contrario.
Entonces, ninguna de las teoras econmicas izquierdistas (marxista-
leninista) ni las de derecha (keynesiana-friedmaniana) han funcionado en ninguna
parte. Despus de la crisis y desaparicin de la Europa comunista, ahora nos
encontramos en la crisis de la Europa capitalista, pero preguntndonos si ser
tambin su desaparicin. Y eso, en mucho, depende de lo que haya aprendido la
izquierda y de lo que rebase al Estado en cualquiera de sus manifestaciones
experimentadas, para, en la etapa de transicin, dejarlo como un Estado dbil en
su presencia econmica, aunque fuerte en su accionar controlador del mercado. Y
ms bien, dedicarse a estimular el fortalecimiento del sistema de comunidades,
cooperativas, asociaciones, colectivos, a travs de la economa mutualista o

cosmunitaria que es la economa bsica de un sistema estable y cuidante (como el
jardinero) para todos los agentes econmicos (58%-42%).
Es decir, necesitamos un mundo-sistema diverso y complementario, al
menos en la etapa de transicin, con una economa de micro mercado y de
cooperativas (comunitarias, pblicas y privadas -en ese orden- con alta
responsabilidad social) que evite la concentracin y monopolizacin. Una
produccin de bienes, servicios y equipamientos bsicos y mnimos, para que se
controle especialmente la explotacin y contaminacin de la naturaleza. Y con un
Estado que delimite lo privado-pblico y ample lo comunitario, especialmente de
la propiedad (guardiana) sobre las fuentes de vida de uso colectivo: agua,
energa, educacin, cultura, transportes. Y as, se genere otra conciencia, es decir,
otra forma de mirar y de estar en el mundo, radicalmente contraria a la actual
(desarrollismo), con el propsito de armonizar y equilibrar la vida social en su
conjunto.
Esa la gran rupturidad; mientras los capitalistas hablan de fortalecer al
mercado, los socialistas al Estado, los armnicos (sumak) a las formas colectivistas
ancestrales. Para el Sumakawsay, no hay que salvar al mercado y hacer un cambio
liberal-conservador, ni estatizar a la sociedad y hacer una revolucin ciudadana
y proletaria; sino el dar el salto a una conciencia comunitaria holstica.
As mismo, los Socialistas del Buen Vivir hablan de economa popular y
solidaria, pero en un sistema armnico y equilibrado (Sumakawsay) no es
necesaria la solidaridad, ni la ayuda social, ni la seguridad social, ni la misericordia,
ni la caridad con los pobrecitos pobres (popular). La idea de la armona integral
y del equilibrio relacional en todos los niveles y aspectos impide todo tipo de
exclusin socio-poltica, econmica, pero tambin cultural y religiosa.
As desaparece toda forma de subproteccin, paternalismo y clientelismo,
pues se fundamenta en principios diferentes, como son la cooperacin,
reciprocidad, correspondencia, consenso, estabilidad, etc. El sistema es integral e
integrado y no permite la existencia de clases o grupos separados o elitistas.
Adems el Sumakawsay no concibe la idea de clases sociales, ni de castas polticas
o lites econmicas, sino de comunidades orgnicas de vida: armonizadoras o
desarmonizadoras, complementarias o excluyentes, integrales o divisorias,
conscientes o inconscientes.
Entonces, los principios cristianos de solidaridad del Buen Vivir y de los
samaritanos del Vivir Mejor (iglesia apostlica romana) no cuajan dentro del
Sumakawsay, pues ste no mira a los seres humanos como pobres y ricos
econmicamente, ni como desarrollados y subdesarrollados, ni como vlidos y
desvalidos, sino bsicamente con diferente conciencia: conciencia pesada o densa
y conciencia ligera o refinada.

El Sumakawsay no intenta ayudarlos, sino apoyarlos para que aprendan
a pescar por s mismos (despertar la consciencia y no primero la economa), que
era lo que seguramente enseaba Jess y que ha sido mal entendido y deformado
por los cristianos, como ahora por los socialistas del Buen Vivir con el Sumak
Kawsay. Es decir, hay otra perspectiva y, por ende, cambian los medios y fines,
entre unos y otros. En todo caso, si se plantea esto como propuesta para el
perodo de transicin, sera ms aceptable, de alguna manera.
Todo lo sealado se da as porque se concibe que la trama y trauma
humano es econmico-poltico-evolutivo, cuando el asunto es de raz, de la
estructura fundamental del ser humano, es decir, del nivel de la conciencia
(parcial-reduccionista u holstica-sagrada). Esto implica, por ejemplo, otra
percepcin de la economa, as: Para el jaqi o runa en los Andes, lo que se viene
llamando economa es, ante todo, un acto de establecer y restablecer el
equilibrio y la armona csmicos (Estermann, 2008). Otra gran discordia entre el
Buen Vivir Platnico-Cristiano y el Sumakawsay Sistmico y Orgnico.
Esto nos hace ver claramente, que el asunto no est en el mercado
(capitalismo), ni en el Estado fuerte (socialismo), sino en los pilares y fundamentos
del paradigma civilizatorio, sistematizados en el concepto de lucha de
antagnicos: la competencia (capitalismo) y lucha de clases (socialismo). La clave
est, en la armona de los complementarios, es decir, en la construccin de una
sociedad y un mundo que busca armonizar y equilibrar (Sumakawsay) a las
distintas fuerzas sociales y econmicas: Estado, comunidad, individuo, economa,
mercado. El componente comunitario, cooperativo, asociativo, mutualista, debe
ser la base mayor (58 %), y el Estado y el individuo deben tener un rol menor
(42%), hasta que retomemos, en un nuevo nivel consciente, el sistema cultural del
matri-patrilinaje lunar y solar.
Esto implica necesariamente el replanteamiento de los paradigmas
civilizatorios establecidos. Y debemos comenzar por lo ms mnimo, con ciertos
cambios urgentes ante el cambio climtico, y dentro de la etapa de transicin, o
salto quntico al sistema cultural de conciencias. Y este mnimo remite a un
cambio de hbitos, valores e imaginarios. Es decir, iramos a un modelo poltico-
econmico que articule criterios sociales y ecolgicos; que reencante el mundo
en peligro, desencantado por los criterios racionales y productivistas del
capitalismo colonial; que no quede cautivo de la fiebre desarrollista de aumentar
el PIB a toda costa, ni de la enfermedad que produce la riqueza; en el que la
sensatez de incorporar las variables del costo ambiental del desarrollo y
progreso de la economa haga medir las reales consecuencias de los costos
globales y a largo plazo (Hugo Bosso, articulista en temas de ecologa poltica y
medio ambiente).

En sntesis, nosotros consideramos que, para que haya un real cambio
social armnico que nos conduzca a una estabilidad dinmica, lo que necesitamos
no es ms riqueza econmica, sino riqueza conciencial y cultural. Slo con ms
conciencia integrativa y sagrada que emule a las leyes naturales, ser posible un
mundo en armona y equilibrio. Ninguna revolucin o accin social, por ms
original y nueva, lograr un gran cambio social que nos lleve a una larga
estabilidad, si sta sigue tejida con los mismos hilos del programa de la lucha de
contrarios y con todos los presupuestos y planteamientos civilizatorios. Lo dems
son buenas y bellas intenciones, como han sido todos los intentos
independentistas, emancipatorios, reformistas, revolucionaristas, liberacionistas,
guerrilleristas, progresistas, en los diferentes rdenes (clasista, social, sexual,
ecolgico, artstico, tnico, gnero, etc.) en el mundo entero.
Siendo esa la verdad histrica de lo que hemos vivido en estos ms de dos
mil aos y, particularmente, en los 500 aos de Amaruka, y no hay un efectivo
cambio armonizador. Sin con ello desconocer y desvalorizar la honestidad y la
firmeza de las creencias de muchos izquierdistas, en la que muchos de ellos
dieron sus vidas por sus ideales, y eso es plausible y merece nuestro respeto.
Corazonamos a los izquierdistas, ecologistas, indigenistas, ms como amigos
que como detractores nuestros, y aspiramos a que los actuales revolucionarios
hayan aprendido de todo ello, si no las muertes de tantos camaradas han
servido para muy poco.

Conquista de Amaruka
As mismo, es importante tener claro que la invasin de Amaruka se
produjo hace 500 aos y, ahora, se est produciendo su conquista. Durante esos
500 aos los pueblos ancestrales estaban explotados, econmica y polticamente,
pero guardaban sus formas y expresiones culturales, sus estructuras de
produccin y convivencia tradicional, sus relaciones armnicas entre s y con la
naturaleza. Ahora ya muchos estn incluidos, integrados, desarrollados y
modernizados; es decir, son nuevos integrantes del mercado consumista, nuevos
destructores de la naturaleza, nuevos integrantes y difusores de la civilizacin
moderna, nuevos creyentes de las leyes de la libertad individual, nuevos feligreses
de los dogmas religiosos del pecado y de la culpa.
La prueba ms clara es que los idiomas ancestrales ya estn
desapareciendo; segn el censo de 1990 de Ecuador son mucho menos los que
hablan idiomas originarios, pues se avergenzan o prefieren modernizarse y
aprender ingls que es ms til y provechoso, especialmente para el bolsillo. Y
segn el censo del 2010 ya son casi todos mestizos (mejoramiento racial),
habiendo apenas 7% que se reconocen como indios, incluso hay un poquito ms
de negros y montubios, y casi igual porcentaje de blancos.

El individualismo hedonista, que se predica mediante la campaa
neoliberal de abrir nuevos mercados, viene debilitando cada vez ms el orden
tradicional de solidaridad transgeneracional y comunitaria. En muchas familias, los
hijos se resisten a hablar en su idioma nativo, quechua o aimara, porque lo
consideran como atrasado y nocivo al progreso de tipo occidental (Estermann,
2008).
Mxico, Chile, Argentina y Brasil son algunos de los pases con mayor
riesgo en Amrica Latina de desaparicin de sus lenguas indgenas, revelaron
especialistas en un seminario celebrado en la capital azteca. En el IV Encuentro de
Lenguas en Peligro, los expertos dijeron que la marginacin, la migracin, la falta
de transferencia a las nuevas generaciones y la imposicin de idiomas dominantes
son las causas. Esta informacin tomada de la Agencia de Noticias ANSA (25-09-
11) confirma lo que estamos sealando.
Vale acotar el eufemismo o civilizamiento de los participantes al
mencionado encuentro, que no son capaces de identificar que todo eso obedece
al proceso de neo-colonialismo: modernizacin y desarrollo; en una sola palabra
al proceso de neo-civilizamiento (no aculturizacin o inculturacin) de los pueblos
ancestrales. La prueba es clara: los pases ms desarrollados de la Amrica
Latina, que se enumeran en el Encuentro de Lenguas en Peligro, son los que
estn extinguiendo las lenguas nativas; es decir, los ms subdesarrollados (Bolivia,
Per y Ecuador) son los que todava logran mantenerlos. A alguien le queda ms
duda de lo que significa el desarrollo de derecha o de izquierda?
Las familias ampliadas tambin estn en proceso de desestructuracin;
muchos de sus miembros viven en EEUU o Europa y, como consecuencia, las
comunidades estn desarticuladas, soando con el desarrollo y el progreso
americano y europeo que les traen las pelculas y las telenovelas civilizadoras.
Algunos ya cuentan con internet, escuela y otros servicios, pero para aprender y
vivir dentro del mundo del mercado epifnico, no para fortalecer su cultura, sino
para irla olvidando, para ir botando sus casas de adobe llenas de vida y sustituirlas
por casas de cemento llenas de enfermedad, para ir cambiando su msica
tradicional por la tecnocumbia y otras msicas posmodernas, etc., etc. Viva la
modernizacin y el desarrollo, comienzan a desaparecer los buenos salvajes!
Entonces, El reto de la modernizacin sera el de lograr que los pases de
historia y cultura diferentes dejen de ser diferentes, tanto por imposicin como
por decisin de las propias lites o clases gobernantes. Todo aquello que les es
particular, especfico, propio, diferente, tiene que ser negado, rechazado,
reemplazado por ser un impedimento a la modernizacin, sea esto religin,
cosmologa, concepcin y utilizacin del tiempo y el espacio, tica del trabajo o
relaciones entre individuo y comunidad (Acosta y Martnez, 2009).

Ni las propias transnacionales, ni las iglesias, ni las centrales de
inteligencia, ni los gobiernos imperiales, ni el Fondo Monetario Internacional, ni
los propios socialistas, pudieron imaginarse cmo la izquierda socialista,
ecologista, de la teologa de la liberacin, e indgena, les abri ms fcilmente las
puertas de los pueblos ancestrales al dios mercado y a los ideales de
modernizacin e integracin al desarrollo. Ahora ya no se conquistan territorios,
ni se toma algo a la fuerza, simplemente se entra con proyectos de desarrollo y,
fcilmente, son integrados al mundo en vas de desarrollo.
Se les hace creer a travs del marketing de que un da sern igual de
desarrollados, como pomposamente les venden esas teoras salvadoras. La
occidentalizacin del mundo entero ahora ya no se realiza mediante la
exportacin de ideas filosficas y la evangelizacin cristiana, sino por la
mercadera industrializada e informtica que transporta a la vez ciertos valores,
determinadas expresiones culturales y en general: un cierto way of life (modo de
vivir)... ya no necesitan ningn tipo de legitimacin trascendente, sino que se
autofundamentan por la justicia ciega de la mano invisible del mercado
ilimitado (Estermann, 2998).
En un mundo globalizado, sta es la colonizacin del siglo XXI. Es una
conquista que no impone religin, que no busca necesariamente nuevas tierras
para migrar y que no toma lo que no es suyo; simplemente lo compra a travs de
proyectos de desarrollo e integracin. En esta lgica cabe perfectamente la
dicotoma desarrollo-subdesarrollo, pues quienes utilizan estas estrategias se
autodefinen como desarrollados e imponen ese modo de sociedad a sociedades
que operan bajo otras dinmicas a las que denominan subdesarrolladas, es decir,
por debajo de aquellas sociedades tambin caracterizadas como modernas.
(Acosta y Martnez, 2009).
Todos estos organismos deben estar muy agradecidos con la izquierda
socialista e indigenista, cmplice del famoso cuento del desarrollo, de la
integracin, del progreso, de la inclusin, de la modernidad, que surgi con las
tendencias neoliberales del crecimiento econmico, pero que fue fcilmente
adoptado tambin por la izquierda, solo cambindole cada vez ms de apellidos,
pero siendo al final lo mismo: desarrollo sustentable, desarrollo sostenible,
desarrollo limpio, desarrollo comunitario, desarrollo con identidad No
necesitaron nuevas conquistas, nuevas formas de colonialismo beligerante,
simplemente necesitaron de una izquierda idealista y de una dirigencia indgena
civilizada y desarrollada, para que el sistema econmico capitalista penetre y se
consolide fcilmente en los pueblos y las comunidades.
Las palabras mgicas hoy en da son integracin, participacin, desarrollo,
progreso, ciencia; quin hable diferente es atrasado, romntico, infantil,
idealista Y el desarrollo slo est pensando en la rentabilidad, en la que lo

importante son esas palabras divinas que ahora todo lo mandan: productividad,
competitividad, eficiencia, eficacia, emprendimiento e innovacin.
Se pueden cuestionar las asimtricas relaciones de poder que genera el
desarrollo, e incluso las derivas antiecolgicas del crecimiento econmico, pero
no est permitido cuestionar los supuestos civilizatorios del desarrollo. Se pueden
proponer visiones culturalistas del desarrollo, como aquellas que hacen referencia
al carcter, al ethos, o a las anacrnicas tradiciones de una cultura determinada,
pero no se permite el debate y el cuestionamiento al marco que estructura esa
forma de ver al mundo y a las sociedades desde el desarrollo, la modernizacin y
el progreso (Dvalos, 2008).
Y la excelencia para el desarrollo y el progreso se la obtienen en las
universidades norteamericanas y europeas, en dnde se han educado nuestros
economistas de mercado, socialdemcratas, socialistas republicanos, etc.
Generaciones enteras de estudiantes, provenientes de todos los lugares del
mundo, se han formado (lase endoctrinado) en las universidades civilizatorias y
hoy dirigen muchos gabinetes ministeriales, proyectos de desarrollo, planes de
integracin, especialmente en los pases subdesarrollados.
Como dice el Dr. Rodrigo Borja, ex Presidente socialdemcrata del
Ecuador: el imperialismo de hoy es, sobre todo, dominio de la ciencia y la
tecnologa. En la era digital el imperialismo es mucho ms que caones, tanques y
aviones: es innovacin cientfica y conocimiento tecnolgico, o sea patentes de
invencin, descubrimientos, universidades de excelencia, produccin masiva de
cientficos, profesores y tecnlogos, manejo de la informacin, domino del
lenguaje binario y de las frmulas genticas, comunicacin planetaria y aplicacin
de todos estos conocimientos a los afanes de dominacin global (Tomado de El
Comercio).
Increblemente, los terratenientes mantenan en sus haciendas a los
pueblos ancestrales, pero la cultura atvica sobreviva. Ahora salieron de las
haciendas pero pasaron a ser parte de las grandes haciendas de las
transnacionales. Ya no son esclavos de los gamonales sino del mercado
teleolgico. Todas buenas intenciones, pero, en los resultados, la debacle de la
cultura ancestral que ahora se juega entre la vida y la muerte, como es el caso de
la desaparicin de algunos pueblos, culturas, idiomas, como asimismo de especies
de animales y plantas en el mundo entero.
Segn un ltimo informe (ao 2010) de las Naciones Unidas, ms de 200
lenguas indgenas ya han desaparecido, y ms de la mitad de las 6.000 lenguas
que se hablan en el mundo estn en proceso de extincin. Los pueblos indgenas
sufren las injusticias histricas, incluida la colonizacin, la expropiacin de sus
tierras, recursos, la opresin, la discriminacin y el excesivo control sobre sus
formas de vida. Su derecho al desarrollo ha sido negado durante mucho tiempo

por los estados coloniales y modernos en pro del crecimiento econmico, seala
uno de los autores del estudio para las Naciones Unidas.
El informe acota que los pueblos indgenas, que suman unos 370 millones
de personas, constituyen el 5 por ciento de la poblacin mundial, el 15 por ciento
de los pobres del mundo y la tercera parte de los 900 millones de indigentes en
las zonas rurales. Estas comunidades ocupan un 20 por ciento de la superficie
terrestre y representan la mayor diversidad cultural del planeta. Sin embargo, su
riesgo de extincin es cada vez mayor, debido a la prdida de sus tierras y de los
recursos naturales que les sirven de sustento, lo que supondra la desaparicin de
entre 6.000 y 7.000 lenguas. El estudio calcula que el 90% de las lenguas del
mundo podran desaparecer durante el prximo siglo, y con ellas, conocimientos
relevantes sobre la naturaleza. Viva el desarrollo y la homogenizacin! Les
queda alguna duda ms a los izquierdistas y derechistas? El problema es
econmico? Est en la pobreza?
Es decir, la misin civilizatoria del desarrollo es entonces transformar a
los subdesarrollados en sociedades modernas y dinmicas capaces de insertarse
competitivamente en mercados dinmicos globales La visin del desarrollo es la
de un mundo homogneo y universal, donde el modo de vida de personas y
sociedades est articulado por relaciones generadas en el contexto de mercados
dinmicos y, desde ah, la existencia de una ciudadana universal conformada por
productores y consumidores que, en perenne innovacin y competencia, se
conviertan en el motor de la nueva historia de la humanidad (Acosta y Martnez,
2009).

El desarrollo ilimitado y la estabilidad dinmica
Bolivia, en la Amrica del Sur, est considerado el pas ms atrasado
econmicamente y el que ms lento entr en la civilizacin y en el desarrollo. Qu
maravilla que Bolivia sea hoy el pas ms subdesarrollado, eso le permiti guardar
un poco ms su cultura, sus cosmocimientos, su sabidura, sus tradiciones. De
manera que hoy pueden tener la posibilidad de ofrecer al mundo algo nuevo y
antiguo, un sistema y una forma de vida diferente, una sociedad alter-nativa y
alter-mundialista (otro mundo es posible), el del Sumakawsay o Sumaqamaa.
Y si fuera sper-subdesarrollada guardara an ms sus tradiciones milenarias y
hoy sera ms fcil de establecer la rupturidad, entre el sistema social de culturas
y los sistemas civilizatorios: capitalistas y socialistas. Esto quiere decir que a ms
desarrollo, ms homogenizacin, ms globalizacin, es decir, ms dependencia,
desarticulacin y explotacin.
Valga anotar, que en julio del 2009 se elabor el ltimo informe sobre el
ndice del Planeta Feliz, el cual seala a Bolivia en el segundo puesto. En la base

de los denominados pases subdesarrollados -reflexiona Masanobu Fukuoka- el
agrarismo permanece inalterable: Sabemos que si imitaran a los pases
desarrollados con el crecimiento econmico de autoridad centralizada y
concentracin unipolar, la economa de los individuos sera sacrificada y la gente
rebajada mientras el pas prospera (). Esos pueblos saben con certeza de qu
viven y qu les da la vida, para quin la gente trabaja y cules deberan ser sus
metas. Ven los rascacielos de las naciones desarrolladas como tumbas de la raza
humana y han percibido que los aviones que vuelan por el aire son muy inferiores
a un solo tbano zumbando libremente por el cielo azul.
No es casual, que en la tierra de los antiguos pueblos sabios de los
tawanakus, matriz originaria primordial del pueblo panandino, se haya
despertado el Sumakawsay-Sumaqamaa, aunque todava mutilado y escaldado.
En todo caso, normal y natural despus de 500 aos de colonialismo y civiliza-
sionismo. No se poda esperar que de las penumbras brille totalmente la
claridad. Necesitar tiempo para renacer altiva y autntica. Si Bolivia hoy sera
muy civilizada y modernizada, hubiera desaparecido la Cultura de la Vida y hoy no
estaramos hablando de la posibilidad de reconstruir una sociedad en equilibrio y
armona. No habra un pueblo digno que pueda orientar al mundo a un
reencuentro con la Pachamama, madre dadora y fuente de vida csmica.
A la humanidad le hubiera tomado mucho tiempo redescubrir este
camino, pero gracias a los pueblos ancestrales que sobreviven en algunos
rincones de Amaruka (especialmente los denominados pueblos aislados que no
tienen ningn contacto con el mundo civilizado y que han conservado esa vida de
integridad y de armona con la naturaleza), hoy es posible retomar este milenario
sistema para el mundo entero. Ellos son nuestros ms claros maestros y guas
para el Nuevo Tiempo, como pregonan algunos sabios que sealan que adviene
una nueva humanidad.
Aunque paradjicamente los ms feroces enemigos del Sumakawsay
vienen de las comunidades que han perdido la cosmunidad y hoy, en su gran
mayora, han cado en el cuento del desarrollo y del progreso, convirtindose en
los capataces del desarrollo civilizatorio contra sus propios hermanos
cosmunitarios. Muchos de ellos estn politizados y evangelizados, dedicndose a
promover y organizar instituciones reivindicativas indgenas al servicio de las
teoras del desarrollo socialista y sustentable y, por otro lado, a promulgar los
evangelios imperiales (Federacin Evanglica de Indios - Iglesias Metodistas -
Partido Amauta Yuyay). Incluso, el mismo presidente Evo Morales, de origen
Aymara, tambin quiere modernizar y desarrollar a Bolivia, sin darse cuenta que
esto implicara llevarla al materialismo y economicismo que ha causado tanto
dao a la humanidad y a la naturaleza.

Por otro lado, por concepcin y por naturaleza propia, el desarrollo y el
progreso son teoras ancladas en los parmetros racionalistas y mecanicistas de la
ciencia emprica y la religiosidad dogmtica del logos civilizatorio, por lo que es
absurdo hablar de desarrollo andino y modernismo andino. En la tradicin
andina no existe una visin progresiva, ni lineal, ni especialista, ni futurista, ni
perfeccionista de la vida (en sntesis, de peor a mejor), sino una conciencia de
ciclicidad, integratividad, alternabilidad y estabilidad. Esto para el pensamiento y
sentimiento andino es un eufemismo y una tautologa de algo que de por s es
contrapuesto a la matriz andina, pues su propsito de vida es despertar la
conciencia para reaprender a convivir y compartir en la armona natural.
Y peor resulta hablar de civilizacin andina, la civilizacin es nica y
exclusivamente occidental. Es una tautologa hablar de civilizacin occidental, es
decir, es redundante. Ese es el peligro de lo que repiten y acomodan nuestros
intelectuales izquierdistas, socialistas e indigenistas, formados en las
universidades desarrollistas y en las academias catequizadoras del paradigma
civilizatorio. El trmino anatopismo, acuado por Vctor Andrs Belaunde
(1889-1966) en sus Meditaciones Peruanas, quiere resaltar el carcter sumamente
alienado de un pensamiento, en especial del latinoamericano, que trasplanta
simplemente la filosofa occidental en suelo (topos) americano, sin tomar en
cuenta la propia realidad. Las lites latinoamericanas son en gran medida
anatpicas, no solo con respecto a su pensamiento, sino tambin a las formas
culturales y al modo de vivir en general (Estermann, 1998).
A este momento es importante aclarar que estar en contra de las teoras
del crecimiento econmico, del desarrollo, o del progreso, no implica
necesariamente una oposicin o rechazo a la tecnologa o la ciencia en general,
pues la tecnologa-ciencia es tecnologa-ciencia a secas, y sta puede estar al
servicio del desarrollo, o mantener y estabilizar el equilibrio dinmico natural. No
estamos en contra de los carros per se sino en el exceso, a desmedro de otros
tipos de transporte ms naturales (por ejemplo, bicicletas), y de la gran
contaminacin que provocan muchos de ellos. A ms del hecho de cmo son
fabricados para que se averen ms rpidamente y los consumidores se vean
obligados a comprar ms repuestos o vehculos nuevos.
No es estar en contra de los hospitales, sino en el tipo de medicina que se
prctica en ellos: una exclusiva medicina qumica y la utilizacin subsidiaria de las
medicinas holsticas y las ancestrales, cuando debera ser al revs. Incluso, el
asunto es mucho ms de fondo, no se trata de hacer ms hospitales sino de
practicar una medicina preventiva a travs de un estilo de vida sano, armnico y
equilibrado, y que, por consiguiente, no sean necesarios los hospitales. No hay
que confundir el camino con el caminante; la enfermedad est en el sistema de
vida y no en el enfermo.

Los pueblos y cosmunidades estables no necesitan hospitales; slo los
necesitan los pases desarrollados y subdesarrollados. Irnicamente, el ndice de
Desarrollo Humano de las Naciones Unidas mide, como desarrollo, la cantidad de
hospitales y servicios mdicos con que cuenta un pas. Mientras ms tienen, son
ms desarrollados; cuando lo que est reflejando es que tienen ms enfermos y
necesitan ms servicios mdicos. No es un pueblo sano, sino enfermo, que ha
desarrollado un sinnmero de enfermedades. Un pueblo sano es aquel que no
necesita de medicamentos. Esa es la rupturidad de visiones que marca dos tipos
de pueblos: enfermos o sanos, no solo en salud, sino en economa, felicidad,
educacin, etc.
Esto quiere decir que la enfermedad est en el tipo de sistema que genera
y provoca un estilo de vida, y no en las bacterias, como se nos quiere hacer creer
desde los postulados ortodoxos de la medicina cientfica civilizatoria. Es decir, la
enfermedad y el enfermo tampoco estn en la economa o en la poltica, sino en
el tipo de conciencia que genera un estilo de vida. Y as en cualquier campo de la
vida; algo que es muy difcil de entender para los desarrollistas de derecha o
izquierda. Arthur Jors, el innovador de la medicina psicosomtica, al hacer un
balance del nmero de enfermedades existentes en un catlogo de Patologa
General, cont alrededor de dos mil enfermedades, de las cuales slo 500 son
comunes al hombre y a los animales. En este grupo estn las de origen parasitario,
malnutricin, viral, bacterial, congnito y tumoral. Las restantes 1500 son
exclusivamente humanas y constituyen el precio que debemos pagar por
nuestro modo alienado de vivir. Jors las ha denominado enfermedades de
civilizacin.
As mismo, el problema no est en la falta de escuelas modernas y
computarizadas, sino en lo que se ensea en las escuelas, en la estructura
educativa, en los planes de estudio, en los mtodos de investigacin, en los textos
de enseanza, en los sistemas evaluativos, etc. Por lo que, en la mayora de los
casos, resulta ms perjudicial para los pueblos ancestrales ir a la escuela
colonizadora, catequizadora y adoctrinadora que ser analfabeto; al menos hay la
posibilidad de despertarse sabios en la naturaleza, que imbciles virtuales en las
escuelas del desarrollo y el progreso, tal como estn impulsando los socialistas del
siglo XXI.
Los capitalistas les conservaban analfabetos, pero se mantenan sus
tradiciones, metodologas orales, costumbres naturales, cosmocimientos y
sabiduras holsticas, etc. La mayora de sabios de Amaruka que he conocido, son
analfabetos oficialmente. Los socialistas les alfabetizan, pero terminan de nuevos
agentes econmicos del progreso y el desarrollo, son nuevos verdugos y
explotadores de sus otros hermanos analfabetos. Muchos indios ricos se
aprovechan de los indios pobres. Muchas comunidades con proyectos de

desarrollo se han convertido en nuevos ricos que explotan ms la naturaleza y a
otros hermanos suyos. Es que acaso estas comunidades, ms educadas y
desarrolladas, son ms conscientes, ms solidarias, ms comprometidas, ms
defensoras de la Pachamama, ms revolucionarias? Entonces, quines hacen
ms dao? Debemos seguir pensando que el problema es de pobreza
econmica? O es culto-conciencial?
Qu hermoso que la Bolivia y el Per, ancestrales, y dems pueblos ultra
subdesarrollados, salvajes, incivilizados y analfabetos de otros lugares de
Amaruka, y de ciertas partes del mundo, nos puedan hoy proveer la esperanza de
una vida respetuosa, rtmica, alineada con la conciencia natural e integral de la
vida! Qu fortuna que hoy sean los menos industrializados y mecanizados,
principalmente de la mente y del espritu, los que ahora puedan guiarnos y
orientarnos a un modo de vida en equilibrio total (Sumakawsay)! Pues si ellos
hubieran desaparecido en el desarrollo, como ha sucedido en los propios pases
desarrollados donde sus pueblos ya no tienen races ni tradiciones, hoy las nuevas
generaciones no tendran en quienes sostenerse.
Paradjicamente, muchos cientficos y gente comn de los pases
desarrollados andan buscando referentes nuevos y diferentes, justamente en los
pueblos primitivos-arcaicos-naturales, pues se han dado cuenta que su bolsillo
est relativamente lleno, pero su espritu muy vaco. Actualmente, existe en
Occidente un creciente cansancio cultural, un desgaste cada vez mayor de los
valores propagados, una desilusin ante la materializacin y economizacin de
la cultura Mientras muchos grupos del mundo industrializado ya se despiden
frustrados de la modernidad, los pueblos del Sur luchan por llegar a esta misma
modernidad (Estermann, 1998). Qu irona la de nuestros desarrollistas y
modernistas, de izquierda y de derecha!
Si el desarrollo se hubiese impuesto en el mundo entero, hoy no existira
la necesidad de escribir este libro y, posiblemente, de ser entendidos en todo lo
que aqu estamos transcribiendo. Gracias a los naturales y los buenos salvajes,
hoy podemos tener otra propuesta diferente al desarrollo civilizatorio, una va
alter-nativa de tipo armnico natural y de equilibrio espiritual (no religiosa, ni
tica). Viva el subdesarrollo, el cuartomundismo!; con ellos hay la esperanza de
reconstruir una vida consciente, de recuperar la Cultura de la Vida.
No estamos planteando volver al pasado, ni terminar con toda la
tecnologa, ni rechazar ciertos logros de la ciencia moderna. Estamos planteando
convivir bajo los parmetros de las leyes naturales milenarias de los pueblos
ancestrales del mundo entero. Y esto implica la simetra en todo, es decir,
armona y equilibrio entre la tecnologa artificial y la tecnologa natural. Hoy, hay
un exceso en la vida humana cotidiana de tecnologa artificial y, por otro lado, hay

un consumo exagerado de energa y de recursos, especialmente por los pases
desarrollados.
Esto conlleva a un replanteamiento de la relacin tecnocrtica, as, por
ejemplo, la revolucin no est en que todo el mundo vaya a vivir a las ciudades
artificiales (civilis-civilizacin-desarrollo), sino en fomentar, motivar, apoyar,
generar el atractivo por una vida natural (naturalis-cultura-integratividad). Que la
gente valore otro estilo de vida, en que la tecnicidad y la artificialidad, no sean
consideradas como lo ms avanzado de la sociedad y del pensamiento humano,
sino, al contrario, lo natural, lo artesanal, lo ecolgico, lo biolgico, lo espiritual, lo
cultural, lo manufacturero, lo campesino... Eso sera verdaderamente
revolucionario. Y de hecho, algo de eso ya sucede en algunos grupos y sectores de
Europa.
El informe mundial de desastres del 2010 de la Federacin Internacional
de Sociedades de la Cruz Roja y de la Media Luna Roja (FICR) seala que dentro de
las causas que motivaron los ltimos desastres en Hait, Chile, Japn (Fukushima),
est el desarrollo urbano acelerado sin respetar las leyes de la naturaleza.
Tambin alert que los 2.570 millones de habitantes urbanos que viven en pases
de bajos y medianos ingresos son vulnerables a los niveles inaceptables de riesgo
que acrecientan la rpida urbanizacin, la precariedad de la gestin urbana local,
el crecimiento de la poblacin, la deficiencia de los servicios de salud y, en
muchos casos, la creciente oleada de violencia urbana, y estn sumamente
expuestos a las consecuencias del cambio climtico. Todo esto, en complemento
del degaste de recursos, la deforestacin de rboles para dar paso al crecimiento
de las urbes, la exacerbada explotacin maderera y el agua contaminada, no
ayuda a evitar estos fenmenos, ni los efectos de respuesta del planeta frente al
maltrato del hombre.
En el siglo XVIII vivimos el despotismo del Ilustrismo, ahora con la
revolucin informtica estamos viviendo el despotismo de la tecnologa y de la
ciencia objetiva al servicio del desptico Dios Mercado y de la Fetiche Banca. Cada
da ms dependientes de la tecnologa, ms esclavos de las mquinas, ms
enfermos de materialidad, a todo lo cual se lo denomina con los eufemismos:
libertad y calidad de vida. Mientras ms alejados de la naturaleza y de las leyes de
la naturaleza de la realidad, ms perdidos en la artificialidad del despotismo del
desarrollo y del esclavismo de la libertad divina.
Ya no hay ningn compromiso, ningn amor del que hablaron los
primeros filsofos, ninguna pasin (eros) por la verdad y la justicia, ningn afn de
debatir y luchar por algo que no se aprecia estticamente. No existe nocin
alguna de la diferencia valorativa de las culturas, el menosprecio racial, poltico y
sexual, la explotacin neocolonial, la pobreza de sus protagonistas y la injusticia
reinante entre observador y observado (Estermann, 1998).

Ante ello, necesitamos conciencia, pues slo una conciencia amorosa,
total, fecunda puede crear una tecnologa, una economa, un mundo armnico,
bello, equilibrado, pleno, respetuoso (sumak) Esto implica detener las polticas y
valores del crecimiento econmico, los cuales necesitan de ms consumidores
para sostenerse y pervivir y, por lo tanto, de ms energa y de ms destruccin del
planeta (desarrollo).
Entonces, la decisin est entre seguir fomentando el estilo de vida del
mercado depredador (economa social de mercado o de estado extractivista), o
fomentar otro estilo de vida (economa equitable mutualista). Un estilo que
implique la desaceleracin del crecimiento poblacional, del crecimiento
tecnolgico, del crecimiento urbanstico, del crecimiento industrial, del
crecimiento nuclear para entrar en un sistema de vida cultural que implique un
equilibrio y estabilidad entre la ciudad y el campo, entre lo industrial y lo
artesanal, entre lo artificial y lo natural, etc., en base al principio proporcional de
42-58 38-62.
En este sentido, ni los capitalistas ni los socialistas son una alternativa,
porque ambos siguen fomentando el crecimiento econmico individual y estatal,
respectivamente. Tan slo ciertos izquierdistas ambientalistas, ecologistas y
cientficos son opuestos al crecimiento econmico, pero no tienen una alternativa
clara de un sistema diferente. Por el contrario, el Sumakawsay (Sistema
Consciente de Vida) si es una efectiva alter-nativa al desarrollo y, principalmente,
a la civilizacin y a todos sus presupuestos; pero es desconocido por estos
sectores y otros lo han confundido con el Buen Vivir de la Polites Greca y la Buena
Vida Romana.
Dicen los eco-activistas: Hugo Busso da en la clave cuando habla de que
la retrica del capitalismo y de la izquierda coinciden en envenenar a las masas
con prometer un crecimiento continuo. Parece que todo est basado en esto. Y,
en realidad, ni el capitalismo ni el comunismo han tenido nunca en cuenta los
factores ambientales y la felicidad real de las personas, ms all de lo patolgico
de enfrentar la vida en base al encorsetamiento ideolgico. Hay falsos partidos
verdes, sometidos a una decadente y flatulenta poltica de izquierdas caduca (con
todo lo que de ello se deriva, ms unos paradigmas desfasados y obsoletos), que
no pueden dar respuesta, debido a su paralizante ideologa, a los nuevos retos
que demanda la situacin. Ni izquierdas ni derechas. Es necesario un nuevo
paradigma. Lo que ha dado el Sistema hasta ahora es obsoleto y estril. Una
sociedad que viva la ecologa de manera profunda no puede salir del mismo
modelo que ha destruido el mundo. Tiene que ser desde fuera, con perspectivas
muy diferentes, con visiones holsticas, con un modelo que no sea ms de lo
mismo, sino todo lo contrario.

Pero para ello ser fundamental la posicin de la izquierda frente al
Sumakawsay. Para unos, el socialismo es ms all del Sumak Kawsay; as es, por
ejemplo, para el marxista-leninista Edgar Isch y ex Ministro de Ambiente del
Ecuador, quin anota: queremos resaltar que a pesar de los aspectos de justicia
social involucrados en la concepcin del buen vivir, y que son un avance para
superar el neoliberalismo, ello no puede reducir la lucha por la implantacin del
socialismo y sus propias estrategias de desarrollo y distribucin de la riqueza, as
como de la restitucin del metabolismo entre sociedad y naturaleza indispensable
para mantener la produccin y la vida misma. El eje de la economa socialista va
ms all al plantearse la eliminacin de las diferencias de clase social y de otro
tipo, slo alcanzables mediante la socializacin de la propiedad productiva y de la
riqueza producida por el trabajo de la mayora, pero que hoy es apropiada por
pocos (Isch, 2008).
Pero otros izquierdistas ya lo ven diferente, as el canciller de Bolivia,
David Choquehuanca, quien en una conferencia en la que particip como invitado
por el Ecuador, habl de que el MAS, ya no es el Movimiento Al Socialismo, sino
Mas All del Socialismo. O lo que deca un artculo del peridico La Razn de
Bolivia: El Canciller ha marcado distancia con el socialismo y ms an con el
capitalismo. El primero busca satisfacer solo las necesidades del hombre y para el
capitalismo lo ms importante es el dinero y la plusvala. Para los que
pertenecemos a la cultura de la vida lo ms importante no es la plata ni el oro, ni
el hombre, porque l est en el ltimo lugar. Lo ms importante son los ros, el
aire, las montaas, las estrellas, las hormigas, las mariposas (...). El hombre est
en ltimo lugar, para nosotros, lo ms importante es la vida.
Lo cual nos da la esperanza de que el Sumakawsay / Sumaqamaa, se
adscriba en su autntica y originaria conciencia, la cual slo puede ser entendida
en su total magnitud desde la cosmoconciencia andina milenaria. Y,
fundamentalmente, comprendiendo que es un estadio ms profundo que el
socialismo y, evidentemente, el capitalismo, es decir, que el sistema civilizatorio
en general. Todos quienes se acerquen desde otras perspectivas y quieran hacer
sus acomodos, sus adaptaciones, sus mezclas, lo nico que estn haciendo es una
manipulacin y desorientacin de su profunda esencia, y eso se llama
anatopismo, neo-colonialismo y neo-civilizamiento de los antiguos, modernos y
posmodernos conquistadores de conciencia.

Crisis de la civilizacin
Segn los socialistas, lo que estamos viviendo es una profunda crisis del
sistema capitalista; y segn algunos indigenistas o etnicistas, es una crisis de
civilizaciones; o choque de civilizaciones y culturas, como dice Samuel Huntington;
o la "alianza de civilizaciones", preconizada por polticos reformistas inspirados

por deseos ms conciliadores. Hasta hace 100 aos estaba claro que la rupturidad
era entre Civilizacin y Barbarie; es decir, por 1900 aos se manej claramente
esta contraposicin, en la que la civilizacin quera resolver este antagonismo
civilizndolo todo.
Fue en el siglo XVIII, en el marco conceptual de la teora del progreso, que
nuevamente se habl claramente de la ruptura entre civilizacin y barbarie. Los
ilustrados comenzaron por contraponer civilizacin (eptome de la nueva forma
de vida racional que ellos decan representar) a "feudalismo" y, por extensin,
pas a enfrentarse con barbarie, salvajismo, en general, con atraso. Durante todo
el siglo siguiente form parte de la visin progresiva unidireccional de la historia
humana, segn la cual la evolucin social consista en una constante elevacin de
los niveles morales y materiales de vida, gracias fundamentalmente al avance de
la ciencia y la tecnologa; se pas del feudalismo al capitalismo, sta ltima
considerada la mayor y ms grande expresin del orgullo civilizatorio.
Todava el actual Diccionario de la Real Academia Espaola define
"civilizar" como "sacar del estado salvaje a pueblos o personas"; y en versiones no
muy antiguas de esa misma obra, civilizacin era "aquel grado de cultura que
adquieren pueblos o personas cuando de la rudeza natural pasan a la primera
elegancia y dulzura de voces, usos y costumbres propios de gentes de cultura". O
como lo define el Oxford Dictionary, en coincidencia con el Diccionario de la Real
Academia de la Lengua, en que civilizar es sacar a algo o alguien de un estado
brbaro o salvaje, instruyndole en las artes de la vida -aade el libro ingls- de
modo que pueda progresar en la escala humana.
Y algo parecido dice el diccionario Wikipedia: La descripcin tradicional
de la evolucin cultural de la humanidad inclua su paso por tres estadios:
salvajismo, barbarie y civilizacin. Esta perspectiva implicaba la idea de progreso,
por ms que entre sus establecedores estuviera Rousseau, que no vea mejora,
sino degradacin, en el paso del estado de naturaleza del buen salvaje al estado
de civilizacin, en que el hombre est pervertido y maleado por la sociedad. El
pesimismo rousseauniano fue superado por los intelectuales posteriores,
claramente optimistas (positivismo de Auguste Comte).
El predominio europeo desde la era de los descubrimientos (siglo XV),
pero sobre todo desde la Revolucin Industrial (siglo XVIII) y el reparto colonial de
frica (siglo XIX), en la fase del capitalismo que se conoce como Imperialismo
(definicin de Lenin), pareca hacer evidente para los contemporneos la
supremaca de todas sus particulares formas de organizacin; fueran econmicas,
sociales, polticas, e incluso sus creencias y su raza (misionerismo y racismo).
Desde ese punto de vista, el concepto ilustrado de civilizacin universal pas a
imponerse como un modelo al cual todas las partes del mundo deban amoldarse,
de grado o por la fuerza, por su propio bien; y las potencias imperialistas

occidentales deban afrontar, no por ser su inters, sino por ser su sagrada
misin, esa carga del hombre blanco (Rudyard Kipling).
Otra variante para entender la civilizacin" es el trmino equivalente de
"modernidad". Una modernidad que se refiere, ante todo, al progreso cientfico y
tecnolgico, a un nivel de conocimientos que generan bienestar social y que, en la
fase de globalizacin, quieren convertirlo en el paradigma comn para el conjunto
de la humanidad.
Y desde hace 100 aos, el romanticismo relativista, izquierdista e
indigenista, ha empezado a igualarlo todo. En su idea de igualitarismo empezaron
a buscar equivalencias entre unos y otros; as, comenzaron a decir que no solo
Occidente tena civilizacin, sino que otros pueblos tambin tenan la capacidad
de ser una civilizacin, y que Occidente no era la nica ni la mejor civilizacin. Y
as, con filosofa, cultura, religin, libertad, democracia, etc., han empezado a
hablar de civilizacin andina, ciencia andina, racionalidad andina, modernidad
andina, desarrollo socialista andino, ciudadana del buen vivir, cultura mestiza,
sincretismo, libertad espiritual, democracia con identidad, etc., etc.
Flaco favor el que han hecho estas personas, que sufren de anomia
epistmica civilizatoria que les impide llamar a las cosas por su nombre, o, que so
pretexto de interculturalidad o relativismo cultural, buscan hacer imitaciones o
asimilaciones al paradigma logocntrico, y as hablan de aculturizacin,
transculturizacin, endoculturacin, enculturacin, etc. Cuando slo el arquetipo
de conciencias es cultural, pues el paradigma civilizatorio es anticultural o
acultural (unkultur), es decir, emprico-dogmtico. La cultura europea ha ido
desapareciendo paulatinamente en estos dos mil aos civilizatorios, y con el
posmodernismo se ha decretado su desahucio; ya no hay prcticamente cultura
en Occidente, sino civilizacin pura.
La sociedad hikikomori y anorxica, a travs del hedonismo y el
esteticismo, estn en proceso de dar la estocada final a la cultura como tal. La
cultura milenaria ha devenido en frivolidad, en mercanca, en placer, en negocio,
en fastuosidad, por lo que el hombre ha perdido su esencia cultora para ser
solamente homo faber, hombre-mquina, que consume todo (sociedad
morfocrtica). En tiempos posmodernos se puede grabar todas las
extravagancias y expresiones irracionales del mundo andino, sus costumbres,
bailes, ritos, creencias, para poder apreciarlos despus (en el penthouse
postmoderno) junto con msica tibetana, slides de Kenia y un CD_ROM sobre los
aborgenes de Australia (Estermann, 1998).
El posmodernismo es la ltima etapa, y el desarrollo mximo de la
Ilustracin, por sacar completamente a la naturaleza de la historia, a travs del
dominio y manipulacin de la materia y la antimateria; todo ello en nombre del
progreso y de la ciencia. Pero no se puede llamar progreso a lo que no sabemos

cmo puede acabar. Podran llegar a resultados con una fuerza superior a la
bomba atmica. Si somos capaces de acabar con estos experimentos habra
dinero para salvar frica dos o tres veces. La investigacin de la antimateria se
puede convertir en la cosa ms peligrosa que jams haya existido. Es tan peligroso
porque es solo antinatural. Hoy en da se pueden crear ratas ms grandes que
gatos. Te imaginas un ratn persiguiendo a un gato (Masanobu Fukuoka, en la
revista Ecohabitar).
El hombre posmoderno es el hombre robtico y ciberntico del siglo XXI
que ha terminado transformando a la naturaleza en droga (legal e ilegal) para salir
y escaparse de la realidad. El posmodernismo es un movimiento surgido de entre
la clase media y alta de la sociedad industrializada y rica del hemisferio norte, un
fenmeno tpico de los yuppies (young urban professionals), los dinks (double
income, no kids), en fin de la nueva generacin hedonstica de la parte rica de la
tierra El hombre posmoderno es un recolector de imgenes electrnica e
informticamente manipuladas; la realidad virtual en el fondo es la consecuencia
necrfila del ver, llevado a su extremo El mundo entonces se convierte en un
espectculo gigantesco en donde unos pocos (los espectadores posmodernos)
disfrutan del estreno lucha por la sobrevivencia de la gran mayora El hombre
posmoderno puede consumir todo, porque todo vale (Estermann, 1998).
Con todo lo que acabamos de anotar, no queremos asumir una posicin
extremista, pero tampoco sincrtica o mezclada y peor de yuxtaposicin. Nuestra
posicin pretende mantener una actitud de separacin firme pero relajada, para
que se delimite y se establezcan claramente las rupturidades, y no hacerse nuevos
enredos con nuevas trampas, como ha sucedido en estos 500 aos de cultura
mestiza o latinoamericana (conceptos estos con los que tambin discrepamos
profundamente). Y as que, de esta manera, haya un indudable salto de
conciencia, y no slo los cambios de camiseta independentista y revolucionaria
que hemos vivido en estos 500 aos de civiliza-sionismo, y que no sigamos
repitiendo un posmoderno: ltimo da del despotismo y primero de lo mismo.
En todo caso, valoramos las buenas intenciones de los propulsores del
relativismo cultural, especialmente de Bronislaw Malinowski y su deseo de darle
una cierta categora cientista (o de descenderle a la cultura occidental) a las
culturas ancestrales, catalogadas por los civilizados de salvajes, brbaras,
atrasadas, anticuadas, subdesarrolladas, tercermundistas, etc. Tras el fin del
colonialismo europeo entre 1945 y 1960, y con las denuncias del etnocentrismo
por parte de ciertos antroplogos, se puso de moda defender la imposibilidad
radical de comprender y valorar las costumbres y hbitos que son ajenos al
mundo en el que uno vive. Lo cual significaba que, igual que no haba pueblos o
razas superiores a otros, tampoco poda establecerse una "superioridad" del
pensamiento cientfico o racional sobre el salvaje o primitivo.

Cada cual, se dijo, tena su propia racionalidad y no poda ser juzgado
desde la racionalidad del otro. De ah se deriv un generalizado relativismo
cultural: cada cultura es un mbito nico e irrepetible, y la discrepancia entre
culturas es tan profunda que no existen criterios comunes que permitan
establecer jerarquas entre ellas. Los valores, considerados una vez ms el meollo
de las culturas, no podan ser sometidos a prueba o validacin segn unas escalas
objetivas, exteriores o ajenas a la propia cultura enjuiciada.
Pero por otro lado el relativismo cultural se ha vuelto tan radical que
todas las culturas son ticamente indiferentes y hasta inconmensurables
(Estermann, 2008). Todo lo cual ha servido para que los civilizados terminen
absorbiendo y asimilando a los pueblos culturales a sus parmetros
reduccionistas. Para nosotros es importante establecer la contraposicin, para
presentar dos modelos totalmente dispares, en base de lo cual la humanidad
debe decidirse entre continuar con el modelo civilizatorio o dar el salto cuntico o
refundacional. Si no, todo ser ms de lo mismo, con nuevas caretas y nuevos
disfraces ultra-modernos, y luego plus-modernos.
Entonces, no se trata solamente de reconocer a los otros tambin como
civilizados, con sus propias formas culturales y racionalidades, y de que todo sea
un relativismo cultural, y viva el peace and love y el new age civilizatorio
posmodernista; sino de delimitar al sistema civilizatorio como tal y ponerlo en
ruptura con el sistema cultural. Y, por otro lado, se trata de cuestionar a sus
distintos modelos esclavistas (desde el esclavismo propiamente dicho hasta el
capitalismo-socialismo), los cuales nos han conducido a toda la catstrofe y
sufrimiento que vive la naturaleza y la humanidad, en su gran mayora.
No se trata de integrarnos al progreso cientfico de quienes han marcado
los parmetros de cientfico, para equipararnos y continuar con el proceso
civilizatorio empezado hace dos mil aos, sino de salir de esos presupuestos y de
establecer otra visin y misin de los seres humanos sobre la vida. El problema
no es solamente el pos-desarrollo, el pos-capitalismo, sino la pos-civilizacin (pos-
patriarcalismo, pos-materialismo, pos-economicismo, pos-historicismo, pos-
antropocentrismo, pos-racionalismo, pos-politicismo, pos-cientificismo, pos-
cosificacin, pos-secularizacin, y todos los reduccionismos y separatismos
creados y sub-creados por el paradigma civilizatorio). Ah la gran y profunda
rupturidad.
Caso contrario, si seguimos creyendo que el problema es de civilizacin, y
de que nos falta civilizarnos ms, o de que hay que generar nuevas civilizaciones,
sera continuar con lo mismo. Y, por lo tanto, los ms civilizados tienen que seguir
civilizando a los nuevos salvajes, nuevos demonios, nuevos paganos, nuevos anti-
democrticos, anti-libertades, etc., etc. Y, evidentemente, los salvajes y brbaros
sern todos los pueblos que no viven ni piensan como los civilizados y su sistema

de desarrollo, democracia y libertad. Y, so pretexto de ello, atacarlos para
sacarlos del estado salvaje y brbaro tradicional para instruirlos en la nueva
civilizacin e incorporarlos al progreso y avance mundial.
O caeramos en el caso de clasificar quienes son o no son civilizaciones y
seguiramos en lo mismo, como Arnold J. Toynbee, quien tipific 23 civilizaciones
universales. MacNeill analiz nueve y Melko seal que existe razonable acuerdo
sobre al menos doce grandes civilizaciones, de las cuales siete ya no existen
(mesopotmica, egipcia, cretense, clsica, bizantina, mesoamericana y andina).
Para Philip Bagby, las civilizaciones mejor definidas y ms aceptadas como tales
son la egipcia, la babilnica, la china, la india, la greco-romana, la andina, la
centroamericana y la cristiano-occidental. Y en su obra Choque de civilizaciones,
Samuel Huntington, basndose en Toynbee, propone un nmero ms amplio de
civilizaciones existentes en la actualidad: la occidental (entre la que distingue
como subcivilizaciones la latinoamericana y la ortodoxa de la Europa Oriental), la
musulmana, la juda, la hind, la snica, la japonesa, la africana sub-sahariana y la
budista.
Es decir, caeramos en el mismo juego civilizatorio de divide y
gobernars y de las clasificaciones y especializaciones objetivistas
(reduccionismo), para terminar alegrndonos de que, ahora s, ya nos reconocen
como civilizados o subcivilizados. Qu tomadura de pelo! En este sentido y
siguiendo esta dinmica, para nosotros, los saberes andinos no seran cientficos,
pues significara que el ser humano andino (runa) consider al mundo como un
objeto independiente del ser humano, como una cosa separada de las otras cosas
(cosificacin); concepcin sta que es el fundamento bsico del paradigma
cientfico y que permite estudiar autnomamente a cada cosa. O la soberana del
saber con respecto a la religin, para hablar de filosofa andina. O la emancipacin
entre el conocimiento y la razn, para hablar de racionalidad andina.
En sntesis, la pretendida separacin e independencia ilustrada entre
naturaleza y ser humano, para hablar de civilizacin andina. Hecho que jams ha
sucedido en toda la existencia andina, o tawantinsuyana propiamente dicha; solo
existe para los cientistas sociales andinos, quienes se esfuerzan por equiparar y
amoldar a unos y otros. Ni siquiera hacen algn pequeo esfuerzo por hacer
absorciones o remisin a los parmetros culturales andinos de los postulados
civilizatorios (aunque sera el caso inverso), sino solamente a los postulados
civilizatorios de los andinos, reproduciendo el anatopismo crnico surgido desde
la invasin. En este sentido, consideramos nosotros que los cosmocimientos
andinos son: sabiduras, sapiencias, conciencias, que nosotros lo sintetizamos en
cosmoconciencia.
Con lo que si estamos de acuerdo con los defensores de la civilizacin, y
pensamos que estn en la razn, es cuando mencionan que la humanidad debe

decidir entre Civilizacin o Barbarie. Dicho en palabras nuestras, los pueblos del
mundo deben elegir entre Civilizacin o Naturalizacin, entre Civilizacin o
Culturizacin, entre Civilizacin y Concienciacin. Si quieren profundizar ms
en el paradigma civilizatorio y su sistema posmoderno del desarrollo con sus
ltimas variables del Buen Vivir y otras que se inventen, o si quieren retomar y
reactivar el arquetipo de conciencias y su sistema milenario del Sumakawsay o
Cultura de la Vida. En consecuencia el asunto es de fondo, es de raz, a nivel de la
matriz fundacional.
Entonces, cuando se habla de crisis, es la crisis del sistema civilizatorio (de
derecha o de izquierda) en su condicin y cualidad propia: racionalista,
mecanicista, separatista, emprica. El mito fundacional de la civilizacin es uno
solo (la civilis y la polis) y ese es el nico que est en crisis, la autodenominada
civilizacin occidental, extendida actualmente en el mundo entero. El sistema
civilizatorio es el nico paradigma humano, en toda su historia, que se ha
manejado por leyes, categoras, mtodos y parmetros antropocntricos (ser
humano), particularmente, y patrial-androcntricos (hombre-macho),
exclusivamente. La civilizacin ha sido, y es, una posicin y una actitud contraria y
opuesta a las leyes naturales, a las leyes de funcionamiento fsico, energtico y
espiritual de la vida, en s misma. El sistema cultural o natural de la
cosmoconciencia ha sido manejado y asimilado solamente por las naciones y
pueblos con una perspectiva holstica cultural y naturalista sagrada.
La rupturidad primaria y fundamental no es entre capitalismo y
socialismo, sino entre el paradigma de la civilizacin y los arquetipos de las
conciencias o culturas. La contradiccin entre socialistas y capitalistas es al
interior de su fuente constitutiva, pues ambas son originarias y el resultado de las
contradicciones al interior del mismo paradigma que las sostiene, que se basa
fundamentalmente en el racionalismo, la identidad, el materialismo, la anulacin
de la contradiccin, el mecanicismo, el antropocentrismo, el laicismo, el
liberalismo. En este sentido, es tambin una crisis del socialismo real. Acaso el
fracaso de las experiencias socialistas en la Unin Sovitica, Europa del Este,
China, Corea del Norte, Cuba, etc. no son un claro ejemplo de ello?
Algunos querrn decir que es muy difcil instaurar el socialismo en medio
del capitalismo mundial, y otros dirn que ninguna de esas experiencias fue
realmente socialista. Podrn decir muchas cosas, cantidad de justificativos y
argumentaciones, pero lo cierto es que ninguno de los socialistas ha podido ir ms
al fondo, al menos tericamente, y ver que el asunto es mucho ms complejo y
que tiene que ver con la fuente germinadora y estructural de su relacionalidad
frente a la vida (materialismo-separatividad-desarrollo).
Dnde el socialismo ha cuestionado a la civilizacin como tal, a la
desacralizacin de la naturaleza, al humanismo de la naturaleza, a la

naturalizacin del ser humano, a la inteligencia de la vida, a la gnoseologa de la
naturaleza, a la culturalidad de la naturaleza, al patriarcalismo, a la urbanidad, a la
ciudadana, a la tecno-morfidad, a la mecanizacin e instrumentalizacin de la
vida, etc.? Especialmente, hay que preguntarle al socialista Lula y a sus
agrocombustibles, que destruyen miles de hectreas de bosques. Ah es donde
debe resolverse el malestar humano y natural, y no solamente en la propiedad y
distribucin de los bienes naturales y sociales. Tal como deca Marx: la
estructura de la distribucin est completamente determinada por la estructura
de la produccin.
Las buenas intenciones (romanticismo popular) de los socialistas
tendrn que definirse en esas posiciones primordiales, si quieren efectivamente
integrarse al proceso de cambio orgnico (estabilidad dinmica) que necesita la
vida. Entonces, es el hombre es el que tiene que cambiar de posicin y actitud, y
no la naturaleza. Es el hombre que tiene que adaptarse a la naturaleza y no la
naturaleza a los caprichos del hombre capitalista o socialista. Es el hombre el que
tiene que amoldarse e imbricarse con la naturaleza, a travs de dominar su ego,
controlar sus ansas, y domesticar su espritu. Y no al revs.
Esto quiere decir que el meollo est en el tipo de relacin, entre una de
tipo utilitaria y objetivista de la realidad, y otra de respeto y de cosmunin con la
realidad. El hombre (andino) no se apodera de la realidad para su posterior
manipulacin, sino la realidad se sirve del hombre para su presencia intensificada
(Estermann, 2008). Entendiendo por realidad la realidad del cosmos, de la
naturaleza, la cual no solo es fsica sino energtico-espiritual, como ha venido a
confirmar la ciencia relativista y quntica actual. Entre una relacin mecanicista-
laica y una relacin integrativa-sagrada. Entre una relacin explotadora-
extractivista o una relacin reproductiva-recreativa. Entre una relacin
unipersonal familiar o una relacin inter-transpersonal csmica. Entre un sistema
antropocntrico nacido del ego idealista del hombre o un sistema social que surge
de la naturaleza misma.
Es decir, de la comprensin de que el planeta vivo, la Pachamama, es el
smbolo vivo de la vincularidad presente, es parte del curso de la vida, del orden
natural, del cosmos vivo y bio-tico (Garca, 2010). Es el smbolo vivo que
presenta la fuerte relacin: parte-todo; individuo-comunidad; comunidad-mundo;
mundo-cosmos. Se trata de otra racionalidad que conoce la realidad vitalmente, y
no representativamente.
Con esto, no rechazamos ni nos oponemos a una intercomunicacin con
el paradigma civilizatorio, pero para que ste sea posible y fructfero, es necesario
poner cada cosa en su sitio, para desde ah buscar la posibilidad de un
ecumenismo arquetpico. Si no ser la repeticin de los 500 aos de anatopismo
y anomia que mantendr el status quo que da ventaja a los civilizadores. Es qu

podremos ponernos de acuerdo en los principios y fundamentos de qu es
civilizacin, filosofa, cultura, ciencia, como sostienen los defensores de la
interculturalidad? Por ello, nosotros preferimos hablar de interarquetipos que de
interculturalidad. Sin embargo, apoyamos el concepto de multiculturalidad en
ruptura a la monoculturalidad, pero basado en el principio de contradiccin
cultural para la convivencia en armona y respeto entre las diferentes culturas (no
civilizaciones) de la Alma Mater Terra.

El Sumakawsay en relacin al Capitalismo
Evidentemente, con las teoras capitalistas, especialmente las del
neoliberalismo o del libre mercado, hay una distancia ms larga que con el
socialismo. Aunque en el fondo y al final, como hemos sealado anteriormente,
tanto las teoras capitalistas como las socialistas resultan ser teoras bastante
similares, especialmente cuando resulta difcil establecer la diferencia entre los
pases capitalistas de Estado republicano y de Estado socialista.
Si no: Cmo explicarse, por caso, la veneracin de la que dan muestra
los polticos europeos ante el dios Mercado? O la semejante idolatra de aquellos
que rinden culto al dios Estado? El dios Mercado da signos de intranquilidad, y
los polticos, los sacerdotes del dios Estado se esmeran por demostrar cul de
ellos es el que ms se rinde ante el dolo Mercado! El dios Mercado tiene sus
catedrales, las bolsas, sus jerarquas sacerdotales, el FMI, el Banco Mundial, la
Reserva Federal, el Banco Central Europeo. Sus sacerdotes se encargan de
antropomorfizar al dios: ste dictamina, amenaza con hundir a las sociedades en
la catstrofe si no se rinden a su voracidad. Pide sacrificios: es un dios que ya no
se contenta con la primognita del rey, exige recortar el empleo, la educacin, la
salud, los salarios, las pensiones. Que vaya el dinero a saciar a los bancos! (Ivn
Carvajal, en un artculo de El Comercio sobre idolatras posmodernas).
Lo cierto es que los unos y los otros juegan a la economa como centro de
todo y, al final, todos se disputan los mercados del mundo. En todo caso, la
economa mercantilista en cualquiera de sus vertientes (capitalista neoliberal o de
Estado socialista), tiende a la acumulacin, la especulacin, la monopolizacin y la
explotacin; en los pases capitalistas es evidente, pero igual en China o Corea del
Norte, e incluso en la antigua URSS y la Europa Comunista. Los defensores del
mercantilismo neoliberal dicen que solo hay que corregir algunas deformaciones o
exageraciones del capitalismo salvaje, y que el libre mercado es el modelo ideal
para toda la humanidad.
Estas limitaciones se refieren bsicamente a la especulacin y la
monopolizacin, para lo cual intentan establecer nuevas leyes que eviten su
repeticin. Pero la esencia del sistema es tal que sobrepasa los lmites que

quieren establecer, pues el dios dinero (billetes de dlar: In God we trust) es
capaz de todo, como hemos visto con la ltima debacle del sistema financiero
mundial (2010) y su sostenimiento por los gobiernos de los pases desarrollados.
Como deca el mismo presidente Benjamn Franklin de los EEUU: De aquel que
opina que el dinero puede hacerlo todo, cabe sospechar con fundamento que
ser capaz de hacer cualquier cosa por dinero.
En todo caso, qued demostrado claramente que la libre competencia y el
libre mercado para las mayoras son slo una falacia y que solo funciona para
unos pocos, que son los dueos de los mercados, de los medios de comunicacin,
de educacin y de los gobiernos, quienes en ltima instancia deciden los destinos
de la humanidad (Club Bielderberg). As se demuestra claramente con el siguiente
caso: Ante el problema de la deuda global de los EEUU y el desacuerdo entre
republicanos y demcratas, el presidente de la cadena de cafeteras Starbucks,
Howard Schultz, inst a los jefes empresariales estadounidenses a dejar de
financiar (el resaltado es nuestro) las campaas electorales de los polticos del
pas hasta que encuentren una solucin perenne y no partidista al problema de la
deuda pblica de ese pas. Esta es la razn por la que nos comprometemos a
dejar de contribuir en las campaas electorales del Presidente y de todos los
representantes del Congreso hasta que se alcance un acuerdo justo, bipartidista
(tomado de El Comercio de Quito).
Son ellos los que han decidido salvarse a s mismos, lanzaron a los
gobiernos a defender a sus empresas y han buscado quin haga la pantomima,
que, en este caso, le toc al actual presidente de EEUU; Barack Obama ha
declarado que el pueblo jams volver a pagar por los errores de Wall Street. No
habr ms rescates con dinero de los contribuyentes y que, en caso de quiebra
de todas esas empresas, stas pasaran a manos del Estado. Para ello, dice que va
a introducir una serie de nuevas medidas de proteccin para los consumidores,
reduciendo el poder de los grandes bancos y atacando prcticas engaosas por
parte de las empresas que ofrecen tarjetas de crdito sin ningn respaldo. Esas
nuevas leyes pretenden detener el tipo de actitudes de riesgo en Wall Street y
fortalecer la proteccin al consumidor frente a los productos financieros. Obama
dijo que las clusulas de la ley dejan claro que ninguna empresa est protegida
por ser considerada demasiado grande para quebrar, como sucedi con AIG en
la crisis.
Pero estas son simples palabras que se han dicho siempre. Esta es una
prctica tan vieja como el propio capitalismo: privaticemos las ganancias,
socialicemos las prdidas; o los beneficios hay que privatizarlos, los daos y
errores hay que socializarlos. Estos lemas no por desgastados dejan de estar de
actualidad. La mayor recesin econmica desde 1929 ha puesto encima de la
mesa de los gobiernos la peticin de sectores enteros de la economa de miles de

millones de dinero pblico para su subsistencia: bancos, aseguradoras,
constructoras inmobiliarias, aerolneas, automovilsticas
Todos se pusieron a la cola para reclamar. El Pap Estado ah es bueno y
se le aplaude; en otros casos se le acusa de que es el culpable de los males del
mercado privado. Ah nadie parece discutir el deber de los gobiernos de salvar con
el dinero de sus gobernados a las entidades financieras que fueron vctimas de sus
propios excesos especulativos, en lugar de aplicar su misma regla fundamental de
mercado: si lo haces mal, desapareces. Eso solo funciona para las pequeas
empresas, para los pequeos comercios, para los pequeos pases
subdesarrollados, etc.
Esa unanimidad poltica en torno al Estado salvador propicia dos
mecanismos perversos: el demasiado grande para caer (too big to fall) y el
riesgo moral (moral hazard). En el primer caso, cunto ms grande sea una
entidad ms previsiblemente tendr que ser rescatada, pues las consecuencias de
su quiebra seran tan graves socialmente que ningn gobierno se atrevera a
afrontarlas. El segundo principio implica que las empresas siguen estando
dispuestas a tomar riesgos crecientes en la seguridad, de que si finalmente fallan,
la Administracin responder por ellos, como as ha ocurrido siempre.
Pero nadie est dispuesto a aceptar que el Estado penetre en el capital de
las empresas intervenidas, slo aceptan que inyecte fondos y gracias. Todos se
sienten slo con derecho a cobrar del Estado; la pura negligencia empresarial la
debe pagar el Estado, es decir, el pueblo a travs de la reduccin en el empleo,
privatizacin de servicios, baja en los salarios, etc. Los que no causan las crisis son
los que tienen que sostener a los que las generan. Josep Stiglitz, Premio Nobel de
Economa, califica esto de estafa y seala que alentar nuevos desmanes en el
futuro.
Pero esto que sucede a nivel local est sucediendo a nivel mundial. Si caen
los EEUU se cae el mundo entero, es decir, el sistema capitalista: de Estado
Republicano y de Estado Socialista. Ningn pas del mundo quiere que EEUU caiga,
incluso lo han sealado claramente los propios socialistas ahora en el poder en
distintos pases del mundo. Entonces, como todos quieren seguir manteniendo el
status quo, intentarn hacer todo lo necesario para que el ms grande imperio
siga gobernando.
Pero el demasiado grande para caer (too big to fall) y el riesgo moral
(moral hazard) tambin se aplican a los Estados Unidos, y ellos lo saben tambin;
as que provocarn otra crisis para salvarse cuando ya no puedan ms sostenerla y
pasar la deuda a los pases subdesarrollados y emergentes. Cmo?. A travs de
una tercera guerra mundial, como lo han hecho siempre. A eso nos avecinamos.

Es vox populi que el 11-S fue el autoatentado para ganar credibilidad ante
su pueblo y justificar el ataque a Irak, ahora ya estn listos para atacar a otros
terroristas y salvajes del imperio del mal en el mundo entero. Y no sera nada
raro que lo hagan con China y Japn, los dos primeros pases acreedores de su
deuda pblica, y as saldar sus cuentas. Pero, asimismo, casa adentro
(Occidente), como seala Wallerstein: Yo veo guerras civiles en mltiples
pases del Norte, sobre todo en Estados Unidos, donde la situacin es mucho peor
que en Europa Occidental; aunque all tambin hay posibilidades de guerra
porque hay un lmite hasta el cual la gente ordinaria acepta la degradacin de sus
posibilidades (de una entrevista con ALAI).
Todo esto demuestra la falsedad y el engao del sistema capitalista, al
cual tratan de proteger y revivir a como d lugar. Pero sta no es la primera ni la
ltima crisis de este sistema, ms bien corazonamos que es el principio del fin
de este sistema demoledor (la mayor parte de la deuda global de Estados Unidos
est en manos privadas, quedando alrededor del 40% en poder del Estado
mismo). Entonces, jams este sistema ser ni antiespeculativo ni antimonoplico,
pues siempre habr una mano que salga por atrs para decir que slo por esta vez
no aplicamos la libertad de mercado. Y peor, ser antiexplotador, mientras haya
pueblos a quienes explotar su trabajo y sus fuentes de vida. Si no, por qu no
explotan los recursos naturales y la mano de obra en los pases denominados
del Primer Mundo? Simplemente porque no tienen los recursos suficientes y,
por otro lado, porque su mano de obra es cara, en razn de que sus trabajadores
ya no se dejan explotar tanto.
As, por ejemplo, el principal ingreso para el presupuesto del Estado de
Blgica es la produccin de diamantes y joyas. De dnde vienen los diamantes?
De la antigua colonia belga en el frica, hoy llamada Repblica Democrtica del
Congo, a quienes siguen pagando precios miserables por el diamante en bruto. Y
por qu no producen la mayora de productos en los mismos pases
desarrollados? Pues porque simplemente la mano de obra es muy cara en estos
pases y es ms rentable fabricar en la China (pas socialista que explota a su
pueblo para satisfacer el mercado de consumo de los ricos del mundo). Viva el
Banco de Desarrollo de China!
El mundo occidental, casa adentro, ha conseguido una relativa
disminucin de la explotacin, aunque no de la acumulacin, del monopolio y de
la especulacin; pero como necesita seguir sobreviviendo y enriquecindose,
necesita que sus grandes empresas sigan explotando casa afuera; si no el sistema
se cae. Es decir, todos esos pases y transnacionales sobreviven gracias a los
pases dependientes y a sus fuentes de vida, ya que si sus obreros, con los salarios
que ostentan, seran los que tendran que producir y, por otra parte, si tuvieran
que pagar los precios adecuados a los pases emisores de los recursos naturales,

los productos tendran precios tan altos que no habra mercado que pueda pagar
tanto; y todo este sistema sera impracticable e insubsistente.
Gracias a esta explotacin de los recursos naturales (fuentes de vida) y
de los humanos, es que hoy existe una abundancia de productos, pero que no
pueden ser consumidos por los explotados. Vale anotar que hoy hay tanta riqueza
en pocas manos que, si bien no se acabara con la explotacin, se podra dar de
comer a todo los pobres del mundo. Lo que demuestra que s es posible acabar
con la pobreza econmica, pues hay recursos suficientes; slo que si se acaba la
pobreza se acaba el libre mercado, pues los explotados seran como los
trabajadores de los pases ricos, que no se dejaran explotar tanto; aunque
surgiran nuevas dependencias y enajenaciones para sostener el sistema, como las
que se dan en los pases desarrollados a travs del consumo y el esteticismo.
De ah que para este sistema sea necesario el que siga habiendo pobres y
gobiernos tteres al servicio de las polticas del desarrollo. Por lo que las polticas
de reduccin de la pobreza son una mentira; son polticas de crecimiento para
asegurar la produccin de bienes que necesita el mundo desarrollado, quienes no
producen casi nada natural, especialmente a nivel de alimentos y de vestuario.
Los economistas actuales, en el Norte y en el Sur, son repetidores de catecismos;
se contemplan el ombligo con una mirada atemporal y teolgica, desde la
recmara de una inmensa pirmide sacrificial. La economa de intercambio es el
dogma religioso de las sociedades secularizadas de Occidente y las polticas de
alivio a la pobreza son el ritual y la liturgia que las operativiza en el Tercer Mundo
(Medina, 2001).
Y quin sostiene y permite la existencia de este sistema? Los gobiernos y
los sectores tteres al servicio de las transnacionales; es decir, todos los que
sostienen las polticas de desarrollo y progreso, aunque con diferente cuo, pero
al final desarrollistas de izquierda o de derecha. Entonces, sera grave para los
pases desarrollados que los pases subdesarrollados se desarrollen, pues luego
quin podra fabricar los productos a precios de regalo? Por lo que el desarrollo
es slo un bello cuento rosa; ste es solo para unos, pues si todos se
desarrollaran el sistema no funcionara. Wallerstein tambin lo dice en su obra
sobre el Sistema-Mundo, que la pobreza del mundo persiste y el desarrollo
convencional no existe, porque no es posible que todos los pases se desarrollen
juntos. Sostiene tambin que, aunque el sistema se ha mantenido por siglos y
todava no ha llegado a su punto de consolidacin, ya est en decadencia.
Por otro lado, si fuera posible que todos se beneficiasen del desarrollo, no
habra las fuentes de vida suficientes para abastecer a 6 billones de seres
humanos de todo el planeta. Por lo que es un espejismo el que todos puedan
desarrollarse. Pero imaginmonos por un momento que s es posible. Pongamos
el caso de que en la ciudad de Quito, la clase media sigue creciendo y como

consecuencia haya ms autos en circulacin. Si hoy, con 500.000 carros que
existen, es casi imposible circular, cmo sera con 1 milln de carros para una
poblacin de dos millones? En la ciudad de Curitiba en Brasil, existen 1.300.000
carros para una poblacin de 1.900.000 habitantes, lo que hace prcticamente
imposible vivir all. Y as podramos hablar de Pars, de Londres, de Madrid, de
Pekn, etc.
Pero todo esto es solo una imaginacin, pues es impracticable e imposible
para todos los seres humanos en toda la Tierra, ya que es necesario que sigan
existiendo recursos naturales baratos y mano de obra regalada para que
subsista el sistema. Pero, suponiendo que pueda lograrse, es que necesitamos un
mundo con 4 billones de autos, televisores, celulares, etc.? Hacia all debemos
continuar desarrollando, progresando? Habr planeta que lo aguante? Slo
anotemos claramente lo siguiente: la FAO ha sealado que para resolver la
hambruna en todo el planeta, que bordea alrededor de 12.000 millones de
habitantes, se necesitara 36.000 millones de dlares. El salvataje bancario les
cost a los pases desarrollados la terrible suma de 700.000 millones de dlares.
Es que a alguien le queda alguna duda?
Lo cierto, es que este sistema no propende a la democratizacin de la
economa, cual es el discurso de los economistas neoliberales, sino a la
concentracin de la economa en pocas manos (capitalismo privado y capitalismo
de Estado). El desarrollo no es mayor redistribucin, sino mayor concentracin de
la riqueza; a mayor desarrollo mayor concentracin. Los ltimos datos sealan
que tan slo 1.011 personas son los dueos de casi todo el mundo. La revista
Forbes indica que en el ao 2010 hay 1.011 personas con ms de 1 milln de
dlares cada una, y cuya fortuna total asciende a 3,6 billones de dlares. Aunque
anota que hubo un descenso por la crisis, pues en el 2007 su riqueza era de 4,4
billones de dlares.
Para que tengamos una idea de las proporciones, sealemos los datos
siguientes. Estas 1.011 personas son ms ricas que el PIB nominal de Brasil (octava
economa del mundo) que borde en el 2009 en 1.995.979 millones de dlares.
De ellos, los 10 ms ricos del mundo poseen 342.200 millones de dlares. Esta
cantidad es casi igual al PIB de Argentina, con una poblacin de ms de 40
millones de habitantes, que obtuvo en el 2009 la cantidad de 308.741 millones de
dlares. Carlos Slim, el hombre ms rico del mundo, tiene una fortuna de 53.500
millones de dlares, mucho ms que el presupuesto nacional del Per del ao
2010, establecido en 42.000 millones de dlares.
Carlos Slim, el hombre ejemplo para todo el mundo, gan solo en un
ao 18.300 millones de dlares; Bill Gates, 13.000 millones; Warren Buffet, 10.000
millones. Los 2 primeros, con tan slo lo que ganan en un ao, podran pagar la
deuda externa de Venezuela o de Per, de 26.000 millones de dlares. Y cada uno

de ellos, la deuda externa de Ecuador o de Bolivia. Los 5 hombres ms ricos del
mundo tuvieron un patrimonio de 211.200 millones de dlares en el 2009, casi
igual al PIB nominal del 2009 de Bolivia, Per y Ecuador juntos, de 220.589
millones de dlares.
Carlos Slim, el hombre ms importante del mundo en el 2010, con
semejante fortuna en un pas pobre como Mxico, en los aos 80 no era tan rico.
Mxico es uno de los pases con mayor desigualdad en la distribucin de la renta.
La riqueza de Slim slo lleg despus de la crisis mexicana, en que se produjo una
fuga de capitales acompaada de una poltica orientada a la privatizacin del
sector pblico y a un escaso control de las prcticas monoplicas. Slim compr
muchas empresas a muy buen precio; por ejemplo, compr el 20% de la empresa
privatizada Telmex, venta que fue calificada en Mxico como la venta del siglo.
Su compaa Amrica Mvil tuvo 201 millones de suscriptores celulares en el 2009
en Amrica Latina, y 3,8 millones en lneas fijas en Centroamrica y el Caribe
(segn su propia web).
Asimismo, dejemos bien en claro lo frvolo y banal de este sistema rapaz
con el caso de algunos deportistas y artistas, quienes en estos ltimos aos vienen
siendo utilizados, en sus afanes lucrativos y expoliadores de toda la riqueza
mundial, presentndolos tambin como smbolos y referentes del triunfo y del
xito de los emprendedores. Segn la misma revista Forbes, el golfista
estadounidense Tiger Woods se mantuvo al 2010, por octavo ao consecutivo,
como lder absoluto entre los deportistas que ms ganan en el mundo, ya que en
un ao haba ingresado 110 millones de dlares. Forbes dice que Woods ha
ganado casi 900 millones de dlares en premios, patrocinios y otros ingresos,
durante sus trece aos como jugador profesional. Slo lo conseguido por el
golfista, entre junio de 2008 y el mismo mes de 2009, es ms del doble de lo
ganado por sus ms inmediatos perseguidores.
La misma revista dice que los veinte deportistas mejor pagados del
mundo, con ingresos anuales superiores a los 30 millones de dlares, consiguieron
en ese periodo 789 millones, uno por ciento menos que el ao anterior. Slo estos
veinte deportistas hubieran podido pagar la mitad de la deuda externa de Hait, el
pas ms pobre del continente americano y uno entre los ms pobres del mundo.
Aunque ahora ya no existe la deuda, pues gracias al terremoto les fue abolida,
no fue abolida la manipulacin y el aprovechamiento de unos cuantos salvadores
que aparecieron como caritativos y ejemplos de solidaridad.
Siendo sta otra de las estrategias para mantener el sistema mercantilista
a travs del sistema de las instituciones benficas y de socorro para el desarrollo
de las naciones pobres. Por ejemplo, Bill Gates ha convencido a 30
multimillonarios para dar el 50 % de su patrimonio a instituciones de caridad y
ayuda a los pobres del mundo. l ha dado a su fundacin 26 millones de dlares.

Pero este gran benefactor, que solo en el ao 2010 gan 13 millones de dlares,
recuperar su ayuda dadivosa y bienaventurada en apenas 2 aos. Lo cierto es
que los pobres seguirn siendo pobres y cada vez seguirn habiendo ms pobres,
y los ricos sern ms ricos y cada vez un grupo ms reducido. Los pobres seguirn
recogiendo las migajas de los caritativos de Dios, con el apoyo y el beneplcito de
las iglesias y de las damas de sociedad y de sus ts canastas. Los pobres,
adormecidos con los regalitos, y los ricos, lucrando de su altruismo. As los
salvadores de los pobres siguen salvando al sistema parasitario que los sostiene
y que mantiene el mismo estado de las cosas, por los siglos de los siglos, amn.

Sumakawsay: camino alter-nativo al desarrollo y la civilizacin
Como acabamos de demostrar, el problema no est en la falta de
produccin o de recursos o de bienes (es decir, en la economa), pues hoy hay
tantos recursos, aunque siguen habiendo pobres, porque todos esos recursos de
la vida estn en pocas manos. Lo que quiero decir que el asunto es de
redistribucin o de coparticipacin de la riqueza de la tierra, proveedora y
generadora en ltima instancia de toda la riqueza que hay. Pero no es slo
problema de distribucin, como lo sealan los socialistas, ni solamente de
eliminar la explotacin del hombre por el hombre, sino, principalmente, de
eliminar la explotacin de la naturaleza por el hombre (consumismo). Ah est el
gran dilema para los marxistas, quienes al final, como los capitalistas, quieren ms
produccin, ms explotacin de la naturaleza para generar ms abundancia, es
decir, ms destruccin de la Madre Fuente de Vida.
En cambio el Sumakawsay no quiere ni ms riqueza para todos ni repartir
la pobreza entre todos, quiere una vida sabia y consciente para los seres humanos
y para los seres de la naturaleza. Qu es lo sabio? Una vida en armona y
equilibrio entre todos los seres de la vida, a travs de un sistema cultural y de una
economa equitable y mutualista, como producto de una visin sinrgica de la
vida y en base a un tratamiento armnico del Todo.
El Sumakawsay concibe a la vida como un proceso de funcionamiento
equilibrado entre todos los elementos que componen su existencia (homeostasis);
por tanto, su conciencia econmica de la vida es de una economa equitable entre
todos los seres de la vida y no slo entre los seres humanos. Esto quiere decir que
lo bsico de la vida humana es el acto en el cual tenemos la capacidad y habilidad
para guardar equilibrio entre todas las formas de produccin, prestacin,
compensacin, reciprocidad y distribucin mutual, tanto en un orden personal,
como a nivel familiar, cosmunitario y confederativo.
Para ello, la comprensin bsica es que el productor de todo ello es la
Madre Tierra y que el ser humano es slo el cultivador de todo lo que existe y

hace la vida. Es decir, el ser humano es un elemento ms en el ciclo de la vida y,
por lo tanto, no es el centro ni el fin de la vida, ni para acumular (capitalismo) ni
para la igualdad (socialismo) entre los hombres, sino para reactivar nuestra
conciencia individual a una conciencia total, siendo capaces de convivir y
compartir en armona con el Todo (holismo).
El error bsico es cuando el ser humano piensa que es l quien produce
la comida. Por eso utiliza productos qumicos. Las cosas que se hacen para
controlar el agua, presas, diques, son un error. Parar el flujo del ro, ensucia el
agua. El agua al fluir con las piedras es mucho mejor, el agua se purifica. El ser
humano piensa que el problema se soluciona haciendo represas, pero no hace
nada para solucionar la falta de agua, el agua la producen la cantidad de hojas que
hay en el suelo. Este sitio est desierto no por falta de agua, sino por falta de
vegetacin (Fukuoka, 2008).
Entonces, el asunto central de la vida: ser la economa-poltica o la
organicidad de todo? La vida al servicio de la economa-poltica, o la economa-
poltica al servicio de la vida en su conjunto? En otras palabras, el asunto bsico
es: entre una conciencia econmica-poltica (privada o estatista) y una conciencia
csmica sagrada. Y el cambio? El cambio vendr desde la economa y la poltica,
o desde una conciencia total, holstica, espiritual? El punto est, en si seguimos
principalizando a la produccin agresiva o a la mantencin de la vida. Ese es el
gran reto y desafo: la capacidad de acumular bienes materiales, tecnologas y
ciencias o el talento de preservar y mantener el equilibrio y la armona de la vida
en todas sus manifestaciones y partes.
De acuerdo a cada posicin, nos dividiremos, por un lado, en capitalistas y
socialistas y, por otro lado, en armnicos holistas. Por tanto, el Sumakawsay no es
una va alternativa para el desarrollo, ni una nueva forma de desarrollo, ni un
movimiento al socialismo y al comunismo, ni un nuevo modelo social. El
Sumakawsay es un camino alter-nativo y alter-mundial para la armona y el
equilibrio entre todos los seres que hacen y reproducen la vida en su conjunto.

Riesgos para el Sumakawsay
Si bien es muy importante que el Sumakawsay est nuevamente en el
ambiente social y genere ciertas inquietudes y esperanzas, no es menos cierto que
pueda terminar como otra moda ms de las tantas que ha habido. Existen algunos
riesgos y es muy importante tenerlos muy claros, al menos para quienes tenemos
un inmenso respeto por las tradiciones milenarias de nuestros antepasados, para
que, de alguna manera, seamos la voz y el corazn de este cosmocimiento, el cual
consideramos muy sagrado.

En todo caso, apoyamos el haber incluido este concepto ancestral en las
Constituciones Polticas de Bolivia y Ecuador, por lo cual debe ser un instrumento
o mecanismo para seguir profundizando el dilogo, el anlisis y, sobre todo, para
la re-educacin y toma de conciencia de toda la sociedad. No slo y
principalmente desde la teora, sino a partir de la convivencia, tomando como eje
la experiencia acumulada de las cosmunidades ancestrales que sobreviven y de la
memoria que vive inconsciente en cada uno de nosotros. No debera haber una
afn desesperado por ya consolidarlo al 100 %, pero tampoco el de perder el
ritmo de asentamiento y que luego sea remontado por otras teoras, o de que sea
diluido dentro de otros postulados y quede como algo superfluo o en un
rimbombante folclorismo.
Por eso es muy importante saber por dnde caminamos, con qu
caminamos, y con quin caminamos; si no nunca activaremos ese propsito. Para
ello es importante corazonar que no hay camino que nos lleve al sumakawsay,
sino que el sumakawsay es el camino. A igual que no hay camino al amor, sino
que el amor es el camino. Y ese camino ya tiene un recorrido de por lo menos
10.000 aos, por lo que no hay que comenzar a especular con nuevas teoras, sino
a despertar nuestro inconsciente colectivo. Ah, en nuestra memoria ancestral
est el camino; camino natural que debemos recuperar despus de habernos
extraviado, para seguir caminando al ritmo de la vida. En ese sentido, el perodo
de transicin es importantsimo, pero no debe ser convertido inconscientemente
en un fin en s mismo que nos desve en el intento. Para que ello no suceda, la
gua fundamental son todos los principios y leyes de la Cosmoconciencia Andina,
para que as todo esto pueda ser real y factible y no quede como una nueva
aventura ilusoria o fantasiosa o idealista, de las muchas que hemos vivido,
especialmente estos cien ltimos aos.
He aqu algunos riesgos:
1. Caer nuevamente en el maniquesmo del bien y el mal. Seguir
reproduciendo, de una nueva forma, la dicotoma bien y mal y,
consecuentemente, creando nuevas formas de bien y de mal ultra-modernos,
para seguir categorizando y continuar en la lucha de los que se creen que son
el bien contra los del mal. As, entre los que ahora comienzan a hablar del
Vivir Bien y le oponen el Vivir Mal, o al Buen Vivir y su adversario el Mal Vivir.
Lo cual al final tiene ante todo una fuerte carga moralista, ms que una
connotacin cultural o epistemolgica.
2. Hacer sincretismos que desnaturalizan la esencia de cada tradicin. So
pretexto de relativismo o de reunificaciones, caer en la actitud de hacer
mezclas que hagan perder la belleza de la diversidad, para crear hbridos que
ms parecen monstruos que nuevas entidades. Es hacer mixturas que en

ltima instancia se vuelven ligth y new age, para tan slo el consumo del
mercado, banal y superficial, de hoy en da.
3. Querer unificar las diferentes visiones del Buen Vivir en una sola. Que quienes
promueven ahora el Buen Vivir, cojan algunos tpicos de los diferentes Buen
Vivir, desde los socrticos, pasando por los cristianos, hasta lo andino, y en
ese propsito hacer una mazamorra nica que nos intoxique a todos. Y en el
afn civilizatorio de propender a la unificacin, en vez de estimular la
variedad, terminar en un nuevo esclavismo reduccionista (Globalizacin del
Buen Vivir).
4. Dogmatizar a travs de las teoras y que no re-surja desde el
corazonamiento (sentimiento-pensamiento). Que el anlisis se simplifique a
una cuestin simplemente mental, retrica, intelectual, subjetivista, para
nuevamente quererlo resolver en, y a partir, de las ideas. Esto sera no
entender que es la vivencia, y slo ella, la que ensea e instruye. Es la vivencia
anclada en la realidad, y no en las ilusiones o utopas personales para
reproducir los delirios civilizatorios y seguir en los mismos sueos falaces que
hemos vivido. No podemos racionalizar exclusivamente algo que es vivencial y
que surgi para nuestros antepasados en su estrecha vinculacin con la
realidad de la naturaleza, para hoy convertirlo en un simple modo de
produccin o sistema social o teora socio-econmica. Si bien es todo ello, es
mucho ms que aquello. Siendo ese el otro riesgo, convertirlo en algo fatuo y
llevarlo al debate social como otra teora o dogma social.
5. Caer en la aventura en la que cada cual individualmente suelte su
imaginacin, cuando esto es un proceso milenario cosmunitario. No valorar el
proceso histrico y experiencial de quienes configuraron en un largusimo
perodo de vida el Sumakawsay. Comenzar a construir su Buen Vivir, muy
particular e individual, y desde ah lanzar sus teoras nuevas del Buen Vivir,
que en muchos casos contradigan a los procesos milenarios de los pueblos y
las presenten como verdades propias, fruto o so pretexto de su libertad de
pensamiento y libertad de expresin.
6. Aplicar paradigmas civilizatorios reduccionistas a un arquetipo multiversal.
Que partiendo de lineamientos anversos se hagan adaptaciones sutiles y se
construya un Sumak kawsay que contradiga las bases y fundamentos de su
esencia primordial. Que quede solo con ropaje andino, pero en el condumio
sea civilizatorio, como actualmente se presenta, tal como en el folclorismo
andino. Y desde ah habr que ir marcando las rupturas para que la flor del
Sumakawsay se manifieste y se esparza con el viento y no sea arrinconado
como hierba mala.
7. Crear apellidos para el Sumakawsay y el Buen Vivir. As como con el
desarrollo, al que le han ido dando las vueltas para pretender hacerlo a su

medida, y luego surja un Sumak Kawsay sustentable, Sumak Kawsay
identitario, Sumak Kawsay revolucionario, etc. Con el Buen Vivir, que ms ha
sido una teora desde Scrates, podra ser obvio, pero, con algo tan profundo
por su historicidad y vivencialidad milenaria, sera un insulto a todos esos
pueblos, a sus muertes y a sus dolores.
8. Establecer indicadores del Buen Vivir. Algunos ya se han lanzado a delimitar
indicadores sin antes precisar y renacer la estructura fundamental del
Sumakawsay, y esto puede llevar a algo mecnico y a un nuevo tecnicismo.
Pretender ir de la tcnica a la conciencia, de la teora a la conciencia, de la
economa a la conciencia, y no comprender que es al revs, que es, en
primera instancia, la conciencia orgnica total, la matriz desde la cual se paren
las dems expresiones de vida. Y de esta manera, todas estn conectadas a la
fuente y no comiencen a dispararse a su libre arbitrio y terminen yndose en
contra de quien sostiene y mantiene todo ello, la Madre Naturaleza.
9. Caer en la idealizacin y el romanticismo de lo que fue el proceso de nuestros
antepasados al configurar este sistema de vida y crearse falsas ilusiones de
que ya llega el paraso. Siempre ha habido y habr controversias y dificultades
y es muy difcil llevar a la prctica todo lo que conceptualmente y
transcentualmente se plantea. No somos ilusos en pensar que nuestros
abuelos ya vivieron plenamente el Sumakawsay. Adems de que configurar el
Sumakawsay como principios de vida les tom varios perodos, para irlo
sistematizando e irlo aplicando en todos los rdenes y situaciones. Incluso
quedaron en algunos contextos como expectativas y no se lograron
ejercitarlas ampliamente en toda la poblacin; y, en muchos casos, qued
reducido a ciertas cosmunidades. En ese sentido, nos llevar muchos aos
para que se asiente el Sumakawsay en este tiempo y mucho ms para que
cuaje en la conciencia cotidiana de la gente. La expresin de la diferencia, que
es algo natural en la vida, siempre traer conflictos y deberemos ir
reaprendiendo paulatinamente a asimilar, interiorizar y enraizar el respeto.
Esta palabra es la base de todo. El respeto es humildad y, mientras el ser
humano no logre encarnarlo cada vez ms plenamente, existirn las disputas.
Sin embargo, ese es el medio o instrumento que tenemos los humanos para,
como Caminantes del Arcoris, cumplir con nuestra tarea y misin de vida,
para re-activarnos de seres humanos individuales y separados a seres
humanos totales (maestros de la vida).
10. Apropiarse de l por parte de ciertos grupos o pueblos que es suyo. En esto es
importante dejar bien claro, que el Sumakawsay no tiene que ver con razas o
etnias o geografas o grupos, que quieran utilizar o aprovechar para atribuirse
potestades, en algn sentido o forma. A fin de cuentas, el Sumakawsay ha
sido conocido y practicado por toda la humanidad en diferentes perodos de

su existencia en las diferentes regiones de la Madre Tierra. Evidentemente
con diferentes nombres y variedades, pero al final dentro de la misma esencia
del Convivir Natural Armnico o Cultura de la Vida. Esto significa que el
Sumakawsay no es propiedad exclusiva del aimara y quechua hablantes, ni
de personas con tez oscura, sino de todos los pueblos de buena voluntad que
quieren y trabajan por un cambio radical (paradigmtico) en las relaciones
humanas y con la naturaleza (Estermann, 2008).

Bibliografa
Acosta, Alberto y Martnez, Esperanza (comps.) (2009): El Buen Vivir. Una va para
el desarrollo, Abya-Yala, Quito.
Ramrez, Ren (2010): Socialismo del Sumak Kawsay o biosocialismo republicano,
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Chopra, Deepak (2007): Jams moriremos, Alamah, Mxico.
Dvalos, Pablo (2008b): Reflexiones sobre el Sumak Kawsay (el Buen Vivir) y las
teoras del desarrollo, Boletn ICCI ARY Rimay, 113.
Estermann, Joseph (1998): Filosofa andina. Estudio intercultural de la sabidura
autctona andina, Abya-Yala, Quito.
Estermann, Joseph (2008): Si el Sur Fuera el Norte: Chakanas Interculturales Entre
Andes y Occidente, Abya-Yala, Quito.
Fukuoka, Masanobu (2008): De la agricultura natural al reverdecer,
Amatusalud.
Garca, Jorge y Mantilla, Ramiro (2010): Algunas reflexiones sobre el paradigma
Abya Yala, Debate ISEES.
Isch, Edgar (2008): El buen vivir o Sumak Kawsay, Red Voltarie, 24/06/2008.
Medina, Javier (ed.) (2001): Suma Qamaa. La comprensin indgena de la Buena
Vida, PADEP/GTZ, La Paz, 2008.

Nina Pacari
(Luz del Amanecer)
Nina Pacari Vega Conejo

Ecuatoriana. Indgena kichwa otavalo. Licenciada en Ciencias Polticas y Sociales y
Doctora en Jurisprudencia. Ha ocupado diversos cargos dentro del movimiento
indgena, habiendo sido dirigente de Tierras y Territorios de la CONAIE, Secretaria
Nacional Ejecutiva del COMPLADEIN y miembro del Foro de Pueblos Indgenas de
la ONU. Tambin ha sido Asamblesta Constituyente, Diputada Nacional,
Vicepresidenta Segunda del Congreso, Ministra de Asuntos Exteriores de Ecuador
y Jueza de la Corte Constitucional de la Repblica del Ecuador. Actualmente es
Presidenta Fundadora del Instituto para las Ciencias Indgenas Pacari. En
materia de desarrollo y Sumak Kawsay destacan el captulo Naturaleza y
territorio desde la mirada de los pueblos indgenas, incluido en la obra colectiva
Derechos de la Naturaleza. El futuro es ahora, coordinada por Alberto Acosta y
Esperanza Martnez y publicada por Abya Yala en 2009, as como la conferencia
Sumak Kawsay para que tengamos vida, dictada en Bilbao (Espaa) en 2013 y
organizada por Misiones Diocesanas.


Sumak Kawsay para que tengamos vida
1

Nina Pacari
(2013)

Reciban un saludo fraterno en este nuevo ao en el que los pueblos
indgenas del Ecuador nos estamos preparando ya para el Mushuk Nina, que es el
mes de marzo, el mes del Fuego Nuevo, del nuevo inicio de la palabra, de la
renovacin del mensaje, el mes de cobrar un nuevo aliento para nuevas formas de
convivencia, el inicio de un nuevo ao en el calendario agrcola. El Mushuk Nina
viene precedido por el mes de Pawkar Raymi, que significa Tiempo de
Florecimiento; por eso, en el Mushuk Nina, con la palabra renovada, tambin se
comparte el grano tierno. Por lo tanto, es el tiempo de los granos tiernos y en esa
circunstancia les transmito nuestro saludo y nuestra gratitud.
El tema que nos llama a la reflexin es el Sumak Kawsay. Podramos partir
de una traduccin literal, que consta tambin en la Constitucin Poltica de la
Repblica del Ecuador, que es el Buen Vivir. Pero ms all de la traduccin literal,
el Sumak Kawsay tiene una traduccin conceptual mucho ms profunda; y
podemos explicarla desde la visin de los pueblos originarios, que es de donde
proviene la propuesta.
Para la nocin del Buen Vivir, entendido desde el pensamiento occidental,
podramos utilizar la expresin Alli Kawsay. El Alli Kawsay es vivir bien, con acceso
a bienes y servicios y es sentirse bien espiritualmente.
Cuando se produce un matrimonio, los mayores, los padres de los novios,
los abuelos (los jatukus), dan los consejos. Y al dar los consejos van orientados a
alcanzar el Sumak Kawsay dentro del matrimonio.
Pero el Buen Vivir del Sumak Kawsay tiene connotaciones de articulacin
holstica con la Pachamama, la naturaleza, tiene que ver con la institucionalidad
jurdico-poltica y tiene que ver con un sistema de economa; y estas dimensiones
que se entrelazan entre s.
Con el Buen Vivir podramos plantearnos la necesidad de abrir nuestro
espritu, nuestra racionalidad, para deconstruir ciertos conceptos que debemos
desarmar y dando cabida a otros; o a lo mejor, para generar un nuevo concepto

1
Pacari, Nina (2013): Sumak Kawsay para que tengamos vida, Conferencia pronunciada en las
Jornadas de Misiones Diocesanas, Bilbao, 12-13/03/2013. Disponible en lnea en:
http://new.livestream.com/accounts/1713779/events/1942929. En este documento los editores y la
autor han realizado una revisin de estilo respecto de la versin original.

que no sea exclusivamente indgena, ya que no hay una pretensin de imposicin.
Pero es necesario, en estos tiempos del Mushuk Nina y del Pawkar Raymi, dar
paso al florecimiento del pensamiento.
As pues, qu entendemos por Sumak Kawsay? En la cosmovisin de los
pueblos indgenas, o Runa Yuyay, que es el pensamiento que han desarrollado los
pueblos indgenas, en este caso los kichwas, mientras Alli hace referencia a lo
bueno, Sumak hace referencia al equilibrio y la perfeccin, a lo mximo, lo
perfecto, la armona y el equilibrio. Decimos Sumak Pacha, o Sumak Pachamama,
la gran madre naturaleza, que, al igual que la mujer, que es la base central para la
permanencia de la humanidad, tambin lo es la madre tierra para los alimentos y
la seguridad alimentaria de los seres humanos; y de los otros seres tambin.
Por lo tanto, estamos hablando de un ciclo en el que se articulan unos
seres con otros; hay diferentes seres que se conectan, que se armonizan y hay
una razn de estar en esta Pachamama. Y, por lo mismo, implica que nada est
desconectado, que cada uno est interrelacionado, por ejemplo, con el agua, con
las plantas. Y en la nocin de los pueblos indgenas, tenemos plantas cuyo
principio activo est ligado al ser humano para curar enfermedades, sean stas de
calor o de fro; es otra nocin. En las ciencias mdicas de los pueblos indgenas
tambin hemos desarrollado la curacin en funcin de la farmacopea universal,
que es en este caso se basa en la biodiversidad, para sanar nuestro cuerpo o para
prevenir las enfermedades. As estamos articulados con las plantas y con el
conocimiento que podamos tener en el campo de la medicina. Y finalmente, esta
construccin colectiva de experiencias del ayllu que llevamos adelante son los
conocimientos ancestrales; y por eso, en nuestra lucha, manejamos tambin la
defensa de los conocimientos tradicionales de los pueblos indgenas, que se van
desarrollando en colectividad, pero que tambin se van transmitiendo de
generacin en generacin.
Entonces tenemos el Sumak Pachamama, la veneracin a la Pachamama,
el culto a la Pachamama. Pero este culto no se celebra en cualquier momento;
por ejemplo, en el Pawkar Raymi, nosotros celebramos con grandes festividades
que tienen que ver con cantos, con rituales, con alegras, con ceremonias que no
slo se van producir en el lugar de la siembra, sino tambin en nuestros lugares
sagrados y templos (wakas y pukaras), que nosotros tenemos en espacios como
las cascadas, el ro, la selva (sacha), o la montaa (urku). Es decir, todos estos
lugares juegan un papel dentro de la visin de los pueblos indgenas, y en dicha
visin estos lugares tienen vida. Esto no lo acepta la ciencia occidental, pero para
nosotros todo tiene vida; a travs de la energa, que es el espritu, sea de la piedra
o del ro, stos nos anuncian o nos hablan. Por lo mismo diramos nosotros que el
ro o las aguas son vida, estn ligadas a la sacralidad, y nos purifican. Y la
comprensin que tenemos es que, si estamos conscientes de que el ser humano

est constituido en su organismo por un 80% de lquido, tiene un sentido del por
qu es vida; y por qu la concepcin de lo sagrado y por qu el agua se utiliza para
purificacin, la sanacin, cuando realizamos dentro de la comunidad una
deconstruccin; es decir, con un problema generamos rupturas, por lo tanto la
obligacin de la comunidad es recuperar la armona, procurar la reconciliacin, y
por lo tanto el agua es el intermediador que sana el espritu, que sana la
convivencia y consolida la reconstitucin.
Entonces nosotros vamos viendo que la naturaleza no es solo recursos
naturales (que son sujeto de control por parte del hombre haciendo uso de la
tecnologa) o que solamente hay que concebirla para que pueda ser explotada
(aunque sea hasta sosteniblemente). No. Tiene otros valores. Hay otros valores.
Estn de por medio otras categoras que hacen que nosotros, como sociedades
originarias, podamos sentir y podamos obligarnos a respetar a la naturaleza, a la
Pachamama, y tambin a respetar a los elementos, porque tambin tienen vida
como nosotros. Caso contrario no nos daran vida a los dems.
El Sumak, que es el alcance mximo, la plenitud, no es una cuestin
etrea para ponernos a ver si puedo ser un ambientalista que me ponga en el
plano conservacionista No se trata de eso. Sino que es la bsqueda de ese
perfeccionamiento, de sociedades civilizadas donde se d el equilibrio del
hombre, de la naturaleza, de la sociedad, de las polticas, del acceso a la justicia,
de la economa. Y no a ttulo individual solo, como el nico sujeto que ejerce
derechos, sino como el sujeto colectivo que tambin ejerce derechos. Y de ah que
la lucha de los pueblos indgenas tambin mueve el piso del discurso individual de
la defensa de los derechos humanos. Y en el caso del Ecuador, logramos con la
lucha de los pueblos indgenas, por ejemplo, que en un artculo de la Constitucin
se incluya que hay tres sujetos de derecho: el sujeto individual (la persona, el
individuo sea hombre o mujer, nio o adulto), el sujeto colectivo (los pueblos, las
comunidades, sean stas indgenas, montubias, afrodescendientes) y tambin la
madre naturaleza (como sujetos colectivo de derechos y como sujeto individual
de derechos).
Expresamente la Constitucin dice que la naturaleza es sujeto de
derechos. Podr ejercerlos por s sola? Efectivamente no. La defensa del derecho
de la naturaleza la ejerce el individuo que se ve afectado en el medio ambiente, o
ve vulnerada la tierra o la calidad del suelo, o que por abrir una va o por explotar
el petrleo se destruye la biodiversidad, la tierra, el hbitat El individuo puede
demandar en nombre de la madre naturaleza y frenar el atropello.
Ese derecho tambin lo puede ejercer colectivamente una organizacin
social, ambientalista o de pueblos indgenas, o una agrupacin ciudadana. Por
ejemplo, en las ciudades tenemos rboles centenarios, simblicos, sagrados; en el
caso de los kichwas tenemos el quishuar, que es el rbol sagrado y si, de pronto,

son rboles centenarios y se quieren cortar estos rboles, reaccionamos diciendo
no. Entonces se puede demandar para frenar o sancionar a quienes vulneran el
derecho de la madre naturaleza.
Muchos dirn que sta es cuestin que antes no habamos visto, ser
inviable; la respuesta nuestra es que no. Incluso ya se ha hecho uso de la accin
de proteccin demandando la recuperacin y el respeto hacia el derecho de la
naturaleza. Hay una sentencia emblemtica dictada por un juez de Loja (sentencia
de defensa de los derechos de la naturaleza). Hay reflexiones importantes,
aplicacin de nuevos conceptos, por ejemplo, el de la interculturalidad, aunque
no con profundidad; pero ya hay un elemento que incluso mueve el piso jurdico.
Entonces al haber esta concepcin de interrelacionalidad, de mirar a la
madre naturaleza con toda la profundidad del caso, a todos los elementos que
sta constituye en una convivencia con el ser humano, necesariamente la
estructura institucional que una sociedad decida contar como son nuestros
Estados nacionales (por as decirlo) tiene que responder no solo a esta diversidad,
sino a las concepciones de esta diversidad. Entonces, al plantearnos esto, estamos
exigiendo que aquel principio de la interculturalidad, que tambin est en la
Constitucin Poltica del Ecuador, pueda ser efectivo; es decir, que no nos
quedemos en un dilogo de una convocatoria fsica o en un dilogo de sordos,
sino que el dilogo sea cognitivo, un dilogo de conocimientos, un dilogo
epistmico. Es decir, si tenemos que repensar el concepto de desarrollo, hay que
hacerlo. Y si para eso tendremos que decir entonces si el Buen Vivir (o el Buen
Estar, desde la lgica occidental) tiene que ver con el acceso a bienes y servicios y
es un desarrollo lineal porque implica estar en mejores condiciones materiales.
Nosotros decimos, desde el cdigo de los pueblos indgenas, que no tenemos un
concepto de desarrollo en los trminos lineales; tenemos un concepto no
necesariamente de desarrollo, porque el desarrollo occidental est ligado al
crecimiento pero tambin a la acumulacin de capital y de recursos en pocas
manos Y en el caso de los pueblos indgenas, tenemos el aumentar para crecer,
pero no para uno, ni para un grupo, sino para todos; slo en esa medida hay
Sumak Kawsay; slo en la medida en que haya respeto a la Madre Naturaleza hay
Sumak Kawsay.
Entonces nosotros comenzamos a reflexionar, ya en 2008 cuando la nueva
Constitucin Poltica ya estaba en vigencia, cmo por un lado se invoca, por
ejemplo, que estamos ampliando las carreteras por el Sumak Kawsay, pero
tambin se dice que va la explotacin minera a cielo abierto porque es tema de
desarrollo. Por lo tanto, hay una contradiccin entre lo que dispone la
Constitucin y una prevalencia todava de la concepcin hegemnica occidental,
que no da paso, o no asume con conciencia, lo que se aprob, porque lo que se
aprob sobre el Sumak Kawsay est ligado a una estructuracin y a una economa

con un compromiso de construccin de distinta manera. Y en ese esfuerzo es en
lo que nos embarcamos los pueblos indgenas para socializar lo ms que podamos
la profundidad de este nuevo paradigma, pero que es una categora que
tenemos los pueblos indgenas alrededor del Sumak Kawsay.
Entonces diramos que el Sumak Kawsay es esa construccin; no la
bsqueda en el aire; sino esa construccin del equilibrio, de la igualdad, para
lograr la mxima plenitud, la perfeccin, lo grandioso, la correspondencia, la
armona. Podramos tambin decir que Sumak lo utilizamos para el mundo
emocional y espiritual. Sumak Apunshik es la luz o el resplandor ms grande, que
para la lgica occidental puede ser concebido como el ser supremo, como el Dios;
y no es porque no logremos entender a qu se deben los fenmenos de la
naturaleza, sino porque aquello est fuera del control de los pueblos (ni la ciencia
podr controlar el que aparezca o desaparezca cuando la ciencia quiera, por
ejemplo, nuestro padre sol). Entonces, lo grandioso, lo intangible, lo que no es
superable, es lo Sumak. Por tanto, para el mundo espiritual nuestro gran Sumak
Apunshik viene a ser esa conexin con el mundo espiritual (tambin de las
emociones) y por eso decimos que est ligado tambin a lo bello (que en este
caso estaramos manejando el sentido de lo abstracto).
Si Sumak es as, ahora vamos por la palabra Kawsay. Qu es Kawsay?
Kawsay es vida, es vivir, es aliento, es existencia. Se podr decir que parecen
sinnimos, pero desde el punto de vista lingstico no hay slo una definicin,
sino que se utiliza de manera diferente segn las circunstancias, los momentos, lo
que implica, en el mbito de la lingstica, las connotaciones que tiene esta
palabra a la hora de construir una oracin y a la hora de construir una expresin.
Entonces, para interrelacionarnos en esta armona, hay un punto concreto
que para nosotros se llama kamari, el que nos pone en contacto, y que son las
ofrendas. Ofrendas a la Pachamama, ofendas cuando iniciamos una sesin; y si
ustedes son ms acuciosos, podrn ver que cuando los pueblos indgenas
comenzamos una asamblea primero hay una ceremonia, o cuando empezamos
una festividad siempre hay una ceremonia, un kamari, una ofrenda invocando el
agradecimiento permanente, para poder tener la asamblea, para tener la
seguridad alimentaria, para el nacimiento de nuevos pensamientos, para que los
principios que forman parte del Sumak Kawsay no nos dejen En este sentido, si
bien todo vive, tambin debemos mantener esa vitalidad con principios que van
de la mano.
Los pueblos indgenas hemos desarrollado los principios del Buen
Gobierno o principios del Sumak Kawsay; los cuales, de una u otra manera, desde
hace dos dcadas, venimos sealando en el Ecuador; y, al menos a partir de la
participacin poltico-electoral, aunque hemos tenido tambin nuestros altibajos,
hemos tratado de materializar en la gestin pblica, sobre todo a nivel de los

gobiernos locales. Por ejemplo, en principios del Buen Gobierno para construir el
Sumak Kawsay tenemos el ama qhilla, que es no ser ocioso en la traduccin
literal; tenemos el ama llulla, que es no ser mentiroso, no ser demagogo, no
ofertar una cosa y hacer otra; y tambin tenemos el ama shua, que es el no robar.
Algunas opiniones refieren que estos principios constituyen la expresin de la
influencia colonial, puesto que el ama shua (no robar), por ejemplo, est ligado al
concepto de propiedad privada. Pero ste no es el debate en el cual debamos
detenernos, sino que debemos traducir estos principios como expresin de
resistencia de los pueblos originarios, que la sabidura en ejercicio dio lugar al
manejo de nuevos elementos que, con el transcurrir del tiempo, se consolidan
como principios vigentes, como es la lucha universal contra la corrupcin.
En todo caso, para no quedarnos en el lirismo hay que construir
mecanismos para la construccin terica de nuestro pensamiento y su aplicacin
en la administracin pblica. Por ejemplo, siendo parte de un gobierno local que
maneja presupuesto, cmo se hace posible la transparencia? Sin mentir y sin ser
ocioso, con la vocacin social y en servicio social, porque la autoridad es para eso,
para brindar el servicio. Lo que hemos implementado es que, lo que tenemos
nosotros, como las asambleas del ayllu, de la familia, de la comunidad, que
tambin pueda ser planteadas en un municipio, ha dado lugar a lo que se han
llamado los presupuestos participativos. Tambin se ha desarrollado el derecho
a la participacin de pueblos indgenas (variable tnico-cultural), de hombres y
mujeres (variable de gnero), de nios y adultos (variable generacional), etc.; as,
desde el punto de vista de las carencias en el mbito territorial podemos conocer
qu sector territorial est ms o menos atendido para que, desde la visin
holstica, podamos encontrar justicia a la hora de la redistribucin del
presupuesto y con la participacin tomar decisiones para darle prioridad, y no
privilegios, frente a lo que siempre se ha atendido (como en el caso de las
ciudades, a-las que se ha atendido ms en desmedro de las reas rurales).
Estos procesos constituyen praxis concretas de los pueblos indgenas que
nos encaminan hacia la construccin del Sumak Kawsay, pero cuando en una
sociedad de desigualdad y de inequidad se comienza a trabajar por ello stos se
convierten en un paradigma, en una categora que est para aplicarse, que es
posible, que es viable. Eso es lo que proponemos los pueblos indgenas. Al haber
concretado el Sumak Kawsay en la Constitucin, la tarea es cmo lo ejercemos,
por un lado; y cmo lo materializamos para el conjunto como un proceso de
construccin, por otro lado.
Nosotros tenemos los principios del Sumak Kawsay. Son cuatro principios
fundamentales que los vamos a encontrar incluso en los smbolos. Algunos los
conocern.

En la chakana, el puente csmico como traduccin literal, estn
precisamente los cuatro principios fundamentales para decir que en las
sociedades, segn nuestra cosmovisin, existimos y hay diversidad. Diversidad de
pueblos, diversidad de regiones. Dos diversos pueden ser opuestos, pero nada ni
nadie puede estar aislado. Y como nada est aislado, todos los elementos forman
parte de un todo y, al ser parte de un todo, se estara dando el tinkuy. Qu es un
tinkuy? En la traduccin breve sera encuentro, pero al desarrollar el concepto
diramos que lo que est de por medio es la materializacin del principio de los
opuestos complementarios. Y eso obliga a que si hombre y mujer son distintos, no
son enemigos; si hombre y mujer son opuestos no son enemigos, ni pueden estar
aislados sino que son parte de la sociedad y, en el caso de los pueblos indgenas,
viene a ser la parte nuclear del ayllu, de la familia, de la comunidad. As podramos
decir que lo que caracteriza al dualismo complementario es lo vertical, es decir, la
relacin vertical tomando en cuenta el diseo del smbolo de la chakana, y al
haber la relacin vertical hay necesidad del dilogo y del encuentro, las
aproximaciones que son necesarias en una sociedad diversa para convivir en
equilibrio y encontrar los puntos comunes para dar solucin a los problemas. ste
diramos que es uno de los principios.
El segundo es el principio de correspondencia, es decir, la relacin entre
iguales o entre los mismos. Por ejemplo, el dilogo entre mujeres que, al ser
personas individuales distintas con su propio conocimiento, en algn momento
necesitan ponerse de acuerdo sobre un punto comn, pero que tambin tendrn
perspectivas a lo mejor comunes, por las situaciones que vive la mujer (por
ejemplo, el movimiento de gnero). Pero tambin hay diversidad al interior,
mujeres indgenas, mujeres afrodescendientes, mujeres de distintas culturas; que
si bien son distintas, su relacionalidad desde el punto de vista de gnero es de
correspondencia. En kichwa la palabra de este principio es pura, warmi pura, ayllu
pura. Est la concepcin de lo que vamos a construir como principio, y por lo
mismo, sea en polticas pblicas, sea en polticas de gobierno o de Estado,
tenemos que considerar necesariamente estos principios, que vienen de la
sociedad y que tienen que ver con aquello que me enseaban en la Universidad
sobre las superestructuras.
Tenemos principios como el de la reciprocidad, que en kichwa sera el
ranti-ranti. En la traduccin literal se pierde mucho. Se dice por ejemplo dar para
recibir, pero resulta demasiado simpln. Ranti-ranti es parte de esa construccin
que se tiene por costumbre; que es una prctica permanente que se da desde lo
ms pequeo, lo ms cotidiano. Por ejemplo, hoy fui invitada a almorzar en casa
de una familia del Pas Vasco; en la lgica de los pueblos indgenas, estando en mi
tierra, hubiese llevado una canasta de granos tiernos, porque yo estoy llegando a
una casa donde me acogen y segn la cosmovisin de los pueblos originarios,
cuando me acogen yo formo parte de esa familia, no permanentemente, pero s

temporalmente. Por lo tanto, al ser acogida minga chiska, que quiere decir que, al
tiempo de ser portador de unos productos, de lo que uno es, se es acogido con un
almuerzo. All es cuando se concreta la reciprocidad. Yo llegu con unos
recuerdos y recib la alimentacin. Por tanto, se ha concretado la reciprocidad,
que no es la donacin, no es el regalo. En otras culturas tambin encuentras
ejemplos similares de la reciprocidad. Otro ejemplo: cuando llegamos a nuestras
comunidades a dictar una conferencia, el invitado, el minga chiska llega con la
palabra, con el conocimiento y la comunidad le brinda un refrigerio o un almuerzo
comunitario. En la reciprocidad no se trata de un dar y recibir mecnico, sino de
una relacin de igualdad y respeto, de ser parte del ayllu, de la comunidad, de
compartir.
Siguiendo con los ejemplos, en la comunidad, para alcanzar el Sumak
Kawsay, debe darse la reciprocidad en la vida comunitaria. Por ejemplo, un
matrimonio joven, que recin se instala como tal, cuenta con el apoyo de la
familia y de la comunidad. Si la pareja no tiene una casa y decide construir su
ucsha-wasi participa en la asamblea de la comunidad y all se decide a qu hora,
cmo y cundo iniciar con el trabajo mediante una minka. Minka es el trabajo
colectivo dentro del sistema comunitario. La minka es uno de los principios de la
economa. En este caso, con la minka construimos la casa que permita a esa
pareja vivir y comenzar a aportar por la construccin del Sumak Kawsay.
Buscamos permanentemente que los principios se ejerzan dentro de la vida de la
comunidad, que pueden estar dentro de la vida de las sociedades; y en el marco
de la nueva Constitucin, stos pueden ser de aplicacin pluricultural y
plurinacional. Precisamente por ello, es un paradigma para la sociedad
ecuatoriana lo que nos planteamos (o para la latinoamericana).
El ltimo es el principio de la proporcionalidad. Todos estos principios
contribuyen al sistema de economa y vida comunitaria. Pondr un ejemplo
clsico que solemos usar en materia de derecho indgena: la concepcin de la
igualdad en un tema de herencia. En el cdigo occidental, de lo que yo aprend en
la Universidad, a todos los hijos hay que darles por igual, y tiene su razn de ser.
Es una lgica coherente para una sociedad. Pero nosotros hemos dicho que no
creemos que esto deba ser as para los pueblos indgenas Por qu? Porque si un
hijo tiene ms y otro tiene menos, si los padres dan por igual, lo que sigue
habiendo son mejores condiciones para el que mejor est, para el que ms tiene,
y no as para el otro. Si somos una sociedad que busca equilibrios, lo que
tendramos que hacer es dar un poco ms al que menos tiene. Tambin nos
preguntamos qu pasa si de pronto por abusar de ese principio un hijo no
trabaja y no tiene nada, esperando ser beneficiado con recibir una proporcin
mayor en el derecho hereditario? Ah se aplican otras reglas de juego que
complementan este principio. Pero hacia dnde va la bsqueda? Va dirigida a
que no haya asimetras, a que no haya concentracin de la riqueza en manos de

unos pocos y que no haya una mayora que est luchando por sobrevivir, sino que
todos tengamos vida, vida en abundancia, como suelen decir nuestras queridas
misioneras en El Ecuador y, por lo mismo, es por lo que buscamos el Sumak
Kawsay.
Entonces el Sumak Kawsay no es slo el acceso a bienes materiales, es
tambin el crecimiento espiritual, es la armona, es la relacionalidad, es un
sistema de vida, de estructura, de economa, de hacer poltica, de estilo de vida
que propende a superar el consumismo, de dilogo, etc. Y para poder
comunicarnos se requiere del respeto a nuestras lenguas, a nuestros idiomas,
porque en ellas se encierran los conocimientos. Y con esto nosotros podemos
avanzar en escudriar ms el campo epistmico de los pueblos.
Decimos entonces que el Sumak Kawsay es profundo. El Sumak Kawsay
no es solamente construir carreteras por el Sumak Kawsay, llevar adelante un
taller por el Sumak Kawsay. Debemos recuperar el espritu profundo del Sumak
Kawsay no slo para comenzar a difundirlo desde el punto de vista terico, sino
tambin para que pueda ser praxis en nuestras sociedades.
Pero tambin creo que hay que retomar lo que nos pasa en la sociedad
kichwa o indgena en nuestros pases. De pronto algn principio que se nos ha
escapado, y su aplicacin se ha debilitado, porque tambin nosotros tenemos
nuestros estancamientos. Por ejemplo, a veces cuando tenemos nuestras crisis
organizacionales nos ponemos a pensar y analizar a qu se debe y de pronto
resulta que lo que no hicimos bien es aplicar correctamente el principio del ayllu.
Entonces hay que volver a retomar yendo a los orgenes. Y dnde estn los
orgenes? En la sabidura en ejercicio de los pueblos, de nuestras comunidades,
que apuntalamos as nosotros para seguir construyendo el Sumak Kawsay y no
solo el buen vivir. Siendo as, diramos que la propuesta del Sumak Kawsay es muy
antigua y procede de los pueblos indgenas, pero tambin hay que poner un punto
de renacimiento en el momento en el que somos sociedades pluri e
interculturales.
En el caso del Ecuador, con el levantamiento indgena de 1990, plateamos
la necesidad de la inclusin de los pueblos indgenas y que sus conocimientos
pudieran ser conocidos y respetados. Planteamos el poder participar en la toma
de decisiones de nuestros pueblos y que el carcter del Estado sea plurinacional.
Ahora ya est en la Constitucin. Ese carcter del Estado Plurinacional se deriva
del carcter pluricultural y plurinacional de la sociedad ecuatoriana; de ah que
corresponda precisar adicionalmente el principio intercultural que consta en el
Art. 1 de la Constitucin. Hoy corresponde ejercer la interculturalidad con mayor
profundidad.
Para el reconocimiento del carcter plurinacional del Estado, para su
inclusin constitucional, nos demoramos dieciocho aos, de 1990 a 2008, que es

cuando recin se concreta en la Constitucin. Para no esperar otros veinte aos,
la sabidura de los pueblos originarios se puso en evidencia y fue cuando plante
el Sumak Kawsay que alude al nuevo modelo econmico, al nuevo sistema de vida
comunitaria. Si leemos el proyecto poltico de la Confederacin de Nacionalidades
Indgenas del Ecuador, que se present en 1990, vamos a encontrar este
contenido del Sumak Kawsay; aunque no est la palabra Sumak Kawsay en
kichwa, pero s el nuevo orden econmico y el sistema de vida comunitaria. En el
debate que llevaron adelante nuestras organizaciones en las asambleas, en
tiempos de la Constituyente de 2008, dijeron: este es el tiempo para colocar el
paradigma del Sumak Kawsay, si no colocamos ahora estaremos esperando otros
veinte aos. Es el tiempo para colocar. Por lo tanto ahora ya estn los dos pies
para poder caminar: por un lado, el Estado plurinacional, que alude a toda la
estructura o superestructura, la toma de decisiones, el ejercicio de poder
horizontal, la democratizacin; y, por otro lado, el nuevo orden econmico, la
equidad, la justicia, el compartir, la solidaridad; y eso hay que construirlo en
conjunto.
Al tener los dos pies para caminar, decimos que estamos en un tiempo de
nuevo ciclo. Mucho se especul sobre el fin del mundo; se dijo que el 21 de
diciembre de 2012 era el fin del mundo, cuando en realidad se trataba del cambio
de era. Viene una nueva era de la renovacin de civilizaciones en sus marcos
conceptuales, en su vida misma, y de repensar a dnde nos puede llevar un
mundo de consumo. Los pueblos indgenas hacen este ejercicio para colocar los
principios del Sumak Kawsay; principios que no estn construidos desde el
escritorio, ni desde la teorizacin, sino desde la propia praxis y la convivencia. Y
decimos que hay herramientas y elementos que tenemos en esas sociedades
indgenas para poder materializarlos y que otro mundo es posible y que lo
podemos construir. Y los acontecimientos que aqu en Europa estn pasando, y
que desde Amrica Latina los miramos de pronto con entusiasmo, con cierto
optimismo, no sabemos por dnde irn; pero cuando hay una movilizacin de los
indignados, cuando comienzan a haber protestas y reacciones, decimos que otras
cosas estn dndose y tenemos que tener otra mirada para tambin aprender de
lo que aqu est sucediendo; mucho est por ver y por aprender.
Lo que he explicado, en buenas cuentas, es que estamos en un tiempo en
el que nos vemos obligados a desaprender muchas cosas y a volver a aprender y
reaprender, como est dentro de la lgica de los pueblos indgenas. Y que, en el
marco de sociedades plurinacionales, podamos justamente mantener nuestro
equilibrio con el entorno, con la poltica, con el Estado, con la economa, con la
sociedad, con los ayllus. En eso consisten las profundidades del Sumak Kawsay,
que para nosotros son principios tan antiguos, pero tan nuevos a la vez. Es decir,
son para estos tiempos, kay pacha, pero tambin para el aupa pacha. aupa
pacha significa, para nosotros, el tiempo pasado que se convierte en futuro

cuando los paradigmas o los principios, al ser recreados, se ponen al frente y son
el paradigma del futuro. En otros trminos, aupa pacha quiere decir, el ayer y el
maana, conjugados en un presente hacen posible la aplicacin y la
materializacin en un proceso de construccin de lo que tiene que ser el Sumak
Kawsay. Estado plurinacional para la particularidad del Ecuador. Estado
plurinacional con Sumak Kawsay. No hay Sumak Kawsay sin la construccin de un
Estado plurinacional; no hay Sumak Kawsay en una sociedad de desequilibrios, de
asimetras; el Sumak Kawsay no es compatible con el sistema de acumulacin
(capitalismo-neoliberal). En todas nuestras manos est la potencialidad para
construir precisamente ese Sumak Kawsay, ojal que en otras sociedades tambin
sea posible, porque otro mundo es posible conforme muchos lo han expresado.
Es el tiempo de los cambios, con esperanza, con optimismo, sin ingenuidades, sin
pensar que los cambios estn a la vuelta de la esquina; porque, a lo mejor, a
nuestra generacin nos corresponde en este mundo el rol de iniciar el proceso,
pero, tal vez, otras generaciones igual irn asumiendo los nuevos valores para una
convivencia de civilizaciones.

BIBLIOGRAFA


Ana Patricia Cubillo Guevara
(Nicoya, Guanacaste, Costa Rica, 1969)

Costarricense y espaola. Latina. Licenciada en Ciencias Polticas y de la
Administracin, Especialista en Intervencin Social con Mujeres, Mster en
Ciencias Polticas en Iberoamrica, Mster en Estudios e Intervencin Social en
Migraciones, Desarrollo y Grupos Vulnerables y Candidata a Doctora en Ciencias
Polticas y de la Administracin. Ha sido consultora y formadora en temas de
gnero y Viceconsejera de Medio Ambiente de la Junta de Andaluca (Espaa). En
la actualidad es miembro del Proyecto FIUCUHU (Proyecto de Cooperacin
Interuniversitaria de Fortalecimiento institucional de la Universidad de Cuenca en
materia de buen vivir y movilidad humana), y dentro de ste del Proyecto de
Investigacin PENBUVI (El Pensamiento sobre el Buen Vivir y Mediciones
Alternativas). En materia de Buen Vivir destaca la co-autora del artculo Seis
debates abiertos sobre el Sumak Kawsay (Iconos, 2014) y su tesis de maestra El
pensamiento sobre Buen Vivir. Entre el indigenismo, el socialismo y el post-
desarrollismo (Universidad de Huelva, 2013).


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PROYECTO DE COOPERACIN INTERUNIVERSITARIA
FORTALECIMIENTO INSTITUCIONAL DE LA UNIVERSIDAD DE CUENCA
EN MATERIA DE BUEN VIVIR Y MOVILIDAD HUMANA

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